«Τό βιβλίο συνιστᾶ μία σημαντική ἀναφορά καί παρουσίαση τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας, προβάλλοντας ἐκεῖνα τά στοιχεῖα πού τήν συνθέτουν, ὅπως εἶναι ἡ φύση τοῦ κακοῦ, τά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας, τό νόημα τῆς σωματικότητας στήν ὕπαρξη κλπ., τά ὁποῖα γίνονται ὑποστηρίγματα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου κατά τή στιγμή πού ἀπειλεῖται ἀπό τόν θάνατο. Ἐν τέλει, στηριζόμενος στά κείμενα τῶν Ἀκολουθιῶν, ὁ Γιάννης Πλεξίδας μᾶς σκιαγραφεῖ τό μονοπάτι τῆς ζωῆς, δείχνοντας ὅτι δεν ὑπάρχει τέλος σ᾽ αὐτό, ὅσο ἀδυσώπητος καί ἀπροσπέλαστος καί ἄν εἶναι ὁ ἐπερχόμενος θάνατος» Ἀπό τήν εἰσαγωγή τοῦ Ἠλία Κεφάλα
ISBN: 978-960-9566-20-9
Ὁ Ἰωάννης Πλεξίδας γεννήθηκε στά Τρίκαλα. Πραγματοποίησε σπουδές Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής καί Θεολογίας στό Ἀριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Εἶναι κάτοχος ἑνός μεταπτυχιακοῦ διπλώματος στή Φιλοσοφία, κάτοχος ἑνός διδακτορικοῦ διπλώματος στή Φιλοσοφική Ἀνθρωπολογία (Φιλοσοφική Σχολή) καί ἑνός δεύτερου διδακτορικοῦ διπλώματος στή Βυζαντινή Φιλοσοφία (Θεολογική Σχολή). Στά κύρια ἐρευνητικά του ἐνδιαφέροντα ἀνήκουν ἡ βυζαντινή φιλοσοφία, ἡ φιλοσοφική καί χριστιανική ἀνθρωπολογία, ἡ φιλοσοφική ἑρμηνευτική, ἡ φαινομενολογία καί ἡ ἐγκληματολογία. Οἱ κυριότερες μελέτες του στήν ἑλληνική γλώσσα εἶναι οἱ ἑξῆς: «Πρόσωπο καί φύση. Προβληματισμοί γιά τήν ἔννοια τοῦ προσώπου στή σκέψη τοῦ Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ» (Νησίδες, 2001), «Ὁ ἄνθρωπος ἐνώπιον τοῦ θανάτου» (Ἁρμός, 2006), «Γρηγόριος Νύσσης. Λόγοι γιά τόν θάνατο καί τό πένθος» (Ζῆτρος, 2004) «Λόγοι χριστιανῶν κατά ἐθνικῶν» (Ζῆτρος, 2004), «Νεμέσιος Ἐμέσης. Περὶ φύσεως ἀνθρώπου» (Ζῆτρος, 2006), «Νικήτας Στηθάτος. Περί ψυχῆς» (Ζῆτρος, 2006), «Ἡ μετασκευή τοῦ ἀνθρώπου. Εἰσαγωγή στήν ἀνθρωπολογική σκέψη τοῦ Νικολάου Καβάσιλα» (Πρότυπες Θεσσαλικές Ἐκδόσεις, 2007), «Ὁ Ἡγεμών» (Ἁρμός, 2007), Ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ κακοῦ. Μία ἀνάγνωση τοῦ Γρηγορίου Νύσσης (λογεῖον, 2013). Ὑπὸ ἔκδοση εἶναι τό βιβλίο του: «Κατά συρροή δολοφόνοι. Μία φιλοσοφική προσέγγιση στήν ψυχολογία τῆς βίας». Ἄρθρα του στήν ἑλληνική γλώσσα ἔχουν δημοσιευθεῖ στά περιοδικά, Intellectum, Σύναξη, Φιλοσοφεῖν, Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς ΑΠΘ, Ἐπιστημονική Ἐπετηρίδα τῆς Μητροπόλεως Κιτίου, Ἐπικοινωνία, Ἀντίφωνο κ.ά. Ἔχει μεταφράσει καί ἔχει ἐπιμεληθεῖ βιβλία φιλοσοφικοῦ, θεολογικοῦ καί λογοτεχνικοῦ ἐνδιαφέροντος, ἐνῶ ἔχει συμμετάσχει σέ παγκόσμια καί πανελλήνια συνέδρια Φιλοσοφίας, Θεολογίας καί Ψυχιατρικῆς.
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Πρόλογος τοῦ Ἠλία Κεφάλα. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 ΕΙΣΑΓΩΓΗ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Ὁ τόπος τῆς ἀπορίας . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Ἡ φιλοσοφική μεταγραφή. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Ἡ φαινομενολογία τοῦ θανάτου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Ὑπάρχει χριστιανική ἀνθρωπολογία; Μία ἀπάντηση στόν Στέλιο Ράμφο. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Χριστολογία καί ἀνθρωπολογία. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Ἡ δομή τοῦ κειμένου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Ι. Ἡ σκοτία τῆς ὕπαρξης. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 ΙΙ. Ὁ ἀρνητισμός τοῦ θανάτου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 ΙΙΙ. Ἡ μοναξιά τῆς ἀπουσίας. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 ΙV. Θρῆνος γιά τόν νεκρό. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 V. Ἡ σχάση τῆς σωματοψυχῆς. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 VI. Ὁ ἀφανισμός τοῦ σώματος. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 VII. Τό σῶμα ὡς παρουσία τῆς ὕπαρξης . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 VIII. Ὁ θάνατος τοῦ κακοῦ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 IX. Ὁ θρῆνος τοῦ νεκροῦ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Χ. Ὁ χωρισμός τῆς ψυχῆς ἀπό τό σῶμα. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 XI. Γιά τή ματαιότητα τῆς ὑπαρξης. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 ΧΙΙ. Ἐπιλογή καί ἐλευθερία . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 XIII. Ὁ χρόνος τοῦ θανάτου . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 XIV. Τό παιδί καί ὁ θάνατος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 XIV. Ὁ θάνατος τοῦ θανάτου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Ι. Ἡ ἔννοια τοῦ θανάτου στή σκέψη τοῦ Γρηγορίου Νύσσης. . . . . . . . . 85 Ἡ περί θανάτου ἀπορία. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Ὁ θάνατος γιά τούς Πατέρες τῆς ἐκκλησίας . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
10
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
Ὁ Γρηγόριος Νύσσης γιά τόν θάνατο. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 ΙΙ. Ὁ ἄνθρωπος ἐνώπιον τοῦ θανάτου. Ηeidegger, Tolstoy και Χριστιανισμός . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Ἡ παρουσία τοῦ θανάτου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Heidegger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Tolstoy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Ὁ ἀρνητισμός τῆς θνητότητας. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Ἔχε μνήμη θανάτου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 ΙΙΙ. Ὑπόσταση-πρόσωπο-ἄτομο.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Ἐννοιολογική ἀποσαφήνιση. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Οὐσία-φύση-μορφή . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Πρόσωπο-ὑπόσταση-ἄτομο . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Ἡ σχέση τῆς οὐσίας μέ τήν ὑπόσταση. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Ἡ μετάβαση ἀπό τό καθολικό στό μερικό . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Πρόσωπο-ὑπόσταση-ἄτομο. Ἡ ἀνομοιότητα πρίν ἀπό τήν ταυτότητα . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Ὑπόσταση. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Πρόσωπο. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Ἄτομο . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 IV. Τίνα μέ λέγουσιν οἱ ἄνθρωποι εἶναι;. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Ἡ ἔννοια τῆς ὑπόστασης . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Ἡ ἕνωση τῶν δύο φύσεων . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Φυσικές ἐνέργειες καί φυσικά θελήματα. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Χριστός καί ἄνθρωπος. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 ΜΕΡΟΣ TΡΙΤΟ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 I. Γρηγορίου Νύσσης, Παραμυθητικός λόγος στήν Πουλχερία. . . . . . . 137 II. Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος στούς κεκοιμημένους. . . . . . . . . . . . . . . . 149 III. Ιωάννη Δαμασκηνοῦ, Γιά τή σύνθετη φύση κατά τῶν Ἀκεφάλων. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
ΠΡΟΛΟΓΟΣ* Ὁ προικισμένος φιλόλογος Γιάννης Πλεξίδας μᾶς χάρισε ἕνα θαυμάσιο δοκιμιακό βιβλίο μέ θεματική ἀφορμή τό πιό συγκλονιστικό γεγονός στήν πορεία τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης. Τό γεγονός αὐτό δέν εἶναι ἄλλο ἀπό τόν θάνατο καί εἶναι ἴσως τό μοναδικό ἀπό ὅσα μᾶς συμβαίνουν, τό πιό σκοτεινό, τό πιό παράξενο καί τό πιό ἀνερμήνευτο, ἀφοῦ δέν μᾶς ἐπιτρέπει νά ἔχομε σαφῆ γνώση γιά τό τί ἀκολουθεῖ καί δέν μᾶς δίνει τή δυνατότητα τῆς ἐμπειρίας. Ἑπομένως, τρόμος τό περιβάλλει καί φόβος ἀπευκταῖος. Καμιά μυθολογία δέν ἔφερε ποτέ παρηγοριά στόν θάνατο, καμιά παραδοχή δέν μᾶς συμφιλίωσε μαζί του. Ἡ πραγματεία αὐτή τοῦ Γιάννη Πλεξίδα ἔχει ὡς ἀφορμή τόν τρόπο πού οἱ Ἀκολουθίες τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας ἀντιμετωπίζουν τό ἀκροτελεύτιο αὐτό ὑπαρξιακό γεγονός, καθώς καί τήν ἀνθρώπινη ἐφημερότητα καί, ἐν τέλει, τήν ὁριστική ἀνθρώπινη περατότητα. Στέκεται πάνω ἀπό κείμενα ὄχι μόνον θεολογικά, ἀλλά προπάντων ποιητικά καί, συνάμα, φιλοσοφικά. Οἱ στοχασμοί αὐτοί, πού διατυπώθηκαν ἀπό ξεχωριστούς γιά τήν παιδεία καί τήν αἰσθητική εὐαισθησία τους ἀνθρώπους τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, διανοίγουν ὄχι μόνον ὁρίζοντες ἔρευνας γιά τήν προοπτική τοῦ «μετά ἀπό αὐτό», ἀλλά καί ἐπιχειροῦν τομές γιά τά προβλήματα καί τά νοήματα τῆς ἀνθρώπινης διαβίωσης. Θρηνοῦν καί ταυτόχρονα νουθετοῦν. Ἀποφαίνονται καί, κυρίως, λαξεύουν τό νόημα τοῦ θανάτου, προσπαθώντας νά κάνουν κατανοητή τήν οὕτως ἤ ἄλλως ἀπροσπέλαστη ὑφή του. 1. Tό κείμενο τοῦ Ἠλία Κεφάλα δημοσιεύθηκε στό περιοδικό Παρέμβαση, τεῦχος 143.
12
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
Θά μοῦ ἐπιτρέψετε νά ἀσχοληθῶ μέ τό θέμα τῆς πραγματείας αὐτῆς ἀπό τήν ποιητική πλευρά μόνο, ἀφοῦ οἱ θεολογικές καί φιλοσοφικές πλευρές θά πρέπει νά ἐρευνηθοῦν ἀπό ἄλλους ἀξιοτερους καί κυρίως ἀπό τούς καθ᾽ ὕλην ἁρμόδιους. Σάν ποιητής ἔχω ἀντιμετωπίσει τό θέμα αὐτό πολλαπλῶς μέχρι σήμερα καί σέ πάρα πολλά κριτικά μου κείμενα ἔχω καταλήξει στήν πεποίθηση ὅτι ὁ θάνατος εἶναι τό μοναδικό θέμα τῆς ποίησης. Πίσω ἀπό κάθε κατ᾽ ἐπίφαση ποιητικό θέμα χαρᾶς, ἀγάπης ἤ κοινωνικῆς κριτικῆς κλπ., κρύβεται ὁ θάνατος, ὁ ὁποῖος στίς κατάλληλες στιγμές ξέρει νά ἀνορθώνεται καί νά ἐπιβάλει τήν ἄποψή του. Σέ κάθε, λοιπόν, θέμα ποιητικό, ἡ τελευταία ἀπό ὅλες τίς ἀπόψεις πού κατατίθενται εἶναι ἡ ἄποψη τοῦ θανάτου. Χαρακτηριστικό ἐπακόλουθο τῆς ποιητικῆς προσκόλλησης στό θέμα αὐτό εἶναι καί ἡ πρόσφατη ἔκδοση τῆς ἑλληνικῆς ποιητικῆς ἀνθολογίας θανάτου μέ ἐπιμέλεια τῶν Γιάννη Βαρβέρη καί Θανάση Νιάρχου. Συναφής, ἐπίσης, εἶναι καί ἡ ἔκδοση συλλογικῆς μελέτης γιά τόν θάνατο μέσα στήν εὐρωπαϊκή ποίηση τοῦ 20ου αἰώνα. Ὁ Γιάννης Πλεξίδας μᾶς φέρνει κοντά στόν θάνατο, θεωρώντας τον ὡς αὐτούσιο φυσικό γεγονός ἀπό τή μία μεριά, καί στίς ποιητικές περί θανάτου διακορυφώσεις τῶν Ἀκολουθιῶν τῆς Ἐκκλησίας μας, θεωρώντας τες ὡς ἀσφαλεῖς σωστικούς λέμβους γιά τήν ἀκέραια διέλευσή μας μέσα ἀπό τό ἀρχιπέλαγος αὐτό τοῦ ζόφου. Ἡ προσωπική μου ἐντύπωση γιά τά μαγικά αὐτά μουσικά κείμενα ἀπό τήν ἄποψη τῆς γλώσσας καί τῶν λοιπῶν καλλιτεχνικῶν παραμέτρων καί κυρίως ἀπό τήν ἄποψη τῆς ὑψηλῆς ποιότητας τῆς καλλιτεχνικῆς συγκίνησης εἶναι ὅτι πρόκειται γιά στοχαστικά κείμενα θεολογικοῦ, φιλοσοφικοῦ καί ποιητικοῦ χαρακτήρα, μέσα στά ὁποῖα σαφῶς ὑπερτερεῖ τό τελευταῖο. Στό συμπέρασμα αὐτό κατέληξα ἀπό τήν συγκλονιστική γιά μένα παρατήρηση ὅτι οἱ ἐκκλησιαστικοί συγγραφεῖς, ἐνῶ ξεκινοῦν μέ καθαρῶς θεολογικό χαρακτήρα τήν ὑμνολογική τους πρόθεση, στό τέλος ὑποχωροῦν μπροστά στό ποιητικό μεγαλεῖο πού οἱ ἴδιες οἱ καλλιτεχνικές καί συναισθηματικές συνθῆκες ἐπιβάλλουν στό θέμα. Ἡ ποίηση ὑπερέχει καί περιέχει τή φιλοσοφία καί κατανικάει κατά κράτος τή θεολογία. Ἄς παρακολουθήσουμε γιά παράδειγμα τόν Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό. Στήν περίοδο τῆς εἰκονομαχίας δέν δίστασε νά τά βάλει μέ τόν αὐτοκράτορα προκειμένου νά ὑποστηρίξει τήν πίστη του καί τήν προσωπική του ἑρμηνεία στό δόγμα καί τήν ἐκκλησιαστική παράδοση. Στάθηκε ἰδιαίτερα μαχητικός καί ἀνυπο-
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
13
χώρητος καί ὑπεστήριξε μέ ἀκράδαντη σιγουριά τίς πεποιθήσεις του. Ὅταν γράφει, ὅμως, δημιουργώντας ταυτόχρονα ὑψηλῆς αἰσθητικῆς ἀξίας ποίηση, καί αὐτό τό ἀκοῦμε ὅλοι μας συνεχῶς στή νεκρώσιμο ἀκολουθία, ὅτι:
Θρηνῶ καί ὀδύρομαι ὅταν ἐννοήσω τόν θάνατον, καί ἴδω ἐν τοῖς τάφοις κειμένην τήν κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ πλασθεῖσαν ἠμίν ὡραιότητα, ἄμορφον, ἄδοξον, μήν ἔχουσα εἶδος…
τότε διαπιστώνουμε ὅτι αὐτός ὁ δεινός ρήτορας τῆς ἐκκλησίας θρηνεῖ μπροστά στήν ὁλοσχερῆ ἀπελπισία τοῦ θανάτου, νιώθοντας ἐντελῶς μόνος καί ἀπροστάτευτος. Τήν εἰκόνα αὐτή τοῦ τήν ἐπιβάλλει ἡ ποιητική συνθήκη τῆς σύλληψης τοῦ προσωπικοῦ χαμοῦ, τῆς καθαρά δικῆς του ἀπώλειας. Ἡ δογματική πίστη πρός τή μεταθανάτια ζωή, ἡ ὁποία θά ἔπρεπε νά τόν παρηγορεῖ, νά τοῦ δίνει κουράγιο, ἀλλά καί βεβαιότητα ὅτι δέν εἶναι μόνος, ὅτι δέν χάνεται μέ τόν θάνατο, ὅτι θά βρεθεῖ κοντά στόν Δημιουργό του καί, ἑπομένως, ὁ θρῆνος δέν ἁρμόζει καθόλου σέ ἕναν πραγματικά πιστό, ἐδῶ πάει περίπατο. Κλαίει καί ὀδύρεται. Τό πνεῦμα τῆς ποίησης τῶν μικρῶν ἀνθρώπινων στιγμῶν ὑπερτερεῖ τῆς ὕψιστης θεολογίας τοῦ ἐπέκεινα. Ὁ Γιάννης Πλεξίδας ἀντιμετωπίζει τό θέμα αὐτό μέ ἰδιαίτερα ἐποικοδομητικό τρόπο, ἐπικεντρώνοντας τήν προσοχή του στήν ἔννοια τῆς προσωπικῆς ἀπώλειας, στήν ὀξύτατη σημασία δηλαδή πού ἔχει ὁ ἀποκλειστικά δικός μας χαμός. Ὁ θάνατος, λέει χαρακτηριστικά, ὁδηγεῖ τόν ἄνθρωπο σέ ἄρνηση τῆς θνητότητάς του. Μπορεῖ νά εἶναι ἀποδεκτός ὁ θάνατος, ὅταν συμβαίνει σέ ὁποιονδήποτε ἄλλον, γιατί τότε παραδεχόμαστε στωικά τή λειτουργία τῆς φυσικῆς τάξης, ἀλλά, ὅταν μᾶς πλησιάζει, ὅταν μᾶς ἐγγίζει, τότε καμιά φυσική τάξη δέν εἶναι ἀνεκτή, ἐπειδή πρόκειται γιά μᾶς τούς ἴδιους καί ἐμεῖς θέλουμε τόσο πολύ πού, σχεδόν, πρέπει, ἀναίτια ἤ ὑπαίτια, νά ζήσουμε. Τό γεγονός αὐτό δέν εἶναι δυσεξήγητο συναισθηματικά. Ἀκόμα καί ὁ Χριστός, ἄν ἀνατρέξουμε στή σχετική ἀναφορά τοῦ κατά Μάρκον Εὐαγγελίου, εἶπε στούς μαθητές του λίγο προτοῦ νά σταυρωθεῖ, ὅταν δηλαδή τόν πλησίαζε ὁ δικός του, προσωπικός θάνατος: «περίλυπος ἔστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου…» καί, προσευχόμενος, λίγο ἀργότερα, ζήτησε: «ἀπελθέτω ἀπ᾽ ἐμοῦ τό ποτήριον τοῦτο».
14
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
Αὐτό λοιπόν τό πικρό ποτήρι τοῦ θανάτου κανείς δέν θέλει νά τό πιεῖ, ὁ ἄνθρωπος θέλει νά μήν ὑπάρχει τέρμα μέ τόν θάνατο καί γι᾽ αὐτό ὅλες οἱ μυθολογίες ἀπό καταβολῆς κόσμου καί, φυσικά, ὅλες οἱ θρησκεῖες διηγοῦνται μεταθανάτιον δόξαν. Στά προτερήματα συγγραφῆς αὐτοῦ του βιβλίου συγκαταλέγονται μέ πλήρως ἀφομοιωμένο τρόπο οἱ μαρτυρίες ἀναρίθμητων συγγραφέων καί στοχαστῶν γιά τόν θάνατο. Οἱ προσεκτικοί σχολιασμοί τῶν ἀπόψεων αὐτῶν μαρτυροῦν τό μεγάλο ὁπλοστάσιο γνώσεων τοῦ συγγραφέα. Ἀλλά τό σαφές νόημα τῆς προσπάθειας νά λαξευτεῖ τό πρόσωπο τοῦ θανάτου μέ ἀφορμή τά κείμενα τῶν Ἀκολουθιῶν σημαίνει ὅτι τά κείμενα αὐτά προσφέρουν ἀπό τή μία μεριά μία μερική κατανόηση τοῦ πολιορκούμενου θέματος καί ἀπό τήν ἄλλη τή διαπίστωση ὅτι συνιστοῦν ἀπό μόνα τους τήν ἀφετηρία διηνεκῶν ἀναζητήσεων, προσθέτοντας νέα δεδομένα στή φύση τῆς φιλοσοφικῆς καί θεολογικῆς ἔρευνας. Ἔτσι ἡ συνάντηση τῆς φιλοσοφίας μέ τή θεολογία πραγματοποιεῖται κατά μία συνθήκη ἀλληλοπεριχώρησης ἤ ὅπως λέει ὁ συγγραφέας μέ ὅρους συγχρωτισμοῦ καί ὄχι μέ ὅρους σύγκρουσης καί σχάσης. Πέρα ἀπό αὐτά, ὅμως, τά ἐπιγραμματικῶς ἀναφερόμενα, πρέπει νά τονίσουμε ὅτι ὁ συγγραφέας χρησιμοποιώντας ὡς μόνιμη ἀφορμή τόν θάνατο κατορθώνει νά μιλᾶ γιά τή ζωή, ἐπισημαίνοντας τίς σχετικές καταφάσεις πού ὑπάρχουν ἀνάμεσα ἀπό τά θρηνώδη καί τά δοξαστικά μέρη τῶν Ἀκολουθιῶν, εἰδικά ἐκεῖνα πού ἀναφαίνονται στούς στίχους τῆς Νεκρώσιμης Ἀκολουθίας. Τό κέντρο προβληματισμοῦ μετατίθεται ἔτσι πρός τά νοήματα τῆς ἐγκόσμιας διαμονῆς. Τό βιβλίο συνιστᾶ μία σημαντική ἀναφορά καί παρουσίαση τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας, προβάλλοντας ἐκεῖνα τά στοιχεῖα πού τήν συνθέτουν, ὅπως εἶναι ἡ φύση τοῦ κακοῦ, τά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας, τό νόημα τῆς σωματικότητας στήν ὕπαρξη κλπ, τά ὁποῖα γίνονται ὑποστηρίγματα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου κατά τή στιγμή πού ἀπειλεῖται ἀπό τόν θάνατο. Ἐν τέλει, στηριζόμενος στά κείμενα τῶν Ἀκολουθιῶν, ὁ Γιάννης Πλεξίδας μᾶς σκιαγραφεῖ τό μονοπάτι τῆς ζωῆς, δείχνοντας ὅτι δέν ὑπάρχει τέλος σ᾽ αὐτό, ὅσο ἀδυσώπητος καί ἀπροσπέλαστος καί ἄν εἶναι ὁ ἐπερχόμενος θάνατος. ΗΛΙΑΣ ΚΕΦΑΛΑΣ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ Ὁ τόπος τῆς ἀπορίας Τί τό περί ἡμᾶς τοῦτο γέγονε μυστήριον; Πῶς παρεδόθημεν τῇ φθορᾷ καί συνεζεύχθημεν τῷ θανάτῳ; Ὁ τόπος τοῦ θανάτου εἶναι ὁ τόπος τῆς ἀπορίας. Ὁ ἄνθρωπος ἵστα ται ἐνώπιον τοῦ θανάτου καί ἐρωτᾶ1, ἐπειδή ἀκριβῶς ὁ θάνατος θέτει τόν ἴδιο τόν ἄνθρωπο ὑπό ἐρώτηση, δηλαδή ὑπό ἀμφισβήτηση, ὑπό ἀφανισμό. Ἀλλά, πῶς μπορεῖ κανείς νά ρωτήσει γιά κάτι πού οὐσιαστικά ἀγνοεῖ;2 Αὐτή ἡ μή γνώση τοῦ θανάτου γεννᾶ τήν ἀγωνία γιά τήν ἀπώλεια τῆς ὕπαρξης. Ἡ ἀγωνία δέν πρέπει νά νοηθεῖ 1. Ἡ μετάβαση ἀπό τήν ἀπορία στήν ἐρώτηση προϋποθέτει μία ὑποτυπώδη μορφή κατανόησης. Ὁ τόπος τῆς ἀπορίας εἶναι σαφῶς προγενέστερος τοῦ τόπου τῆς ἐρώτησης. Ἡ ἀπορία φανερώνει ἄγνοια καί ἔκπληξη, ἕνα ξάφνιασμα τοῦ ἀνθρώπου μπροστά στό καινοφανές, μπροστά στό μή οἰκεῖο. Στόν τόπο τῆς ἀπορίας ὁ ἄνθρωπος μένει ἐξάπαντος μετέωρος. Ἡ ἐρώτηση, ἀπό τήν ἄλλη, φανερώνει μία μορφή ἐξοικείωσης, μία μορφή φωτισμοῦ τῆς ἀπορίας [Ἡ ἀντίδρασή μας συνήθως εἶναι: Πῶς; /ἀπορία/Τί εἶναι αὐτό;/ἐρώτηση/]. Τό γεγονός ὅτι ρωτᾶμε γιά τό «κάτι», φανερώνει ὅτι αὐτό ἔχει ἀποκαλύψει τήν παρουσία του στή θέα μας, ἔχει ἀναδυθεῖ στήν ὅρασή μας. Τό «κάτι» πού ἀποκαλύφθηκε βρίσκεται πλέον ἀπόλυτα κοντά μας, δίπλα μας, ἐνώπιόν μας, μέ μία καθαρότητα διαυγή. Τότε μᾶς προσφέρεται τό χάρισμα τοῦ ὁρατοῦ, τῆς παρουσίας. Δέν ὑπάρχει πλέον τό «ἐκεῖ», παρά μόνο τό «ἐδῶ». Ἡ παρουσία. Καί τότε, στά ὅρια αὐτοῦ τοῦ φανερώματος-δώρου, αὐτό τό «κάτι» γίνεται ἀντικείμενο σκέψης γιά ἐμᾶς, γίνεται ἀντικείμενο προβληματισμοῦ καί στοχασμοῦ. Ἔχει χάσει, πλέον, τόν ἀφιλόξενο καί μή οἰκεῖο χαρακτήρα του, καθίσταται δυνητικά ἑρμηνεύσιμο, προσεγγίσιμο καί προσπελάσιμο. 2. Πλάτωνας, Μένωνας, 80d, πρβλ. Heidegger Martin, Τί εἶναι μεταφυσική;, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Πατάκη, 20043, (20001), μτφρ. Θανασᾶς Παναγιώτης, σ. 73: «Καταρχήν καί ὡς ἐπί τό πλεῖστον ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἀναζητεῖ, μόνο ὅταν ἔχει προλάβει τήν ὕπαρξη τοῦ ζητούμενου».
16
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
μέ ὅρους ψυχοπαθολογίας. Ἡ ἀγωνία ἀναφέρεται στή ζωή καθαυτή. Στήν ἐπιθυμία νά ὑπάρξουμε, νά ζήσουμε. Στή σύγκρουση πού λαμβάνει μέρος καί ἀναδύεται ὅταν ἡ ὕπαρξη κοιτάζει κατάματα τό ἐνδεχόμενο τῆς ἀνυπαρξίας καί τοῦ ἀφανισμοῦ3. Τήν ἀγωνία ἀκολουθεῖ ἡ ἀπαίτηση γιά μετάβαση στή γνώση, γιά νοηματοδότηση τῆς ὕπαρξης. Κάθε βήμα πρός τή γνώση ὀδηγεῖ στήν ἀ-λήθεια τῆς ζωῆς, στήν ἔξοδο ἀπό τή λήθη τῆς ἄγνοιας. Οἱ Νεκρώσιμες Ἀκολουθίες τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας συμβάλλουν σ᾽ αὐτή τή δίψα τοῦ ἀνθρώπου γιά ἀλήθεια, φέρνοντας τήν ἀπορία στό ξέφωτο τῆς γνώσης, διανοίγοντας μέ τόν τρόπο αὐτό ἕναν τόπο νοήματος γιά τήν ἐγκόσμια διαμονή τοῦ ἀνθρώπου, βγάζοντάς τον ἀπό τήν ἐμπειρία τῆς ἐρήμωσης πού βιώνει, τήν ἐμπειρία τῆς στέρησης, δηλαδή, σημείου ἀναφορᾶς, μιά ἐμπειρία ἀπελπιστικῆς ἀπουσίας ἀπό τό παρόν καί ἀπόλυτης ἀπουσίας νοήματος. Γιατί, ὅμως, μιλᾶμε γιά τόν θάνατο μέ ἀφορμή τίς Ἀκολουθίες τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας; Τί θά μποροῦσε νά σημαίνει ἡ φράση «μέ ἀφορμή;»
Ἡ φιλοσοφική μεταγραφή Σημαίνει, πρωτίστως, ὅτι τά θεολογικά κείμενα τῶν Ἀκολουθιῶν χρησιμοποιοῦνται ὡς ἐφαλτήριο τῆς σκέψης μας προκειμένου νά ἀναδυθεῖ μία σειρά προβλημάτων πού σχετίζονται μέ τόν θάνατο καί τήν ἀνθρώπινη κατάσταση, ὅπως εἶναι ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία, ἡ συνθήκη τῆς σωματικότητας, τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου, ὁ φόβος τοῦ θανάτου κ.ἄ. Προβλήματα πού ἔχουν ὡς σημεῖο ἀγκύρωσής τους τόν ἄνθρωπο. Σημαίνει, ἀκόμη, ὅτι τά συγκεκριμένα κείμενα προσφέρονται γιά μία φιλοσοφική μεταγραφή, εἶναι δηλαδή ἀνοιχτά σέ μία φιλοσοφική προσέγγιση καί διερμήνευση, ἐπειδή ἀκριβῶς μποροῦν νά ἀποτελέσουν ἀφετηρία στοχασμοῦ γιά τόν φιλόσοφο λόγο καί νά προσφέρουν νέα δεδομένα σ᾽ αὐτόν4. 3. Βλ. πῶς περιγράφει τήν ἀγωνία αὐτή ὁ Berdyaev, Berdyaev Nikolai, The Destiny of Man, London, Geofrfrey Bles, 1957, μτφρ. Duddington Natalie, σ. 320. 4. Πρβλ. τά ὅσα ἀναφέρει ὁ Levinas γιά τή φιλοσοφική κατανόηση τοῦ Tαλμούδ, βλ. Levinas Emmanuel, Τέσσερις ταλμουδικές μελέτες, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Πόλις, 1995,
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
17
Δέν θά ἐπιχειρήσουμε νά ἑρμηνεύσουμε τά συγκεκριμένα θεολογικά κείμενα μέ τρόπο ἀμιγῶς καί μονοδιάστατα θεολογικό. Αὐτό πού θέλουμε νά κάνουμε εἶναι νά μεταγγίσουμε τή σωστική ἀλήθεια τῶν συγκεκριμένων κειμένων στόν φιλόσοφο λόγο, ἐπιχει ρώντας μέ τόν τρόπο αὐτό νά δώσουμε ἀπάντηση στήν ἐρώτηση τῆς φιλοσοφίας γιά τά ἀ-συνήθιστα5. Ἐξάλλου, ἡ κατανόηση τῶν κειμένων ἔγκειται στήν προσδοκία πού ἔχουμε ἀπό αὐτά νά μᾶς μάθουν κάτι6. Προσδοκία πού ἐκπληρώνεται ἄν κατορθώσουμε νά ξεπεράσουμε τήν ὅποια ἀκαμψία τῶν νοητικῶν δομῶν μας7, ἡ ὁποία ποικιλοτρόπως λειτουργεῖ ἀνασχετικά σέ ὅ,τι ἀφορᾶ στήν κατανόηση, πρωτίστως, καί στήν ἑρμηνεία, δευτερευόντως, τῶν κειμένων8. Τό ἐρώτημα πού ἀνακύπτει ἀφορᾶ στή στάση πού θά τηρήσει ἡ φιλοσοφία σ᾽ αὐτό τό κάλεσμα τῆς θεολογίας. Δέν θά ἐπιχειρή σουμε νά ἐπανέλθουμε στή συζήτηση γιά τούς ὅρους καί τά ὅρια τῆς συνάντησης τῆς φιλοσοφίας μέ τή θεολογία9. Ἐκεῖνο πού θέλουμε νά ἐπισημάνουμε εἶναι ὅτι οἱ ἀλήθειες τῆς χριστιανικῆς πίστης μποροῦν νά ἀποτελέσουν ἀφορμή γιά γόνιμο καί ἐποικοδομητικό φιλοσοφικό στοχασμό. Ἑπομένως, ἡ φιλοσοφία καλεῖται νά ἀνταποκριθεῖ στό κάλεσμα προσφορᾶς τῆς θεολογίας καί νά ὑπερβεῖ τήν ἐπώδυνη διχοτομία τῶν δύο λόγων, τοῦ φιλοσοφικοῦ καί τοῦ θεολογικοῦ. Δέν πρέπει νά ἐγκλωβιστεῖ καί νά περιοριστεῖ σέ μία ἀδιέξοδη καί στεῖρα ἄρνηση τῆς θεολογίας, σέ μία ἐπώδυνη ἀπόρριψη, δέν πρέπει, τέλος, νά αὐτοπροσδιοριστεῖ ὡς μία ἀντεστραμμένη θεολογία10. Ἡ σχέση τῆς φιλοσοφίας μέ τή θεολογία ὀφείλει νά καμτφρ. Ζουμπουλάκης Σταῦρος, σσ. 40-58. 5. Heidegger Martin, Εἰσαγωγή στή μεταφυσική, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Δωδώνη, 1973, μτφρ. Μαλεβίτσης Χρῆστος, σ. 43: «Φιλοσοφῶ σημαίνει ρωτῶ γιά τά ἀ-συνήθιστα». 6. Gadamer Georg Hans, Τό πρόβλημα τῆς ἱστορικῆς συνείδησης, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Ἴνδικτος, σειρά: Ἑρμηνεῖες, ἀρ. 4, 1998, μτφρ. Ζέρβας Ἀντώνης, σ. 119. 7. Popper Karl, Knowledge and the Body-Mind Problem. In Defence of Interaction, London and New York, Routledge, 20002, (19961 ), σσ. 129-142, ἰδ. σ. 135. 8. Γιά τήν προτεραιότητα τῆς κατανόησης ἔναντι τῆς ἑρμηνείας βλ. ἀναλυτικότερα, Πεντζοπούλου-Βαλαλᾶ Τερέζα, Heidegger. Ὁ Φιλόσοφος τοῦ Λόγου καί τῆς Σιωπῆς, Θεσσαλονίκη, ἐκδόσεις Βάνιας, σειρά: Φιλοσοφική Ἔρευνα, 1991, σ. 154. 9. Γιά τόν τρόπο σχετισμοῦ τῆς φιλοσοφίας μέ τή θεολογία βλ. ἀναλυτικά, Μπέγζος Μάριος, Φιλοσοφική ἀνθρωπολογία τῆς θρησκείας, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Ἑλληνικά Γράμματα, σειρά: Θρησκειολογία, ἀρ. 2, 1994, σσ. 82-89, ὅπου παρατίθεται καί σχετική βιβλιογραφία. 10. Ὁ ὅρος «ἀντεστραμμένη θεολογία» ἀνήκει στόν Merleau-Ponty, βλ. Ponty-Merleau Maurice, Ἐγκώμιο τῆς φιλοσοφίας καί ἄλλα δοκίμια, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Ἐκκρεμές,
18
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
τανοηθεῖ μέ ὅρους συνάντησης καί συγχρωτισμοῦ καί ὄχι μέ ὅρους σύγκρουσης καί σχάσης11. Ὁ μή θεολογικός φωτισμός τῶν κειμένων δέν σημαίνει ὅτι ἀποκόπτουμε, ὅτι ἀποσυνδέουμε τά κείμενα αὐτά ἀπό τήν παράδοσή τους. Τά συγκεκριμένα κείμενα εἶναι φορεῖς μιᾶς συγκεκριμένης παράδοσης, ἀνήκουν σέ δεδομένη παράδοση καί κάθε προσπάθεια ἀποσύνδεσής τους ἀπό τήν παράδοση αὐτή θά ἀποτελοῦσε ἀτόπημα καί ἀστοχία. Ἄν λειτουργούσαμε μέ τόν τρόπο αὐτό, θά κάναμε τό ἴδιο λάθος μέ τόν Nietzsche, ὁ ὁποῖος ἀποσύνδεσε τίς συμβουλές καί τίς ἐπιταγές τῆς χριστιανικῆς ἠθικῆς ἀπό τή Βασιλεία τοῦ Θεοῦ. Ἐκκοσμικεύοντας τό χριστιανικό μήνυμα, ὁ Nietzsche ὀδηγήθηκε στήν κατανόηση τῆς πραγματικότητας ὡς σημείου ἠθικοῦ ἐκφυλισμοῦ καί ὡς βιωμένης ἀντίθεσης ἀνάμεσα στίς χριστιανικές ἐπιταγές καί τούς νόμους, σύμφωνα μέ τούς ὁποίους ἡ ζωή ἀνα πτύσσεται12. Τό νόημα αὐτῶν τῶν κειμένων, ὡς δημιουργήματα μιᾶς συγκεκριμένης ἱστορικῆς στιγμῆς, εἶναι ὁ μή ἀναγώγιμος ὁρίζοντας τῆς σκέψης μας, ἀλλά αὐτός ὁ ὁρίζοντας δέν λειτουργεῖ σέ καμία περίπτωση περιοριστικά καί ἀνασχετικά13. Ὁ καθολικός χαρακτήρας τῶν κειμένων, καθολικός ἐπειδή εἶναι κοινός τόπος πολιτισμικῆς ἀναφορᾶς γιά ὅλους τούς ἀνθρώπους, γεννᾶ τήν ἀνάγκη γιά τόν ἀποκλεισμό τους ἀπό μία συγκεκριμένη ἰδεολογική τοπολογία ―ὅπου ἐλλοχεύει ὁ κίνδυνος τῆς ἰδεοληψίας―, καί συγχρόνως τήν ἔνταξή τους στή διαχρονία τῆς ὕπαρξης14. σειρά: Εὐμενεῖς Ἔλεγχοι, ἀρ. 7, 2005, μτφρ. Καψαμπέλη Κική, σ. 72. 11. Πρβλ. Ponty-Merleau Maurice, Ἐγκώμιο τῆς φιλοσοφίας καί ἄλλα δοκίμια, ὅπ.π., σ. 228: «Ἡ σχέση τῆς φιλοσοφίας πρός τόν χριστιανισμό δέν μπορεῖ νά εἶναι ἡ ἁπλή σχέση τῆς ἄρνησης πρός τή θέση, τῆς διερώτησης πρός τήν κατάφαση: ἡ φιλοσοφική διερώτηση ἐμπεριέχει ἡ ἴδια τίς ζωτικές ἐπιλογές της καί κατά μία ἔννοια διατηρεῖται στό πλαίσιο τῆς θρησκευτικῆς κατάφασης». 12. S cheler Max, Ὁ μνησίκακος ἄνθρωπος, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Ἴνδικτος, 2002, μτφρ. Παπαγιώργης Κωστῆς, σ. 95. 13. Ἡ παράδοση σέ καμία περίπτωση δέν πρέπει νά ἀποτελεῖ ἔκφραση ἀκραίου συντηρητισμοῦ. Μία τέτοιου εἴδους κακῶς νοημένη παραδοσιοκρατία ἀποθαρρύνει καί ἐμποδίζει κάθε δημιουργική προσπάθεια, βλ. Μητροπολίτης Περγάμου Ζηζιούλας Ἰωάννης, Ἐκκλησία καί Ἔσχατα, στό: Ἐκκλησία καί Ἐσχατολογία, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Καστανιώτη, 2003, σσ. 27-45. 14. Πρβλ. τά ὅσα ἀναφέρει ὁ Ἰωάννης Ζηζιούλας γιά τήν ἑρμηνεία τῶν πατερικῶν κειμένων: «Ἡ θεολογία σήμερα ὀφείλει νά χρησιμοποιήσει μέ σεβασμό τό παρελθόν… ἀλλά πρέπει νά προσπαθήσει νά προσαρμόσει τό παρελθόν στό παρόν,
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
19
Ἡ ἑρμηνευτική αὐτή πράξη δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι προσεγγιστική, δηλαδή νά ἐνέχει τό στοιχεῖο τῆς ἀστοχίας καί τῆς ἀποτυχίας15. Ἡ ἑρμηνεία, ἐξάλλου, δέν εἶναι μία ὁριστική, τελεσίδικη καί τελειωμένη ὑπόθεση. Εἶναι πάντοτε καθ᾽ ὁδόν16. Ἐνέχει πάντοτε τόν χαρακτήρα τοῦ ἀνολοκλήρωτου, βρίσκεται σέ κατάσταση ἀναιώνιας κινδύνευσης καί ἀποτυχίας, δεδομένου ὅτι τά κείμενα ἐκτίθενται σέ μιά σειρά ἐναλλακτικῶν ἤ καί ἀντίθετων ἑρμηνειῶν πού ἀπαγορεύουν, οὐσιαστικά, μία προνομιακή ἑρμηνεία ὡς ἐγγύηση βεβαιότητας, μία καί μόνο μία ἑρμηνεία ὡς ἀληθινή καί ἀπόλυτη, μία ἑρμηνεία πού μπορεῖ νά παράσχει θεμέλια καί νά ἐγγυηθεῖ βεβαιότητες. Ὀφείλουμε νά ἐπισημάνουμε ὅτι ἡ δική μας ἑρμηνευτική ματιά ἔχει ὡς σκοποθεσία της τή χαρτογράφηση τοῦ τρόπου μέ τόν ὁποῖο τό ἀνθρώπινο ὄν ἀντιλαμβάνεται τήν περατότητά του, καθώς καί τῶν συνεπακόλουθων πού συνοδεύουν αὐτή τή συνειδητοποίηση.
Ἡ φαινομενολογία τοῦ θανάτου Οἱ Ἀκολουθίες τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας παρέχουν, ἐπίσης, τή δυνατότητα γιά μία φαινομενολογική ἀνάλυση τοῦ μυστηρίου τοῦ θανάτου, ἀνάλυση πού ἡ φιλοσοφία ἀδυνατεῖ νά πραγματοποιήσει, καθώς γιά τή φιλοσοφική σκέψη ὁ θάνατος εἶναι τό κατ᾽ ἐξοχήν μή φαινόμενο, τό κατ᾽ ἐξοχήν μή Εἶναι, ἐκεῖνο πού διαφεύγει τῆς σκέψης καί τοῦ ὑπάρχοντος. Ἡ φαινομενολογική ἀνάλυση τῶν Ἀκολουθιῶν πού πραγματοποιεῖ ἡ θεολογία, προσφέρει ἕναν λόγο περί τοῦ θανάτου γιά τό «ἴδιο τό πρᾶγμα», ὅπως καί ὅπου ἐπιτάσσει ἡ συνδυάζοντάς το δημιουργικά μέ ὅ,τι ὁ σύγχρονος κόσμος ἔχει πετύχει ἤ προσπαθεῖ νά πετύχει», Μητροπολίτης Περγάμου Ζηζιούλας Ἰωάννης, Ἡ κτίση ὡς Εὐχαριστία. Θεολογική προσέγγιση στό πρόβλημα τῆς οἰκολογίας, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Ἀκρίτας, σειρά: Ὀρθόδοξη Μαρτυρία, ἀρ. 44, 1998, μτφρ. Γκανούρη Ἑλένη, σ. 64. 15. Γιά τή σημασία τοῦ ὅρου «προσεγγιστικός», ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ δάνειο ἀπό τόν χῶρο τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν, βλ. Feynman Richard, Ἕξι εὔκολα κομμάτια, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Κάτοπτρο, 1998, μτφρ. Τσαγκογέωργα Ἀθηνᾶ, σ. 37: «… οἱ νόμοι τῆς φύσης εἶναι προσεγγιστικοί ― δηλαδή ὅτι πρῶτα βρίσκουμε τούς ‘λανθασμένους᾽ καί στή συνέχεια τούς ‘σωστούς᾽». 16. Gadamer Georg Hans, Ὁ Λόγος στήν ἐποχή τῆς ἐπιστήμης, Ἀθήνα, ἐκδόσεις Νῆσος, σειρά: Παραδόσεις, ἀρ. 2, 1997, μτφρ. Ἀναγνώστου Λευτέρης, σ. 116: «Μιά ὁριστική ἑρμηνεία φαίνεται σάν ὀξύμωρο. Ἡ ἑρμηνεία εἶναι πάντοτε καθ᾽ ὁδόν», πρβλ. Πεντζοπούλου-Βαλαλᾶ Τερέζα, Ἡ ἑρμηνεία ὡς φιλοσοφικό πρόβλημα, στό περιοδικό Χρονικά Αἰσθητικῆς, τόμος 25-26, 1986-1987, σσ. 97-117.
20
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
φαινομενολογία τοῦ Husserl νά ἐπιστρέψουμε. Ὁ νεκρός μιλάει γιά τόν θάνατο αὐτοπροσώπως, γιά τόν θάνατό του, γιά τόν θάνατο ὡς ἐμπειρία προσωπική καί βιωματική. Ἡ γνώση πού προσφέρεται ἀπό τίς Ἀκολουθίες ἀφορᾶ στόν οὐσιακό χαρακτήρα τοῦ θανάτου, καθώς περιγράφεται ὁ τρόπος μέ τόν ὁποῖο τό ἀνθρώπινο ὄν βιώνει τόν θάνατο ― περιγραφή πού ὅπως προαναφέραμε γίνεται ἀπό τόν ἴδιο τόν νεκρό. Μέ τόν τρόπο αὐτό, ἡ παρουσίαση τῆς οὐσίας τοῦ θανάτου ἀναφέρεται στό «ἴδιο τό πρᾶγμα», πού εἶναι παρόν περισσότερο ἀπό κάθε ἄλλη φορά. Τό ἀόρατο καί ἀδιάγνωστο τοῦ μή φαινομένου τοῦ θανάτου μεταμορφώνεται μέσα ἀπό τά μάτια καί τά λόγια τοῦ νεκροῦ σέ ὁρατό, μέ μία κρυστάλλινη ἐμφάνεια, ἡ ὁποία τοποθετεῖ τόν ἄνθρωπο ἐνώπιον τοῦ καθαροῦ ―καί ἀπογυμνωμένου ἀπό πεποιθήσεις καί προκαταλήψεις― φαινομένου τῆς θνητότητας. Ὁ θεολογικός ―καί ταυτόχρονα ἀνθρωπολογικός, ὅπως θά δείξουμε στή συνέχεια― λόγος τῶν Ἀκολουθιῶν, παρενθετοποιεῖ τίς ἀξιολογήσεις περί θανάτου καί ἑρμηνεύει τόν θάνατο αὐτόν καθαυτόν, μέσα στήν καθαρότητα καί φωτεινότητα πού ἡ ἴδια ἡ θνητότητα προσφέρει.
Ὑπάρχει χριστιανική ἀνθρωπολογία; Μία ἀπάντηση στόν Στέλιο Ράμφο Τό παρόν βιβλίο ἔχει ὑπότιτλο, «Ἀπόπειρα χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας». Τό ἐρώτημα πού ἀνακύπτει εἶναι ἄν ὑπῆρξε ἤ ἄν μπορεῖ ποτέ νά ὑπάρξει χριστιανική ἀνθρωπολογία. Ὁ Στέλιος Ράμφος στό βιβλίο του, Ὁ Καημός τοῦ Ἑνός. Κεφάλαια τῆς ψυχικῆς ἱστορίας τῶν Ἑλλήνων, ὑποστηρίζει ρητά ὅτι δέν ὑπῆρξε ποτέ συγκροτημένη χριστιανική ἀνθρωπολογία, δομένου ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου (βλ. ἀνθρώπου) «… ἐπειδή ἀκριβῶς θεωρήθηκε συνώνυμο τῶν ὑποστάσεων τῆς θεότητος καί τό θέμα δογματικῶς ρυθμίστηκε τελεσίδικα, δέν χρειάστηκε νά γίνῃ ἀντικείμενο περαιτέρω ἐπεξεργασίας, ὥστε ὁ ταυτισμός προσώπου, ὑποστάσεως καί ἀτόμου νά τοῦ προσδώσῃ καί ἀνθρωπολογικήν διάστασι». Ὁ Ράμφος, πρός ἐπίρρωση τῆς ἄποψής του, ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ περιπτώσεις τοῦ Νύσσης (Περί καταγωγῆς τοῦ ἀνθρώπου) καί τοῦ Νεμεσίου Ἐμέσης (Περί φύσεως ἀνθρώπου), δέν μεταβάλλουν τήν κατάσταση καί τήν ἀπουσία ἀν-
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
21
θρωπολογικῆς σκέψης στά πατερικά κείμενα. Συνεχίζοντας, θά πεῖ ὅτι σέ ἀντιθετική διαστολή μέ τούς ἀνατολικούς Πατέρες, «… ὁ ὁρισμός τοῦ λατίνου θεολόγου καί φιλοσόφου Βοηθίου (6ος αἰών) στηρίζεται στήν ἔλλογο φύσι τοῦ ἀνθρώπου καί τήν ἀναγνωρίζει ὡς προσωπικό του ἰδίωμα». Ἔτσι ἡ Δύση «… ἀνοίγεται πέρα τῆς Τριαδολογίας καί στήν ἀνθρωπολογία τοῦ προσώπου, ἀναπτύσσει δέ ἔκτοτε ἀκαταπαύστως μέχρι σήμερα τόν ἀντίστοιχο προβληματισμό, ἄνευ τοῦ ὁποίου τά δικαιώματα τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ πολίτου θά ἦσαν ἀδιανόητα»17. Ἀναφέροντας ὁ Ράμφος τόν ὁρισμό τοῦ ἀνθρώπου πού δίνει ὁ Βοήθιος [naturae rationalis individua substantia/φύσει λογική ἀτομική ὑπόστασις ―χωρίς, ὡστόσο, νά παραπέμψει στό κείμενο τοῦ Βοηθίου―], ξεχνάει νά ἀναφέρει ὅτι στή συνέχεια, ὁ ἴδιος ὁ Βοήθιος ὑποστηρίζει ὅτι ὁ ὁρισμός τοῦ προσώπου ἀπό τούς Λατίνους εἶναι ἐλλιπής καί ὅτι ἡ ἑλληνική γλώσσα, μέ τό πλουσιότερο λεξιλόγιό της, ἀποδίδει καθαρότερα καί διαυγέστερα τά σημαινόμενα τοῦ ὅρου πρόσωπο18. Ἐνῶ, λοιπόν, ὁ Ράμφος προκρίνει τόν ἀνθρωπολογικό ὁρισμό τοῦ Βοηθίου, ὁρισμό πού θεμελιώνει τόν προβληματισμό γιά τήν ἀνθρώπινη κατάσταση, προβληματισμό πού ὀδήγησε στά ἐρωτήματα γιά τά ἀνθρώπινα δικαιώματα καί τά δικαιώματα τοῦ πολίτη19, ὁ ἴδιος ὁ Βοήθιος προκρίνει τούς Πατέρες τῆς ἀνατολικῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ὅσον ἀφορᾶ ἕναν ὁρισμό περί ἀνθρώπου, λόγῳ τῆς ἀρτιότερης ἑλληνικῆς γλώσσας. Συνεχίζοντας κανείς τήν ἀνάγνωση τοῦ κειμένου τοῦ Βοηθίου, θά διαβάσει ὅτι ὁ πατερικός ὁρισμός τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ὄχι μόνο πληρέστερος, ἀλλά 17. Βλ. Ράμφος Στέλιος, Ὁ καημός τοῦ ἑνός. Κεφάλαια τῆς ψυχικῆς ἱστορίας τῶν Ἑλλήνων, Αθήνα, ἐκδόσεις Ἁρμός, 2000, σσ. 18-19. 18. Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2003, σ. 86.23-29: «Longe vero illi [ἐννοεῖται οἱ ῞Ελληνες] signatius naturae rationabilis individuam subsistentiam ὑποστάσεως [ἑλληνικὰ στό κείμενο] nomine vocaverunt, nos vero per inopiam significantium vocum translaticiam retinuimus nuncupationem, eam quam illi ὑπόστασιν [ἑλληνικὰ στό κείμενο] dicunt personam vocantes; sed peritior Graecia sermonum ὑπόστασιν [ἑλληνικὰ στό κείμενο] vocat individuam subsistentiam». 19. Ὁ Ράμφος δέν ἀναφέρει τά προβλήματα πού ὑπήρξαν σχετικά μέ τήν ἔννοια τοῦ προσώπου στή δυτική σκέψη βλ. Hadot P., «De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de la personne dans le controverses théologiques», στὸ I. Meyerson [Editor], Problèmes de la personne, Paris, ἐκδόσεις The Hague, 1973, Ecole Pratique des Hautes Études, VIe section, Congres et Colloques 13.
22
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
καί ὅτι τά ἀνθρωπολογικά θέματα ἀντιμετωπίστηκαν πρωτίστως ἀπό τούς ἀνατολικούς Πατέρες καί στή συνέχεια μεταφέρθηκαν καί μεταφράστηκαν στή λατινική γλώσσα20. Προκειμένου, μάλιστα, νά μήν ὑπάρξουν παρανοήσεις στή μετάφραση τῶν ὅρων πού ἀποτελούσαν δάνεια ἀπό τήν ἑλληνική γλώσσα, ὁ Βοήθιος ἀποδίδει ξεχωριστά τόν κάθε ἕνα ἀπό τούς ἑλληνικούς ὅρους στά λατινικά21. Ἐξάλλου, ὁ ὁρισμός τοῦ προσώπου ὡς λογική, ἀτομική ὑπόσταση, ἀποτελεῖ κοινό τόπο γιά τήν πατερική σκέψη ― ὅπως μπορεῖ κανείς νά διαβάσει στά κεφάλαια τοῦ παρόντος βιβλίου πού ἔχουν ὥς θέμα τους τή σημασία τοῦ προσώπου.
Χριστολογία καί άνθρωπολογία Ἀκόμη καί ἄν, ὅπως δείξαμε, ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου ἀποτελεῖ ἐπιγέννημα τῆς πατερικῆς σκέψης, δικαιούμαστε νά μιλᾶμε γιά μία χριστιανική ἀνθρωπολογία στή σκέψη τῶν ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων; Ὁ Ράμφος θά ὑποστηρίξει, ὅπως εἴδαμε προηγουμένως, ὅτι δέν ὑπάρχουν κείμενα τῶν ἀνατολικῶν Πατέρων πού νά ἔχουν στό ἐπίκεντρό τους τόν προβληματισμό γιά τόν ἄνθρωπο. Ἀναφέρει δύο μόνο συγγραφεῖς, τόν Γρηγόριο Νύσσης καί τόν Νεμέσιο Ἐμέσης. Προφανῶς τοῦ διαφεύγουν κείμενα ὅπως του Μελέτιου Μοναχοῦ, Περί φύσεως ἀνθρώπου, τοῦ Νικήτα Στηθάτου, Περί ψυχῆς, καθώς καί ἄλλα κείμενα, ὅπως τά ἀνθρωπολογικά κεφάλαια τῆς Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως τοῦ Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ ἤ τά ἀνθρωπολογικά κεφάλαια τῶν Ἑκατόν πενήντα κεφαλαίων, τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ. Βέβαια, ἀπαντήσεις σέ ἀνθρωπολογικά ἀνατολικῶν ἐρωτήματα βρίσκει κανείς διάσπαρτες σέ διάφορα κείμενα τῶν ἐκκλησιαστικών συγγραφέων. Ἐν τούτοις, δέν ἔχουμε μονογραφίες ἀνθρωπολογικοῦ στοχασμοῦ ― ὅπως καί γενικότερα μονογραφίες. Αὐτό συμβαίνει ἐπειδή οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἔγρα20. Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, ὅπ.π., σ. 86.29-31: «Atque, uti Greaca utar oration in rebus quae a Graecis agitate Latina interpretation translate sunt…» 21. Βλ. Ἐνδεικτικά, Boethius, Contra Eutychen et Nestorium, ὅπ.π., σ. 90.69-71: «Idem est igitur οὐσίαν [ἑλληνικά στό κείμενο] esse quod essentiam, idem οὐσίωσιν [ἑλληνικά στό κείμενο] quod subsistentiam, idem ὑπόστασιν [ἑλληνικά στό κείμενο] quod substantiam, idem πρόσωπον [ἑλληνικά στό κείμενο] quod personam».
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
23
φαν κάθε φορά γιά θέματα πού ταλάνιζαν τήν πίστη, γιά θέματα πού προκαλούσαν κλυδωνισμούς στήν ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ ― καί ὄχι προκειμένου νά ἐκδώσουν τά κείμενά τους ἤ νά ἀνέλθουν σέ ἀκαδημαϊκές θέσεις. Ὡστόσο, αὐτό πού ὀφείλει νά κατανοήσει κάποιος εἶναι ὅτι στά κείμενα τῶν χριστιανῶν συγγραφέων ἡ ἀνθρωπολογία ἦταν πάντοτε ἀναπόσπαστο κομμάτι τῆς Χριστολογίας. Οἱ χριστολογικές συγκρούσεις δέν ὑπήρξαν αὐστηρά, ἀποκλειστικά καί περιοριστικά χριστολογικές, μέ τήν ἔννοια ὅτι τό ἀνθρωπολογικό στοιχεῖο ἀπουσίαζε. Οἱ συγκρούσεις ἀναφέρονταν προφανῶς καί στήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ. Γιά παράδειγμα, ἄν ὁ Υἱός Λόγος ἐνσαρκώθηκε καί δέν ἦταν ἁπλῶς ἕνα πνεῦμα, ποιά ἦταν τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα τῆς φύσης ποῦ ἀνέλαβε; Ἐπομένως, οἱ χριστολογικές ἔριδες εἶχαν ἕναν βαθύτατα ὑπαρξιακό καί ἀνθρωπολογικό χαρακτήρα. Τό νόημα τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος ἦταν νά συλληφθεῖ καί νά διατυπωθεῖ ―ἔστω καί ἀποφατικά― ἡ σχέση ὑπερβατικοῦ καί ἐμμενοῦς, μέ τρόπο πού νά διασώζεται ἡ ἀκεραιότητα καί τῶν δύο. Μέ τόν τρόπο αὐτό ἡ Χριστολογία δέν ἀποτελεῖ ἕνα θεωρητικό κατασκεύασμα ἤ πρόβλημα, μία ἀντικατάσταση καινοδιαθηκικῶν ὅρων καί ἐννοιῶν μέ φιλοσοφικές καί ἀφηρημένες ἔννοιες χάριν γλωσσικοῦ καί φιλοσοφικοῦ ἐντυπωσιασμοῦ, ἀλλά ἕνα ὑπαρξιακό καί βαθύτατα ἀνθρωπολογικό πρόβλημα πού συνδέεται ἄμεσα μέ τόν κόσμο τῶν κτιστῶν (δημιουργημένων) ὄντων. Ἡ ὀντοανθρωπολογία τῶν ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων συνδέεται ἄμεσα μέ τή Χριστολογία, δεδομένου ὅτι στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ ἐνσαρκώνεται ἡ ὀντολογική-ὑπαρκτική κοινότητα Θεοῦ καί ἀνθρώπου. Ὁ Ράμφος, ἐξάλλου, παραβλέπει τό γεγονός ὅτι τό κείμενο τοῦ Βοηθίου, ἀπ᾽ ὅπου ἀντλεῖ τόν ὁρισμό τοῦ ἀνθρώπου καί στή συνέχεια υἱοθετεῖ καί προκρίνει, δέν εἶναι ἕνα ἀνθρωπολογικό κείμενο, ἀλλά ἕνα χριστολογικό κείμενο, ἕνα κείμενο-ἀπάντηση σέ δύο σημαντικές χριστολογικές αἱρέσεις πού ταλάνιζαν τόν χριστιανικό κόσμο ἐκείνης τῆς ἐποχῆς, θέτοντας ἐν ἀμφιβόλῳ τό μήνυμα τῆς ἐνσάρκωσης καί, κατ᾽ ἐπέκταση, τῆς σωτήριας τοῦ ἀνθρώπου: τόν Νεστοριανισμό καί τόν Εὐτυχιανισμό. Ἑπομένως, ὁ ὑπαρκτικός-ὀντολογικός στοχασμός σέ θεολογικά κείμενα, ὅπως τά κείμενα τῆς Νεκρώσιμης Ἀκολουθίας, δέν εἶναι ἁπλῶς ἕνας πρόσφορος τρόπος ἑρμηνείας τῶν κειμένων, ἀλλά μία
24
ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ
ἀναγκαιότητα πού ὑπηρετεῖ τήν ἀνάδειξη τῆς ἀνθρωπολογικῆς ἀλήθειας πού φέρουν τά κείμενα αὐτά μέ ἐφαλτήριο τό συμβάν τοῦ θανάτου.
Ἡ δομή τοῦ κειμένου Τό παρόν κείμενο χωρίζεται σέ τρία μέρη. Στό πρῶτο μέρος ―τό ὁποῖο ἀποτελεῖ μία συμπληρωμένη καί βελτιωμένη ἐκδοχή τοῦ βιβλίου μου, Ὁ ἄνθρωπος ἐνώπιον τοῦ θανάτου (Ἁρμός, 2006)― προτάσσονται, μέ πλάγια γράμματα, τά κείμενα τῶν Ἀκολουθιῶν τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας καί ἀκολουθεῖ ἕνας, λιγότερο ἤ περισσότερο, ἐκτενής σχολιασμός ὁ ὁποῖος ἀναδεικνύει τόν άνθρωπολογικό τους χαρακτήρα22. Τά κείμενα πού περιέχονται στό δεύτερο μέρος ―ἄρθρα δημοσιευμένα σέ περιοδικά, καθώς και ἀδημοσίευτα, καί τά ὁποῖα ἔχουν συμπληρωθεῖ καί βελτιωθεῖ― ἀναφέρονται σέ ἐπιμέρους ἀνθρωπολογικές θεματικές, θεματικές πού μᾶς ἀπασχόλησαν στό πρῶτο μέρος, οἱ ὁποῖες, ὡστόσο, ἀναλύονται ἐκτενέστερα, ἐνῶ γίνονται παράλληλες ἀναφορές σέ σύγχρονα φιλοσοφικά καί λογοτεχνικά κείμενα. Στό τρίτο μέρος, τέλος, ὁ ἀναγνώστης μπορεῖ νά διαβάσει μεταφρασμένα κείμενα τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας σχετικά μέ τό μυστήριο τοῦ θανάτου, την Ἀνάσταση τῶν νεκρῶν καί τό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, σέ μιά προσπάθεια νά ἀναδειχθεῖ ὁ ἀνθρωπολογικός στοχασμός τῆς πατερικῆς σκέψης.
22. Γιά τά κείμενα τῶν Ἀκολουθιῶν χρησιμοποιήσαμε τήν ἔκδοση τῆς Ἀποστολικῆς Διακονίας, βλ. Νεκρώσιμοι καί Ἐπιμνημόσυνοι Ἀκολουθίαι, Ἀθήνα, ἔκδοση Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, 199913, (χ.χ.1).