Enfoques sobre postmodernidad by ele silva

ENFOQUES SOBRE POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA

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COLECCIÓN PENSAMIENTO TRANSDISCIPLINARIO DIRIGIDA POR RIGOBERTO LANZ

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ENFOQUES SOBRE POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA ROBERTO FOLLARI y RIGOBERTO LANZ (COMPILADORES)

Martín Hopenhayn Jesús Martín Barbero Rigoberto Lanz Roberto Follari Santiago Castro-Gómez Alexander Jiménez Magaldy Téllez

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ENFOQUES SOBRE POSMODERNIDAD EN AMÉRICA LATINA ROBERTO FOLLARI y RIGOBERTO LANZ (COMPILADORES) Caracas, 1998

ondo Editorial Sentido © FFondo Parque Central, edificio El Tejar, nivel de oficinas 1, oficina 108. Avenida Lecuna, Caracas, Venezuela. Teléfono: (58-2) 571.9978. Telefax: (58-2) 577.3058 www .editorialsentido.com www.editorialsentido.com Hecho Depósito de Ley Depósito Legal lf25219983012831 ISBN 980-07-5294-3 Producción general: Eleonora Silva Servicio de preprensa: ProduGráfica, C.A. Impresión: Italgráfica, S.A. Impreso en Venezuela / Printed in Venezuela

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Presentaci贸n

Balance sobre lo posmoderno en Am茅rica Latina ROBERTO FOLLARI RIGOBERTO LANZ

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AL COMIENZO DE LA PRESENCIA del tema —hacia mediados de los ochenta— pudo parecer una moda frívola: cuestión surgida en Europa, preponderancia pasajera, con poca relación con la especificidad latinoamericana. Sin embargo, ciertos argumentos se comenzaron a subrayar: no estamos fuera del mapa mundial, la modernización parcial no nos desacopla de los efectos de las tecnologías comunicacionales, el aumento de la marginación social no es contradictorio con un alivianamiento de lo moral. Ya hacia comienzos de los noventa, surgía dispersamente un interesante acopio de trabajos sobre la cuestión: comenzaba a dibujarse lentamente un cierto campo de problemática, abierto no solamente por el interés de los intelectuales a partir de sus específicos intereses y enclaves institucionales, sino también por la modificación visible de los modos de la cultura política y el ejercicio cotidiano de la población en su conjunto. La temática dejaba de ser curiosidad de algunos espacios especializados en filosofía y ciencias sociales, para volverse cuestión de actualidad para el cálculo de la eficacia política, para pensar la massmediatización creciente, la desterritorialización de la acción social, y la desaparición de los aferramientos a los compromisos que estructuraron durante largos años la ética y gran parte de la adhesión ideológica.

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Lo anterior no acallaba las oposiciones —en el campo intelectual— por parte de quienes se avenían a tratar el tema para desmerecer su pertinencia, y aun de aquellos para quienes la simple constatación de la existencia del fenómeno posmoderno en la cultura colectiva les parecía una insoportable remisión al «irracionalismo». Los que creen que existe un cuadriculado previo para el uso legitimado de la razón, los que identifican a ésta con la estrechez de las certidumbres instaladas por la modernidad ya en crisis, tienden a suponer que son poco racionales aquellos que utilizan la razón de modos menos esquemáticos; que marchan por caminos menos asegurados, pero más cercanos a la experiencia colectiva de la época y a los fenómenos que ésta hace relevantes. Hoy la pertinencia de la cuestión es menos discutida. Han sido los «estudios culturales» los que, junto a los de participación política, han superado las barreras de resistencia intelectual. No puede cuestionarse la pertinencia de la temática para pensar el estatuto actual de la temporalidad, del espacio citadino, de los viajes, de la televisión, de las computadoras y los videojuegos. Todo un reacondicionamiento de nuestra cotidianidad está en curso, y finalmente esto se ha impuesto en el campo de lo teórico. Por cierto, la recomposición de las modalidades de participación política es también tan fuerte, que es en ese otro campo donde la posmodernización tiene que ser identificada y pensada, y donde lentamente ha ido encontrando espacios para su legitimación temática, y para su especificación conceptual. De modo que los estudios de ciencias de la comunicación —a partir sobre todo del aporte de Jesús Martín Barbero, quien nos acompaña en este libro—, y los de cultura política —por ejemplo, por intermedio de Norbert Lechner y sus cuidadosos trabajos— fueron definiendo el campo temático, consolidándolo y superando aquella oposición cerrada que, no por casualidad, encontró en los filósofos uno de sus puntos máximos de resistencia. Sólo desde la especulación desligada de compromiso con el presente podría proponerse «dejar la posmodernidad», como hiciera alguno de ellos al titular su libro (suponiendo que ella no constituye un campo interpretativo preconstituido en el cual se

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hace la experiencia cotidiana, sino más bien una especie de elección personal arbitraria, a la cual se podría renunciar sin quedar para nada implicados por su influencia). Lo cierto es que hoy la discusión está establecida. Dispersa, pero presente. No faltan, por supuesto, las oposiciones frontales, a menudo airadas y nada sutiles.1 Otros tratamientos muestran un rechazo fuerte a los indisputables desmoronamientos que implican los tiempos light en cuanto a compromiso, criticidad, aunque no advierten todo lo que surge de los nuevos tiempos como chance (G. Vattimo), o promueven cierta nostalgia idealizada de la época disciplinario-revolucionaria.2 Desde el Centro de Investigaciones Post-doctorales (CIPOST), en Caracas, se busca hace tiempo constituir un espacio interconectado de discusión sobre la temática. Algo —por cierto— perfectamente posible pero no intentado por otras instancias, y muy ligado al contenido de la cultura posmoderna, con su borramiento de los enclaves territoriales inmediatos. Los intelectuales son algo remisos a las posibilidades abiertas por los medios telemáticos, además las facilidades de financiamiento son escasas en Latinoamérica para facilitar estos emprendimientos. Pero el intento es —por eso mismo— desafiante, y sin duda vale la pena profundizarlo. Fue en esa tesitura que Roberto Follari pudiera visitar al CIPOST en julio de 1996, y discutir largamente con docentes y doctorandos algunas de sus propuestas teóricas. Ya habían pasa1 «Hay algunos ignorantes que hablan de posmodernidad», sentenció Manuel Garretón en un alarde de efectismo retórico (encuestro organizado por la Federación de Estudiantes, ciudad de Rosario, Argentina, octubre de 1996). Tras este juicio desmesurado, siguió con una argumentación de tintes poco académicos para convencer al público estudiantil de que se sigue usando la razón y —por ello— no existe crisis de ésta. ¿Será necesario aclarar todavía que la crisis de la razón implica solamente la de sus modos modernos de uso, la de su pretendida neutralidad y omnipotencia? En su contribución con este libro, Rigoberto Lanz discute y refuta posiciones de Garretón. 2 Los trabajos de Beatriz Sarlo pueden interpretarse desde esta perspectiva. De hecho, ello llevó a una breve polémica sostenida con Roberto Follari (Encuentro sobre Formación de Profesores, FLACSO, Buenos Aires, junio 1996), quien entiende que lo posmoderno no debiera interpretarse en clave básica de decadencia cultural.

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do por allí Ágnes Heller, Julio Ortega y otros intelectuales, que a instancias del empuje de Rigoberto Lanz, iban tejiendo una cierta red tanto impersonal como conceptual, en cuanto a especificación de problemas, nudos de discusión, campos irresueltos. De los contactos así realizados, surgió la idea de un libro que reuniera algunos de los aportes decisivos de la temática en la actual Latinoamérica. Problemática que remite a la discusión mundial sobre el tema y sus autores primeros (Lyotard, Vattimo, Lipovetsky, etc.), pero que tiene inequívocos tintes locales; en cuanto a la modificación cultural se asienta en nuestro caso en sociedades con modernidades específicas (para algunos, «truncas»), y está ligada a procesos de ajuste económico neoliberal rotundamente excluyentes y brutalmente privatistas; además de ser continuadora de una tradición mestiza, neohispánica o de inmigración, que es muy diferente a lo que hizo la Europa contemporánea. Así que este libro es el resultado. Una combinación de puntos de vista relevantes sobre lo posmoderno hoy en el subcontinente, con la finalidad de repensar la filosofía, la teoría política, los conceptos sobre sociología y comunicación social. Artículos que son el efecto de libres decisiones de cada autor y puntos de urgencia temática, de modo que existe una inevitable variedad de acercamientos: habríamos sido incoherentes con la posmodernidad misma de haber seguido un camino más rígido. Por supuesto, no están aquí todos los aportes posibles. En ningún caso ello cabría en un solo volumen, y nuestras posibilidades institucionales y personales por un lado, y asunciones teóricas y valorativas por otro, inevitablemente produjeron algún recorte en el universo potencial de autores. Pero, ciertamente, se ha tenido en cuenta el espectro prácticamente completo a la hora de convocar, dado que los trabajos de recopilación que vienen haciéndose desde el CIPOST permiten una amplia cobertura de lo que se está produciendo en el subcontinente sobre el tema. Algunos de nuestros invitados, por diversas circunstancias, no pudieron participar: Nelly Richard, Néstor García Canclini, Beatriz Sarlo, entre otros. Sin duda su aporte hubiera resultado valioso, pero no faltará ocasión de continuar con ellos el diálogo y el debate en el curso de actividades futuras.

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El acopio de la recopilación es —en su conformación final— muy relevante. Participan figuras de las más difundidas que vienen trabajando la problemática (Martín Hopenhayn, Jesús Martín Barbero), se plantea síntesis de una de las cuestiones más urgentes (Rigoberto Lanz), se rediseña el estatuto actual del fenómeno (Roberto Follari), se conecta la cuestión a temáticas específicas (Magaldy Téllez, Alexander Jiménez) o a la relevante discusión producida en los Estados Unidos sobre lo «poscolonial» en Latinoamérica (Santiago Castro-Gómez). Los autores remiten a procedencias y nacionalidades variadas, y también son polifacéticos tanto sus puntos de vista, como sus apoyaturas teóricas. Los aportes tocan diferentes aspectos de lo que hoy importa sobre esta nueva situación epocal y sus efectos. Martín Hopenhayn nos plantea las actuales formas de imbricación e hibridización cultural posibilitadas por lo massmediático y la metrópoli urbana. Ante la des-identificación y re-identificación que surge desde allí, al despedazarse la continuidad con las tradiciones culturales, propone la posibilidad de pensar en términos de «tribus» los nuevos agrupamientos. En este tiempo desasosegado que «contiene muchos tiempos» surgidos desde la multiplicidad de la experiencia social, la urgencia de asumir el tema de los jóvenes es planteada: en ellos lo posmoderno encuentra un cumplimiento más alto, en tanto no se formaron en los cánones de la modernidad. El autor se pregunta si estos adolescentes que renuevan el arraigo a la figura del Che bajo nuevos significados (una ética, un antisistema, una cierta errancia antiformalista), que no se aferran a ideologías críticas ni responden a una conciencia sistemática, pueden reencontrar campo para lo emancipatorio desde constelaciones de sentido nuevas, desímbolas, instaladas en el vértigo y el desdibujamiento de los límites. Por su parte, también dentro de la cuestión de las reconfiguraciones culturales, Jesús Martín Barbero ofrece una matizada lectura de la decisiva incidencia actual de los medios en los modos de percepción y —sobre todo— en los de asociación o —mejor— de deshacimiento progesivo de los vínculos sociales. En primer lugar, argumenta contra quienes desde lo ilustrado pretenden rechazar la televisión como un mal que liquida la preeminencia

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de los intelectuales, sin ofrecer alternativa a cambio. Sugiere asumir el peso estratégico de lo visual, y en todo caso revertir la práctica intelectual teniendo en cuenta estos modos no tradicionales de intervención e incidencia. La lectura del presente marca indicios alentadores, como cierta resistencia individualista a la masificación generalizada, pero marca a su vez el cariz antitético: puede tratarse de la retirada a lo privado propia del individualismo neoliberal. En todo caso, también nuestro autor nos invita a visitar esta «oralidad secundaria» de que se inviste la actual cultura de los jóvenes, si es que queremos entender los nuevos derroteros de la cultura. Por su parte, Rigoberto Lanz se propone visitar críticamente aportes de diferentes intelectuales relevantes en la problemática para discutir sobre algunos de sus puntos más polémicos. No se trata de resenciones de autores, ni cuestionamientos globales sino más bien de situar puntos específicos de inserción discursiva allí donde resultan particularmente álgidos: por ejemplo, la no aceptación por algunos de que exista una condición posmoderna, ya sea en general o particularmente en el caso latinoamericano, la discusión sobre la denominación «posmodernidad» como acertada, la relación entre moderno y posmoderno, etc. Se trata de la apertura a un diálogo necesario sobre esta producción hasta hoy teñida de ciertas sorderas mutuas; de una concreta forma de hacer ejercicio de construcción del «campo» temático entre nosotros. La asunción de la cuestión posmodernidad como decisiva en esta época tiñe los diferentes tratamientos, que además tienen el mérito de acercarnos a una diversidad de aportes no siempre conocidos. Roberto Follari presenta algunos de los nudos problemáticos que surgen de la discusión. Uno de ellos implica el rechazo al mote de «irracionalismo» fácilmente puesto sobre lo posmoderno, junto a la deconstrucción de la pretensión de situar en un polo a una supuesta razón universal y en el otro a la anti-razón —lo cual confundiría burdamente lo posmoderno con lo premoderno o antimoderno en general—. Se asume que Derrida nada tiene que ver con Spengler, ni Vattimo con las derechas totalitarias: lo posmoderno radicaliza la deconstrucción moderna del fundamen-

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talismo absolutista. De ninguna manera es una «neorromántica» asunción de este último talante: más bien la diseminación del sentido constituye sus antípodas. Luego, el autor acuña la noción de «inflexión posmoderna» para referirse a lo que juzga como «fin de la fiesta» al terminar el primer momento posmoderno: ya se habría fundado una nueva positividad histórica, que mostraría sus inéditos inconvenientes, falacias y contradicciones. De la «guerra al todo» se estaría pasando al «todo da igual», propio de la carencia de sentido y la falta de horizonte normativo organizador de la experiencia. Por su parte, el trabajo de Santiago Castro-Gómez liga la discusión latinoamericana con la que realiza en los países avanzados acerca de nuestro subcontinente, con relación a autores como Jameson, Mignolo, Spivak, etc. Refiriéndose a la categoría de «poscolonial» acuñada en esa tradición se exploran las relocalizaciones producidas por las nuevas tecnologías, que nos hacen ciudadanos planetarios a la vez que añorantes de la identidad con el propio territorio. Precisamente el autor asume como objeto la tematización que desde la teaching machine estadounidense se teje sobre América Latina y propone que las nuevas condiciones de globalización autorizan la legitimidad de tales enfoques, sin que resulten «exógenos». Más todavía: propone provocadoramente —con sólida argumentación— que en realidad la «otredad» atribuida a Latinoamérica no ha sido sino una de las caras mismas de la dominación colonial, que habría requerido de ese espejo invertido para poder legitimarse. Alexander Jiménez realiza un fino recorrido por lo efectos perversos de la producción massmediática de subjetividad. Trabajando la figura psico-antropológica del «duelo», realiza una mirada posmoderna de las modalidades actuales de disolución/recomposición de la sensibilidad y de suplicio público. Magaldy Téllez realiza un prolijo recorrido por las principales concepciones sobre posmodernidad, y también sobre la noción del tiempo que le subyace. Desde Marshall Berman a Gianni Vattimo y Lyotard, los autores son cuidadosamente diseccionados para advertir en qué sentido se abandonaría lo moderno y de qué manera desaparecerían el arraigo a lo nuevo, la teleología y

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la noción de acumulación histórica. Apelando a Foucault, se sugiere una lectura diferente de la cuestión temporal, múltiple, discontinua y fragmentaria, que abra espacio al acontecimiento y a su especificidad, ocluidos por el peso de la linealidad moderna. Como se ve, una multiplicidad de vueltas de tuerca a una problemática que no deja de reabrirse, en ese comienzo que no termina, o esa reescritura de palimpsesto tan propia de la cultura de la época. Lo posmoderno se reinventa teóricamente en la medida en que cada vez está obligada a certificar sus credenciales, en que es puesta a prueba como si no alcanzara estatuto suficiente de legitimidad académica. La inevitable fuerza de las cosas —la imposición del miasma cultural en curso— está finalmente estableciendo su clara pertinencia. Estos textos son parte de la apuesta, ésa que no está finalizada.

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PAR TE I PARTE

RECONFIGURACIONES CULTURALES

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Tribu y metrópoli en la postmodernidad latinoamericana* MARTÍN HOPENHAYN

* Esta exposición se basa en textos anteriores propios y que he editado y rearticulado para la presente publicación. (Nota del autor.)

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1. TEJIDO INTERCULTURAL: DEL MESTIZAJE ORIGINARIO AL MASSMEDIÁTICO

LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA debe entenderse a partir de la combinación de elementos culturales provenientes de las sociedades amerindias, europeas, africanas y otras. El escritor mexicano Carlos Fuentes señala que tiene, para América Latina, una [...] denominación muy complicada, difícil de pronunciar pero comprensiva por lo pronto, que es llamarnos Indo-afro-iberoamérica; creo que incluye todas las tradiciones, todos los elementos que realmente componen nuestra cultura, nuestra raza, nuestra personalidad.1

El encuentro de culturas habría producido una síntesis cultural que se evidencia en producciones estéticas, tales como el llamado barroco latinoamericano del siglo XVIII, o el muralismo del presente siglo. Este tejido intercultural se expresa también en la música, los ritos, las fiestas populares, las danzas, el arte, la literatura; también permea las estrategias productivas y los mecanismos de supervivencia.

1 Entrevista en S. Marras: América Latina, marca registrada, Edic. B-Grupo Editorial Zeta, Barcelona, 1992.

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Esta identidad bajo la forma de tejido intercultural ha sido considerada tanto desde el punto de vista de sus limitaciones como de sus potencialidades. Respecto a lo primero, se afirma que dicha identidad nunca ha sido del todo constituida ni asumida. Tal es la posición que asumen, por ejemplo, Octavio Paz y Roger Bartra,2 en contraposición con la defensa de las culturas híbridas que hace Néstor García Canclini.3 En la metáfora del axolote utilizada por Bartra, la identidad mexicana tendría un carácter larvario o trunco, condenada a no madurar del todo. Como potencialidad, la identidad mestiza aparece constituyendo un núcleo cultural desde el cual podemos entrar y salir de la modernidad con versatilidad, y con el cual podríamos —si asumimos plenamente la condición de lo cultural— tener un acervo desde donde contrarrestar el sesgo excesivamente instrumental o «deshistorizante» de las oleadas e ideologías modernizadoras. La fractura identitaria que hace de karma o de eterna repetición también provee de continuidad a una historia que, de lo contrario, no tendría memoria. Es la fisura de la identidad, la condena a permanecer divididos, lo que asegura memoria. Por eso somos, también, paradoja. Pues nuestra memoria está hecha del material del vacío, del error de traducción, de la falta de certeza. Tenemos memoria porque un corte en nuestro pasado desdibuja el perfil que fuimos. Nuestra memoria nos reinventa muchas identidades posibles hacia atrás para colmar esa brecha que separa el origen de la mezcla. Por fuerza nos hacemos traductores de nuestro pasado, y en tanto tal lo traicionamos porque siempre lo reinventamos, poblándolo de personajes. La literatura latinoamericana está inundada de este signo de la ambigüedad en la mirada hacia atrás: ambigüedad que se transforma en invención del pasado, desfile de máscaras que van, al mismo tiempo, ratificando y conjurando esta imprecisión en la historia y en la identidad. 2 Véanse O. Paz: El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1978; y R. Bartra: La jaula de la melancolía: identidad y metamorfosis del mexicano, Edit. Grijalbo, México, 1987. 3 N. García Canclini: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Edit. Grijalbo, México, 1990.

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De manera que el tejido intercultural es, al mismo tiempo, nuestra forma de ser modernos y de resistir a la modernidad: nuestra condición de apertura cultural al intercambio con los otros y nuestra manera de incorporar la modernidad siempre de maneras sincréticas. Es, a la vez, identidad y des-identidad, o identidad y problema de identidad. El reflejo más patente lo ofrecen las grandes metrópolis de la región: Ciudad de México, Río de Janeiro, Caracas y Lima son grandes metáforas de esta historia hecha de mezclas. Desde sus cruces estilísticos y sus superposiciones arquitectónicas, hasta la imagen de caos y los contrastes sociales que presentan, llevan la marca de una identidad sincrética, esa presencia masiva de lo marginal. Esto no se explica solamente como efecto del patrón peculiar de modernización de las economías nacionales. Son fenómenos en que una y otra vez se manifiesta, con toda la fuerza insubordinable de la identidad, una condición cultural sincrética. Tanto en el desarrollo larvario o desigual que define los mapas y contrastes en las ciudades, como en la nueva heterogeneidad que implica a la vez fragmentación y diversidad, y en la que se dan múltiples y precarias relaciones de pertenencia, este tejido intercultural resiste la carga homogenizadora de la modernización. El sincretismo también se expresa en formas de resistencia a los distintos efectos disolventes que la modernidad ejerce sobre la cultura tradicional. En el caso de una sociedad tan sincrética como la mexicana, lo festivo, el culto a la muerte y la exaltación del «relajo» ejemplifican esta carga sincrética antimoderna. Si la modernización tiene un potencial disolvente de las identidades premodernas, estos «cultos» premodernos oponen no una tendencia constructiva, sino más bien una simbología y un ritualismo mestizo de la disolución. De una manera paradójica pero real, la evanescencia de las identidades —o de las individualidades— en el culto a la muerte, en la fiesta y en el relajo, abogan al mismo tiempo por la exaltación de lo propio y por la disolución de la identidad. El culto a la muerte en la cultura popular mexicana está poblado de símbolos: el gusto por cristos ensangrentados, el carácter de evento social de los velorios, el gran despliegue estético

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y de comidas para el día de los muertos, etc. Si la modernidad, en sus aspectos de construcción y progreso, requiere negar la muerte, el culto a la muerte niega esta negación: vuelve a introducir durante la celebración una vieja familiaridad de la muerte que está afincada en el imaginario popular mexicano. Así se pone en movimiento un acto de resistencia no sólo a la muerte, sino también a una cultura moderna que a su vez se resiste a convivir con el hecho cotidiano de la vecindad de la muerte. El sentido constructivo y progresivo de la modernización tiene que confrontar y asimilar de alguna manera esta disposición de la conciencia colectiva a exponerse a la pérdida. Lo constructivo y lo disolutivo tendrán que convivir en el estilo que asume la modernidad a partir de identidades culturales. El culto a la fiesta en América Latina, que se remonta al período colonial, se liga a la ritualización sincrética que las identidades autóctonas hicieron a la doctrina cristiana. Ésta expresa una tendencia contraria a la lógica moderna de la inversión y el ahorro. En la fiesta se interrumpe el trabajo y se derrochan sus frutos. Pero a la vez constituye el lugar de encuentro entre culturas, el espacio de apertura al otro por vía de la celebración. Finalmente el culto al relajo es disfuncional al proyecto de modernización por cuanto niega la regulación del futuro y abre una temporalidad «fragmentaria y chisporroteante». La cultura del relajo se filtra y atraviesa los distintos estratos sociales: socava la disciplina laboral, el profesionalismo y los sistemas de toma de decisiones. En el relajo se mezcla un impulso hedonista con un impulso autodestructivo. Opera, de manera sucedánea, como forma de vivir la libertad en medio de la servidumbre. Es el espejismo de la anarquía que ayuda a respirar en medio de la opresión, a olvidar la tenacidad de la pobreza y a burlar las exigencias de la austeridad. La variable cultural parece ineludible si se quiere pensar la subjetividad y la ciudadanía más allá de las formas vacías y retóricas que la han hecho históricamente restringida en América Latina. ¿Cómo hacer uso de nuestra larga historia conflictivamente sincrética para asumir con mayor riqueza este desafío que hoy atraviesan también las sociedades industrializadas, y que consiste en repensar el contenido de la ciudadanía a partir de la coexis-

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tencia progresiva de identidades étnico-culturales distintas? Asumir el tejido intercultural propio es, quizás, hoy día el más auténtico de asumir en medio de una modernidad signada por una diversidad de creciente complejidad «identitaria». Desafío capital para la filosofía latinoamericana que ponga la identidad y el cambio como objeto de su reflexión. Esta sensibilidad intercultural cobra especial fuerza con la expansión de la industria cultural en la región, aumentando exponencialmente cuando dicha industria incorpora el nuevo poder de la tecnología informativa y comunicativa. Recuérdese que en nuestra región, [...] los receptores de radiodifusión aumentaron hasta cerca de 140 millones el año 1987, con 332 por cada mil habitantes, proporción que más que duplica al promedio de los países en desarrollo. Por su parte, el número de transmisores de televisión, que en 1965 era 250, alcanza a 1.590 en 1987, en tanto que los receptores de televisión, que eran 8 millones en 1965, superan los 60 millones en 1987, elevándose así la participación desde 32 por mil habitantes a 147 por mil, siendo que en Asia es de 49 por mil y en África de 14 por mil ese último año.4

En el campo del acceso a la información esto significa que en los espacios locales, incluso aquellos otrora sometidos a un aislamiento endémico, se abre una ventana por la cual puede contemplarse lo que ocurre en el mundo. Comienzan a borrarse entonces los límites entro lo culto y lo popular, conviven distintas modas de distintas épocas y resulta cada vez más difícil homologar claramente las clases sociales con los estratos culturales. Todo ello implica una transformación profunda de las relaciones simbólicas entre grupos sociales distintos. En la medida en que la propia dinámica de la industria y el consumo culturales erosionan la jerarquía entre lo «culto» y lo «popular», lo «alto» y lo «bajo», lo «ajeno» y lo «propio», lo «moderno» y lo «marginal», la sociedad incrementa su disposición cultural para aceptar al otro, asumir su identidad y democratizar su 4 J. J. Brunner: «Tradicionalismo y modernidad en la cultura latinoamericana», documento de trabajo, FLACSO, Santiago de Chile, 1990, p. 32.

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comunicación interna. Sin embargo, el impacto masivo y cada vez más diversificado de la industria cultural puede surtir efectos en múltiples direcciones y generar los más variados «tejidos» culturales. Su potencial de integración y de fragmentación parecen crecer con la misma velocidad. La modernidad en nuestros países es, precisamente, un tiempo nuevo que contiene muchos tiempos. De esta manera resulta difícil proyectar hacia nuestra región el supuesto de linealidad del tiempo histórico, fundado en la idea de un «relevo» de culturas, la cual forma parte de la idea clásica de modernidad en los países del Norte. En nuestra región, las culturas reflejan este síndrome de modernidad tardía que consiste en la incorporación acelerada en mercados simbólicos exógenos, lo que inexorablemente da por efecto una cierta hibridez cultural. Una serie de nuevos códigos, sensibilidades, dramas pasionales, conflictos humanos y escalas de valores, se exponen en largometrajes televisivos o radionovelas, llegando a públicos que han vivido por siglos con base en relaciones de reciprocidad, sincretismos religiosos de larguísima tradición, rituales ligados a los ciclos agrícolas y formas precarias de supervivencia. No sólo conviven tiempos distintos en el contraste entre los mensajes y el ambiente cultural en que son decodificados; en la propia programación de los medios ya conviven lógicas y sensibilidades que remiten a distintos «momentos» de la cultura: la telenovela brasilera, mexicana y «Flash Gordon» se suceden sin cortes en la programación de una tarde de día de semana en La Paz o en Guatemala. Como advierte José Joaquín Brunner en El espejo trizado, el consumidor se convierte en hermeneuta: [...] su función es seleccionar, reconocer y apropiarse de ese universo [...] está condenado a ser él mismo intérprete de las interpretaciones que circulan a su alrededor, a traducir experiencias simbólicas que sin ser «reales» en su propia biografía lo son sin embargo en su experiencia como consumidor de experiencias simbólicas producidas para él.5 J. J. Brunner: El espejo trizado: ensayo sobre cultura y políticas culturales, FLACSO, Santiago de Chile, 1988, p. 24. 5

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2. POSTMODERNIDAD,

DESIDENTIDAD Y DESASOSIEGO JUVENIL

La modernización-en-globalización tiende a la des-identidad, a la des-habitación, a des-singularizar a sus habitantes. Esto es tanto más fuerte para el caso de los jóvenes que se socializan en este código o en esta metamorfosis incesante de códigos. Espacios y símbolos de la estética postmoderna anulan la ciudad, la reconstruyen clónicamente, en maqueta y en versión aséptica, la hacen perfectamente ubicua, situable en cualquier punto del planeta. La ciudad globalizada parece asociada a una explosión expresiva, pero al poco rato toda expresión parece nacida de la misma mecánica combinatoria. Todo escaparate es parte de un menú previsto. El nuevo centro comercial, cada vez más monumental y resplandeciente, es una epifanía secularizada pero que a la vez niega toda posible revelación de sentido: su irrupción modifica y anula todo. Es parte del mosaico, pero también es la gran metáfora de una cultura que ha erradicado la convicción de los sentidos en aras de la obesidad de los significantes. También el local público de videogames es parte y metáfora. Allí la narración ha quedado vaciada para hacer posible el titilar puro del simulacro y la textura. Miles de jóvenes despueblan y pueblan la subjetividad con base en este titilar, entran y salen con la misma facilidad con que entra y sale el efecto de una droga. Las modas y los objetos privilegiados de consumo son otra metáfora. Fundan una mezcla de obsolescencia acelerada y combinatoria irrestricta. El mercado asegura facilidad de identificación simbólica con sus productos; pero este apego es tan fugaz que se requiere mucho dinero para saltar de una satisfacción simbólica a otra. Como ritual de arraigo, sólo el fútbol, la ceremonia dominical de pertenencia y continuidad histórica. Allí, curiosamente, los jóvenes siguen espectadores. Pero con una pulsión de protagonismo que los lleva a la tan repetida violencia del fútbol. No hay identidades que resistan incólumes más de unas horas ante la fuerza de estímulos que provienen de todos los rincones del planeta por vía de una gama creciente de fuentes informativas. La estética del collage y del pastiche, tan cara a la sensibilidad postmoderna, no es casual: constituye una metáfora de esta con-

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dición de continua recomposición de sensibilidades y mensajes culturales. Epítetos como «hibridez» y «sincretismo» se hacen cada vez más frecuentes en el análisis de los procesos culturales actuales. Frente a estas dinámicas, la producción de sentido colectivo en los jóvenes es una caja negra, o al menos una caja de pandora. Puede, por ejemplo, desembocar en un atrincheramiento cultural y valórico que adquiere rasgos mesiánicos de distinto tipo: movimientos escatológicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha, probablemente marginales y sin perspectivas de alterar el patrón de desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden público y en la seguridad ciudadana, grupos esotéricos cerrados que objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso, cruzadas de «purificación» con distintos códigos morales que se lanzan al terrorismo espiritualista y/o grupos de fans de estrellas de rock que promueven un culto satánico (a lo Iron Maiden) o una asepsia militante (tipo Michael Jackson). Un fuerte móvil para ello es la pertenencia a un grupo en el cual el grado de identificación colectiva es acentuado: ante la falta de proyectos colectivos y de motivación política, la pertenencia orgánica a un movimiento neotribal o de valores fuertes podrá servir como estrategia de identidad social para millones de jóvenes huérfanos de un relato integrador. Los jóvenes tienden a buscar una visión de mundo reconciliada con un proyecto personal de vida. La identificación sin reservas a una utopía escatológica podrá operar como forma de inclusión en la dispersión. Los mismos sedimentos mesiánicos y redentoristas que quedaron dispersos con el derrumbe de las imágenes de emancipación de masas, con la rutinización de la política, con la persistencia de grados importantes de exclusión social y con la tendencia ritualizante en el consumo, podrán ser caldo de cultivo para la aparición de sucedáneos de identidad para la juventud que la tiene segmentada. Pero en las antípodas del «atrincheramiento neotribal» está el efecto de dispersión que impone la cultura publicitaria. En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado, asistimos a un espectáculo incesante: infatiglable secuencia de siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Los mer-

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cados culturales todo lo convierten en imagen, combinación, silueta o figura. El placer del espectáculo se impone sobre la pesadez de la vida cotidiana pero a la vez se niega a sí mismo por su rutinización que lo consagra y disminuye a la vez. Para algunos, sano contingencialismo después de tantas décadas de ideología pesada. Para otros, la banalidad enfermiza que resulta de la pérdida de valores de referencia. Esta sensibilidad light se estrella, empero, con el muro opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jóvenes «duros» de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular urbana difícilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna desde su tremenda crisis de expectativas. Es esta juventud quien más interioriza las promesas y las aspiraciones promovidas por los medios de comunicación de masas, la escuela y la política, pero no accede a la movilidad y al consumo contenidos en ellas. Así, estos jóvenes padecen una combinación explosiva: mayores dificultades para incorporarse al mercado laboral de acuerdo con sus niveles educativos; un previo proceso de educación y culturización en que han introyectado el potencial económico de la propia formación, desmentido luego cuando entran con pocas posibilidades al mercado del trabajo; mayor acceso a información y estímulo en relación con nuevos y variados bienes y servicios a los que no pueden acceder y que, a su vez, se constituyen para ellos en símbolos de movilidad social; una clara observación de cómo otros acceden a estos bienes en un esquema que no les parece meritocrático; y todo esto en un momento histórico, a escala global, donde no son muy claras las «reglas del juego limpio» para acceder a los beneficios del progreso. No es casual, pues, que tanto la violencia política como la violencia delictiva de muchas de las ciudades latinoamericanas tengan a jóvenes desempleados o mal empleados por protagonistas. En los mismos sectores, la desmotivación política es otro dato negativo desde el cual deben luchar por producir nuevos sentidos para la propia vida. Esta desmotivación tiene su hito iniciático en el colapso de los proyectos socialistas y, con ello, del mito del «Gran Cambio Social». Este colapso produce una cierta orfandad existencial, en la medida que impide la plena identifica-

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ción del individuo con la colectividad, del sujeto con el movimiento de la historia, del joven con un ideal encarnado. El mentado fin de las ideologías lo es en este sentido: como ausencia de perspectivas de «redención» personal en un movimiento revolucionario, o ausencia de «contextualización» del proyecto personal en un proyecto nacional. Esto es especialmente crítico para la juventud popular urbana, por las siguientes razones: primero, porque es la juventud la fase etaria en que definen proyectos y se agudiza la pregunta por el sentido vital y horizonte temporal de la vida personal; segundo, porque es la juventud popular la que percibe menores alternativas de desarrollo individual frente a sus contemporáneos, y por lo tanto requiere más de proyección simbólica; tercero, porque en el mundo urbano (en contraste con el rural) son más débiles los lazos «premodernos», menos nítidos los valores de referencia y los mecanismos de pertenencia. De esta manera, la actual política no da respuesta ni relevo al «hueco vital» que dejó la pérdida de proyectos anteriores que, mal que mal, gozaban de mayor fuerza movilizadora, de identificación, de «fusión», de promesas de protagonismo heroico, etc. El sesgo pragmático, administrativo y muy statu quo que la juventud popular le atribuye al actual modelo y a la forma vigente de hacer política, refuerza este desencantamiento. En este contexto de exclusión, se busca crear identidades grupales, fusionarse en intersticios y márgenes, revertir la naturaleza del sistema por los bordes, los huecos, las transgresiones cómplices y casi tribales. Las nuevas formas del paganismo buscan el mal en este sentido, como rebasamiento de control y de la identidad, inundación de la subjetividad en una fusión neotribal o en el olvido extático de sí mismo: drogas, barras bravas en los estadios, recitales de música progresiva. La exclusión se convierte en transgresión, en espasmo, combina la gigantesca oferta de los mercados culturales con un impulso endógeno hacia la impugnación. ¿Qué se impugna? La racionalización de la vida moderna, el disciplinamiento en el trabajo y la regimentación del cuerpo. Amor libre o erotismo furioso, baile sin reglas, música sin armonía o la recurrente desnivelación del alma: en todas estas manifestaciones recurre un cierto impulso pagano —la salida

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del cauce, la desmesura que alivia del tenaz esfuerzo por contenernos en una imagen funcional del yo—. Sobre estas pulsiones se constituyen identidades frágiles, fugaces, cambiantes. La fusión neotribal vuelve con otro sentido, como repulsa y protesta contra un orden que prescribe la identificación con el statu quo, pero también como experiencia expansiva en esa misma protesta. El rechazo de los límites consiste menos en una invocación crítica que en un gesto afirmativo que se justifica por el rebasamiento que provoca en su artífice. El recurso a la transgresión implica otra propuesta contestataria: la distancia crítica se revierte en efusividad del desborde. No importa la falta de agudeza siempre que el derrame emocional sea una evidencia experimental más que una propuesta y que la transgresión sea afirmativa por la irrecusable explosión que provoca en la subjetividad. Importa menos su duración que su vibración, y menos sus encadenamientos hacia adelante que su recurrencia espasmódica (su eterno retorno). La proliferación de tribus urbanas es sintomática. Rock, fiesta improvisada, encuentro esotérico, manifestación espontánea, barras de fútbol, grupos anfetaminizados o cannabizados, danzas terapéuticas, constituyen balbuceos tribales por cuyo expediente se busca este coqueteo con lo no domado: como rebasamiento y fusión en el rebasamiento, autodisolución o fiesta dionisíaca en que convive la alienación del yo con la liberación del yo. La droga también expresa esta rebelión contra la autocontención gregaria. Nuevo panteísmo urbano-moderno despoblado de dioses pero hiperpoblado por energías, nuevo paganismo envasado en mil rituales que invitan a romper el tedio de la individualidad o el sopor de la consistencia. ¿Pero hay algo más o el gesto se agota en este grito que mira hacia el cielo? Quizás el paganismo neotribal de nuestras ciudades responde todavía a una sed de utopías: voluntad micro-utópica que busca aglutinarse en tribus o pequeños grupos y que quiere constituir imaginarios irreductibles a la lógica del mercado, al consenso de superestructura y a la racionalización del trabajo. Es fusión, pero en la diferenciación: cada tribu lleva su inconfundible marca de repulsa y de rebasamiento, de concentración y fuga de energía; y cada ritual tiene un contenido específico que

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lo convierte en acto recurrente de diferenciación cuando congrega a su tribu. La voluntad neopagana se vuelve buscando una disolución que sea singular e intransferible a otras tribus u otros códigos de referencia, claramente distinta a la disolución estandarizada que opera en un creador de estética publicitaria, en el apostador en un hotel de Las Vegas o en el orador del partido de masas. Si estas voces neotribales buscan el antagonismo o la incompatibilidad no es por mera irracionalidad: la irreductibilidad a la razón es para ellos, de manera paradójica, la única forma productora de una propia historia, «principio vital de desunión» del que habla Baudrillard. New age, rockero, hooligan, no-blanco, rapero, salsero, chamán de ciudad, no-racional o no-productivo: no rompen el consenso político-institucional ni la racionalización productiva, pero sí revelan un exterior al interior del mundo que dichos consenso y racionalidad han construido y que reproducen. Ese principio de desunión es a la vez re-unión fuera de las rutinas de contención y operacionalización de la energía. Allí la vida vuelve siempre a manifestarse como discontinuidad, exceso de individuación o de disolución de la norma gregaria, cambio de marcha en el continuum, juego de contrastes. Como extrañeza y vértigo, como desequilibrio o anomalía, estas formas del mal guardan una última relación paradojal con el sistema: lo preservan de la entropía de la hiperracionalización, permiten líneas de fuga, pero a la vez revelan sus límites, rebasan en los intersticios.

3. APUESTA POR LA TRANSCULTURALIDAD Por un lado tenemos la complacencia acrítica, vale decir, esa cierta «desidia epocal» que se instala cuando todo se pone al alcance. En las antípodas encontramos al atrincheramiento reactivo: sea la salida fundamentalista antimoderna de los integrismos religiosos o morales, sea la salida tribalista de aquellos que, frente a la exclusión, reaccionan con la transgresión o generando códigos insubordinables a la ratio modernizadora. Quisiera pensar otra opción que me seduce y provoca, en la que la globalización podría movilizar energías liberadoras. Me

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refiero al enriquecimiento transcultural, al encuentro con el radicalmente-otro. Allí los jóvenes, por su mayor permeabilidad a nuevas expresiones y sensibilidades, cuentan con la primera opción de protagonismo. La globalización nos pone una miríada de culturas, sensibilidades y diferencias de cosmovisión en la punta de nuestras narices. De pronto, recrear perspectivas en el contacto con el «esencialmente-otro» se vuelve accesible en un mundo donde la heterogeneidad de lenguas, ritos y órdenes simbólicas es cada vez más inmediata. Ya no es sólo la tolerancia del otro-distinto lo que está en juego, sino la opción de la metamorfosis propia en la interacción con ese otro. Pasamos del viejo tema del respeto a la aventura de mirarnos con los ojos del otro. Aquí encontramos una oportunidad para transitar de la disipación propia de la estética posmoderna, a una experiencia personal que puede ser más crítica, intensa y emancipatoria. No es sólo repetir la crítica al etnocentrismo y concederle al buen salvaje el derecho a vivir a su manera y adorar sus dioses. Más que respeto multicultural, autorrecreación transcultural: regresar a nosotros después de pasar por el buen salvaje, ponernos experiencialmente en perspectiva, pasar nuestro cuerpo por el cuerpo del Sur, del Norte, del Oriente, en fin, dejarnos atravesar por el vaivén de ojos y piernas que hoy se desplazan a velocidad desbocada de un extremo a otro del planeta, repueblan nuestro vecindario con expectativas de ser como nosotros, pero también lo inundan con toda la carga de una historia radicalmente-otra que se nos vuelve súbitamente próxima. Al decir holístico de Morris Berman, en El reencantamiento del mundo, esto implica [...] un cambio desde la noción freudiano-platónica de la cordura a la noción alquímica de ella: el ideal será una persona multifacética, de rasgos caleidoscópicos por así decir, que tenga una mayor fluidez de intereses, disposiciones nuevas de trabajo y vida, roles sexuales y sociales, y así sucesivamente.

Como en los delirios de Antonin Artaud, pasamos a reconocernos en personajes de otras historias y en paisajes de otras geografías, tal vez sin instalarnos nunca del todo en ellas. La metamorfosis intercultural encarna en sentido positivo el arte esquizoide

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de mezclar las miradas dentro de sí, rehacer en su propio cuerpo las biografías de los demás. En este desplazamiento, algo significativo resuena en la subjetividad. Mi diferenciación respecto al otro queda metamorfoseada en incesante diferenciación conmigo mismo. Pero no se trata tanto de dar la espalda a la propia historia como de abrirla al cruce con otras historias. La compenetración entre lenguas, formas de alimentarse y cuidarse el cuerpo, erotismo, en fin, móviles claramente disímiles para intensificar la voluntad, constituye una nueva figura que tanto en lo personal como en lo colectivo pone a prueba el ideal de singularización. En las vertiginosas migraciones que van de Este a Oeste y de Sur a Norte, en la ubicuidad del ojo de cualquiera que ve el mundo a través del monitor y en la progresiva culturización del conflicto político tanto nacional como internacionalmente, late un reto común: las síntesis interculturales no sólo se convierten en una posibilidad para practicar el perspectivismo, sino en una necesidad de ser perspectivista para evitar paranoias de desidentidad. La compenetración de perspectivas se desata en todas las direcciones y amenaza —o promete— metamorfosis inéditas. Son cada vez más pluridireccionales, intensivos y acelerados los desplazamientos geográficos de culturas enteras, mientras los massmedia las ponen a todas en la punta de nuestras narices. No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor de cambio universal en el patrón hegemónico de globalización (ratio como racionalidad productiva, técnica, competitiva que se impone a toda otra sensibilidad o visión de mundo). Ni soslayar la amenaza que el atrincheramiento cultural (reactivo a la globalización) le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Pero la existencia de la ratio como moneda internalizada por una proporción creciente de los individuos globalizados no debiera impedir, simultáneamente, la tendencia cultural hacia las antípodas: explosión centrífuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado, combinaciones incontables que no responden a un cálculo meramente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso deseconomías. En esta opción hay una lucha pendiente por traducir la globalización a una mayor

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democracia cultural y, al mismo tiempo, a una mayor democracia en la propia subjetividad. Apertura horizontal de la cultura dominante a muchas otras culturas, y apertura del sujeto unilateral a muchas sensibilidades. Hoy más que nunca hay libertad para afirmar la diferencia. Pero también, más que nunca, hay irracionalidad en el consumo, miseria evitable, injusticia social, violencia en las ciudades y entre culturas. La pluralidad tiene doble cara. La inestabilidad de referencias no es garantía de un mayor pluralismo. La disolución de identidades perdurables y la multiplicación de referentes valóricos no conllevan necesariamente a un desenlace liberador. Entre los posibles efectos podrán encontrarse tanto la rigidización de fronteras (desenlace reactivo), la disminución del compromiso social (desenlace pasivo), la atomización en referentes grupales de tono particulista, salidas intermedias entre la mayor tolerancia, nuevas formas de regulación del conflicto, etc. No asistimos a un happy end sino a la historia en su desarrollo dulce y agraz. Pero quizás está en los jóvenes la energía y el atrevimiento para pisar el acelerador, inclinar la balanza hacia el encuentro entre culturas y miradas tan distintas, extraer de esos cruces nuevas ideas para repoblar el casillero vacío de las utopías.

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INTRODUCCIÓN: ATMÓSFERAS CULTURALES DE FIN DE SIGLO EN NINGÚN OTRO DISCURSO se hace hoy tan necesario el uso de metáforas1 como en aquel con que intentamos descifrar la experiencia postmoderna. Voy a utilizar la de atmósfera cultural, trabajada por Martín Hopenhayn,2 para hacer un primer acercamiento a la radical experiencia de des-orden que esa experiencia implica. Denominaré a la primera atmósfera tecnofascinación, pues ella se forma en la convergencia de la fascinación tecnológica con el realismo de lo inevitable. Ella se traduce, de un lado, en una cultura del software «que permite conectar la razón instrumental a la pasión personal»,3 y, de otro, en una multiplicidad de paradojas densas y desconcertantes: desde la convivencia de la opulencia comunicacional con el debilitamiento de lo público, la más 1 Ver a ese propósito: C. Geertz: «Géneros confusos. La reconfiguración del pensamiento social» en C. Reynoso (comp.): El surgimiento de la antropología postmoderna, Edit. Gedisa, México, 1991, pp. 63-77. 2 «Desencantados y triunfadores camino al siglo XXI: una prospectiva de atmósferas culturales en América del Sur», en Ni apocalípticos ni integrados, Fondo de Cultura Económica, Santiago, 1994. 3

Ibídem, p. 40.

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grande disponibilidad de información con el palpable deterioro de la educación formal, la continua explosión de imágenes con el empobrecimiento de la experiencia hasta la multiplicación infinita de los signos en una sociedad que padece el más grande déficit simbólico. La convergencia entre sociedad de mercado y racionalidad tecnológica «disocia» la sociedad en «sociedades paralelas»: la de los conectados a la infinita oferta de bienes y saberes y la de los excluidos cada vez más abiertamente, tanto de los bienes como de la información exigida para poder decidir. La cultura del software enlaza así con la de la privatización, que convierte la política en intercambio y negociación de intereses y se autolegitima en la identificación de la autonomía del sujeto con el ámbito de la privacidad en el cual resguardarse de la masificación, y con el del consumo desde el que el sujeto se construye un rostro socialmente reconocible. Pero en América Latina esta experiencia tardomoderna se halla atravesada por un especial malestar. La desmitificación de las tradiciones y las costumbres, desde las cuales, hasta hace bien poco, nuestras sociedades elaboraban sus «contextos de confianza»,4 desmorona la ética y desdibuja el hábitat cultural. Ahí arraigan algunas de nuestra más secretas y enconadas violencias. Pues la gente puede con cierta facilidad asimilar los instrumentos tecnológicos y las imágenes de modernización, pero sólo muy lenta y dolorosamente pueden recomponer su sistema de valores, de normas éticas y virtudes cívicas. El cambio de época está en nuestra sensibilidad, pero «a la crisis de mapas ideológicos se agrega una erosión de los mapas cognitivos»5 que nos deja sin categorías de interpretación capaces de captar el rumbo de las vertiginosas transformaciones que vivimos. La segunda atmósfera es la de secularización. Primero fue la secularización como proceso de conquista de la autonomía del Estado, de las esferas del arte, la ciencia y la moral con relación a 4 J. J. Brunner: Bienvenidos a la modernidad, Edit. Planeta, Santiago, 1994, p. 37. 5 N. Lechner: «América Latina: la visión de los cientistas sociales», en Nueva Sociedad, no 139, Caracas, 1995, p. 124.

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unas iglesias convertidas en poder político y social. Proceso aún incompleto en nuestros países pero que en los últimos años presenta avances innegables, como lo atestigua en un país tan clerical como Colombia la abierta secularización que representa la nueva Constitución, en la que Dios pasó de ser «la fuente suprema de toda autoridad» a mero «protector» de la Constitución misma. En su segunda fase, la secularización señala hoy el escenario de la lucha por una nueva autonomía, la del sujeto. Explícitamente ubicada por Manuel Antonio Garretón en el campo de la política, esta segunda fase se manifiesta en los nuevos «temas» que configuran la agenda política, como el derecho a la diferencia de las mujeres o los homosexuales y el principio de autorrealización o felicidad «en que se expresan las luchas contra las diversas formas de alienación que en las sociedades contemporáneas no proceden solamente de la explotación»,6 luchas que redefinen el sentido y alcance de la acción política ya que son a la vez, inextricablemente, individuales y colectivas. El principio de autorrealización aparece consagrado en la nueva Constitución colombiana como derecho fundamental de la persona y ha sido aplicado valientemente por la Corte Constitucional al uso personal de la droga. Y está también inscrito en la importancia que el cuerpo ha cobrado en este fin de siglo como escenario de experimentación vital y objeto de atención y cuidado cada vez más grandes. Es indudable que en este último aspecto la autorrealización se inserta también en las tendencias individualistas y hedonistas de la sociedad de mercado. Pero las estratagemas del mercado enchufan en un movimiento que viene de más lejos y que es mucho más hondo, a saber, el de la autonomía del sujeto que la sociedad actual amenaza más hondamente que ninguna anterior y que tiene su otra cara en la crucial y contradictoria defensa de la privacidad. Sabemos que la privatización del mundo de la vida conecta con la privatización del mundo económico y la erosión del tejido societal legitimadas por la racionalidad que despliega 6 M. A. Garretón: «Cultura política y sociedad en la reconstrucción democrática», en La faz sumergida del iceberg, LOM/CESOC, Santiago, 1994, p. 22.

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la política neoliberal —crecimiento de la desigualdad, concentración del ingreso, reducción del gasto social, deterioro de la escena pública— que está llevando la atomización social hasta el deterioro de los mecanismos básicos de la cohesión política y cultural, así como desgastando sus representaciones simbólicas hasta el punto en que la legítima defensa de las identidades desemboca en la devaluación de un horizonte mínimo común. Pero la defensa de la privacidad conecta paradójicamente también con la desprivatización a que se ve sometida la vida de la familia y la intimidad de los individuos especialmente por la intromisión de los medios masivos, convirtiendo el derecho a la privacidad en uno de los más importantes a la hora de regular colectivamente los nuevos procesos y tecnologías de información sobre los que se basa la expansión y globalización del mercado. Necesitamos repensar lo privado no sólo con relación al repliegue desocializador sobre lo hogareño y lo doméstico —con el consiguiente declive del hombre público y el crecimiento de un narcisismo que fetichiza el yo— sino también en lo que tiene de resistencia a la viscosidad con que el poder político y el del mercado atentan contra la autonomía del individuo. Del rechazo a lo colectivo, y específicamente a dejarse representar, emergen hoy tanto la desafección ideológica hacia las instituciones de la política como la búsqueda de un quiebre de la uniformación que produce la estandarización/serialización de la vida, así como la ruptura con el discurso que denuncia la desigualdad por su incapacidad para representar la diferencia. Finalmente, una tercera atmósfera: el des-encantamiento que hoy atomiza el lazo social. Nos referimos en primer lugar a la devaluación de la memoria que produce la programada obsolescencia de los objetos configurando una sociedad en la que, de la casa a la calle, el mundo cotidiano se convierte aceleradamente en no-lugar,7 espacio sin espesor histórico, sin duración, descargado simbólicamente de toda relación con las comunidades del pasado y sin casi conversación entre generaciones. Contribuyen 7 M. Augé: Los «no-lugares». Espacios de anonimato. (Una antropología de la sobremodernidad), Edit. Gedisa, Barcelona, 1992.

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a esa devaluación tanto la desmaterialización ejercida por los medios audiovisuales y las redes electrónicas al profundizar el desanclaje8 espacial producido por la modernidad sobre las peculiaridades locales (mapas mentales, hábitos, tradiciones) como el culto al presente9 que fabrican el mercado y los medios. Pero vivimos otra perturbación desencantante que Giuseppe Richeri ha referido lúcidamente como la disgregación del tejido de tradiciones e interacciones que daban consistencia al sindicato y al partido político de masas.10 Mientras los sindicatos experimentan su desarraigo del mundo del trabajo porque las fábricas se descentralizan, las profesiones se diversifican y se hibridan, los lugares y las ocasiones de interacción se reducen, al mismo tiempo que la trama de intereses y objetivos políticos se desagrega, los partidos experimentan la pérdida de los lugares de intercambio con la sociedad, el desdibujamiento de las maneras de enlace, de comunicación con la sociedad conduciéndolos a un progresivo alejamiento del mundo de la vida hasta convertirse en puras maquinarias electorales cooptadas por las burocracias de poder. La secularización se carga de desencanto y se traduce también —sobre todo en países en los que las ideologías políticas, de derecha y de izquierda, fueron vividas como creencias religiosas— en un generalizado descrédito del discurso y una creciente desafección por la política.

A. Giddens: «Desanclaje», en Consecuencias de la modernidad, Edit. Alianza, Madrid, 1993, pp. 32 ss. 9 Ver a ese propósito O. Monguin: «¿Una memoria sin historia?», en Punto de vista, no 49, Buenos Aires, 1994, pp. 22 ss. 10 G. Richeri: «Crisis de la sociedad, crisis de la televisión» en Contratexto, no 4, Lima, 1989.

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1. INTELECTUALES Y DES-ORDEN CULTURAL La línea de cultura se ha quebrado definitivamente y también lo ha hecho con ella el orden temporal sucesivo. La simultaneidad y la mezcolanza han ganado la partida: las manifestaciones cultas, populares y las de masas se intercambian, dialogan, y lo hacen bajo la forma de un cruce que acaba por tornarlas inestricables. El anonimato no significa que la autoría sea comunitaria, sino que la fuente se ha desperdigado, y a la postre extraviado. V. SÁNCHEZ BIOSCA: Una cultura de la fragmentación

Nestor García Canclini ha sido uno de los primeros en explorar los modos de relación de los intelectuales latinoamericanos con la tardomodernidad desde su relación con la televisión, y ello mediante un análisis de los diferentes modos de mirarla Jorge Luis Borges y Octavio Paz.11 Podríamos hacer una comparación igualmente ilustrativa a este respecto entre dos países como Colombia y Brasil. El desinterés, y en el «mejor» de los casos el desprecio, de los intelectuales y los científicos sociales por la televisión en Colombia tiene todas las características del rencor del que hablara Nietzsche: frente a la identificación de los sectores populares con la escena televisiva, ya sea al ver allí condensadas sus frustraciones nacionales por la tragedia de su equipo en el último mundial de fútbol, o su orgulloso reconocimiento en las figuras que en la telenovela Café con aroma de mujer dramatizaron las luchas de la gente de la región y la industria cafetera, la culta minoría vuelca en la televisión su impotencia y su necesidad de exorcizar la pesadilla cotidiana convirtiéndola en chivo expiatorio al cual cargarle las cuentas de la violencia, del vacío moral y la degradación cultural. La televisión sería además la principal culpable de que en el país no haya cine ni se apoye al teatro, culpable de que los empresarios no inviertan sino en ella, y de que los 11 N. García Canclini: «De Paz a Borges: comportamientos ante el televisor», en Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Edit. Grijalbo, México, 1990, pp. 96 ss.

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espectadores hayan perdido el gusto por el verdadero arte. Esa actitud ha hecho imposible en Colombia la existencia de una corriente intelectual que, como en Brasil o Chile por ejemplo, mire la televisión desde un discurso menos maniqueo, y capaz de superar una crítica intelectualmente rentable justamente porque lo único que propone es no mirar televisión. Y jactarse de ello como prueba de resistencia a la decadencia de Occidente. ¡Hasta los maestros de escuela niegan que les gusta y que ven televisión, creyendo así defender ante los alumnos su hoy menguada autoridad intelectual! Resulta bien significativo que en Brasil, donde la televisión es mediada aun más fuertemente que en Colombia por las condiciones del negocio, pues constituye una gigantesca industria de exportación, ese medio se haya convertido sin embargo en un espacio de cruces estratégicos con su tradición cultural, teatral, novelesca, cinematográfica, e incluso con el pensamiento y el trabajo de no pocos intelectuales y artistas de izquierda. Algunos de los cientistas sociales y filósofos de más peso, como Sergio Miceli, Renato Ortiz, Muñiz Sodré, Decio Pignatari, son autores de investigaciones y ensayos decisivos sobre las relaciones de la televisión con su país. Y algunos de los más exitosos libretistas y directores son novelistas o dramaturgos pertenecientes al partido comunista y al PT, como Días Gómez, Comparato o Aguinaldo Silva. Lo cual ha posibilitado hacer de la telenovela brasileña un espacio estratégico de expresión de los mestizajes y contradicciones que en ese país ha producido su modernidad. Una pista de compresión de ese contraste la ofrece Daniel Pecaut al trazar las diferencias de Colombia con el «imaginario modernizador» de Brasil: ese que pasando por el mito evolucionista y que por la nueva presencia del Estado introduce el populismo de Getulio Vargas, «crea las condiciones para el reconocimiento de la importancia del lenguaje político y del rol social de los intelectuales». A la inversa, en Colombia la precariedad del Estado y los obstáculos —poder exagerado de la Iglesia, ausencia de emigración portadora del pensamiento positivista— contribuyeron a «privar de legitimidad al discurso de los intelectuales y a impedir la conformación de un entorno cultural

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favorable al desarrollo de la racionalidad científica».12 De ese modo los intelectuales en Colombia, como en la mayor parte de América Latina, han pasado de esa larga ausencia de legitimidad social a la profunda erosión que en su autoridad produce hoy la desorganización del orden cultural introducida por la hegemonía del campo audiovisual que cataliza la televisión. Sé que el curso que lleva mi reflexión la coloca por fuera del lugar legitimado por las disciplinas y las «cofradías discursivas», tornando mi posición altamente vulnerable a los malentendidos. ¿Será que aún me reconozco en la tarea del intelectual constituida por «la crítica de lo existente, el espíritu libre y anticonformista, la ausencia de temor ante los poderosos, el sentido de solidaridad con las víctimas»?13 Ahí me reconozco, ciertamente; pero no como en una trinchera que me resguarda de las incertidumbres de la gente del común. Sino en el esfuerzo por construir una crítica que «explique el mundo social en orden a transformarlo, y no a obtener satisfacción o sacar provecho del acto de su negación informada».14 Lo que trasladado a nuestro terreno significa una crítica capaz de distinguir la necesaria, la indispensable denuncia de la complicidad de la televisión con las manipulaciones del poder y los más sórdidos intereses mercantiles —que secuestran las posibilidades democratizadoras de la información y las posibilidades de creatividad y de enriquecimiento cultural, reforzando prejuicios racistas y machistas y contagiándonos de la banalidad y mediocridad de la inmensa mayoría de la programación— del lugar estratégico que la televisión ocupa en las dinámicas de la cultura cotidiana de las mayorías, en la transformación de las sensibilidades, en los modos de construir imaginarios e identidades. Que es distinta a una crítica que, al identificar la televisión con la «quintaesencia de la incultura»,15 deja al descubierto el 12 D. Pecaut: «Modernidad, modernización y cultura», en Gaceta de Colcultura, Bogotá, 1990. 13 B. Sarlo: Escenas de la vida postmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en Argentina, Edit. Ariel, Buenos Aires, 1994, p. 180. 14

J. J. Brunner: Conocimiento, sociedad y política, FLACSO, Santiago, 1993, p. 15.

H. A. Faciolince: «La telenovela o el bienestar en la incultura», en Número, no 9, Bogotá, 1996. 15

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pertinaz y soterrado talante elitista que prologa esa mirada. Confundiendo iletrado con inculto, las élites ilustradas desde el siglo XVIII, al mismo tiempo que afirmaban al pueblo en la política lo negaban en la cultura, haciendo de la incultura el rasgo intrínseco que configuraba la identidad de los sectores populares, insulto con que tapaban su interesada incapacidad de aceptar que en esos sectores pudiera haber experiencias y matrices de otras culturas. Lo que hace sintomáticamente reveladoras del actual malestar cultural a las conflictivas relaciones de los intelectuales con la televisión son razones y motivaciones de «orden general». Pues el des-orden en la cultura que introduce la experiencia audiovisual, atenta hondamente contra la autoridad social del intelectual. Primero fue el cine. Al conectar con el nuevo sensorium de las masas, con la «experiencia de la multitud» que vive el paseante en las avenidas de la gran ciudad, el cine vino a acercar el hombre a las cosas, pues [...] quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura es la signatura de una percepción cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que, incluso por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible.16

Y al triturar el aura, especialmente del arte, que era el eje de lo que los intelectuales han tendido a considerar cultura, el mundo de los nuevos clérigos sufría una herida profunda: el cine hacía visible la modernidad de unas experiencias culturales que no se regían por sus cánones ni eran gozables desde su gusto. Pero domesticada esa fuerza subversiva del cine por la industria de Hollywood, que expande su gramática narrativa y mercantil al mundo entero, Europa reintroducirá en los años sesenta una nueva legitimidad cultural, la del «cine de autor», con la que recupera el cine para el arte y lo distancia definitivamente del medio que por esos mismos años hacía su entrada en la escena mundial, la televisión. La televisión, el medio que más radicalmente va a desordenar la idea y los límites del campo de la cultura: sus tajantes sepa16

W. Benjamin: Discursos interrumpidos, Edit. Taurus, Madrid, 1982, p. 25.

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raciones entre realidad y ficción, entre vanguardia y kistch, entre espacio de ocio y de trabajo. Ha cambiado nuestra relación con los productos masivos y los del arte elevado. Las diferencias se han reducido o anulado, y con las diferencias se han deformado las relaciones temporales y las líneas de filiación. Cuando se registran estos cambios de horizonte nadie dice que las cosas vayan mejor, o peor: simplemente han cambiado, y también los juicios de valor deberán atenerse a parámetros distintos. Debemos comenzar por el principio a interrogarnos sobre lo que ocurre.17

Más que buscar su nicho en la idea ilustrada de cultura, la experiencia audiovisual la replantea desde la raíz, es decir, desde los nuevos modos de relación con la realidad, desde las transformaciones de nuestra percepción del espacio y del tiempo. Del espacio, profundizando el desanclaje que produce la modernidad con relación al lugar, desterritorialización de los modos de presencia y relación, de las formas de percibir lo próximo y lo lejano que hacen más cercano lo vivido «a distancia» que lo que cruza nuestro espacio físico cotidianamente. Telépolis es al mismo tiempo una metáfora y la experiencia del habitante de una nueva ciudad-mundo «cuyas delimitaciones ya no están basadas en la distinción entre interior, frontera y exterior, ni por lo tanto en las parcelas del territorio».18 Paradójicamente esa nueva espacialidad no emerge del recorrido viajero que me saca de mi pequeño mundo sino de su revés, de la experiencia doméstica convertida por la televisión y el computador en ese territorio virtual al que, como expresivamente dijo Virilio, «todo llega sin que haya que partir». Históricamente ligados al territorio del espacio-nación y a sus dinámicas, en lo que Gramsci definiera como «lo nacional popular»,19 los intelectuales se realizan justamente en hacer la 17 U. Eco: «La multiplicación de los medios», en Cultura y nuevas tecnologías, Novatex, Madrid, 1986, p. 124. 18

J. Echeverría: Telépolis, Edit. Destino, Barcelona, 1994, p. 9.

A. Gramsci: «Los intelectuales y la organización de la cultura», en Cultura y literatura, Edit. Península, Barcelona, 1977. 19

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ligazón entre memoria nacional y acción política, ligazón de la que derivaban su función pedagógica, profética, interpretativa. Escribieron para el Pueblo o para la Nación. Escribieron sólo para sus iguales, despreciando a todos los públicos [...]. Se sintieron libres frente a todos los poderes; cortejaron todos los poderes. Se entusiasmaron con las grandes revoluciones y también fueron sus primeras víctimas. Son los intelectuales: una categoría cuya existencia misma hoy es un problema.20

Al entrar en crisis el espacio de lo nacional, por la globalización económica y tecnológica que redefine la capacidad de decisión política de los estados nacionales, y en la que se inserta la desterritorialización cultural que moviliza la industria audiovisual, los intelectuales encuentran serias dificultades para reubicar su función. Pues desanclada del espacio nacional, la cultura pierde su lazo orgánico con el territorio, y con la lengua, que es del tejido propio del trabajo del intelectual. Anderson nos ha descubierto cómo las dos formas de imaginación que florecen en el siglo XVIII, la novela y el periódico, fueron las que «proveyeron los medios técnicos necesarios para la “representación” de la clase de comunidad imaginada que es la nación».21 Pero esa representación, y sus medios, atraviesan una seria crisis. En una obra capital, que penetra dimensiones poco pensadas en el discurso postmoderno, Nora desentraña el sentido del desvanecimiento del sentimiento histórico en este fin de siglo, a la vez que constata el crecimiento de la pasión por la memoria: La nación de Renan ha muerto y no volverá. No volverá porque el relevo del mito nacional por la memoria supone una mutación profunda: un pasado que ha perdido la coherencia organizativa de una historia se convierte por completo en un espacio patrimonial.22 20

B. Sarlo: ob. cit., p. 179.

B. Anderson: Comunidades imaginadas, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 47. 22 P. Nora: Lers lieux de memoire, Edit. Gallimard, vol. III, París, 1992, p. 1.009.

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Es decir, en un espacio más museográfico que histórico. Y una memoria nacional edificada sobre la reivindicación patrimonial estalla, se divide, se multiplica. Es la otra cara de la crisis de lo nacional, complementaria del nuevo entramado que constituye lo global: cada región, cada localidad, cada grupo reclama el derecho a su memoria. «Poniendo en escena una representación fragmentada de la unidad territorial de lo nacional, los lugares de memoria celebran paradójicamente el fin de la novela nacional».23 Ahora el cine, que fue durante la primera mitad del siglo XX el heredero de la vocación nacional de la novela, —«el público no iba al cine a soñar, sino a aprender, sobre todo a ser mexicanos»24 afirma Carlos Monsivais— lo ven las mayorías en el televisor de su casa, al tiempo que la televisión misma se convierte en un reclamo fundamental de las comunidades regionales y locales en su lucha por el derecho a la construcción de su propia imagen, que se confunde así con el derecho a su memoria, de que hablara Nora. La percepción del tiempo en que se inserta/instaura el sensorium audiovisual está marcada por las experiencias de la simultaneidad de la instantánea y del flujo. La perturbación del sentimiento histórico se hace todavía más evidente en una contemporaneidad que confunde los tiempos y los aplasta sobre la simultaneidad de lo actual, sobre el «culto al presente» que alimentan en su conjunto los medios de comunicación, y en especial la televisión. Pues una tarea clave de los medios es fabricar presente: [...] un presente concebido bajo la forma de «golpes» sucesivos sin relación histórica entre ellos. Un presente autista, que cree poder bastarse a sí mismo.25

La contemporaneidad que producen los medios remite, por un lado, al debilitamiento del pasado, a su reencuentro descontex23

O. Monguin: ob. cit., p. 26

C. Monsivais: «Notas sobre la cultura mexicana en el siglo XX», en Historia general de México, vol. IV, Colegio de México, 1976. 25

O. Monguin: ob. cit., p. 25.

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tualizado, deshistorizado, reducido a cita,26 que permite insertar en los discursos de hoy, arquitectónicos, plásticos o literarios, elementos y rasgos de estilos y formas del pasado en un pastiche que es sólo [...] imitación de una mueca, un discurso que habla una lengua muerta [...] la rapiña aleatoria de todos los estilos del pasado en la progresiva primacía de lo neo, en la colonización del presente por las modas de la nostalgia.27

Y del otro, remite a la ausencia de futuro que, de espaldas a las utopías, nos instala en un presente continuo, en [...] una secuencia de acontecimientos que no alcanza a cristalizar en duración, y sin la cual ninguna experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro. Hay proyecciones pero no proyectos. El futuro se restringe a un «más allá»: el mesianismo es la otra cara del ensimismamiento.28

Los medios audiovisuales (cine a lo Hollywood, televisión, video) son a la vez el discurso por antonomasia del bricolage de los tiempos —que nos familiariza sin esfuerzo, arrancándolo a las complejidades y ambigüedades de su época, con cualquier acontecimiento del pasado— y el discurso que mejor expresa la compresión del presente, al transformar el tiempo extensivo de la historia en el intensivo de la instantánea. Intensidad de un tiempo que alcanza su plenitud en la simultaneidad que instaura, entre el acontecimiento y su imagen, la toma directa. Pero esa nueva temporalidad tiene su costo. Y así de «costoso», como ningún otro, el tiempo del videoclip publicitario o musical hace de la discontinuidad la clave de su sintaxis y de su productividad. Los spot publicitarios fragmentan la estructura narrativa de los relatos 26 U. Eco: «Apostilla a El nombre de la rosa», en Análisis, no 9, Barcelona, 1984, pp. 27 ss. 27 F. Jameson: El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Edit. Paidós, Barcelona, 1992, p. 45. 28 N. Lechner: «La democracia en el contexto de una cultura postmoderna», en Cultura política y democratización, FLACSO, Buenos Aires, 1987, p. 260.

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informativos o dramáticos, y la publicidad a su vez se teje con microrrelatos visualmente fragmentados al infinito. Pero lo que anima el ritmo y compone la escena es el flujo: ese continuum de imágenes que indiferencia los programas y constituye la forma de la pantalla encendida. Aunque nos suene escandaloso el parangón, fue en la literatura de vanguardia —Joyce y Proust— donde por primera vez el flujo del monólogo interior apareció articulando los fragmentos de memoria, los pedazos de hechos, los discursos, dando cuerpo a la fugacidad del tiempo. En el otro extremo del campo cultural, la radio vino a ritmar la jornada doméstica dando forma por primera vez, con su flujo sonoro, al continuum de la rutina cotidiana. De una punta a la otra del espectro cultural, el flujo implica disolvencia de géneros y exaltación expresiva de lo efímero. Hoy los flujos televisivo e informático29 ponen la metáfora más real del fin de los grandes relatos, por la equivalencia de todos los discursos —información, drama, publicidad, ciencia, pornografía, datos financieros— la interpenetrabilidad de todos los géneros y la transformación de lo efímero en clave de producción y en propuesta de goce estético. Una propuesta basada en la exaltación de lo móvil y difuso de la carencia de clausura y la indeterminación temporal.

2. OBJETOS NÓMADAS Y FRONTERAS BORROSAS DEL SABER SOBRE LO SOCIAL

En la nueva percepción del espacio y del tiempo se despliega un mapa de síntomas y desafíos para las ciencias sociales, un mapa de objetos nuevos para la reflexión. Pienso que en el rechazo de las ciencias sociales a hacerse cargo de la cultura audiovisual hay algo más que el déficit de legitimidad académica que padece como «objeto». Pareciera más bien que sociólogos y antropólogos percibieran oscuramente el estallido de las fronteras que aquélla entraña, incluidas las de sus campos de estudio, por la configura29 Sobre el concepto de flujo en televisión: G. Barlozatti: Il palinsesto: texto aparati e géneri della televisione, Franco Angelli, Milán, 1986.

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ción de objetos móviles, nómadas, de contornos difusos, imposibles de encerrar en las mallas de un saber positivo y rígidamente parcelado. Que es de lo que habla Clifford Geertz cuando afirma que [...] lo que estamos viendo no es simplemente otro trazado del mapa cultural —el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos de montaña— sino una alteración de los principios mismos del mapeado. No se trata de que no tengamos más convenciones de interpretación, tenemos más que nunca pero construidas para acomodar una situación que al mismo tiempo es fluida, plural, descentrada. Las cuestiones no son ni tan estables ni tan consensuales y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar este enredo sino qué significa todo este fermento.30

Hacia allá apunta el desafío: hay en las transformaciones de sensibilidad que emergen de la experiencia audiovisual un fermento de cambios en el saber mismo, el reconocimiento de que por allí pasan cuestiones que atraviesan por entero el desordenamiento de la vida urbana, el desajuste entre comportamientos y creencias, la confusión entre realidad y simulacro. Gianni Vattimo ha tenido el coraje de afirmar que «la relación que se da entre las ciencias humanas y la sociedad de la comunicación es mucho más estrecha y orgánica de lo que generalmente se cree».31 Si esas ciencias han configurado su ideal cognoscitivo en el permanente modificarse de la vida colectiva e individual, es ese modo del existir social el que se plasma en las modernas formas de comunicación. Sociología, psicología, antropología han ido construyendo sus objetos y sus métodos al hilo de una modernidad que hace de la sociedad civil un ámbito diferenciado del Estado, un ámbito de intersubjetividades y de diversidad cultural que en su conjunto configura una esfera de instituciones políticas y formas simbólicas cada día más estrechamente vinculadas con los procesos y tecnologías de la información y la comunicación. De otro lado ya 30

C. Geerzt: ob. cit., p. 76.

G. Vattimo: La sociedad transparente, Edit. Paidós, Barcelona, 1990, p. 88.

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Heidegger, al hablar de la técnica, la liga a un mundo que se constituye en imágenes más que en sistemas de valores, a la modernidad como «época de las imágenes del mundo»,32 que converge con el mundo convertido en fábula del que hablaba Nietzsche. Pues lo que en esta tardomodernidad llamamos mundo33 es mucho menos aquella «realidad» del pensamiento empiricista —enfrentada al «sujeto autocentrado» en su conciencia, del racionalismo— que el tejido de discursos e imágenes que producen entrecruzadamente las ciencias y los medios: «el sentido en que se mueve la tecnología no es tanto el dominio de la naturaleza por las máquinas cuanto el específico desarrollo de la información y la comunicación del mundo como imagen».34 Desde una perspectiva muy distinta, Habermas va a encontrar en la «razón comunicativa» el nuevo eje de la reflexión social,35 el que viene a llenar el vacío epistemológico producido por la crisis de los paradigmas de la producción y de la representación. La comunicación se convierte así en foco de renovación de los modelos del análisis de la acción social y en clave de reformulación de la teoría crítica. El desafío que la cultura audiovisual le hace a las ciencias sociales descubre su verdadera envergadura cuando la crisis de legitimidad de las instituciones del Estado y de constitución de la ciudadanía —de identidad de los partidos, de desarticulación de las demandas sociales y los procesos políticos formales, de los modos de participación de los ciudadanos y del discurso mismo de la política— se entrelaza con la crisis de autoridad del discurso científico sobre lo social, tematizada por Foucault, Geertz o De Certeau —develamiento de las estructuras de poder implicadas, historicidad de los saberes, crítica del objetivismo y de las concepciones acumulativas del conocimiento—, evidenciando la crisis de representación que afecta al investigador social y al intelectual: ¿desde dónde y a nombre de quién hablan hoy esas vo32 M. Heidegger: «La pregunta por la técnica», en Revista de la Universidad de Antioquia, no 205, Medellín, 1986. 33 A. Gargani: «La fricción del pensamiento», en La secularización de la filosofía, Edit. Gedisa, Barcelona, 1992, pp. 9 ss. 34

G. Vattimo: ob. cit., p. 95.

J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa, Edit. Cátedra, Madrid, 1989.

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ces, cuándo el sujeto social unificado en las figuras/categorías de pueblo y de nación estalla, desnudando el carácter problemático de lo colectivo? Se torna entonces indispensable un movimiento de reflexividad36 que permita hacer visibles las mediaciones que aquel saber mantiene con el sujeto social. Mediaciones que pasan especialmente por las reconfiguraciones de lo público. La «esfera pública», cuya historia rastrea Habermas37 se hallaba indisolublemente ligada al espacio de lo nacional, y es ese vínculo el que está siendo rebasado por arriba y por abajo: por la emergencia de una macroesfera de opinión pública internacional a la zaga del flujo económico,38 y por las microesferas constituidas por movimientos sociales, que en algunos casos resisten a ese flujo, y en otro son expresión del estallido fragmentador de las identidades locales tradicionales.39 Lo que caracteriza hoy al espacio público no es sólo el estrechamiento de lo político, acarreado por la «invasión» y la hegemonía económica de lo privado, sino la fragilidad que introduce la fragmentación de los horizontes culturales y de los lenguajes en que se expresan sus conflictos y demandas. En el cruce de esos dos movimientos se produce [...] la desaparición del nexo simbólico, la falta de un dispositivo capaz de constituir alteridad e identidad relativa; en el lenguaje institucional se hablará en un caso de fracaso de la integración, y en el otro de derrumbe del Estado.40

El resultado es la acentuación del carácter abstracto y desencarnado de la relación social, abstracción alimentada y potencia36 Sobre el concepto de reflexividad: P. Bourdieu: Les regles de l’art, Seuil, París, 1992, pp. 290 ss.; A. Giddens: «La índole reflexiva de la modernidad», en ob. cit., pp. 44 ss. 37 J. Habermas: Historia y crítica de la opinión pública, G. Gili, Barcelona, 1982. 38 J. Keane: «Structural Transformation of the Public Sphere», en The Communication Review, no 1, San Diego, California, 1995. 39

F. Cruces: Perplejidades comunes al agente político y al investigador social, mimeo, México, 1995. 40 M. Augé: Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Edit. Gedisa, Barcelona, 1995, p. 88.

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da por la acción de los medios masivos. Frente al «viejo» militante, que se definía por sus convicciones, el telespectador es una abstracción, un porcentaje de una estadística. Y es a esa abstracción a la que se dirige un discurso político que lo que busca ya no son adhesiones vibrantes sino puntos en la estadística de posibles votantes. En la medida en que la muchedumbre imprevisible, que antes se reunía en la plaza y conformaba una «colectividad de pertenencia», es sustituida por la individualización de los televidentes en la des-agragada experiencia de la casa, la atomización y uniformización de los públicos trastornan no sólo el sentido del discurso político sino el sentido social: «el conjunto de las relaciones simbolizadas (admitidas y reconocidas) entre los hombres».41 Sintomáticamente las adhesiones y las vibraciones se desplazan ahora hacia dos espacios precisos de manifestación: las sectas y la televerdad, es decir los fundamentalismos religiosos, nacionalistas, xenófobos y la morbosa exhibición de la singularidad individual y de la intimidad que los reality show espectacularizan haciéndonos visibles las interrogaciones y recomposiciones simbólicas que atraviesa el colectivo cotidiano. Lo que las ciencias sociales no pueden ignorar hoy es que las nuevos modos de simbolización y ritualización del lazo social se hallan cada día más entrelazados en las redes comunicacionales y en los flujos informacionales. El estallido de las fronteras espaciales y temporales que ellos introducen en el campo cultural des-localizan los saberes y deslegitiman sus modernas fronteras entre razón e imaginación, entre saber e información, naturaleza y artificio, ciencia y arte, saber experto y experiencia profana. Lo que modifica tanto el estatuto epistemológico como institucional de las condiciones de saber y de las figuras de razón —esas que constituyen para Lyotard el fondo de la marejada que llama postmodernidad, lo que ella tiene de verdadero cambio de época— y las conecta con las nuevas formas de sentir y las nuevas figuras de la socialidad.42 Desplazamientos y conexiones que 41

Ibídem, p. 109.

Sobre esa conexión es significativo que el subtítulo del libro-eje del debate que introduce J. F. Lyotard: La condición postmoderna, sea Informe sobre el saber, Edit. Cátedra, Madrid, 1984; ver asimismo, M. Maffesoli: El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en la sociedad de masas, Icaria, Barcelona, 1990. 42

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empezaron a hacerse institucionalmente visibles en los movimientos del 68 desde París a Berkley pasando por Ciudad de México. Entre lo que dicen los graffitis —«hay que explorar sistemáticamente el azar», «la ortografía es una mandarina», «la poesía está en la calle», «la inteligencia camina más pero el corazón va más lejos»—43 y lo que cantan los Beatles —necesidad de liberar los sentidos, de explorar el sentir, de hacer estallar el sentido—, entre la revuelta de los estudiantes y la confusión de los profesores, y en la revoltura que esos años producen entre libros, sonidos e imágenes, emerge un des-centramiento cultural que cuestiona radicalmente el carácter monolíticamente transmisible del conocimiento, que revaloriza las prácticas y las experiencias, que alumbra un saber mosaico hecho de objetos móviles, fronteras difusas, de intertextualidades y bricolages. Pues si ya no se escribe ni se lee como antes es porque tampoco se puede ver ni representar como antes. Y ello no es reducible al hecho tecnológico —ni tan «ilustradamente» satanizable— pues «es toda la axiología de los lugares y las funciones de las prácticas culturales de memoria, de saber, de imaginario y creación la que hoy conoce una seria reestructuración», la que produce una visualidad electrónica que ha entrado a formar parte constitutiva de la visibilidad cultural, esa que es a la vez entorno tecnológico y nuevo imaginario «capaz de hablar culturalmente, y no sólo de manipular tecnológicamente, de abrir nuevos espacios y tiempos para una nueva era de lo sensible».44 Una era en la que los científicos duros, por su parte, empiezan a hablar de pensamiento visual: en el cruce de los dos dispositivos —economía discursiva y operatividad lógica— señalados por Foucault para indicar el nacimiento de las nuevas ciencias, biología, economía, lingüística,45 se sitúa la nueva discursividad constitutiva de la visibilidad y la identidad lógico-numérica de la imagen. Pues estamos ante la emergencia de «otra figura de la 43 J. Cortázar recoge esos graffitis en «Noticias del mes de mayo», Casa de las Américas. Diez Años, La Habana, 1970, pp. 246 ss. 44

A. Renaud: Fin de siglo, Edit. Cátedra, Madrid, 1990, p. 17.

M. Foucault: Les mots et les choses, Edit. Gallimard, París, 1966, pp. 262 ss.

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razón»46 que resitúa la imagen en una nueva configuración sociotécnica —el computador no es un instrumento con el que se producen objetos sino un nuevo tipo de tecnicidad que posibilita procesar informaciones, cuya materia prima son abstracciones y símbolos, inaugurando una aleación de cerebro e información que sustituye a la del cuerpo con la máquina— y que rehace las relaciones entre el orden de lo discursivo (la lógica) y de lo visible (la forma); esto es, de la inteligibilidad y la sensibilidad. Virilio denomina «logística visual»47 a la remoción que las imágenes informáticas hacen de los límites tradicionalmente asignados a la discursividad y la visibilidad, lo que dota a la imagen de legibilidad, haciéndola pasar del estatuto de obstáculo epistémico al de mediación discursiva de la fluidez (flujo) de la información y del poder virtual de lo mental. Por su parte, desde las ciencias sociales se rescata la imagen como lugar de una estratégica batalla cultural: ¿cómo pueden entenderse la conquista, la colonización y la independencia del Nuevo Mundo por fuera de la guerra de imágenes que todos esos procesos movilizaron? se pregunta Serge Gruzinski.48 ¿Cómo pueden comprenderse las estrategias del dominador o las tácticas de resistencia de los pueblos indígenas desde Cortés hasta la guerrilla zapatista sin hacer la historia que nos lleva de la imagen didáctica franciscana, al barroco de la imagen milagrosa, y de ambas al manierismo heroico de la imaginería libertadora, al didactismo barroco del muralismo y a la imaginería electrónica de la telenovela? ¿Cómo penetrar en las oscilaciones y alquimias de las identidades sin auscultar la mezcla de imágenes e imaginarios desde los que los pueblos vencidos plasmaron sus memorias, reinventaron sus tradiciones y se dieron una historia propia? 46 A. Renaud: «L’image: de l’economie informationelle a la pensée visuelle», en Reseaux, no 74, París, 1995, pp. 14 ss.; para una aproximación a esa perspectiva: G. Chartron (dir.): Pour une nouvelle economie du savoir, Presses Universitaires de Rennes, 1994. 47

P. Virilio: La máquina de visión, Edit. Cátedra, Madrid, 1989, p. 81.

S. Gruzinski: La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner, Fondo de Cultura Económica, México, 1994. 48

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Recorriendo la historia mexicana, Gruzinski responde a esas preguntas, señalando momentos y dispositivos que desbordan las peculiaridades mexicanas e iluminan los escenarios latinoamericanos en que se libra la batalla cultural. Como el que se sitúa entre la desconfianza y el ascetismo de los franciscanos, cuyo didactismo trata de conjurar el uso mágico y fetichista que el pueblo tendía a hacer de las imágenes, y la explotación que los jesuitas hacen de las potencias visionarias y las capacidades taumatúrgicas de la imagen... milagrosa: esa en la que se produce el ejemplo más denso y espléndido de la guerra de ciframientos y resignificaciones de que está hecha la historia profunda de estos países. Abiertos a la novedad del mundo americano, los jesuitas no le temen a la hibridación cultural —que aterraba a los franciscanos— y no sólo permiten sino que alientan las experiencias visionarias, las conexiones de la imagen con el sueño y el milagro, la irrupción de lo sobrenatural en lo surreal humano. Pero los indígenas, por su parte, aprovechan la experiencia de simulación que contenía la imagen barroca para insertarla en un relato otro, hecho de combinaciones y usos que desvían y pervierten, desde dentro, la lectura que imponía el relato de la Iglesia. El sincretismo de simulación/subversión cultural que contiene la imagen milagrosa de la Virgen guadalupana ha sido espléndidamente descifrado por Paz y Bartra. Pero la guerra de imágenes que pasa por ese icono no queda sólo entre la aparecida del Tepeyac, la diosa de Tonantzin y la Malinche, sino que continúa produciéndose hoy en las hibridaciones iconográficas de un mito que reabsorbe el lenguaje de las historietas impresas y televisivas fundiendo a la Guadalupana con el hada madrina de Walt Disney, la Heidi japonesa, con el mito de la Mujer Maravilla,49 y hasta con el de Marilyn Monroe cuyo rostro aparece en el cuadro que de la Virgen de Guadalupe expuso el pintor Rolando de la Rosa en el Museo de Arte Moderno de México (1987). Blasfemia que en cierto modo empata con la que paradójicamente subyace al lugar que la Guadalupana conserva en la Constitución de 1873, que 49 M. Zires: «Cuando Heidi, Walt Disney y Marylin Monroe hablan por la Virgen de Guadalupe», en Versión, no 4, México, 1992.

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consagra al mismo tiempo su día como fiesta patria y la más radical separación entre Iglesia y Estado. O como en el barroco popular que del siglo XVIII al XIX despliega «un pensamiento plástico frente al que las élites sólo tendrán indiferencia, silencio o desprecio».50 Y que es el de los santuarios rurales de Tepalcingo y Tonantzintla, el del muralismo que de Orozco y Rivera a Siqueiros resignifica en un discurso revolucionario y socialista el didactismo de los misioneros franciscanos y el barroquismo visionario de los jesuitas, fundiendo discurso ideológico e impulso utópico, y el de la recuperación de los imaginarios populares en las imaginerías electrónicas de Televisa, en las que el cruce de arcaísmos y modernidades que hacen su éxito no es comprensible sino desde los nexos que enlazan las sensibilidades a un orden visual social en el que las tradiciones se desvían pero no se abandonan, anticipando en las transformaciones visuales experiencias que aún no tienen discurso ni concepto. El actual des-orden postmoderno del imaginario —deconstrucciones, simulacros, descontextualizaciones, eclecticismo— remite al dispositivo barroco51 (o neobarroco diría Calabrese) «cuyos nexos con la imagen religiosa anunciaban el cuerpo electrónico unido a sus prótesis tecnológicas, walkmans, videocaseteras, computadoras». Mas allá de la postmoderna muerte de los grandes relatos, a lo que la nueva condición del saber social remite, es al fin de los relatos heroicos que posibilitaban la autoconciencia iluminista del progreso material y moral inevitables y su sustitución por relatos irónicos, en los que se conjugue la reflexividad epistemológica con la imaginación ética y ambas con el espíritu de juego que relativiza nuestras seguridades al inscribirlas en los juegos del lenguaje.

50 O. Calabrese caracteriza la postmodernidad como La era neobarroca, Edit. Cátedra, Madrid, 1989. 51

S. Gruzinski: ob. cit., p. 214.

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3. HABITAR/PENSAR LA CIUDAD VIRTUAL La ciudad ya no es sólo un «espacio ocupado» o construido sino también un espacio comunicacional que conecta entre sí sus diversos territorios y los conecta con el mundo. Hay una estrecha simetría entre la expansión/estallido de la ciudad y el crecimiento/densificación de los medios y las redes electrónicas. Si las nuevas condiciones de vida en la ciudad exigen la reinvención de lazos sociales y culturales, «son las redes audiovisuales las que efectúan, desde su propia lógica, una nueva diagramación de los espacios e intercambios urbanos».52 En la ciudad diseminada e inabarcable sólo el medio posibilita una experiencia-simulacro de la ciudad global: es en la televisión donde la cámara del helicóptero nos permite acceder a una imagen de la densidad del tráfico en las avenidas o de la vastedad y desolación de los barrios de invasión, es en la televisión o en la radio donde cotidianamente conectamos con lo que en la ciudad «en que vivimos» sucede y nos implica por más lejos que de ello estemos: de la masacre del Palacio de Justicia al contagio de sida en el banco de sangre de una clínica, del accidente de tráfico que tapona la vía por la que debemos llegar a nuestro trabajo, a los avatares de la política que hacen caer los valores en la bolsa. En la ciudad de los flujos comunicativos cuentan más los procesos que las cosas, la ubicuidad e instantaneidad de la información o de la decisión vía teléfono celular o fax desde el computador personal, la facilidad y rapidez de los pagos o la adquisición de dinero por tarjetas. La imbricación entre televisión e informática produce una alianza entre velocidades audiovisuales e informacionales, entre innovaciones tecnológicas y hábitos de consumo: «Un aire de familia vincula la variedad de las pantallas que reúnen nuestras experiencias laborales, hogareñas y lúdicas»53 atravesando y reconfigurando las experiencias de la calle y hasta las relaciones con 52

N. García Canclini: «Culturas de la ciudad de México: símbolos colectivos y usos del espacio urbano», en El consumo cultural en México, Conaculta, México, 1991, p. 49. 53 C. Ferrer: «Taenia saginata o el veneno en la red», en Nueva Sociedad, n o 140, Caracas, 1995, p. 155.

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nuestro cuerpo, un cuerpo sostenido cada vez menos en su anatomía y más en sus extensiones o prótesis tecnomediáticas. Pues la ciudad informatizada no necesita cuerpos reunidos sino interconectados. Ahora bien, lo que constituye la fuerza y la eficacia de la ciudad virtual que entreteje los flujos informáticos y las imágenes televisivas no es el poder de las tecnologías en sí mismas sino su capacidad de acelerar —de amplificar y profundizar— tendencias estructurales de nuestra sociedad. Como afirma Colombo [...] hay un evidente desnivel de vitalidad entre el territorio real y el propuesto por los massmedia. La posibilidad de desequilibrios no derivan del exceso de vitalidad de los media, antes bien provienen de la débil, confusa y estancada relación entre los ciudadanos del territorio real.54

Es el desequilibrio urbano generado por un tipo de urbanización irracional el que de alguna forma es compensado por la eficacia comunicacional de las redes electrónicas. Pues en unas ciudades cada día más extensas y desarticuladas, y en las que las instituciones políticas «progresivamente separadas del tejido social de referencia, se reducen a ser sujetos del evento espectacular lo mismo que otros»,55 la radio y la televisión acaban siendo el dispositivo de comunicación capaz de ofrecer formas de contrarrestar el aislamiento de las poblaciones marginadas estableciendo vínculos culturales comunes a la mayoría de la población. Lo que en Colombia se ha visto reforzado en los últimos años por una especial complicidad entre medios y miedos. Tanto el atractivo como la incidencia de la televisión sobre la vida cotidiana tiene menos que ver con lo que en ella pasa que con lo que compele a la gente a resguardarse en el espacio hogareño. Como escribí en otra parte, en buena medida «si la televisión atrae es porque la calle expulsa, es de los miedos que viven los medios».56 Miedos que provienen secretamente de la pérdida del sentido de perte54

F. Colombo: Rabia y televisión, G. Gili, Barcelona, 1983, p. 47.

G. Richeri: ob. cit., p. 144.

J. Martín Barbero: «La ciudad: entre medios y miedos», en Imágenes y reflexiones de la cultura en Colombia, Colcultura, Bogotá, 1990. 56

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nencia en unas ciudades en las que la racionalidad formal y comercial ha ido acabando con el paisaje en que se apoyaba la memoria colectiva, en las que al normalizar las conductas, tanto como los edificios, se erosionan las identidades y esa erosión acaba robándonos el piso cultural, arrojándonos al vacío. Miedos, en fin, que provienen de un orden construido sobre la incertidumbre y la desconfianza que nos produce el otro, cualquier otro —étnico, social, sexual— que se nos acerca en la calle y es compulsivamente percibido como amenaza. Al crecimiento de la inseguridad la ciudad virtual responde expandiendo el anonimato que posibilita el no-lugar: ese espacio en que los individuos son liberados de toda carga de identidad interpeladora y exigidos únicamente de interacción con informaciones o textos. Es lo que vive el comprador en el supermercado o el pasajero en el aeropuerto, donde el texto informativo o publicitario lo va guiando de una punta a la otra sin necesidad de intercambiar una palabra durante horas. Comparando las prácticas de comunicación en los supermercados con las de la plazas populares de mercado constatamos hace ya veinte años esa sustitución de la interacción comunicativa por la textualidad informativa: Vender o comprar en la plaza de mercado es enredarse en una relación que exige hablar. Donde mientras el hombre vende, la mujer a su lado amamanta al hijo, y si el comprador le deja, le contará lo malo que fue el último parto. Es una comunicación que arranca de la expresividad del espacio —junto al calendario de la mujer desnuda, una imagen de la Virgen del Carmen se codea con la del campeón de boxeo y una cruz de madera pintada en purpurina sostiene una mata de sábila— a través de la cual el vendedor nos habla de su vida, y llega hasta el regateo, que es posibilidad y exigencia de diálogo. En contraste, usted puede hacer todas sus compras en el supermercado sin hablar con nadie, sin ser interpelado por nadie, sin salir del narcisismo especular que lo lleva de unos objetos a otros, de unas «marcas» a otras. En el supermercado sólo hay la información que le transmite el empaque o la publicidad.57 57 J. Martín Barbero: «Prácticas de comunicación en la cultura popular», en M. Simpson (coord.): Comunicación alternativa y cambio social en América Latina, UNAM, México, 1981, p. 244.

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Y lo mismo sucede en las autopistas. Mientras las «viejas» carreteras atravesaban las poblaciones convirtiéndose en calles, contagiando al viajero del «aire del lugar», de sus colores y sus ritmos, la autopista, bordeando los centros urbanos, sólo se asoma a ellos a través de los textos de las vallas que «hablan» de los productos del lugar y de sus sitios de interés. No puede entonces resultar extraño que las nuevas formas de habitar la ciudad del anonimato, especialmente por las generaciones que han nacido con esa ciudad, sea insertando en la homogenización inevitable (del vestido, de la comida, de la vivienda) una pulsión profunda de diferenciación que se expresa en las tribus:58 esas grupalidades nuevas cuya ligazón no proviene ni de un territorio fijo ni de un consenso racional y duradero sino de la edad y del género, de los repertorios estéticos y los gustos sexuales, de los estilos de vida y las exclusiones sociales. Parceros, plásticos, traquetos, guabalosos, desechables, gomelos, ñeros, son algunas denominaciones que señalan la emergencia de nuevas y diferentes grupalidades jóvenes en Cali y Bogotá.59 Basadas en implicaciones emocionales y en localizaciones nómadas esas tribus se entrelazan en redes ecológicas u orientalistas, sicariales o marginales que amalgaman referentes locales a símbolos vestimentarios o lingüísticos desterritorializados, en un replanteamiento de las fronteras de lo nacional no desde afuera, bajo la figura de la invasión, sino desde adentro: en la lenta erosión que saca a flote la arbitraria artificiosidad de unas demarcaciones que han ido perdiendo capacidad de hacernos sentir juntos. Es lo que nos descubren a lo largo de América Latina las investigaciones sobre las tribus de la noche en Buenos Aires, sobre los chavos-banda en Guadalajara, o sobre las bandas juveniles de las comunas nororientales de Medellín.60 58 Además del libro de M. Maffesoli ya citado, ver: J. Pérez Tornero y otros: Tribus urbanas, Edit. Gedisa, Barcelona, 1996. 59 A. Ulloa: Culturas juveniles, consumo musical e identidades sociales, mimeo, Univalle, 1995; G. Muñoz: El rock en las culturas juveniles urbanas, Bogotá, 1995. 60 M. Margulis y otros: La cultura de la noche, Espasa Hoy, Buenos Aires, 1994; R. Reguillo: En la calle otra vez, Iteso, Guadalajara, 1991; A. Salazar: No nacimos pa’ semilla: la cultura de las bandas juveniles de Medellín, CINEP, Bogotá, 1990.

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Enfrentando la masificada diseminación de sus anonimatos, y fuertemente conectada a las redes de la cultura-mundo del audiovisual, la heterogeneidad de las tribus urbanas nos descubre la radicalidad de las transformaciones que atraviesa el nosotros, la profunda reconfiguración de la socialidad. Esa reconfiguración encuentra su más decisivo escenario en la formación de un nuevo sensorium: frente a la dispersión y la imagen múltiple que, según Walter Benjamin, conectaban «las modificaciones del aparato perceptivo del transeúnte en el tráfico de la gran urbe»61 del tiempo de Baudelaire con la experiencia del espectador de cine, los dispositivos que ahora conectan la estructura comunicativa de la televisión con las claves que ordenan la nueva ciudad son otros: la fragmentación y el flujo. Mientras el cine catalizaba la «experiencia de la multitud», pues era en multitud que los ciudadanos ejercían su derecho a la ciudad, lo que ahora cataliza la televisión es por el contrario la «experiencia doméstica» y domesticada, pues es «desde la casa» que la gente ejerce ahora cotidianamente su participación en la ciudad. Hablamos de fragmentación para referirnos no a la forma del relato televisivo sino a la des-agregación social, a la atomización que la privatización de la experiencia televisiva consagra. Constituida en el centro de las rutinas que ritman lo cotidiano, en dispositivo de aseguramiento de la identidad individual y en terminal del videotexto, la video compra, el correo electrónico y la teleconferencia,62 la llave televisión/computador convierte el espacio doméstico en el territorio virtual por excelencia: aquel en que más hondamente se reconfiguran las relaciones de lo privado y lo público, esto es la superposición entre ambos espacios y el borramiento de sus fronteras. Lo público gira hoy en torno a lo privado no solamente en el plano económico sino en el político y el cultural. Y recíprocamente estar en casa ya no significa ausentarse del mundo: 61

W. Benjamin: ob. cit., pp. 47 ss.

R. Silverston: «De la sociología de la televisión a la sociología de la pantalla», en Telos, no 22, Madrid, 1990; H. Vezzetti: «El sujeto psicológico en el universo massmediático», en Punto de vista, no 47, Buenos Aires, 1993; A. Novaes (coord.): Rede imaginaria: televisão e democracia, C das Letras, Sao Paolo, 1991.

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[...] la televisión es hoy día la representación más aproximada del demiurgo platónico; y la fascinación que ejerce sobre los seres humanos no tiene que ver únicamente con la información o con el entretenimiento: la oferta televisiva principal es el mundo, el teleadicto es un cosmopolita.63

Lo que identifica la escena pública con lo que «pasa en» la televisión no son únicamente las inseguridades y violencias de la calle, hoy son los medios masivos, y en modo decisivo la televisión, el equivalente del antiguo agora: el escenario por antonomasia de la cosa pública. Cada día en forma más explícita la política, tanto la que se hace en el Congreso, como en los ministerios, en los mítines y las protestas callejeras; hasta en los atentados terroristas, se hace de cara a las cámaras, que son la nueva expresión de la existencia social. Y también el mercado ha invadido el ámbito privado convirtiendo al consumo productivo en una fuerza económica de primera magnitud: ser telespectador [...] equivale a convertirse en elemento de una población analizable estadísticamente en función de sus gustos y preferencias que se revelan en el consumo productivo previo a la compra de la mercancía física.64

Al consumir su tiempo de ocio la telefamilia genera un nuevo mercado y una nueva mercancía: el valor del tiempo medido por el nivel de audiencia de los productos televisivos. Y todavía más decisivo es lo que sucede en el plano cultural: mientras ostensiblemente se reduce la asistencia a los eventos culturales en lugares públicos, tanto de la alta cultura (teatros, museos, ballets, conciertos de música culta), como de la cultura local popular (actividades de barrio, festivales, ferias artesanales), la cultura a domicilio65 crece y se multiplica desde la televisión herziana (que ve más de J. Echeverría: Cosmopolitas domésticos, Edit. Anagrama, Barcelona, 1995, p. 81. 63

J. Echeverría: Telépolis, ob. cit., p. 72.

Sobre análisis de los cambios en el consumo cultural, además de la obra coordinada por N. García Canclini para el caso de México ya citada, ver: C. Catalán y G. Sunkel: Algunas tendencias del consumo de bienes culturales en América Latina, FLACSO, Santiago, 1992.

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90% en promedio en toda América Latina) a la de cable y las antenas parabólicas y la videograbadora que en varios países latinoamericanos ya supera el cincuenta por ciento de hogares, al tiempo que se «populariza» el uso del computador personal, el multimedia y la internet. Del pueblo que se toma la calle al público que va al teatro o al cine la evolución es transitiva y conserva el carácter colectivo de la experiencia. De los públicos de cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una profunda transformación: la pluralidad social sometida a la lógica de la desagregación hace de la diferencia una mera estrategia de rating. Y no representada en la política, la fragmentación de la ciudadanía es tomada a cargo por el mercado: ¡es de ese cambio que la televisión es la principal mediación! El flujo televisivo es el dispositivo complementario de la fragmentación: no sólo de la discontinuidad espacial de la escena doméstica sino de la pulverización del tiempo que produce la aceleración del presente, la contracción de lo actual, en la «progresiva negación del intervalo» (Virilio). Lo que afecta no sólo al discurso de la información (cada día temporal y expresivamente más cercano al de la publicidad), sino al continuum del palimpsesto televisivo —la diversidad de programas cuenta menos que la presencia permanente de la pantalla encendida— y a la forma de la representación: lo que retiene al telespectador es más el ininterrumpido flujo de las imágenes que el contenido de su discurso. Hay una conexión de flujos entre el régimen económico de temporalidad que torna aceleradamente obsoletos los objetos y el que vuelve indiferenciables, equivalentes y desechables los relatos y los discursos de la televisión. ¿Y no tendrá algo que ver ese nuevo régimen temporal de los objetos y los relatos más accesibles a las mayorías con el crecimiento del desasosiego y la anomia que en la ciudad del flujo la gente experimenta? El flujo televisivo estaba exigiendo el zapping, ese control remoto mediante el cual cada uno puede nómadamente armarse su propia programación con fragmentos o «restos» de noticieros, telenovelas, concursos o conciertos. Más allá de la aparente democratización que introduce la tecnología la metáfora del zappar,

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ilumina doblemente la escena social. Pues es con pedazos, restos y desechos, que buena parte de la población arma los cambuches en que habita, teje el rebusque con que sobrevive y mezcla los saberes con que enfrenta la opacidad urbana. Y hay también una cierta y eficaz travesía que liga los modos nómadas de habitar la ciudad —del emigrante al que toca seguir indefinidamente emigrando dentro de la ciudad a medida que se van urbanizando las invasiones y valorizándose los terrenos, hasta la banda juvenil que periódicamente desplaza sus lugares de encuentro— con los modos de ver desde los que el televidente explora y atraviesa el palimpsesto de los géneros y los discursos, y con la transversalidad tecnológica que hoy permite enlazar en el terminal informático el trabajo y el ocio, la información y la compra, la investigación y el juego. Los retos que al pensar le plantean los nuevos modos de sentir y de habitar encuentran su más cruda expresión en la híbrida modernidad de los jóvenes, tanto de la que emerge en sus rituales de violencia como en sus modos de estar juntos o sus estéticas visuales y sonoras. La legitimación de la mirada intelectual sobre la multiculturalidad de ese mundo se abre paso lentamente desde unas ciencias sociales que, en la conservadora Colombia, han tenido la osadía de mirar desde ahí las híbridas violencias de su modernidad: El marginado que habita en los grandes centros urbanos, y que en algunas ciudades ha asumido la figura del sicario, no es sólo la expresión del atraso, la pobreza o el desempleo, la ausencia del Estado y de una cultura que hunde sus raíces en la religión católica y en la violencia política. También es el reflejo acaso de manera más protuberante, del hedonismo y el consumo de la cultura de la imagen y la drogadicción, en una palabra de la colonización del mundo de la vida por la modernidad.66

Pero donde esa perspectiva hallará mayor densidad será en la reflexión de intelectuales y escritores que, al no estar atrapados 66 F. Giraldo y H. F. López: «La metamorfosis de la modernidad», en Colombia: el despertar de la modernidad, Foro, Bogotá, 1991, p. 260.

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en las demarcaciones disciplinarias, perciben mejor la hondura de la multiculturalidad que viven los jóvenes: En nuestras barriadas populares urbanas tenemos camadas enteras de jóvenes cuyas cabezas dan cabida a la magia y a la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentación de la vida y tiranía de la imagen fugaz y el sonido musical como lenguaje único de fondo.67

La pista que señala ese lenguaje de fondo es la complicidad, la profunda compenetración, entre la oralidad que perdura como experiencia cultural primaria y la oralidad secundaria68 que tejen y organizan las gramáticas tecnoperceptivas de la visualidad electrónica del video, el computador, el cine, la televisión. Pensar los procesos y los medios de comunicación en América Latina se ha vuelto una tarea de envergadura antropológica ya que lo que ahí está en juego son hondas transformaciones en la cultura cotidiana de las mayorías, y especialmente de los jóvenes, que se están apropiando de la modernidad sin dejar su cultura oral.69 Las nuevas generaciones saben leer pero su lectura está atravesada por la pluralidad de textos y escrituras que hoy circulan, de ahí que la complicidad entre oralidad y visualidad no remita al analfabetismo sino a [...] la persistencia de estratos profundos de la memoria y la mentalidad colectiva sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido tradicional que la propia aceleración modernizadora comporta.70 67 F. Cruz Kronfly: «El intelectual en la nueva Babel colombiana», en La sombrilla planetaria, Edit. Planeta, Bogotá, 1994, p. 60. 68 El concepto ha sido elaborado por W. Ong en Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra, Fondo de Cultura Económica, México, 1987, pp. 130 ss. 69 Ver a ese propósito A. Ford: «Culturas orales, culturas electrónicas, culturas narrativas», en Navegaciones. Comunicación, cultura y crisis, Edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1994, pp. 29-42. 70 G. Marramao: «Metapolítica: más allá de los esquemas binarios», en Razón, ética y política, Edit. Anthropos, Barcelona, 1988, p. 60.

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De esas alteraciones está hecha la vida de una generación [...] cuyos sujetos culturales se constituyen más que a partir de figuras, estilos y prácticas de añejas tradiciones que definen «la cultura», a partir de la conexión-desconexión (juego de interfaz) con los aparatos,71

que ha aprendido a hablar inglés en programas de televisión captados por antena parabólica más que en la escuela y que se siente más a gusto escribiendo en el computador que en el papel. Frente a la distancia y la prevención con que gran parte de los adultos resienten y resisten esa nueva cultura —que vuelve obsoletos muchos de sus saberes y a la que responsabilizan de la crisis de los valores intelectuales y hasta morales— los jóvenes experimentan una empatía que no es sólo facilidad para relacionarse con el idioma de los aparatos audiovisuales e informáticos sino complicidad expresiva con sus relatos y sus imágenes, sus sonoridades, fragmentaciones y velocidades. Frente a la memoria larga, pero también a la rigidez, de las identidades tradicionales, los jóvenes parecen dotados de una plasticidad neuronal72 que se traduce en una camaleónica capacidad de adaptación a los más diversos contextos y una elasticidad cultural que les permite hibridar y convivir ingredientes de universos culturales muy diversos. La mejor expresión de las hibridaciones de que está hecho el sensorium latinoamericano de los jóvenes hoy quizás sea el rock en español: valga como ejemplo la experiencia colombiana. Ligado inicialmente, desde comienzos hasta mediados de los ochenta, a un claro sentimiento pacifista —grupos Génesis o Banda Nueva— el rock pasa en los últimos años a decir la cruda experiencia urbana de las pandillas juveniles en los barrios de clase media-baja en Medellín, y media-alta en Bogotá, convirtiéndose en vehículo de una conciencia dura de la descomposición del país, de la presencia cotidiana de la muerte en las calles, de la sin salida laboral, de la exasperación de la agresividad y lo macabro. 71

S. Ramírez y S. Muñoz: Trayectos del consumo, Univalle, Cali, 1996, p. 60.

A. Piscitelli: «Del péndulo a la máquina virtual», en S. Bleicmar (comp.): Temporalidad, determinación, azar: lo reversible y lo irreversible, Edit. Paidós, Buenos Aires, 1994.

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Desde la estridencia sonora del heavy metal —preferida por los grupos de rock de los adolescentes sicarios— a los nombres de los grupos —Féretro, La pestilencia, Kraken—, pasando por la escenografía tecno de los conciertos, de la discoteca alucinante al concierto barrial, en el rock se hibridan los sones y los ruidos de nuestras ciudades con las sonoridades y los ritmos de las músicas indígenas y negras, y las estéticas de lo desechable con las frágiles utopías que surgen de la desazón moral y el vértigo audiovisual.

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PAR TE II PARTE

REPENSANDO LA POSMODERNIDAD

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Esa inc贸moda posmodernidad Pensar desde Am茅rica Latina RIGOBERTO LANZ

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ESA INCÓMODA POSMODERNIDAD

¿EN DÓNDE ESTAMOS? EL DEBATE TEÓRICO puede ser una simple excusa para «fijar posición» en términos de intereses extra teóricos. Pero sigue siendo el principal recurso disponible para hacer avanzar las ideas, para expandir sus resonancias, para clarificar tantas confusiones. Poder precisar el contenido sustantivo de lo que cada quien piensa es una condición de ese debate. Mas, lo que en verdad trasciende como aporte interesante es el pensamiento que interactúa, que se hace parte del otro, que interpela lo pensado sin complejos y sin exclusiones anticipadas. En el terreno particular del debate modernidad/posmodernidad en América Latina conviene ejercitar esta capacidad de interpelación intelectual, no sólo como síntoma de las buenas costumbres académicas, sino como requisito interno del propio curso de constitución de un pensamiento crítico en nuestro continente. Me parece que ese camino se recorre hoy de modos variados y a ritmos desiguales. Ello es más que comprensible si miramos con atención los efectos devastadores de la crisis. Observo con relativo optimismo el desarrollo progresivo de los aportes teóricos en varios frentes. Los perfiles y sensibilidades seguirán siendo diferenciados (afortunadamente). Allí no es donde radica la dificultad del presente. Fortalecer una auténtica vo-

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luntad de diálogo es parte esencial de nuestras posibilidades colectivas. Sin disimular los desacuerdos, evitando el consensualismo fácil, pero afirmando con fuerza la necesidad de encuentro de múltiples voces, de pensamientos heterogéneos, de enfoques discrepantes. Este espíritu crítico puede ayudar en el camino de ventilar las diferencias. Es posible que haya antagonismos teóricos que no pueden ser acercados bajo protocolos de diálogo. Pero es mucho más probable que tengamos amplias zonas de reflexión común que no logran potenciarse por efecto de un débil desarrollo del diálogo sistemático, del procesamiento riguroso de los planteamientos, sobremanera, por una dificultad mayor para trabajar con calma la riqueza de matices que está envuelta casi siempre en nuestras discusiones. Es probable que el modo tradicional de confrontarnos (foros, artículos, libros, congresos), sea parte de los asuntos por repensar. Por lo pronto quisiera poner en movimiento algunos puntos críticos de la controversia teórica que ocupa nuestra agenda común en tantos ejercicios donde podemos escuchar el reclamo intelectual de amigos que se toman en serio la cuestión de repensar los modos de pensar. 1.

SOBRE

EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO

DE LA IDEA DE POSMODERNIDAD

(Manuel Antonio Garretón) Andado el tiempo, el debate en torno al fenómeno posmoderno ha ganado sustancialmente en calidad y profundidad. A estas alturas me parece que hay suficientes elementos en escena como para derivar de allí un cuerpo relativamente denso de planteamientos. Hay un espesor teórico a la vista que nos coloca en otra situación (si comparamos, por ejemplo, con los balbuceos de comienzos de los ochenta).l En América Latina ocurre otro tanto. El debate prosigue, enriqueciéndose con aportes provenientes de todos lados. 1 Hay un a producción teórica disponible que habla por sí sola de la profusión de planteamientos asociados a la posmodernidad. Puede consultarse parte de esta producción en mi libro: El discurso posmoderno, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1996.

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ESA INCÓMODA POSMODERNIDAD

En lo que concierne al concepto de posmodernidad subsisten importantes desacuerdos. En varias publicaciones he intentado dar cuenta de estas observaciones. Quiero retomar este aspecto de la agenda a propósito de las críticas del amigo Manuel Antonio Garretón.2 Se resumen en dos sus temores con el uso del concepto de «postmodernidad». 1.

Que este concepto reposa sobre la idea del colapso de proyectos centrales.

Que en el concepto «prevalece una visión etnocéntrica que identifica modernidad con el modelo de modernización de ciertas sociedades».3

Creo que ambas observaciones tienen que ver con una inadecuada indiferenciación de lo que estamos atribuyendo como pensamiento posmoderno. Dicho de otro modo: es cierto que en algunos autores puede observarse la identificación lineal entre modernidad y modernización. Pero admitamos que uno de los aportes más relevante de la producción teórica latinoamericana sobre la materia ha sido precisamente establecer con contundencia esa diferenciación (Lechner, García Canclini, Follari, Martín Barbero, Richard, Hopenhayn, Mansilla, Fuenzalida y yo mismo). Los etnocentrismos se cuelan por varios lados. No descarto que en éste y otros puntos en debate se produzcan recaídas etnocéntricas. Pero dificulto que en la actualidad haya una recusación teórica más severa al etnocentrismo que la producida desde una antropología posmoderna.4 Debo subrayar con toda propiedad que la recuperación de los rasgos distintivos de la modernidad en América Latina, así 2 Recomiendo la lectura del libro de M. A. Garretón: La faz sumergida del iceberg, CESAC-COM, Santiago, 1994. Igualmente su artículo: «Los partidos políticos y su nuevo contexto en América Latina», revista Relea, no 1, Caracas, agosto, 1996. 3 M. A. Garretón: La faz sumergida del iceberg, ob. cit., p. 22. Sería muy útil consultar el libro colectivo: El final de los grandes proyectos, Edit. Gedisa, Barcelona, 1997. 4

Me parece que los aportes de autores como Boaventura De Sousa Santos (Toward a New Common Sense, Edit. Routledge, Nueva York, 1996) constituyen una impugnación teórica radical a todo tipo de etnocentrismo.

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como la distinción teórica e histórica de los procesos de modernización, lejos de cuestionar la presencia de lo posmoderno, confirman enteramente nuestra singular entrada en la era posmoderna. Yo invitaría más bien a investigar de cerca los procesos microsociales de posmodernización objetiva de la cultura, de las prácticas sociales, de los equipamientos intersubjetivos, de los imaginarios colectivos producidos massmediáticamente, de las sensibilidades emergentes en los intersticios urbanos, de la virtualización de los lazos sociales que hacen aparecer señales de las nuevas socialidades (¿empáticas?). En fin, lo que me preocupa es que no podamos mirar estas emergencias por una sobreposición de conceptos viejos o por una dificultad de las claves de lectura. No veo cómo aproximarse con éxito a un cambio epocal (tal como lo postula el amigo Garretón) sin que ello esté acompañado de similar transformación en el orden de la episteme. Me parece que si de cambio epocal se trata, es en el terreno de los modos de pensar donde tiene su faena primera. Lo posmoderno sería una etiqueta de ocasión si no sintetiza un equipaje epistemológico para pensar de otro manera.5 En tal sentido, me parece que este aspecto del cuestionamiento hecho por el amigo Manuel Antonio Garretón no corresponde con el grueso de los planteamientos formulados hoy por gente que investiga el fenómeno posmoderno. En lo que concierne a la cuestión del colapso de la idea de «proyecto», conviene precisar nuestro argumento: a.

Me parece un dato de la realidad —que valoro positivamente, por lo demás— la caída de un imaginario colectivo fundado en el «progreso», en la marcha triunfal de la «Historia», en la potencia humanista y libertaria de un sujeto predestinado, en las bondades ontológicas de la técnica. Ese inmenso metarrelato está en el suelo. Peor que eso: la gramática que funda el gran relato se ha caído. De tal modo que colapsan los mitos de la moder-

5 Fernando Mires lo ha visto claramente, al punto de anunciar desde ya el advenimiento silencioso de una «revolución» epistemológica: Ver F. Mires: La revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad, Edit. Nueva Sociedad, Caracas, 1996.

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nidad y con ello se esfuma el suelo fundacional del milenarismo. b.

La muerte del sujeto es la metáfora que en este fin de siglo anuncia el derrumbe de una idea de futuro basada en la encarnación de «proyectos» voluntaristas. El fin de las ideologías significa exactamente eso: colapso de las pretensiones de diseñar un modelo de sociedad sobre la leyenda de las «leyes del desarrollo social». Lo que constatamos hoy es que tales «leyes» nunca existieron y que el socialismo burocrático no podía tener cualidad alguna que lo hiciera antagónicamente superior al capitalismo. Esa clase de «proyecto» no volverá.

Proyectos puntuales y saludablemente «débiles» proliferan por todos lados. Actores sociales con multiplicidad de demandas se movilizan en todas partes. La idea misma de sociedad ha sido trastocada, pero las prácticas sociales no «desaparecen». Lo que observamos es una profunda reformulación de todo el andamiaje discursivo de la sociedad; horizontes valóricos, imaginarios colectivos diversos, una abigarrada combinación de sensibilidades, nuevos equipamientos intersubjetivos, una radical permeabilización massmediática de todo el tejido institucional, una virtualización de la vida cotidiana, conviven heterogéneamente con residuos funcionales de la experiencia moderna: Estado, familia, Iglesia, escuela, etc. Lo que está claro es que estos viejos cascarones han sido «tocados» irreversiblemente por el clima cultural de la posmodernidad. Se trata de un proceso expansivo, envolvente, profundo, no sujeto a la voluntad de ninguna élite ilustrada.

Desde la perspectiva epistemológica de un posmodernismo crítico, donde se ubica mi posición, se está planteando hoy toda una elaboración ético-política que debe ser mirada como uno de los perfiles posibles de búsquedas que no se contentan con la constatación de hecho de una ambiance posmoderna (tengo en mente, por

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ejemplo, la importantísima propuesta teórica de autores como Michel Maffesoli). Me parece que en el contexto latinoamericano hay una enorme riqueza de experiencias que permiten apuntar con cierto optimismo al chance de construcción de determinadas plataformas programáticas, diversos «proyectos» culturales, interesantes propuestas eco-democráticas, importantes insumos cognitivos para recrear enfoques teóricos en un auténtico diálogo multicultural. En síntesis, creo que el fenómeno posmoderno puede apalancar nuevos desarrollos en América Latina. Más que eso: los desafíos de una recomprensión de la sociedad pasan hoy por un pensamiento posmoderno crítico. 2.

SOBRE EL «TRÁNSITO A LA MODERNIDAD» EN AMÉRICA LATINA (Martín Hopenhayn / Fernando Calderón / Ernesto Ottone)

El trabajo intelectual que realizan los amigos Hopenhayn, Calderón y Ottone,6 merece los mayores elogios y toda nuestra consideración. En nombre de ese mismo espíritu quisiera poner en tensión lo que me parece una ambigüedad innecesaria que recorre el intertexto. La preocupación central que importa poner de relieve es lo que viene luego de una Latinoamérica víctima de muchas historias fallidas: «Integración truncada», «modernización truncada», «democratización truncada».7 Los autores consideran que ese vacío nos conduce a una «transición a la modernidad», a una «modernidad auténtica».8 Quisiera detenerme puntualmente en la sutileza de esta «modernidad auténtica». 6 Recomiendo leer con atención el importante texto de los amigos Fernando Calderón, Martín Hopenhayn y Ernesto Ottone: «Desarrollo, ciudadanía y negación del otro», revista Relea, no 1, Caracas, agosto, 1996. Esta perspectiva está más desarrollada en el libro de los mismos autores: Esa esquiva modernidad, Edit. Nueva Sociedad, Caracas, 1996. 7

F. Calderón, M. Hopenhayn y E. Ottone: Esa esquiva modernidad, ob. cit., p. 70. 8

Ibídem, p. 39.

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Me parece un tanto equívoco el esquema de razonamiento que está detrás del texto: dado un cierto tipo ideal de modernidad, América Latina puede ser leída como «modernidad en déficit». Por ese camino siempre será posible atribuir a la insuficiente modernidad cualquier rasgo del desenvolvimiento sociocultural de la región. De igual manera, con este modelo se puede manipular cualquier escenario de futuro como una suerte de verdadera llegada a la modernidad, como «modernidad auténtica». Me parece problemático este esquema, no tanto por lo que enuncia (pues allí se reconoce una amplia zona de análisis común), sino por lo que no puede nombrar. Insistir en la categoría de modernidad para caracterizar un nuevo desarrollo para América Latina no creo que pueda justificarse tan simplemente como un ejercicio de economía de lenguaje.

Me parece que Latinoamérica vive un intenso proceso de posmodernización de su cultura, su vida política y su entramado intersubjetivo. Lo que estamos planteando es un cambio de óptica para leer lo que está ocurriendo. Se trata de un proceso de mutación epocal que recubre todas las prácticas sociales. Desde el punto de vista sociológico este estremecimiento provoca una crisis de la racionalidad del «pacto social», un eclipse de la socialidad poscolonial, un resquebrajamiento de los formatos clásicos del trabajo, la escuela, los partidos políticos, la institución de justicia, etc. Todo el excelente análisis desplegado por los autores en tópicos tan relevantes como la ciudadanía, la identidad cultural, la «dialéctica de exclusión del otro» y similares, dan cuenta precisamente de lo que estamos llamando posmodernización objetiva de la vida pública. No se trataría pues de un «tránsito a la modernidad», sino de una estrategia para pasar de una posmodernidad pasiva (realmente existente) a un horizonte ético-estético de corte concientemente posmoderno.

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Pero me interesa destacar con más fuerza el problema epistemológico que allí está involucrado. Nadie es totalmente impune con los conceptos que usa, con las categorías que desecha, con el tenor de su «caja de herramientas», con la gramática de sus sistemas de representaciones, con el uso que hace de los saberes en juego, con las prescripciones metodológicas a las que echa manos. Por ello tengo que subrayar que la caracterización «moderna» de una América Latina en perspectivas no es un detalle de recato terminológico, sino un compromiso epistémico con el que hay que cargar hasta sus últimas consecuencias.

SOBRE

EL CARÁCTER

«EQUÍVOCO» Y «GENÉRICO»

DEL CONCEPTO DE POSMODERNIDAD

(Omar Calabrese) «El nombre de la cosa es parte de la cosa». Me gustaría volver sobre el tema de las etiquetas, la jerga, los modos de nombrar. Para ello apelo a una excelente excusa intelectual: la explícita impugnación hecha por el intelectual italiano Omar Calabrese9 al término «posmodernidad». a.

Me parece completamente desatinado el tipo de observación de Omar Calabrese. Hace unos veinte años, cuando Jean-Francois Lyotard redactaba las páginas de La condición posmoderna, es probable que se respirara esta sensación de indefinición. Pero el tiempo ha pasado y con ello se ha producido una descomunal avalancha de investigaciones, textos, producciones teóricas de todo género, que difícilmente pueden reducir hoy el asunto a unas cuantas pinceladas en arquitectura, comentarios menores en literatura y algunas especulaciones en filosofía. Esta visión está muy lejos de lo que realmente tenemos por delante como espesor intelectual, como cuerpo de

9 Ver el artículo: «Neobarroco» en el libro colectivo Barroco y neobarroco, Edit. Círculo de Bellas Artes, Madrid, 1992.

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postulaciones teóricas, como corriente de pensamiento. Pero más que eso: lo posmoderno es sobre todo una lógica de configuración cultural, una nueva racionalidad, una gramática del sentido. Saltarse esta condición epocal supone un extravío teórico de importantes consecuencias epistemológicas.

No puede equipararse la problemática sociocultural de la posmodernidad, ni mucho menos el pensamiento posmoderno que se ha configurado en las últimas décadas, con una angustia existencial más o menos frívola de no encontrar la etiqueta apropiada para designar sus objetos de estudio. Si ese fuera el caso, podríamos arbitrar una infinita constelación terminológica sin más criterio que la habilidad lingüística o el tino publicitario. Como he sostenido, la crisis de la modernidad y la emergencia de una episteme posmoderna no pueden ser capturadas teóricamente echando mano arbitrariamente a cualquier caracterización.

Me parece que toda la teoría social de estos últimos tres siglos (y todavía más el pensamiento filosófico), está caracterizada por la predominancia de conceptos «equívocos» y «genéricos». Ése no me parece un «defecto» teórico. A menos que estemos pensando en anacronismos cientificistas o en ociosos rigorismos lógicos, obligados es reconocer que una dosis de «ambigüedad» y relativismo en el trabajo intelectual han resultado más que saludables. Creo con toda tranquilidad que los planteamientos posmodernos más prometedores no pueden ser contestados hoy con esa clase de prevención.

Es probable que para un propósito discreto como el abordaje de algunos objetos culturales, resulte cómodo o de utilidad mayor el uso de la etiqueta neobarroco. Pero de allí no se sigue que se pueda colocar en un plano de equivalencia categorial los términos neobarroco y posmodernidad.10

Ibídem, p. 91.

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Justo es reconocer que existe una amplia zona de intercambios conceptuales donde la jerga resulta relativamente neutralizada, es decir, con un gran espectro de permutabilidad (modernidad por ilustración, individuo por subjetividad, pensamiento por razón, sujeto por actor, sociedad civil por espacio público, desarrollo por crecimiento, ideología por representación, verdad por consistencia). Pero también habría que reconocer que el mercado lingüístico (P. Bourdieu) pauta una cierta lógica de acceso y de usos que resulta a la postre fuertemente condicionante de los modos de conocer. Por ello atribuimos el mayor relieve a la cuestión de las matrices conceptuales a cuyo interior se despliegan las distintas interpretaciones de nuestra contemporaneidad. El camino sugerido por Omar Calabrese no puede ser tenido por «verdadero» o «falso». Las distancias y acercamientos a este tipo de tónica intelectual se ubican en otro lado. Para decirlo con su mismo desparpajo y transparencia: pienso que el concepto de posmodernidad no sólo me resulta útil para mi propia investigación, sino la categoría fundante de los mejores aportes teóricos en este fin de siglo. 4.

A PROPÓSITO DE LA «PERIFERIA» POSMODERNA EN LATINOAMÉRICA (Beatriz Sarlo)

Es posible vitalizar la metáfora de «pensar desde el sur» (como lo sugiere Boaventura De Sousa Santos) induciendo con ello un cierto perfil de compromiso ético que no es asimilable, ni al fundamentalismo indigenista, ni a un universalismo hipócrita que termina siempre en la apología a Occidente. Pero también es posible trabajar la metáfora de la «periferia» induciendo a su vez un cierto despecho antropológico al que le cuesta reconocer su honda raigambre moderna. Me gustaría recuperar una crítica teórica sobre esta nostalgia estética de la «modernidad que no fue» en la posición intelectual de Beatriz Sarlo.11 Ver B. Sarlo: Escenas de la vida postmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en Argentina, Edit. Ariel, Buenos Aires, 1994; y Una modernidad periférica, Edit. Nueva Visión, Buenos Aires, 1988. 11

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Me parece que el trabajo analítico de esta autora es una excelente muestra de los procesos culturales de posmodernización de nuestras culturas (en particular de la sociedad argentina). Justo es reconocer que su pensamiento está centrado en la develación de prácticas sociales severamente tocadas por lo posmoderno (televisión, cultura shopping, etc.). Creo que investigaciones de este tipo, que indagan lo cultural en la aparente banalidad de la vida cotidiana, son un componente esencial de la reflexión teórica que no quiere sucumbir a la pura especulación. (Me parece que en la misma dirección apuntan los trabajos de Néstor García Canclini, es decir, un ejercicio teórico muy atento al desenvolvimiento factual de nuestros procesos culturales.) Ahora bien, lo que deseo destacar como problema es la atmósfera refractaria que observo en el texto al valorar la dimensión positiva que se abre con la crisis de la modernidad. Comparto enteramente la necesidad de contestar teóricamente el neoconservadurismo que se disfraza de «posmoderno», la trivialización massmediática del espacio público, la banalización cultural, el raquitismo existencial del consumidor/espectador, la radical instrumentalización de la intersubjetividad. Después de Foucault difícilmente se puede ser inocente respecto a las mil máscaras del poder. Pero se nos escapa una dimensión básica del fenómeno posmoderno si sólo constatamos su borrosa identificación con el momento decadente de la modernidad. En una primera instancia, la crisis del gran relato ilustrado traducido en desencanto, cultura del vacío, consumismo narcísico, escepticismo total, muerte de la utopía, del sujeto, de la historia, de la razón, del progreso y tantas otras defunciones, se identificó —como momento histórico preciso— con la idea misma de posmodernidad. Pero hoy esa asimilación ya no se justifica, tanto porque lo posmoderno se ha hecho progresivamente un hecho cultural autónomo (con eficacia simbólica propia), como por la densificación de un pensamiento posmoderno que ya no se limita a rumiar el desencanto, es decir, que posee un espesor epistémico de largo aliento en muchos campos del saber. El tono casi peyorativo de la «periferia» en los trabajos de Beatriz Sarlo se cierra innecesariamente a otra valoración de la idea de margen, de fragmento. América Latina puede ser leída

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como una gigantesca castración civilizatoria (de ello tenemos abundante bibliografía proveniente de la antropología culposa euro-norteamericana y de los sucesivos intentos de un marxismo pintoresco que se extinguió sin haber dado con la clave de su acariciada «identidad»); pero también cabe una lectura en donde esta «periferia» puede jugar su propia apuesta cultural frente al irreversible proceso de globalización (mercado total/ tecnología total/cultura total). Me parece que es preciso agudizar una crítica teórico-política (ético-estética) al desbarajuste neoliberal en todos los planos. Quisiera que allí mi posición fuera enfáticamente contrastada respecto al oportunismo intelectual reinante. Pero recupero con igual vehemencia la necesidad de una construcción teórica que pueda capturar las irrupciones de una nueva sensibilidad, la emergencia de embriones de otra socialidad, la puesta en escena de equipamientos intersubjetivos que pululan en los intersticios de una cultura de segunda mano que entretiene a la muchedumbre. No estoy en plan de dar consejos, ni cometeré el atrevimiento de insinuar correcciones. Bastaría con aceptar la invitación a un diálogo verdadero, es decir, aquel en el que las ideas trasiegan al otro en la misma proporción en que nos disponemos a ser habitados por el pensamiento ajeno. 5.

LA CUESTIÓN DEL «FIN DE

LA HISTORIA »

Y LAS AMENAZAS DE LOS FUNDAMENTALISMOS

(Fernando Fuenzalida) El amigo Fernando Fuenzalida12 ha desarrollado una profunda y detallada investigación sobre las distintas modalidades de resurgencia de los fundamentalismos (sobre todo, en conexión con el visible debilitamiento de los núcleos duros de la razón Ver F. Fuenzalida: Tierra baldía. La crisis del consenso secular en la sociedad posmoderna, Edit. Australis, Lima, 1995. He realizado un comentario crítico a este libro en Relea, no 2, Caracas, enero-abril, 1997 (especialmente al capítulo «Las dos caras del “fin de la historia”»). 12

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moderna). Me interesa poner en tensión apenas uno de los aspectos involucrados en la elaboración de Fernando Fuenzalida: la dualidad entre la celebración neoliberal del fin de la historia y las amenazas oscurantistas de los fundamentalismos. Mi duda es si en efecto no está faltando algo esencial en este dualismo. Lo que pregunto es si no cabe otra lectura del fin de la historia que no es ni Fukuyama ni islamismo-cristianismo-budismojudaísmo. Me parece que la metáfora del fin de la historia tiene más de dos caras. Estoy sugiriendo que veamos la cara propiamente posmoderna del colapso de los grandes relatos. Desde el punto de vista de un posmodernismo crítico puede sostenerse sin ambigüedades que el eclipse de las nociones de temporalidad modernas ha abierto nuevos espacios para recuperar el acontecimiento, para valorar las discontinuidades (Foucault), para destronar el relato de las centralidades (Deleuze), para recuperar una socialidad comunitaria frente al contrato social moderno (Maffesoli). El derrumbe del milenarismo marxista no puede ser evaluado con una lamentación. La ruina del socialismo burocrático como encarnación de una ideología historicista-cientificista es más bien un acontecimiento positivo. El eclipse del mito del progreso y demás prototipos racionales ilustrados es el punto de partida para pasar de la crisis de la modernidad a una construcción cultural y epistémica de nuevo tipo. La emergencia de una cultura posmoderna es al mismo tiempo lo que Fernando Fuenzalida destaca como eje de su análisis (neoconservacionismo/triunfalismo del «Planeta Americano», como ironiza Vicente Vardú), pero es también la aparición de una constelación de experiencias micrológicas que poco a poco se convierten en tejidos semióticos de otra socialidad. Dilemas, peligros y asechanzas están a la vista. Insistir en la otra dimensión del proceso no es el gesto cándido de ver el lado bueno del asunto. Se trata simplemente del desafío intelectual de capturar las señales intersticiales que pueden estar indicando la cualidad profunda de un cambio epocal en cuyo tránsito nos encontramos hoy. Puedo anticipar desde ya que al amigo Fernando Fuenzalida nos brindará

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nuevos elementos de análisis para apreciar esta tercera cara del fin de la historia.13 6.

¿QUÉ RELACIÓN EXISTE ENTRE LO POSMODERNO Y LA CRISIS DE LA MODERNIDAD?

(Roberto Follari) El debate sobre el tema de la posmodernidad no puede hacer la economía de una caracterización de la modernidad. No digo que esto es indispensable en todos los casos y cualquiera sea el asunto en discusión. Digo que sin una adecuada visión del fenómeno de la modernidad la comprensión de lo posmoderno queda truncada. Quisiera interpelar la interpretación del amigo Roberto Follari14 a este respecto para ver si podemos precisar algunas sutilezas de este debate. El amigo Roberto Follari lleva ya tiempo dando una batalla intelectual (no siempre bien valorada por la cultura académica tradicional) por situar apropiadamente el tema del debate teórico sobre la posmodernidad. Son muchas las contribuciones que se deben a su agudeza y tenacidad. Ello facilita el camino para un debate que está lejos de concluir, por muchos seminarios, congresos, libros e interminables tertulias que en estos años se hayan consagrado a su esclarecimiento. Quisiera localizar una observación que roza un matiz de los planteamientos de Follari. Me refiero específicamente a la valoración del estado actual del proyecto moderno y su repercusión en 13 He desarrollado una discusión actualizada sobre el tema del «fin de la historia» en un ensayo titulado: «La historia finaliza por la izquierda», el cual forma parte de Temas posmodernos. Crítica de la razón formal, Fondo Editorial de la Asamblea Legislativa del Estado Miranda, Caracas, 1998. 14 Roberto Follari ha publicado un buen número de trabajos sobre el tema de la posmodernidad. Además ha compartido en nuestro centro de investigación (CIPOST) diálogos directos que nos permiten calibrar mejor el tenor intelectual de su posición. Para los efectos del matiz que quiero poner de relieve, recomiendo su libro Territorios posmodernos, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1995. De igual manera recomiendo su excelente ensayo «Muerte del sujeto y ocaso de la representación», publicado en la revista Relea, no 2, Caracas, enero-abril, 1997.

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el despliegue del fenómeno posmoderno. Para Roberto Follari no tendría mayor interés preguntarse por el destino (fin, crisis) de la modernidad (lo cual le parece, incluso, una «necedad»). Lo importante sería consagrarse al estudio del fenómeno mismo de lo posmoderno. Me gustaría puntualizar los problemas allí involucrados. En efecto: a.

Me parece definitivamente inviable una apropiada caracterización del fenómeno posmoderno sin hacerse cargo —seriamente— de la crisis de la modernidad. Entre otras cosas, porque no hay posmodernidad (ni como proceso cultural, ni como pensamiento) sino a partir del colapso del gran metarrelato moderno.

No es en absoluto neutra la visión que hoy se tenga de a dónde haya ido a parar el ideario de la Ilustración. No es para nada inocente la pregunta por el derrumbe de los protocolos racionales de la modernidad. Si se está planteando el tránsito de un cambio epocal, en ningún caso será indiferente que ello ocurra «dentro» o «fuera» de la episteme moderna. Estaremos de acuerdo en que la percepción de Habermas o Vattimo (tal como lo indica Roberto Follari) en torno a la crisis de la modernidad no son comentarios menores sin una directa consecuencia sobre lo que cada quien piensa en torno a la posmodernidad.

Creo que el desdén por una reflexión sustantiva sobre el mapa cognitivo de la modernidad y su debacle actual, coloca al análisis en una zona de riesgos innecesaria en lo que respecta a la identificación de prácticas sociales emergentes, relaciones sociales intersticiales, fragmentalidades intersubjetivas de nuevo tipo. Todo ello se mueve en un cierto tejido semiótico que no es pensable sin referencia a las tradiciones culturales de una modernidad en crisis.

Hay un ámbito preciso del debate que es harto ilustrativo: el fin del sujeto. Esta discusión central no tendría mayor trascendencia si no fuera por el peso descomu-

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nal de la categoría de sujeto en la tradición moderna. No puede ser indiferente o secundario constatar o postular el fin del sujeto, la muerte de la razón, el fin de la historia, el ocaso del progreso, etc. Insisto: ésta no es una frivolidad lingüística para escandalizar a ciertos dinosaurios de la academia, sino la expresión más elocuente de un verdadero sisma en el corazón de una civilización. e.

Otro ámbito que ilustra la conexión interna entre crisis de la modernidad y posmodernidad es lo relativo a la crisis del discurso científico. Sostengo que es preciso —desde una crítica radical a la razón instrumental— profundizar el desmantelamiento de la razón tecnocientífica. No sólo en la dimensión sociológica de sus efectos perversos, sino principalmente en el terreno de su propio estatuto epistemológico. Desde la óptica de un pensamiento posmoderno crítico, el cuestionamiento del discurso científico (desde adentro) constituye uno de los rasgos más sobresalientes para perfilar una corriente epistemológica de nuevo aliento. La ciencia moderna no es nuestra. La episteme moderna no es inocente. La razón moderna no es ni universal ni metafísica. La razón técnica no es transvalórica. El conocimiento no es una objetiva emanación del cerebro. El amigo Follari conoce esto de sobra. Falta entonces poner en concordancia su excelente análisis de lo posmoderno (como epifenómeno) con el proceso de desmantelamiento del magma de la modernidad.

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¿LA MODERNIDAD RADICALIZADA NECESITA UNA CARICATURA DE LA POSMODERNIDAD ?

(Anthony Giddens) La posición intelectual de Anthony Giddens15 resume bien un perfil teórico muy extendido en el mundo. Coinciden allí —matizadamente, desde luego— visiones del tipo de la de Jürgen Habermas o Alain Touraine, en Europa; aproximaciones como las de José Joaquín Brunner o Fernando Calderón en América Latina. Mientras no haya necesidad de ocuparse directamente de la polémica posmoderna, sus análisis se acercan considerablemente a conceptos y temas de manejo generalizado. Las diferencias —de estilo y de contenido— aparecen inmediatamente al nombrar las cosas posmodernamente. No es mi intención dar cuenta en este texto de la riquísima variedad de matices que se encuentran en los autores mencionados más arriba. Sólo quiero subrayar que existe un cierto microclima intelectual (un poco antiposmoderno, un tanto moderno a secas, otro tanto filomoderno) desde el cual se comprende mejor el tono intelectual de Anthony Giddens (lo cual no afecta, por lo demás, la cualidad teórica de sus proposiciones). El propio Anthony Giddens aporta una fórmula que facilita mucho la comprensión de su postura. Él se ha encargado de resumir esquemáticamente en ocho puntos su idea de lo posmoderno y, al mismo tiempo, su propuesta de una modernidad radicalizada.16 No viene al caso detenerse a examinar una a una sus propuestas (no por falta de interés, sino por la naturaleza necesariamente breve de este texto);17 en su lugar me gustaría precisar 15

Una amplia producción da cuenta de la tonalidad y profusión temática de Anthony Giddens. Además de sus ya clásicos tratados de sociología, recomiendo una lectura atenta de su libro Consecuencias de la modernidad, Edit. Alianza, Madrid, 1993. 16

A. Giddens: Consecuencias de la modernidad, ob. cit., pp. 140-141.

No es posible en este texto extenderse en la precisión de temas y autores. Pero puedo asegurar con propiedad (propiedad intelectual proveniente de muchos años de investigación sobre este asunto) que sobre los planteamientos posmodernos en diez grandes tópicos de la agenda contemporánea mundial, lo dicho por Giddens es una caricatura inaceptable.

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algunas notas acerca de la impresión global que me suscita su postura teórica. Veamos: a.

No creo que sea necesariamente una calculada malediscencia la pálida caricatura que resulta de los ocho rasgos atribuidos por Giddens a lo posmoderno. Admito que esto de saber con precisión ¿qué es posmodernidad? puede deslizarnos a un infinito torneo de apreciaciones hasta el límite de la majadería académica. Pero admitamos también con una razonable dosis de ecuanimidad que según lo que usted esté entendiendo por posmodernidad, así sería más o menos el tipo de crítica a esa posmodernidad. De acuerdo a cómo cada quien conceptúe a su adversario, así serán las armas que utiliza para confrontarlo.

Es cierto que persiste una importante zona de ambigüedades y confusiones en torno al concepto de lo posmoderno (tanto en el terreno de los procesos psico-socio-antropo-culturales, como en el campo propiamente epistemológico). Pero también es cierto que podemos hoy desgajar un amplio campo de propuestas teóricas, de discursividades, de análisis fenoménicos, que quedan malogradas en el esquema sugerido por Anthony Giddens. No me siento allí representado, y en el mismo sentido queda toda la impresionante producción actual sobre los tópicos más inusitados.

Para fines académicos he realizado el ejercicio de concentrar los aportes de los diez autores más relevantes de la actualidad en el debate posmoderno: puedo asegurar que los doce rasgos claves de lo posmoderno que de allí resultan no tienen nada que ver con el mapa que nos pinta Anthony Giddens. Esto no descalifica en absoluto su posición. Simplemente la contrasto con otra posibilidad de lectura que no sale de la pura arbitrariedad ni del empeño polémico de llevar la contraria.

Frente al esquema caricatural de lo posmoderno podríamos hacer un ejercicio crítico sobre el mapa de los ocho rasgos de la

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modernidad radicalizada. Para no extralimitarme en las proporciones de estos comentarios diría simplemente que las tesis de Anthony Giddens ilustran bien los notables esfuerzos por «salvar» el proyecto moderno. Ello merece el mayor respeto y consideración. Pero entendámonos bien: la modernidad está herida de muerte; en más de un aspecto ya ha sido llana y simplemente suplantada. ¿Tiene aún sentido aferrarse a sus despojos? 8.

LO POSMODERNO Y LA DISOLUCIÓN DE LO POLÍTICO EN LA ESPECTACULARIZACIÓN

(Jesús Martín Barbero) Los trabajos del amigo Jesús Martín Barbero han incidido de manera privilegiada en el candente tópico de la video-política (la teledemocracia y tantas otras denominaciones que designan una misma preocupación: la compleja relación entre comunicación y política).18 Como se sabe, hasta hace muy poco la comunicología académica se distraía con abundantes menciones al problema de la influencia de los medios sobre la política. La cuestión es otra sin embargo; de lo que se trata es de poder comprender las nuevas reglas de constitución de la discursividad, su puesta en escena y los modos cómo se modifican los espacios institucionales tradicionales. Lo que está en juego —no sólo para el ámbito político, por cierto— es el vaciamiento de un cierto formato de práctica y su lenta y compleja reconversión en otra cosa. Precisamente en este tránsito aparecen problemas nuevos que demandan una atención y unos equipamientos epistemológicos que no están naturalmente a disposición. Es probable que muchos fenómenos estén transcurriendo sin que aparezcan recupe18 Recomiendo los siguientes trabajos de J. Martín Barbero: De los medios a las mediaciones, Edit. B. Gali, México, 1987; «Comunicación plural: paradojas y desafíos», revista Nueva Sociedad, no 140, noviembre-diciembre, Caracas, 1995; «Mediaciones urbanas y nuevos escenarios de comunicación», revista Sociedad, no 5, Buenos Aires, octubre, 1994; «Pensar la educación desde la comunicación», revista Nómadas, no 5, Bogotá, 1996; «Modernidad y postmodernidad en la periferia», revista Politeia, no 11, Bogotá, 1992; «Modernidad, postmodernidad, modernidades. Discursos sobre la crisis y la diferencia», revista Praxis Filosófica, no 2, Cali, marzo, 1992.

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rados adecuadamente en nuestras interpretaciones. No sería la primera vez que esto ocurre, por lo demás. La teoría suele estar en permanente deuda con una parte importante de los procesos de los que quiere dar cuenta. Es más que comprensible que en el borroso tránsito de un cambio epocal, la opacidad de los conceptos y la relatividad de los acercamientos sean, más que defectos del método científico, condiciones inherentes a los modos posmodernos de conocimiento (habrá que acostumbrarse, para usar una metáfora fotográfica, a apreciar el encanto de las imágenes fuera de foco). En una atmósfera difusa como ésta, cuesta mucho hacerse de criterios precisos para identificar o distinguir las emergencias fenoménicas de lo posmoderno. Cuesta más hacerse de otras claves de lectura para arribar a valoraciones nuevas de los que aparece casi siempre en su pura negatividad. La noción misma de vaciamiento suscita esta ambivalencia.19 ¿Qué sigue después de constatar que se está dando una «disolución de la política»? ¿Qué está implicando esta disolución? El amigo Jesús Martín Barbero centra la mirada en el momento negativo de la disolución de la política. No para escandalizarse o condenar esa realidad (como lo haría el neoconservacionismo de Daniel Bell, por ejemplo), sino para destacar la nueva calidad de un proceso que no puede ser asimilado simplistamente a las crisis crónicas de la vida económica o política del capitalismo. Mostrar lo que está pasando no es un ejercicio redundante de obviedad, pues la dificultad primera para los modos tradicionales de leer el acontecimiento es que buena parte de la vida cultural de estos tiempos no es traducible en clave ilustrada. Por ello resulta un empeño de primer orden esa insistencia en hacer visible lo que de otro modo aparecerá enmascarado en los formatos convencionales. Este ejercicio primero de inteligibilidad se ha convertido en 19 En el texto «El vaciamiento massmediático del discurso político» (R. Lanz, revista Relea, no 0, Caracas, julio 1995), se puede notar esta dificultad de valoración del vacío: en parte es una constatación crítica del derrumbe, en parte también la postulación positiva de cierto imaginario deseable. (El ensayo de J. Martín Barbero: «Hegemonía comunicacional y des-centramiento cultural», incluido en este libro, es una recuperación positiva del fenómeno posmoderno.)

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estos años en la tarea intelectual por excelencia de las investigaciones de mayor interés. Pero tenemos derecho a preguntarnos: ¿hay elementos suficientes en nuestro diagnóstico de la crisis como para prefigurar positividades con las que valga la pena comprometerse? ¿Desde América Latina será posible visualizar algún horizonte de desarrollo para la posmodernización objetiva que padecemos? ¿Puede ser la disolución de la política una palanca constructiva de un imaginario posmoderno? 9.

EL ETHOS POSMODERNO COMO LA «FASE NUEVA» DE LA MODERNIDAD (José Rubio Carracedo)

Estamos una vez más frente a un estilo prejuiciado y sumario que aparece a ratos ecuánime y erudito. La versión de José Rubio Carracedo20 vuelve a reproducir un formato de crítica ya ensayado en muchos lados: escogencia de ciertos actores, despliegue de peculiares argumentos y, sobre todo, generalización arbitraria de sus propias convicciones. Me gustaría puntualizar algunas observaciones: a.

Resulta una simpleza con demasiadas implicaciones todo intento de reducir el significado actual del fenómeno posmoderno, el empeño por disminuir la magnitud de su impacto cultural. De esta desproporción resulta siempre el artificio de estar lidiando con pequeños epifenómenos o, lo que es lo mismo, de trabajar en el anecdótico mundo de las querellas intelectuales. Si lo posmoderno es una —entre otras— de las corrientes de pensamiento que surgen y se eclipsan con la «evolución» de la modernidad, no habría razón para tanto alboroto. Esta operación puede surtir efectos tranquilizadores para ciertos espíritus ansiosos de certidumbre. Pero resulta radicalmente incompetente para acercarse a la complejidad y profundidad del acontecer de este tiempo. La

20 A los fines de estas observaciones sugiero la lectura del libro de J. Rubio Carracedo: Educación moral, postmodernidad y democracia, Edit. Trotta, Madrid, 1996, pp. 89-110.

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posmodernización de todos los espacios discursivos de la sociedad, de todos los espacios societales que hacen a la vida cotidiana de la gente, de los tejidos semióticos en los que se reconoce cada individuo, de los dispositivos de subjetividad que definen la socialidad de una cultura, todo ello, digo, no puede ser encapsulado en la definición deliberadamente recortada de fase nueva de la modernidad. b.

Ese mismo artificio intelectual sirve para pasar de largo un asunto vital: la crisis profunda de la modernidad no es una materia opinática que dependería de este o aquel autor. José Rubio Carracedo constata que existe una «constelación de autores» que dirigen una crítica radical al proyecto moderno. Pero una vez hecho este inventario el asunto central queda en pie: el derrumbe de los prototipos racionales de la modernidad está cargado de enormes repercusiones en todos los terrenos. Usted no puede hacerse el distraído con esas severísimas implicaciones.

Como no se ha tomado en serio la cuestión crucial del fin de la modernidad, se comprende entonces la candidez intelectual de postular lo posmoderno como una «nueva fase de la modernidad».21 Si respecto a la modernidad misma no se tiene claro su estado de estallido y obsolescencia, entonces resultará más cómodo este eclecticismo en relación con sus efectos disolventes en todos los modos constitutivos del logos de la Ilustración.

Rubio Carracedo califica de «endeblez teórica»22 el pensamiento que previamente se ha diseñado al gusto como «posmoderno». Un método fácil para cerrar la discusión sería decir lo contrario en cada punto. Pero prefiero recordar al lector que está a disposición hoy por hoy una inmensa cantidad de planteamientos en casi todos

Ibídem, p. 190.

Ibídem, p. 89.

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los campos del pensamiento que resulta indispensable recuperar. Si se supera el prejuicio de las etiquetas, no será necesario recurrir al ardid de las interpretaciones al gusto. Si se toma la molestia de indagar un poco en la producción disponible en todo el mundo, será innecesario el recurso puramente retórico de las citas arregladas. Si se trabaja en serio la descomunal producción teórica existente, se desvanecerá la falsa impresión de un pensamiento «endeble». Pero sobre todo, si se dispone en verdad a penetrar la multiplicidad de signos de una cultura posmoderna emergente (gústele a usted o no), entonces habremos superado el síndrome de los aferramientos compulsivos (esta incurable propensión a no ver lo que está a la vista). 10. POSMODERNIDAD Y «ESTUDIOS CULTURALES» ¿SON INTERCAMBIABLES? (Julio Ortega) Quiero aprovechar el pequeño gazapo que nos brinda el amigo Julio Ortega23 como pie para retomar un tema del debate que debe ser clarificado. «Estudios culturales» es la nueva nomenclatura que ha oxigenado las viejas etiquetas de las antropologías académicas, de la crítica literaria y de distintas tradiciones estéticas. En cierto sentido ello anuncia una renovación intelectual que va de la mano del fenómeno cultural de la posmodernidad. Es posible que muchas designaciones de prácticas y demarcaciones institucionales queden mejor recogidas en la etiqueta de «estudios culturales».24 Allí cabe naturalmente cualquier perfil inte23 Estoy usando un comentario de Julio Ortega (entrevista en la revista Relea, no 0, Caracas, julio, 1995) como si se tratara de una tesis teórica. Ello no es necesariamente así. Ha habido distintas ocasiones donde hemos discutido directamente este matiz. Pero me interesa marcar con cierto énfasis la distinción entre posmodernidad y «estudios culturales», para lo cual cuento con la benevolencia de mi amistad con Julio Ortega. 24 Esta discusión la hemos escenificado constantemente en el Centro de Investigaciones Post-doctorales (CIPOST, Caracas). No creo que sea por pura casua-

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lectual, incluido aquel tipo de investigación que se asume expresamente como posmoderna. Pero lo que parece discutible es asimilar sin más el fenómeno de la posmodernidad a lo que encierra la expresión «estudios culturales». En este sentido tales términos no son intercambiables, designan objetos y ámbitos diferentes, son conceptos —o categorías— con rango epistemológico distinto. Desde el punto de vista de un pensamiento posmoderno, me parece que es mucho más clara esta diferenciación. Ni por la naturaleza de una episteme posmoderna, ni por lo que implica la configuración de los saberes con esta característica, puede identificarse una cosa con la otra. Tal vez estaríamos hablando de una expresión de lo posmoderno en el campo de la organización de cierto tipo de práctica académica (es algo parecido al comentario ya hecho sobre la elección personal de Omar Calabrese con el término «neobarroco»). «Estudios culturales» designa un cierto perfil teórico de estos tiempos para afrontar un amplio campo de problemas (étnicos, estéticos, de cultura nacional, de cultura urbana, crítica literaria y muchos otros). Mientras que lo posmoderno designa simultáneamente la crisis de la modernidad, la emergencia de una constelación de prácticas y discursos en todas las esferas y también la cristalización de un espesor cognitivo (un pensamiento) conformado por una enorme multiplicidad de análisis, interpretaciones, propuestas teóricas, estilos de investigación, métodos de trabajo, formatos institucionales (no olvidemos que puede hablarse, incluso, de gerencia posmoderna). El amigo Julio Ortega estará seguramente de acuerdo en esta distinción. Si he insistido en recalcarla es porque conozco de las confusiones que circulan impunemente en ciertos ambientes académicos.

lidad que hayamos definido dos áreas de investigación bien delimitadas: Programa de estudios culturales y, por otro lado, Programa de estudios posmodernos. Ver el ensayo de F. Jameson: «Sobre los estudios culturales», en varios: Cultura y Tercer Mundo, Edit. Nueva Sociedad, Caracas, 1996, pp. 167-232.

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11. LA «IMPOSIBLE DIALÉCTICA» MODERNIDAD/POSMODERNIDAD (Agapito Maestre) El tema de lo posmoderno hace presencia de muchos modos en la obra del amigo Agapito Maestre.25 Me propongo problematizar sólo un matiz de sus planteamientos en torno a la «imposibilidad» de una dialéctica modernidad/posmodernidad. Aun cuando el sentido de esta «imposibilidad» deba ser contextualizada para situar el alcance de la afirmación de Agapito Maestre, creo que se trata de una imagen muy útil para explorar posibilidades. De momento quisiera situar dos planos dialécticos de la relación modernidad/posmodernidad. a.

El amigo Agapito Maestre estará de acuerdo en esta peculiar tensión entre la constelación de caídas, colapsos y agotamientos de los nudos socioculturales de la modernidad (como socialidad incrustada en todos los tejidos relacionados del hombre occidental) y la emergencia fragmentaria y proliferante de infinidad de prácticas y discursos propiamente posmodernos. Creo que allí se instala una cierta dialéctica cultural (en el sentido adorniano) que caracteriza el fondo de todo el acontecer de este tránsito epocal. Hay allí, me parece, una negación-recuperación vivida en la ambigüedad de infinitas prácticas portadoras de los «valores» modernos que se disipan y de la sensibilidad posmoderna que emerge.

En el terreno cognitivo encontramos esta misma lógica: una tensión dialéctica permanente entre las viejas métricas y los nuevos referentes paradigmáticos, entre los viejos protocolos de verdad y la radical relativiza-

Podemos encontrar los grandes temas de la crisis de la política en textos como El poder en vilo, Edit. Tecnos, Madrid, 1994; en su incansable trabajo de interpelación recogido en Argumentos para una época, Edit. Anthropos, Barcelona, 1993; en su activa presencia en el debate público recogido en El vértigo de la democracia, Ediciones de la Ilustración, Madrid, 1996; o en el texto que sirve de excusa a mi comentario crítico, Modernidad, historia y política, Edit. Verbo Divino, Navarra, 1992, pp. 81-102.

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ción del conocimiento, entre teorías falsas o insuficientes y nuevos criterios para la construcción teórica. El pensamiento posmoderno es en un primer momento una crítica a los principales prototipos racionales de la modernidad (razón, progreso, sujeto, historia, tecnociencia). Lo que ocurre allí en verdad es una dialéctica del conocimiento donde se tensionan los protocolos epistémicos de todo un modo de producción del sentido. Ese tejido tensional (múltiple, pluridireccional, relativo, polivalente) y la voluntad teórica que lo asiste (al menos desde una sensibilidad posmoderna crítica) es lo más parecido a una dialéctica del pensamiento (en la tradición de Francfort, desde luego). Me parece que con el transcurrir de la década de los noventa se ha perfilado mejor el curso de esta «dialéctica» histórica y teórica. El amigo Agapito Maestre me dirá que soy demasiado optimista. Tendré que admitir también esta «dialéctica» entre desencanto neoconservador y construcción crítica de un horizonte utópico. 12. LO POSMODERNO COMO

CONDICIÓN

PARASITARIA DE LA MODERNIDAD

(Ágnes Heller) El trabajo intelectual de Ágnes Heller referido al debate posmoderno parece oscilar entre una abierta postulación posmodernista (esa era tal vez la tónica de Ferenc Fehér) y la distancia de los comentarios «externos».26 Me gustaría aludir tan sólo a uno de los asuntos controversiales que suscita la extensa obra de Heller.27 No es sin consecuen26 Recomiendo la lectura de A. Heller: Crítica de la Ilustración, Edit. Península, Barcelona, 1984; A. Heller y F. Fehér: Políticas de la postmodernidad, Edit. Península, Barcelona, 1989; A. Heller: Historia y futuro, Edit. Península, Barcelona, l991; A. Heller y F. Fehér: Biopolítica, Edit. Península, Barcelona, 1995. 27 El Centro de Investigaciones Post-doctorales (CIPOST) tuvo la oportunidad de invitar a Ágnes Heller para la realización de un seminario sobre «Una teoría de la modernidad» (1995). Me ha tocado prologar su libro que lleva el mismo título (ediciones del CIPOST, Caracas, 1997) donde recojo sumariamente las líneas gruesas de este debate.

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cias teóricas que la autora postule su idea de lo posmoderno a contrapelo de toda imagen epocal. De allí la metáfora de condición parasitaria de la modernidad que parece equívoca en más de un sentido. Veamos. a.

Me parece una sutileza con alguna implicación intelectual la distinción de los trabajos presentados por Ágnes Heller en conjunto con Ferenc Fehér (trabajos donde se respira una proximidad más que temática con lo posmoderno) y el pensamiento neto de la autora recogido en una conocida y prolífica obra. Para los investigadores que siguen de cerca —y con lupa— el desenvolvimiento del debate modernidad/posmodernidad resultará familiar la caracterización de tres estilos emblemáticos en defensa de la modernidad: el estilo Habermas (con pretensiones fundacionales y con oblicuas implicaciones políticas); el estilo Touraine (versión más próxima al acontecimiento y alimentada principalmente por un extraordinario recorrido de insumo sociológico); el estilo Heller (a mitad de camino entre una tradición marxista más traumática que fecunda y ese incansable nomadismo cultural que termina marcando los modos de pensar).

Una amplia gama de autores expresamente ubicados en la tribu posmoderna han insistido en la necesidad de romper con la imagen evolutiva que se asocia casi inevitablemente el prefijo «post». No es casual la insistencia de algunos autores en escribir «pos» (sin «t»). No se trata pues de concebir la posmodernidad como «lo que viene después» de la modernidad. Pero subsiste allí un problema: ¿qué hay del cambio epocal del cual se habla hoy con tanto énfasis? Lo posmoderno no es un estadio evolutivo inscrito ontológicamente en las «leyes del desarrollo social». Pero es obvio que asistimos a una mutación civilizacional que no puede ser comprendida con las viejas fórmulas de «crisis del capitalismo» o «ciclos de la humanidad».

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Es completamente equívoca la imagen de una posmodernidad que cada quien «elige».28 En efecto, si lo posmoderno se reduce a una sensibilidad (entre otras), con ello se logra el artificio de dejar en su lugar a la modernidad. Todo se limitaría a un juego de miradas que no afecta esencialmente el estatuto (histórico y epistémico) del proyecto moderno.

Es fácil contrastar este punto de vista con el eje capital de nuestras proposiciones. Me parece que ese modo de aproximarse a lo posmoderno deja afuera lo que es esencial: hacerse cargo seriamente del derrumbe del paradigma de la modernidad, comprender lo que emergió como suelo cultural en los últimos cincuenta años y, sobre todo, dar cuenta del contenido sustantivo de un pensamiento posmoderno que se configura cada vez más como referencia intelectual.

Como lo he señalado insistentemente, la lectura de lo posmoderno en clave moderna resulta siempre un cortocircuito. Desde los residuos de la modernidad se hacen toda clase de ejercicios cuyos resultados se adivinan. No creo que ello sea en absoluto deleznable, lo que digo es que los modernos no pueden pensar posmodernamente. 13. LA SIGNIFICACIÓN POLÍTICA DE LO POSMODERNO (Fredric Jameson) Desde una tradición marxista relativamente crítica se observa una creciente preocupación por no quedar definitivamente fuera de un debate capital en la coyuntura teórica de hoy. Me refiero a autores aislados y no a una corriente o partido que tenga estas exquisiteces. Los trabajos de Jameson pueden ser enmarcados con propiedad en el contexto de una reflexión de inspiración marxis28 «Los que han elegido vivir en la postmodernidad viven, no obstante, entre modernos y premodernos». (Políticas de la postmodernidad, ob. cit., p. 149.)

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ta que intenta —honestamente— un diálogo con la agenda de estos días.29 Me parece de utilidad para el esclarecimiento de la discusión actual detenerse puntualmente en una de las múltiples facetas del debate recogidas en la obra de Fredric Jameson. Me refiero a la línea central de sus motivaciones teóricas: interpretar políticamente las diversas tonalidades del amplio espectro de formulaciones y sensibilidades susceptibles del calificativo de posmodernas. Convendría pues una rápida mirada a los asuntos teóricos allí involucrados. a.

Hay que estar siempre en guardia con aquellos pretensiosos esquemas clasificatorios donde cabe todo el mundo en su predibujada casilla. En el campo literario tenemos varios ejemplos de este despropósito: un listado de novelas «posmodernas», de cuentos «posmodernos» y de poesía «posmoderna». No estoy afirmando que una obra sea incaracterizable. Lo que planteo es que estas empresas de ubicación de cada obra y autor en un gran tablero suelen ser puro artificio. Provienen por lo general de cierta calistenia académica con fines modestamente didácticos. Sin embargo, cuando desde allí se pretende «teorizar», lo que resulta es un rústico triturador de perfiles y configuraciones para cuyo conocimiento haría falta una «caja de herramientas» mucho más compleja y refinada. Algo de este síndrome encontramos en la estrategia de Jameson. La peculiaridad es sencillamente la clave de lectura que sirve como demarcación para clasificar: izquierda y derecha. Resulta siempre riesgoso (riesgoso para el mantenimiento de una cierta consistencia del discurso) leer cualquier fenómeno en términos políticos (sea que se le atribuya sentido político a una tesis teórica, sea que se valore la actuación política del autor).

29 Recomiendo consultar el libro de F. Jameson: Teoría de la postmodernidad, Edit. Trotta, Madrid, 1996.

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No estoy sosteniendo que sea imposible o impropio caracterizar a este o aquel autor en términos políticos. Lo que estoy afirmando es que esta estrategia de lectura —a diestra y siniestra— tiene un límite más allá del cual es maniqueísmo puro y simple. ¿Cuál es ese límite? b.

En términos periodísticos resultaría fácil dibujar la silueta política de un autor que, por lo demás, hace explícita su ubicación «ideológica». Pero de allí no se sigue fórmula alguna que autorice una correlación automática entre ideas y conducta política, entre propuestas epistemológicas y filiación partidaria. No hay una epistemología republicana y otra demócrata. No hay una biología molecular gaullista y otra socialista. No hay una física de partículas judía y otra musulmana. Este mínimo sentido común ayudaría para resituar las pretensiones de estos tableros clasificatorios.

Me interesa subrayar con cierto énfasis la ambigüedad constitutiva de lo posmoderno y, por tanto, las diversas posibilidades de recuperación política de ideas y sensibilidades. La experiencia actual muestra una gran cantidad de formas de instrumentación con signos estético-políticos distintos y, a veces, contradictorios.

En términos gruesos se puede afirmar que la posmodernización de la cultura y el entramado social produce un efecto desmovilizador que se traduce con frecuencia en pasividad, conformismo, apoliticismo, narcisismo ambiance neoconservadora y políticamente reaccionaria. Pero el mismo proceso cultural e intersubjetivo produce también un efecto liberador: ruptura de límites, propulsión a lo nuevo, apertura, expansión de la sensibilidad, es decir, un clima emancipatorio que puede traducirse en una radicalización política de la cultura democrática. Una postura teórica cualquiera puede ser leída según como se inserte tendencialmente en ese doble movimiento movilizador/desmovilizador. Pero ello no puede ser criterio suficiente para la sentencia universal del valor intrínseco de una obra intelectual. No hay pensamiento neutro ni postulación teórica completamente naif. Eso ya lo sabemos. Pero no creamos que con ello podemos rotular

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tan fácilmente de «izquierda» o de «derecha» a cualquier pensamiento. Me parece que hay siempre un transfondo de concepción debajo de cualquier política cultural (cuestión que justificadamente preocupa a Jameson). Pero sospecho que en estos tiempos de extremo pragmatismo y de instrumentalización de todo el universo simbólico de la sociedad, no hay forma de establecer líneas de coherencia entre una postulación teórica y una decisión política, entre un cierto perfil antimoderno, promoderno, proposmoderno o antiposmoderno30 y un «correlato» político. En fin, creo que la lectura política de las formulaciones teóricas posmodernas tiene que ajustar sus propias cuentas con otra concepción de lo político, tal vez con una teoría política posmoderna. 14. DE NUEVO EL «IRRACIONALISMO POSMODERNO» (César Cansino) El tono de la perspectiva teórica que anima al amigo César Cansino es muy útil para que la polémica transcurra con posibilidades de esclarecimiento y profundización.31 Quisiera detenerme sólo en un aspecto relativo a la posición teórica del autor claramente explicitada en la presentación que hace al dossier de la revista Metapolítica consagrada al debate sobre la posmodernidad.32 Creo que podría resumir mis observaciones en los siguientes puntos: 30

Ibídem, p. 92.

Son muchos los tópicos que merecerían una discusión sistemática y extensa. En el campo del debate teórico-político son múltiples los asuntos que alimentan una agenda rica en matices controversiales. Recomiendo revisar los siguientes trabajos del amigo César Cansino: «La metapolítica como problema», en Varios: Estudios de teoría e historia de la sociología en México, UNAM, México, 1996; «Partidos políticos y gobernabilidad», revista Nueva Sociedad, no 139, Caracas, septiembreoctubre, 1995; «Teoría política: historia y filosofía», revista Metapolítica, no l, México, enero-marzo, 1997; «De la politización de los medios a la despolitización de la sociedad», revista La Brecha, no 4, Madrid, enero-febrero, 1997; C. Cansino y V. Alarcón: América Latina: ¿renacimiento o decadencia?, FLACSO, San José, 1993; C. Cansino (comp.): Las teorías del cambio político, Universidad Iberoamericana, México, 1993; C. Cansino (comp.): Las relaciones gobierno-partido en América Latina. Un estudio comparado, CIDE, México, 1995. 32

C. Cansino: «Teoría política: historia y filosofía», ob. cit., pp. 39-40.

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Siento que hay una percepción doblemente equívoca en la imagen sustentada por el amigo César Cansino sobre la posmodernidad: equívoca porque pasa por alto el espesor cultural (en sentido fuerte) de lo posmoderno como condición de la vida cotidiana; equívoca porque está leyendo muy restringidamente el tenor del pensamiento posmoderno en sus distintas sensibilidades. Me parece que la posmodernización creciente de la sociedad en todos los planos, así como los efectos contundentes del desplome del ideario moderno en distintas esferas de la civilización occidental, no pueden ser pensados como epifenómenos cuya naturaleza remite a cosas tan efímeras como la moda o los estilos de vida. Ya he comentando en otras ocasiones el transfondo de esta percepción. Por los momentos bastaría con reafirmar la tesis central que sustenta mi posición: la modernidad como proyecto civilizacional se ha derrumbado. Han entrado en crisis todos sus prototipos racionales. En medio del inmenso vacío que ello genera está emergiendo una cultura posmoderna que se expresa intersticialmente como re-equipamiento intersubjetivo, como dispositivo de sensibilidad, como performatividad de las nuevas claves de lectura, como discursividades que circulan en los embriones de nuevos actores sociales.

Del mismo modo, el amigo César Cansino despacha de modo rápido el rol contemporáneo de la producción teórica asociada al posmodernismo. Tendría que decir que mi percepción es completamente distinta: observo que esa producción intelectual se ha densificado en esta década de los noventa hasta constituir un espesor epistemológico realmente impresionante. Más que eso: afirmo con toda tranquilidad que en América Latina hay un perfil teórico posmoderno que ha puesto la agenda del debate en los últimos años. Creo que la producción

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teórica más fecunda que circula en la región proviene del debate modernidad/posmodernidad.33 c.

El recurso del irracionalismo posmoderno vuelve a ser un expediente gastado que ha sido suficientemente refutado por muchos autores. Entiendo que el amigo César Cansino no está reeditando la cháchara habermasiana contra Foucault (truculenta manipulación de las formulaciones foucaultianas para hacer pasar el fantasma del «irracionalismo»). En este punto quisiera enfatizar mi posición: se trata de producir una crítica radical de la concepción moderna de la razón, sobremanera, en las solapadas conexiones de los modelos cognitivos con el poder. Allí la obra de Michel Foucault sigue siendo el horizonte epistemológico no igualado por ninguna otra teorización. El demonio del «irracionalismo» no puede desentenderse de este emplazamiento categórico.

Podemos compartir —sin violentar los supuestos con los que cada quien trabaja— la motivación de reencontrar los impulsos emancipatorios que la Ilustración nos prometió y no pudo cumplir. En alguna medida nuestra insistencia en un pensamiento posmoderno crítico (que quiere diferenciarse expresamente de todo sesgo neoconservador), se postula en el marco de una abierta contestación a toda forma de dominación (incluidas las tramas de sentido que habitan los discursos de la ciencia y de la técnica). Lo que estoy perfilando es una modalidad de «posmodernismo libertario» que puede entroncar fecundamente con tradiciones postiluministas de tipo «democracia radical». ¿Por qué no?

Justamente en el terreno político (donde al amigo Cansino trabaja de preferencia) hay una enorme gama de

En los límites de este ensayo no puedo extenderme en ejemplos demostrativos de esta tesis. Remitiría al lector a un texto donde he caracterizado autor por autor en este mapa teórico: «Posmodernidades: la ventaja de llamarse América Latina» (forma parte del libro coordinado por Julio Ortega: Manual para el nuevo milenio, Edit. La Torre, San Juan, Puerto Rico, 1997).

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incidencias de lo posmoderno que ha modificado por completo la agenda del debate. Son muchos los asuntos que están allí planteados de modo controversial. Una tesis me gustaría remarcar: en la discusión epistemológica de frontera está planteado un cuestionamiento radical a la «ciencia política» tradicional, tanto en su estatuto disciplinario, como en los contenidos sustantivos de sus métodos y categorías. En este punto no creo que deban hacerse concesiones. De allí se derivan decisivas implicaciones hacia el debate específico sobre cultura democrática, espacio público, ciudadanía, etc. Como se ve, hay una íntima conexión entre las investigaciones epistemológica, sociocultural y sociopolítica. Precisamente en esos planos es donde incide con más fuerza el enfoque posmoderno. Ojalá podamos «limpiar» apropiadamente los malentendidos para así arribar de lleno a los asuntos que verdaderamente nos inquietan.

COMO SI HUBIESE TERMINADO La estrategia de estas notas ha sido relevar una agenda pendiente de tópicos y problemas interpelando el trabajo intelectual de algunos investigadores. No se trata para nada de una antología ni de una reseña de autores. Creo firmemente en el papel propulsor del debate, en la insustituible eficacia de la crítica, en el compromiso ético involucrado en una discusión con destino. Por ello el material que antecede no debe tomarse como un mero ejercicio formal, ni mucho menos como erudita majadería destinada a impresionar a un público desinformado y apático. Lo que en verdad nos interesa es movilizar las ideas en juego, expandir las fronteras en las que cada autor se sitúa, interrogar ciertas adquisiciones conceptuales antes de que empiecen a cristalizar como nichos o como dogmas. Esta función profiláctica del debate ha de constituir un requisito permanente de todo cuanto se produce. He querido mostrar una vez más que el ejercicio crítico (áspero o apacible, poco importa) es un camino insoslayable en la

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perspectiva de producir una nueva comprensión de este tiempo, de este hombre. El texto no ha querido otra cosa que contribuir a despejar unos pocos asuntos de nuestra común agenda de candentes problemas. No hay candor en mis palabras, apenas la secreta confianza en el poder movilizador de las ideas, que a pesar de todo, se comparten.

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UN VISTAZO A LA PRODUCCIÓN BIBLIOGRÁFICA DE LOS NOVENTA SOBRE POSMODERNIDAD

He insistido recurrentemente en los nuevos modos de relacionarse con los textos, gracias a las posibilidades de acceso a todas las fuentes mundiales de organización bibliotecaria.

Un reporte bibliográfico tiene otra utilidad a la hora actual: contribuye a configurar el contexto intelectual donde se mueve un autor. Ayuda a comprender las influencias, pertenencias o preferencias que influyen en un cierto tipo de pensamiento.

En otras publicaciones he intentado ilustrar la magnitud de la producción intelectual de la que disponemos para soportar investigaciones sobre la problemática posmoderna. En esta oportunidad he privilegiado la referencia a libros en idioma castellano.

AGAMBEN, Giorgio. La comunidad que viene, Edit. Pre-Textos, Valencia, 1996. ÁLVAREZ, Luis. «Falsas esperanzas del siglo XX», revista Claves de razón práctica, no 65, Madrid, septiembre, 1996. ANCESCHI, Luciano. La idea del barroco, Edit. Tecnos, Madrid, 1993. BARCELONA, Pietra. Postmodernidad y comunidad, Edit. Trotta, Madrid, 1992. BARRIOS, Marco. Economía y cultura política barroca, Universidad Nacional de México, México, 1993. BAUDRILLARD, Jean. El crimen perfecto, Edit. Anagrama, Barcelona, 1996. BÉJAR, Helena. El ámbito íntimo, Edit. Alianza, Madrid, 1994. BEVERLEY, John (comp.). The Postmodernism. Debate in Latin America, Edit. Duke, Durham, 1995. BRAVO, Víctor. «El horizonte estético de la modernidad», revista Voz y Escritura, nos 4-5, Mérida, 1993-1994. BRUNNER, José Joaquín. Bienvenidos a la modernidad, Edit. Planeta, Santiago, 1995.

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CABLETON, Terry. «Capitalismo, modernismo e pós-modernismo», revista Crítica Marxista, no 2, Sao Paolo, 1995. CATALÁN, Miguel. «Sobre verdad y política. La controversia Rorty-McCarthy», revista Debates, no 56, Valencia, 1996. CLIFFORD, James. Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna, Edit. Gedisa, Barcelona, 1994. COPIN, Noel. Je doute, doncje crois, Edit. Flammarion, París, 1996. CÓRDOVA, Víctor. Sociología de lo vivido, Edit. Tropykos, Caracas, 1995. DE SOUSA SANTOS, Boaventura. Toward a New Common Sense, Edit. Routledge, Nueva York, 1995. Introducción a una ciencia posmoderna, CIPOST, Caracas, 1996. Ver «Dossier» de la revista Metapolítica, no l, México, enero-marzo, 1997. Ver «Dossier» de la revista Relea, no 2, Caracas, enero-abril, 1997. DERRIDA, Jacques. Cosmopolitas de todos los países ¡un esfuerzo más!, Edit. Cuatro Ediciones, Valladolid, 1996. DONATI, Pierpaolo. «Lo postmoderno y la diferenciación de lo universal», en Varios: Universalidad y diferencia, Edit. Alianza, Madrid, 1996. ECHEVERRÍA, J. «Las rupturas postmodernas y el debate de la identidad», en Varios: Debates sobre la modernidad y la postmodernidad, Edit. Nariz del Diablo, Quito, 1991. Telépolis, Edit. Destino, Barcelona, 1994. FEATHERSTONE, Mike. Cultura de consumo e pós-modernismo, Edit. Studio Nobel, Sao Paolo, 1995. FERMAN, Claudia. Política y posmodernidad, Arizona State University, 1991. FERNÁNDEZ BUEY, Francisco. La barbarie de ellos y de los nuestros, Edit. Paidós, Barcelona, 1995. FERNÁNDEZ DURÁN, Ramón. La explosión del desorden. La metrópoli como espacio de la crisis global, Edit. Fundamentos, Madrid, 1993. FISCHER, H. R., A. RETTER y J. SCHWEIZER (comps.). El final de los grandes relatos, Edit. Gedisa, Barcelona, 1997. FOLLARI, Roberto. Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Aique/Rei/Ideas, Buenos Aires, 1990. Posmodernidad, filosofía y crisis política, Aique/Rei/Ideas, Buenos Aires, 1993.

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Territorios posmodernos, Universidad Nacional de Cuyo, Cuyo, 1995. ¿Ocaso de la escuela?, Magisterio del Río de La Plata, Buenos Aires, 1996. «Los avatares de la secularización: el sujeto en su vuelo más alto y en su caída más violenta», revista Relea, no 2, Caracas, enero-abril, 1997. FUENZALIDA, Fernando. Tierra baldía. La crisis del consenso secular en la sociedad posmoderna, Edit. Australis, Lima, 1995. GEERTZ, Clifford. Los usos de la diversidad, Edit. Paidós, Barcelona, 1996. GELLNER, Ernest. Posmodernismo, razón y religión, Edit. Paidós, Barcelona, 1994. GIROLA, Lidia. «La civilización anómica», Revista Sociológica, no 3l, México, mayo-agosto, 1996. «Particularismo y posmodernidad», Revista Sociológica, nos 7-8, México, 1988. GIROUX, Henry. «Jóvenes, diferencia y educación postmoderna», en Varios: Nuevas perspectivas críticas en la educación, Edit. Paidós, Barcelona, 1995. HOPENHAYN, Martín. Ni apocalípticos, ni integrados, Fondo de Cultura Económica, Santiago, 1994. HOTTOIS, B. Y M. WEYENBERH (comp.) Richard Rorty. Ambigüites et limites du postmodernisme, Edit. Vrim, París, 1994. IBÁÑEZ, Tomás. Fluctuaciones conceptuales en torno a la postmodernidad y la psicología, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1996. INGLEHART, Ronald. El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, Edit. Siglo XXI, Madrid, 1991. JAMESON, Fredric. Teoría de la postmodernidad, Edit. Trotta, Madrid, 1996. JARAUTA, Francisco. «Para entrar en el siglo XXI», revista Claves de razón práctica, no 65, Madrid, septiembre, 1996. JIMÉNEZ, Alexander (comp.). Del búho a los gorriones. Ensayos sobre la postmodernidad, Edit. Guayacán, San José de Costa Rica, 1993. KAUFMANN, Arthur. La filosofía del derecho en la posmodernidad, Edit. Temis, Bogotá, 1992. LAMO DE ESPINOSA, Emilio. Sociedades de cultura. Sociedades de ciencia. Ensayos sobre la condición moderna, Edit. Novel, Oviedo, 1996.

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LANDER, Edgardo. «Las transformaciones posmodernas de la política», en Revista Venezolana de Ciencias Sociales, no 2-3, Caracas, abril-septiembre, 1996. LANZ, Rigoberto. Cuando todo se derrumba, Edit. Tropykos, Caracas, 1991. El pensamiento social, hoy, Edit. Tropykos, Caracas, 1992. (comp.). La discusión posmoderna, Edit. Tropykos, Caracas, 1993. (comp.). El malestar de la política, Universidad de los Andes, Mérida, 1995. (comp.). Paradigma, método y posmodernidad, Universidad de los Andes, Mérida, 1995. «Desde posmópolis», revista Versal, no 1, Mérida, junio 1995. «El vaciamiento massmediático del discurso político», revista Relea, no 0, Caracas, julio, 1995. El discurso posmoderno, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1996. (comp.). ¿Fin del sujeto?, Universidad de los Andes, Mérida, 1996. «La disipación posmoderna del texto», revista Versal, no 2, Mérida, junio, 1996. «Hacia una ecología posmoderna», revista Trasiego, no 8, Mérida, enero-abril, 1996. «Discurso técnico y posmodernidad», revista La Brecha, Madrid, febrero, 1997. «La historia finaliza por la izquierda», en Temas posmodernos. Crítica a la razón formal, Fondo Editorial de la Asamblea Legislativa del Estado Miranda, Caracas, 1998. LLANO, Carlos. El Postmodernismo en la empresa, Edit. McGraw Hill, México, 1994. LÓPEZ GIL, Marta. Filosofía, modernidad y posmodernidad, Edit. Biblos, Buenos Aires, 1994. LYON, David. Postmodernidad, Edit. Alianza, Madrid, 1996. LYOTARD, Jean-Francois. Moralidades posmodernas, Edit. Tecnos, Madrid, 1996. MAFFESOLI, Michel. Éloge de la raison sensible, Edit. Grasset, París, 1996.

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«Las culturas comunitarias: policulturalismo y postmodernidad», en Varios: Universalidad y diferencia, Edit. Alianza, Madrid, 1996. MALIANDI, R. Dejar la posmodernidad, Edit. Almagesto, Buenos Aires, 1993. MANSILLA, H.C.F. «El escepticismo clásico como precursor de las teorías postmodernistas», revista Relea, no 2, Caracas, enero-abril, 1997. MANZOR, Lilian. Borges, Escher, Sarduy, Cobra: un encuentro posmoderno, Edit. Pliegos, Madrid, 1996. MARTÍN, Gustavo. Las ciencias sociales: entre epistemología y deconstrucción, Edit. Tropykos, Caracas, 1995. MARTÍN BARBERO, Jesús. «Hegemonía comunicacional y des-centramiento cultural» en Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Edit. Sentido, Caracas, 1998. MARTÍNEZ, Xiomara. «Crisis de la modernidad y advenimiento de lo posmoderno. ¿Fin de la política?» (del libro colectivo: Posmodernidad y ciencias sociales, en prensa) MCLAREN, Peter. La escuela como performance ritual, Edit. Siglo XXI, México, 1995. MIRES, Fernando. La revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad, Edit. Nueva Sociedad, Caracas, 1996. MONTE, Luis. Principio complejidad, Edit. Tropykos, Caracas, 1995. NAGEL, Thomas. Una visión de ningún lugar, Fondo de Cultura Económica, México, 1996. NAVAJAS, Gonzalo. Más allá de la posmodernidad, Edit. EUB, Barcelona, 1996. Ver el número especial de la revista Umbral XXI, dedicada al tema: «Valores cristianos y cultura de la postmodernidad». México, no 3, diciembre, 1996. ORTEGA, Julio. «Voces de acceso a la ciudad postmoderna», revista Relea, no 2, Caracas, enero-abril, 1997. «Yo veo el posmodernismo como un gran descentramiento de las redes ilusorias», revista Relea, no 1, Caracas, agosto, 1996. PASCUAL MORA, José. Del fin de la historia a la postmodernidad, Universidad de los Andes, Mérida, 1996. PASTOR, Alba. Aproximación al mundo barroco latinoamericano, UNAM, México, 1993.

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PERDOMO, José C. Teoría crítica y postmodernismo, Universidad de los Andes, Mérida, 1991. PRIGOGINE, Ilya. Las leyes del caos, Edit. Crítica, Barcelona, 1997. PUERTA, Jesús. La sociedad como texto, Universidad de Carabobo, Valencia, 1996. RICHARD, Nelly. La insubordinación de los signos, Edit. Crítica Cultural, Santiago, 1994. RIECHAMANN, Jorge y Francisco FERNÁNDEZ BUEY. Redes que dan libertad, Edit. Paidós, Barcelona, 1994. ROA, Armando. Modernidad y posmodernidad, Edit. Andrés Bello, Santiago, 1996. RUBIO CARRACEDO, José. Educación moral, postmodernidad y democracia, Edit. Trotta, Madrid, 1996. RUBIO LLORENTE, Francisco. «La muerte de la razón», revista Claves de razón práctica, no 65, Madrid, septiembre, 1996. SABROVSKI, Eduardo. El desánimo. Edit. Novel, Oviedo, 1996. SAVATER, Fernando. La voluntad disculpada, Edit. Taurus, Madrid, 1996. SLATER, David. «Geopolítica y posmodernismo», revista Nueva Sociedad, no 144, Caracas, julio-agosto, 1996. SUBIRATS, Eduardo. «La ciudad fractal», revista Astrágalo, no 4, Alcalá de Henares, septiembre, 1996. TÉLLEZ, Magaldy. «El concepto de posmodernidad: deconstrucción de Cronos», en Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Edit. Sentido, Caracas, 1998. TODOROV, Tzvetan. La vida común, Edit. Taurus, Madrid, 1996. TOMÁS Y VALIENTE, Francisco. A orillas del Estado, Edit. Tauros, Madrid, 1996. TOMASSINI, Luciano. La política internacional en un mundo postmoderno, Edit. Bel, Buenos Aires, 1991. TOSCANI, Olivero. Adiós a la publicidad, Edit. Omega, Barcelona, 1996. TOULMIN, Stephen. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Edit. Free Press, Nueva York, 1990. TRIGO, José. La sociedad posmoderna, Edit. Claves Latinoamericanas, México, 1992.

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UMEHARA, Takeshi. «La civilización de la selva: el antiguo Japón le muestra el camino al posmodernismo», en Varios: Fin de siglo, Edit. McGraw Hill, México, 1996. VARIOS. Barroco y neobarroco, Edit. Círculo de Bellas Artes, Madrid, 1992. VARIOS. Tribus urbanas, Edit. Gedisa, Barcelona, 1996. VATTIMO, Gianni. Creer que se cree, Edit. Paidós, Barcelona, 1996. VELASCO, Juan MARTÍN. Ser cristiano en una cultura posmoderna, UAM, México, 1996. WALKER, Thomas. «Postmodernisms and the study of the future», revista Futures Research Quarterly, no 2, Estados Unidos, 1996. WALLERSTEIN, Enmanuel. «¿El fin de qué modernidad?», Revista Sociológica, no 27, México, enero-abril, 1995. WELLMER, Albrecht. Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Edit. Cátedra, Madrid, 1996. WIEVIORKA, Mitchael. Le grand refus, Edit. Fayard, París, 1996. WIEVIORKA, Mitchael y Francis DUBET. Penser le sujet, Edit. Fayard, París, 1995. YURKIEVICH, Saúl. La movediza modernidad, Edit. Taurus, Barcelona, 1996. ZERMEÑO, Sergio. La sociedad derrotada, Edit. Siglo XXI, México, 1996.

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DESARROLLAREMOS ALGUNOS de los puntos principales que hacen hoy a la relación entre condición posmoderna, por una parte, y situación cultural y política, por la otra. Lo hacemos bajo la advertencia de que no estamos ante un momento cualquiera del despliegue de lo que ha dado en llamarse posmodernidad: es notorio que pasó el lapso inicial de ésta, cuando se planteaba como pura promesa del final de los males modernos, y que asistimos por esto a una situación en que lo posmoderno se encuentra ya a prueba; no caben hoy las simples apologías, ni la sola crítica —ya algo remanida— de la unicidad subjetivista y el talante dominador propios de la época iniciada con Descartes. De manera que nos encontramos en un momento en que el horizonte de comprensión está abierto hacia la redefinición histórica, aun cuando tal apertura permita sólo una panorámica difusa y germinal: asistimos a ese instante en que puede empezarse a hablar en pasado del desarrollo de la condición posmoderna; no porque ésta se haya rebasado —errónea expectativa para apenas unos quince años de presencia— ni tampoco porque aquello que inicialmente la definió haya desaparecido por completo. Simplemente, ya no estamos ante una novedad y, por tanto, no se patentiza la línea divisoria con la modernidad —respecto a la cual lo posmoderno se autodefinía como contraste y superación, al menos a la hora de buscar legitimidad propia—; estamos ya instalados en el talante posmoderno

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y éste ha comenzado a abandonar el aura, para someterse a las condiciones de la rutinización. Se pueden hoy someter a juicio desapasionado, con más rigor, las posibilidades y limitaciones de la nueva condición epocal. Desde este sitial hallamos la posibilidad epistémica actual de enclave para nuestro discurso.

1. RACIONALISMO, POSMODERNIDAD Y TOTALITARISMO FASCISTA

Es conocida la apelación a la noción de «irracionalismo» que suele practicarse desde un cómodo sentido común para enfrentar posiciones que suponen una redefinición del sitial de la razón con relación al conjunto de la experiencia humana. Ya dentro de la negatividad frente al proyecto de dominación técnica del mundo propio de la modernidad (Nietzsche, Klages, Dostoievski, etc.), se recibió este tipo de apelativos; de tal modo, a partir del supuesto débil pero familiar a la apariencia según el cual hay existencia de un sujeto epistémico puro, se rebate cualquier posible oposición con el fantasma de lo irracional; con el recurso de la barra divisoria según la cual todo lo que no se sume a la aceptación de la escindida razón moderna como punto de sustento, será entendido como muestra del triunfo de lo definidamente irracional, de aquello que repugna a todo razonamiento y cordura. Dentro de esta conocida tesitura, es habitual que lo posmoderno sea identificado lisa y llanamente con una forma de irracionalismo más. Sin demasiadas distinciones —en esto es paradigmático el best seller literario de Sebreli sobre el tema—1 los racionalistas dividen el mundo entre ellos y una (y sólo una) categoría más: los otros, «lo otro», la excedencia amenazante de aquello que no puede ser subsumido en el campo de la ciencia entendida anacrónicamente como exclusiva ordenación lógica, y la filosofía como establecimiento de las garantías de conocimiento de aquélla. De modo que lo posmoderno es mezclado con la modernidad negativa rechazada en bloque (desde el hippismo a la filosofía 1

J. Sebreli: El asedio a la modernidad, Edit. Planeta, Buenos Aires, 1991.

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existencial y las vanguardias artísticas), con lo cual toda la especificidad del fenómeno desaparece. Para Sebreli, por ejemplo, cultura afro, indígena, posmodernistas y dadaístas, han marchado juntos en el desafío a las —según él— firmes propuestas cognitivas y axiológicas de «la» razón (asumida como si fuese universal, ahistórica y unívoca). De tal manera, lo posmoderno ni siquiera es recortado como objeto; no se lo entiende en la especificidad marcada por el agotamiento de lo moderno, sino simplemente en la oposición abstracta a los supuestos bienes que a la modernidad racionalizante serían inherentes. Así, Vattimo es situado en un bloque con Baudelaire y Picasso, todos junto a indigenistas y teluristas del estilo de Kusch: una mezcla en la cual el recurso para devaluar y deformar al adversario es el mecanismo indispensable para poder criticarlo sin matices. Por tanto, no habría en estos casos más que una lucha entre «la razón» y sus enemigos. Los «irracionalistas» son una polifacética gama reducida a la unicidad frente al sólido bloque de las certidumbres occidentales. A su vez, la operación discursiva del racionalismo guarda un segundo supuesto no explícito pero legible en su ordenamiento textual: el «irracionalismo» es responsable de los totalitarismos en general y, particularmente, de los de extrema derecha. Sabido es que los nacionalismos exacerbados han apelado a la raza y a la tradición, a la lengua y al particularismo histórico. También es conocida la repugnancia de las derechas totalitarias por la democracia representativa, con la noción de tolerancia que la sustenta; esto, por la posibilidad de relativizar la verdad al ponerla en el campo de la racionalidad científica o filosófica; también por la apelación a la igualdad de derechos, frente a la diferencialidad jerárquica de los hombres concretamente existentes. Ciertamente, la derecha ha rechazado el legado racionalista moderno y para ello ha execrado la revolución científica iniciada por Galileo, considerándola un desgraciado accidente antropocéntrico que se aparta de algún sagrado orden natural o, al menos, de la atención a la propia historia y a la propia tradición (y la vitalidad que se ligaría a éstas, frente a la falta de vigor de racionalismo abstracto e intelectualizante).

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Reconocida esta posición de las derechas antimodernas, es excesivamente simple el expediente de asumir que en los «irracionalismos» se establece la base de la existencia del totalitarismo. En ese caso, se supone una relación cuasi-causal: hay posiciones totalitarias porque hay «irracionalismos». Y si todos éstos representan una postura más o menos equiparable, lo posmoderno no es más que una versión cualquiera de esta ecuación señalada. Lo posmoderno sería entonces —aun cuando esto contradiga rotundamente a posmodernistas como Vattimo o Lyotard—2 la base para la posibilidad de reinstalación de regímenes ultrarreacionarios. Es importante destacar el lugar ocupado por la teoría de Habermas en este debate. Más allá del intento por rescatar una razón que no se sustente en el subjetivismo moderno, apelando a la acción comunicativa como mecanismo intersubjetivo y, por ello, de su abierto rechazo al positivismo naturalista, así como a cualquier axiología apriorística, el proyecto de Habermas queda subsumido en el de una recuperación de los valores de la razón. Su búsqueda fundamental frente a los posestructuralistas y posmodernos (señalados todos como si fuesen posmodernos, sin mutua distinción)3 es la de restituir la vigencia de lo universal, aventar el fantasma de lo no-fundado, de lo sin-fondo.4 La razón debe aparecer como constituyente frente al desorden multívoco de la historia: nunca como constituida desde ésta. De manera que se llega a la solución de «unidad de la razón en la pluralidad de sus voces»,5 según la cual quedan instituidas condiciones universalmente válidas para fijar las reglas axiológicas en las sociedades, aun cuando los contenidos específicos surgidos del seguimiento (o no cumplimiento) de tales reglas sean en cada caso diferenciados. Con esta aceptación de la pluralidad fáctica de los puntos de vista 2 J. F. Lyotard: La posmodernidad (explicada a los niños), Edit. Gedisa, Barcelona, 1989; G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Edit. Gedisa, Barcelona, 1987. 3

J. Habermas: El discurso filosófico de la modernidad, Edit. Taurus, Buenos Aires, 1989. 4

C. Castoriadis: Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Edit. Gedisa, Barcelona, 1988. 5

J. Habermas: Pensamiento postmetafísico, Edit. Taurus, México, 1990.

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que Lyotard celebrara en su conocida tesis sobre los «juegos lingüísticos», Habermas aparece dando un paso en al asunción de las condiciones objetivas de la sociedad posmodernizada. Pero en el mismo movimiento establece los límites de tal aceptación: tras la apariencia de lo diverso existe la universalidad de las condiciones que lo estipulan. La razón reaparece en sus características de universalidad que son tan caras a los deudores del pensamiento kantiano. De manera que el proyecto habermasiano, iniciado en Conocimiento e interés para enfrentar el racionalismo de cuño positivista (al extremo de incluir dentro de éste a la dialéctica de Marx y a la teoría de Freud), tratando de abrir a la pragmática histórica con Pierce, y a la «comprensión» de los actos desde la dimensión subjetiva de la intención del actor con Dilthey; aquel proyecto de enfrentar a la razón congelada de los positivistas, se ha transformado en defensa racionalista ante lo que él considera el peligro de una desfundación de lo universal adscripto a la razón. Las obras de Habermas desde la instalación del auge posmoderno van todas en esta dirección, más allá de que algunas de las últimas han mejorado la especificación del adversario y, por ello, la pertinencia de los argumentos esgrimidos. En El discurso filosófico de la modernidad la pluma estaba menos afilada: allí Habermas pone en el mismo plano a Heidegger, Nietzsche y Bataille, y a todos éstos con Foucault y Derrida. De modo que se critica por igual a filósofos y ensayistas, y a aquellos que fueron parte de la modernidad negativa (Heidegger, Nietzsche) en estado de modernidad no consumada, con los posestructuralistas, deconstructores de la razón en una condición histórica fáctica de consumación de tal disipación del orden racionalista, con la modernidad en crisis y descomposición. Tal igualación de posestructuralistas con críticos clásicos de la modernidad, se agrava por el hecho de que todos están considerados bajo el amplio rótulo de posmodernos, o al menos de «pivotes» conceptuales de apertura a la posmodernidad. Esta no-especificación de las diferencias entre los autores discutidos y —sobre todo— la imposibilidad de explicar por qué se los considera posmodernos (cuando Foucault o Derrida no han

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aceptado serlo, ni creemos que teóricamente se les pueda adscribir dicha tendencia),6 lleva a que la inmensa potencialidad argumentativa del texto de Habermas (cuya crítica de Foucault es sin duda minuciosa y —en algunos aspectos— demoledora) se pierda en cuanto a los fines que perseguía de refutar explícita y específicamente a lo posmoderno. Otro equívoco no menor sostiene el texto habermasiano: la refutación de autores que él reclama como posmodernos parece bastarle para exorcizar la condición histórico-cultural posmoderna. Es decir: parece interpretarse que se trata de una situación intrateórica, y que la refutación de teóricos pudiese servir de mecanismo de liquidación de la condición cultural en que dichos autores basan su constitución como sujetos, así como el análisis y contenido objetual de sus trabajos. Lo posmoderno no desaparecerá con atacar a los autores que se reclaman posmodernistas; por la razón elemental de que lo posmoderno no existe por responsabilidad de tales autores, sino que en todo caso ellos se sostienen en la situación fáctica de la existencia de condiciones a las que podemos dar nombre e interpretación diversificadas, pero que son aquellas que se sintetizan en el apelativo de «posmodernas». Lo cierto es que la insuficiencia del racionalismo clásico frente al vendaval de pérdida de fe en las certidumbres, ha dado lugar a la apelación a Habermas como modo de reaseguro. Es decir: ya que el racionalismo apriorístico para el cual los valores derivaban de la universal condición natural del hombre se ve en apuros para sostenerse, la figura de Habermas ofrece una versión aggiornada de esta posición. De manera que en un antagonismo que ha tendido a polarizarse entre racionalismo versus críticos de éste, los matices que diferencian a Habermas de positivistas y analíticos han tendido a borrarse: la postura habermasiana es la actual respuesta generalizada al «irracionalismo» posmoderno. Importa destacar que en su libro inmediatamente posterior,7 el autor alemán asumió una versión más precisa frente al tema. Si 6

R. Follari: Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Aique/Rei/Ideas, Buenos Aires, 1990. 7

J. Habermas: Pensamiento postmetafísico, ob. cit.

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bien tal vez se trate de un texto menos brillante que el anterior, está claro por fin quiénes son los posmodernistas: se habla de Lyotard, de Rorty. Con claridad se establece la predilección por Putnam, representante del retorno del referente y del anclaje del lenguaje en lo real; la intemperie posmoderna lleva hacia el refugio en posiciones tradicionales. Allí se establece que es cierto que actualmente hay multiplicidad de apelaciones para la legitimación en lo ético y lo político: lo cual es sin duda un avance de su parte en el reconocimiento de lo real/social como fundante de la discusión, así como en el de la característica dominante de esa realidad en la actualidad. Pero no se abandona la tesis de la unidad de la razón: ésta ofrece los criterios universales desde los cuales se juzga cualquier elección objetivamente existente de valores. Los parámetros de la acción comunicativa en libre argumentación con bases de sinceridad y no coacción servirán como criterio de evaluación. En este sentido, Habermas produce una especie de trascendental: no afirma —lo cual sería una ingenuidad que no cabe en su pensamiento— que la acción comunicativa sea la base de los contenidos axiológicos realmente existentes; más bien, propone que estos últimos serán legítimos sólo en la medida en que sean capaces de resistir la prueba de someterse a tal acción comunicativa como criterio. De modo que éste funcionaría como idea reguladora para «tender hacia allí» y para, desde sus estipulaciones, juzgar lo dado. Estas filigranas conceptuales no son las que solemos encontrar en los racionalistas más tradicionales, para los cuales en algún espacio del dibujo del mundo se leen los valores y los derechos naturales. Ellos hallan en Habermas una última tabla de sostén, pero obviamente no fijada tanto en la fidelidad al autor como en la apoyatura táctica contra los criterios de la racionalidad instalada. Desde ese punto de vista, el filósofo germano opera objetivamente como pivote último del polo del debate que se encuentra en mayor estado de debilidad; debilidad que obviamente no existe por alguna razón intelectual o intrateórica, sino por la abierta oposición a la tendencia hegemónica en la cultura contemporánea, tendiente al eclipse de las certidumbres «duras» y de las pretensiones universales de validez.

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Esos sectores expresados en la filosofía y en las ciencias sociales, han insistido en presentar la cuestión como puro debate conceptual, como que si la posible refutación teórica bastara para exorcizar la realidad cultural posmoderna. Esto produce una especie de ahorro de recursos: si se trata de enfrentar una cuestión intrateórica, naturalmente será más fácil que hacerse cargo de las condiciones sociohistóricas que rematan en lo posmoderno. Es más: así sería difícil escapar a la evidencia de que lo posmoderno no es más que la continuidad exacerbada de lo moderno, su culminación y cumplimiento, su «rebasamiento», como señala Vattimo. Esto significaría asumir —cosa para nada común en el racionalismo— la responsabilidad que le cabe al proyecto moderno de progreso, futuridad y dominio técnico, en su propia crisis de legitimidad, y la presente inversión paradójica de sus efectos culturales. Pero el equívoco resulta más hondo: de él pareciera desprenderse que la realidad depende de las posiciones teóricas, las cuales «segregarían» efectos políticos. Es decir: todos sabemos que la teoría tiene relación con la realidad política, pero ello es diferente a creer, idealistamente, que la teoría deduce desde sí realidad, ya que esto es un presupuesto ingenuo incapaz de comprender las condiciones sociales de mediación de efectos políticos. No es que haya existido nazismo porque hubo teorías que tuvieron como base la idea de superioridad de la raza aria: éstas fueron un factor constituyente/constituido de la situación global, en la cual elementos económicos, culturales e ideológicos estuvieron conjugadamente operando. De modo que no basta con exorcizar las teorías pronazis para que desaparezca la amenaza del totalitarismo de derechas: más bien hay que construir las condiciones sociopolíticas que hagan improbable tal irrupción. Si pensamos en discutir esas condiciones socioculturales globales, no es de despreciar el desarrollo que la inicial Escuela de Francfort hiciera al respecto, invirtiendo la ecuación convencional: es el racionalismo que sustenta la racionalidad instrumental el que ha dado lugar al nazismo; forjando un mundo desencantado y tedioso (el mundo de la administración total de la vida y de los afectos) se han dado las condiciones para una perversa estetización de la política, para un retorno de lo expresivo dado en las

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manifestaciones de masas y en los símbolos de la raza y la nacionalidad. Tesis que reconoce un antecedente ilustre como Husserl: en su célebre Krisis deslizó con claridad que el abandono neopositivista de los temas fundamentales para el hombre por parte de la filosofía, daba por resultado un necesario apego a fórmulas mágicas respecto a los acápites truncos: la muerte, el sentido, el para qué de los actos, que habían sido considerados «falsos problemas» propios de un lenguaje sin significado, retornaban como aquello que el hombre ansiaba resolver. Una razón escuálida cuya única función sea legitimar la ciencia y su discursos neutro, es una razón impotente que deja a sus adversarios la palabra válida sobre los temas centrales que interesan a los hombres. El resultado —señalaba Husserl— estaba a la vista en la época de los treinta: avance de las propuestas teluristas y racistas como salida para la soledad y el sin-sentido de la existencia. Es que Alemania no era un país cualquiera de Europa: allí la revolución burguesa se dio con tardanza. No es casual que sea la filosofía alemana la que en diversas épocas enfatizó el tema del ethos, la que dio lugar al romanticismo, la que abrió el espacio de la razón —por vía del idealismo absoluto— a todo aquello que clásicamente era considerado ajeno a ella: voluntad, historicidad, representación inmediata. Fue Alemania la que produjo a Goethe y a Hegel, y ya en nuestro siglo a la síntesis elaborada por Max Weber; una sociedad de modernidad tardía, de tinte campesino, históricamente renuente a la urbanización y lo cosmopolita, una sociedad donde el «camino del campo» sugerido por Heidegger podía resultar una interpelación colectiva. Una sociedad que era sensible al pensamiento antimodernista, que enfrentaría al positivismo y a la industrialización propias del avance capitalista. Estaba allí el suelo cultural desde el cual una posición reaccionaria podía encontrar arraigo. Desde ya, cabe advertir la diferencia con la condición posmoderna: ésta requiere la modernidad cumplida, implica la existencia de una tecnología avanzada, gobernada por la computación y el video, más la televisión satelital y la robótica. Una situación prácticamente opuesta a la de la premodernidad que obró como fuente de sustentación de la posibilidad de enraizamiento del nazismo.

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Los teóricos nacionalsocialistas mostraron una gran habilidad: no resultaron simplemente antimodernos. La idea del retorno al pasado desde el punto de vista político podía tener buen valor de choque desde la oposición, pero escasa capacidad de interpelación para un proyecto de gobierno. De manera que surgió una corriente de «modernismo reaccionario»:8 se trató de conjugar en el discurso —produciendo una síntesis nueva, con fuerte tensión interna— la vuelta al pasado, la raza, la sangre y la tradición, con la apología de la industrialización y de la máquina. Es sabido que una formación discursiva siempre es pasible de recomposiciones y reacomodos: sólo en la idealidad una ideología compone una unidad de límites especificados y precisables para siempre. De manera que lo realizado por los teóricos del nazismo fue una reapropiación de la tradición cultural alemana antimoderna, con el fin de sostener la posición antiliberal y anticomunista, así como la antisemita asociada al desprecio por el capital financiero, el cálculo y la ética mercantil. La nueva síntesis fue —entonces— una composición discursiva que retomaba elementos clásicos de la cultura alemana, puestos a la razón universalista, percibida como abstracta, débil, descorporeizada y vacua; pero a la vez asumía la necesidad de la industrialización y de la guerra, y por ello se alejaba de todo retorno bucólico a las condiciones del mundo campesino, para proponer un camino de sangre y fuego, de músculo y potencia, que endiosaba a la máquina y que mostraba la industrialización como el proceso mediante el cual la raza aria realizaba su destino histórico de privilegiada grandeza. Tenemos entonces el talante de un «romanticismo de acero» opuesto al bucolismo campesinista, pero a la vez reaccionario. Una modalidad de rechazo de la Ilustración, del legado democrático, de la ciencia y del intelecto. Ataque a la mente en nombre del alma, al cálculo en nombre del espíritu, se trataba de recuperar la «bestia de caza» que habitaría en cada ario debajo de aquello que ha sido alisado por la civilización. Oponiendo cultura a civilización —según un venerable legado de la tradición alemana—, se 8 J. Herf: El modernismo reaccionario (tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich), Fondo de Cultura Económica, México, 1990.

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trataba de pasar por encima de la mediación intelectual para recuperar una voluntad férrea y primera. Desde allí, la política se vería como continua en este ejercicio de la voluntad; para Spengler, el socialismo sería «poder, poder y más poder».9 Una de las versiones más extremas de esta tendencia es la que representó Ernst Jünger: celebración absoluta de la guerra, estetización de la muerte y la batalla. Uno de los intelectuales —como Spengler— que abrieron el camino conceptual hacia la imposición de la ideología cristalizada en el nazismo. La lectura de sus textos sugiere la orgía de sangre como especie de redención y vuelta a una elemental energía adscripta a la naturaleza. «Una barricada de artillería era una tormenta de hierro, una bomba que explotaba un huracán de fuego». Y, continuando, expresiones como ésta: «Presencié la carnicería[...] como si estuviera en la primera fila de un teatro».10 Ciertamente, el «irracionalismo» implica aquí rechazo del legado iluminista, de toda la tradición del pensamiento democrático, y aun de la ciencia y la modernización. Sin embargo, el culto a la máquina no dejó nunca de estar presente: toda una línea de revistas y publicaciones de ingenieros que ligaban la tradición alemana al avance tecnológico se desplegó en las décadas de los años veinte y treinta. Jünger mismo se refería a la máquina en términos que la ligaban a la guerra, al músculo, a la virilidad; de modo que la curiosa síntesis entre reacción cultural y modernización tecnológica quedaba sellada, y ofrecía al pensamiento conservador la posibilidad de articularse coherentemente en un proyecto político de interés para la burguesía industrial alemana, a la vez que ofrecía un futuro de competitividad con los países a los que culturalmente se denostaba como decadentes e inferiores. Podemos entonces finalizar esta caracterización del pensamiento instaurado en Alemania que desembocó en el nacionalsocialismo, señalando que [...] el aspecto realmente característico y peligroso del nacionalsocialismo era su mezcla de una modernidad robusta y 9 10

Ibídem, pp. 117-118. Ibídem, p. 159.

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una postura afirmativa hacia el progreso combinadas con sueños del pasado: un romanticismo altamente tecnológico.11

Es decir, un tecnologismo progresista en cuanto a lo industrial, y reaccionario en lo cultural, como hemos dicho: combinación altamente explosiva porque permitía el surguimiento de un proyecto económico, a la vez que aparecía como una invitación a la revolución cultural. El reaccionarismo no resultaba una amarga invitación a restaurar pasados, sino un llamado vociferante a la ruptura con la mediocridad burguesa, con el apoltronamiento cómodo de la clase media, con lo convencional impuesto. El tono altisonante de la llamada implicaba la idea de una ruptura cultural frontal, la instauración de un corte con la decadencia supuesta en valores como racionalidad, tolerancia, ética de la responsabilidad. Llamado al enfrentamiento, a un apocalipsis purificador, al absoluto encarnado en la guerra, la muerte, la violencia, la imposición; la férrea voluntad no mediaba por lo que se entendía como mediocridad del intelecto. Volvamos entonces ahora al talante posmoderno para advertir las eventuales cercanías, planteadas por los racionalistas. Hay también allí un abandono de las tesis de la Ilustración: progreso, valor de la ciencia, primacía del intelecto. Una versión superficial podría advertir en ello un paralelismo de posiciones, establecido en sentido estricto. La relación con la Ilustración para el posmodernismo es menos lineal. En realidad, no se trata de dejar afuera la Ilustración, sino de «superarla». Lo posmoderno implica el rebasamiento de la modernidad; por ello es feliz la denominación «sobremodernidad» a la que ha apelado Marc Augé.12 No estamos instalados ante un rechazo, ante una especie de «antimodernidad», sino más bien ante la modernidad asumida y plenamente cumplida, por ello advertida en sus límites en tanto dada por supuesta. De modo que los valores de tolerancia propuestos en la democracia representativa son, incluso, exacerbados, llevados al plano primero, 11

T. Mann: Essays (Band 2), citado en J. Hert, ob. cit., p. 19.

M. Augé: Los «no-lugares». Espacios del anonimato. (Una antropología de la sobremodernidad), Edit. Gedisa, Barcelona, 1993. 12

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por la condición posmoderna. Toda la justificación del valor de esta época por parte de autores como Vattimo13 y Lyotard,14 apela a mostrar que la modernidad habría sido intrínsecamente violenta y dominadora, tendiente a la imposición totalitaria; por ello, sería valiosa la instalación de una pluralidad de juegos de lenguaje, así como de diferenciados mecanismos y contenidos de legitimación en la actual situación epocal. Como se advertirá, en ambos casos el rechazo de la modernidad se da por razones opuestas: para el totalitarismo pronazi se trataba de atacar la falta de agresividad, de vigor, de capacidad de imposición y dominio que sería propia del legado moderno. Para los posmodernistas, hay que superar las tendencias al dominio y a la imposición ínsitas en la modernidad. En un caso, el retorno a la fuerza sin mediaciones; en el otro, la creencia de que lo moderno no tiene déficit de dominación, sino exceso de ella. En ambos casos, pero por razones diametralmente opuestas, se advierte que la modernidad arrastra un lastre de desvitalización interno a la intelectualización representada de manera paradigmática en la división mente/cuerpo propuesta por Descartes. ¿Qué se opone —en cada caso— a la preminencia cognitivista propia de la modernidad? Ya lo hemos advertido en los autores que desembocaron en el nazismo: la celebración generalizada de la raza, la tradición, la sangre y el enfrentamiento violento. La tradición étnica o nacional excluyente, definida según un ethos fuera del cual los sujetos son entendidos como traidores a aquello que esencialmente les correspondería como «el» comportamiento adecuado. Nada tiene que ver con esto la impronta posmodernista. Gusto por el retazo, por el fragmento, «guerra al todo» (Lyotard),15 se trata de la apertura a un pluralismo de hecho, a la diversidad de los puntos de vista. Contra el Uno de la tradición, la verdad con minúsculas y adecuada al uso de cada sector social. Contra el én13 G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ob. cit. 14

J. F. Lyotard: La condición posmoderna, Rei, Buenos Aires, 1987.

J. F. Lyotard: La posmodernidad (explicada a los niños), ob. cit.

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fasis totalitario, final del entusiasmo,16 ocaso del encantamiento. Contra el llamado grandilocuente, el retorno a lo pequeño. Contra la ansiedad por la guerra y el poder, el ponerse fuera de la égida de éstos. Contra la intolerancia fundamentalista, la tolerancia generalizada y múltiple. El contraste no puede ser mayor. Lipovetsky celebra lo posmoderno como realización plena del legado moderno de individualización;17 más allá de lo acertado o no de su diagnóstico teórico, apunta a lo democrático, al mundo de elección a la carta, a lo light y lo cool posmodernos. ¿Acaso hay alivianamiento en las posiciones pronazis? ¿Acaso proponen la libre elección personal? ¿Hay en lo posmoderno preminencia de morales duras, de exigencias homogeneizantes y esencialistas? ¿Qué tiene que ver lo posmoderno con el culto de la guerra, si es la llamada al ocaso de las convicciones fuertes en nombre de las cuales las guerras pueden sustentarse? Dicho lo anterior, la conclusión se hace evidente: la asimilación entre «irracionalismos» es por completo insostenible; lo posmoderno carece de todo punto de contacto o filiación con el pensamiento del totalitarismo de derechas. Más bien es su contracara, en la medida en que supone valores que repugnan por completo a tal totalitarismo. Pueden señalarse, por cierto, ciertas continuidades posibles entre lo moderno y el reaccionarismo que quiere reinstituir lo premoderno. La violencia, el culto del progreso y de la máquina, el proyecto colectivo en nombre del cual subordinar la subjetividad, la primacía de la técnica. Por supuesto, estamos lejos de cualquier homologación entre ambos legados: sus apelaciones teóricas son muy diferentes, tanto como muchas de sus consecuencias de hecho. La simple licuación de la diferencia entre Ilustración y totalitarismo (como planteara de modo célebre la primera Escuela de Francfort, y luego Foucault), resulta sumamente peligrosa; parece llamar a la dictadura, suponiéndola equiparable a la de16

J. F. Lyotard: El entusiasmo, Edit. Gedisa, Barcelona, 1993.

G. Lipovetsky: El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, Edit. Anagrama, Barcelona, 1990.

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mocracia representativa. A pesar de las obvias limitaciones de ésta, los latinoamericanos conocemos lo que sucede si desaparecen las garantías institucionales, cuál es el resultado de las interpelaciones de la extrema derecha: liquidación física de opositores, eliminación de toda oposición. EPISTEMOLOGÍA

MINIMAL

Quizás el campo epistemológico sea aquel en que se patenticen con más evidencia las distancias entre las posturas totalitarias y las que lleva adelante el posmodernismo o —mejor— aquellas que son fruto objetivo de la condición social posmoderna en la que se desarrollan. Nadie se sorprendería si afirmamos que no hay epistemología de extrema derecha: en tanto ésta deja fuera el legado del iluminismo y enfrenta a la razón como modo de debilitamiento de la voluntad y del ethos, no hay lugar para la afirmación de la ciencia como valorable. Por tanto, tampoco viene al caso la epistemología, cuya finalidad es legitimar a la ciencia, en tanto discurso de «segundo orden» respecto a ella.18 Por esto aquí la «dureza» en las posiciones queda monopolizada prístinamente por el racionalismo moderno. Desde el formalismo logicista del Círculo de Viena al popperianismo falsacionista; y desde ellos hasta restauradores del orden como Lakatos o Putnam, no es difícil encontrar toda una línea de defensa de principios a priori y de la imposición de una filosofía de la ciencia prescriptiva, normativa, que propone —frente a la ciencia realmente existente— modelos a los que las prácticas debieran adecuarse. Este intento por sostener una justificación de la ciencia por vía de su remisión a modelos preexistentes y dibujados desde la filosofía, encontró su punto de crisis con la obra de Thomas Kuhn.19 Con ella quedó plasmada la idea de que no se trata de imponer a 18

W. Stegmüller: Estructura y dinámica de teorías, Edit. Ariel, Barcelona, 1983.

T. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1989; Qué son las revoluciones científicas y otros ensayos, Paidós/I.C.E., Barcelona, 1989. 19

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los científicos estándares a priori acerca de lo que la ciencia debiera ser, sino de asumir las condiciones sociales e históricas en que de hecho ellos desarrollan su actividad. Pero la historia no se deja encasillar en la lógica o la pura deducción, de manera que para los autores logicistas se la ha entendido como a-racional, habitualmente lisa y llanamente «irracional». Evidentemente, en la tarea científica operan factores que poco tienen que ver con la lógica de la investigación como tal: posibilidades de financiamiento, poderes políticos, sociales o internos a la comunidad disciplinaria; estados de ánimo de los investigadores y sus auxiliares; conocimiento personal de otros investigadores que influyen las propias ideas; tendencias ideológicas en boga en un momento dado, etc. El tener en cuenta estos aspectos de alguna manera —como lo hace Kuhn, aunque no disponga de una teoría de lo social para explicar sistemáticamente tales cuestiones— deja fuera toda posibilidad de reducir lo científico a sus determinantes internos, abstraídos en una empresa verdaderamente platónica por parte de los deudores de la tradición abierta al neopositivismo. En un texto anterior hemos desarrollado largamente la tesis de que lo racional no puede ser asimilado a lo voluntario o lo intencional, al fruto o al procedimiento del cálculo, según hizo la tendencia hegemónica de la modernidad.20 De manera que lo científico no sería menos racional por abrevar de la experiencia humana en sus determinantes políticos o de personalidad: la idea robótica de sujetos puramente epistémicos e incontaminados, que dejaran fuera los malos condicionantes del contexto de descubrimiento, es ella misma no racional, en cuanto pretende una condición del hombre ajena a sus reales posibilidades fácticas de existencia, siendo sólo una ficción ideal presentada como prototipo de la evidencia. Por ello las actuales tendencias en epistemología resultan muy ilustrativas. Mientras desde el racionalismo se pretende asumir el monopolio de la legitimidad del legado democrático y pluralista 20 R. Follari: «La restauración racionalista, o el miedo a la intemperie», en Posmodernidad, filosofía y crisis política, Aique/Rei/Ideas, Buenos Aires, 1993.

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occidental, haciendo desde allí imputaciones al «irracionalismo» posmoderno como base de posibles fundamentalismos antidemocráticos,21 en los hechos las posiciones hard, principistas y normativizantes, están todas afirmadas desde ese mismo racionalismo. No puede ser de otro modo si asumimos que Derrida es deconstruccionista, y que por ello su pulverización del logos está exactamente en las antípodas del racismo o el nacionalismo para los cuales en la raza o la tradición se encuentra alguna esencia en la que lo colectivo subsume a cada sujeto; o Vattimo propone el pensamiento débil, sin énfasis, como propio de la época, opuesto por completo al estilo grandilocuente en que los totalitarismos buscan fijar su propio discurso. No hay punto alguno de convergencia, que no sea aquel en que los racionalistas pretenden una exterior asimilación. De modo que la crítica posmoderna a la intolerancia y el rigorismo modernos, el ataque a la dominación ínsita en el logos, la lucha contra la dominación por la vía de las certidumbres y la apelación a la razón como fundamento, resultan ignoradas, en nombre de una noción vaga según la cual habría una relación necesaria entre crítica al lugar de la razón occidental y totalitarismo mesiánico. Lo ocurrido en filosofía de la ciencia con posterioridad a Kuhn resulta ilustrativo: estamos ante una epistemología donde «lo pequeño es hermoso», donde ha desaparecido la normativa para ceñirse al análisis del detalle y los meandros de la historicidad concreta, donde se busca desentrañar la ciencia realmente existente sin anteojeras previas, donde el análisis social de las condiciones de producción, distribución y utilización de lo científico dejan fuera consideraciones a priori o modelos ideales. Por una parte se encuentra el «programa fuerte» en sociología de la ciencia de la Escuela de Edimburgo (Barnes, Bloor), por la otra, los denominados «estudios de laboratorio». Para la primera, el análisis de lo científico debe abandonar toda idea de lo social como obstáculo para el conocimiento: en las investigaciones dadas como exitosas hay tanto determinante social como en las 21

Ibídem. Se hace referencia directa a algunos autores que sostienen esta tesi-

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dadas por fracasadas. A su vez, los estudios de laboratorio llevan al extremo el relato del detalle de la producción científica: muestran, por ejemplo, de qué manera la formación educativa o religiosa de un investigador ha condicionado sus tomas de posición (por supuesto, incluso en las ciencias duras); o cuáles fueron los condicionantes en una polémica teórica, de acuerdo a los lugares de los actores dentro del sistema científico.22 Se trata de una epistemología del detalle, sin pretensiones universales y sin búsqueda de un metadiscurso justificador de la ciencia. Se trata simplemente de mostrar cómo lo científico funciona, de abandonar la pretensión de dictado de normas y del lugar prescriptivo que fija qué sería aceptable y qué no. Un deseado minimalismo, un narrativismo de lo que es la empresa científica. Ha desaparecido la búsqueda impositiva del justo modelo, de cuál es la teoría suficientemente justificada, del a priori que decidía qué resultaba aceptable y qué no y de dónde empezaba la pseudociencia. No es que ésta haya dejado de existir: pero su legitimación o deslegitimación depende de la comunidad de científicos (comunidad obviamente conflictiva, para nada armónica o en conjunción de intereses) y no de los dictados de la filosofía de la ciencia. Lo posmoderno produce como efecto epistemologías abiertas y plurales, sin prescripción. Sólo una gran ceguera podría dejar de advertir que en este supuesto «irracionalismo» ajeno a una razón vacía se está muy lejos de potenciales rasgos totalitarios. La dureza, la prescripción, la intención de sujeción a lo Uno, quedan en manos de la epistemología tradicional: de manera que este ámbito es quizá uno de aquellos en los que con mayor claridad se exprese hoy la característica de lo posmoderno; un talante light que resulta inconfundible con cualquier retorno a «romanticismos de acero» o celebraciones del rito de la sangre como redención patriótica. La abismal distancia entre una y otra formación 22

A. Ambroggi: «El programa filosófico de los estudios sociológicos», mimeo, Coloquio Ciencia y Sociedad, Rosario, 1994; C. Prego: Las bases sociales del conocimiento científico (la revolución cognitiva en filosofía de la ciencia), Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1992.

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discursiva no admite ningún tipo de asimilación que no sea interesada y teóricamente imposible de sostener.

2. INFLEXIÓN POSMODERNA: FINAL DE FIESTA La primera literatura sobre la posmodernidad resultaba apoteósica al estilo Vattimo o Lyotard; o bien buscaba permanecer en un plano más escuetamente descriptivo, tal como sucediera con el primer libro de Gilles Lipovetsky.23 Los primeros, con modalidades muy diferenciales entre sí, planteaban la llegada a un espacio en el cual la diferencia habría hallado por fin posibilidad de atención. Así, la perspectiva de Vattimo expresada en términos filosóficos ontológicos (sin acudir a la ciencia, propia de la modernidad rebasada), era la de un horizonte histórico epocal sumamente promisorio: por fin desaparecería la tensión hacia el progreso infinito y la futuridad que empaña todo presente, finalmente el modelo de lo artístico y lo estético se harían hegemónicos en la trama social, la tolerancia acabaría con la tendencia al totalitarismo propia de la dureza ordenatoria del pensamiento racionalista hegemónico en la modernidad.24 Por su parte, Jean-Francois Lyotard se enfrascaba en una equívoca polémica con Jürgen Habermas. Mientras este último buscaba exorcizar los cambios históricos con apelaciones idealistas al pasado (proclamando que la modernidad está inconclusa, buscaba restaurar su valores, ya mayoritariamente abandonados),25 el filósofo francés insistía en declarar que la violencia moderna había culminado en Auschwitz, y que por lo tanto se había abierto otra etapa definitivamente instalada, diferente. En ella se harían realidad el legado de las vanguardias, la estetización de su existencia, su capacidad de oposición a lo convencional, a lo rígido y esclerosado por los estrechos marcos del racionalismo cognitivista.26 23

G. Lipovetsky: La era del vacío, Edit. Anagrama, Barcelona, 1986.

G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ob. cit. 25

J. Habermas: «La modernidad, un proyecto incompleto», en H. Foster: La posmodernidad, Edit. Kairós, Barcelona, 1986. 26

J. F. Lyotard: La posmodernidad (explicada a los niños), ob. cit.

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Por cierto, la posición de Lyotard, de festejo por la llegada de la nueva condición social, siempre ha llamado la atención por algunas equivocidades. Por ejemplo, la permanencia de la idea de crítica (propiamente moderna) en su discurso, sin discusión alguna acerca de sus posibilidades y reconversión en lo posmoderno. Si lo crítico permanece, como también nosotros sostenemos, debemos en todo caso refundar su cauce y su modo de ejercicio. Lo mismo vale —y de hecho le está asociado— en la cuestión relativa a las vanguardias artísticas: es muy sabido que lo posmoderno surgió dentro del campo estético, ligado precisamente a la noción de final de las vanguardias y de búsqueda del pastiche, de retorno paródico al pasado. Esta especie de lectura sintomal que podríamos asumir sobre Lyotard (recordando aquel —en su momento— célebre concepto de Althusser),27 nos lleva de inmediato a la evidencia de que lo posmoderno ha estado desde el primer instante signado, por una parte, por lo polémico y, por la otra, por la equivocidad conceptual. En realidad, ambos aspectos están intrínsecamente ligados entre sí. En dicho contexto, Lyotard no ha podido evitar la tentación de una versión apologética de lo posmoderno, para enfrentar la tendencia detractora, presente desde la izquierda más o menos esclerosada, hasta la derecha tradicional y esencialista; pasando también por los diversos ropajes del racionalismo escandalizado por la súbita pérdida de las evidencias. Dada tal situación, nos encontramos con un discurso que defiende lo posmoderno con algunas armas que son visiblemente propias de la modernidad, tales como la capacidad de transgresión vía de lo estético, de lo acontecimental, de lo fragmentario y localizado. Como buen posestructurista que fue, Lyotard cree en rupturas, en el instante, en el final de la monotonía de la duración: de manera que se instala en las esperanzas típicamente modernas de negación, o al menos se muestra reacio a tematizar aquello en que su búsqueda de ruptura deja de coincidir con el talante posmoderno, predominantemente adaptativo. 27

L. Althusser: Para leer El Capital, Edit. Siglo XXI, México, 1969.

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Por su parte, Lipovetsky se dio a conocer con un libro que —si bien era una recopilación de una variedad de artículos— pudo dar una especie de descripción sociológica de lo posmoderno sumamente útil.28 Sin demasiada apoyatura teórica, el texto logró sin embargo algo muy diferente a los Vattimo o Lyotard; por una parte, no asumía una defensa rígida de la nueva situación cultural, no era celebratorio. Por otra, se trataba no de una sesuda interpretación transempírica del fenómeno —aún insuficientemente reconocido— sino más bien de una exploración con el fin de determinar sus características de manera descriptiva. Así pudimos pensar en el «narcisismo cool», en los «procesos de personalización», en el mundo «psi», en fin, en el conjunto de características que hoy —una década después— resultan fácilmente enumerables, pero que entonces apenas se desdibujan, a las que no encontrábamos una configuración de conjunto que les diera sentido y que nos permitiera una brújula conceptual para dar cuenta de la cuestión. Pudimos por fin poner algo de anclaje en la polémica, salir de la teoría abstracta para advertir los rasgos concretos de la nueva situación. De modo que de esto resultó un avance decisivo para la intelección del fenómeno. La deriva posmoderna había comenzado básicamente en la celebración: por fin un lugar a la pluralidad y la tolerancia, un lugar para el instante, final del teleologismo moderno. Los discursos que festejaban la llegada de una época que abandonara los males modernos mostraban todavía falta de horizonte histórico para pensar su propio objeto. No de otra manera pueden entenderse las aporías en que se debate Lyotard: autor proveniente de la tradición crítica, con fuerte impronta del marxismo, sólo hace visible aquel lado de la nueva situación que resulta coherente con sus propias expectativas. De manera que la liquidación del todo, el ataque a lo totalitario, le parecen lo central: la pérdida de capacidad para reconstruir lo político, el apoltronamiento en la dinámica consumista, el abandono de la crítica, el ablandamiento del compromiso ético, no son advertidos; ello pondría en cuestión la recepción positiva de la nueva condición. 28

G. Lipovetsky: La era del vacío, ob. cit.

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Por eso, no deja de ser de interés la posterior dinámica de la obra de Lyotard. O mejor, cabría decir su estática: permanencia inicial en la celebración lisa y llana y, luego, ante la evidencia de que no estamos en la época del acontecimiento creativo ni en la de la tolerancia universalizada, un silencio cada vez mayor. Se diría que el autor francés se quedó sin repertorio: cuando se hizo evidente que había mucho de aquello que él se negaba a advertir en lo posmoderno, el tono celebratorio dejó de guardar sentido. Las vanguardias están enterradas, la capacidad crítica adormecida, el acontecimiento subvertor de costumbres es un ejercicio extraño ante el talante tibio de la experiencia. No estamos en el mejor de los mundos, ni se realizaron las promesas sobre el final del totalitarismo. La guerra asola, por razones étnicas y culturales, desde Bosnia a Chechenia y Rusia, y la persecución a los kurdos permanece en Turquía. Ya no tiene sentido reiterar los mismos asertos teóricos insistentemente, menos aun si la realidad los contradice. Por ello, hay un agotamiento de lo que Lyotard produjo como autocomprensión de esta condición epocal. Vattimo no ha perdido —en cambio— la capacidad de producción discursiva:29 nuevos libros, escritos o recopilados por él, han inundado el mercado. Esto no ha sido muestra, sin embargo, de que tenga algo decisivamente nuevo que decir. Su obra empieza a mostrar signos evidentes de reiteración y agotamiento; el talante celebratorio comienza a chocar con una realidad en la cual los massmedia no son precisamente una ayuda a la autoconciencia social y a la mutua intercomunicación entre lenguajes diferenciados. La profecía —más apologética que en Lyotard— no parece cumplirse, de modo que Vattimo vira hacia su «piedad por los despojos» del pasado, hacia una despedida permanente que es clara en aquello que rechaza de la modernidad, pero mucho menos en lo que apologiza de la actualidad. Su pensamiento comienza a ser excesivamente apegado a la aceptación de lo existente, cuando justamente de lo que se trata es de dar por cerrado el momento inicial, de comenzar a ahondar en lo que hoy nos está ocurriendo. 29 De ella han adquirido notoriedad algunos trabajos como La sociedad transparente y La secularización de la filosofía.

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Con la modernidad consumada, no tiene sentido comparar la actualidad con ella: se trata ahora de saber qué puede decirse sobre lo posmoderno sin contraste permanente con lo moderno, mucho menos con una versión complaciente de dicho contraste. Vattimo muestra señales de agotamiento discursivo que no dependen de su calidad como filósofo (es un exégeta preciso de las obras de Nietzsche y de Heidegger, en las que busca apoyar la suya propia), sino de la condición del ser social mismo en que se inscribe su discursividad. Acabó la sorpresa, la novedad. Estamos ya en condición de instalados, más precisamente en este tiempo vertiginoso en que todo lo sólido se desvanece en el aire con bastante más velocidad que en el siglo XIX. Insistir en el valor de mirar hacia el pasado con un dejo irónico poco nos dice acerca del presente. Ya no requerimos ni diagnosticadores como en su momento lo fuera Lipovetsky, ni tampoco apologetas como Lyotard o Vattimo. Estamos en el momento de hacernos cargo de lo ya dado, de una situación en acto, ya asumida, ya consolidada, que no puede legitimarse por su sola remisión a la comparación con un pasado que será visto con nostalgia o con rechazo. Ya estamos en lo posmoderno, lo vivimos como habitualidad, su horizonte es el que respiramos cotidianamente. Terminó el comienzo de la época ya superamos los umbrales de entrada. Esto explica también el curioso giro de la obra de Lipovetsky. De la descripción intentó pasar a la teorización, y así recibimos El imperio de lo efímero. Largo y repetitivo texto sobre la emergencia de la moda en Occidente, busca presentar a ésta como dispositivo de poder no coercitivo, que adelantaría de esa manera las tendencias que asumiría el poder en general al rebajarse la modernidad. La moda como generadora de futuro: en ella se advertiría que la tendencia iluminista a la individualización hallará su plena realización en la posibilidad del consumo generalizado. Cada uno a su gusto, en miles de detalles diferenciados, podemos vestirnos a nuestro antojo, como podemos hoy elegir entre cientos de marcas de perfumes, de horarios de cine, de usos de canales televisivos, de opciones turísticas. Esto lleva al autor a entender que estamos ante un gran avance de los márgenes de la libertad; ahora podemos hacer nuestra vida exactamente a la medida del deseo

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personal. Podemos diferenciarnos permanentemente. Disponemos de un amplísimo repertorio a la carta que nos permite la constante variación. Conocimos así un nuevo Lipovetsky sorprendentemente trivial, que se permitía con una búsqueda no siempre lograda de elegancia expresiva, intentar convencernos de que vivimos una situación que es tributaria plena del legado de la Ilustración. Contra racionalistas tradicionales y habermasianos, se sostiene la existencia social de lo posmoderno, así como una valoración positiva de esto; contra los posmodernistas Vattimo o Lyotard, se propone lo posmoderno como continuo con lo moderno, como la profundización de la individualización surgida de la noción del cuidadano y de los derechos del hombre de la época de la revolución francesa. Poco importa a nuestro autor que para la modernidad la capacidad de discernimiento consciente fuera consustancial a la noción de libertad. Tampoco parece advertir que el número excesivo de opciones deja fuera la posibilidad de discriminación, de modo que «elegir» entre treinta canales de televisión da lo mismo que entre cincuenta o cien. El autocentramiento del sujeto tampoco parece ser una cuestión de importancia, de modo que será un hecho de libertad el ser condicionado desde la publicidad o el dejarse llevar por la impronta epocal de desinterés por los compromisos. Realmente, el texto no problematiza sino que ejerce una redundante retórica sobre los bienes de esta época sedicentemente democratizadora, en tanto ajena a las tendencias autoritarias propias de la modernidad. Interminables páginas sobre la «personalización» continuadora de la Ilustración hacen al mundo de la televisión un inesperado deudor de las búsquedas de Kant sobre la superación de la condición autoculpable del hombre por vía de la razón. Lipovetsky practica una abierta apología de la época, filosóficamente poco fundada y sin matices, pero sostenida con abundante material descriptivo que hace su posición menos abstracta que la que para entonces se leía en otros epígonos de lo posmoderno. El tipo de interpretación ensayado por el autor es continuado luego en El crepúsculo del deber. La época de la democratización y la igualación de posibilidades desemboca en la liquidación

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de la moral fuerte y de los fundamentos sistemáticos. Una moral situacionista pura permite estar a cada uno a la altura de sus posibilidades y gustos; evita la tensión operada por el deber ser. Con la versión de El imperio de lo efímero desaparece la problemática de falta de sentido que afecta a la época como problema preponderante. No es que no se lo advierta: por el contrario, al final del libro recibe referencias específicas sobre la moda, lo hace también en un artículo posterior.30 Pero lo curioso es el modo en que la temática es abordada; queda —se diría en términos kuhnianos— invisibilizada dentro del paradigma hegemónico. Simplemente, no parece de importancia que existan síntomas como los skinheads, las guerras étnicas, los suicidios crecientes; todo ello no sería sino excepciones que confirman la regla, las disfunsiones menores de una situación que en un todo guarda una inequívoca tendencia a la generalizada aceptación, a la adaptación universal a lo existente. Retomemos el itinerario: un Lyotard crecientemente infecundo, un Vattimo que ha perdido vigor para aportar con originalidad, un Lipovetsky que no logra dar razón de los fenómenos a los que elude. Es notorio que existe un colapso de la produccción sobre la temática. Considerando que los autores referidos guardan trayectorias independientes entre sí, con total diferencia de fuentes, estilos y referencias, se hace evidente que lo que une la situación actual de sus respectivas producciones temáticas es solamente alguna situación exterior; se trata de su objeto de tratamiento. La vacilación conceptual es fruto de una situación existente en la sociedad posmoderna como tal. Es allí donde podemos advertir que —ya en despliegue de lo posmoderno— ha pasado el momento inicial de sorpresa ante la novedad y del inmediato contraste con el pasado. El gusto por lo alivianado de la experiencia, el poder abandonar el estilo autoritario/revolucionario del pasado, ya se han asentado en la percepción y conforman lo adquirido, el horizonte ya naturalizado en que los sujetos ubican sus vivencias. 30 G. Lipovetsky: «Espacio privado y espacio público en la era posmoderna», en Sociología, no 22, UAM-Azcapotzalco, México, mayo-agosto, 1993.

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El abandono del sentido fuerte propio de la modernidad trajo consigo la posibilidad de evitar las morales duras, las exigencias tensionantes y la proyectualidad que inserta el presente en la construcción continua del futuro. Se abrió el espacio para la tolerancia y para la variabilidad de los puntos de vista. Pero ya adquirido todo esto —de lo cual mucho se ha hablado y escrito— surgió el déficit de sentido como problema central. La debilidad en la conformación del ideal del yo, en términos psicoanalíticos, implica la pérdida del impulso para la superación y la acción, así como una tendencia a la imposibilidad de sublimar. Con ello la cuestión de la modernidad ha quedado invertida: no se trata de promover la salida de la pulsión frente al espiritualismo idealizante, sino de retomar alguna capacidad de idealizar frente a la tendencia de la salida impulsiva sin compromiso afectivo, a la realización narcisista del propio goce. El tamaño de esta modificación de acentos no puede dejar de subrayarse. Ha cambiado totalmente el signo de los tiempos en relación a aquellos que motivaban rebeliones en los años setenta. Es natural que los jóvenes hoy no rebelen en términos políticos, ya que las condiciones que llevaban a la ideologización progresista en otras épocas han dejado de existir. De manera que estamos ante nuevos problemas, los que aparecen aún con una muy débil e inconsistente autoconciencia. No salimos aún de la estéril dialéctica entre la masiva apología y la total detracción. Seguimos discutiendo si hay que aceptar o no lo posmoderno, cuando ya la instalación de su condición se ha consolidado. Inútil es polemizar; a favor, en tanto ello no permite pensar en los problemas que estamos ya enfrentando; en contra, porque ello para nada exorciza los inconvenientes que puedan encontrarse en esta específica época, ni mucho menos puede servir para que lo posmoderno pudiera desaparecer por obra de alguna magia conceptual. Como ya hemos desarrollado, la condición posmoderna se asienta en el desarrollo objetivo de la tecnología, del video, de la computación, de la posibilidad de viajar. No es un producto voluntario de nadie, ni basta no concordar con sus efectos culturales, para que éstos dejen de

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estar presentes. Lo posmoderno no es una política cultural que alguien hubiera inventado.31 Por esto son bienvenidos textos más matizados que los de los autores a quienes hemos venido haciendo referencia; tal es el caso de Los «no-lugares»... de Marc Augé. El trabajo sobre los «espacios del anonimato» muestra la soledad en la voz aterciopelada de los altoparlantes de aeropuertos, las encrucijadas de caminos, los supermercados y las muchedumbres en general. Una nueva noción del espacio, desgajada de tradición y de asentamiento, se nos ha impuesto de manera generalizada. Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar.32

Lo propio de la época: espacios sin marcas personales, por los que se pasa sin significado que no sea el del simple pasaje. Un enorme mundo ajeno, como se lo siente en las largas esperas en aeropuertos, donde nada nos une a los otros, sino el paralelismo del propio tedio con el de ellos. La producción de sentido se hace más individualizada que nunca cuando existen menos posibilidades de construir sentidos medianamente permanentes, que no resulten vacilantes ni efímeros. El resultado es que, ante la falta de condiciones de normatividad universalizadas, la carencia de orientación se impone, los sujetos se enfrentan en soledad a la elección de parámetros. Diríamos que en esa encrucijada se entiende el retorno de fenómenos modernos en formato posmoderno. No se trata de una imposible repetición del pasado. Tampoco de cosas enteramente nuevas. Vemos la intolerancia racial en Europa, la vuelta de un margen de atención a las políticas sociales, la guerra renovada, las reapariciones de la derecha «dura» y de la izquierda en la política. No han muerto las ideologías, menos aun las totalitarias, 31 R. Follari: Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, ob. cit.; Posmodernidad, filosofía y crisis política, ob. cit. 32 M. Augé: Los «no-lugares». Espacios de anonimato. (Una antropología de la sobremodernidad), ob. cit., p. 83.

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que vencieron por elecciones libres en Turquía o en Italia, o se han reinstalado en Rusia bajo el espacio de la democracia capitalista, en el autoritarismo de facto de Yeltsin, tanto como en el triunfante desafío extremista de Zirinovski. Ha pasado la época del éxito económico europeo, durante la cual los rasgos posmodernos alcanzaron su apogeo (años ochenta). Entonces la unidad política y monetaria del viejo continente parecía al alcance de la mano; las posibilidades de consumo no sólo eran muy altas sino que aparecían como permanentemente crecientes. El futuro era sólo un venturoso recorrer el amplio campo de las opciones a la mano; ningún conflicto de importancia en el horizonte, final de la URSS y ociosidad de la OTAN, socialdemocracia integrada al neoliberalismo y neoliberales exitosos. Un mapa de solidez que hacía de la cotidianidad espacio de calma, sin grandes rupturas ni inconvenientes; todo parecía responder a un orden inalterable. En ese clima escribieron el primer Lipovetsky y el Vattimo inicial: lo posmoderno era la fiesta del consumo, la hora de las mieses, el lugar de cumplimiento de promesas, de la no necesidad de ocuparse de lo público, porque esto garantizaba las bases económicas y de seguridad a partir de las cuales cada uno podía dedicarse tranquilamente al disfrute de lo privado. La década siguiente planteó la reaparición de la intolerancia, el racismo, la exclusión (por ejemplo, de Centroeuropa hacia los europeos que emigraban desde los que fueron países del socialismo real). La fiesta simbólica de la caída del Muro de Berlín se advierte lejana, instalada en una momentánea dosis de esperanzas que ya no se verifica. Hay problemas de desocupación en el capitalismo avanzado; aún Japón muestra desajustes económicos. El capitalismo entró en una fase más problemática de acumulación, ligada al reemplazo de la mano de obra humana por la tecnología de punta y la robótica. No existe aún horizonte histórico para evaluar esta situación que hemos denominado de «inflexión».33 Desconocemos por supuesto cuál será el decurso de los hechos; pero sí sabemos que el 33 N. Bistué y C. Yarza: «La deriva posmoderna: estancamiento y punto de inflexión», mimeo, Mendoza, 1994.

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momento inicial terminó, que puede hablarse de algunos rasgos de la posmodernidad (dados en estado «puro») como cosa del pasado. Es esta inflexión la que debiera comenzar a registrarse en el discurso teórico sobre el tema. Pero sería deseable que no lo hiciera como síntoma, como lo callado que opera sobre el texto, sino como objeto de éste, como contenido tematizado. Hasta ahora, la inflexión obliga en unos a la reiteración, en otros a una distraída consideración marginal. De hecho, ninguna obra la ha asumido explícitamente como tal. Pero nosotros entendemos evidente que ha existido un cierto corte interno a lo posmoderno; esto resulta central en cualquier consideración que se haga sobre el tema. Allí adquiere sentido retomar la idea de criticidad y recomponerla al interior de la nueva condición epocal. Es decir: aparece la problemática de que no hubo «fin de la historia» ni de las interpretaciones por negar de alguna manera lo vigente. Esto conlleva la necesidad de finalizar con la simple constatación de la existencia del pensamiento débil, para exigir ideas que den cuenta de las complejidades de la situación en curso. Que se trabaje el tema de la intolerancia, el de la política, etc., en los tiempos de la des-fundamentación que no tienen por qué ser necesariamente los de la conciliación primaria con lo existente. Por ello, habrá que pensar la nueva situación sin distraerse en las apologías fáciles, ni en las detracciones generalizadas. Se hará imprescindible salir del círculo inicial de apoyos y rechazos, pasar al de una consideración de fondo de lo que la época deja abierto. Lo light encontrará —probablemente— su límite. Ni la muerte ni la carencia son posibles de ser asumidas con un lejano talante desinteresado; la tragicidad radical de la existencia podrá desembocar en la risa o en el baile de Nietzsche, pero no en actitudes light que no asuman la hondura de la cual abrevan. Si psicológicamente existen problemas para constituir al sujeto sin ideal del yo suficientemente configurado, filosóficamente se hace necesario ir más allá de la simple referencia a la tolerancia y al pluralismo de las diferencias. En este sentido, habría que recuperar a Nietzsche y a Heidegger en su densidad inicial, como pensadores en los que existe gravedad. Sin duda, han sido reformulados, tanto en su

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versión posestructuralista como posmoderna. La contingencia radical de la existencia no autoriza —por ejemplo— la idea de deconstrucción del logos como algo que le fuera connatural. No hay incompatibilidad, pero sí diferencia entre ambas postulaciones. Por ello interesa Cacciari en tanto se oponía a interpretaciones crítico-deconstructivas del pensamiento nietzscheano.34 El autor italiano propone incluso una política «grande» desde el filósofo alemán, al cual visualiza como productor de una filosofía con positividad, que halla en el eterno retorno la garantía de la constante posibilidad de abrir de nuevo el horizonte histórico en cada elección personal, en cada jugada. Hay aquí no un escritor que celebra el abandono narcisístico, sino uno que llama a desautorizar la continuidad tenue del tiempo, a abrir la voluntad al esfuerzo de la permanente construcción de los instantes. Consecuentemente se busca hoy de diversos modos reconstruir un pensamiento del fragmento que sea capaz de hallar intensidad en la experiencia, que no abandone la vitalidad a los tonos grises, sin dejar por ello de asumir la contigencialidad radical, lo sin fondo sobre lo que se construye toda realidad.35 Tesitura en la cual encuentra sentido volver a hablar de Walter Benjamin: su noción del tiempo como ordenado desde el significado y sin continuidad, es un hecho aliciente para pensar —en este caso desde la tradición teológica judía— el valor del instante sin debilitarlo, ni ubicarlo como simple punto de una cadena temporal. Es allí donde puede haber cabida para un pensamiento de la nostalgia,36 que recupere el pasado de manera no solamente paródica, sino también como sentido que puede ser reapropiado desde el presente, que se actualiza sin asumirse como fácticamente actual. Un pensamiento para el cual lo abierto por el avance técnico no sea simplemente denostado o festejado, sino pensado como mediación de la 34 M. Cacciari: Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Biblos Ed., Buenos Aires, 1994. 35 C. Castoriadis: Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, ob. cit. 36 W. Benjamin: Discursos interrumpidos, Edit. Planeta, Buenos Aires, 1994. Ver prólogo de Aguirre, especialmente página 9.

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experiencia, como reconfiguración de la percepción y de la asunción del tiempo y el espacio. Una agenda de temas necesarios que encuentran sitial. Al igual que la cuestión de la transgresión. Es de desear que la capacidad para sostenerse en una sana locura permanezca. La modernidad abundó en ese aspecto: de Arlt a Macedonio Fernández, Argentina ha ofrecido múltiples casos de personajes notables que abrevaron en esa veta. Se trataba de amantes de los viajes, los sueños, las bohemias, los excesos, el desorden. Cuando existía normatividad dura había a qué oponerse, nos imponían aquello que cabía transgredir. Por esto, Beatriz Sarlo propone una imagen convincente de ciertos conocidos personales, galería de personajes en su propia defensa de la modernidad. No siempre acierta: la parte relativa al artista es menos sólida que el resto de su conocido libro sobre el tema.37 Pero sí, su paso por el mundo del video (televisión y videogames) presenta agudamente ese espacio de despersonalización que le toca a la actual generación de jóvenes. En la orilla opuesta, se hace aparecer a transgresores que deliran por la caza, por el campo, la pintura u otra obsesión más o menos gratuita; aquellas ganas de desear algo con plenitud, de buscar donde no se encuentre, de seguir senderos sin seguridades y derroteros sin señales. Es esto lo que puede reaparecer desde lo posmoderno, en el nuevo formato de lo desfundamentado, de lo sin-razón. Que sin certidumbres plenas ni reglas rígidas, valga la pena aún ensayar rupturas, rebeliones, críticas. Que no muera la capacidad de la lírica, de la estética, de la erótica, como juego de intensidades y aperturas. Para ello, habrá que desembarazarse de la identificación lisa y llana de posmodernidad con pensamiento débil. Hay un nuevo chance para el ser, se diría en términos de Nietzsche. Que no la perdamos al no estar a la altura de la exigencia, atados a la forma exterior y más visible de lo habilitado por la posmodernidad. 37 B. Sarlo: Escenas de la vida postmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en Argentina, Edit. Ariel, Buenos Aires, 1994.

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PAR TE III PARTE

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Geografías poscoloniales y translocalizaciones narrativas de «lo latinoamericano» La crítica al colonialismo en tiempos de la globalización SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ

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CUANDO JÜRGEN HABERMAS propuso en 1981 su concepto de «colonización del mundo de la vida», estaba señalando, a mi juicio, un hecho fundamental: las prácticas coloniales e imperialistas no desaparecieron una vez concluidos la Segunda Guerra Mundial y los procesos emancipatorios del «Tercer Mundo». Estas prácticas tan sólo cambiaron su naturaleza, su carácter, su modus operandi. Para Habermas, la colonización tardomoderna no es algo que tenga su locus en los intereses imperialistas del Estado-nación, en la ocupación militar y en el control del territorio de una nación por parte de otra. Son medios deslingüizados (el dinero y el poder) y sistemas autorregulados de carácter transnacional los que desterritorializan la cultura, haciendo que las acciones humanas queden coordinadas sin tener que apoyarse en un mundo de la vida compartido.1 Esto conduce, en opinión de Habermas, a una deshidratación de la cultura, a una mercantilización de las relaciones humanas que amenaza con reducir la comunicación a objetivos de disciplina, producción y vigilancia. Con su énfasis en los mecanismos de colonización interna y transnacional, Habermas señala un problema que ha sido recientemente abordado, desde otras perspectivas, por teóricos como 1 J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa, Edit. Taurus, tomo II, Madrid, 1988, pp. 469 ss.

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Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak: el colonialismo no es algo que afecta únicamente a ciertos países, grupos sociales o individuos del «Tercer Mundo», sino una experiencia global compartida, que concierne tanto a los antiguos colonizadores como a los antiguos (o nuevos) colonizados. El colonialismo territorial y nacionalista de la modernidad ha desembocado en un colonialismo posmoderno, global y desterritorializado. Este trabajo pretende articular una reflexión sobre las características centrales de la globalización de la cultura y sobre la forma en que la crítica al colonialismo queda redefinida en este contexto, especialmente en las nuevas teorías poscoloniales de «lo latinoamericano». La tesis central es la siguiente: a diferencia de las teorías anticolonialistas de los años setenta, con sus discursos histórico-teleológicos y sus narrativas esencialistas, la crítica al colonialismo de los noventa toma un carácter decididamente posrepresentacional y des(re)territorializado. Esto debido a que los saberes teóricos sobre América Latina pierden su vinculación epistémica con localidades particularistas y son reubicados en contextos globales y, a la vez, específicos. Su locus enuntiationis ya no es el territorio simbólico demarcado por lo nacional-popular, sino topografías globalizadas desde donde se piensan y se combaten los legados coloniales.

1. GLOBALIZACIONES LOCALIZADAS Y LOCALIZACIONES GLOBALIZADAS

Asistimos, hacia finales del siglo XX, a un proceso sui generis de globalización que afecta todos los ámbitos de la vida en todos los lugares del planeta. Ya autores como Anthony Giddens en Europa y Enrique Dussel en América Latina observaron con razón que la modernidad fue siempre, desde la conquista de América en el siglo XVI, un fenómeno orientado hacia la globalización.2 Quizás podría decirse incluso que otros fenómenos migratorios de carác2 Cf. A. Giddens: Konsequenzen der Moderne, Francfort, Suhrkamp, 1990, pp. 84 ss.; E. Dussel: «The World-System: Europe als Center and its Periphery», manuscrito, 1994.

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ter imperialista, como las conquistas de Alejandro Magno y Gengis Kan, la formación de los imperios romano y azteca, o las cruzadas medievales, constituyeron ejemplos tempranos de globalización. Pero si partimos de la base de que fueron determinados desarrollos tecnológicos los que posibilitaron el alcance de estos movimientos, entonces no resulta difícil entender por qué hablo de una globalización sui generis hacia finales del siglo XX.3 Ya en el siglo XIX el colonialismo europeo había creado redes mundiales de comunicación que permitían un flujo internacional de mercancías, informaciones y personas. Nuevas tecnologías como el ferrocarril, la navegación a vapor y el telégrafo posibilitaron entonces un acercamiento (asimétrico) de las culturas, una movilización de objetos y sujetos en los marcos definidos por la revolución industrial y por los intereses económico-políticos del Estado-nación. Pero las tecnologías que impulsan hoy en día los procesos globalizantes poseen un carácter diferente. La actual circulación de dinero, trabajo y bienes simbólicos desborda con mucho los paradigmas jurídico-políticos del Estado-nación y se sustenta en una materialidad cualitativamente distinta a la del capitalismo industrial.4 El flujo de símbolos ya no se vincula a la producción electrónica, química o metalúrgica, fundada en la maquinaria política y burocrática del Estado, sino a medios tecnológicos descentralizados como la microelectrónica y la telecomunicación. Estas tecnologías han logrado romper con la primacía del espacio geográfico para la definición de la cultura, relativizando la distinción entre lo próximo y lo lejano. Las formas tradicionales y modernas de generar, recibir o transmitir conocimientos, ligadas todavía a una sensibilidad regional o nacional, palidecen frente al avance incontenible de una cultura massmediatizada y transnacional sin puntos rígidos de orientación. 3 Cf. R. Ortiz: «La mundialización de la cultura», en N. García Canclini (et. al.): De lo local a lo global. Perspectivas desde la antropología, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1994, pp. 165-181. 4 Cf. S. Lash y J. Urry: The End of Organized Capitalism, Polity Press, Cambridge, 1987.

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Desde este punto de vista, la construcción social del tiempo y el espacio, así como su legitimación teórica por parte de las ciencias sociales y la filosofía, se transforma sustancialmente con respecto a los modelos generados por la modernidad. Anteriormente dominaba una epistemología de carácter histórico, en donde todos los fenómenos sociales giraban alrededor de un eje temporal y quedaban ordenados allí según criterios secuenciales y evolutivos. La superación paulatina de la irracionalidad, la humanización de la humanidad, la fe en que las estructuras mundovitales podían ser transformadas por la voluntad autónoma del sujeto y quedar sometidas al dictado de la razón; todas éstas fueron creencias inherentes a la «imaginación histórica» de la modernidad. Pero este tipo de codificaciones ignoraban que la acción humana se encuentra siempre localizada, configurada topológicamente, delineada por relaciones de poder que se despliegan en territorialidades específicas. Y es precisamente esta dimensión espacial la que viene siendo redescubierta por la teoría social de los últimos años.5 No se trata, sin embargo, de un repliegue conservador en lo particular, en los juegos irreflexivos de lenguaje, en las certezas tradicionales de la propia cultura. Las localidades de las que hablo son localidades globales, destradicionalizadas (Giddens), conectadas simbióticamente con las redes mundiales de comunicación que atraviesan el planeta. Como lo ha señalado Daniel Mato, la globalización no es un agente social, por lo cual no puede hablarse de procesos de globalización fuera de un espacio social específico, como si se tratara de flujos desterritorializados sin suje5 De la ya extensa bibliografía, me permito seleccionar los siguientes títulos: A. Giddens: The Constitution of Society, Polity Press, Cambridge, 1984; M. Featherstone (ed.): Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, Sage, Londres, 1992; D. Harvey: The Condition of Postmodernity, Oxford, Blackwell, 1989; F. W. Soja: Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory, Verso, Londres, 1989; H. Lefebvre: The Production of Space, Oxford, Blackwell, 1991; S. Lash: Sociology of Postmodernism, Routledge, Londres, 1990; S. Lash, J. Urry: Economies of Signs and Space, Sage, Londres, 1994; U. Beck, A. Giddens, S. Lash: Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Francfort, Suhrkamp, 1996; E. Mendieta: «When and Where was Modernity / Postmodernity», en E. Mendieta, P. Lange-Churión (eds.): Latin America and Postmodernity. A Reader, Humanities Press, Nueva Jersey, 1997.

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to.6 Los procesos de globalización son generados por actores sociales específicos, vinculados a territorialidades concretas: empresas transnacionales, gobiernos, universidades, partidos políticos, sindicatos, organizaciones de base, fundaciones culturales, consumidores de todo tipo. Pero estos actores ya no se definen a sí mismos a partir de su anclaje cultural en lo local, sino desde sus interacciones locales con lo global, a partir de la forma en que interactúan con otros actores lejanos, utilizando los circuitos mundiales de comunicación, y sin tener que transitar los espacios dibujados por el Estado-nación. Estamos, pues, frente a una dinámica en donde el «mundo», la totalidad de lo real, dejó de ser algo abstracto y exterior a las particularidades locales, para convertirse en algo que afecta de manera inmediata aun las facetas más prosaicas de nuestra vida cotidiana.7 No es ya la presencialidad del referente lo que determina que algo sea un problema para alguien, sino la instantaneidad con que los circuitos de información hacen que un evento remoto se torne próximo y nos afecte directamente, aquí y ahora. Claro está —volviendo ahora a mi reflexión inicial en torno a Habermas—, las interacciones globales son asimétricas, pues vienen definidas por la manera en que los actores se posicionan al interior de campos sociales de poder. Muchas veces esos actores globales pueden ser organizaciones político-burocráticas de carácter transnacional, como por ejemplo la Comunidad Económica Europea, que procuran construir identidades homogeneizantes basadas en un tipo de racionalidad técnicoinstrumental. A mi modo de ver las cosas, estamos aquí frente a una nueva forma de imperialismo sociocultural, de una colonizacion del mundo de la vida ejercitada esta vez sobre los propios europeos por parte de un sistema que dejó ya de ser «europeo» para convertirse en glo6

Cf. D. Mato: «Procesos culturales y transformaciones sociopolíticas en América Latina en tiempos de globalización», en D. Mato, M. Montero, E. Amodio (eds.): América Latina en tiempos de globalización: procesos culturales y transformaciones sociopolíticas, UNESCO, Caracas, 1996, p. 18. 7

Véanse las reflexiones de Anthony Giddens en su artículo «Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft», en U. Beck, A. Giddens, S. Lash (eds.): Reflexive Modernisierung, ob. cit., pp. 114 ss.

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bal. Como bien lo ve Habermas, los imperativos burocráticos, cuyo «espacio materno» fueron los estados europeos vinculados a una cultura protestante (Max Weber), se desacoplan del mundo de la vida, pero sólo para volver a territorializarse, patológicamente, en localidades de carácter global. Otro tanto ocurre con los mensajes de entretenimiento generados por los medios electrónicos. No puede ocultarse el hecho de que gran parte de los mensajes e imágenes transmitidos por cine y televisión vienen producidos desde una territorialidad específica: la industria cultural en los Estados Unidos. Los mecanismos de procesamiento, escenificación y distribución de imágenes en ese país se sustentan de una hegemonía política, técnica y económica, lo cual permite que determinadas representaciones y valores, originalmente propios de esa sociedad, queden ahora reterritorializados en localidades diferentes. En sus nuevos territorios, los símbolos culturales dejan de ser «americanos» y pasan a ser consumidos por agentes sociales de otras procedencias. En gran parte de los casos se trata de símbolos que identifican la libertad individual con un ejercicio indiscriminado de violencia, lo cual genera efectos patológicos en el orden mundovital en contextos dominados por una cultura patriarcal y autoritaria, con débiles tradiciones democráticas, como es el caso de las sociedades latinoamericanas. Piénsese por ejemplo en el fenómeno del sicariato en Colombia y su vinculación con figuras globales como Rambo, Indiana Jones o Terminator. No obstante —para continuar pensando con Habermas—, la «racionalización del mundo de la vida» (léase: globalización de las localidades) no genera necesariamente efectos patológicos. Esto significa, como lo han venido demostrado Anthony Giddens, Ulrich Beck y Scott Lash, que la globalización es un proceso reflexivo, capaz de generar un distanciamiento de los sujetos frente a imperativos de orden sistémico. En este sentido, podemos hablar de una reflexividad estética cuando los actores sociales se apropian de ciertos bienes simbólicos para reconfigurar su identidad personal según criterios de gusto. El consumo no es una imposición vertical de valores clasistas, como pensaba gran parte de nuestra intelectualidad en los años setenta, sino que, a menudo, sirve para

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moldear lúdicamente la propia existencia, siguiendo los imperativos efímeros del deseo.8 Bienes que desde el imaginario de ciertos actores sociales y a través de una cierta racionalidad económica pudieron ser destinados a la uniformización de los comportamientos, son aprovechados por otros sujetos y en otras localidades para imaginarse a sí mismos como sujetos diferentes. No es (únicamente) la lógica de las clases, del valor de uso y del control social lo que se esconde detrás del consumo, sino la gratificación psicológica, la fuerza de lo nuevo y el placer de la seducción.9 La globalización produce, en segundo lugar, una reflexividad de tipo hermenéutico. Aquí me refiero a la reinterpretación de la propia cultura que realizan una serie de sujetos colectivos con base en imaginarios globalizados. Néstor García Canclini ha mostrado cómo las redes de interacción entre lo local y lo global están modificando profundamente el mapa de las autorrepresentaciones culturales y de las identidades colectivas en América Latina. Los bienes simbólicos creados por la economía capitalista —y escenificados en los medios electrónicos— no han destruido la memoria de aquellas comunidades y sectores populares excluidos por la modernidad, sino que han sido un motivo para su reinterpretación creativa. El espacio tradicional de las formas de producción cultural es reinterpretado mediante interfaces estratégicos con lo global, o, como el mismo García Canclini lo expresa, mediante «entradas y salidas» de la modernidad.10 Del mismo modo, valores pluralistas y democráticos, impulsados por agentes globales y transnacionales (organizaciones de derechos humanos, grupos in8

Para el caso latinoamericano, véanse los estudios sobre el consumo cultural llevados a cabo por Néstor García Canclini y su equipo de colaboradores en: N. García Canclini (ed.): El consumo cultural en México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1993. Véase también: G. Lipovetsky: El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, Edit. Anagrama, Barcelona, 1990; G. Schulze: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Campus Verlag, Francfort, Nueva York, 1995. 9 Véase el ya clásico estudio de Jean Baudrillard: Crítica de la economía política del signo, Edit. Siglo XXI, Madrid, 1972. 10 N. García Canclini: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Edit. Grijalbo, México, 1989.

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ternacionales de solidaridad, consorcios económicos, etc.), están sirviendo para que amplios sectores de la población reinterpreten sus propias tradiciones políticas, que en América Latina se vinculan generalmente a sistemas legales de exclusión racial, sexual e ideológica. Quisiera detenerme en un tercer tipo de reflexividad, ya no de carácter estético ni hermenéutico, sino cognitivo, para enfocar desde aquí el problema de los saberes teóricos sobre «Latinoamérica» en tiempos de la globalización. En contextos tradicionales, no globalizados, la organización de la vida social viene sancionada por un saber que se transmite generacionalmente y frente al cual los actores no pueden posicionarse de manera crítica. Habermas habla en este sentido de un acervo de saber que provee a los actores de convicciones aproblemáticas y transparentes, inmunes frente a toda revisión interpretativa.11 Pero en un mundo de la vida racionalizado, como el de las sociedades modernas o semimodernas, la coordinación de las acciones sociales no es posible sin un saber que necesita de continua revisión.12 Sobre todo las prácticas económicas y políticas están sustentadas en un conjunto muy complejo de informaciones, administradas por expertos, que se renuevan constantemente. Es en este sentido que hablamos de una reflexividad cognitiva, cuyos sujetos primarios son los intelectuales y la comunidad científica. Esto no significa que sólo estas personas son sujetos de reflexividad cognitiva. Pues en localidades globales, donde se dan procesos continuos de interacción entre lo próximo y lo lejano, el saber de los expertos se encuentra reciclado a través de instituciones (como la escuela, los centros de asistencia médica o psicológica, las universidades, etc.) o masificado por los medios electrónicos, lo cual permite una utilización práctica de este saber por un gran número de agentes en diferentes localidades. Ahora bien, lo que me interesa señalar es lo siguiente: la globalización que vivimos hoy día pone en crisis la función social que la modernidad había entregado a los expertos. Desde el siglo 11

J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa, ob. cit., pp. 169 ss.

Cf. A. Giddens, Konsequenzen der Moderne, ob. cit., pp. 52 ss.

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la misión de intelectuales y científicos había sido la de transmitir un saber que pudiese liberar al hombre de la ignorancia y las supersticiones para conducirlo a la «mayoría de edad», a un estado racional de dominio sobre las contingencias de la vida. Los ilustrados y sus seguidores partieron de la premisa de que un aumento progresivo del saber conduciría necesariamente a un aumento de nuestra capacidad para construir activamente la historia y colocarla bajo nuestro control. Pero a finales del siglo XX, esta pretensión se ha revelado como ilusoria. Mientras más estrechamente nos interconectamos con el mundo, más débil es nuestro poder de controlar las consecuencias de nuestros actos. Una acción realizada concientemente en una localidad específica puede repercutir negativamente, sin que lo queramos o sepamos, en otra localidad alejada. La organización transnacional de la economía hace que la creación de empleo en México y Brasil por parte de una multinacional alemana como la Volkswagen, genere tasas inmensas de desempleo en Alemania. El consumo de flores colombianas en París o Nueva York refuerza la explotación infame que sufren algunas mujeres trabajadoras en los alrededores de Bogotá. De otro lado, el incremento del saber científico y tecnológico, que los intelectuales decimonónicos celebraron como encarnación del progreso, ha conducido a la destrucción, quizás irreversible, del entorno ecológico. La complejísima red de causas y efectos en los que están envueltas todas nuestras prácticas deja mal parada la idea de una humanización por el saber, así como el papel vanguardista y representativo de los intelectuales. Querámoslo o no, la globalización nos ha lanzado en un experimento gigantesco cuyos resultados no podemos calcular. Utilizando la expresión de Ulrich Beck, vivimos en una sociedad planetaria del riesgo, en una Risikogesellschaft.13 ¿Qué consecuencias tiene todo esto para los intelectuales que elaboran teorías sobre América Latina? Desde el siglo XIX hasta mediados del XX, la producción de saberes sobre «lo latinoamericano» tuvo como espacio originario los territorios demarcados 13 Cf. U. Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Francfort, 1986.

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por el Estado-nación. A través de un repertorio de imágenes y saberes, las élites intelectuales construyeron identidades simbólicas tendientes a fomentar el autorreconocimiento de los ciudadanos como parte integral de la nación.14 Tales narrativas deberían ser capaces de movilizar a la población, otorgarle un sentido de continuidad con su pasado, inculcarle una «memoria» con relación a ciertos eventos y personajes heroicos, descubrirle los caminos de su destino común y de su misión histórica. En muchas ocasiones, los mitos, valores y símbolos creados por la intelectualidad tuvieron el propósito de asegurar la dignidad colectiva, de inspirar la superación de la pobreza y la lucha frente a las agresiones del imperialismo. Pero durante las últimas dos décadas del siglo XX, el saber teórico sobre «lo latinoamericano» empezó a desterritorializarse, a perder su carácter representativo, a separarse de su espacio materno para quedar vinculado a nuevas geografías y territorialidades. Mi tesis es que las denominadas teorías poscoloniales, especialmente las que practican una translocalización narrativa de «lo latinoamericano», se articulan en un lenguaje muy diferente al de la dialéctica Próspero-Calibán, utilizado por las teorías anticolonialistas de los años setenta. No se trata ya de saberes locales tendientes a una descolonización global, sino, todo lo contrario, de saberes globales, desterritorializados, que se insertan en otras geografías para combatir situaciones coloniales de orden local. Lo que se busca no es «descolonizar la totalidad», pues se entiende que la globalización conlleva la opacidad del pensamiento y la acción, sino de elaborar resistencias locales frente a la colonización del mundo de la vida, frente a la territorialización de una racionalidad cosificante cuya lógica escapa definitivamente a nuestro control.

14 De este problema me ocupo ampliamente en mi libro Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996.

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2. OUTSIDE IN THE TEACHING MACHINE: «LATINOAMÉRICA» EN LOS ESTADOS UNIDOS

LA TEORIZACIÓN POSCOLONIAL SOBRE

Decía al comienzo que, por sus propias características, los movimientos migratorios de carácter imperialista conllevan una tendencia hacia la globalización. El más importante de ellos, la expansión europea iniciada en 1492, supuso la interconexión de todos los pueblos de la tierra, no sólo desde el punto de vista económico, sino también político, social y cultural. Aquello que llamamos la «modernidad» fue resultado de un proceso dialéctico de carácter global y no, como quiere Habermas, el despliegue de una localidad única (Europa) en contacto consigo misma, con las fuentes greco-cristianas de su propio «espíritu».15 Pero, ¿qué ocurre cuando el colonialismo territorial de la modernidad llega a su fin? ¿Qué transformaciones se producen cuando, a partir de 1945, no son los colonizadores quienes emigran masivamente hacia los territorios colonizados, sino cuando ocurre exactamente lo contrario? En efecto, fue a partir de 1945, una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, cuando el centro de poder geopolítico se desplazó hacia los Estados Unidos, poniendo fin al largo período de dominio colonial europeo. Todavía en 1914 Europa controlaba 85% de la superficie total del planeta con base en sus colonias, protectorados y dominios. Pero luego de la Primera Guerra, cuando Gran Bretaña se vio precisada a aceptar la emancipación de algunos pueblos del Oriente Medio, comenzó un proceso de descolonización que se reanudaría con fuerza después de 1945. Lo que había empezado en Oriente prosigue su marcha con la independencia de India y Paquistán en 1945, Birmania y Ceilán en 1948, Indonesia en 1949, Cambodia y Vietnam a mediados de los años cincuenta. Solamente en 1960 proclamaron su independencia 17 naciones africanas. Así fue desmembrándose, poco a poco, en los 15

Cf. E. Dussel: «The World-System: Europe als Center and its Periphery», ob. cit., pp. 1-7; consúltese también M. Bernal: Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick, 1981.

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años inmediatos a la Segunda Guerra Mundial, el imperio más grande que haya existido jamás sobre la tierra. Pero la marea descolonizadora se produjo en un ambiente infectado por la guerra fría, por la correspondiente repartición de influencias geopolíticas y por la desestabilización económica y política de las jóvenes naciones. En este contexto de reordenamiento global de la posguerra se produjo un movimiento migratorio con características muy especiales. No se trató solamente de una migración de la periferia hacia el centro, como tantos otras, sino ante todo, de una migración al interior de contextos mundializados, que produjo nuevas localidades globales. Las ventajas ofrecidas por los medios de comunicación y transporte hizo que estos migrantes o, mejor dicho, transmigrantes, pudieran ir y venir constantemente, estableciendo vínculos desterritorializados con sus países de origen y con sus nuevos países de asentamiento.16 Es el caso de la comunidad de emigrantes latinoamericanos en los Estados Unidos, los llamados «hispanos», cuyo asentamiento sirvió de base para la apertura de florecientes mercados en ese país y para la producción de una vasta gama de mercancías destinada específicamente a su consumo. No sólo esto, sino que los hispanos crearon redes electrónicas, con transmisiones internacionales en castellano, por las que circulan bienes culturales originados tanto en América Latina, como en los Estados Unidos.17 Los hispanos se han convertido en verdaderos agentes globales, en la medida en que han logrado generar localidades culturales de alcance transnacional. Lo dicho no vale solamente para el caso de las prácticas políticas y económicas, sino también para la producción de saberes teóricos por parte de los sujetos transmigrados. ¿Qué ocurre cuando inmigrantes o hijos de inmigrantes empiezan a ganar posiciones de influencia en localidades globales como la universidad norteamericana? O, para ponerlo más específicamente, ¿qué cambios sufren las teorías sobre «América Latina» cuando los sujetos de la 16 Cr. D. Mato: «Procesos culturales y transformaciones sociopolíticas en América Latina en tiempos de globalización», ob. cit., pp. 28-29. 17

Ídem.

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reflexión cognitiva son intelectuales transmigrados? La tesis que quisiera probar es que con estos saberes ocurre lo mismo que con los demás bienes culturales en un contexto de globalización: son desterritorializados, sacados de su espacio materno, para ser luego reterritorializados en otros espacios y utilizados allí para alcanzar fines inéditos. En sus nuevas geografías, estos saberes experimentan lo que, parafraseando a Rama, pudiéramos llamar una «translocalización narrativa»: no sólo dejan de ser producidos en América Latina y para América Latina, sino que asumen funciones para las que no fueron pensados originalmente. La lucha hermenéutica por la descolonización de los signos queda integrada en topografías globales específicas, en lo que Spivak llamase la «teaching machine», el sistema académico de los Estados Unidos, y pierden por ello el carácter de «discursos de identidad» con el que se presentaron las narrativas anticolonialistas de los años setenta (sociología de la dependencia, filosofía y teología de la liberación, pedagogía del oprimido, etc.).18 Esto exactamente es lo que ocurre con el proyecto del «Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos» en los Estados Unidos, tal y como éste se expresa en las ideas de dos de sus miembros regulares, John Beverley y Walter Mignolo. Los estudios poscoloniales de Beverley y Mignolo fueron influenciados en gran parte por los trabajos de un grupo de intelectuales indios, agrupados alrededor del historiador Ranajid Guha, quienes a partir de 1978 empezaron a publicar una serie de artículos compilados luego bajo la denominación Subalternal Studies.19 En estos estudios se tomaba posición crítica frente al discurso nacionalista y anticolonialista de la clase política india y frente a la historiografía oficial del proceso independentista. Tales narrativas eran vistas por Ranajid Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty y otros autores como un imaginario colonialista proyecta18 Cr. S. Castro-Gómez: «Populismo y filosofía. Los discursos de identidad en la filosofía latinoamericana del siglo XX», en Crítica de la razón latinoamericana, ob. cit., pp. 67-97. 19

Para una recopilación de algunos de estos artículos, véase: R. Guha, G. Spivak (eds.): Selected Subaltern Studies, Oxford University Press, Nueva York, 1988.

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do sobre el pueblo indio por los historiadores y por las élites políticas. La independencia india frente al dominio británico era presentada allí como un proceso anclado en una «ética universal», traicionada por los colonizadores, pero recuperada eficazmente por Ghandi, Nehru y otros líderes nacionalistas. En opinión de los críticos poscoloniales, el recurso a una supuesta «exterioridad moral» frente a Occidente conllevaba una retórica cristiana de la victimización, en la que las masas, por el simple hecho de ser oprimidas, aparecían dotadas de una superioridad moral frente al colonizador. El proceso independentista indio era narrado de este modo como la realización del proyecto cristiano-humanista de redención universal, es decir, utilizando las mismas figuras discursivas que sirvieron para legitimar el colonialismo europeo en ultramar.20 Esta desmitologización del nacionalismo anticolonialista suponía una fuerte crítica a la retórica imperial del marxismo inglés, que para legitimarse políticamente en la metrópoli necesitaba recurrir a los ejemplos distantes de las luchas antimperialistas en el «Tercer Mundo». Guha y sus colegas atisban de este modo lo que otros teóricos poscoloniales como Bhabha y Spivak mostrarían posteriormente: el expansionismo europeo necesitó siempre de la generación discursiva de un «otro», de una exterioridad moral que le sirviera para legitimar a contraluz su propia empresa colonizadora. Por esta razón, la crítica poscolonial al esencialismo de los discursos nacionalistas rompe decididamente con las narrativas anticolonialistas de la izquierda de los años setenta, que se consolidaron precisamente sobre la base de un tercermundismo romántico. La nostalgia por la bondad exótica y por un ethos no contaminado todavía por la «maldad» del capitalismo occidental, el ansia por lo «totalmente otro» de Occidente, jugaron allí como narrativas esencialistas, sujetas todavía a las epistemologías coloniales, que ocultaban las hibridaciones culturales, los espacios mixtos y las identidades transversas. 20

Véase la lectura que hace Patricia Seed de los estudios subalternos indios en su artículo «Subaltern Studies in the Post-Colonial Americas», en Dispositio, no 46, 1996, pp. 217-228.

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Los trabajos del grupo indio de estudios subalternos encontraron eco a comienzos de los años noventa en algunos círculos de latinoamericanistas en los Estados Unidos. Algunos de éstos eran intelectuales exiliados que escapaban de las dictaduras militares, otros eran académicos anglosajones que tuvieron la oportunidad de enseñar o vivir en Latinoamérica, otros eran hispanos, hijos de emigrantes latinoamericanos nacidos en los Estados Unidos. Todos ellos compartían la experiencia de haber aprendido a vivir entre dos mundos, de hablar en dos idiomas, de tener que desplazarse al interior de dos códigos sociales diferentes. La mayoría de ellos trabajaban en departamentos de literatura, pero también había politólogos, historiadores y semiólogos. José Rabasa, Ileana Rodríguez, John Beverley, Robert Carr, María Milagros López, Michael Clark, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Norma Alarcón y Walter Mignolo: un grupo amplio y heterogéneo de autores que comienzan a reunirse en 1992 en la George Mason University, pero que se presentan oficialmente como grupo apenas en 1994, con motivo de la conferencia organizada por la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) en Atlanta, Georgia.21 Ya en 1993 el grupo había adoptado un nombre, «The Latin American Subaltern Studies Group», y presentado sus ideales en un «Founding Statement», publicado por la revista Boundary. Tal como lo explica John Beverley, el proyecto teórico del grupo fue concebido como una intervención estratégica de carácter político, tendiente a subvertir los códigos definidos por los programas académicos de las universidades norteamericanas.22 La pregunta central que anima a todos sus participantes es la siguiente: después de la muerte de los «grandes relatos» emancipatorios de la modernidad y una vez consolidado el fracaso histórico del socialismo, ¿qué papel le queda por cumplir al intelectual en un Cf. J. Rabasa y J. Sanjinés: «The Politics of Subaltern Studies», en Dispositio, n 46, 1996, pp. V-XI. 21

J. Beverley: «Writing in Reverse: On the Project of the Latin American Subaltern Studies Group», en Dispositio, no 46, 1996, p. 275. Véase también: «¿Posliteratura? Sujeto subalterno e impasse de las humanidades», en B. González Stephan (ed.): Cultura y Tercer Mundo, tomo I: «Cambios en el saber académico», Edit. Nueva Sociedad, Caracas, pp. 137-138.

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contexto dominado por la globalización de la cultura? Y sobre todo: ¿cuál es la responsabilidad de un intelectual que se ocupa de América Latina en y desde el aparato académico de un país imperialista como los Estados Unidos? Todo esto teniendo en cuenta que el significante «Latinoamérica» se halla dotado de una connotación política al interior de los Estados Unidos, país que a comienzos del siglo XXI se convertirá en la tercera nación de habla hispana más grande del mundo, después de México y Argentina. ¿En qué consiste esta «intervención política» de la que nos habla Beverley? Ya vimos como el grupo indio de estudios subalternos desmitificó el imaginario colonialista europeo al mostrar que los discursos sobre el «otro» (heterologías) integran al sujeto colonizado en el espacio continuista, homogéneo y temporalizado de las representaciones europeas. El «otro» no es «des-cubierto» sino creado discursivamente (othering) como exterioridad unitaria, susceptible de ser observada panópticamente. De manera análoga, el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos deconstruye este tipo de representaciones esencialistas, acentuando la heteroglosia, la ambigüedad y la dicotomía de los sujetos marginalizados en América Latina. Pues justamente por medio de este tipo de prácticas mixtas, desautorizadas por las narrativas heroicas de los intelectuales criollos, es que los sujetos subalternos articularon representaciones de sí mismos y proyectos alternativos de resistencia y liberación. No se trata, como lo señala Spivak, de representar (vertreten) al subalterno, asignándole narrativamente una identidad e instrumentalizándolo como «figura crítica» en los conflictos ideológicos de la intelectualidad metropolitana. Por el contrario, se trata de mostrar que, por causa de su heterogeneidad radical, las prácticas de los sujetos subalternos se resisten a ser representadas por las conceptualizaciones humanísticas de la ciencia occidental (Derrida, Spivak), inscritas históricamente en la racionalidad político-burocrática de las universidades.23 Desde esta perspectiva, John Beverley critica la idea, muy popular en amplios círculos universitarios, de que la literatura es 23 Cf. G. Spivak: «Can the Subaltern Speak?», en P. Williams, L. Chrisman (ed.): Colonial Discourse and Postcolonial Theory. A Reader, Columbia University Press, Nueva York, 1994, pp. 66-111.

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el discurso formador de la identidad latinoamericana.24 Los académicos que trabajan todavía con esta idea ignoran dos aspectos intrínsecamente concatenados: 1.

que es el aparato académico mismo el que, desde una posición hegemónica, ofrece a los profesores y alumnos un material ya reificado de estudio, «enpaquetado», por así decirlo, en rígidos esquemas canónicos que definen de antemano lo que es y lo que no es «literatura»;

que la figura del letrado como «autoconciencia de lo propio», tal como es presentada por la historiografía literaria y —agregaría yo— por la filosofía latinoamericana de la historia en el siglo XX (J. Gaos, L. Zea, A. Roig), es un elemento constitutivo de la formación y reproducción de estructuras de dominio colonial.

En concordancia con Guha, Viswanathan y otros autores indios, Beverley afirma que la literatura fue una práctica de formación humanística de aquellas élites que impulsaron el proyecto neocolonialista de «construcción de la nación». El nacionalismo (y el populismo) vinieron animados en Latinoamérica por una lógica disciplinaria que «subalternizó» a una serie de sujetos sociales: mujeres, locos, indios, negros, homosexuales, campesinos, etc. La literatura y todos los demás saberes humanísticos, incluyendo también a la filosofía, aparecían inscritos estructuralmente en sistemas hegemónicos de carácter excluyente. Intelectuales humanistas como Bilbao, Sarmiento y Martí, para mencionar tan sólo tres ejemplos del siglo XIX, actuaban desde una posición hegemónica, asegurada por la literatura, el derecho y las humanidades, que les autorizaba a practicar lo que podríamos llamar una «política de la representación». Las humanidades se convierten así en el espacio desde el cual se «produce» discursivamente al subalterno, se representan sus intereses, se le asigna un «lugar» en el devenir temporal de la historia y se le ilustra respecto al sendero «correcto» por el que deben encaminarse sus reivindicaciones políticas. 24

J. Beverley: «¿Posliteratura? Sujeto subalterno e impasse de las humanidades», ob. cit., pp. 145-148.

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Lo que busca John Beverley es romper con esta visión humanista del papel de los intelectuales y avanzar hacia nuevas formas de teorización que sobrepasen las políticas de vanguardia. Y le parece que el camino para lograrlo pasa necesariamente por una deconstrucción de las prácticas ideológicas vigentes en la universidad norteamericana. En su libro Against Literature, Beverley presenta a la universidad como una institución por la que pasan casi todas las luchas hegemónicas y contrahegemónicas de la sociedad. Es en la universidad donde se forman los cuadros dirigentes de la hegemonía social, pero es también allí donde se tematizan las exclusiones vinculadas a esa hegemonía. Por esta razón, la lucha teórico-política al interior de la universidad adquiere un carácter fundamental, en la medida en que ella podría —aunque no necesariamente debería— tener efectos en otras instancias de la vida social.25 Tal lucha inmanente consiste en una deconstrucción de las prácticas humanistas en que se ha formado el sujeto patriarcal y burgués de la modernidad, con el fin de señalar otro tipo de prácticas extra-académicas, no letradas, que se resisten a ser representadas por el «discurso crítico» de los intelectuales. Voces diferenciales capaces de representarse a sí mismas, como es el caso de Rigoberta Menchú y el Ejército Zapatista de Liberación, sin precisar de la ilustración de nadie. Beverley entiende incluso su actividad deconstructiva como una «terapia liberadora», como un psicoanálisis al estilo de Freud y Lacan. La deconstrucción del humanismo académico debería concientizar al intelectual de la «violencia epistémica» (Spivak) que conllevan sus fantasías heroicas. Liberado así de su «voluntad de representación», el intelectual podrá ser capaz de actuar eficazmente en los marcos de lo 25 La universidad es una especie de panacea en donde aparecen reflejados todos los conflictos de la sociedad. Por eso Beverley puede afirmar que la intervención política del intelectual ya no necesita de un «afuera» de la universidad: Modifying Derrida’s famous slogan, I would risk saying, in fact, that there is no «outside-the-university», in the sense that all contemporary practices of hegemony (including those of groups whose subalternity is constituted in part by their lack of access to schools and universities) pass through it or are favorably or adversely in some way by its operations. [Cf. Against Literature, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, p. X.]

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que Michel de Certau llamara una micropolítica de la cotidianidad, allí donde los conflictos sociales afectan más de cerca su propia vida: en el ámbito del mundo universitario. También Walter Mignolo quiere articular una crítica de la autoridad del canon que define cuáles son los territorios de la verdad del conocimiento sobre «Latinoamérica» en las universidades norteamericanas. Pero, a diferencia de otros miembros del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, que asumen más o menos acríticamente el modelo indio de teorización poscolonial y lo utilizan luego para el estudio de situaciones coloniales en América Latina, Mignolo piensa que este modelo corresponde a un locus muy específico, anclado en las herencias coloniales británicas de la India. Por ello, en lugar de convertir las teorías poscoloniales indias en modelo exportable a otras zonas periféricas, incurriendo de este modo en un «colonialismo tercermundista», de lo que se trata es de investigar qué tipo de sensibilidades locales hicieron posible el surgimiento de teorías poscoloniales en América Latina. La pregunta que desea responder es si, análogamente a lo realizado por los poscoloniales indios, también en Latinoamérica han existido teorías que subvierten las reglas del discurso colonial desde las herencias coloniales hispánicas.26 Ahora bien, cuando Mignolo habla de «teorías poscoloniales» se refiere en primer lugar, y de manera análoga a lo planteado por Beverley, a una insubordinación de los signos del discurso colonial, tal como éste es reproducido por la academia norteamericana. La relevancia política de estas teorías al interior de la teaching machine radica en que contribuyen a deslegitimar aquellos paradigmas universalizantes definidos por la modernidad, en donde las prácticas colonialistas europeas aparecían como elementos «exteriores» y, por ello mismo, irrelevantes a los procesos modernos de constitución del saber. Esta forma de pensar se encuentra particularmente anclada en la distribución ideológica del conocimiento en ciencias sociales y humanidades, que va unida a la repartición geopolítica del planeta en tres «mundos» después de la Segunda 26 W. Mignolo: «Are Subaltern Studies Postmodern or Poscolonial? The Politics and Sensibilities of Geo-Cultural Locations», en Dispositio, no 46, 1996, pp. 45-73,

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Guerra Mundial.27 Adoptando la teoría de la división geopolítica del trabajo intelectual desarrollada por Carl Pletsch, Mignolo piensa que entre 1950 y 1975, es decir cuando se inicia la «tercera fase de expansión del capitalismo», la enunciación y producción de los discursos teóricos se encontraba localizada en el «Primer Mundo», en los países tecnológica y económicamente desarrollados, mientras que los países del «Tercer Mundo» eran vistos únicamente como receptores del saber científico. Pero, ¿qué ocurre una vez que se quebranta definitivamente el antiguo régimen colonial y tambalea el equilibrio del orden mundial establecido durante la guerra fría? Es el momento, nos dice Mignolo, en el que surgen las teorías posmodernas y poscoloniales: aquellos discursos contramodernos, provenientes de diferentes loci de enunciación, que procuran dar cuenta de las herencias coloniales de la modernidad.28 Las teorías posmodernas encuentran su locus de enunciación en sujetos del «Primer Mundo» marginalizados por la dinámica capitalista de la modernidad. Las teorías poscoloniales, en cambio, se vinculan a sujetos del «Tercer Mundo» que viven o provienen de sociedades con fuertes herencias coloniales.29 En muchos casos, los sujetos de la teorización poscolonial son intelectuales nacidos en regiones subalternizadas por la modernidad europea que trabajan ahora en academias o universidades de países ex o neocolonialistas. Su actitud crítica frente a la modernidad es, en este sentido, diferente a la de los intelectuales posmodernos del «centro», pues se funda en una determinada «sensibilidad geocultural», en los vínculos afectivos que 27 W. Mignolo: «Herencias coloniales y teorías poscoloniales», en B. González Stephan (ed.): Cultura y Tercer Mundo, ob cit., pp. 113-114. 28

Al respecto escribe Mignolo: Me gustaría insistir en el hecho de que el «post» en «postcolonial» es notablemente diferente de los otros post de la crítica cultural contemporánea. Iré aun más allá al sugerir que cuando se compara con la razón postmoderna, nos encontramos con dos maneras fundamentales para criticar la modernidad: una, la postcolonial, desde las historias y herencias coloniales, la otra, la postmoderna, desde los límites de la narrativa hegemónica de la historia universal. [Ibídem, pp. 101-102.]

Ibídem, p. 113.

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mantienen con su región de origen, en un sentido de territorialidad ligado, sobre todo, a la práctica del idioma materno.30 Para Mignolo, el principal logro político de estos intelectuales es haber mostrado que la razón moderna no echa su fundamento en el desarrollo intrínseco de las humanidades y la filosofía en Europa, es decir en las herencias espirituales del Renacimiento y la Ilustración, sino en las prácticas coloniales establecidas por Europa en ultramar. De este modo, justo en el corazón mismo del imperio, los intelectuales poscoloniales consiguen subvertir los cánones académicos que reservan al «Primer Mundo» la confección de saberes teóricamente releventes.31 Pero las ventajas políticas de las teorías poscoloniales vienen necesariamente unidas a las ventajas hermenéuticas. Mignolo se refiere específicamente a las nuevas perspectivas de lectura de la historia colonial latinoamericana, proyecto que él mismo realiza en su magnífico libro The Darker Side of the Renaissance.32 A partir del giro epistemológico de la «razón poscolonial» podemos leer de otro modo los procesos de resistencia teórico-práctica en colonias de «asentamiento profundo» como América Latina. Podemos mirar hacia atrás y descubrir que las preocupaciones y los temas que la academia estadounidense identifica hoy en día como «poscoloniales», se encontraban ya presentes en casi todos los países latinoamericanos a partir de 1917, es decir, una vez consolidada la revolución bolchevique. Mignolo piensa en teóricos como José Carlos Mariátegui, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto Fernández Retamar, quienes, en su opinión, habrían conseguido deslegitimar epistemológicamente el discurso hegemónico y colonialista de la modernidad. Los saberes teóricos de estos autores son poscoloniales avant la lettre, porque subvierten las reglas del discurso colonial en la medida en que desplazan el locus de enunciación 30

W. Mignolo: «Are Subaltern Studies Postmodern or Poscolonial? The Politics and Sensibilities of Geo-Cultural Locations», ob. cit., pp. 50-54. 31

W. Mignolo: «Herencias coloniales y teorías poscoloniales», ob. cit., p. 118.

W. Mignolo: The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, The University of Michigan Press, 1995. 32

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del «primero» hacia el «Tercer Mundo». Según Mignolo, la producción de discursos teóricos para América Latina, sobre América Latina y desde América Latina, consigue romper con el eurocentrismo epistemológico que coadyuvó a legitimar el proyecto colonial de la modernidad.33 Mucho antes de que Guha fundara el grupo indio de estudios subalternos y de que en los Estados Unidos se empezara a hablar de poscolonialismo y posmodernidad, en América Latina se habían producido ya teorías que, ipso facto, rompían con el privilegio epistemológico del discurso colonial. Tenemos, entonces, dos ejemplos de lo que significa la construcción discursiva de «Latinoamérica» en la teoría poscolonial norteamericana a finales del siglo XX. Hemos visto que tanto John Beverley como Walter Mignolo entienden su actividad teórica como una estrategia política tendiente a subvertir la imagen de América Latina que reproducen las instituciones académicas en los Estados Unidos. Su abordaje teórico del colonialismo no reviste por ello el carácter de un «discurso de identidad» tendiente a representar los intereses de los colonizados. Por el contrario, los dos latinoamericanistas buscan combatir a nombre propio la colonizacion del mundo de la vida que se produce en aquellas localidades globales donde viven y laboran: en el aparato académico de los Estados Unidos.

3. REFLEXIONES FINALES: ARIEL Y MUERTE DE CALIBÁN

RECONVERSIÓN DE

En el capítulo primero de Against Literature, John Beverley propone una relectura del concepto de Calibán, tal como éste es interpretado por Roberto Fernández Retamar.34 Como se sabe, el escritor cubano recurrió a la simbología shakespereana de La Tempestad en los años setenta para leerla de la siguiente forma: Ariel simboliza al intelectual latinoamericano que, en el mismo lenguaje del colonizador, se enfrenta discursivamente a la tiranía de 33

Ibídem, p. 110.

J. Beverley: Against Literature, ob. cit., p. 4.

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Próspero, representante del imperialismo occidental. Calibán, el tercer personaje, se convierte en la metáfora del pueblo mestizo y oprimido, que sufre día a día los atropellos del analfabetismo, la miseria y el subdesarrollo.35 Fernández Retamar explica que la utilización de Calibán como símbolo del pueblo oprimido es en realidad una estrategia discursiva de Ariel, el «intelectual crítico» de América Latina. Colocándose del lado de Calibán y defendiendo sus intereses, Ariel adopta concientemente el lenguaje de Próspero para maldecirle; utiliza los mismos instrumentos conceptuales del discurso occidental para rebatir la tesis de que la cultura latinoamericana es producto de la barbarie. En nombre de la igualdad, la fraternidad y la libertad, esto es, canibalizando los valores modernos que legitimaron el dominio de Próspero en América Latina, Ariel impugna el proyecto europeo de dominación colonial. Y lo hace apropiándose con honor del nombre utilizado por el colonialismo para negar la originalidad cultural de los pueblos sometidos: Caribe, Caníbal, Calibán. Ningún otro nombre podría describir mejor la identidad de un pueblo que, a causa del mestizaje, ha sido capaz de antrofogizar el lenguaje de sus colonizadores. Calibán es, entonces, el símbolo de Latinoamérica, lo cual requiere, en opinión de Fernández Retamar, avanzar hacia una revisión completa de la historia del subcontinente, centrada hasta el momento en la figura colonizadora de Próspero. «Asumir nuestra condición de Calibán —escribe— implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista».36 Pues bien, lo que Beverley afirma es que el anagrama Calibán, tomado de la palabra «caníbal», debe ser reemplazado por el anagrama by Lacan, derivado a su vez de «Calibán».37 No se trata de un simple juego de palabras: si Calibán fue visto en los setenta como símbolo de la liberación latinoamericana, expresado en el

35 R. Fernández Retamar: Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América, Edit. La Pléyade, Buenos Aires, 1984, p. 53. 36

Ibídem, p. 52.

J. Beverley: Against Literature, ob. cit., p. 5.

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orden discursivo por los saberes humanistas de los letrados, a finales de los noventa las cosas parecen muy distintas.38 Para ser libres, la gente ya no requiere de una reflexión primordialmente cognitiva llevada a cabo por Ariel, el «intelectual orgánico», pues ellos mismos son ahora sujetos reflexivos en el orden hermenéutico y, sobre todo, en el orden estético. By Lacan es el nombre que simboliza precisamente al sujeto deseante que se coloca en la base de la reflexión estética. No son ya la literatura, la sociología y la educación aquello que moviliza creativamente a las masas, sino el consumo de bienes simbólicos mediatizado por las tecnologías de la información. Desde un punto de vista hermenéutico-político, estos sujetos no actúan en función del interés superior de una «totalidad colectiva» (a la cual los intelectuales pretenden tener acceso mediante el saber), sino que sus movilizaciones poseen objetivos concretos, posibles a corto plazo, orientados hacia la satisfacción personal de necesidades básicas. En una palabra: el concepto de by Lacan sugerido por Beverley rompe con la idea de una «razón latinoamericana» configurada por el saber humanista de los intelectuales y simbolizada por la mítica figura de Calibán.39

38 «Cannibal/Caliban/By Lacan: the sequence of names configures the stages and the historical subjects of, respectively, the colonization, decolonization, and postcoloniality of Latin America». (Ibídem, p. 4.) 39 Desde este punto de vista, no deja de sorprender el hecho de que autores como Said, Jameson y el mismo Mignolo vean en Calibán el símbolo de una «inserción epistemológica», y en Retamar a uno de los precursores latinoamericanos de la teoría poscolonial. En un universo discursivo como el de Retamar, atravesado de un lado a otro por compartimientos ideológicos (burguesía/proletariado, opresores/oprimidos, capitalismo/socialismo), resulta difícil ver de qué manera podrían los sujetos marginales —que son siempre sujetos híbridos— articular sus «pequeñas historias». Colonizadores y colonizados son presentados allí como entidades homogéneas, con intereses antagónicos. La Tempestad de Shakespeare —así como la historia latinoamericana— es vista por Fernández Retamar como el escenario mítico en donde se enfrentan dos personajes (Próspero/Calibán) y dos visiones contrapuestas del mundo: la de «nuestra América», enunciada por intelectuales orgánicos como José Martí, y la de «Occidente», representada por intelectuales «lacayos del imperialismo» como Borges, Sarduy, Fuentes y Rodríguez Monegar. (Cf. R. Fernández Retamar, ob. cit., pp. 89 ss.)

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Pero la muerte de Calibán implica necesariamente una reconversión de Ariel, un distanciamiento crítico de los intelectuales frente al lenguaje de Próspero. Ya lo mencioné más arriba, vivimos en un mundo que nada tiene que ver con el imaginado por la intelectualidad de los siglos XVIII y XIX. El saber no nos ha permitido configurar voluntariamente la historia y colocarla bajo el dominio de la razón, sino que ha puesto en marcha una dinámica generadora de contingencias que coloca nuestra vida frente a una serie de posibles «escenarios», sin saber cuál de ellos logrará realizarse. Tal impredictibilidad no es un fenómeno nuevo, pero riñe ciertamente con las pretensiones de belleza, bondad y verdad elevadas por el lenguaje de Próspero. Esto no significa, como lo anunciaron algunos posmodernos, que todos los esfuerzos humanos por hacer del mundo un lugar más justo y agradable hayan fracasado para siempre. Tampoco quiere decir que la reflexión cognitiva se haya resecado y resulte imposible denunciar críticamente las herencias del colonialismo y del imperialismo. La reconversión de Ariel no significa en ningún momento resignación, abandono de la función crítica del pensamiento, pero sí conlleva un aumento de sensibilidad frente a la localización de la razón en territorios contingentes, globales, atravesados por una serie infinita de causas y efectos que desbordan su control. La conciencia de los riesgos y sus peligros, la denuncia de situaciones coloniales y tecnologías de exclusión, continúan siendo la función más importante de Ariel, pero despojada ya del lenguaje salvacionista, totalizante y heroico de la modernidad. Pienso que las teorías poscoloniales son un ejemplo de la nueva conciencia de la inteligentsia respecto a sus propios límites. En tanto sujetos transmigrantes, los intelectuales poscoloniales obran como agentes globales sin pertenencias fijas. Sus pretensiones no se dirigen, por ello, hacia la construcción discursiva de identidades homogéneas y, mucho menos, hacia la representación de los subalternos. Lo que buscan es crear espacios de resistencia frente a la colonización mundovital en sus propias localidades. Su crítica al colonialismo adquiere un carácter teórico-práctico, en la medida en que participan activamente en la lucha por el control de los significados al interior de la teaching machine. Como las

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narrativas anticolonialistas de las décadas anteriores, procuran identificar la vinculación local, europea, de los discursos modernos sobre el «otro», como medio para desvirtuar sus pretensiones de universalidad. Pero a diferencia de ellas, lo hacen sabiendo que su propia localización es un impedimento para acceder a la «totalidad». Hablan desde localidades globalizadas, desde espacios interconectados virtualmente con el mundo, en donde la modernidad fue desbordada por su propia dialéctica, por los mecanismos colocados en marcha por ella misma.40

40 Cf. U. Beck: Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung, Suhrkamp, Francfort, 1993, pp. 35 ss.

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La desgracia es también un espectáculo (Subjetividad, intimidad y comunicación) ALEXANDER JIMÉNEZ

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NOTA PRELIMINAR HABRÍA PREFERIDO dedicar este texto a otro tipo de ceremonias: al cortejo apurado de nuestros adolescentes en sus fiestas, a la promesa de unos vinos a los cuales un día, por fin, les llega su día, su tarde y su noche, al demorarse en la perfección de aquella frase aristotélica según la cual, sin amigos, aunque se posea el resto de los bienes, la vida no es soportable. Pero no siempre se elige, a la hora de pensar y de escribir, lo que uno quiere. Jacques Derrida lo enuncia con fuerza y belleza: La responsabilidad del pensamiento crítico consiste también en calcular una justa interrupción: debemos decir lo que se cree que no debe decirse.

Habría querido hablar de los cuerpos enamorados y de su talento para perderse y enviar señales que nadie más descifra. Pero este texto habla de otras pérdidas y de otras señales, de cuerpos deshabitados, irreconciliables, doloridos, cuerpos en duelo. No los duelos del amor o del honor. Duelos de muerte. Este texto intenta pensar algunas transformaciones operadas por procesos sistémicos de comunicación en dos esferas de la

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subjetividad: la intimidad en situaciones de desgracia y el duelo.1 En torno a estos dos planos es posible pensar cómo opera hoy la constitución de sociedades y sujetos. Los massmedia ejercen sus poderes sobre ciertos plexos de la vida social y funcionan como ejes en la configuración de las culturas contemporáneas.2 1 Aquí está en juego, al mismo tiempo, la reorganización del espacio público. Allí donde el duelo suponía un distanciamiento y una retirada afectiva de los otros, hoy día los media configuran espacios abiertos, cercanos, masivos. La pantalla nos involucra a todos como dolientes de alguien a quien no conocimos. Nos ponen a sufrir lo que no hemos padecido. El luto personal ya no es necesario puesto que lo cargamos todos. Esta amplificación del espacio social del duelo es sólo una de las variantes de un giro en la socialidad básica producido por los media. Rigoberto Lanz afirma que las antiguas regulaciones del espacio público se sustituyen por la subcultura massmediática, creándose otro tipo de sensibilidad. Cf. R. Lanz: «El vaciamiento massmediático del discurso político», en Relea (Revista Latinoamericana de Estudios Avanzados), no 0, Caracas, abril de 1995. En la presentación del número 1 de esa misma revista (julio de 1996), Lanz estima que la posmodernidad anuncia la emergencia de otra socialidad a partir de nuevos referentes para fundar el espacio público, y liga esa emergencia a la crisis del imaginario moderno del espacio público. En el espacio teórico que se abre con estas constataciones situamos nuestra reflexión. Afectivamente, retomamos su desafío de comprometer lo que va quedando de pasión, con el fin de enfrentar la retirada de lo público con algunas reservas éticas y estéticas: aquellas que permitan una convivencia en la cual el duelo y la alegría lleguen o se elijan conforme a las demandas del corazón y de los ojos. 2 La diseminación de estos poderes revela el modo particular de estar construidos y de circular los saberes y la información en los massmedia. Supone también una manera particular de estar dados los objetos y las relaciones. En todo ello operan estructuras imaginarias de carácter performativo. De acuerdo a Rafael Ángel Herra, filósofo y escritor costarricense, una modalidad de la conciencia es que [...] en ella la realidad se da insistentemente interferida, mediada, filtrada, iluminada, guiada, o incluso constituida por construcciones imaginarias; y estas construcciones imaginarias viven como una lengua; en ellas se tejen y convergen redes de significantes de la cultura y se articulan para consolidarse, pervivir y renovarse en sistemas más o menos coherentes[...] y en este dominio de la ficcionalización se organiza la vida interior del mundo cultural. [Rafael Ángel Herra: «El papel de lo imaginario: perspectiva intercultural», ponencia ante la Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural, Kioto, Japón, 1997.] En la manera como aparece o es propiciado el duelo en los medios de comunicación social se torna evidente la elaboración imaginaria de las percepciones sobre los cuerpos y los afectos.

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La postmodernidad es un motivo propicio para abordar los mecanismos conforme a los cuales los massmedia desarticulan y reconfiguran planos significativos de la subjetividad: estructuras de percepción, valoración, organización de los afectos, sensibilidades. El debate invita a pensar cómo se articulan en los media un conjunto de mecanismos éticos y estéticos conforme a los cuales se percibe y se pone a circular la corporalidad en situaciones de infortunio. Ésta sería una oportunidad para discutir qué son los media y cómo extienden sus redes, logrando que el proceso comunicativo sea sostenido desde todas partes.3 Pero aquí la dejamos pasar para pensar en otras cosas, cosas más limitadas y modestas. De modo particular, analizamos las secciones de «sucesos» en la prensa escrita y televisiva costarricense.4

3 Hacemos aquí nuestro el parecer de Rigoberto Lanz, en El discurso posmoderno: crítica de la razón escéptica, según el cual [...] la teoría estética que se deriva de la tradición de Frankfurt, así como la sensibilidad ética que le acompaña, deben ser radicalizadas hasta sus últimas consecuencias. [Universidad Central de Venezuela, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Caracas, 1996, p. 141.] En el punto preciso en que se ubica este trabajo, esto supone considerar en extremo el carácter de violencia diseminada, aprobada y disfrutada que tiene la prensa en el imaginario social. Los medios son también un plexo de instrumentos, discursos, estrategias y objetos, sostenidos por un asentimiento social que prolonga y refuerza, sin necesidad de un dominio obvio, el dominio sistémico sobre el mundo vital. En Dialéctica del iluminismo, Horkheimer y Adorno afirman que [...] al multiplicar la violencia a través de la mediación del mercado, la economía burguesa ha multiplicado también sus propios bienes y sus propias fuerzas hasta el punto de que ya no es necesario, para administrarlas, no sólo de los reyes ni tampoco de los burgueses: basta simplemente con todos. Todos aprenden, a través del poder de las cosas, a desatenderse del poder. [Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1969, p. 59.] Esto significa que encima de padecerlos, esos poderes nos parecen naturales y aprendemos a gozar su violencia. 4

El presente ensayo reelabora y continúa un trabajo aparecido en la revista Chasqui, no 53, marzo de 1996, pp. 60-63, con el título «Las trampas de la desgracia».

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LOS APARATOS, LO REAL, LO IMAGINARIO Las tecnologías informático-comunicativas operan una transformación de doble cara en la vida cotidiana:5 desrealizan los objetos habituales y vuelven habituales los objetos irreales. La estetización del mundo ocurre desde ciertos aparatos cuya estrategia más significativa es simular lo que no existe y disimular lo que existe. Los procesos informático-comunicativos despliegan, simulando y disimulando, su talento realizador. En ellos lo que no existe tiene la consistencia de las piedras. Lo que existe se disuelve en el aire. Jean Baudrillard ha intentado comprender las prácticas de simulación desplegadas por los media. En su tono cínico, anuncia «que el objeto real queda aniquilado por la información, no sólo alienado: abolido».6 En el fondo, esto ocurre porque «la imagen y la información no están asimiladas a ningún principio de verdad ni de realidad».7 El suyo es un trabajo de ilusionistas, y eso debe ser agradecido, pues [...] de igual modo que hay que alegrarse sin reservas de la existencia de los políticos, que se encargan de asumir esta función molesta, hay que agradecer que los medios de comunicación existan y que se encarguen del ilusionismo triunfal del mundo comunicacional.8 5

Según Daniel Bell la vida cotidiana cambió más radicalmente entre 1850 y 1940 —a causa del impacto de los ferrocarriles, la electricidad, los barcos a vapor, el telégrafo, el automóvil, el cine, la radio y los aviones— que en cualquier otra época. Eso puede ser cierto respecto a los efectos de esas novedades en prácticas materiales básicas. Las tecnologías informático-comunicativas, en cambio, reelaboran las capacidades de autopercepción subjetiva, prácticas simbólicas y relaciones complejas entre la percepción del mundo y su propia consistencia. Es decir, las tecnologías de la información no sólo producen y reproducen niveles elementales de la vida material, sino que afectan las instancias más complejas de la reproducción simbólica. En este orden, la autonomía de los media respecto al fondo tradicional de la vida cotidiana termina por avasallar y reconfigurar prácticas simbólicas elementales. El duelo es una de ellas. 6 J. Baudrillard: La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Edit. Anagrama, Barcelona, 1993, p. 89. 7

Ibídem, p. 95.

Ídem.

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A propósito de esta comparación es bueno recordar a un viejo profesor quien repetía que los pueblos progresan de noche, cuando los políticos duermen; pero los media no duermen nunca y sus artificios siguen operando de sol a sol.9 Los adolescentes gozan su tiempo libre dedicándolo a los videojuegos y a las múltiples pantallas del divertimiento. Pero no sólo el tiempo libre se llena; también los momentos del estudio, del reposo y del placer, son gastados por jóvenes y adultos frente a los aparatos. Ya sólo esto afecta, en nuestros contemporáneos, el modo de autopercibirse; pero también afecta el modo de construir las relaciones con los otros y el mundo.10 Los videojuegos, la realidad virtual y los videoclips, entre otros, ponen en suspenso la tradicional distinción entre lo real y lo ficcional. Así, las estructuras de percepción propias del mundo de la vida cotidiana sufren mutaciones significativas, y parece que lo real ocurre en simuladores y pantallas.11

Baudrillard cierra la posibilidad de iniciar el proceso a la información y a los medios de comunicación por [...] la sencilla razón de que los propios medios de comunicación detentan la llave de la instrucción. Su inocencia es inapelable, puesto que la «desinformación» siempre se imputa a un accidente de la información, sin que su principio llegue jamás a ser cuestionado. [Ídem] Si la única vía de resistencia es discutir la desinformación, la pertinencia del argumento se concede; pero en la de menos lo que se apela contra los media está puesto en otro lugar. 10 Entre otras razones, este cambio alude al desplazamiento o anulación de un tipo de subjetividad que propiciaba una mirada unificante y dadora de sentido. Horkheimer y Adorno se quejan de que [...] incluso el sujeto trascendental del conocimiento es en apariencia liquidado como último recuerdo de la subjetividad, y sustituido por el trabajo tanto más uniforme de los mecanismos reguladores automáticos. [M. Horkheimer y T. Adorno: Dialéctica del iluminismo, ob. cit., p. 45.] 11

Jean Baudrillard repite, hasta la saturación insoportable, la tesis según la cual «hemos superado ese límite en el que, a fuerza de sofisticación en los acontecimientos y en la información, la historia deja de existir como tal». [Cf. La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, ob. cit., p. 16.] Su tesis complementaria es que «salir de la historia para entrar en la simulación no es más que la consecuencia del hecho de que la propia historia no era en el fondo más que un inmenso modelo de simulación». [Ibídem, p. 18.]

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Una línea importante de aparatos tecnológicos, en la medida en que potencian la capacidad imaginante y perceptiva, hace avanzar ciertos espacios del saber. En estos mundos, si bien no se puede hablar sin más de una neutralidad ética de la tecnología respectiva —los ingenieros militares, por ejemplo, simulan movimientos y artefactos de muerte—, el impacto de los aparatos sobre la vida cotidiana es indirecto. En cambio, los simulacros en el plano de la comunicación se insertan directa y profundamente en el imaginario de las sociedades. La comunicación social, pues, tiene un carácter performativo. Las imágenes y palabras que administra no se reducen a la descripción o el recuento de acontecimientos. Informar es también producir objetos, conductas cotidianas, relaciones sociales. Los medios son, sin duda, uno de los centros de construcción del imaginario urbano. Sus mediaciones simbólicas elaboran un tipo de tejido social, al mismo tiempo que lo hacen soportable y deseable.

INFORMACIÓN, CUERPO Y CONTROL La modernidad, en uno de sus múltiples sentidos, no es sino la diseminación mundial de los mecanismos que hacen posible, desde el siglo XVIII, la existencia de un tipo de organización social cuyo eje constitutivo es la disciplina. En las sociedades disciplinarias la información constituye un modo sutil de dominio. Hoy día, los artificios estéticos y retóricos presentes en los massmedia no son sólo una manera eficaz de vender, anunciar o publicitar. Son también procedimientos de control y, como tales, afectan la configuración espacial, afectiva, corporal, de la vida cotidiana. Esos artificios tienen consecuencias en las representaciones imaginarias conforme a las cuales los sujetos y los pueblos se autoperciben y organizan sus propios horizontes éticos, estéticos y congnoscitivos. Sociedades y sujetos, somos el producto de regímenes disciplinarios constituidos mediante artificios de poder y saber ligados al manejo de la información sobre los cuerpos y las almas. Esto es lo que Michel Foucault afirmó en algunos de sus trabajos más

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celebrados. En efecto, buena parte de los aparatos disciplinarios operan mediante miradas omnicomprensivas. Verlo todo, saberlo todo, decirlo todo.12 Lo propio de las sociedades disciplinarias es su capacidad de vigilancia, y la correspondiente construcción de un saber acerca de los objetos que se vigilan. Las sociedades tradicionales hacían exclusivo de unos cuantos sujetos la posibilidad de transformar sus actos en noticia. Ser mirado y seguido a diario por la escritura era un rito ligado al ejercicio de trabajos como reinar, adivinar, dirigir la guerra. Las crónicas, las sagas, los relatos, no perdían su tiempo sino en quienes ocupaban puntos nudosos en la red que une todos los poderes. Los poderes disciplinarios modernos, en cambio, aplican sobre los cuerpos, los gestos y los comportamientos un seguimiento cotidiano. En las fábricas, las tiendas, las escuelas y las calles, con grados y estrategias diversas, todos los movimientos son controlados. A diferencia de esos tiempos donde las miradas sólo seguían a los héroes o los santos, esta época democratiza los procesos de observación del individuo, de modo que los sujetos llegan a ser tales como un efecto del poder y el saber disciplinarios.13 La sociedad disciplinaria individualiza para someter y transformar. La prisión, una de sus instituciones preferidas, es un espacio de sometimiento y rectificación. Allí se pretende recuperar a quienes se habían perdido. Aparato de formación e información, la prisión construye un tipo de sujeto y da, al mismo tiempo, información, noticias, datos, sobre sus peligros virtuales. 12 Michel Foucault liga esta obsesión de poner a hablar, de incitar a hablar la verdad, con una estrategia del poder: Tenemos que decir la verdad [...]. El poder no cesa de preguntarnos, de indagar, de registrar [...]. En el fondo, tenemos que producir verdad igual que tenemos que producir riquezas. [«Curso del 14 de enero de 1976» en Microfísica del poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1992, p. 140.] 13 Los poderes disciplinarios no son, sin embargo, ilimitados. La corporalidad sobre la que aplica sus mecanismos de control es también un territorio con defensas y resistencias significativas. Punto de aplicación, el cuerpo es también punto de respuesta al ejercicio del poder: cuerpos tatuados, carnavalizados, trasvestidos, vírgenes, operan como resistencias simbólicas de reapropiación de un territorio.

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El arte desplegado en las prisiones no opera necesariamente en lugares cerrados. El poder del castigo se ha enquistado profundamente en el cuerpo social mediante mecanismos muy variados. La cárcel ya no está en la cárcel. La cárcel cruza sutilmente los umbrales de las prisiones y marca el ritmo de múltiples relaciones. El sistema carcelario, como el capitalista, parece no tener exterior. Su poder de castigar es reasumido y ejercido en otros lugares. Diseminado y distribuido en el plexo de la vida social contemporánea, adopta un tono natural y legítimo. Michel Foucault, cuyos estudios pretendieron ilustrar los mecanismos de construcción de la subjetividad en el mundo moderno, decía que la prisión continúa, sobre aquellos que se le confían, un trabajo comenzado en otra parte. La sociedad toda se configura a partir de un tejido carcelario que permite tener a disposición perpetuamente los cuerpos y los rostros. Ejercer el poder también consiste en dominar el artificio de observar, apuntar, reconocer, sin ser visto. Una de las dimensiones de la información massmediática procura servir a este proyecto, y es en las secciones de «sucesos» donde tal servicio parece realizarse sin ningún pudor. Michel Foucault intenta definir algo así como un principio económico del poder disciplinario. Éste se organiza de tal modo que el poder disciplinario se torna invisible con el fin de imponer a sus sometidos un principio de visibilidad obligatoria. Así, en la disciplina, son los sometidos quienes resultan observados. El espectáculo no es un modo de ser visto para ocupar lugares centrales, sino una manera de aparecer para luego desaparecer o ser desaparecidos. Quienes han padecido dictaduras y persecuciones conocen el precio de ser mirados. Pero tal desgracia, hay que decirlo, también ocurre en las sociedades democráticas. Los barrios siniestros, los rostros monstruosos, son observados en pantallas y en periódicos. Se los obliga a ser vistos y se obliga a otros a mirarlos, a mirarlos y no olvidarlos, a mirarlos para denunciarlos. Los que no enseñan su rostro tienen así la capacidad de percibir el rostro de los otros. Los medios de comunicación son también un poderoso tejido en cuya sombra opera cierto tipo de vigilancia y castigo. Liga-

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dos a la administración del poder y del saber sobre cuerpos, gestos y conductas virtuales, los medios cooperan con una organización tal del espacio y del tiempo que la presencia queda conectada con la ausencia. En las secciones de «sucesos» se despliegan artificios de vigilancia y castigo de la intimidad infortunada. La desgracia opera allí como mecanismo sutil de construcción y destrucción del tejido social y de sus correlatos imaginarios. Son un lugar en el cual se coloca al sujeto en medio de relaciones múltiples y complejos de culpabilización y dominación. No son sólo la oportunidad de la crónica roja o amarilla. Son también una oportunidad de observar a ciertos poderes operando en condiciones no jurídicas. Allí son transmutados en información, lenguaje, texto, imagen. ¿Qué importa allí la prevención o la documentación de peligros? No, importa el poder, sus puntos de circulación, su conversión en naturaleza, desenfado, su relación con sujetos bien dispuestos para recibir y padecer sus efectos. El 21 de marzo de 1995, La Nación14 dedicó su editorial a legitimar las páginas de «sucesos». La tesis era que allí se documenta el irrespeto a la vida y a la propiedad, y además se suministra «una información objetiva y periódica sobre el desenvolvimiento del sistema de valores fundamentales de una sociedad». El editorialista continuaba con un cierto descargo: A veces se critica a la prensa por poner al alcance de los ciudadanos estos hechos. Quisieran algunos que se mantuvieran secretos. El ocultamiento constituiría, sin embargo, una salida fácil y engañosa. La sociedad debe hacerle frente a este fenómeno, a estas muestras de descomposición, con apego a la verdad.

Dos meses después, en mayo de 1995, Irene Vizcaino, una redactora de «sucesos» de La Nación, nos hacía un recordatorio: 14 La Nación es el diario con mayor poder social en Costa Rica. Sus páginas de opinión y sus editoriales afectan de manera significativa la agenda económica y política del país. Al mismo tiempo, y quizá debido a ello, es uno de los ejes de circulación de las representaciones imaginarias de los costarricenses. En ese sentido, La Nación es la nación.

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Con la conciencia tranquila y, sobre todo, con la absoluta seguridad del respeto que tengo por la tragedia humana, sólo les recuerdo que la tarea es traducir, lo más fielmente posible, la realidad al lenguaje escrito, con el fin no sólo de informar, sino en muchos casos de prevenir. Escribimos de los hechos después de que ocurren, no planeamos con mentes macabras que, ese preciso día, el sufrimiento tocará a sus puertas y se asomará en las páginas.

Sólo para ayudarles a recordar, la periodista había escrito dos día antes, es decir el 15 de mayo de 1995, una nota titulada «Hirió a su novia, y se ahorcó» (La Nación, 15 de mayo de 1995, p. 10-A). Allí se describe un triángulo amoroso compuesto por el ahorcado, la joven herida y la madre de ésta. La noticia termina con una descripción apegada a la verdad que aquel editorial exigía: «¡Mi padrastro se ahorcó! eran los gritos del niño de cinco años de edad que salió asustado de la vivienda, mientras su hermana sangraba». Alguien tendría que escribir la historia de los cuerpos expuestos, estos cuerpos puestos en evidencia para enseñar los deberes, los límites, los efectos de ciertas conductas. Los medios han tomado el relevo de los suplicios públicos. Los cuerpos torturados, los que han pasado por el suplicio, pasan de la plaza pública a la pantalla y al papel. Es allí, en esos lugares de reunión social, donde se celebran las ceremonias del castigo y la enseñanza: es allí donde el pueblo aprende los deberes y la normalidad. El editorial de La Nación de marzo de 1995 insistía en que las [...] páginas de «Sucesos» de los periódicos documentan el estado de una sociedad en relación con el respeto al ordenamiento jurídico y en particular a la vida y la integridad física de las personas.

La misma institución penal se ve rebasada y desplazada. Antes del juicio y la sentencia, los «suceseros» han dado ya su veredicto imaginario, que es finalmente el real, el que funciona socialmente. Obviamente, los discursos de la televisión y la prensa escrita difieren en la estructura y la fuerza de sus enunciados y signos. Aquí obviamos provisionalmente tal diferencia. Nos interesa advertir ese punto común en el que sus informaciones marcan la ceremonia del duelo.

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EL CUERPO Y SU HISTORIA La noción de intimidad alude a un centro efectivo, a la parte menos pública de la corporalidad y a la historia subjetiva. Supone unas fronteras éticas y unas historias que no pueden ser contadas de cualquier manera y en cualquier lugar. Es decir, un patrimonio de significación y unos límites de valor. El duelo se ubica en ese mismo lugar. Práctica íntima que busca elaborar, desde dentro y con otros, una ausencia no deseada conscientemente, el duelo es también un tiempo de retirada en el cual se elige vivir la pérdida o la separación de una cierta manera. Los ritos dolorosos implican una economía de los afectos. El duelo surge allí donde el objeto perdido fue amado por él mismo.15 Los objetos ahora ausentes no requerirían ser reales para ser amados. Es cierto que ellos son casi siempre una construcción imaginaria; pero son la construcción imaginaria de un sujeto o de unos sujetos que cancelaban el mundo para amarlo así, sin embargo él ya no está más allí para recibirlo. Alguien siempre queda con algo que no sabe a quién dar. Los dolientes, todavía hasta hace poco, también cancelaban el mundo para darse y decirse su vacío. Algo se traslada y se comunica a alguien que está allí cerca. El dolor se comunica y hay en ello una belleza rara. En la intimidad desgraciada o el duelo hay una dimensión estética restringida. La sensibilidad que allí antes se producía no parecía estar hecha para todos; pero ahora esto no parece ser así. En el plano de la comunicación social operan mecanismos que transforman las condiciones de elaboración de la intimidad y el duelo. Por eso, quizá sea necesario articular nociones sustitutivas. Todo ocurre como si en adelante debiéramos hablar de intimidad de masas o duelo de masas. Amantes, dolientes, agresores, jóvenes perdidos, transvestis, son reunidos y filmados por una cámara que los pone en situación de confesar intimidades a millones, que así se hacen cómplices de historias lejanas que no tendrían por qué saber. Las pantallas amplifican las confesiones per15 A. y M. Mtscherlich: Fundamentos del comportamiento colectivo, Edit. Alianza, Madrid, 1973, p. 39.

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sonales, casi siempre desgraciadas. De alguna manera, allí se hace presente el gozo oscuro de la destrucción. Por supuesto, no me toca decidir las razones del disfrute que una víctima puede hacer de su sacrificio. Aquí la idea es consignar los mecanismos simbólicos que dan a tal goce su clima. En la cultura de masas ocurre que las masas son técnicamente educadas para caer en el hechizo de lo que las destruye. Esto escribían Adorno y Horkheimer. En la industria de la cultura, según ellos, «divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado. En la base de la diversión está la impotencia».16 Olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado, esta frase perfecta ilustra lo que este ensayo quiere decir a pesar de su torpeza. Intimidad y duelo simulados, intimidad y duelo disimulados, esto es lo que se hace evidente al pensar, con Baudrillard, «que la simulación es precisamente [...] esta concatenación de las cosas como si éstas tuvieran un sentido, cuando sólo están regidas por el montaje artificial y el sinsentido».17 Una variante de lo anterior es el modo como los media elaboran su discurso sobre la delincuencia común. Los sectores populares aprenden a denunciar a quienes les son cercanos. La peligrosidad social queda así reducida a un segmento que tiene mala conciencia sobre sí mismo a partir del manejo de los relatos administrados por las secciones de «sucesos». Un redactor de noticias en el periódico Al Día, terminaba la cobertura del asesinato de dos ladrones «informando que la última dirección conocida de uno de ellos era Guadalupe centro, 300 metros al este y 100 al sur de la pulpería La Nena». Como se ve, los informadores también son informantes. Curiosamente, ciertos sectores sólo acceden a los espacios públicos como material informativo en las secciones de «sucesos». Es paradójico. Quienes nunca habían aparecido en la pantalla o el papel aparecen cuando ya no están, cuando han dejado de habitar sus cuerpos. Quienes estaban al margen ocupan el centro de estas 16

M. Horkheimer y T. Adorno: ob. cit., p. 174.

J. Baudrillard: ob. cit., p. 29.

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noticias. La primera página del diario Extra del 20 de julio de 1995 exhibe a una joven de 16 años colgando inmóvil de un árbol. A su lado se encuentran, además de un joven, un policía y un periodista. Si pensamos que ese muchacho sólo estaba allí para sufrir la muerte de su amiga, debe decirse que los demás aparecen allí para cumplir con sus funciones. En las páginas internas hay otra foto. En ésta ya no hay nadie junto al cuerpo. Está solo, cubierto por una manta. El trabajo ya está hecho. En situaciones de desgracia, la elaboración del duelo ha dejado de ser una práctica interior. Las familias y amigos de ciertos muertos agregan a su dolor el plus dolor que la prensa se encarga de diseminar a partir de fotografías, entrevistas, acercamientos audiovisuales. A estos estamentos la intimidad se les disuelve en las pantallas. En efecto, la manera en que ciertos espacios comunicativos construyen y diseminan la información, de interés supuestamente social, revela un atropello innoble de la intimidad de algunas personas. Una parte de nuestra especie le hace la guerra a la muerte lo mejor que puede: investigando enfermedades, solucionando conflictos, haciendo el amor, escribiendo poesía. Pero también hay quienes usufructúan con las imágenes de la muerte: cuerpos despedazados o velados por materias blancas, rostros ensangrentados y convulsos, ojos desesperados. Informar sobre sucesos es otro modo de administrar y vigilar los cuerpos. Es un mecanismo de debilitamiento. Allí rígidos, inmóviles, los cuerpos no asustan ni hablan su historia de dolor. ¿Qué es alguien cuando ya no es sí mismo ni un otro? ¿Qué es alguien con su cuerpo deshabitado, inerte? ¿Qué se puede hacer con ése? La muerte es producida y circula como un objeto más de consumo visual y afectivo; y sin embargo, todo ocurre como si esos cuerpos mostrados recibieran su cuota de conminseración y respeto. En el fondo, ocurre una cosificación de la muerte no sólo para vender, sino también para afianzar ciertos poderes. Horkheimer y Adorno sostienen que Bajo la etiqueta de los hechos en bruto la injusticia social de la cual éstos nacen es consagrada hoy como algo eternamente inmutable. El extrañamiento de los hombres respeto a los

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objetos dominados no es el único precio que se paga por el dominio; con la reificación del espíritu han sido adulteradas también las relaciones internas entre los hombres, incluso las de cada cual consigo mismo [...].18

El dolor es para quienes quedan después de que el otro se ha marchado. Es a ellos a quienes se enseña y advierte. En La Nación del 5 de abril de 1995, dos periodistas hacen la crónica de un asesinato. Hacia el final se describe al asesino entregándose [...]mientras la multitud comenzaba a rodear al cuerpo ensangrentado de Alvarado; y su esposa, quien había presenciado todo desde el auto, se dejaba llevar por el dolor.

En una carta a G. Laudry el 25 de abril de 1873, León Bloy decía que «el hombre tiene lugares en su pobre corazón que no existen hasta que el dolor entra en ellos para que existan». Una mujer frente a su amado muerto es un lugar irrepetible e imprevisible. Hay allí un cuerpo que inerte no cesa de enviar señales a otro cuerpo que está allí para descubrirse. Y enfrente un par de periodistas dicen lo que dicen. Es curioso. Los procesos comunicativos cuentan con las condiciones para reunir y articular el imaginario cotidiano de quienes habitan las ciudades. Nadie podría reconstruir el espacio urbano sin la mediación de los medios. Habitamos nuestras ciudades sólo de manera virtual. Sin los periódicos y noticieros difícilmente experimentaríamos nuestro presente. Y sin embargo no lo experimentamos sino como una ausencia. Algunos se las agencian para disfrutar del derecho a la intimidad del dolor. Otros, no tienen más destino que mirar los noticieros y diarios a fin de reencontrar las historias personales de sus amigos o hermanos convertidas en sucesos públicos. Tal parece, los mecanismos que distinguen la empresa privada de la cosa pública también operan en el modo de construir los estamentos sus historias personales. Aquí conviene un ejemplo. En 1994 el banco estatal más antiguo de Costa Rica fue cerrado debido a manejos fraudulentos de un grupo de directores, 18

M. Horkheimer y T. Adorno: ob. cit., pp. 43-44.

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empresarios y familiares ligados entre sí. Algunos de ellos eran extranjeros que tenían por esposas a señoras de respetables familias costarricenses. Al principio no supimos quiénes eran ellas y sus familias. Está claro que sus nombres no tenían por qué aparecer. El problema era de sus maridos; sin embargo, parece existir, en los mercados del honor, una mano invisible que regula el buen nombre. Por eso, los comunicadores mencionan impunemente a toda la familia de los delincuentes salidos de sectores populares. Pero aquel otro tipo de delincuentes, por lo visto mucho más peligrosos para la organización de la vida social, tiene siempre a resguardo el nombre de su familia. Algunas esposas de aquellos hombres decidieron escribir en la prensa nacional. Si obviamos el sufrimiento por la ausencia de aquellos a quien seguramente amaban, hubo un discurso recurrente en casi todos sus campos pagados y artículos de opinión. Era un discurso paradójico. A sus maridos se los humillaba por su condición económica y social y eran exhibidos públicamente como delincuentes de la peor calaña. Ellas preguntaban si la justicia era clasista. Helio Gallardo, un filósofo costarricense, les respondió que sí, que si se visitan «La Reforma»19 y otras cárceles se advierte que los reos provienen de los sectores impudientes, y que la maldad parecería poseer un peculiar instinto de clase. Además de responderles, Gallardo les pidió seguir insistiendo en que se hiciera justicia aunque sus maridos estuvieran en libertad y fueran absueltos; pero ellas ya no lo hicieron más.

EL DOLOR TIENE SU BELLEZA Cuando aparece en la pantalla el rostro de un criminal, al horror inicial le sigue la purificación: algo se nos cura dentro sabiendo que ése no somos nosotros, que los monstruos están siempre del otro lado de la historia. Este elemento de autoengaño requeriría una reflexión aparte. Por el momento, baste con señalar su im19 El nombre de esta prisión es un buen signo de lo que pretende; pero casi siempre fracasa. Parecería estar hecha para fracasar, a pesar de su nombre.

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portancia como equilibrador social: estamos salvados puesto que siempre es posible reconocer a los culpables. Los televisores y los periódicos son un lugar en donde el juicio final sucede cada día, y sucede con nosotros como jueces. Según Aristóteles, la tragedia antigua, puesta en escena, curaba y purificaba simulando acciones como sufrir y morir. Hoy día, los procesos comunicativo-informáticos tienen un monstruoso poder para simular y disimular la realidad social, para ponerla en escena y garantizar la manera de estar dada sin sufrir alteraciones de fondo. Obviamente no toda la información social puede reducirse sin más a estos mecanismos de velación y develación. Incluso, no puede dejar de reconocerse que algunas veces, aunque sólo sea de modo virtual, los medios de comunicación prestan el oído, la vista y la voz a quienes de otro modo estarían condenados al desencuentro. Pero estas posibilidades de articular espacios y tiempos son medianamente utilizadas frente al creciente uso de prácticas disimulantes. Los medios de comunicación aceptan y engullen el dolor producido, lo estetizan, lo despojan de su contenido crítico y de su origen social, y luego lo venden. Así como los museos disuelven la dimensión cotidiana o contestataria que originan ciertos productos estéticos, a fin de que no afecten el orden social, los diarios y noticieros cuelgan los dolores en videos o cuadros fotográficos que gustan mucho y que distraen. La mayoría de los dolores humanos son construidos socialmente. Es decir, son signos de la manera de estar organizada una formación social.

SIMULAR, DISIMULAR Los proceso de simulación, como ya se ha dicho, van de la mano con los de disimulación. Periodistas simulan ser vendedores ambulantes para posteriormente denunciarlos, o bien simulan ser nicaragüenses para conocer y denunciar la manera en que algunos de ellos pasan a Costa Rica por la montaña. Es sospechoso tanto énfasis en conocer los mecanismos de acción de tales sectores pe-

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ligrosos, cuando, a la vez, descuidan uno de los sectores más peligrosos de nuestra sociedad: el de los empresarios y políticos que roban el dinero que deben a sus trabajadores, al fisco o a los bancos del Estado. Este «pequeño descuido» tiene que ver, obviamente, con las condiciones de trabajo y de vida de los periodistas. Hasta ahora, a ningún periodista se le ha ocurrido simular ser contador con el fin de constatar los artificios ingeniosos de que se valen estos sectores empresariales. De hecho, hacia finales del año 1994, las cámaras industriales y empresariales consideraban peligrosa cierta atribución estatal de denunciar prácticas fraudulentas que padecemos los consumidores (vender productos a un precio que excede los límites fijados, comerciar artículos reconstruidos como si fueran originales). Según los empresarios, denunciar tales artificios para el robo puede ser peligroso pues se presta a abusos. Esto tiene su chiste. El sector dentro del cual están los que abusan, nos advierte contra los abusos posibles de los pobres recursos que aún tenemos para que sus propios abusos no queden impunes. Tal parece, los simulacros periodísticos se construyen teniendo claros estos tipos de límites económicos y políticos. El saber sobre los cuerpos, sus desgracias y sus virtualidades se traduce en cantidades de información susceptible de ser vendida. Pero hay un tipo de «pudor periodístico» que no ingresa nunca en ciertos peligros, en ciertos cuerpos, en ciertas cámaras. La lección la tienen bien aprendida. Ellos pueden secuestrar los dolores de los sectores populares y, por tanto, «peligrosos». Del otro lado están los que sostienen al mundo. Pero éstos sólo aparecen en las secciones de modas, de asuntos políticos o económicos. Tales son las distribuciones del espacio de la inocencia.

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En grandes zonas del debate sobre la posmodernidad, se ha afirmado una pauta de pensamiento muy convencional. Por un lado se dice que el posmodernismo es una continuación del modernismo, en cuyo caso toda oposición es ociosa, por el otro, se proclama una ruptura radical respecto al modernismo, que luego es evaluada en términos positivos o negativos. La cuestión de la continuidad o de la discontinuidad no puede discutirse bien en la prisión de esta dicotomía. A. HUYSSEN: «Guía del posmodernismo» [...] más allá de los límites que la Historia pretendió imponer al decurso del tiempo, recorremos ahora —como siempre, por otra parte, lo hemos hecho: pero renunciando ahora a las lecturas que lo encubrían [...]— espacios no clausurables, no orientados, no irreversibles. De este modo, los ataques al supuesto contra-sentido del hablar en post, sólo pueden ya movernos a sonrisa. La ira es una pasión demasiado intensa para responder a la tibieza de unos interlocutores-antigualla [...] que muy pronto cumplirán, sin haberse dado cuenta, sus dos siglos. J. L. BREA: «Errar —para no hablar de posmodernidad—»

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NOTA INTRODUCTORIA LAS PÁGINAS QUE SIGUEN constituyen una particular manera de incursionar en parte del haz de asuntos que involucra el concepto de posmodernidad, teniendo presente que su construcción tiene lugar en la dinámica misma del debate en torno al carácter de las transformaciones actuales, tanto en el plano de las prácticas culturales y sociopolíticas como en el del régimen de producción intelectual. No pretendo llevar a cabo un examen pormenorizado de las discusiones, ni ofrecer un estudio cronológico del término posmodernidad; mi propósito está limitado a cubrir, en parte, lo que creo una exigencia básica: dar cuenta de dicho concepto a partir de su inscripción en el cruce de posiciones que dan contenido al debate modernidad-posmodernidad. Sobremanera, si se tiene presente que es en el marco de dicho debate donde se construye la heterogeneidad de significados relativos al concepto de posmodernidad, de los cuales cabe indicar que incluyen no sólo ciertas diferencias sino, también, incompatibilidades. A tal exigencia no le es ajena lo que me planteo como una responsabilidad frente a la actitud que suele ser común en nuestros medios: aceptar o rechazar el concepto en cuestión, respondiendo más a prejuicios que al esfuerzo de incursionar en la trama de asuntos que se po-

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nen en juego en el referido debate, de reflexionar sobre sus implicaciones o, más modestamente, de estar informados. Se trata de una doble exigencia que, a mi juicio, no cabe obviar si entendemos que el referido debate recorre los más diversos registros discursivos acerca de lo que acontece y nos acontece. Responder a ella es, al mismo tiempo, hacerme cargo del carácter de tanteo que comporta la incursión en aquellos terrenos en los que se cruzan lo movedizo y lo ineludible, porque —quiérase o no— estamos en ellos. La vía que seguiré puede resumirse de la siguiente manera: en un primer momento considero la pertinencia de la pregunta ¿de qué se trata?, a los efectos de plantear asuntos implicados en las disímiles posiciones que ha suscitado el concepto de posmodernidad. Seguidamente, procedo a exponer un conjunto de consideraciones relativas a una caracterización —una entre otras posibles— del vínculo entre las ideas de modernidad, posmodernidad y temporalidad, mediante un breve análisis de los planteamientos formulados por autores como Habermas, Berman, Lyotard y Vattimo. Ello, con el propósito de mostrar la decisiva importancia de este vínculo en las formas de tematizar la aceptación o rechazo del concepto mismo de posmodernidad. Finalmente, realizo un breve análisis sobre lo que dicho concepto supone como deconstrucción del tiempo cronológico, y lo que ello implica para el valor heurístico de dicho concepto en el estudio de cuestiones del presente.

1. POSMODERNIDAD: LA PERTINENCIA DE LA PREGUNTA ¿DE QUÉ SE TRATA? Patxi Lanceros, en su ensayo «Apunte sobre el pensamiento destructivo»1 sostiene que la polémica en torno a la posmodernidad muestra la 1 Me refiero al ensayo incluido en G. Vattimo y otros: En torno a la posmodernidad, Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 137-159.

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[...] práctica imposibilidad de pensar sin etiquetas, sin un sólido encuadramiento y una precisa designación [...], ha vuelto ha distribuir contendientes: Caín y Abel, Tirios y Troyanos, modernos y posmodernos.

Puede agregarse que la definición de quiénes sean los Caín o los Abel, los Tirios o los Troyanos, entre los contendientes actuales, depende de quien ponga la etiqueta, pero, en todo caso, el hecho es que la usual tarea de colocar etiquetas y clasificar en pares —racional/irracional, verdad/error, cierto/incierto...—, parece ser el dispositivo fundamental de enunciación para restar importancia a los asuntos que nos conciernen, entre ellos, la cuestión de lo posmoderno. Cuestión ésta que debe entenderse como parte de los cambios culturales e intelectuales. Por ello, la advertencia que contienen las palabras de Lanceros justifica el propósito de acometer la tarea de dar respuesta a la pregunta: posmodernidad, ¿de qué se trata? En el curso de las últimas dos décadas, las controversias sobre la crisis de la modernidad vienen movilizando la escena cultural e intelectual de Occidente, no sólo definiendo el hilo de las tematizaciones inherentes al debate en torno a lo posmoderno sino, también, propiciando interrogantes acerca de la crisis de legitimación que afecta a los diversos espacios sociales, significándose con ello el hecho de que ya no parece haber posibilidad de recurrir a principios que puedan fungir como referentes universales de valor. Tal debate involucra el conflicto de interpretaciones concernientes tanto al carácter de las transformaciones culturales, como al de las transformaciones inherentes al régimen de saber. Dos planos respecto a los cuales es preciso plantearse la interrogante ¿qué está en juego en el referido debate?, toda vez que ella sugiere la inconveniencia de continuar asociando el término de posmodernidad a «modas» artísticas o intelectuales, vinculadas a tendencias teórica y políticamente conservadoras, y, desde allí, obturar la posibilidad ya no sólo de adentrarse en el debate y sus implicaciones teóricas, sino de estar informados. Contrariamente, cabe sostener que la polémica en torno a la posmodernidad ha abierto un conjunto de problemas de teoría

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social y cultural,2 sin los cuales resultarían incomprensibles tanto el carácter de las transformaciones económicas, sociopolíticas, intelectuales, ideoculturales, como el decisivo papel que, en las sociedades contemporáneas, cumplen las nuevas redes de significación asociadas al predominio de lo massmediático. Si a ello se agrega, tal y como lo afirma Mike Featherstone, que la idea de posmodernidad ofrece indicios de configurarse como imagen cultural poderosa, existen buenas razones para interesarnos en la cuestión de la posmodernidad, y para que no parezca desatinado darle la bienvenida al debate del cual ha sido objeto. Ahora bien, a mi juicio, cabe reconocer en el concepto de posmodernidad una densa zona que, ella misma, contiene sus propios problemas. A la indicación de algunos de ellos se dirigen las siguientes consideraciones. Posmodernidad, ¿de qué se trata? Esta forma enunciativa de la pregunta y no la del ¿qué es?, quiere decir algo: los términos eluden la segunda forma enunciativa frente a la que se espera una redonda definición. ¿De qué se trata?, ofrece la posibilidad de abrir un amplio y heterogéneo abanico de asuntos, del que sólo intento abordar algunos de ellos, a saber, las opciones historiográficas a las que se vinculan las formas de rechazo o aceptación del concepto de posmodernidad, y lo que éste supone como ruptura con la concepción lineal-finalística de la historia.

2. ÓPTICAS HISTORIOGRÁFICAS E IDEA DE POSMODERNIDAD Si el concepto de posmodernidad envuelve mutaciones como las señaladas, no cabe menos que plantearse el problema de si con este concepto se quiere dar cuenta de un tránsito histórico entre configuraciones culturales epocales. Advierto en este problema una importante vía para la comprensión del ¿de qué se trata? 2

«[...] son los problemas de conceptuación y definición necesarios para comprender la relevancia o expansión del papel de la cultura en las sociedades contemporáneas, los que tornan intrigante la cuestión de lo posmoderno». M. Featherstone: Cultura de consumo e pós-modernismo, Studio Nobel, Sao Paolo, 1995, p. 13.

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cuando se habla de posmodernidad, si bien no es habitual considerarlo como parte de las discusiones aunque de hecho las impregne, y sea decisivo a los efectos de comprender la dificultad inherente a la tarea de precisar lo que se entiende por posmodernidad. A propósito de tal dificultad, diversos autores la asocian a la disparidad de posiciones que despierta el concepto. Cito, a modo de ejemplo, la siguiente formulación de Iñaki Urdanibia: [...] no sólo se debe al embrollo que en torno a dicho término se ha creado, ni tampoco al uso y abuso que de dicha palabra se ha hecho, sino que también se debe a su actualidad y a la consiguiente falta de perspectiva para enfocar el fenómeno. No es que la palabra provoque unanimidades sino que, por el contrario, las posturas con respecto a ella son bien dispares: así, se puede ver a los que afirman la existencia de dicho fenómeno, junto a aquellos que lo circunscriben al marco de la moda, a otros que limitan su pertinencia a algunas parcelas o aquellos otros que niegan lisa y llanamente la existencia de tal cosa.3

A mi juicio, la indicación relativa al conflicto teórico que provoca la idea de posmodernidad y sus formas de tematización se torna pertinente si, a partir de ella, nos planteamos preguntas del siguiente tipo: ¿desde dónde se niega la existencia de la posmodernidad?; si se afirma tal existencia, ¿desde dónde y cómo se hace?; ¿concierne sólo a un tipo particular de fenómenos?; ¿es un después de la modernidad?; si se alude a un cambio epocal, ¿en qué sentido se hace?, ¿cómo se interpreta su diferencia respecto a la modernidad? Preguntas como éstas, admiten su inscripción en uno de los asuntos que me parecen insoslayables para comprender la referida disparidad de posiciones, a saber, el de las opciones historiográficas desde las cuales se sostienen las formas de negación o afirmación sobre la existencia de la posmodernidad. Con dicho asunto estamos, a la vez, frente a la diferencia de interpretaciones sobre la modernidad, pues toca al núcleo argumentativo vinculado a las tesis, bien sobre su agotamiento o fin (Lyotard, Vattimo), bien sobre su carácter de proyecto inacabado (Habermas). 3 I. Urdanibia: «Lo narrativo en la posmodernidad», en G. Vattimo y otros, ob. cit., p. 42.

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Al señalar dicho asunto, tengo presente el planteamiento de Paul Veyne según el cual la selección, la valoración y la articulación de acontecimientos que marcan la culminación de una época y el inicio de otra, dependen de haber tomado partido por cierto modo de conocer, es decir, de la óptica elegida en función de la cual el historiador acota particulares acontecimientos y procede a narraciones de los mismos que nunca son «mapas exhaustivos de los acontecimientos», pues éstos no existen como acontecimientos-átomos, sino en una «trama como fragmento de la vida real que el historiador desgaja a su antojo y en el que los hechos mantienen relaciones objetivas y poseen también una importancia relativa».4 Así, en lo que concierne a la idea de posmodernidad y sus variadas formas de rechazo o aceptación, no cabe obviar sus vínculos con las opciones historiográficas elegidas para interpretar la posmodernidad y, en consecuencia, lo que ella supone respecto a la modernidad. Trataré, en lo que sigue, de precisar el referido asunto mediante un breve examen de las posiciones de Jürgen Habermas, Marshall Berman, Jean-Francois Lyotard y Gianni Vattimo. LA POSMODERNIDAD COMO CONCEPTO INACEPTABLE Del debate en torno a la posmodernidad forma parte lo que Carlos Viano5 señala como la «dificultad intrínseca» que contiene el concepto de modernidad en cuanto concepto historiográfico, dificultad que consiste en su carácter autorreferencial. Ciertamente, la noción de progreso indefinido, consustancial a la idea de modernidad, es indisociable de una particular concepción del tiempo: la del tiempo histórico a la vez lineal e irreversible, esto es, del tiempo que transcurre progresivamente hacia una meta final. Desde tal concepción, la modernidad significa un estado siempre nuevo, por su intrínseca e inagotable capacidad de pro4

Cf. P. Veyne: Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia, Edit. Alianza, Madrid, 1984, pp. 33-41. 5

C. A. Viano: «Los paradigmas de la modernidad». En Varios: El debate modernidad-posmodernidad, Edit. Puntosur, Buenos Aires, 1989, pp. 175-193.

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greso; de allí que no se trate ni de un retorno a lo antiguo, ni del comienzo de una historia nueva, sino ante todo de la «madurez de una nueva historia» (Viano). De allí que a la modernidad se le atribuya un carácter de permanencia, pues el futuro será siempre su cumplimiento; pero se trata de una permanencia en la que, como lo advierte Vattimo, la idea de superación torna posible la identificación de lo «nuevo como valor».6 La idea de lo nuevo como perenne renovación por la que toda novedad es siempre superación que colma una carencia o completa un proyecto, hace que la idea de lo moderno coincida con la del cambio como valor positivo. Así, en cada uno de los campos —económico, político, artístico, científico, filosófico...— el hilo conductor es el vínculo entre la idea de moderno y las ideas de lo nuevo y del cambio, de las cuales es portador el sujeto prometeico, el sujeto fundante, el sujeto autónomo. Es preciso no olvidar que la modernidad surge anudando las ideas de historia, de progreso, de fuerza de la razón, de sujeto autónomo, de emancipación, desde las cuales estableció códigos universales para el conocimiento y para la acción, y se configuró como semantización integradora de la multiplicidad de lo real, y como horizonte teleológico del devenir histórico.7 6 «La modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo común como “recuperaciones”, renacimientos, retornos». G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Edit. Gedisa, Barcelona, 1987, p. 10. (Cursivas mías.) 7

Al respecto, concuerdo con el planteamiento de R. Lanz sobre la pertinencia de situar la emergencia de la modernidad, como categoría histórico-cultural, en el siglo XVIII, cuya «atmósfera cultural [...] está marcada por el entrecruzamiento de Razón, Progreso, Historia». Categorías éstas que se instalaron como claves fundantes de maneras de pensar y de actuar, constituyendo así una matriz civilizacional que perdura «de un modo impresionante hasta nuestros días». En El discurso posmoderno: Crítica de la razón escéptica, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1993, pp. 28-30.

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A partir de las consideraciones precedentes, es posible afirmar que la señalada dificultad intrínseca del concepto de modernidad, es decir, su autorreferencialidad, sostiene, como óptica elegida, las posiciones según las cuales el concepto de posmodernidad resulta inadmisible. Las razones que parecen informar tales posiciones pueden resumirse en los siguientes términos: a.

Si, etimológicamente, el término modernidad remite a lo que espacial y temporalmente es lo actual, no cabe admitir la existencia de algo actual que sea un después de lo actual.

Si, conceptualmente, la idea de lo moderno se conecta con la idea de lo nuevo y con la de un presente cuya identidad se define contra el pasado, no tiene sentido caracterizar como posmodernas aquellas formas de innovación en cualquier campo de la experiencia humana.

Si se trata de registrar aquellos fenómenos negativos tales como la ciencia hiperespecializada, la degeneración de la política —que ocluye los derechos en función de poderes anónimos—, los totalitarismos, la autonomización de la tecnología convertida en fuente de dominio, la mercantilización del saber, etc., es preciso evaluar tales fenómenos como formas antimodernas que, en cuanto tales, traicionan los valores de la modernidad y, en consecuencia, lo que cabe es plantearse la pregunta: ¿por qué no retomar estos valores con los fines de orientar rectamente las prácticas materiales y culturales, en procura de la creación de condiciones cada vez mejores para lograr la emancipación humana?

Argumentos como los aquí referidos traducen esa dificultad intrínseca de la idea de modernidad, que resulta decisiva en el rechazo de Habermas y Berman a la idea de posmodernidad.

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Jürgen Habermas: refutación de la posmodernidad en nombre del ideal emancipatorio Para Habermas, como se sabe, la modernidad es «un proyecto incompleto»8 cuyo telos, el de un mundo libre de todo sojuzgamiento, concierne a la búsqueda de una racionalidad sustantiva capaz de promover y fortalecer la interacción, sin restricciones, de «lo cognoscitivo con los elementos morales-prácticos y estético-expresivos». El fracaso de los diversos intentos por lograr efectos emancipatorios, no debe concluir en el abandono del proyecto de la modernidad, pues ello significaría abandonar la meta de la emancipación. Admitiendo la dificultad del restablecimiento del proyecto moderno caracterizado —a partir del análisis weberiano— por el proceso de diferenciación de la razón sustantiva en «las tres esferas autónomas que son la ciencia, la moralidad y el arte», para Habermas dicho restablecimiento no supone la inversión de tal proceso de diferenciación, sino la del desequilibrio que se ha producido entre dichas esferas de racionalidad, dado el predominio de la racionalidad instrumental o funcional sobre la práctico-moral y la expresivo-estética. La vía habermasiana para emprender la tarea de revitalizar el proyecto de la modernidad se funda no en la filosofía de la conciencia —reconociendo que la misma ha perdido su fuerza legitimadora—, sino en la filosofía del lenguaje, en la cual sustenta su teoría de la «comunicación libre de dominación», y que luego aparece de forma modificada como «pragmática universal». En el planteamiento habermasiano, el ideal emancipatorio es el 8 La modernidad, un proyecto incompleto, es el título de un ensayo de Habermas publicado en diversas oportunidades. Su primera publicación se hizo con el título de Modernidad contra posmodernidad, en New German Critique (invierno, 1981). Se trata del trabajo de Habermas con mayor impacto en el debate sobre la posmodernidad. Aquí he utilizado la versión que aparece en H. Foster y otros: La posmodernidad, Edit. Kairós, Barcelona, 1986, pp. 19-36. Además de este ensayo, para las consideraciones que aquí se presentan he utilizado como referencias fundamentales: el capítulo VIII del volumen II de Teoría de la acción comunicativa y los capítulos 11 y 12 de El discurso filosófico de la modernidad.

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de la comunicación que se realiza en el «diálogo no autoritario y universalmente producido», como horizonte desde el cual derivar tanto el modelo de identidad del yo, recíprocamente constituido, como el modelo de consenso verdadero. De este modo, la conexión entre racionalidad y emancipación remite al lenguaje, entendido como comunicación de la que el diálogo constituye su expresión fundamental, pues en él se reafirma la idea de responsabilidad autónoma de los participantes, los que hablan y los que escuchan. El diálogo es concebido, así, como la realización auténtica de las capacidades lingüísticas de los hombres, al traducir la concreción del mutuo reconocimiento de los participantes como sujetos de iguales derechos. En tal sentido, «el diálogo tornaría viable el sueño emancipatorio de la Ilustración en la materialidad de la comunicación libre de dominación». El ideal emancipatorio puede ser captado, aunque constituya una anticipación de una condición inexistente: la condición de la «situación ideal de habla», a la cual es preciso articular la idea de futuro como vida plena. Una vez que el lenguaje, como comunicación dialógica, le ha ofrecido a la filosofía el modelo de racionalidad en la que actúa el interés emancipatorio, este modelo se torna no sólo anticipación utópica de una condición, sino también evidencia que asume condición de a priori. Esto significa que no se trata del lenguaje como dimensión en la cual se viven nuestros vínculos prácticos, sino de la interpretación del lenguaje como medio del diálogo libre que, a la vez, remite a la idea de racionalidad como reconocimiento intersubjetivo. En otros términos, se trata del diálogo ideal que debe ser distinguido nítidamente de los diálogos cotidianos, y que expresa la anticipación de una praxis racional de la sociedad completamente diferente, lo cual implica que debemos presuponer una sociedad libre de la que cabe esperar la comunicación dialógica, sin restricciones, ni distorsiones. Mediante su sistema, Habermas quiere distanciarse absolutamente del escepticismo que caracterizó las posiciones de Adorno y Horkheimer, quienes mostraron que los prometedores proyectos de iluminación emancipatoria fueron frustrados, y que el dominio del dogma había desplazado las intenciones críticas de

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la teoría. Habermas parece tener una fe irreductible en que su modelo dialógico de teoría crítica se constituya como fuerza emancipadora, de allí su pretensión de que tal modelo sea universalizable. Con ello, olvida que no todas las relaciones intersubjetivas efectuadas por medio del lenguaje comportan el «consenso general no forzado», basado en la norma de la igualdad de condiciones de los participantes, olvida el espectro de modalidades comunicativas que no responden a un único modelo, y que no por ello pierden su significación. El intento habermasiano de rescatar y reinscribir la modernidad en el discurso filosófico actual, bajo la modalidad de la pragmática universal, responde a su concepción de la «modernidad como crítica iluminista y emancipación humana». De allí que su negativa a cuestionar este impulso críticoemancipador se ligue a su convicción de que el abandono del proyecto moderno significaría optar por el neoconservadurismo en teoría y en política. Por ello, cabe sostener que para Habermas admitir la idea de posmodernidad conlleva la aceptación del fin de dicho impulso, al que le es consustancial la incesante renovación y superación. En el marco del planteamiento habermasiano, el fin de la modernidad no puede significar sino el fin de la superación crítica y, en consecuencia, el retorno a la tradición conservadora, del cual se hace cómplice todo movimiento que en los campos de la filosofía, la política o la estética, apunte en la dirección de efectuarse como fin de la modernidad: [...] a priori no puede rechazarse la sospecha de que el pensamiento postmoderno se limite a autoatribuirse una posición trascendente cuando en realidad permanece prisionero de premisas de la autocomprensión moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano que el neoconservadurismo, o el anarquismo de inspiración estética, en nombre de una despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella. Pudiera ser que bajo ese manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad de una ya venerable tradición de la contrailustración.9 9 J. Habermas: El discurso filosófico de la modernidad, Edit. Taurus, Madrid, 1989, p. 15.

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Marshall Berman: la modernidad por siempre, o la imposible posmodernidad Berman10 rechaza el posmodernismo por cultivar la ignorancia de la historia y la cultura modernas, actitud que provoca su alejamiento de lo que pudiera ser la fuente fundamental de su propia fortaleza. En tal alejamiento radica la pérdida de su profundidad y, de manera inevitable, su arrasamiento por la vorágine de la vida contemporánea —moderna, en los términos bermanianos—. A la influencia del posmodernismo y su correlativo abandono del problema de la modernidad, Berman asocia la progresiva destrucción de una forma vital del espacio público, la correspondiente a la discusión misma sobre dicho problema. Tal influencia ha acelerado, a su juicio, el aislamiento entre los individuos y la desintegración de los lazos colectivos.11 Frente a tal abandono y sus efectos negativos, Berman propone el restablecimiento del sentido de la modernidad mediante la reapropiación de sus raíces decimonónicas, con sus valores de lo nuevo y del cambio; ello, a partir de su interpretación de la modernidad como experiencia vital. Experiencia que significa, en el planteamiento bermaniano, «un proceso subjetivo e ilimitado de autodesarrollo» que, con sus luchas y contradicciones —ambigüedad y certeza, incesante desintegración y renovación de lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos, aventuras y amenazas, alegría y angustia—, impulsa la marcha siempre hacia adelante de los sujetos para cambiar el mundo: 10

M. Berman: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, me remito particularmente a su introducción «La modernidad: ayer, hoy y mañana», Edit. Siglo XXI, Madrid, 1988; «Brindis por la modernidad» y «Las señales de la calle. (Respuesta a Perry Anderson)», ambos en Varios: El debate modernidad-posmodernidad, ob. cit. 11 «El eclipse del problema de la modernidad en la década de los setenta ha significado la destrucción de una forma vital del espacio público. Ha apresurado la desintegración de nuestro mundo en una agregación de grupos privados de interés material y espiritual, habitantes de mónadas sin ventanas, mucho más aislados de lo que necesitamos estar». M. Berman: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, ob. cit., p. 24.

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Puede resultar, entonces, que retroceder sea una manera de ir hacia adelante; que recordar los modernismos del siglo XIX nos dé el coraje para crear los modernismos del XXI . Este acto de memoria puede ayudarnos a llevar el modernismo a sus raíces, para que pueda alimentarse y renovarse, con el fin de enfrentar las aventuras y peligros del futuro. Apropiarse de las modernidades del ayer puede ser a la vez una crítica a las modernidades de hoy y un acto de fe en las modernidades —y en el hombre y la mujer modernos— de mañana y de pasado mañana.12

Aunque de una manera más explícita y menos elaborada que en Habermas, reencontramos la autorreferencialidad inherente a la idea de modernidad como sustrato del rechazo a la idea de posmodernidad. Es cierto que Berman, como Habermas, admite la existencia de fenómenos socioculturales y políticos que desmienten el concepto racionalista de progreso, ligado a la confianza en las posibilidades benefactoras de la ciencia y de la técnica; sin embargo, tales fenómenos son considerados más como patologías de la modernidad, que como señales de su ocaso. De allí que se justifique la empresa teórica de recuperar los valores modernos y de relaborar el proyecto universalista de racionalidad, que dé continuidad a la inagotable búsqueda de la emancipación humana.

3. EL CONCEPTO DE POSMODERNIDAD DESDE EL DISCURSO POSMODERNO

En sus diferentes versiones, la práctica discursiva posmoderna confronta las pretensiones de recuperación del proyecto de la modernidad, no sólo porque las radicales transformaciones económicas, políticas y socioculturales de nuestro fin de siglo testimonian la práctica imposibilidad de percibir y experimentar el mundo como una totalidad coherente y ordenada, anulando lo que se supuso como claves irrefutables de inteligibilidad del mundo y de la capacidad de planificar e intervenir racionalmente el or12

M. Berman: «Brindis por la modernidad», ob. cit., p. 89.

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den social y político de cara al ideal de emancipación final de la humanidad, sino porque a la constelación discursiva que le dio cuerpo a dicho proyecto le es consustancial la ambición universalizante y totalizadora de una forma de razón que, siendo histórica y culturalmente contingente, devino, ella misma, modo de ejercicio de la dominación que excluyó como «irracionales» modos de pensamiento y de acción que no respondieran a los códigos instaurados por el modelo racionalista de razón. Un modelo que supuso entre sus principios constitutivos la determinación cronológica del tiempo a partir de los supuestos de continuidad histórica y de tiempo histórico homogéneo que, anudados al de la causalidad lineal, hizo de la realidad algo susceptible de ser temporalmente medible conforme al orden de sucesión pasado-presente-futuro. Orden por el cual la idea de progreso se tornó clave para alinear y dotar de sentido histórico —de destino— a los acontecimientos, disolviendo su particularidad, su heterogeneidad y su dispersión en la historia como gran proyecto universal que mira hacia el futuro. El futuro que se tornaría racionalmente predecible y controlable, fundado en la certeza de que condensará los frutos del progreso racional de la humanidad. Un modelo, en fin, que tradujo la ambición prometeica implicada en la episteme moderna. La actitud intelectual que recorre las diversas formas del discurso posmoderno pone en juego la ruptura con las modernas exigencias de unidad y totalidad, entre ellas, las de la historia finalística y el progreso lineal de y por la razón universal. El abandono del anhelo de unidad y de visión de totalidad traducido en la afirmación de la pluralidad —de opciones y formas de vida diferentes, de configuraciones culturales, de criterios y formas de racionalidad, de juegos y reglas de lenguaje, de perspectivas de análisis, de juicios razonables—, imposible de ser ordenada en sistemas unificantes y totales, comporta otras maneras de construir el significado del concepto de posmodernidad en las que se expresa la lucha que el discurso posmoderno traba con la cuestión —típicamente moderna— de la periodización histórica. En las páginas que siguen intento dar cuenta de ello, mediante un breve análisis de las maneras en que Lyotard y Vattimo constru-

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yen dicho concepto con relación al horizonte de cuestiones al que lo refieren. Jean-Francois Lyotard: la posmodernidad como condición des-legitimadora de la modernidad La interpretación de Lyotard acerca de la posmodernidad parte de su conceptualización como la «condición del saber» caracterizada por el «ocaso de los grandes relatos» como fuentes de legitimación de los discursos de justicia y de verdad. Ello supone una interpretación de la modernidad como condición cultural en la que la legitimación de lo verdadero y de lo justo, del saber y de sus instituciones, procede de los metarrelatos, a los que cabe definir como discursos fundacionales con pretensiones omnicomprensivas y universalistas, por medio de los cuales los saberes y las instituciones del saber recibieron autoridad y propósito. Discursos, en consecuencia, desde los cuales se dio respuesta al por qué debe existir, por ejemplo, la actividad científica, y al por qué las sociedades deben impulsar las instituciones encargadas de su producción y difusión. El gran relato de la emancipación y el gran relato del devenir de la Idea definieron, según Lyotard, la condición moderna de legitimación del saber. Al primero —vinculado con la tradición ilustrada francesa— corresponde la legitimación del conocimiento por su papel central en el proyecto de la gradual emancipación de la humanidad, pues se supuso que una vez puesto a disposición de todos, el conocimiento sería una fuerza inquebrantable para el logro de la libertad. Este metarrelato «que tiene por sujeto a la humanidad como héroe de la libertad», privilegia el juego de lenguaje imperativo —al que más recientemente se llamó prescriptivo—, en el cual: [...] el saber positivo no tiene más papel que el de informar al sujeto práctico de la realidad en la cual se debe inscribir la ejecución de la prescripción. Le permite circunscribir lo ejecutable, lo que se puede hacer. Pero [...] lo que se debe hacer, no le pertenece [...]. El saber ya no es el sujeto, está a su servicio,

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su única legitimidad (que es considerable) es permitir que la moralidad se haga realidad.13

La segunda modalidad, la del metarrelato especulativo —vinculado a la tradición hegeliana— no justifica el saber, ni por un principio de la finalidad social o estatal a la cual debe servir, ni por el principio humanista que hace del saber el instrumento fundamental para educar a los hombres «con dignidad y libertad». En consecuencia, se trata del metarrelato en el cual el juego de lenguaje legitimador no es el prescriptivo sino el especulativo: la restitución de la unidad de saberes y conocimientos sólo puede hacerse a través de la filosofía como «metanarración racional» —como historia universal de la vida de un sujeto: vida, en Fichte, espíritu, en Hegel—. De allí que el saber científico encuentre su principio de legitimación en sí mismo y no en algo exterior a él —su función en la sociedad y en el Estado—, y, en consecuencia, que sea el saber el que está en capacidad de decir lo que es la sociedad o lo que es el Estado. El resultado de este juego legitimador que representa al sujeto como «héroe del conocimiento» [...] es que los discursos del conocimiento sobre todos los referentes posibles son tomados, no con su valor de verdad inmediata, sino con el valor que adquieren debido al hecho de que ocupan un cierto lugar en la Enciclopedia que narra el discurso especulativo [...]. El auténtico saber desde esta perspectiva siempre es un saber indirecto, hecho de enunciados referidos e incorporados al metarrelato de un sujeto que asegura su legitimidad.14

El efecto de la crisis de los grandes relatos, en la ciencia, no concierne sólo a la incredulidad frente a ellos como su fuente de legitimación sino, también, al resquebrajamiento del poder regulatorio general de los paradigmas de la ciencia, pues en la medida en que ésta va descubriendo los límites de sus presupuestos y procedimientos de verificación, dicho poder se debilita frente a la proliferación de especialismos con sus propios e incompati13

J. F. Lyotard: La condición postmoderna, Edit. Cátedra, Madrid, 1986, p. 69.

Ibídem, p. 68.

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bles juegos de lenguaje. En tal sentido, la crisis del saber científico no proviene de la proliferación de conocimientos, resultante de la expansión capitalista y de los cambios tecnológicos, sino «de la erosión interna del principio de legitimidad del saber». En la condición posmoderna del saber, el conocimiento científico se encuentra en un marco diferente de legitimaciones. Por una parte, opera la forma de legitimación por recurrencia al principio de performatividad, vinculado a la incidencia decisiva de las transformaciones tecnológicas sobre el saber científico y, particularmente, a la hegemonía de la informática que impone su lógica en el conjunto de prescripciones sobre los enunciados por ser admitidos como enunciados científicos. A dicho principio responde el desplazamiento de las preguntas relativas a lo verdadero, lo justo o lo correcto, por aquellas tales como: ¿para qué sirve?, ¿es eficaz?, ¿es rentable?; a él corresponde el juego de lenguaje técnico para el cual el criterio de pertinencia de los enunciados es el de la eficiencia/ineficiencia, que subsume los criterios de: verdadero/falso —propio del lenguaje científico, fundamentalmente denotativo— y de justo/injusto —pertinente al lenguaje prescriptivo del campo ético—. Toda vez que los lenguajes científico y ético terminan siendo juzgados por la eficacia u optimización de sus resultados, el modo de legitimación por la performatividad hace aparecer en su forma más completa el nexo poder-saber. De allí el papel de los decisores: Nuestra vida se encuentra volcada por ellos hacia el incremento del poder. Su legitimación, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería optimizar las acciones del sistema, la eficacia. La aplicación de ese criterio a todos nuestros juegos no se produce sin cierto terror, blando o duro: sed operativos, es decir, conmensurables, o desapareced.15

Ibídem, p. 10. «[...] ¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno», ibídem, p. 24.

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Para Lyotard, el modelo sistémico de Niklas Luhmann, orientado hacia la búsqueda de la unidad del sistema social, lo más performativamente posible, constituye la expresión más cabal de este modo de legitimación del saber en la condición cultural posmoderna. Confrontándolo, encontramos la elaboración habermasiana del problema de legitimación como búsqueda del consenso universal por medio del diálogo de argumentaciones. Lyotard coincide con la crítica de Habermas al funcionalismo del modelo luhmanniano, sin embargo cuestiona las bases desde las cuales Habermas formula su planteamiento. En primer lugar, porque la propuesta habermasiana presupone el acuerdo de los interlocutores «en torno a metaprescripciones universalmente válidas para todos los juegos de lenguaje», eliminando así la heterogeneidad de dichos juegos y de sus reglas pragmáticas. En segundo lugar, porque Habermas presupone el consenso como la finalidad del diálogo, con lo cual elimina dos asuntos: a) que el consenso es sólo un estado del diálogo, y b) que la finalidad del diálogo es el disenso como fuente de la invención. Es por esta doble presuposición que en la propuesta habermasiana, persiste la creencia según la cual la legitimidad del saber reside en su contribución a la emancipación de la humanidad en tanto que sujeto universal. Contra Habermas y contra Luhmann, Lyotard argumenta que la heterogeneidad de lenguajes y de sus reglas pragmáticas impide sostener la necesidad de un principio de legitimación que rija para todos los juegos; incluso en el juego científico no existe un metalenguaje en el que todos los enunciados puedan ser transcritos y evaluados. En fin, con el cambio paradigmático ha cambiado el sentido mismo de la palabra saber, que deja de ser producción de lo conocido para hacerse producción de lo desconocido. Estos cambios sugieren una forma de legitimación que no es ni la habermasiana comunidad ideal de habla, ni la luhmanniana performatividad. Si con la disolución de los metarrelatos la justificación en el saber posmoderno es inmanente y procede localmente, el único criterio —posmoderno— de legitimación al cual puede recurrirse es el de la paralogía, que significa inventiva, paradojas asumidas,

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reconocimiento de limitaciones del alcance del saber, disenso. Criterio que no excluye el consenso, entendido como local y cambiante en la medida en que atañe a reglas que se definen en cada juego de lenguaje, y que son acordadas por los jugadores efectivos, orientándose, así, «hacia multiplicidades de meta-argumentaciones finitas, o argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y limitadas en el espacio y el tiempo».16 Concluyo estas notas con el siguiente señalamiento: la caracterización que Lyotard propone acerca de la posmodernidad como condición cultural del saber comporta el establecimiento de una diferenciación histórica fundamental, tratada como diferenciación entre los grandes relatos de legitimación y la desintegración de estos metarrelatos, diferenciación por la cual los cambios experimentados en el saber implican un movimiento de des-legitimación de modernidad y el establecimiento de nuevos principios de legitimación. La valoración lyotardiana de la crisis de los metarrelatos contiene un acentuado tono positivo, pues de lo que se trata es de la crisis de la razón totalizante y su sujeto, frente a la cual no cabe la nostalgia de unidad de sentido, ni la esperanza de una posible reconciliación entre los juegos de lenguaje, sino la apuesta por el pluralismo y la intraducibilidad de tales juegos, y por el carácter local de las legitimaciones. Ahora bien, cabe hacer la siguiente pregunta: ¿la vía por la cual procede Lyotard a tales caracterización y valoración logra sustraerse radicalmente de la interpretación del tiempo periodizado según el antes-después, leído en clave de la irreversible secuencialidad temporal, por la que el antes queda absolutamente a nuestras espaldas? No creo desacertada una respuesta negativa, si se advierte que para Lyotard la condición posmoderna del saber como final de los metarrelatos remite a una nueva época que, dejando irreversiblemente atrás a la modernidad, parece apuntar hacia una nueva meta ubicada, allá, en el futuro. Aunque Lyotard rompa radicalmente con la idea de que seremos siempre modernos, ello no impide, como afirma Lanceros, que meta y camino, en cuanto tales, permanezcan incólumes. 16

Ibídem, p. 118.

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El argumento más contundente lo ofrece el mismo Lyotard cuando, a propósito de la sociedad informatizada, sostiene que si bien ella comporta el riesgo del control regido exclusivamente por la legitimación mediante el principio de performatividad, también contiene las condiciones posibilitadoras de transparencia comunicativa, de modo que: La línea a seguir para hacer que se bifurque en ese último sentido es demasiado simple en principio: consiste en que el público tenga acceso libremente a las memorias y a los banco de datos. Los juegos de lenguaje serán entonces juegos de información completa en el momento considerado. Los envites estarán constituidos entonces por conocimientos (o informaciones si se quiere) [...]. Se apunta a una política en la cual serán igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo desconocido.17

No deja de tener razón Lanceros cuando advierte que, con este planteamiento de Lyotard, nos encontramos ante una versión del espíritu absoluto hegeliano, hecha ahora en clave informática, conforme a la cual todavía es posible el progreso hacia la comunicación total.18 Gianni Vattimo: la posmodernidad como experiencia del final de la historia Refiriéndose al equívoco en el tono apocalíptico presente en algunas interpretaciones sobre el final de la historia, Vattimo sostiene: 17

Ibídem, p. 119.

«Quizás —prosigue esta autora— Foucault continúa teniendo razón cuando sostuvo que: “escapar realmente de Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra él es quizás todavía una astucia que nos opone y al término de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte”». Esta cita de Foucault, referida por Lanceros, corresponde a El orden del discurso.

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Lo que caracteriza en cambio el fin de la historia en la experiencia posmoderna es la circunstancia de que, mientras en la teoría la noción de historicidad se ha vuelto problemática, en la práctica historiográfica y en su autoconciencia metodológica la idea de historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas, no sólo la amenaza de la catástrofe atómica, sino también sobre todo la técnica y el sistema de información que le dan una especie de inmovilidad realmente no histórica.19

El tono apocalíptico, sostiene Vattimo, recorre tanto la refutación habermasiana a la idea del final de la historia, como la aceptación de Lyotard, quien advierte en este final una oportunidad para la irrupción de plurales juegos de lenguaje. De allí que Habermas y Lyotard, aunque se contraponen diametralmente en cuanto a la valoración de la posmodernidad, compartan la misma caracterización de ella en cuanto ocaso de los metarrelatos de legitimación que dieron cuerpo a la idea del curso histórico unitario de la humanidad dotado de un sentido emancipador. Veamos seguidamente la manera en que Vattimo da cuenta de las discrepancias entre Lyotard y Habermas.20 Mientras que para Lyotard tal ocaso significa un movimiento de liberación respecto a las metaprescripciones totalizantes que encuentran su razón en las homologías, para Habermas ello representa una calamidad, pues comporta renunciar al ideal de emancipación universal y, con ello, la imposición del conservadurismo en teoría y en política. Según Lyotard la desintegración de los metarrelatos, irremediable y total, constituye la contundente constatación del fracaso de la modernidad, del cual no cabe lamentarse si se tiene presente que tales metarrelatos fueron expresión de la violencia ideológica. Para Habermas, dicho ocaso no invalida el proyecto moderno ni la necesidad de un tipo de fundamentación que se sustraiga del historicismo; por ello le resul19 G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ob. cit., p. 13. 20 G. Vattimo: Ética de la interpretación, capítulo I, Edit. Paidós, Buenos Aires, 1991.

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ta inaceptable la tesis del fin de la historia, pues hacerlo significa aceptar que «se acabe lo humano», es decir, «el ideal de emancipación». A juicio de Vattimo, ni el planteamiento negativo de Habermas, ni el planteamiento afirmativo de Lyotard, acerca del final de los metarrelatos, se hacen cargo seriamente de una cuestión que él formula como central: «la cuestión de la historia como raíz de legitimaciones».21 De allí que ambas posiciones extremas se limiten, una —Habermas—, a tener como teóricamente irrelevante el relato del fin de la historia; la otra —Lyotard—, a tratarlo como un hecho no tematizable pero al cual debemos adecuarnos. Así, con su particular tematización, Vattimo se propone distanciarse tanto de la perspectiva habermasiana, que pretende retomar el proyecto emancipatorio «como si después de Kant, Hegel y Weber, no hubiesen acaecido sino algunas “enfermedades” de la inteligencia burguesa», como de la perspectiva lyotardiana que presenta «la modernidad como ya abandonada toda ella a nuestras espaldas».22 Tal distanciamiento supone, pues, el concerniente a las nociones del fin de los metarrelatos y de la comunidad ideal de diálogo como nociones-guía para afrontar el problema de la posmodernidad. Así, en su polémica con ambas interpretaciones catastrofistas del fin de la historia, Vattimo sostiene que «pensar lo posmoderno como fin de la historia, como el final del fin», exige colocar en primer plano la referida cuestión de la historia como raíz de legitimaciones, de modo que el vínculo de lo posmoderno con lo moderno pueda ser comprendido desde la perspectiva de los problemas abiertos por tal cuestión. Desde ella, la posmodernidad «no es simplemente lo que viene después de la modernidad», distinguiéndose de ella por otro principio, bien como distinto del correspondiente a la legitimación historicista, bien como una reconstrucción suya. De ser aceptado otro principio, éste sólo puede construirse a partir de una confrontación crítica con el principio historicista. En consecuencia, «si la modernidad es la época de la legitimación 21

Ibídem, p. 20.

Ibídem, p. 23.

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metafísico-historicista, la posmodernidad es la puesta en cuestión explícita de este modo de legitimación»,23 esto es, de la legitimación fundada en la «concepción lineal-unitaria del tiempo histórico». Concebir la posmodernidad en tales términos significa, así, pensarla como un modo de experimentar la historia y la temporalidad que mantiene, con la modernidad, un vínculo que «ya no es el de la Aufhebung dialéctica, ni del “dejar atrás” que caracteriza la relación con un pasado que ya nada tiene qué decirnos».24 Se trata, para Vattimo, de un vínculo que puede ser nombrado con el término heideggariano Verwindung, algo similar pero distinto de la Überwindung (superación), pues nada tiene que ver con la Aufhebung. Ello permite definir, en términos filosóficos, el post de la posmodernidad en el sentido de que su vínculo con la modernidad no es el de superación, sino el que cabe ser pensado como Verwindung, es decir, como recuperación-revisión-distorsión, desde el cual la relación del pensamiento posmoderno —no-fundamentador— con el pensamiento moderno —de la fundamentación— no consiste en el abandono de un viejo hábito, sino en «una transformación que mantiene, distorsiona y recuerda como pasado, aquello a lo que se liga despidiéndose». Para el pensamiento que se construye al margen de la idea de fundamento, la Verwindung es vínculo rememorativo —Andenken—, esto es, un retomar que anula la «pretensión de absoluto correspondiente a los archai metafísicos», para rememorar en doble sentido: por una parte pensar en lo ya pensado y, por otra, en lo que no ha sido pensado, pues, la memoria, «como atención hacia lo que, teniendo sólo un valor limitado, merece ser atendido, precisamente en virtud de que tal valor, [...] es, con todo, el único que conocemos»,25 es también apertura y, así, lo que posi23

Ibídem, p. 20.

G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ob. cit., p. 145. 25 Los fragmentos citados corresponden a Ética de la interpretación, ob. cit., pp. 47 y 25, respectivamente.

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bilita pensar lo aún no pensado, aquello que se orienta en la dirección del debilitamiento de la metafísica, al revelar lo artificioso del universalismo de la verdad, del principio de realidad y del tiempo histórico lineal y unitario. Si, a partir de las consideraciones precedentes, puede concluirse que la condición posmoderna constituye, para Vattimo, la experiencia del fin de la historia, del modo de legitimación metafísico-historicista y sus nociones claves: progreso, superación —temporal y crítica—, lo nuevo como valor, vanguardia, etc., cabe hacer estas preguntas: ¿dónde radica, según Vattimo, la legitimación del discurso sobre la posmodernidad?, ¿desde dónde confronta el tono apocalíptico de las interpretaciones habermasiana y lyotardiana acerca del fin de la historia? En lo que concierne a la primera pregunta, Vattimo remite a la categoría de posthistoria,26 que permite describir la experiencia que se tiene de la actual sociedad occidental en los términos de «desintegración del valor de lo nuevo y del valor futuro», que define la vida cultural y social actual, y acompaña las tendencias disolventes en el plano institucional, especialmente en lo que atañe al Estado moderno, lo cual «implica un cambio radical en el modo de experimentar la historia y el tiempo».27 Toda vez que la modernidad es, fundamentalmente, la época de la identificación de la fe en la historia y en el progreso con la fe en lo nuevo como valor (identificación del valor del ser mismo con la novedad), a ella corresponde el modelo de pensamiento que puede caracterizarse como «futurismo moderno», es decir, de «la tensión al futuro como tensión a la renovación, al retorno a una condición de autenticidad originaria».28 El modelo, en fin, en el que se conjugan la idea de historia como una entidad unitaria ordenada alrededor de un centro, y la idea de progreso 26 Vattimo indica que retoma esta categoría de A. Ghelen (1967) y de K. Pomian (1981), procediendo, a la vez, a precisar su significado en ambos autores. Cf. El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ob. cit., pp. 92-95. 27

Ibídem, p. 97.

Ibídem, p. 92.

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conforme a un determinado ideal y en función del cual el decurso de la historia adquiere su sentido. La disolución de este modelo arrastra consigo las ideas de superación y de valor de lo nuevo, situándonos en un haz de condiciones de distanciamiento respecto a la modernidad, las cuales trazan lo que Vattimo plantea como «sentido de lo posmoderno», que consiste en el esfuerzo por sustraerse «de la lógica del progreso» y de sus concomitantes ideas de superación y de lo nuevo como valor. Puede comprenderse, así, que la posmodernidad sea conceptualiza por Vattimo, no como superación sino como «despedida de la modernidad», y, por ende, del fundamento-origen, de la finalidad última, y del acceso a éstos por la vía del pensamiento fundamentador. A lo dicho se vincula la posibilidad de trazar una respuesta —una, entre otras posibles— a la segunda de las preguntas formuladas —¿desde dónde confronta Vattimo el tono apocalíptico del fin de la historia?—, respuesta que puede ser resumida como sigue. Las constataciones relativas al «carácter posthistórico de la experiencia actual», indican que la heterogeneidad y la simultaneidad de acontecimientos constituyen los rasgos más resaltantes de tal experiencia, indisociables, a la vez, del papel determinante que juegan las redes comunicacionales en sociedades no más ilustradas, o más informadas —como quiere Lyotard—, sino más complejas y caotizadas. Tal situación permite, en el plano de las experiencias y prácticas socioculturales, pasar de una lectura puramente negativa de las condiciones posmodernas de existencia a su consideración como posibilidad y chance positiva. Pues, si bien es cierto que en la sociedad de los medios de comunicación, éstos pueden ser vehículos «de la banalidad, del vacío del significado», también lo es que, con la desaparición de la idea de una racionalidad de la historia definida desde un centro, de un sentido único y del principio de una realidad racionalmente ordenada, cabe pensar en un posible efecto emancipador —en cuanto liberación de las diferencias— del estallido del «mundo de la comunicación generalizada» en una «multiplicidad de racionalidades “locales” —minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas—»:

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[...] que toman la palabra y dejan de ser finamente acalladas y reprimidas por la idea de que sólo existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes [...]. La liberación de las diversidades es un acto por el cual éstas «toman la palabra», se presentan, es decir, se «ponen en forma» de manera que pueden hacerse reconocer, algo totalmente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad.29

Contra Habermas, la propuesta no es la del ideal universal de emancipación sino la de emancipación de las diferencias, como efecto posible, no como imperativo. Contra Lyotard, la propuesta involucra, sin la recaída en el orden del pensamiento de la fundamentación, no renunciar a la idea de emancipación, a la que sí renuncia Lyotard para evitar tal recaída. Contra Lyotard y contra Habermas, cabe subrayar que la interpretación de Vattimo propone la idea de efectos de emancipación, no la de meta: la habermasiana comunicación ilimitada, o la lyotardiana información plena. Hacerse cargo de la posibilidad y chance positivas en las condiciones de existencia posmodernas, significa dejar de pensar metafísicamente al hombre y a la realidad, explorar caminos de apertura a una actitud cognoscitiva como zona intermedia entre las pretensiones de reconstrucción del imperativo del fundamento y de la razón global, y la parálisis frente a la pérdida de la racionalidad unitaria y luminosa. Tal actitud es nombrada por Vattimo con la metáfora del pensamiento débil, entendido no como emblema de una nueva filosofía, sino como experiencia de un tipo de pensamiento que se inicia con una renuncia: la concerniente a las diversas maneras en que se traduce la razón-dominio, sabiendo de la imposibilidad del adiós definitivo a tal razón; que ya nada tiene que ver con los fundamentos últimos, ni con la forma que éstos revisten como principios de autoridad, ni con la pretensión de sustituir un orden por otro, o una meta final por otra. 29 G. Vattimo: «Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?», en G. Vattimo y otros: En torno a la posmodernidad, ob. cit., p. 17.

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Pensamiento postmetafísico y posthistórico, porque no se autoriza como encarnación de las ideas de superación y del valor de lo nuevo y, en tal sentido, porque trata «de hacer la experiencia de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y como objeto que se transmite, sino como horizonte y fondo en el cual uno se mueve discretamente».30 Sin que ello implique la «ausencia de fuerza proyectiva del pensamiento mismo», aunque esta fuerza ya no pueda ser legitimada mediante la recurrencia al curso inexorable de la historia, es decir, al principio historicista. Puede advertirse, así, que la interpretación de Vattimo sobre la posmodernidad, pasa no sólo por el tamiz de Nietzsche y Heidegger —que él hace explícito—, sino también por el de Foucault. Para concluir este punto, quisiera señalar que lo hasta aquí expuesto apenas constituye un botón de muestra del debate en torno al concepto de posmodernidad y, como parte de él, del asunto que he querido delimitar, a saber, las maneras de tematizar el vínculo modernidad-posmodernidad y lo que éste implica en cuanto a las lecturas de la temporalidad como telón de fondo del rechazo o aceptación del concepto de posmodernidad. Ahora bien, sin que ello signifique obviar las diferencias entre las perspectivas de Lyotard y Vattimo, el tratamiento que ellos hacen de este concepto permite extraer ciertas consecuencias concernientes al carácter deconstructivo de esta figura conceptual en lo que respecta al modo mismo de interpretar el tiempo. Acotar —no cerrar— tales consecuencias constituye el propósito de las siguientes consideraciones.

4. POSMODERNIDAD: CONCEPTO DECONSTRUCTIVO DE

CRONOS

Hay un fragmento —«Recuerdos de una haecceidad»— de la obra Mil mesetas, en el que de Deleuze y Guattari formulan la distinción entre dos lecturas del tiempo: 30 G. Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, ob. cit., p. 20.

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Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déja-la y un pas-encore-lá, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto [...], la diferencia no se establece en modo alguno entre lo efímero y lo duradero, ni siquiera entre lo regular y lo irregular, sino entre dos modos de individuación, dos modos de temporalidad.31

Dos lecturas del tiempo, la primera que cabe considerar como constitutiva de la episteme moderna; la segunda, de la que cabe sostener que informa el concepto de posmodernidad, tal y como éste es configurado en las estrategias discursivas posmodernas, esto es, como figura conceptual deconstructiva del tiempo Cronos, del tiempo periodizado según las claves de unicidad y de sucesión lineal-progresiva. En tal sentido, la conceptualización propuesta por Vattimo acerca de la posmodernidad como final del fin de la historia, no es otra que la del final de la historia-Cronos como principio desde el cual el pensamiento occidental inventó, como postula Foucault, una profundidad: la de las fuerzas ocultas correspondientes al origen, la causalidad y la sucesión temporal.32 Se trata, así, de sugerir que el concepto de posmodernidad constituye una señal del olvido de esa invención, la de la Historia 31 G. Deleuze y F. Guattari: Mil mesetas, Edit. Pre-texto, Valencia, 1994, p. 264. (Este punto de partida me lo ha sugerido la lectura de un excelente ensayo de J. Ibáñez: «Tiempo de postmodernidad», en J. Martínez: Polémica de la posmodernidad, ob. cit., pp. 27-60.) 32

Principio que es, al mismo tiempo: [...] el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo a una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día —bajo la forma de conciencia histórica— apropiarse nuevamente todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que se puede muy bien llamar su morada. [M. Foucault: La arqueología del saber, Edit. Siglo XXI, México, 1979, p. 20.]

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como dominio de las leyes universales que marcan el destino de los acontecimientos y, con ella, las del Sujeto, el Progreso, la Razón, la Verdad. Invenciones que prescribieron las líneas que serán transitadas por el pensamiento, durante dos siglos, configurando la matriz cultural e intelectual cuyos ecos aún resuenan en nuestros días. En tanto testimonio de ese olvido, el concepto de posmodernidad posibilita la interpretación de nuestro presente en términos del Aiôn, al enunciarlo independientemente de los principios cronológicos o cronométricos. POSMODERNIDAD: ¿CONCEPTUALMENTE UN CONTRA-SENTIDO? Partiendo de los planteamientos expuestos, puede comprenderse que una respuesta afirmativa es la consecuencia de la óptica elegida, la del tiempo Cronos conforme a la cual y bajo el esquema de la sucesión pasado-presente-futuro, la historia se configura como «memoria del futuro, de su trascendental destino» (J. L. Brea). La historia que hace del pasado esa especie de acumulada solidez de la memoria-experiencia, toda atrás, que nos llega gracias al conocimiento de las leyes que rigen los acontecimientos, y la que hace del presente ese momento que, sólo él, «llena el tiempo porque él reabsorbe el pasado y el futuro» (G. Deleuze), ese punto que dota al presente de sentido como anuncio de lo que será. «De ahí —afirma Edgar Morin— una racionalización incesante e inconsciente, que cubre los azares bajo las necesidades, transforma lo imprevisto en probable y aniquila lo posible no realizado bajo la inevitabilidad de lo sucedido».33 Desde la lectura del tiempo Aiôn, puede sostenerse no sólo que el concepto de posmodernidad no es un contra-sentido, sino su pertinencia, pues con él se trata de romper los límites de la lectura cronológica del tiempo y dar lugar a la «dispersión multidireccional y variable de acontecimiento s que no avanzan hacia un sentido predeterminado». Asimismo, advertir que el presente «es una intersección no vacía (con sus recuerdos y con sus proyectos) del pasado y del futuro» (J. Ibáñez), sino una intersección 33

E. Morin: Para salir del siglo XX, Edit. Kairós, Barcelona, 1981, p. 304.

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del ya-no, que se cierne sobre el presente señalando su diferencia, y del aún-no, que indica no lo que inevitablemente será sino el entrecruzamiento de posibilidades distintas, toda vez que el presente deja de ser, como en la lectura Cronos, el momento que «reabsorbe un futuro y un pasado», para interpretarse como movimiento en el que un pasado y un futuro dividen y subdividen, sin cesar, cada instante en pasado-futuro, «en los dos sentidos a la vez».34 De allí que con el concepto de posmodernidad, como afirma José Brea, se opere con una [...] metáfora desproductiva: la de un espacio-tiempo n-dimensional, sin fronteras, sin marcos de dirección, sin leyes de determinación estricta del acontecimiento particular (por imaginaria subsunción a enunciados nomológicos), sin dispositivo termodinámico en su seno.35

Decir posmodernidad, desde tal perspectiva, involucra, por ende, la puesta en juego de un modo de pensamiento que transgrede el imperativo del tiempo cronologizado, que renuncia al deseo de la explicación total, que marca un giro radical. En efecto, al introducir un des-orden en la temporalidad Cronos, al pro34

G. Deleuze: Lógica del sentido, Edit. Barral, Barcelona, 1971, p. 210. Desde Aiôn, no se trata de que los presentes comprendan el futuro y el pasado —como en Cronos, lectura para la cual «sólo el presente llena el tiempo»—, pues, «según Aiôn, sólo el pasado y el futuro subsisten en el tiempo» dividiendo y subdividiendo el presente. De allí que pasado y futuro dejan de ser —como en Cronos— «los subvertidores del presente», pues, es lo finito del «instante lo que pervierte el presente en pasado y futuro insistentes». El instante —que es «atópico»— es [...] la instancia paradójica o el punto aleatorio, el sinsentido de superficie y la cuasi-causa, puro momento de abstracción cuyo papel es, primero, dividir y subdividir todo presente en los dos sentidos a la vez, en pasado-futuro, sobre la línea del Aiôn [«siempre pasado, ya, y eternamente por venir»]. En segundo lugar, lo que el instante extrae así del presente, como de los individuos y de las personas que ocupan el presente, son las singularidades, los puntos singulares dos veces proyectados, una vez en el futuro, una vez en el pasado, formando bajo esta doble ecuación los elementos constituyentes del acontecimiento puro, a la manera de un saco polínico que suelta sus esporas [...]. [Ibídem, p. 21.] 35

J. L. Brea: ob cit., p. 141.

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vocar la pérdida de la solidez de la periodización sucesiva-lineal, el concepto de posmodernidad no indica meramente lo que viene tras la modernidad, sino la emergencia de una condición epocal con dimensiones otras, con prácticas y procesos otros. Una condición epocal cuyas tramas de sentido señalan, para decirlo con palabras de Vattimo, una despedida de la modernidad, en otros términos, que ya no somos modernos. Sobremanera, si entendemos que una época lo es, en tanto configuración espacio-temporal que llega hasta donde llegan el orden de visibilidad y enunciabilidad de una cultura, sus formas de interpretar e interpretarse, de construir discursos, sus modos de producción, enunciación y circulación de la verdad, sus maneras de jerarquizar los signos que la definen. Desde tal perspectiva, el concepto de posmodernidad nombra la eclosión de una red plural, dispersa, heterogénea, móvil, fluctuante de acontecimientos, cuya simultaneidad indica que «algo distinto» acontece y nos acontece, o, para decirlo con palabras de Foucault, que «somos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia, la diferencia de los tiempos».36 Y, como parte decisiva de esta red, el hecho de que la radicalidad de las transformaciones de nuestra situación vital trastoca de modo irrevocable las, hasta recientemente dominantes, formas de representación del mundo y de sus cambios. Puede sostenerse, así, que el concepto de posmodernidad es más evocativo que denotativo, portador de más intranquilidades que de tranquilidades, más provocador que «claro y preciso»; quizás, en ello radique su valor heurístico para indagar cuestiones del presente, desde su concepción como condición epocal en la que la simultaneidad de quiebres de las matrices de significación de las prácticas socioculturales, políticas, económicas, intelectuales, constatan el fracaso de la pretensión autoritaria de una monolítica dirección de sentido. La «sobresaturación de acontecimientos», a la cual refieren autores como Fredric Jameson y Marc Augé, que rápidamente se hacen pasado y hacen del presente un devenir constante de pasa36

M. Foucault: La arqueología del saber, ob. cit., pp. 223-224.

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do y futuro, una simultaneidad de des-tiempos que desmienten el ordenamiento temporal conforme a la secuencialidad de un antes y un después, hacen de la posmodernidad una condición cultural de la que forma parte el ejercicio de nuevo modo de pensar liberado del tiempo cronologizado, para poder comprender esas cascadas de acontecimientos que parecen condensar ese demasiado pronto y ese demasiado tarde, simultáneos, del que hablan Deleuze y Guattari para marcar la distinción del tiempo Aiôn. El concepto de posmodernidad nombra, así, una condición epocal en la que hemos matado a los dioses y, por ello mismo, hemos devenido sujetos frágiles que no tienen nada en donde fundamentar sus prácticas y discursos, nada que no sea parcial, provisional, frágil, contingente; nada, en consecuencia, desde lo cual tratar de convencer o de ser convencido mediante la coartada de la necesidad del progreso, de las leyes de la historia, del valor de lo nuevo, de la búsqueda de la superación, del logro de las metas predeterminadas, de la búsqueda de la verdad fundada como evidencia o adecuación, de la restitución de la unidad. Tampoco por el poder de una única voz autorizada. De allí que, como sostiene Lanceros, Nada tiene de extraño que las estrategias posmodernas ejerzan presión sobre los lugares concretos en que la modernidad se sitúa y pretende perpetuarse: en este sentido, podemos entender los ataques a la idea de progreso, a la linealidad y el curso de la historia, al desarrollo y a la evolución: actas de expropiación para liberar el terreno y abrir la posibilidad a nuevos usos, a nuevos constructos, al modo como antaño lo hicieron San Agustín y Bossuet, Moro y Campanella, Kant, Nietzsche, Marx [...].37

La idea de posmodernidad es, ella misma, desde la perspectiva que aquí ha sido expuesta, una señal del diagnóstico del presente. Su conceptualización desde las estrategias teóricas posmodernas involucra el radical cambio en las, hasta recientemente dominantes, formas de entender la historia y de autocomprensión histórica de nuestra situación vital, de allí que el esfuerzo de com37

Ob. cit., p. 148.

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prender el concepto de posmodernidad implique, para decirlo con palabras de Fredric Jameson, «considerarlo como un intento de pensar históricamente el presente en una época que ha olvidado que se piensa históricamente».38 De esta manera, es posible que podamos participar en el debate en torno a la condición cultural posmoderna, y, como parte de ella, del discurso posmoderno, con la deliberada intención de no reeditar la distribución de contendientes bajo el esquema de tirios y troyanos: algo ganaremos, aunque nada garantice el éxito total en el intento.

F. Jameson: Teoría de la posmodernidad, Edit. Trotta, Madrid, 1996, p. 9.

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REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

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EL CONCEPTO DE POSMODERNIDAD: DECONSTRUCCIÓN DE CRONOS

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Contenido

Presentación Balance sobre lo posmoderno en América Latina ............................................ 7 ROBERTO FOLLARI y RIGOBERTO LANZ

PAR TE I PARTE

RECONFIGURACIONES CULTURALES

Tribu y metrópoli en la postmodernidad latinoamericana ........... 19 MARTÍN HOPENHAYN

Hegemonía comunicacional y des-centramiento cultural ............................ 37 JESÚS MARTÍN BARBERO

PARTE TE II PAR

REPENSANDO LA POSMODERNIDAD

Esa incómoda posmodernidad Pensar desde América Latina .................................. 75 RIGOBERTO LANZ

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Lo posmoderno en la encrucijada ................. 119 ROBERTO FOLLARI

PAR TE III PARTE

CONSTELACIONES ESPACIO-TEMPORALES

Geografías poscoloniales y translocalizaciones narrativas de «lo latinoamericano» La crítica al colonialismo en tiempos de la globalización .............................. 155 SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ

La desgracia es también un espectáculo (Subjetividad, intimidad y comunicación) .................................................. 183 ALEXANDER JIMÉNEZ

El concepto de posmodernidad: deconstrucción de Cronos ............................ 203 MAGALDY TÉLLEZ

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Esta edición de Enfoques sobre posmodernidad en América Latina se terminó de imprimir en septiembre de 1998, en los talleres de Italgráfica, S.A. La edición consta de 2.000 ejemplares. Caracas, Venezuela.

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