Academus 9 by Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias

Universidad Autónoma de Querétaro

SEGUNDO SEMESTRE 2013

Año 5 No. 9 INSTITUTO DE INVESTIGACIONES MULTIDISCIPLINARIAS

Juan José Lara Ovando Gustavo de la Vega Shiota Andrés Medina Hernández Francisco Ríos Ágreda

Los

Pasos

de Pozas

Ricardo Pozas Arciniega (Amealco 1912, México,1994)

Dr. Gilberto Herrera Ruiz Rector

Dr. César García Ramírez Secretario Académico

Consejo Editorial y Arbitraje Externo Dr. Julio César Schara Editor responsable

Dra. Rosalba Rodríguez Durán Secretaria de Contraloría

Mtro. Rodolfo Anaya Larios Facultad de Filosofía

Dr. Jaime Ángeles Ángeles Secretario Administrativo

Dra. Martha Gloria Morales Garza Secretario Particular de Rectoría

M. en D. Oscar Guerra Becerra Director de Asuntos Jurídicos

Q. B. Magali Elizabeth Aguilar Ortiz Secretario de Extensión Universitaria

Dr. Irineo Torres Pacheco

Director de Investigación y Posgrado

M. en C. Carlos Praxedis Ramírez Olvera Director Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Dra. María Esther Castillo Facultad de Lenguas y Letras Lic. Bernabé Galicia Beltrán Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Mtro. Antonio Flores González Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Dr. Juan José Lara Ovando Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Jorge Luis Oseguera Castro Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias Dra. Lourdes Somohano Facultad de Filosofía

Dr. Aurelio Domínguez González

Henri Cartier-Bresson, USA. Louisiana. New Orleans. 1947, © Henri Cartier-Bresson/Magnum Photos, Imagen tomada el 29 de octubre de 2013 del sitio de Magnum Photos: http://www.magnumphotos.com/C.aspx?VP3=SearchResult&ALID=2TYRYDPKTXCO

Director Facultad de Ingeniería

Arbitraje Externo

Comité Editorial

M. D. H. Jaime E. Rivas Medina Director Facultad de Psicología

Dr. Félix Beltrán UAM-Iztapalapa

LLM-E Verónica Núñez Perusquía Directora Facultad de Lenguas y Letras

Dr. Luis Felipe Bojalil F. UAM-Xochimilco

Consejo de Investigación Cuerpo Académico: Sociología del Arte, Comunicación y Conocimiento

Dr. Julio César Schara

Dr. Sergio Bojalil Parra UAM-Xochimilco

Dr. Augusto Isla Estrada

Dr. Axel Didriksson CESU-UNAM

Director de Publicación

Subdirector de Publicación

, año 5, núm. IX, periodo (julio-diciembre 2013), es una publicación semestral publicada por la Universidad Autónoma de Querétaro, por medio del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, con domicilio en el Edificio I. Facultad de Ingeniería (Ex FLyL), Cerro de las Campanas s/n, Col. Las Campanas, C.P. 76010. Editores responsables: Julio César Schara y Augusto Isla Estrada. Reserva de derechos al título exclusivo 04-2011-091210184000-102. ISSN: 2007-4662

Dr. Sebastián García Garrido Universidad de Málaga Escuela Politécnica Superior. Área de Dibujo. Dr. Eric Lair Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y Gobierno Universidad de Bogotá, Colombia Dr. Carles Méndez Llopis Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Dr. Charles Posner UAM-Xochimilco

No. de Registro, revista Indexada por LATINDEX: 22090. Certificado de Licitud y contenido otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación (en trámite) Se distribuye actualmente en Universidades del país, Europa, Estados Unidos y América Latina. Informes, correspondencia y suscripciones: Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias. Universidad Autónoma de Querétaro. Facultad de Ingeniería, Edificio I. (Ex FLyL), Cerro de las Campanas s/n, Col. Las Campanas, C.P. 76010, Querétaro-México. Tel: (01442) 192 12 00 ext. 7014, Cel: (01442) 371 97 33. Impresa por Talleres Gráficos de la Universidad Autónoma de Querétaro, con domicilio en Prol. Pino Suárez #467 Col. Ejido Modelo C.P. 76177, Querétaro-México. Este número se terminó de imprimir el día viernes 13 de diciembre del 2013, con un tiraje de 500 ejemplares.

Dr. GerardoArgüelles Fernández Dra. Margarita Rosa Camarena Luhrs Dra. María Esther Castillo García Dr. Emiliano Duering Cufré Lic. Bernabé Galicia Beltrán Dr. Sebastián García Garrido Dr.Augusto Isla Estrada Lic. JuanAntonio Isla Estrada Dr. Jesús GonzálezAguilar M. en F. Jorge H. Martínez Marín

Bernabé Galicia Beltrán Asistente editorial Jorge L. Oseguera Asistente editorial Arturo García Riestra Diseño, Formación y Portada Holly Hursh Traducción

Mtra. Lucía Molatore Dr. Daniel Orizaga Doguim Jorge L. Oseguera Mtra. Lourdes Puente González Lic. Fernando Rodríguez Lanuza

Carolina Delgado Medina Corrección de Estilo José Luis Mora Ramírez Captura de textos Daniel Orizaga Doguim Revisor

REVISTA DE ANÁLISIS DE ARTE, CIENCIA Y CULTURA MULTIDISCIPLINARIO, es una publicación semestral del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias de la Universidad Autónoma de Querétaro, con arbitraje interno y externo. (Revista publicada desde el primer semestre enero-julio 2008).

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES MULTIDISCIPLINARIAS

www.institutodeinvestigacionesmultidisciplinarias.org

Indice

Presentación

Gilberto Herrera Ruiz

Ocho encuentros con Ricardo Pozas Arciniega Juan José Lara Ovando

Ricardo Pozas Arciniega, el profesor

Gustavo de la Vega Shiota

Los pasos de Pozas Su contribución a la tradición crítica de la antropología mexicana

Andrés Medina Hernández

RUFINO TAMAYO

Xun Pérez Tuluk, el hijo pródigo del Totik Licardo Pozas que retorna a la casa paterna para la fiesta grande de los 100 años

Francisco Ríos Ágreda

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha Fernando Guerrero González

Ganadores del Concurso de Ensayo sobre la Transparencia y Corrupción en el Servicio Público

Raúl Martínez Merling

Umberto Eco. Confesiones de un joven novelista Humberto Guzmán

De valores y otras quimeras.

Paola A. Subias

Rufino Tamayo, la disidencia temprana. Julio César Schara

La transparencia y corrupción en el servicio público

Jesús Héctor Vela García

Acerca del cartel político. Entrevista a David Kunzle

Félix Beltrán

Canto a Chiapas

Enoch Cancino Casahonda

Apuntes a Un tranvía llamado Deseo: una lectura al detalle

Bernabé Galicia Beltrán

El azar en el psicoanálisis, de Araceli Rivera García Acerca de los autores

Fernando Lanuza

114

Antología poética Guía de autores

105

Antonio Leal

116

108

Instituto Direcciónde deInvestigaciones InvestigacionesMultidisciplinarias Multidisciplinarias Arte y Ciencia Misión La misión del IIM es el trabajo en conjunto con investigadores de diferentes disciplinas para incorporar una red de estudios multi y transdisciplinarios para el mejoramiento de los niveles académicos y científicos, principalmente de la UAQ con el concurso de diferentes centrosde estudio nacionalesy extranjeros.

Descripción ¿QUÉ ES ELIIM? Uno de los objetivos fundamentalesde la UniversidadAutónomade Querétaro es la investigación, la difusión y la extensión del conocimiento por medio de centros e institutos de investigación. Siendo la investigación uno de los aspectos relevantes para la producción e innovación del conocimiento, así como para la actualización y el logro de la excelencia académica, se ha creado el Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias (IIM) para contribuir con la generación de alternativas para la creación, innovación, interpretación o reinterpretación del estado del arte de los conocimientos.

Información General La IIM cuenta con el Programa de Investigación Académica como su principal eje. El programa centra su campo de acción en la investigación multi y transdisciplinaria, ya sea educativa o científica (básica y aplicada), y en la generación de habilidades y destrezas en la formación de los investigadores. Tiene como meta el innovar conocimientos en las diversas áreas y disciplinas académicas que se ofrecen en la Universidad, tanto en la educación superior superior como en los estudios de posgrado. La investigación es desarrollada tanto por los docentes (sean de asignatura de tiempolibre, de honorarios,de medio tiempo o de tiempo completo) como por los estudiantes de todas las carreras de la UAQ que tienen vocación por la investigación. Una de las principales tareas de la IIM es la vinculacióncon distintas universidades a través de la docencia, el servicio social, la difusión yextensión de la cultura. El trabajo conjunto se sostiene por medio de publicaciones: Academus, Entrever, Diálogos Transdisciplinarios y Cuadernos de investigación, así como conferencias, cursos, talleres de capacitación artesanalen Sierra Gorda, Santa Rosa Jáuregui y Pie de Gallo; y la reconversión de los planes de estudio en diferentes facultades. Además, cuenta con la Galería de arte y ciencia Ing. Alfredo Zepeda Garrido donde se promueven las obras realizadas en los talleres de capacitación artesanal; así como también proyectos artísticos realizados por los alumnos de las distintas facultades de nuestra casa de estudios .

Universidad Autónoma de Querétaro, Fac. de Ingeniería, Edificio I

Cerro de las Campanas, C.P. 76010 Querétaro México (01442) 1921200 ext. 7014

Presentación En la mesa redonda, celebrada el 31 de agosto del 2012, sobre la vida y obra de Ricardo Pozas Arciniega que con motivo del centenario de su nacimiento se efectuó en el Centro de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo Comunitario de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales del Campus Amealco, UAQ, proyecto creado por el maestro Antonio Flores y de la cual publicamos cuatro ensayos:

En el segundo ensayo Gustavo de la Vega Shiota, recuerda su formación en la Escuela Nacional de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM (19641969), donde sobresale la enseñanza directa del maestro Ricardo Pozas Arciniega, y de su esposa la maestra Isabel Horcasitas de Pozas, a través de sus conocimientos, métodos de enseñanza, experiencias y opiniones; y por lo cual transmite el reconocimiento y la admiración para ambos.

Ocho encuentros con Ricardo Pozas Arciniega, Ricardo Pozas Arciniega, el profesor, Los pasos de Pozas. Su contribución a la tradición crítica de la antropología mexicana, Xun Pérez Tuluk, el hijo pródigo del Totik Ricardo Pozas que retorna a la casa paterna para la fiesta grande de los 100 años.

En un tercer ensayo de Andrés Medina Hernández, del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, quien hace un recorrido del contexto sociocultural y político mexicano a principios del siglo XX, en el cual está insertada la vida y obra de Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994), quien ha contribuido con sus escritos a una mayor comprensión de la antropología mexicana, en particular de la cosmovisión socio cultural indígena, donde sobresalen propuestas de reivindicación de los grupos autóctonos en la sociedad del siglo pasado.

El primer ensayo corresponde al del Doctor Juan José Lara Ovando, Coordinador de Sociología y profesor investigador, de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, de nuestra Universidad, aborda en forma narrativa y amena ocho momentos claves de su vida que coincidieron con la persona y obra de Ricardo PozasArciniega (1912-1994) que es sin duda el Antropólogo Social más importante del siglo XX en México y quien naciera enAmealco, Querétaro.

Asimismo Francisco Ríos Ágreda de la Facultad de Filosofía de la UAQ, recuerda al autor de Juan Pérez Jolote, obra que ha tenido un impacto significativo en las áreas de la antropología, las ciencias sociales y el

análisis literario, y que fue trasladada al teatro, al cine, y traducida a varios idiomas: inglés, francés, japonés, polaco, alemán, así como a las lenguas indígenas del tzotzil y el mixteco.

Controversias, Radio UNAM) quien pertenece a la generación del muralismo mexicano posrevolucionario y en la introducción hace una breve reseña de su vida y obra.

Fernando Guerrero G., Profesor Investigador de la Licenciatura y Maestría en Filosofía por la Universidad de Querétaro. Nos comparte el artículo La escucha y la filosofía académica. Breve dilucidación sobre la noción de escucha. Donde sé describen las riquezas y generosidades de la esencia de una noción de escucha diseñada teóricamente desde lo que aquí se nombra lo abierto y la interpelación. Nuestra noción de escucha se contrapone críticamente a una subjetividad moderna que se comprende desde un escuchar hermético. Las implicaciones teóricas de nuestra noción de escucha las logramos desplazar a una crítica de la filosofía académica que, según creemos, se estructura desde una subjetividad voluntariosa y cerrada a la interpelación.

En La Voz de la Piel, nuestra sección de arteliteratura, el Doctor Félix Beltrán, artista plástico, teórico de las artes visuales y el diseñador más renombrado de América Latina, nos entrega una colaboración sobre uno de los investigadores y creadores del Cartel en la segunda mitad del siglo XX: David Kunzle, donde destaca que este modo de información en su esencia sigue apareciendo con el mismo objetivo que en sus inicios sea social, político o comercial, con su característica peculiar de frases cortas en un reducido texto el mensaje puede ser contundente a la sociedad, como sucedió en la ola de protestas contra la guerra de Vietnam en California, (1966). El cartel político está vigente en todas las sociedades, en particular las democráticas, donde la transición desde sus orígenes de la impresión en papel a la forma digital de nuestros días no cambia su propósito, que es hacer conciencia sobre algún tema relevante o simplemente de información.

Umberto Eco. Confesiones de un joven novelista es el ensayo que Humberto Guzmán, novelista, ensayista, periodista cultural de los más importantes suplementos culturales de los medios nacionales, nos aporta una reflexión sobre el pensamiento de Umberto Eco, destacando sus conocimientos históricos y filosóficos, como pueden ser algunos escritos de Homero o de Platón, desde una perspectiva literaria. Al mismo tiempo muestra que Eco, teoriza magistralmente sus obras, que se conjugan en un lenguaje tanto académico como de escritor, pero que sin embargo, los transmite desde las técnicas del gusto popular, que conquistan a quien tiene la oportunidad de acercarse a sus escritos.

Se publica también el mítico poema: Canto a Chiapas, del recientemente desaparecido Doctor Enoch Cancino Casahonda (1928-2010). Fue durante su época de estudiante cuando escribió el poema "Canto a Chiapas". De 1979 a 1982. Al igual que Jaime Sabines Gutiérrez y Rosario Castellanos fue miembro distinguido del Ateneo Chiapaneco y miembro correspondiente de la Academia Mexicana de la Lengua, su discurso de ingreso fue "Algunas consideraciones acerca de la poesía chiapaneca actual", el cual fue pronunciado el 3 de mayo de 1974 siendo contestado por Mauricio Magdaleno. Fue miembro del Seminario de Cultura Mexicana. Murió en su ciudad natal el 2 de marzo de 2010, hombre generoso, quien supo conservar a sus amigos por

Julio César Schara. Profesor investigador y Director del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, recobra una entrevista realizada al maestro Rufino Tamayo, (1983

donde destaca que la autora defiende la tesis que el azar es parte constitutiva del sujeto, y que dicho acontecimiento aparece, se hace presente y no se sabe qué efectos puede causar, pero las causas, crea efectos y afectos; cuestionando que su postura es diferente a la de otros autores que ubican el tema en el mundo exterior al sujeto.

toda la vida a pesar de haber incursionado en la política, llegando a ser diputado federal y alcalde de Tuxtla Gutiérrez, entre otros. Bernabé Galicia Beltrán, Licenciado en Sociología e investigador en el IIM, hace una lectura de “Un tranvía llamado Deseo” de Tennessee Williams, reflexionando esta obra desde la perspectiva de los conflictos existenciales, donde las pasiones quedan proyectadas en la ambigüedad de las acciones humanas que en la mayoría de las veces están condicionadas por esquemas sociales, culturales y religiosos.

Y para continuar con los redescubrimientos poéticos se publican una selección de poemas de Antonio Leal: La fauna exhaude, libro publicado en la colección Práctica Mortal del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes del 2012. Antonio Leal, ha cultivado la poesía y el ensayo por más de 40 años, además de ser Sociólogo de profesión, residente en su natal Chetumal, México.

Fernando Lanuza, profesor de la Facultad de psicología e investigador del IIM, hace una reseña del libro de la maestra Araceli Rivera García, recientemente publicado: El azar en el psicoanálisis,

Gilberto Herrera Ruiz Rector (julio-diciembre 2013)

Universidad Autónoma de Querétaro Facultad de Ingeniería instituto de Investigaciones Multidisciplinarias Galería de Arte y Ciencia: Ing. Alfredo Zepeda Garrido

A los cubistas en su centenario, Sebastián García Garrido 2012, óleo y tipos móviles de madera sobre tabla, 67x54 cm.

Arte Geométrico Para el Centenario del Cubismo

Sebastián García Garrido Permanencia: 22 de noviembre 2013/30 de enero 2014

Curaduría: Félix Beltrán Julio César Schara

Ocho encuentros con Ricardo Pozas Arciniega

Juan José Lara Ovando Facultad de Ciencias Políticas y Sociales UAQ

Resumen

Summary

El autor nos comparte en ocho momentos claves de su vida, el camino de vivencias familiares hacia la experiencia intelectual en el conocimiento de la persona y obra de Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994), oriundo de Amealco, Querétaro, autor de Juan Pérez Jolote (1984); destaca que en su enseñanza transmitía toda su experiencia de campo, sus conocimientos teóricos, su producción y contribuciones para explicar y definir los temas y problemática indígena en México. Asimismo, expresa que le debe al maestro Pozas el descubrimiento del mundo indígena que le interesaba conocer y que posteriormente le interesaría investigar. Sobresale la metodología de investigación creada por Pozas, de enseñanza-aprendizaje, intenso y profundo, el cual manejaba con suavidad y pulcritud, pero además con un enorme motor que era la maestra Isabel Horcasitas, su esposa.

Recalling eight important moments of his life, the author shares with us his journey of familiar occurences and intellectual experiences of his aquaintance, personal and educational, with Ricardo Pozas Arciniega (1912, Amealco, Querétaro -1994), author of Juan Pérez Jolote (1984). De la Vega highlights the fact that, through his teaching, Pozas Arciniega transmitted all his field experience, theoretical knowledge, academic output and contributions; explaining and defining topics and predicaments of Indian peoples in Mexico. He credits Pozas with inspiring him towards the discovery of the Indian reality that he became interested in, which he would later study. He remarks upon the investigative method of learning-teaching created by Pozas, which was intense and profound, and which Pozas handled with gentleness and taste; at the same time recognizing that Pozas' wife, Isabel Horcasitas, was an enormous driving force as well. Key words

Palabras clave

Ricardo Pozas Arciniega, Isabel Horcasitas de Pozas, matria, Juan Pérez Jolote, indigenous peoples of Mexico, learning-teaching.

Ricardo Pozas Arciniega, Isabel Horcasitas de Pozas, matria, Juan Pérez Jolote, indios de México, enseñanza-aprendizaje.

ACADEMUS, año 5, no. IX, agosto-diciembre 2013, IIM-UAQ.

Introducción Los ocho encuentros a los que se hacen referencia en el título de este trabajo no son exclusivos, es decir, no se refieren a las únicas ocasiones que se tuvo contacto con el maestro Pozas (así le llamábamos, no utilizábamos ni su nombre ni el reconocimiento de Doctor, pues aquél es el nombre que se le da comúnmente al profesor y porque para sus alumnos, a pesar de que era evidente que se trataba de un investigador, era nuestro profesor, el que nos enseñaba a investigar), pues como su alumno de un taller de investigación sociológica seriado del primero al cuarto, cursé clases con él durante dos años consecutivos. Si lo veíamos en cada sesión semanal que teníamos del taller en un solo semestre, lo vería más de esas ocho ocasiones; así que a lo que me refiero es a momentos significativos, porque en realidad no son meramente las veces que fue memorable para mí, sino los momentos en los que puedo agrupar por valiosas las enseñanzas del maestro Pozas. He intentado agrupar cronológicamente esos encuentros, aunque dichos momentos tienen que ver conmigo, no con él, ya que si bien el artículo versa sobre el maestro Pozas, en realidad se trata de mi relación desde al ámbito personal y familiar hasta la académica, en sentido escolar formativo, no de colegas pues no tuve oportunidad de ello. Particularmente, desde mi perspectiva la relación con el maestro Pozas no inicia en el momento en que lo conozco físicamente, sino desde un entorno donde él era importante a nivel cultural familiar, en un sentido cercano emotivo, como lo manifiesta el concepto de matria de Luis González, (1986; 51), para de ahí desembocar en un sentido académico. hermanos mayores tuve oportunidad de cogerlo, y dadas las pláticas que entonces se producían comúnmente en la sobremesa, donde se comentaba sobre el libro y el personaje, lo leí. Ese libro era Juan Pérez Jolote.

Primer encuentro El primer encuentro con Ricardo Pozas fue cuando tenía más o menos doce años de edad, es decir, al iniciar la adolescencia cuando en casa en la Ciudad de México, en una plática familiar, mis padres al comentar con un amigo que se encontraba de visita sobre el personaje Juan Pérez Jolote (Pozas, 1984), un indio chamula de una novela situada en Chiapas y que todos ellos habían leído, e hicieron referencia a su autor y el trabajo que había realizado en el pueblo indio, donde vivía ese personaje. El autor era, por supuesto, Ricardo Pozas.

Por supuesto, me gustó, me atrajo el relato del chamula en su tierra, en la zona cálida del Soconusco donde iba a trabajar, y que era similar a mis recuerdos de infancia sobre estos indígenas, de su incorporación a la Revolución Mexicana, de sus inicios sexuales con una mujer vieja, de su regreso a su pueblo, de la importancia que va adquiriendo a medida que va envejeciendo, del apego a las fiestas de su pueblo y a la bebida típica, el poch.

Desde luego, fue la primera ocasión que escuché hablar tanto del autor como del personaje de esa novela y los tuve presentes a ambos por una razón, toda mi familia era de Chiapas, yo nací en ese estado, en la zona del Soconusco. El amigo que platicó al respecto con mis padres también lo era o al menos había vivido allá, y entre mis recuerdos de infancia en mi pueblo se encontraban los chamulas que llegaban a trabajar a la pizca (cosecha de café) cada temporada y se apostaban en el parque frente al palacio municipal (de hecho ahí amanecían, pues llegaban en la noche o madrugada) hasta que unas horas más tarde pasaban algunos caporales por ellos y los trasladaban caminando a las fincas en las que trabajarían levantando la cosecha.

En gran medida me recordaban los relatos de un compadre de mi papá cuando se refería a la forma en que transmitían la historia nacional los chamulas cuando andaban por mi pueblo, como si la fueran hilvanando entre lo que les contaban o escuchaban y lo que vivían, lo que las volvía una especie de leyendas situadas entre fantásticas y míticas, diferentes a como se lee en los libros de historia escolares. Casi al mismo tiempo, me empecé a aficionar al teatro y aprovechaba todo lo que llegaba a la secundaria, lo que leíamos en las materias de literatura y hasta los teleteatros que podía disfrutar donde vivía en casa. Antes de concluir la primera mitad de la década de los setenta, el gobierno federal promovió una campaña de teatro, apoyado por la Asociación Nacional de Actores (ANDA) que se llamó Compañía de Teatro Popular, y a mi papá, que era burócrata de la Secretaría del Trabajo y Previsión Social le daban pases, que pude aprovechar más que

Posiblemente, debido a ese recuerdo, el nombre del personaje no se me olvidó aunque probablemente el del autor sí, pero poco después llegó un volumen de ese libro donde vivíamos que me lo recordó. Se trataba de un libro pequeñito, breve, que todos fueron leyendo, así que después que lo concluyeron mis dos

Ocho encuentros con Ricardo Pozas Arciniega

nadie de mi familia, y una de las obras que vi fue Juan Pérez Jolote, adaptada y dirigida al teatro por Ignacio Retes e interpretada por el actor Salvador Sánchez (Excélsior, 1974, 4-E). La disfruté, pero no me resultó tan emotiva como el relato literario. Entonces empecé a comprender que la novela era de gran riqueza y que si tenía que conocer algo a mayor profundidad tenía que llegar siempre a la lectura.

hablaba de lo importante de su trabajo, y de paso mi mamá aprovechaba para decir que sus hijos querían conocerlo. En esta segunda etapa, Ricardo Pozas alcanza una configuración humana, pues en la anterior como escritor era algo inalcanzable, ahora me daba cuenta que las personas que hacían cosas importantes para la sociedad o para el mundo eran en alguna forma similares a nosotros, a mi familia, por lo tanto lo que él hacía tal vez yo lo podría hacer. Seguramente él era muy inteligente y práctico para vivir con los indígenas, y aportar sobre ellos y para ellos, pero eso era algo que uno debía aprender a hacer e ir estudiando, para lo cual ya no era un sueño.

Ya no se me olvidaría el nombre del autor, aunque no sabía más de él, pero que me había logrado trasladar a Chiapas al mundo indígena y por primera vez a intentar desentrañar algo de ese ambiente que descubría era interesante, y que requería conocerlo más, que había cosas que debían conocerse y por supuesto cambiarse, eso es lo que le debo a Pozas en este primer encuentro, el descubrimiento de aquello que me interesaba conocer y que posteriormente me interesaría investigar.

Tercer encuentro Pasaron algunos años, tal vez ya no tenía la intención emotiva de conocerlo, mis preocupaciones eran otras y me encontraba estudiando sociología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) de la Universidad Autónoma de México (UNAM), cuando fortuitamente lo conocí.

Segundo momento Un par de años después, según mis cálculos actuales, me enteré nuevamente a través de mis padres, que Ricardo Pozas, ese autor maravilloso de Juan Pérez Jolote tenía relación familiar con un tío, primo hermano de mi papá. Eran concuños, es decir, ellos eran esposos de dos hermanas, de modo que mi tía Diana Horcasitas, la esposa de mi tío Manuel González Bruno, también chiapaneco, era hermana de la esposa de ese escritor famoso (que ya entonces mi papá me dijo que más que escritor era un antropólogo y se dedicaba a estudiar la vida de los pueblos indios de México), su esposa se llamaba Isabel.

Me encontraba en alguno de los dos primeros semestres de la carrera, pues iba en el turno vespertino y me presentaron a una estudiante de la maestría en sociología, una chica de color, que resultó ser holandesa y había llegado a México a estudiar ese nivel, su nombre era Silvie Maertens (Lara, 1995; 95). Me comentó que le iba muy bien y que sus maestros eran muy buenos, entre ellos estaba Ricardo Pozas, y dijo que era extraordinario, que era el mejor de sus profesores porque tenía una gran dedicación, que seguía un método creado por él y era profundo conocedor de su tema: los indios de México. La tenía impresionada pues no había conocido otro profesor como él, ni en México ni en su país.

Sin embargo, este segundo momento no tiene nada de literario ni educativo, también dudo que tenga algo de familiar, pero sí tiene de familiaridad, es decir, del tipo de relaciones que a veces sin que intervengamos se van tejiendo a través de lazos familiares aún cuando no exista consanguinidad. El resultado es sorprendente y maravilloso, de repente después de todo lo que ya había conocido del mundo indígena que retrataba en su libro, resultaba que Ricardo Pozas era una persona cercana y que había la posibilidad de conocerlo, pues mis papás mencionaban haber visto a la pareja en alguna ocasión y me contaron cómo eran. Lo que supe del antropólogo fue que era bajito, blanco, con lentes de botella y muy callado, pero amable; de su esposa que era muy parecida a mi tía Diana, por lo que me quedé con la idea de que eran igualitas y por lo tanto debía ser de tez muy blanca, parlanchina y de carácter serio.

Más tarde me preguntó si lo conocía o si sabía de él. Respondí que sabía de él por Juan Pérez Jolote y que estaba enterado que era muy reconocido como antropólogo, también que esperaba que me diera clases pues ya había encontrado en los horarios que era profesor de la Facultad, pero las materias que impartía eran de semestres posteriores, así que posiblemente con el tiempo tendría posibilidad de conocerlo y tomar clases con él. A su vez, la respuesta fue que cuando tuviera la oportunidad no la desaprovechara y me registrara en su clase. No terminaba de comentarme cuando de repente me dijo, “allá está, al menos lo vas a ver y ya lo vas a identificar”. Fue la primera ocasión que lo vi, estaba al otro extremo de la explanada y platicaba con un estudiante, para un momento después atravesar hacia la dirección de la Facultad, con su andar lento y

No lo llegué a conocer todavía, las escasas ocasiones que visitábamos a la familia de mi tío Manuel no coincidimos con ellos, aunque a veces llegaban a salir en la plática y siempre se

ACADEMUS, año 5, no. IX, agosto-diciembre 2013, IIM-UAQ.

vocacional, que eran urbana, rural, del trabajo, América Latina, educación y otras (FCPyS, 1978, 26). La nuestra era parte del grupo donde se presentaba la opción rural, aunque concretamente se trataba de indígenas, no se teorizaba tanto sobre cuestión campesina o agraria, se sabía que con Pozas lo que se estudiaría sería a los indios.

tranquilo pasó a un lado nuestro; Silvie lo saludó y él contestó el saludo y le preguntó cómo estaba. Se notaba su amabilidad y bonhomía tal vez suavizada por su edad ya avanzada y su estatura pequeña en ese cuerpo redondito, más por el tamaño que por gordura. Me impresionó, principalmente porque esperaba tanto conocerlo, y ahora que lo veía me parecía muy humano y al mismo tiempo tan común que me daba la impresión del tipo de un viejo sabio popular.

La diferencia entre nuestro taller y el resto del área rural no sólo radicaba en el grupo de estudio, sino en la metodología. En el Tisar no se trabajaban investigaciones que a cada estudiante le interesara, sino que se aprendía a hacer investigación conjuntamente en un proceso que involucraba a todos los alumnos. La investigación se decidía entre todo el grupo, pero ese no era el punto de partida, sino la labor de todo un semestre, sólo se llegaba a un problema de investigación después de ahondar en un proceso metodológico que partía de encontrar una área de investigación, para después encontrar en ella un asunto temático, después llegar a un tema y posteriormente derivar el problema, lo cual también podíamos desarrollar empleando un libro de suyo, que era una verdadera guía metodológica de investigación, llamado El desarrollo de la comunidad (Pozas, 1964).

Sólo algunas veces llegué a verlo, igual, al pasar en algún corredor de la escuela, no le hablaba, no me conocía, pero era agradable verlo, destilaba tranquilidad, parecía que la dejaba a su paso, era un anciano que tiene la seguridad que ha vivido y conocido, además de la paz del que ha superado cientos o miles de obstáculos. Cuarto encuentro Al iniciar el quinto semestre de la carrera, iniciaban los talleres de investigación sociológica, uno de ellos lo daba el maestro Pozas. Desde que vi los horarios supe en qué taller me iba a inscribir. Había llegado por fin el momento de tomar clase con él y seguiría la instrucción de Silvie, no lo dudé y tal como ella lo había señalado, me daría cuenta desde la primera sesión que era una asignatura estupenda, y con el tiempo que era la mejor de todas las que había cursado en la Facultad.

Se dice muy fácil, pero es un proceso complicado y arduo que afortunadamente entre el profesor Pozas y su ayudante, José Arellano Sánchez, que ya había sido su alumno de maestría y estaba empapado de toda su metodología, facilitaron todo el proceso. La dinámica era la siguiente, si el área de estudio eran los indios, entonces teníamos que buscar una bibliografía cada uno de los estudiantes, al menos 30 fichas bibliográficas para la siguiente sesión. Cuando llegábamos con ellas a la clase, las presentábamos y comentábamos, para la siguiente sesión teníamos que llevar al menos 10 fichas de resumen, una de cada libro, no leíamos todo, sino la introducción, un capítulo y las conclusiones. Al presentar las fichas de resumen se analizaban y se decidían las cinco o seis más útiles, de ellas debíamos leer tres libros, ahora sí hasta intentar agotarlo y llevar las anotaciones a la siguiente sesión.

El taller de investigación sociológica del área de sociología rural en su primero de cuatro cursos seriados lo denominaba Tisar I. El doctor Pozas, nos enteraríamos ya en su curso, era meticuloso para analizar, pero más lo era para clasificar, pues esta era una herramienta para llegar a lo concreto y eso era lo que a él le interesaba que aprendiéramos, cómo llegar a concretar las ideas, los temas y sobre todo las hipótesis, por eso aparte de los libros temáticos nos empapábamos de la guía Murdock, de un antropólogo norteamericano, considerado clásico que había elaborado una guía general de aproximación a la investigación antropológica (Murdock, 1989), y de la elaborada por Pozas para acercarse a las comunidades y sus formas de organización, lo que resultaba extraordinario para un alumno (Pozas, 1989). Eso era lo interesante de los talleres, el aprendizaje de lo concreto en el proceso de investigación, pues la reducción de los conceptos era lo que permitía acotar lo que observábamos.

Así como llevábamos ese procedimiento, íbamos acotando los conceptos y formando relaciones entre ellos, por lo que finalmente un problema podría ser el tema de la penetración capitalista ante los mecanismos de defensa en la comunidad indígena. Lo que faltaría serían los límites espaciales y temporales para observar esa problemática. También nos abocamos a ello revisando en los periódicos problemáticas indígenas en el país.

En el plan de estudios que se utilizaba a principios de los ochenta en la licenciatura en sociología, se estudiaban talleres de investigación, del quinto al octavo semestre, es decir, los dos últimos años de la licenciatura y se llevaban por opción

Ocho encuentros con Ricardo Pozas Arciniega

Era apenas el primer semestre de investigación pero ya se había hecho sentir el proceso de enseñanza del maestro Pozas, tranquilo como él era, pero persistente y muy afinado durante años de investigación. En ese sentido, sus alumnos estábamos convencidos que íbamos a aprender a investigar, y que no podíamos estar en mejores manos para ello.

Nunca dejaríamos de verlos juntos, incluso a algunas prácticas, tuvimos todavía la fortuna de que nos acompañaran, comúnmente era José el que iba al frente en ellas. Esto de las prácticas de campo es sustancial. En ese entonces, inicios de los años ochenta, el Plan de Estudios de la Licenciatura en Sociología estaba integrado por opciones vocacionales: Educación, Rural, Urbana, América Latina, Trabajo o Movimiento obrero, Historia social, Género y Política. Las opciones se llevaban a partir del cuarto semestre y en realidad las que las orientaban eran los talleres de investigación, es decir, uno llevaba su taller en la opción urbana o educativa u otra y además podía escoger un par de materias optativas sobre lo decidido, y se seguía llevando una materia básica general.

Quinto encuentro La metodología de investigación creada por Pozas es lo que fuimos comprendiendo a lo largo de la serie de los talleres de investigación, ya no sólo del primero que comentamos en el cuarto momento. Durante los Tisar II, III y IV, encontramos un proceso de enseñanza-aprendizaje intenso y cada vez más profundo, que para el grupo era un descubrimiento pero que el maestro manejaba con suavidad y pulcritud, pero además con un enorme motor, que no era él propiamente, sino lo sorprendente era la maestra Chabelita, Isabel Horcasitas, su esposa.

El taller de Pozas era de la opción rural, en ella era la que se dedicaba al estudio de los indígenas, independientemente de que en otros talleres se llegará a trabajar también con indígenas. Ese tema era entonces el más atractivo, donde había más profesores y también estudiantes, la preocupación por la problemática rural era muy fuerte y se le ubicaba como muy revolucionaria, dadas las luchas sociales de los sesenta y setenta en el campo, de esa forma también, los sociólogos rurales eran considerados los más revolucionarios, junto con los del área del trabajo, que estudiaban al movimiento obrero. La opción rural de Pozas no era sólo para conocer los indígenas sino para entenderlos en su cosmovisión, que entonces nuestros maestros llamaban “intraestructura” (véase la importancia que le dan algunos autores a este concepto para aproximarse al interior del mundo indígena en: Tejera, 1994; 182), y era la base de su estudio sobre los indios en las clases sociales de México, y que habían afinado desde su primer trabajo antropológico de importancia, llamado Chamula, un pueblo indio de los Altos de Chiapas (Pozas y Horcasitas, 1987; 62-74)

Eso era extraordinario, a partir del segundo Tisar teníamos tres profesores: Pozas, Chabelita y José Arellano. Éste último siempre estaba con el grupo, y nos impartía también de excelente manera la clase, los Pozas llegaban durante la segunda mitad y abrían la discusión teórica de la práctica que llevábamos con José. Era interesantísimo y enriquecedor verlos juntos, pero además era también hermosísimo ver a dos viejitos juntos discutir, sacar toda su experiencia en campo, sus conocimientos teóricos, su trabajo de décadas, las enseñanzas escolares, su producción y contribuciones para explicar y definir los temas y problemática indígena en México. Los maestros Pozas (así los conocían todos los profesores en la Facultad) se complementaban muy bien, pues habían trabajado juntos por más de cuatro décadas, discutían sobre autores y conceptos y habían armado su metodología de investigación como colaboradores uno del otro, más eso no impedía que cuando no llegaban a un acuerdo se enfrentaran con rudeza defendiendo sus puntos, a veces al grado de parecer un pleito entre ellos, del cual los alumnos éramos simples espectadores, pero resultaba fabuloso verlos defenderse y contraatacar con argumentos efusivos, pero bien elaborados, que nos dejaban emocionados, pero a la vez temerosos porque en el fondo pensábamos que lo que ellos hacían era enseñarnos también a defender nuestras ideas y conocimientos y que en algún momento tendríamos que hacerlo así. Con el tiempo, lo que pensábamos detrás de esas discusiones era que el maestro era el prestigio, pero ella era el motor, ambos por supuesto eran la experiencia y el conocimiento.

Esto había llevado a algunos talleres a proponer un semestre de campo entre la serie que los incluía. Los maestros Pozas, también eran revolucionarios y tenían una formación política maoísta, de la que no hacían proselitismo entre sus alumnos, aunque un libro básico de metodología eran las tesis de la contradicción y acerca de la práctica, ambas de Mao Tse-tung (1980; 16-59), pero no estaban de acuerdo con el semestre de campo por dos razones sustanciales. La primera radicaba en todo el trabajo que ir al campo implica, porque preparar una semana en una comunidad es arduo, hay que dominar los conceptos básicos de lo que se espera encontrar, también se debe elaborar una guía de práctica de campo con los temas

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llamaba Encuentro Indígena de América Latina (ENIAL) que tenían ya algunos años preparando y que debía llevarse a cabo pero como una propuesta de estudio no de denuncia, por lo que se requerían proyectos que pudieran desarrollarse y presentarse en él para que tuviera una validez científica y se avanzara en las investigaciones que derivaran en propuestas, por supuesto que debían estar los indios de América Latina, pero eran los investigadores los que debían colaborar con aquellos, no esperar a que los indios les mostraran un camino inicial (Pozas, 1979; 2-5).

conceptualizados de todo lo que pueda clasificarse de lo observado y analizado en la comunidad, y además de la organización de un grupo estudiantil en una comunidad para que se distribuyeran y trabajaran sin afectarla ni trastornarla, en solamente una semana, pensar en ello para un semestre era un trabajo que ninguna metodología podía sostener a menos que el trabajo fuera individual, pero eso para los Pozas multiplicaba el problema porque requería un profesor para cada alumno. La segunda razón estribaba en que se estudiaba sociología no antropología, las técnicas eran distintas aunque compatibles y si bien un semestre en comunidad es más cercano a la antropología también la sociología puede requerirlo y utilizarlo, pero si no se llega con los instrumentos adecuados para recuperar la información el tiempo sale sobrando. Ir al trabajo de campo sin instrumentos útiles y bien manejados por el estudiante no tiene caso, así permanezca cinco meses en una comunidad, lo que puede resultar contraproducente sin ellos, incluso para hacer la revolución, como era muy común pensar en ese tiempo, si eso era lo que se quería, resultaba muy poco tiempo.

Sexto encuentro Después que concluí los estudios de licenciatura dejé de ver a los profesores, por supuesto que los compañeros estábamos en contacto y circulaba información sobre la Facultad y sobre los Pozas, pero independientemente de ello empezaríamos a saber de ellos a través de los homenajes que se les empezaron a realizar. No eran los primeros, ya tenían muchos reconocimientos pero ya eran grandes, habían trabajado juntos, tenían generaciones de alumnos entre los que se encontraban reconocidos profesionistas, investigadores y rectores de algunas universidades, pero en común tenían la admiración al trabajo de ambos.

Para hacer un semestre en campo se requería una metodología que pudiera soportar las necesidades de un trabajo a largo plazo, eso no lo encontraban en la propuesta, entonces manejaban ellos la suya de manera independiente. Y la de ellos era una metodología basada en la Investigación-Acción que habían trabajado con su creador, el investigador colombiano Orlando Fals Borda (1973; 17-24) y que la manejaban a profundidad, lo que no pedía nada a semestre de campo alguno o favorecía fomentar la revolución si esa era la intención a lo cual ellos no se negaban, pero si había que hacer una o las dos cosas había que ir bien preparado para ello.

La Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM rindió un homenaje en sus nuevas instalaciones y otorgó el nombre a uno de los auditorios del plantel, que él sólo aceptó si se le ponía el nombre de ambos (él y su esposa), por lo que se denominó Ricardo Pozas e Isabel Horcasitas, en 1986 (Excélsior. 1986; 12-A). Un año antes, en 1985, la Escuela Nacional de Estudios Profesionales (ENEP) Acatlán, de la UNAM, organizó un homenaje de tres días con conferencias, mesas redondas, películas y videos, a los que concurrieron muchos especialistas, estudiantes, ex alumnos, pintores, cineastas, escritores, periodistas, autoridades universitarias y funcionarios públicos. En este evento tuve la oportunidad de conocer a Iris Pozas Horcasitas, socióloga, profesora de la UNAM y, desde luego, hija de la pareja Pozas, así como al cineasta Archibaldo Burns que dirigió el largometraje Juan Pérez Jolote, que había circulado por festivales de importancia como el de Cannes y Valladolid. Posteriormente lo hicieron la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), más tarde el Instituto Nacional Indigenista (INI), después el gobierno del estado de Chiapas, también el gobierno del estado de Querétaro (Revista Querétaro, 1987, 38) e incluso el municipio de Amealco, Querétaro, sitio del que era

El trabajo de campo en el Tisar se realizó en dos ocasiones, al finalizar el primero y el segundo semestre, con duración de una semana la primera ocasión y de dos en la segunda. En el cuarto semestre se requirió un tercer viaje, ya no general sino definido por la problemática que ya se había determinado y los avances que se tenían, por lo que se programaron tres viajes por equipos, de manera breve, de sólo tres días cada uno, la información se manejó en clase y se elaboró conjuntando los datos de cada equipo. El trabajo fructificó de tal forma que se desprendieron dos proyectos que requerían atención y la mitad del grupo lo hizo a través del servicio social. Los proyectos se adscribieron a un proyecto amplio que tenía el Doctor Pozas y que se llevaba a cabo en el Centro de Estudios del Desarrollo (donde hicimos el servicio social y que había sido fundado por él). El proyecto se

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en la sociedad local, y él era un simple trabajador sin educación que no podía ofrecerle una forma de vivir como la que ella tenía en el seno familiar.

originario, pero del que había tenido que huir y aunque ya no era un perseguido político y había regresado en varias ocasiones a visitar a su familia, se le presentaba públicamente como un hijo querido y reconocido de ese municipio. La carrera de sociología impartida en la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ) también organizó un homenaje en el que se le dio su nombre a un salón de clases en 1988.

El padre de esta muchacha ya había hablado con el joven para ubicarlo en su condición menor y pedirle que no la molestara más, pero él había reincidido por lo que la molestia del padre de la señorita Isabel Arciniega con el joven Eduardo Pozas llegaba al grado de exigir que al muchacho se le obligara a abandonar el municipio para que no molestara más a su hija y que en caso de no cumplir con esa condición y optara en desobedecer y regresar, se le castigase penalmente.

Probablemente el reconocimiento que redondea a todos los citados haya sido el Premio UNAM, que se otorgó por primera ocasión en 1986 en varias áreas, en las que los galardonados eran todos grandes científicos nacionales. Ricardo Pozas Arciniega lo obtuvo en Ciencias Sociales, en Docencia (el premio se otorgaba tanto en docencia como en investigación). Ese hecho dejaba ver todo el legado formativo y su interés en entregarlo a sus alumnos a través de la sistematización que hacía para impartirlo en sus clases, lo que engrandecía la investigación que realizaba, por supuesto era merecidísimo, y me llené de orgullo de haber sido su alumno.

Esta situación se lograba seguir en una serie de tres cartas escritas desde inicios de 1911 hasta una a principios de 1912. En ellas me pude enterar que la señorita Isabel Arciniega era una joven con la mejor educación local que laboraba como ayudante de las profesoras educadoras del jardín de niños de la localidad ya que podía transmitir sus conocimientos de comportamiento, morales y urbanos a los niños que en un futuro tendrían posibilidad de dirigir la sociedad amealcense. Era una señorita muy bien vista en su localidad y que estaba destinada a tener un futuro próspero, no a limitarse a ser la esposa de un caporal o un jornalero. Por su parte, el joven Eduardo Pozas era una persona trabajadora, no se le acusaba de un delito común, ni tenía antecedente penal, ni era un briago que gastará su dinero en bebidas, ni tampoco era causante de pleitos, pero era de origen pobre y no podía ofrecer un futuro a una señorita de sociedad, por eso el papá de la muchacha quería alejarlo, para que su hija tuviera un futuro de acuerdo a como estaba acostumbrada a vivir.

Séptimo encuentro Cuando llegué a vivir a Querétaro tenía presente que el profesor Pozas era de Amealco, pero no ubicaba todavía donde se encontraba este municipio. Al poco tiempo supe que era la zona indígena de la entidad, además me enteré del homenaje que la carrera de Sociología le había organizado y el aprecio que se le tenía en esa licenciatura, así como la impresión que dejó en el plantel de profesores y con los estudiantes de las dos primeras generaciones al contar su historia de cómo había tenido que huir de Querétaro tras una serie de manifestaciones y luchas de los profesores rurales por protestar exigiendo mejores condiciones de vida para la población campesina, porque la reforma agraria aun cuando les restituía o dotaba tierras los seguía dejando en el abandono y para ellos mismos que requerían un salario digno que correspondiera con la motivación interna de alfabetizar a las comunidades.

Pero los jóvenes se amaban y a pesar de la intención del padre de ella por separarlos, no cejaban en la intención de verse, por lo que al paso de las semanas decidieron marcharse juntos a San Juan del Río donde se establecieron unos meses y él consiguió trabajo para sostener a su esposa. Posteriormente regresaron casados a Amealco por lo que ya no operaba el delito de alejarlo de ella. A partir de entonces la joven señora Pozas empezó a entablar pláticas con sus padres para que aceptaran su decisión y vieran que vivía del trabajo de su marido que no le daba lujos pero se encontraba bien, y deseaba que la aceptara su familia porque ya estaba embarazada. Ahí concluyen las cartas y producto de esa relación nació Ricardo Pozas Arciniega, que en plena concepción empezó a huir y luchar en la vida, pero me causó enorme impacto encontrarme con esta historia sobre su nacimiento ahora que me encontraba en Querétaro.

Fue varios años más tarde, cuando revisaba los archivos locales en el Archivo Histórico de Querétaro (AHQ) porque preparaba mi tesis para titularme de la maestría en Historia, con un tema sobre los obreros queretanos durante la revolución mexicana, que al revisar una caja de documentos del ramo de Justicia del año 1911, me encontré una relación de documentos que me llamaron la atención (AHQ, 1911; Justicia). Estas eran unas cartas escritas en Amealco y enviadas a un juez de distrito en la que un padre de familia de dicha sociedad denunciaba a un trabajador de la misma localidad de acercarse a su hija comprometiéndola, al mismo tiempo que defendía que ella era una joven educada, pulcra, representante de la mejor condición

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comentario publicado en los diarios de la periodista y escritora Elena Poniatowska (La Jornada Semanal, 1994, 4), quien señaló que se iba en el momento en que el país más lo necesitaba, porque era necesario que conocedores de la problemática indígena de México como él, orientaran el camino hacia una discusión y una posible solución del problema que se vivía porque lo que se requería no sólo conocimientos, sino humanistas como él que pudieran aportar a una solución de fondo, no de acuerdo político.

Para concluir su historia de origen, C. A. Castro refiere que la madre Pozas Arciniega, falleció poco tiempo después y su padre tenía que trabajar para mantener al niño por lo éste fue acogido por el abuelo materno y fue más tarde a estudiar la primaria en San Juan del Río, viviendo con sus tías, concluyéndolos en Querétaro cuando su padre ya se había asentado en la ciudad. Un investigador local me indicó, al escuchar esta historia, que el apellido Pozas no es originario de Amealco, sino de un pueblo cercano del estado de México desde donde se han desplazado a varios lugares circundantes en busca de trabajo, pues son labriegos de origen y de escasos recursos, pero que seguramente entre finales del siglo XIX e inicio del XX, llegaron jornaleros migrantes a esta localidad rica en recursos agrícolas y entre ellas se encontraban los Pozas, que para la sociedad de la época, dichos trabajadores migrantes pertenecían al más bajo estrato social.

Bibliografía

Octavo encuentro

En ese momento era necesario tener especialistas en temas indígenas y, por supuesto, uno de los profundos conocedores del tema era el maestro Pozas y su esposa, la maestra Chabelita. Ambos tuvieron la oportunidad de dar su opinión al respecto y resultaba solidaria con el alzamiento indígena, indicando que se trataba de una respuesta a la que los había orillado el desprecio y la explotación de latifundistas y caciques, así como a la falta de atención del estado que omitía toda regulación dejando en manos de los explotadores las decisiones que manifestaban su poder sobre la población india.

Castro, Carlo Antonio, Ricardo Pozas Arciniega y el universo tzotzil, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS, 1978), Plan de estudios de la FCPyS, UNAM, México, 97 pp. Fals Borda, Orlando (1973), Reflexiones sobre la aplicación del método estudio-acción en Colombia. Centro Paraguayo de Estudios Sociológicos, Asunción, 124 pp. González, Luis (1986), Suave matria. Nexos, 9 (108), 51-60, México. Lara Ovando Juan José (1995), A prueba en la realidad. Sociología, (10) año 9 (invierno), 95-100, UAQ, Querétaro. Murdock, George P. (1989), Guía para la clasificación de datos culturales (Trad. Ángel Palerm), UAM-Iztapalapa, México, 248 pp. Poniatowska, Elena (1994), In Memoriam Ricardo Pozas, estudioso de los indígenas. La Jornada, sección La Jornada Semanal, 23 de enero, p. 4. Pozas Arciniega, Ricardo (1964), El desarrollo de la comunidad: técnicas de investigación social, UNAM, México, 304 pp. ____(1977), Chamula, un pueblo indio de los Altos de Chiapas, INI, México, 401 pp. ____(1979), Proyecto Preparatoria para el Encuentro Indígena de América Latina (ENIAL), Centro de estudios del desarrollo, UNAM, México, mimeografiado, 31 pp. ____(1984), Juan Pérez Jolote: biografía de un tzotzil, FCE, México, serie: colección popular, 123 pp. ____(1989), Guía general cualitativa para la investigación-acción autogestionaria de los pueblos indígenas, UNAM, México, 127 pp. Pozas, Ricardo y Horcasitas, Isabel (1987), Los indios en las clases sociales de México, Siglo XXI, México, 181 pp. Tejera Gaona, Héctor (1994), “En memoria de Ricardo Pozas Arciniega”. Tse-tung, Mao (1980), Cinco tesis filosóficas, Ediciones Palomar, México, 163 pp.

No hubo suficiente espacio para comentarios, pues apenas tres semanas después del estallido armado, falleció el maestro Pozas, el 24 de enero de ese 1994. Su muerte ocurría en pleno debate colectivo sobre pobreza y falta de derechos de los indígenas, cuestión que fue considerada por el mismo presidente de la República, Carlos Salinas de Gortari, que asistió a su funeral e hizo guardia ante el cuerpo de uno de los académicos que más había aportado para conocimiento de los indígenas en México, pero mucho más valioso que eso fue el

Hemerografía Archivo Histórico de Querétaro (1911), Ramo Justicia, foja 111, “Demanda de un padre de familia contra un trabajador de Amealco”. Excélsior, El periódico de la vida nacional (1974), “Tercera temporada de teatro popular”, Cd. de México, 4 junio, p. 4-E. ______ (1986), “Sala Ricardo e Isabel Pozas en la UNAM”, Cd. de México, 16 agosto, p. 12-A. Revista Querétaro (1987), “Homenaje a Ricardo Pozas. Perseguido por un gobierno posrevolucionario hoy es un reconocido investigador social”, Gobierno del estado de Querétaro, mayo, p.38.

El encuentro más reciente o último tiene que ver con el alzamiento armado indígena con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas a principios de 1994, ya que indios y Chiapas volvieron a llamar la atención nacional -o lo hacían por primera vez en décadas-, al grado que aparecían para las políticas e instituciones públicas, así como para los medios de comunicación masiva del país como si de repente se les descubriera quinientos años después de Cristóbal Colón porque al parecer sólo eran parte de la historia que se comentaba en los libros.

Ricardo Pozas Arciniega, el profesor

Gustavo de la Vega Shiota Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM

Resumen

teaching methods, experiences and opinions that these two docents shared with students; and transmits the recognition and admiration he holds towards both.

En este trabajo el autor rememora su experiencia de formación en la Escuela Nacional de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM (1964-1969), donde sobresale la enseñanza directa del maestro Ricardo Pozas Arciniega, y de su esposa la maestra Isabel Horcasitas de Pozas, a través de sus conocimientos, métodos de enseñanza, experiencias y opiniones; y por lo cual transmite el reconocimiento y la admiración para ambos.

Key words Ricardo Pozas Arciniega, Isabel Horcasitas de Pozas, professors, qualitative methods, action research.

La historia de la vida o la obra de una personalidad puede desarrollarse desde diferentes perspectivas y siguiendo procedimientos distintos. La del maestro don Ricardo Pozas Arciniega permite que un documentalista desarrolle un trabajo con base en múltiples fuentes escritas, pues su obra y testimonios son abundantes. Yo elegí el camino que el propio maestro Pozas Arciniega me enseñó y que es resultado de la investigación directa, que se crea con los hoy llamados métodos cualitativos, referidos a las vivencias, experiencias y testimonios logrados en la interacción individual entre personalidad e investigador.

Palabras clave Ricardo Pozas Arciniega, Isabel Horcasitas de Pozas, profesores, métodos cualitativos, investigación-acción. Summary In this article, the author reminisces about his experiences while studying in the National School of Political and Social Sciences, UNAM, from 1964-1969; a notable aspect of which were the direct teachings he received from Professor Ricardo Pozas Arciniega and his wife, Professor Isabel Horcasitas. De la Vega recalls the knowledge,

Ricardo Pozas Arciniega, el profesor

CED, tuve en mis manos y leí con asombro la versión original del trabajo etnográfico Chamula. Un pueblo indio de los Altos de Chiapas, publicado en 1959, el cual fue ilustrado por el distinguido artista gráfico Alberto Beltrán. Al leerlo, pude descubrir los rasgos relevantes de una región pluriétnica del sur de la República Mexicana que siempre ha llamado la atención en las ciencias sociales: los Altos de Chiapas.

En el año de 1964, cuando ingresé a la entonces Escuela Nacional de Ciencias Políticas y Sociales (ENCPyS) de la Universidad Autónoma de México (UNAM), me enteré que allí era profesor Ricardo Pozas Arciniega, el autor de Juan Pérez Jolote: biografía de un tzotzil. Ubiqué al escritor y lo felicité por su destreza y paciencia para lograr que un tzotzil accediera a hablar tan profusamente ante él. Platicamos brevemente y me invitó a que el siguiente año fuera su alumno, pues en su clase podría saber cómo entrevistar, lo mismo a un indio que a un ladino o… a un estudiante.

El curso “Métodos y Técnicas de Investigación Social” avanzaba y apareció allí el libro El desarrollo de la comunidad. Técnicas de investigación social, creado por el profesor Pozas Arciniega y publicado por la UNAM en 1961. Ese texto comprendía en forma clara y accesible muchos de los puntos del temario del programa oficial de la asignatura, desde los conceptuales sobre el contexto -en ese entonces la comunidad- hasta los reflexivos sobre el método para la investigación social, haciendo hincapié en algo muy importante: saber encontrar lo que se buscaba y no actuar en forma espontánea ni ingenua. Sobre este asunto el profesor se preocupó por enseñar a dirigir una búsqueda por medio de guías de trabajo, que comprendían una relación de indicadores derivados del planteamiento del problema a estudiar, abordado desde una perspectiva particular y con un objetivo bien acotado. Fueron varias las guías que escribió, siendo la más acabada de ellas la Guía general cualitativa para la investigación-acción autogestionaria de los pueblos indígenas, publicada en 1989.

Pasó el año y en febrero de 1965 elegí el grupo de la asignatura Métodos y Técnicas de Investigación del que el profesor Pozas Arciniega era titular. Desde el principio del curso descubrí que, a diferencia de otros catedráticos, él no era de los conferencistas que sesión tras sesión utilizaban los 90 minutos para disertar, sino que era un profesor que enseñaba la investigación a través de lecturas, ejercicios y prácticas de campo. Eso me interesó y motivó mi inquietud de viajero. También llamó mi atención el que en su clase colaboraran “adjuntos”, quienes estudiaban en grados superiores y, bajo su dirección, se formaban como docentes. Eran muy pocos los profesores que asumían la preparación de los adjuntos, ya que ello implica un complejo compromiso. Un día advertí que en el Centro de Estudios del Desarrollo (CED), el profesor Pozas Arciniega y sus “adjuntas” planeaban las actividades del curso correspondientes al aula, así como las tareas, que ellos llamaban actividades extra-clase, y las prácticas de campo. Con admiración presencié que, al igual que en las sesiones de clase con mi grupo, también con los profesores en formación el maestro Pozas Arciniega compartía, sin celo alguno y sí con paciencia, sus conocimientos, experiencias y opiniones. Pronto valoré la razón por la cual era reconocido en la UNAM, más como profesor que como antropólogo. En la ENCPyS estaba claro que él sabía cómo enseñar y formar a futuros docentes. Esa actitud me impactó profundamente, pues entendí que la docencia era un acto humano, a través del cual se compartía, orientaba y sembraban principios y valores en las personas. En contraparte, concluí que la sabiduría no era razón para asumir actitudes prepotentes.

Lo atrayente de su libro El desarrollo de la comunidad. Técnicas de investigación social era estar al tanto sobre el modo de aplicar los métodos y las técnicas elegidas en el proceso de conocimiento, desde la determinación de un asunto hasta los detalles precisos del hecho cognitivo. Aunque el texto se leía fácilmente, tener al autor como profesor resultaba extraordinario; su enseñanza era resultado de la formación como profesor normalista que conocía la pedagogía y la didáctica pero, además, tenía la preparación y experiencia probada de investigador en las ciencias sociales. No olvido, por ejemplo, la manera de crear un mapa para poder ubicarse con precisión y seguridad en el sitio de la investigación, hecho que en el trabajo de campo llega a ser definitivo. Tengo la certeza de que la lectura del libro y la maestría con la que enseñaba el profesor Pozas Arciniega influyeron en mi interés y gusto por conocer

Por su obra, pero cada vez más por su personalidad y actitud humana, me seguía impactando. En una visita al 18

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social, primera publicación de la UNAM sobre el tema, en el año de 1947. Tal ecuación personal comprendía las actitudes y comportamientos que un investigador debe observar durante su trabajo con la gente, a fin de lograr el famoso rapport, que implica comunicación, confianza y aceptación.

en forma planeada la vida social de mi país, confirmando la razón por la que había optado por estudiar en la ENCPyS de la UNAM. En ese mismo año de 1965, el profesor Pozas Arciniega, en forma conjunta con el Doctor Pablo González Casanova, suscribió un convenio de colaboración internacional para desarrollar el Estudio sobre estratificación y movilidad en la Ciudad de México. El equipo de trabajo era amplio, pues incluía a personal del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, pero también permitía –por decisión del profesor Pozas Arciniega- la participación de sus alumnos como enumeradores de una larga cédula de entrevistas. Sin dudarlo me enlisté para participar, por lo que me asignaron la aplicación del instrumento en cinco casas de la famosa colonia Roma de la Ciudad de México, en esa época compuesta por muchas residencias de clase media-alta, tal como lo decía el protocolo de la investigación. Con gusto me dispuse a colaborar, pues en mi incipiente carrera de investigador tenía dos experiencias de observador sobre dinámica social adquiridas en la misma clase. La primera había sido la observación de una ceremonia religiosa en un viejo templo católico y, otra, la interacción social en un mercado popular del centro de la Ciudad de México.

Después de esa preparación para la encuesta, yo -como tal vez todos mis compañeros- me sentía ya un profesional, con seguridad y deseos por conocer. Estaba listo como encuestador de la UNAM para participar en el mencionado estudio sobre estratificación y movilidad (en esa época las encuestas no estaban desacredit adas ni quienes las realizaban desprestigiados; aún eran asuntos serios y confiables). Me fui a la colonia Roma, vestido como la gente imaginaba a un encuestador de la UNAM: camisa de manga larga, pantalón de casimir, suéter de lana y mocasines. En las tres primeras casas que visité el trabajo fue excelente. Inclusive, en la segunda, el jefe de familia recuerdo que era un médico- dejó de trabajar durante tres horas el día que me atendió. Allí, como en las otras, el trato fue cordial y lo mínimo que me ofrecían durante la estancia eran galletas y refrescos. Pero llegué a la cuarta casa, cuya arquitectura era de estilo afrancesado, construida a principios del siglo XX. Cuando llamé a la puerta apareció una empleada del servicio; le expliqué mi propósito y pedí hablar con el jefe de familia o la señora de la casa. Cerró la puerta y llevó mi mensaje. Regresó a comentarme que la señora decía “que no tenía hijos en edad de entrar a la universidad, por lo cual no lo interesaba hablar conmigo”. En ese momento pensé que como investigador no podía darme por vencido, así que insistí en verla a través de dos mensajes más que llevaba la joven y amable empleada doméstica. En el último me mandó decir que ella aún estaba en bata y por eso no salía. Respondí que esperaría a que se vistiera. Entonces, la empleada me pasó a una antesala donde aguardé unos minutos. La señora apareció justo cuando llamaban ruidosamente e insistentemente a la puerta. Ella corrió a abrir, con sólo una bata transparente sobre su cuerpo, y “denunció” ante los policías de una patrulla que yo era quien la molestaba. Así es que, sin mayor averiguación, me llevaron a la Delegación de Policía. Allí, después de escuchar mi versión, me dijeron que comprobara que realizaba una investigación. Por teléfono me comuniqué al CED y hablé con el profesor

El profesor Pozas Arciniega nos brindó capacitación para actuar como encuestadores. Enseñaba con gran facilidad sus dotes histriónicas, que lograban impactar a un informante haciéndolo sentir el ser más importante en el momento de la conversación. A nosotros en las clases nos instruía, hacía recomendaciones y mostraba cómo actuar, aunque él decía “cómo comportarse”; cuando ejemplificaba la táctica de la interacción dialógica con alguno de mis compañeros, yo lo imaginaba conversando con el tzotzil Juan Pérez Jolote en su casa de los Altos de Chiapas, teniendo como marco un torrencial aguacero como el día en el que registró ese testimonio, según me lo había compartido. A diferencia de otros docentes, que imponían en sus clases como únicos y obligatorios los libros de su autoría, el profesor Pozas Arciniega empleaba, además de la suya, obras de otros escritores. Recuerdo que en la capacitación para la encuesta sobre estratificación y movilidad social recuperó el tema de la famosa “ecuación personal” que había propuesto Pauline V. Young en el libro Métodos científicos de investigación 19

Ricardo Pozas Arciniega, el profesor

ideológicas, con una argumentación sólida aportó datos respecto a la pobreza y destacó que las diferencias no eran de cultura, como afirmaba Lewis, sino de clase, lo que lo ubicó teórica y analíticamente más allá de la perspectiva empleada por dicho autor. Todos los asistentes, incluyendo a la prensa, lo reconocimos como el más objetivo y ponderado en el debate.

Pozas Arciniega, quien luego de oírme se condujo hasta la sede de la delegación policíaca. Llegó vestido formalmente, como siempre lo hacía en la Ciudad de México, cargando folders donde llevaba el protocolo del estudio y mi nombre como encuestador. Cuando lo vi, y más cuando lo oí, me sentí protegido, pues aseguró que, independientemente de que formaba parte del equipo, él sabía que yo, en lo particular, no podía haber cometido la falta que se me imputaba. Convenció con su palabra de Maestro. Salimos de ahí y tuvo para mí muchas palabras de apoyo. Finalmente me dijo: -¿le gusta el café?- Respondí afirmativamente y él remató: Pues vamos por Chabela a la secundaria y nos tomamos uno en Coyoacán-. Ese día conocí a quien después se convertiría en la maestra a quien más he querido y sigo queriendo: doña Isabel Horcacitas Muñoz de Pozas, conocida por todos como “la maestra Pozas”. Acompañados de café, ambos me compartieron sus experiencias en el trabajo de campo, aquellas que van más allá de los libros, lo mismo con gente de la calle que con funcionarios, políticos y, sobre todo, con indios, que era su principal tema de investigación. El hacerme partícipe de sus vivencias lo interpreté como un acto de solidaridad con un incipiente investigador, quien había enfrentado esa mañana su primer contratiempo. Sobre dicho percance me dejaron como legado “el nunca actuar con maldad, pero tampoco con ingenuidad”. Por otra parte, para la maestra Isabel Horcacitas no fue sorpresa el rescate de mi persona por el profesor Pozas Arciniega, pues ellos dos, a lo largo de su vida como pareja, rescataron y acogieron, incluso en su propio hogar, a diversas personas en circunstancias disímbolas.

Corría el tiempo y llegó la esperada práctica de 10 días de duración que, año con año, realizaba el profesor Pozas Arciniega con sus alumnos. Para la mayoría del grupo este viaje era el primero que hacíamos sin la familia. Oíamos diversos relatos de la generación que nos antecedía sobre sus experiencias. La práctica se presentaba como todo un reto: vivir, ejercitar la tolerancia y el respeto entre nosotros, los alumnos. Y lo más impactante: entenderse con campesinos en sus propias casas, dentro de una dinámica que nos era desconocida. Se oía interesante, pero también muy desafiante. En lo operativo, las profesoras adjuntas nos insistían en que preparáramos la indumentaria adecuada y lleváramos libreta de campo, cámara fotográfica, grabadora, etcétera. Iríamos a la zona circunvecina de Tepic, capital del estado de Nayarit; en esos tiempos zona difícil por el dominio que el clero ejercía sobre la gente. Ya estando en los poblados (el mío fue Lo de Lamedo) el objetivo impactaba: investigar la vida social desde dentro de las comunidades, como partícipes pero sin pertenecer a ellas. Interactuar para investigar. Estoy seguro de que no sólo para mí esa práctica fue determinante en la definición tanto de mi vocación profesional como de los rasgos de mi personalidad. Variados tópicos sobre la pertinencia del método y las técnicas de investigación social, así como de la relación con los actores sociales, hubieron en ese viaje de estudio, los cuales me mostraron la vida de los campesinos de México, de la que yo solamente tenía referentes secundarios; como investigador en formación esta experiencia me dejó en claro lo que significaba la otredad, a la que debía ver con objetividad, racionalidad y, sobre todo, con respeto.

El 4 de marzo de 1965 fui con varios de mis compañeros a un debate público en la Escuela Nacional de Economía, en donde el profesor Pozas Arciniega participaría al lado de otros destacados intelectuales de la UNAM. El acto era para rechazar el enjuiciamiento contra el autor del libro Los hijos de Sánchez, Oscar Lewis, pues se le acusaba por emplear en su escrito “un lenguaje obsceno y falso”. De forma unánime, todos los universitarios que debatieron reprobaron tanto el atentado que se perpetraba contra la libertad de expresión, como la actitud moralina de los personeros del gobierno que pedían que el autor extranjero “fuera enviado” al célebre Cerro de las Campanas. Pero el profesor Pozas Arciniega fue más allá de posiciones

Acabó la práctica, regresamos a clases y el profesor nos expresó que toda investigación concluye en su primera fase con un reporte, por lo que enseñó cómo hacerlo, desde la portada hasta las conclusiones. Los 12 equipos de alumnos presentamos nuestro informe y todos

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Para el tercer año, cuando ya me había decidido por estudiar la carrera de Ciencias Sociales, uno de los grupos de la asignatura Sociología Rural estaba a cargo de la profesora Isabel Horcacitas; no dudé en inscribirme allí. En la primera sesión presentó detalladamente su programa de actividades, hecho no común en esa época. Explicó que emplearía una perspectiva interdisciplinaria para estudiar el problema agrario en México y que habría una práctica de campo de 10 días. Iniciamos con variadas lecturas reveladoras del campo mexicano y las luchas agrarias que, documentamos, habían sido una de las principales banderas de la Revolución Mexicana de 1910-1917. Después de la consulta teórica e histórica, nos dirigimos hacia pueblos del área de influencia del Ingenio Emiliano Zapata, en Zacatepec, Morelos. Fue impactante esa práctica, pues hablamos con hombres y mujeres que habían luchado al lado de Emiliano Zapata demandando que las haciendas fueran repartidas entre los campesinos. Expresaban: “la tierra es de quien la trabaja con sus propias manos”. Subrayaban la última parte de la frase, “con sus propias manos”, la cual, recalcaban, había sido eliminada de la historia oficial pero que aún persistía escrita en la casa natal del caudillo en Anenecuilco, Morelos. Los hechos reales, concretos, fueron el medio categórico de validar la teoría marxista. Entonces sí me quedaban claros, entre otros, los conceptos de plusvalía y explotación, que había leído antes y me parecían abstractos.

recibimos el reconocimiento por el esfuerzo aplicado, pero el profesor Pozas Arciniega refirió que tres merecían una distinción especial por sobresalir en contenido y presentación. En la escuela se vivían los primeros meses del maestro Enrique González Pedrero como director y él se interesó por conocer los reportes. Su respuesta fue organizar el primer acto de reconocimiento al trabajo de campo en la ENCPyS. En la ceremonia estuvieron presentes otros maestros, alumnos y enviados de la Gaceta UNAM. Sorpresa: mi equipo fue uno de los premiados. Los alumnos recibimos como galardón un libro. El mío fue Los primeros Filósofos, de George Thompson, publicado en español por la UNAM en 1959. En las hojas de guarda tanto el director González Pedrero como el profesor Pozas Arciniega escribieron, cada uno, “una calurosa felicitación por el trabajo de la práctica”, así como “el deseo de que sea exitoso en el trabajo de investigación empírica”. Parientes y amigos se enteraron del reconocimiento, pues fue reseñado al día siguiente, 17 de noviembre de 1965, en Excélsior, en esos tiempos uno de los mejores diarios del mundo. Así concluyó ese curso de Métodos y Técnicas de Investigación Social. A raíz de la premiación, mi contacto personal con el profesor Pozas Arciniega se acrecentó y ello me permitió descubrir que doña Isabel Horcacitas y don Ricardo Pozas Arciniega habían creado una familia poco común. En tanto ella trabajaba como profesora, el maestro apoyaba diversas actividades de su casa. Y, así como eran compañeros en su vida familiar y trabajadores en su casa, también se apoyaban mutuamente en el quehacer académico. En los años sesenta tal pacto matrimonial era excepcional. Ese rasgo me pareció muy significativo, pues simbolizaba una muestra de congruencia respecto a los muchos discursos reivindicatorios que sobre la mujer aparecieron en dicha década, con la situación real, concreta, que dentro de sus casas vivían las mujeres, las universitarias incluidas. Es difícil hablar de ellos por separado, pues eran una auténtica pareja, un equipo consolidado, y una familia corresponsable. Quienes éramos sus alumnos también tuvimos una enseñanza magistral en ese aspecto. Por eso a una de las salas de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) se le asignó, acertadamente, el nombre de Isabel y Ricardo Pozas.

Los agraristas cuestionaron las representaciones que en mi imaginario existían sobre la Revolución Mexicana, por lo que decidí conocer la versión de los propios protagonistas. Un anciano me indicó que en el reparto agrario había recibido tres tareas de tierras de temporal, que me mostraba estaban allí, a nuestra vista. Yo no sabía si era mucho o poco y pregunté. Su respuesta fue: “Por insistencia de los movimientos campesinos se ha logrado desde 1946 que un campesino posea hasta 10 hectáreas, pues esa cantidad ya permite vivir de la tierra… A mí me entregaron tres tareas…Una tarea es la décima parte de una hectárea, la que comprende 10,000 metros cuadrados. O sea que me tocaron 3 mil metros, en los que obligatoriamente debo sembrar caña por tres años seguidos; en el cuarto año puedo cultivar lo que quiera… Pero sembrar caña es una tragedia, pues por todos lados me roban…”. Pensativo, remató: “la

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muy interesante. La selección para los becarios del CED estuvo a cargo del profesor Pozas Arciniega y de los maestros Fernando Holguín Quiñones, sociólogo, y Alfonso García Ruiz, historiador. Eligieron a un pasante, Gabriel Careaga; dos alumnas de quinto año, Socorro Hernández Nájera y Luz Hernández Moreno; y dos alumnos de cuarto año, Susana Hernández Michel y quien, en estas líneas, rememora.

Revolución Mexicana fue la bola en la que alcanzaron la liebre los que no la corretearon”. Fue de las ocasiones en que me quedé fascinado ante la sabiduría popular. En la universidad me había esmerado por entender el acontecimiento político y social más importante del siglo XX en México; aclaraba el significado de los movimientos sociales; explicaba el que fuera un conflicto contra el orden establecido y lo que representaba que hubiera sido armado. Y también indagaba sobre su traición y que hubiera quedado inconclusa. Con los agraristas tuve una cátedra de excelencia.

Como becario realicé diferentes actividades que me mostraron el oficio del científico social. Así, bajo la tutoría del profesor Pozas Arciniega empecé –al igual que los otros becarios- a escribir notas informativas, reseñas de publicaciones y entrevistas con investigadores que se publicaron en el Boletín del CED, el cual se creó con el fin de que se difundieran los quehaceres de dicho centro y los becarios aprendiéramos a escribir. También se diseñó la revista Acta Sociológica, que estaría destinada a publicar los trabajos de investigación de los alumnos. En lo particular, recibí la encomienda de organizar prácticas de campo para los alumnos del primer año, lo que hice gustoso; inclusive, cree un periódico mural ilustrado con fotografías donde daba cuenta de las actividades realizadas en cada viaje de observación. Un día tuve en mis manos un cheque expedido por la UNAM a mi nombre que mostré emocionado y agradecido al profesor Pozas Arciniega. Recuerdo que sonrió y me dijo: “ya es usted parte de los académicos de esta universidad”. Sus palabras me hicieron reflexionar sobre el significado y trascendencia que tiene el ser unamita (que no puma) y por ello llevo ya más de 45 años entregado a esta actividad en la UNAM.

Era común escuchar que esos campesinos afirmaran que si lo que se buscaba era la justicia y la igualdad, la Revolución debía ser una constante. Por eso, explicaban, décadas después ellos, allí en Zacatepec, se habían sumado a la lucha de Rubén Jaramillo, asesinado en mayo de 1962, quien reclamaba el pago justo del cultivo de la caña de azúcar y rechazaba la corrupción y trato violento para con los campesinos. Fue sorprendente y muy claro escuchar y observar lo mismo al lumpen proletario, compuesto por los cortadores de caña, conocidos como “los tiznados”, que a los comuneros, ejidatarios y pequeños propietarios, todos minifundistas, quienes además de sembrar caña por obligación, también cultivaban arroz, alfalfa, cacahuate, maíz y frijol, y cuyas cosechas, buenas o malas, debían poner en manos de acaparadores e intermediarios. Fue una práctica de campo en la que aprendimos a oír, analizar y, sobre todo, a respetar a aquellos que nos proporcionaban parte de nuestros alimentos y el dulce, pese que para ellos era amargo, como lo dijeran algunos escritores. Fue una práctica reveladora de la realidad concreta. En esa experiencia descubrí no sólo lo que mis ojos percibían, sino lo que la realidad despertaba en mi interior: la sensibilidad por reconocer la injusticia social.

En el mes de julio de 1967 el profesor Pozas Arciniega me convocó a una reunión a fin de que me sumara al equipo de las dos becarias de quinto año, pues realizaríamos el estudio que la Unión Nacional de Productores de Azúcar solicitaba a la UNAM sobre la pertinencia de mantener activo un ingenio, ubicado en el centro de la península yucateca. Así, tuve la oportunidad de participar en la elaboración de una propuesta de trabajo para una empresa, algo poco usual en las ciencias sociales no sólo entonces, sino aún ahora. Implicaba la realización de un proyecto de estudio sobre la problemática social que se había suscitado entre ejidatarios y obreros y, además, la presentación de una solución. En esa ocasión aprendí el diseño de un

Dos años después, en 1967, la ENCPyS decidió instituir un plan de formación de profesores, por lo que emitió la convocatoria para la primera generación de becarios, quienes trabajarían al lado de los profesores en proyectos de investigación. Había dos centros de estudios, uno de los cuales era el citado CED, que dirigía el profesor Pozas Arciniega. Solicitamos la beca un número amplio de aspirantes, en el que había pasantes y alumnos de cuarto y quinto año de la carrera. La competencia fue dura, pero

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protocolo de investigación a partir de un problema muy específico y concreto, no sólo en su dimensión cognitiva, sino también en la operacional. Hubo que calcular los costos de todos los eventos y recursos que implicaba la investigación. También tuve conocimiento de lo que era un cronograma de trabajo, pues las actividades debían realizarse en tiempos precisos, ya que los resultados se entregarían en una fecha exacta. Realizamos investigación documental sobre el asunto y nos fuimos a Catmis, localidad del municipio de Tzucacab, en el centro del estado de Yucatán. A través de ese estudio seguí aprendiendo otras facetas del trabajo de campo, como por ejemplo la dinámica de las entrevistas colectivas. Escuchaba sobre el problema opiniones diversas y frecuentemente opuestas, que eran la manifestación de un conflicto social. Yo observaba cómo el profesor Pozas, con mucha calma y gran seguridad, sabía conducir una asamblea del pueblo y daba entrada a críticas y hasta acusaciones mutuas entre la gente de esa localidad, que diferían sobre la conveniencia de conservar el ingenio, cuya producción era de las mayores en la República Mexicana. En ese ambiente espinoso, aprecié la forma de preservar la imparcialidad en un conflicto, conservando la confianza de todos. Debí comprender lo relativas que son las verdades, según sus protagonistas y el espacio y tiempo. Por eso, lo mismo platiqué con los ejidatarios que con los obreros, quienes –como ya dije- eran los grupos en conflicto. Paralelamente, realicé fotografía social y documenté acontecimientos que el profesor, meses después, publicó como parte del estudio en la revista Acta Sociológica (No. 3, “Serie Promoción Social”). Sin duda, el gran aprendizaje que los becarios obtuvimos fue lograr un diagnóstico de la problemática abordada y, en consecuencia, estructurar no una propuesta de solución -como se había requerido por el peticionario de la investigación- sino un ramillete de alternativas de solución, que hacía alusión a opciones concretas de organización socioeconómica. En pocas palabras, no había solución única al problema, sino tantas formas de acción y resolución como la perspectiva de aplicación lo determinaran.

(fue en el año de 1968 cuando deja de ser Escuela y se convierte en Facultad, al empezar a impartir programas de Posgrado), Enrique González Pedrero, dijo que sería “una publicación dedicada a presentar periódicamente estudios empíricos en todos los campos que cubre nuestra Facultad; en ella se darán a conocer los resultados de los estudios de campo realizados por los estudiantes de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales”. También explicó que “La publicación de este tipo de trabajos de los estudiantes puede, en cierto modo, considerarse como el espaldarazo para su iniciación en el campo de trabajo experimental; es la culminación de las enseñanzas y la aplicación de los conocimientos alcanzados en la teoría, puestos a prueba en la investigación. En efecto, el análisis científico de los problemas concretos de orden político y sociológico en general, permite al estudiante familiarizarse con las diversas fases de la investigación y hacer una reducción de las teorías básicas para interpretar y explicar los hechos que confronta y registra en las prácticas de campo, a la vez que aguza su inteligencia para hallar la utilidad práctica de los conocimientos que está experimentando”. La verdad, dedicar esa revista para la publicación de los trabajos destacados de los estudiantes fue un episodio de gran generosidad. Por diferentes razones, publicar era entonces -y lo es ahora- un complicado reto para quien se inicia. El profesor Pozas Arciniega convenció a las autoridades universitarias de crear una revista periódica de la UNAM para que los estudiantes nos iniciáramos en la divulgación y/o difusión de nuestros primeros escritos. Con pena debo comentar que actualmente Acta Sociológica ya no es una publicación de los educandos. En esa carrera ansiosa que nos han impuesto los programas de productividad, Acta Sociológica es ahora una revista donde publicamos los investigadores y profesores de la facultad, los de la UNAM, los de otras universidades y los de cualquier parte del mundo que lo deseen, pero no estudiantes, como lo contempló el profesor Ricardo Pozas Arciniega. Durante el movimiento estudiantil de 1968 muchos estudiantes decidimos acercarnos a la gente, por lo que visitamos fábricas, instituciones, mercados y algunos pueblos. En ese contexto, recuerdo que en los primeros días de septiembre de 1968, momento de plena efervescencia del movimiento, un autobús se accidentó fatalmente en San Miguel Topilejo, pueblo del sur del

Como lo señalé líneas atrás, el profesor Pozas Arciniega creó la revista universitaria Acta Sociológica. En la presentación del primer número, en el año 1976, el director de la ya para entonces reconocida como FCPyS

Ricardo Pozas Arciniega, el profesor

Distrito Federal; hubo alrededor de una decena de muertos, más otros heridos, todos ellos campesinos de la zona. A la pena que embargaba a esa población se agregó la inconformidad con el monto de la indemnización que ofrecía el llamado “pulpo camionero”, lo que generó un conflicto social. En la FCPyS supimos que la asamblea de la Escuela Nacional de Economía de la UNAM había decido brindar su apoyo a la población de Topilejo, y nosotros la secundamos. Así que, quienes teníamos experiencia en las “brigadas”, fuimos para allá y participamos en “pintas” y “mítines relámpago”. Para muchos estudiantes sólo había la intención de la presión social, pero para nosotros, que estudiábamos movimientos y clases sociales, las expectativas eran maravillosas: logar vincular el movimiento estudiantil con los campesinos. Recordábamos la consigna de Ernesto “Che” Guevara: “Crear uno, dos, tres Vietnams”… Así es que nosotros decidimos “Crear uno, dos, tres, muchos Topilejos”. Las negociaciones entre autoridades y afectados continuaban y el 15 de septiembre el pueblo aceptó la indemnización; con tal hecho para muchos estudiantes terminaba todo, pues se había ganado, lo que seguía era regresar a la lucha puramente estudiantil, que se agudizaba aún más. Pero los brigadistas de Ciencias Políticas decidimos crear un plan de mayor compromiso con la gente de Topilejo, ya que en nuestro efímero contacto con la población habíamos descubierto su pobreza y abandono. Sin embargo, el 18 de septiembre el ejército entró y se adueñó de Ciudad Universitaria, encarceló a algunos profesores y alumnos, y todo cambió, más aún, pues 12 días después tuvo lugar la tristemente célebre matanza de Tlatelolco y se desató una feroz persecución. No obstante, varias brigadas de la FCPyS convenimos en continuar el trabajo en Topilejo, por lo que regresamos y buscamos hablar con su gente. La asamblea del pueblo aceptó. Sin embargo, veíamos que no entendían el discurso de nuestros compañeros “teóricos”. Sólo se miraban entre ellos al escuchar la teoría de la organización, la de las luchas del proletariado, la de ¿Qué hacer? leninista y otros temas que nosotros ciertamente opinábamos eran necesarios, pero veíamos no comprendía la gente. Nuestro anhelo era crear el frente popular y estudiantil, pero -según nosotros- parecía que no entendían que había algo que iba más allá del conflicto que acababan de vivir, el cual era mero reflejo de su situación. Pronto debimos

aceptar que nuestro discurso no sólo no interesaba a esa gente, sino que le llegaba a fastidiar y que cuando asistían a nuestras reuniones lo hacían más por cortesía o por un sentimiento de compromiso con el movimiento estudiantil, pero no por interés, ni mucho menos convicción. Estaba claro que la mayoría de los estudiantes teníamos dificultad para entablar una charla con la gente para indagar su situación y sus deseos, así como para proponerles desarrollar un estudio que fuera más a fondo de lo circunstancial. En tal ambiente, debimos abandonar ese pueblo, concluyendo que “esa gente era inmediatista, tenía una conciencia pequeño-burguesa, era ya parte del sistema y nosotros nada teníamos que hacer allí”. En 1969, cuando concluíamos el semestre escolar que había quedado pendiente por la huelga, algunos estudiantes en la facultad decidimos hacer un análisis de lo que había sucedido en Topilejo y en las fábricas, donde los resultados eran aún más decepcionantes, pues en ciertos casos hasta los obreros corrieron a los brigadistas. Sesión tras sesión de la evaluación fue quedando cada vez más claro que la mayoría de los universitarios desconocíamos cómo acercarnos a la gente, cómo hablarle, cómo conocerla, cómo comprender sus problemas y cómo trabajar por su bienestar; todas ellas razones por las que habíamos elegido estudiar carreras de la FCPyS. Prevalecía el pesimismo; por más que nos resistíamos debimos concluir que la enseñanza que recibíamos en la universidad estaba distanciada de la realidad social. Podíamos repetir con facilidad lo que decían los teóricos y los metodólogos, pero no sabíamos cómo realizarlo y cómo aplicarlo. De ese conflicto hubo quien se sintió muy decepcionado y se alejó para siempre de la facultad. Inclusive renunció a concluir sus estudios y recibir un título que lo licenciara para ejercer la profesión. Otros decidimos buscar nuevos caminos. Y en ese momento, más allá de las formalidades, las circunstancias hicieron que volteáramos a ver a nuestros maestros y deseáramos dialogar con ellos. Hubo quien visitó a profesores con quienes convinieron en organizar círculos de estudios. Yo propuse visitar a don Ricardo Pozas Arciniega, pues tenía claro que mis habilidades y destrezas, por limitadas que fueran, las había aprendido con él. Fueron sesiones de reflexión donde nos cuestionamos todo, pero surgieron horizontes prometedores que nos permitían 24

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conocimiento elemental sobre las técnicas profesionales. La tesis central fue: aprender a investigar, investigando. Sí, investigar-investigando, lo mismo para el trabajo profesional que requiere de expertos que puedan atender problemas sociales y se desempeñan tanto en instituciones, organizaciones e inclusive en empresas, como también para quien desea formarse como investigador para la academia o, igualmente, para quien piense que debe investigar para logar el conocimiento que sustente una transformación social.

seguir sintiéndonos jóvenes comprometidos con el entorno social al que nos debíamos. En un ejercicio catártico, el maestro Pozas Arciniega nos dirigió, particularmente a quienes teníamos vocación por la docencia, en la búsqueda de una nueva estrategia pedagógica que permitiera vincular a los estudiantes con la gente, a la que no se vería más ni paternalmente, ni como un objeto o una cosa, sino como autora de su propio destino. Nos mostró los lineamientos de la investigación-acción, que asigna una relación dialéctica entre investigadores y grupos sociales, a quienes se motiva a comprender su situación y a encontrar alternativas de solución a sus problemas; proceso en el que el investigador sólo es un acompañante. “La investigación-acción es una forma de indagación introspectiva colectiva emprendida por participantes en situaciones sociales con objeto de mejorar la racionalidad y la justicia de sus prácticas sociales o educativas, así como su comprensión de esas prácticas y de las situaciones en que éstas tienen lugar. Se trata, explican los analistas, de una forma de investigación para enlazar el enfoque experimental de la ciencia social con programas de acción social que respondan a los problemas sociales principales. Dado que los problemas sociales emergen de lo habitual, la investigación-acción inicia la discusión del fenómeno desde lo habitual, transitando sistemáticamente, hasta lo filosófico. Mediante la investigación-acción se pretende tratar de forma simultánea conocimientos y cambios sociales, de manera que se unan la teoría y la práctica”. Su creador, Kurt Lewin, sugería que las tres características más importantes de la investigación acción moderna eran su carácter participativo, su impulso democrático y su contribución simultánea al conocimiento en las ciencias sociales.

Por esos años se creó el Centro de Didáctica y dio un impulso en su función de fomento de la investigación innovadora a la Comisión de Nuevos Métodos de Enseñanza, a cuyas actividades los profesores en proceso formativo tuvimos acceso. No obstante su formación de profesora normalista y su experiencia profesional de numerosos años, la maestra Isabel Horcacitas asistió; su participación coadyuvó con aportaciones precisas y claras tanto en el contexto de una pedagogía participativa, analítica y crítica, como en la didáctica, sus estrategias y recursos para diseñar, planear, operar y evaluar un curso. Compartió cómo ella y el profesor Pozas Arciniega planeaban un semestre escolar, sesión por sesión, en asignaturas complicadas; cómo eran los Talleres de Investigación Sociológica que se impartían una vez a la semana durante cuatro horas continúas. Trabajar al lado de doña Isabel Horcacitas de Pozas, no como profesora sino como condiscípula, fue una experiencia formativa, pues nos llevó a reflexionar que un compañero es un acompañante en un proceso, con quien se comparte y que no es un competidor, ni mucho menos un contrario al que hay que enfrentarse y vencer, como se pregona en la doctrina capitalista. El compromiso disciplinario y social de los profesores Ricardo Pozas e Isabel Horcacitas con los indios siempre estuvo presente en su quehacer cotidiano, de allí que fueran frecuentes los actos académicos y publicaciones sobre “la resistencia y las luchas de los indígenas…”. Durante los últimos años de la década de los sesenta se abocaron como equipo a estructurar el libro Los indios en las clases sociales de México, cuya primera edición fue en 1971 y de la cual conservo con afecto un ejemplar donde ambos me escribieron significativas frases. De ese libro ahora yo destaco dos razonamientos que me parecen de gran relevancia y que a continuación refiero: En tanto que desde la conquista española en el siglo

Meses después, dirigidos por el maestro Pozas Arciniega, culminamos nuestro ejercicio con una propuesta de enseñanza: los Talleres de Investigación, establecidos en la Reforma del Plan de Estudios de principios de la década de 1970, como las asignaturas principales del eje metodológico de la carrera de Sociología, los cuales se impartirían en una serie de tres (años más tarde aumentaron a cuatro). Esos nuevos espacios de enseñanza-aprendizaje estaban programados a partir del quinto semestre, cuando ya el alumno tenía las bases teóricas, metodológicas, contextuales, y un

Ricardo Pozas Arciniega, el profesor

XVI, esa población siempre ha recibido un trato desdeñoso y humillante, el vocablo indio ha tenido un sentido despreciativo. Cuando el gobierno mexicano asume como política oficial la corriente cultural, política y antropológica concentrada en el estudio y valoración de tal sector social, a fin de atender su discriminación, se asume el adjetivo calificativo indigenista y, en consecuencia, sus promotores le asignan a tal población el sustantivo indígena.

empresarios cafetaleros, alcoholeros, farmacéuticos y políticos explotaban de diversas formas. Respecto a la identidad de la población, allí en Zongolica recuerdo que el presidente municipal nos invitó a la ceremonia y fiesta del 15 de septiembre. Cuando “dio el grito” y reclamaba los “vivas”, pudimos escuchar asombrados que a la invocación del “Viva la Independencia”, la gente respondía “Viva la india Pendencia”. Para nosotros, los alumnos de sociología, fue sorprendente, y a nuestra interrogante ellos respondían: “Fue una india, como nosotros, que luchó por la libertad”. Estaba claro, ellos eran indios, no indígenas.

Los profesores Pozas siempre estuvieron en desacuerdo con ese sustantivo, lo cual puede apreciarse desde la primera obra de don Ricardo: Chamula. Un pueblo indio de los Altos de Chiapas, y en todos los sucesivos escritos. Sobra decir que tenían razón. En mi memoria está la práctica de campo realizada en el año de 1967 en los pueblos nahuas de la zona circunvecina al volcán de La Malinche, a la que me integré ya como un profesor adjunto. Fue ése el primer espacio en el que ellos validaron su planteamiento materialista histórico sobre tal sector de la población. Al indagar la identidad de esa gente, preguntamos qué eran, ¿indígenas o indios? La respuesta fue unísona, todos eran indios, lo que motivó a estudiantes y pasantes de la carrera de Sociología a discurrir sobre el propósito del vocablo oficialista, creando diferentes suposiciones, desde las sentimentales que, se pensaba, requerían una palabra más amable para designarlos, hasta las de tipo crítico que señalaban el ocultamiento de una relación de exclusión.

Además de su quehacer cotidiano en la preparación de estudiantes, el profesor Pozas Arciniega asumió también la labor de difundir el conocimiento hacía otros grupos sociales. Precisamente en el año 1975 instituyó la Editorial Cuadernos para Trabajadores, con el propósito de que el saber fuera accesible a los trabajadores. Señalando que “[Nuestro] único compromiso irrenunciable es el de ser fiel a los grupos de trabajadores a los que se propone servir”, pues aspiraba a que esos documentos contribuyeran “al desarrollo de la conciencia de clase de los trabajadores de la industria, del campo y del pensamiento, convirtiéndose en un medio que permita la transición de las experiencias concretas de organización y de lucha de los trabajadores, expuestas y analizadas por ellos mismos”. Para conseguirlo creó una organización autónoma, pues vislumbraba que al depender de alguna institución, organización o empresa, habría “políticas editoriales” que tergiversarían su responsabilidad.

Un año después viajé con ellos a la Sierra de Zongolica, en el estado de Veracruz, y quedé al frente del primer campamento de investigación que organizaba el CED. La preparación nos permitió indagar con desenvoltura la interdependencia de los indios con el sistema político-económico, a través de múltiples relaciones. Las tesis sobre la sociedad dual y la marginalidad, impulsadas por cierto grupos de intelectuales, quedaron en entredicho, pues todos esos indios, aun aquellos que vivían en los lugares de la montaña más alejados de las ciudades, estaban vinculados al sistema capitalista y, obviamente, eran sujetos de explotación, lo mismo como pequeños productores que como jornaleros. Era falso que fueran una población marginal al desarrollo económico, pues formaban parte del proceso general de producción, sólo que en situación de explotados. No eran otra realidad, componían el sector del proletariado agrícola de México, que caciques,

Y es que, cuando desde el poder se convoca a trabajar a un académico, es frecuente que su actitud analítica y crítica acabe siendo comparsa, y hasta legitimadora, de las peores felonías. Definitiva y rotundamente, no fue el caso de don Ricardo Pozas Arciniega; sus principios y valores constituían una ideología sólida que reflejaba su postura revolucionaria. Las invitaciones que recibió siempre las informó a la UNAM y, cuando institucionalmente se decidía que procedían, en sus equipos de trabajo incluía alumnos y algunos profesores. Por ejemplo, el gobierno de Luís Echeverría lo convocó a realizar un programa social en beneficio de los indios de Chiapas. La UNAM y el entonces Instituto Nacional Indigenista (INI) suscribieron un acuerdo de cooperación destinado a

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comerciantes y políticos. Las horas en las que dialogamos las retengo en mi memoria; fueron atentos escuchas, respetuosos dialogantes, analistas metódicos, evaluadores críticos pero, ante todo, profesores afectivos que conocían y disfrutaban la experiencia que había logrado su discípulo.

encontrar alternativas que permitieran superar la pobreza. Con un equipo de estudiantes planteó un problema real y concreto, que fue la regeneración del suelo de Chamula, ese pueblo indio de los Altos de Chiapas que a él le demandaba todo su brío. Diseñó una estrategia y, para ponerla en práctica, aplicó la investigación-acción, que demandaba la participación conjunta de indios e investigadores en todas las fases del proceso de trabajo. Con una propuesta bien fundamentada convino con el INI impulsar el “sistema de terrazas”, modo precolombino de sembrar en las laderas de las montañas de manera escalonada. No se trataba de improvisar o de probar, pues el maestro Pozas Arciniega conocía muy bien los alcances de esa técnica en la agricultura de la República Popular China. Sabía que ese país producía sin dificultades los alimentos necesarios para millones de asiáticos que antes, se comentaba, morían de hambre. Por tanto, en Chamula impulsó la producción de maíz, cereal básico en la dieta de la población, formando terrazas en esas montañas de los Altos de Chiapas. Sobre tan notable obra, el profesor Pozas aclaraba que no obstante la proletarización que imponía el desarrollo del capitalismo en ese sitio (como en todo el mundo), el proyecto se apoyaba en la forma de producción campesina, pero conseguía excedentes para su comercialización, que permitían mejorar sus condiciones de vida.

Doña Isabel Horcacitas y don Ricardo Pozas Arciniega, conmigo no sólo fueron los profesores circunstanciales de un semestre o un curso, sino que ejercieron la función de tutores, pues además de enseñarme las teorías, métodos, técnicas, conocimientos generales, y principios y valores de las ciencias sociales, me formaron como hombre, como ciudadano y como un académico comprometido con mi nación. Sé, porque lo observé con ellos, que luchar por hacer que la ciencia trascienda a favor de quienes en México con sus propias manos generan la riqueza, no es una tarea fácil, pues es ir contra toda la lógica del sistema; pero tratar de hacerlo siempre será para mí reconocimiento al ejemplo de los profesores Isabel y Ricardo Pozas. He asumido por convicción mantener vigente y fortalecer la tradición disciplinaria de la investigación directa que los profesores Isabel Horcacitas y Picardo Pozas Arciniega crearon y desarrollaron en la FCPyS de la UNAM. Debo precisar que la investigación directa no es el empirismo, como algunos lo señalan, sino que es la articulación dialéctica de teoría y práctica en el conocimiento y comprensión de las relaciones sociales. Y, muy importante, es el sustento para la engendrar la acción que legitima a la ciencia, en tanto que al aplicarse induce la transformación de la realidad concreta y del pensamiento. Por eso, semestre tras semestre, con mis alumnos comparto y aplico esa forma de trabajo organizando prácticas de campo, cuya realización encuentra un sinnúmero de obstáculo para realizarse. Cada vez que logro vencer ese vericueto de trabas, llamados trámites, en mi memoria están mis profesores Pozas.

Fue en ese tiempo cuando conocí otra cualidad personal del profesor Pozas Arciniega. Él me invitó a que le comentara mi experiencia sobre la estrategia que seguí, el año de 1971, en el proceso constitutivo de la sociedad cooperativa de floricultores en San Luis Tlaxialtemalco, pueblo tradicional de Xochimilco, en el Distrito Federal. Expuse ante mis profesores Isabel Horcacitas y Ricardo Pozas, en su casa de San Andrés Topilejo, el método de investigación que seguí, la sensibilización de los agricultores respecto a su situación histórica y contemporánea, así como sobre las perspectivas que ante su escenario ofrecía la organización cooperativa. De igual manera, les hablé sobre las técnicas agrícolas que en ese pueblo tradicional se empleaban, así como de las condiciones y alcances de la producción, distribución y comercialización de sus mercancías. Pero, sobre todo, respecto a la actitud que, frente a ese pequeño grupo de minifundistas xochimilcas habían decidido trabajar colectivamente, asumían los grupos de poder de la región, compuestos por acaparadores, intermediarios,

Concluyo recuperando la frase que escuché hace unos años durante una práctica de campo con mis alumnos de la Facultad en Tlaltizapán, Morelos: “el maestro también en la lucha enseña”; a lo que yo agregaría: el alumno también en la lucha aprende. Aprende mucho más, pues no lo hace en un pupitre, sino en el escenario real. La pedagogía y didáctica de los profesores Pozas estaba basada en esta invaluable premisa: la realidad es la mejor escuela.

Jorge Alberto Martínez Puente, Centro de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo Comunitario de la FCPyS, UAQ, Amealco, Querétaro, México, 2013, Archivo del autor.

Los pasos de Pozas: su contribución a la tradición crítica de la antropología mexicana

Andrés Medina Hernández Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM

Resumen

Summary

Se presenta el contexto sociocultural y político mexicano a principios del siglo XX, en el cual está insertada la vida y obra de Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994), quien ha contribuido con sus escritos a una mayor comprensión de la antropología mexicana, en particular de la cosmovisión socio cultural indígena, donde sobresalen propuestas de reivindicación de los grupos autóctonos en la sociedad del siglo pasado.

The author presents the Mexican social, cultural, and political context at the start of the 20th century, in which the life and work of Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994) was immersed. With his writings, Pozas contributed to a greater understanding in Mexican Anthropology, particularly regarding the socio-cultural world view of the native Indian peoples; resulting in proposals for the vindication of the autochthonous groups of Mexican society.

Palabras clave

Key words

Ricardo Pozas Arciniega, antropología mexicana, tradición crítica, experiencia etnográfica, perspectiva funcionalista.

Ricardo Pozas Arciniega, Mexican Anthropology, critical tradition, ethnographical experience, functionalist perspective.

I. Introducción Ricardo Pozas Arciniega es sin duda una figura fundamental en la antropología mexicana del siglo veinte; su vida y su obra, marginales en la historiografía oficial, nos permiten reconocer la presencia de una original y sugerente tradición radical, la cual nos ilumina para reconocer las condiciones sociales y políticas bajo las cuales se realizan las investigaciones que generan obras clásicas. Tal es el caso del libro Chamula. Un pueblo indio de los Altos de Chiapas, 28

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desarrollada por los maestros rurales, dirigida no sólo a los infantes, sino a toda la comunidad, reconoce el fracaso de los programas de educación rural en las regiones indígenas. Con el fin de precisar las causas específicas organiza, en 1932, la Estación Experimental para la Incorporación del Indio en la región de los Once Pueblos, en Michoacán, donde domina la lengua purépecha. En el equipo que organiza participan, entre otros, Carlos Basauri, antropólogo, y Pablo González Casanova, lingüista.

publicado originalmente en el volumen VII de las Memorias del Instituto Nacional Indigenista, en 1959. Una segunda edición, en la Serie de Antropología Social, es publicada en 1972; y para 2012 aparece una tercera edición, en dos tomos, como primer volumen de la colección “Obras fundamentales de la antropología y el indigenismo en México”, de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. En este escrito nos proponemos explorar el proceso que conduce a la elaboración de esta monografía etnográfica, atendiendo al contexto histórico y, sobre todo, a las condiciones sociales que inciden en su producción. Desde esta perspectiva permite una visión de mayor riqueza para entender las características de la antropología mexicana, más allá de las narraciones mitológicas construidas a partir de padres fundadores y sus sagrados herederos, legitimados institucionalmente y en los textos canónicos.

Este proyecto reduce su presencia a los seis meses, cuando por conflictos políticos con el secretario de educación en turno, Narciso Bassols, Sáenz tiene que abandonar el país y asumir el puesto de embajador en Perú; sin embargo, ya en esta condición se da tiempo para reflexionar sobre el experimento educativo de Michoacán, redactando un elocuente texto en el que narra las incidencias por las que pasan los miembros del proyecto, y nos transmite una expresiva imagen de las dificult ades que tuvieron que enfrent ar, particularmente con el clero conservador. El libro, Carapan, bosquejo de una experiencia (1936), publicado en Lima, Perú, contiene una propuesta para organizar una institución indigenista, adecuada a las condiciones culturales de los pueblos indios, la cual cristalizará como Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas, fundado por el gobierno cardenista en 1936.

II. El maestro revolucionario Para entender el contexto político en el que se configura la presencia de Ricardo Pozas Arciniega es necesario referirnos, en primer lugar, al programa que despliega José Vasconcelos desde la recién fundada Secretaría de Educación Pública (SEP) en la década de los años veinte. Con una mística revolucionaria se crea un complejo institucional que se inspira en el trabajo misionero, es decir en un compromiso de los maestros que trasciende la labor meramente pedagógica e incide en la construcción de una conciencia nacionalista, con una iniciativa política que nutrirá buena parte de la movilización social y perfilará un activo radicalismo cuyo clímax domina el sexenio cardenista.

Es importante señalar la diferencia en los planteamientos entre Narciso Bassols y Moisés Sáenz, pues mientras el primero sitúa en un segundo plano la cuestión de las especificidades culturales de los pueblos indios, atendiendo primeramente las cuestiones técnicas -y en esto tiene que ver la orden de cerrar la Casa del Estudiante Indígena por considerar que había fracasado en sus fines, así como la clausura de las Escuelas Normales Rurales de las regiones indígenas- el segundo, por lo contrario, atendió especialmente los problemas de la población indígena. Así, tiene una importante incidencia en la configuración de una educación bilingüe para los pueblos indios en los años treinta, pues invita al pastor protestante William Cameron Townsend para desarrollar en México el programa educativo que organiza entre los cakchiqueles de Atitlán, en Guatemala, consistente en la elaboración de cartillas para la lecto-escritura en la lengua mayense, con el fin de leer la Biblia, traducida a la lengua cakchiquel por el propio misionero.

Con el impulso de Manuel Gamio, un destacado antropólogo evolucionista, se organiza en 1926, desde la Subsecretaría de Educación Pública, la Casa del Estudiante Indígena, con el fin de mostrar que las capacidades intelectuales de los pueblos indios no son diferentes a los del resto de la población, contra las concepciones racistas prevalecientes. Sin embargo, la educación hacia estos pueblos no asume sus especificidades culturales y lingüísticas, como habría de advertirlo Moisés Sáenz, también subsecretario de educación, al recorrer buena parte del país para apreciar los resultados de la educación rural. Fundador de las Casas del Pueblo, como se llama a la acción social 29

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Estas acciones se insertan en una situación política muy delicada en la que se enfrentan la iglesia y el estado en México. Las secuelas de la derrota de los conservadores en el siglo XIX, por las que se establece una clara separación entre ambas instituciones, con la expropiación de los bienes del clero y se marginación de la arena política, se expresan de diferentes maneras a lo largo del siglo veinte, particularmente de una manera violenta en la Cristiada, es decir la guerra de los cristeros contra el estado nacional (1926-1929), y con el asesinato de Álvaro Obregón, caudillo revolucionario y presidente reelecto, en 1928.

Es también en su condición de alumno de la Normal Rural de San Juan que comienza a perfilar una conciencia revolucionaria, como lo afirmaría posteriormente: Allí estuve en contacto con gente que no era de la región, sino que venían del norte. El director era Martín González, que era maestro en Coahuila y todo el equipo que atendía a la normal eran profesores norteños, que traían una visión avanzada para la región. Ellos habían participado en movimientos revolucionarios y estaban al tanto de la historia de la Revolución. Habían inclusive participado en ella y nos despertaron esta inquietud de participar en los movimientos sociales (Vázquez, L. 1990: 139).

En este ambiente de tensión social y efervescencia política se forma Ricardo Pozas Arciniega. Nacido en Amealco, en 1912, hijo de maestros rurales, crece en San Juan del Río, también en Querétaro, y estudia en la Escuela Normal Rural de esa pequeña ciudad, donde en dos años egresa como maestro rural, cuando tiene 15 años, y trabaja en Vizarrón de Montes, para entonces una comunidad otomí; luego es trasladado a San Sebastián de las Barrancas, para posteriormente instalarse en la ciudad de México. Así pues su experiencia magisterial le enfrenta a las difíciles condiciones de enseñanza en el medio de los pueblos indios, situación que no le es completamente ajena, pues Amealco es un centro urbano situado en una región de comunidades otomíes.

En la Ciudad de México, Pozas Arciniega es nombrado director de una Escuela Nocturna de Tepito, y al mismo tiempo, él se inscribe en la Secundaria 7, para continuar su educación. Es entonces que tiene una activa participación en los movimientos sindicales, magisteriales y estudiantiles de esos años; milita en el Frente Estudiantil Revolucionario, afiliado al Partido Comunista, aunque “ya era una persona que estaba trabajando, ya no era estudiante, entonces me consideraron miembro del partido” (op. cit.: 140). Conoce por esos tiempos a Isabel Horcasitas, con quien contrae matrimonio en 1937; ambos enseñarán en Zamora, Michoacán, en una Secundaria para Hijos de Trabajadores, al mismo tiempo que asesoran a un sindicato de albañiles; luego continúan con su actividad magisterial en Culiacán, para finalmente instalarse en la Ciudad de México, donde Ricardo Pozas se inscribe en el Instituto Federal de Capacitación del Magisterio (Castro Guevara, C. A., 1994: 11).

Las primeras experiencias de Pozas en el magisterio le instruyen sobre el programa educativo vasconceliano, como lo afirma en una entrevista: …en los dos años que estudié, si sentí la influencia de las tendencias que se perseguían con la escuela rural, porque se nos hablaba de la solución de los problemas de la educación rural y de la población indígenas, a través de una labor que no solamente se ciñera a la enseñanza de la lectura y de la escritura, sino que había que organizar la parcela escolar, había que organizar a los campesinos, participar con ellos en sus soluciones, tratar de resolver, organizar el teatro al aire libre (…) La solución de los problemas de la comunidad debían girar en torno al maestro rural y en cierta forma uno tenía que hacer todo lo que la comunidad necesitaba para resolver sus problemas (Vázquez León, L., 1990: 138).

Decidido a formarse para apoyar al movimiento campesino, se inscribe, en 1938, en el Departamento de Antropología, de la Escuela de Ciencias Biológicas (ECB) del Instituto Politécnico Nacional (IPN). No se trata de una decisión de carácter vocacional, como lo afirmaría posteriormente: “En realidad a mi me gustaba la escultura, la arquitectura, y cuando yo solicité regresar a México para estudiar algo, no tenía un interés especial por la antropología. Entonces yo dije, esta carrera puede ser que me dé los instrumentos para que yo pueda seguir trabajando con los campesinos y ayudarlos en algo” (Vázquez León, L. 1990: 142).

Los pasos de Pozas: su contribución a la tradición crítica de la antropología mexicana

III. La formación de un antropólogo radical

principalmente; encabezaban este movimiento Narciso Bassols y Luis Enrique Erro. El resultado de este esfuerzo, que no sólo se distanciaba de la orientación de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), sino que explícitamente se oponía a ella, será la fundación del IPN en 1937.

En los años treinta, del pasado siglo veinte, son cruciales para la antropología mexicana, pues se fundan numerosas instituciones que constituirán el complejo que configura a la comunidad profesional, así como las ya existentes cambiarán sustancialmente para adecuarse a las nuevas situaciones. En la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL), de la Universidad Nacional, existía un Departamento de Antropología en el que se impartían diferentes cursos, la mayoría de los cuales tenían como sede el Museo Nacional; no existía la carrera de antropología como tal.

Dos figuras que tendrán un papel protagónico en la creación de las instituciones antropológicas de los años treinta serán Alfonso Caso (1896-1970) y Miguel Othón de Mendizábal (1890-1945). El primero se forma como arqueólogo en los cursos que se imparten en el Museo Nacional, si bien su formación original es en Derecho, obteniendo su licenciatura en 1919 y el grado de maestro en filosofía en 1920. Sin embargo, sus estudios de historia y arqueología en la FFyL, bajo la influencia de Hermann Meyer, pronto lo llevan a ingresar al Departamento de Arqueología del Museo Nacional (MN), del cual se convierte en jefe en 1930; en 1931 inicia las exploraciones en Monte Albán, Oaxaca, y para 1934 ocupa la dirección del Museo Nacional.

Un acontecimiento que será clave para el futuro de la Universidad Nacional y que incidirá notablemente en su situación dentro de las luchas políticas que se dan en el país, particularmente bajo la orientación ideológica del gobierno de Lázaro Cárdenas, es la obtención de su autonomía, en 1929. Anteriormente formaba parte de la Secretaría de Educación y tenía que adecuarse a las diferentes orientaciones políticas que le imprimían los correspondientes secretarios. Sin embargo, la situación que enfrentará una vez obtenida su autonomía, luego de intensas movilizaciones estudiantiles, será de una gran precariedad, pues las autoridades gubernamentales tratarán de convertirla en una institución privada y mantendrán a lo largo del decenio de los años treinta una relación un tanto complicada, con muchos momentos difíciles.

Por su parte, Miguel Othón de Mendizábal se forma como etnólogo en los cursos que se imparten en el MN, del cual es becario, al igual que Manuel Gamio; ambos reciben la influencia de su profesor Andrés Molina Enríquez, quien les inculca la necesidad de desarrollar una ingeniería social para que su formación profesional contribuya a la solución de los grandes problemas nacionales. A lo largo de los años veinte Mendizábal realiza sus investigaciones históricas y etnológicas en el MN, y para 1930, cuando se funda el Instituto de Investigaciones Sociales, en la UNAM, es nombrado su secretario académico. El primer director del Instituto es el propio Alfonso Caso, pero en vista de la precariedad de la situación universitaria se elige a otros intelectuales para participar en una dirección rotativa, aunque en sentido estricto, ante la ausencia de recursos y las dificultades por las que atraviesa la universidad, quien mantiene activo al instituto es su secretario académico, es decir Mendizábal.

La oposición de las autoridades universitarias al programa de educación socialista, impulsado desde la campaña presidencial de Cárdenas, provoca una fuerte confrontación, expresada en la conocida polémica entre dos destacados intelectuales de esos tiempos, Vicente Lombardo Toledano, que respalda la propuesta cardenista, y Antonio Caso, una de las grandes figuras universitarias, quien se opone en nombre de la libertad de cátedra. Si bien la Universidad mantiene su posición, ello le conduce a plegarse con el movimiento político de derecha, dominado por las posiciones de la Iglesia católica. Ciertamente, las carreras profesionales que impartía eran las conocidas como liberales -medicina, derecho, ingeniería, arquitectura y otras-, dirigidas a las clases altas principalmente. Frente a esa posición los funcionarios del gobierno cardenista comienzan a plantear la organización de una propuesta educativa de carácter técnico, dirigida a las clases trabajadoras

En el proyecto de Moisés Sáenz en Michoacán, la Estación Experimental de Incorporación Indígena, iniciado en 1932, Mendizábal participa para realizar estudios sobre la economía local y regional, apoyado por su ayudante, Francisco Rojas González. Posteriormente se incorpora al movimiento cardenista junto con otros destacados políticos e intelectuales; así, funda junto con 31

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en los programas de castellanización seguidos en las escuelas gubernamentales, sino a través de los instrumentos ofrecidos por la antropología.

Jesús Silva Herzog, la Universidad Gabino Barreda, para trabajadores y campesinos, y de la cual es su primer rector. En esta universidad se crea una Escuela de Bacteriología, dentro de la cual aparece un Departamento de Antropología. Este es el antecedente de lo que será la Escuela de Ciencias Biológicas, del IPN, donde se mantiene su Departamento de Antropología, cuyo primer director será Daniel F. Rubín de la Borbolla, esto en 1937.

A mediados de 1937 se reúnen un grupo de investigadores del campo de la antropología con el fin de fundar una organización que agrupe a los especialistas para compartir y discutir los problemas que les interesan, así, en la casa de Alfonso Caso se congregan Wigberto Jiménez Moreno, Daniel F. Rubín de la Borbolla, Rafael García Granados, Miguel Othón de Mendizábal y Paul Kirchhoff, quienes deciden convocar a los estudiosos del campo de la antropología y la historia antigua de México, a lo que responden 63 personas, mismas que fundan, el 28 de octubre de 1937, la Sociedad Mexicana de Antropología, la cual tendrá como órgano de difusión la Revista Mexicana de Estudios Antropológicos (Arechavaleta, E. 1988).

Por otra parte, en un esfuerzo del rector de la UNAM, Luis Chico Goerne, por vincularse con la política cardenista, se incorpora a la Comisión Intersecretarial del Valle del Mezquital, en la que participan diversas instituciones gubernamentales; en representación del Instituto de Investigaciones Sociales, Mendizábal desarrolla una amplia investigación en lo pueblos otomíes del Valle del Mezquital; hace intensos estudios de economía, particularmente en los mercados regionales; también realiza investigaciones etnográficas en dos comunidades, Santa María Tepeji y Capula, en un esfuerzo por obtener la máxima información en el menor tiempo posible. Aquí es donde advierte la necesidad de formar antropólogos como trabajadores de campo y como intermediarios entre las comunidades indígenas y las instituciones gubernamentales responsables de llevar los diversos programas de desarrollo; este es el espíritu que le llevará a definir este perfil del antropólogo al Departamento de Antropología del IPN (Medina, A. 1996; Medina, A. y M. Fuentes, 2010).

Miguel Othón de Mendizábal y Paul Kirchhoff serán los dos investigadores que Pozas Arciniega considerará sus maestros, aquellos que le transmiten la perspectiva teórica y política que dirigirá sus actividades como profesional de la antropología; como lo apunta Carlo Antonio Castro: “…influencia suave y estimulante por parte de Miguel Othón; azarosa, crítica y en ocasiones tajante, del lado de Kirchhoff, con quien, en aquellos días de mayor contacto entre maestros y discípulos, los estudiantes se reunían semanalmente, en su domicilio, a leer y discutir lo leído” (Castro, C. A. 1994: 12). Aunque en sentido estricto, lo que se leía y discutía eran textos clásicos del marxismo; así lo consigna el propio Ricardo Pozas: “Él [Kirchhoff] fue el que nos inició en el estudio y la interpretación marxista de la antropología. Teníamos reuniones en su casa para discutir estos problemas. Iban algunas gentes como Miguel Acosta, Arturo Monzón, Alfonso Ruiz, Anita Chapman, Pedro Carrasco”. La mayor parte de estos discípulos de Kirchhoff harían contribuciones sustanciales a la antropología mexicana, tal es el caso del venezolano Miguel Acosta Saignes con su tesis sobre los pochteca, de Arturo Monzón sobre el calpulli, el de Anita Chapman sobre los pueblos de la frontera sur de Mesoamérica, y de Pedro Carrasco, con su tesis sobre los otomíes.

El Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas, fundado en 1936, desarrolla una actividad de asesoría a la Presidencia de la República y de organización de los pueblos indios a través de varios congresos regionales realizados en diferentes partes del país; Mendizábal es uno de los asesores de este Departamento. Es en este espacio donde se da una amplia discusión sobre el estatuto teórico y político de los pueblos indios, bajo la perspectiva de la política seguida en la Unión Soviética sobre las pequeñas nacionalidades. Mientras que Lombardo Toledano aboga por la autonomía de los pueblos indios, aunque posterior a la revolución socialista, la posición de Mendizábal, y con ella la del gobierno cardenista, será la de la mexicanización del indio, es decir la de su incorporación, no ya de la manera autoritaria y forzada que se planteaba, particularmente

Paul Kirchhoff (1900-1972) llega a México en 1936, invitado por el Subsecretario de Educación Pública, Luis Chávez Orozco, para impartir cursos de etnología en el Museo Nacional, uno de ellos fue sobre “El origen 32

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de las clases sociales y del Estado”; posteriormente participa como profesor fundador en el Departamento de Antropología, de la Escuela de Ciencias Biológicas, del IPN (García Mora, C. 1979); asimismo, es uno de los impulsores de la organización de las mesas redondas que comienza a realizar la Sociedad Mexicana de Antropología a partir de 1941. Una de sus más importantes y fecundas contribuciones será la definición de Mesoamérica como súper área cultural, la que se convertirá en el paradigma oficial de la arqueología mexicana bajo la influencia de Alfonso Caso y del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).

Ciudad de México, su director será Moisés Sáenz, quien no podrá tomar posesión de su cargo, debido a su prematuro fallecimiento. No será sino hasta 1942 cuando se nombra a Manuel Gamio como su director, cuando entra en funciones plenas esta institución. Estamos ya en el ambiente de enorme tensión internacional ante el inicio de lo que será la Segunda Guerra Mundial, y los Estados Unidos intensifican sus preparativos, los cuales se habían iniciado muchos años antes. De hecho, la estrategia diplomática estadounidense, a través de su Comisionado de Asuntos Indígenas, John Collier, había tenido un papel relevante en el Congreso Indigenista Interamericano y en la creación del Instituto respectivo ya mencionado.

El fin del sexenio cardenista está lleno de una serie de acontecimientos que tendrán un efecto fundacional en la antropología mexicana, en sus orientaciones teóricas y políticas, en sus líneas de investigación, y en su consolidación institucional. Así, en 1939 se realiza la Primera Asamblea de Filólogos y Lingüistas, auspiciada por el Departamento de Antropología, del IPN, y el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas, para lo cual tiene un papel organizador importante Mauricio (Morris) Swadesh, quien fundará la escuela mexicana de lingüística, y cuyo primer gran proyecto se dirigirá a la región purépecha, como mandato del Consejo Mexicano de Lenguas, organizado a propuesta de los participantes en la Primera Asamblea.

IV. La estrategia imperial y la antropología mexicana El conflicto militar que involucra a Estados Unidos, la Segunda Guerra Mundial, y conduce a una completa reorganización de las investigaciones científicas no hace sino acentuar y aumentar su política imperial hacia América Latina. Así, para el año de 1935 el American Council of Learned Societies establece una Comisión para la América Latina compuesta de 29 miembros, siete de los cuales son antropólogos -entre quienes se encuentran Robert Redfield, A. V: Kidder, A. L. Kroeber, Alfred M. Tozzer y Clark Wissler-. En 1940, el Joint Committee on Latin American Studies es organizado como un grupo especializado en la antropología latinoamericana con el fin de coordinar los recursos y las investigaciones con los requerimientos gubernamentales (Petterson, T. C. 2001: 95). En 1935, por otra parte, se realiza el Segundo Congreso del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, fundado en 1928, y se consolida su programa con el establecimiento de los países miembros y de las cuotas correspondientes; es nombrado presidente John C. Merriam, quien tiene también el mismo cargo en la fundación Carnegie Institution of Washington (CIW) (Medina, A. 2013).

En ese mismo año se crea el INAH, cuyo primer director será Alfonso Caso, con lo que se fortalece la tradición monumentalista de la arqueología mexicana, la que responde al discurso del patriotismo criollo de exaltación del pasado grandioso de los pueblos mesoamericanos. Uno de los efectos inmediatos de su aparición será el traslado del Departamento de Antropología, del IPN, a los salones del MN, para posteriormente, dos años después, integrarla al INAH como Escuela Nacional de Antropología. Finalmente, en abril de 1940, tiene lugar el Primer Congreso Indigenista Interamericano, que se realiza en Pátzcuaro, Michoacán, con una numerosa participación de funcionarios gubernamentales, especialmente los relacionados con la política indigenista, investigadores y representantes de los pueblos indios americanos. Los participantes acuerdan organizar el Instituto Indigenista Interamericano (INI), con su revista América Indígena, y cuya sede estará en la

Otra institución creada en 1940 para realizar actividades del gobierno de Estados Unidos hacia América Latina es la Office of the Coordinator of Interamerican Affairs, a la cabeza de la cual estará Nelson Rockefeller, sus planes implican a numerosos antropólogos; así, consigue fondos para financiar diez proyectos arqueológicos, en 1940-1941, los cuales 33

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Estado de Chiapas y el Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago. Tax poseía una amplia experiencia en el trabajo de campo, además de tener una buena formación teórica bajo la perspectiva funcionalista. Discípulo de Alfred R. Radcliffe-Brown en la Universidad de Chicago, Tax es incorporado por Robert Redfield en el proyecto que dirige, financiado por la Carnegie Institution of Washington (CIW), para realizar investigaciones etnográficas en Guatemala.

fueron coordinados por Wendell Bennett y George Vaillant, del American Museum of Natural History, de Nueva York. Por otra parte realiza una labor de cabildeo en el Congreso para publicar el Handbook of South American Indians, y mostrar con esto la unidad de los países hemisféricos durante la guerra; esta obra fue dirigida por Julian H. Steward para el Bureau of American Ethnology, de la Smithsonian Institution. Rockefeller y John Collier apoyaron la fundación del INI, en 1941, para realizar investigaciones sobre el “problema indígena” en los países del continente (Patterson, T. S. 2001: 95).

En este mismo proyecto dirigido por Redfield participaba Alfonso Villa Rojas, maestro rural yucateco que trabajaba en Chan Kom, una comunidad maya, quien es incorporado por Redfield para hacer investigaciones etnográficas, primero en Chan Kom—cuyo resultado es una monografía publicada en 1934—y posteriormente entre los mayas rebeldes de Quintana Roo, los macehualoob. Más tarde, Villa Rojas se traslada a la Universidad de Chicago, becado para realizar estudios de antropología, precisamente en los días en que estaba Radcliffe-Brown; una vez terminada esta etapa formativa, Villa Rojas es contratado como investigador de la CIW, y una de sus primeros trabajos es un recorrido exploratorio por los pueblos mayenses de los Altos de Chiapas, en 1939, con el fin de encontrar al que se considerara más “primitivo” para realizar una investigación etnográfica a profundidad. En 1942 Alfonso Villa Rojas se instala, con su esposa, en el paraje Yochib del municipio de Oxchuc (Medina, A. 2013).

En 1942 la Smithsonian Institution organiza un Comité de Guerra, el cual establece el Ethnogeographic Board, para responder a los requerimientos de los militares (Kemper, R. L., 1993: 47). Para 1943, como parte de esta estrategia de apoyo en el contexto de la guerra, se funda el Instituto de Antropología Social, bajo la dirección de Julian H. Steward, el que tendrá su revista, Acta Americana, a cargo de Ralph Beals; es en esta revista que Paul Kirchhoff publica, en el primer número (1943) su ensayo clásico sobre Mesoamérica, donde define esta área cultural. Desde 1939, la Universidad de California, representada por Ralph L. Beals, había establecido un convenio con el Departamento de Antropología, del IPN, representado por su director, Daniel F. Rubín de la Borbolla, para desarrollar investigaciones en Michoacán. En este proyecto participa Ricardo Pozas Arciniega, cuando recibe el nombramiento de ayudante de etnología en el INAH, con una investigación sobre la alfarería en Patamban, Michoacán, que realiza durante dos meses (Pozas A., R. 1949). Posteriormente, ya en plena guerra mundial, J. Steward considera que el convenio con la Universidad de California, que pasa a ser financiada por el Instituto de Antropología Social, no desarrolla todo su potencial, por lo que George M. Foster es nombrado responsable del proyecto, el cual se despliega su potencial con un grupo de investigadores mexicanos y estadounidenses a partir de 1945.

En ese mismo año, 1942, Sol Tax organiza una primera temporada de campo en los Altos de Chiapas con sus estudiantes de la ENA; el grupo está formado por Ricardo Pozas, Calixta Guiteras, Fernando Cámara, Rosa María Lombardo, Anne Chapman, Gabriel Ospina, Ricardo Soto y Nabor Camelo; permanecen por dos meses en el municipio de Zinacantán, sede de una comunidad tzotzil. Dos años después, en 1944, Tax elige a tres estudiantes para llevar a cabo investigaciones etnográficas a profundidad, cada uno de los cuales se dedicará a privilegiar los ejes teóricos definidos desde la perspectiva evolucionista: Calixta Guiteras se dedicará a investigar la organización social, Fernando Cámara el sistema de cargos y Ricardo Pozas A. la economía; la coordinación de estos alumnos en el campo estará a cargo de Alfonso Villa Rojas. Todos ellos se reunirán periódicamente para discutir sus experiencias y comentar sus respectivos materiales reunidos. Es

Sin embargo, el proyecto en el que se involucra decididamente Ricardo Pozas Arciniega es el organizado por Sol Tax con un grupo de estudiantes de la Escuela Nacional de Antropología (ENA), en 1942, auspiciado por la propia escuela, el Gobierno del 34

Los pasos de Pozas: su contribución a la tradición crítica de la antropología mexicana

organización fundada en 1933 por un grupo de artistas afiliados al Partido Comunista Mexicano, que reúne a “lo más granado de los creadores mexicanos de todas las especialidades”. A propuesta de David Alfaro Siqueiros, la LEAR abre un Taller-Escuela de Artes Plásticas para sus afiliados. Dos años después los miembros de este taller acuerdan separar la sección de grabadores, para constituirse entonces como Taller Editorial de Gráfica Popular, el cual inicia sus actividades en abril de 1937, “con Leopoldo Méndez, Pablo O'Higgins y Luis Arenal, sus promotores”, a los que se unirán un numeroso grupo de destacados grabadores (Musacchio, H., 2007: 21).

importante apuntar aquí que las notas de campo no parecen hacerse en un diario, es decir con un recuento día a día de lo que hacen en su respectiva comunidad, sino que los datos se van vaciando en fichas organizadas de acuerdo con la Guía de Murdock; con lo cual se facilita la tarea de preparar la monografía etnográfica que entregarán al final de esta temporada. El modelo de registro y organización de los datos parece haber sido establecido por Alfonso Villa Rojas, como se advierte en sus propias notas de Oxchuc, publicadas muchos años después (Villa Rojas, A. 1990), así como en las de Calixta Guiteras sobre Cancuc (1992); lo mismo podemos decir de las monografías de Fernando Cámara y del propio Ricardo Pozas, conservadas solamente en microfilm; incluso, Cámara indica en su monografía el uso de la Guía de Murdock, en una traducción publicada en Argentina (Cámara, F. 1945). No es el caso del diario de campo de Calixta Guiteras hecho durante su trabajo en Chalchihuitán (2002), donde se hacen las anotaciones de los acontecimientos día con día. Es significativo anotar que las temporadas de trabajo de campo en Cancuc y en Chalchihuitán fueron relativamente breves, 45 días en la primera comunidad y cinco semanas en la segunda, mientras que Pozas Arciniega estuvo seis meses, aproximadamente, en la misma comunidad, San Juan Chamula.

Es importante destacar que el Taller de Gráfica Popular, como finalmente se le conoció, recupera la intención didáctica “presente desde el siglo XVI en la imaginería evangelizadora (…) los artistas ponían sus afanes en un arte politizador, capaz de exaltar los valores nacionales, el indigenismo, la educación popular, el agrarismo, la gesta petrolera o la organización sindical” (op. cit.: 26). Un destacado miembro del Taller, Alberto Beltrán, tendrá una importante presencia en el trabajo de varios antropólogos, e incluso en las actividades de la política indigenista gubernamental; ilustrador de la obra de Oscar Lewis sobre Tepoztlán, lo será también de las obras de Ricardo Pozas A. a las que nos referiremos más adelante, Juan Pérez Jolote y Chamula.

Una figura importante en la orientación teórica y política de Ricardo Pozas Arciniega es Julio de la Fuente, un artista e investigador que tiene una gran actividad a lo largo de la década de los años treinta, y podemos considerar como uno de los más importantes representantes de la tradición crítica de la antropología mexicana. Aunque estudió química en la Universidad Nacional, su sensibilidad artística y su compromiso social con la línea radical de la ideología de la Revolución Mexicana lo llevaron a explorar las posibilidades de formación artística en Nueva York, de donde regresaría a consecuencias de la gran crisis económica de 1929; para 1932 lo encontramos como maestro rural, comisionado en la Dirección General de Educación Popular realizando labores de dibujante, ilustra textos de primaria gratuitos que aparecen en la colección llamada Simiente; asimismo forma parte del grupo que edita la revista Ruta; todo esto en Xalapa, Veracruz (Beltrán, A. 1980: 71).

Un desafortunado accidente tenido en 1937, en el que De la Fuente pierde un ojo, cambiará la vida del artista y la conducirá a la antropología y a la política indigenista; sin embargo, no deja del todo su sensibilidad artística, pues adquiere una cámara fotográfica a través de Juan Guzmán, un destacado fotógrafo alemán que llega a México con los republicanos españoles (Beltrán, A. 1980: 86). Algunas de las fotos que toma De la Fuente están en los libros de arte sobre la cultura de los pueblos indios de México, por su calidad estética y su referente etnográfico. Julio de la Fuente se incorpora entonces a los diferentes eventos académicos y relacionados con la política indigenista que tenían lugar en los últimos años de la década de los 30; esto le lleva a establecer amistades del medio académico de los que aprenderá, como Mauricio Swadesh y Jules Henry, destacados antropólogos que llegan a México en esos años. Sin embargo, la colaboración más importante la realiza con Bronislaw Malinowski, uno de los fundadores del

En 1935 Julio de la Fuente se incorpora a la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios (LEAR), 35

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la Carnegie Institution of Washington (CIW) instalado en un paraje de Oxchuc, comunidad tzeltal. Cada uno de ellos tenía que redactar sus notas de campo cotidianamente, para compartirlas y comentarlas junto con los coordinadores, es decir Tax y Villa Rojas.

funcionalismo británico, con quien lleva a cabo una investigación, en 1939, sobre la economía del sistema de mercados en Oaxaca, bajo los auspicios de la CIW y del recién fundado INAH. “Su contribución fue tan destacada que Malinowski, al redactar poco antes de su muerte lo que había de ser la versión del informe, no dudó en inscribir el nombre del estudiantes como autor junior” (Aguirre Beltrán, G. 1980: 26).

Pozas Arciniega declara, en la entrevista que le hiciera Luis Vázquez, que es con esta experiencia etnográfica como inicia su formación de investigador. A Tax, funcionalista,

En el Congreso de Americanistas que sesionaba en México en 1939, De la Fuente presentó tres ponencias: una relacionada con la educación, otra con la medicina y en la tercera abordaba el tema de las relaciones interétnicas, en las que ya anuncia sus líneas de trabajo, donde se sitúan sus contribuciones a la antropología mexicana. Es en ese medio académico que Alfonso Caso le invita para incorporarse al grupo de investigadores del INAH; es entonces que inicia una extensa investigación sobre los pueblos zapotecos de la Sierra de Juárez, en Oaxaca. En el Congreso de Pátzcuaro, en 1940, participa en la elaboración de las conclusiones en el tema de ecuación. “En 1941 recibió de Malinowski y Murdock en la Universidad de Yale y, en 1944, de Redfield y Tax, en la Universidad de Chicago, cursos que reafirmaron y maduraron su vocación antropológica situándolo en la antropología mexicana como un analista mayor” (Aguirre Beltrán, G. 1980: 26). Traduce para el Fondo de Cultura Económica (FCE) el libro clásico de Redfield The Folk Culture of Yucatan (que aparece con el título de Yucatán, una cultura de transición); y en 1949 publica su obra etnográfica más importante, Yalalag, una villa serrana zapoteca, la primera monografía etnográfica clásica de la antropología mexicana del siglo XX.

…le interesaba mucho hacer estudios exhaustivos en torno a un problema general. Nos dejaba en libertad para que observáramos y registráramos todo lo que quisiéramos y por la noche nos poníamos a trabajar, a poner en limpio nuestras notas, nuestros registros, y él nos revisaba y criticaba y hacíamos discusión en torno a los “grandes descubrimientos” que hacíamos (Vázquez, L. 1990: 144).

Para el segundo periodo al que fueron convocados los tres estudiantes de la ENAH, Tax les ofreció conseguirles becas de la Universidad de Chicago y del INAH. Sin embargo, Pozas no la necesitaría, pues como estaba ya trabajando en el Museo Nacional de Antropología (MNA) fue comisionado al proyecto. El grupo hizo entonces un recorrido por los pueblos indios de los Altos de Chiapas, luego que cada uno de los tres alumnos había elegido su lugar de estudio, con el fin de respaldar su temática y la comunidad elegida. “A mí me asignaron la organización económica, a Fernando Cámara la organización político-religiosa y a Calixta la organización social y nos colocaron en distintos pueblos y estuvimos en comunicación, nos intercambiábamos nuestras notas, nuestro diario y luego nos reuníamos para discutirlas” (Vázquez, L. 1990: 144). Sin embargo, me parece que, por la propia orientación política de Pozas, fue él mismo quien eligiera el estudio de la economía.

V. La configuración de un texto etnográfico Como apuntamos antes, del primer grupo de estudiantes de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) que va a los Altos de Chiapas en 1942, para hacer trabajo de campo bajo la dirección de Sol Tax, son elegidos tres de ellos con el fin de hacer investigaciones de profundidad: Fernando Cámara Barbachano (1919-2007), Calixta Guiteras Holmes (1905-1988) y Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994). A cada uno de ellos se le asigna una temática, definida desde la perspectiva teórica del funcionalismo. La coordinación del trabajo de campo quedará en manos de Alfonso Villa Rojas, por ese entonces investigador de

Estos tres jóvenes investigadores, junto con su coordinador de campo, Villa Rojas, se constituirían en fundadores de la perspectiva funcionalista en la antropología mexicana y harían contribuciones sustanciales a la etnografía de los pueblos mayas chiapanecos, las cuales incidirían en la orientación y diseño de investigaciones etnográficas hechas en otras partes del país. Sin embargo, la contribución de cada uno de ellos tiene sus particularidades y diferencias; así, Fernando Cámara hizo trabajo de campo en Tenejapa, en Oxchuc y en Mitontik, en tanto que Calixta Guiteras 36

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llamada “guerra de castas”, cuando los pueblos indios alteños reaccionan a la violencia y al saqueo crecientes bajo las leyes nacionales. Jan Rus ha mostrado fehacientemente la versión falsa de esos acontecimientos en los historiadores y escritores chiapanecos, y la realidad de las condiciones de gran violencia que suscita la respuesta de los pueblos indios, pero particularmente de los chamulas (Rus, J. 2002a). Uno de los efectos de este conflicto es la fundación de una comunidad con aquellos chamulas que huían de la represión, San Juan del Bosque, situada hacia la zona norte del estado.

lo realizaría en Cancuc, Chalchihuitán y Chenalhó. La tesis profesional de Cámara en la ENAH fue una comparación de la jerarquía político-religiosa en Oxchuc y Tenejapa, dos comunidades tzeltales (Cámara, F. 1966). Calixta Guiteras permaneció en Cancuc 45 días (mayo-junio de 1944), y en Chalchihuitán cinco semanas (abril-mayo) en 1946. De su trabajo en Chenalhó no tenemos noticia de la duración de su primera estancia, en 1944, pero regresaría en 1953, luego de ser invitada por Robert Redfield para realizar una investigación sobre la visión del mundo. Esta segunda etapa de su trabajo sería una larga tarea a lo largo de varios años, con numerosas interrupciones, que culminaría con la publicación de un libro fundacional, pues es una primera presentación etnográfica de la cosmovisión mesoamericana (Guiteras, C. 1965)

En los inicios de la Revolución Mexicana los terratenientes maniobran junto con el obispo de Chiapas, Francisco Orozco y Jiménez, para armar a un grupo de indios alteños, a los que si bien se llama colectivamente “chamulas”, está compuesto con miembros de las diferentes comunidades tzeltales y tzotziles. Sin embargo, su dirigente es chamula, Jacinto Pérez Chixtot, “Pajarito”, quien encabeza a un ejército que, junto con el grupo de los terratenientes, se enfrenta a las tropas de la capital estatal, Tuxtla Gutiérrez, con la intención de derrotarlos para trasladar la capital estatal a San Cristóbal de Las Casas, la antigua capital colonial.

Ricardo Pozas, por su parte, permanecería seis meses corridos en San Juan Chamula, de diciembre de 1943 a junio de 1944; el resultado es una primera monografía, extensa y con una gran riqueza de datos recogidos en el campo. Este es el primer paso.

La extraña alianza de los linajes terratenientes ladinos y de ciertos linajes indios de San Juan Chamula, revivía ahora algunos viejos símbolos de la guerra de castas; como la banda tricolor que usaba el Pajarito en el pecho, las cintas de colores, los estandartes y la particular composición de la tropa y su primitivo armamento: lanzas, bastones con puntas de hierro, palos azadones y luk, escopetas de taco, “cántaros con trementina, redes pletóricas de bombas de dinamita”, hondas, etcétera” (García de León, A. 1985, II: 27).

Un pueblo emblemático San Juan Chamula es un pueblo tzotzil que resume en la cultura chiapaneca la condición de indio; es el estereotipo referido cuando se trata de distinguir a esta parte de sus habitantes, la india. Es una de las grandes entidades políticas que encuentran los españoles en sus afanes invasores; Zinacatan y Chamula aparecen ya en los relatos de los españoles como los pueblos dominantes de la parte occidental del Altiplano chiapaneco, a los que finalmente someten y reorganizan para configurar la sociedad colonial, misma que prácticamente perdura hasta la tercera década del siglo veinte. En todo ese gran lapso los chamulas se distinguen por su rebeldía, pero también por su laboriosidad y creatividad.

La derrota de este singular ejército por las tropas tuxtlecas significó, no sólo el desorejamiento de varios indígenas, sino el fusilamiento de su líder, Pajarito, el 22 de octubre de 1911. Posteriormente, los terratenientes tuxtlecos, en alianza con los de San Cristóbal, enfrentarán a las tropas del ejército Constitucionalista que llegan a Chiapas, para posteriormente establecer un pacto con el gobierno obregonista y mantener el poder en Chiapas, y con ello las viejas instituciones coloniales que mantenían a los indios, y a sus comunidades, en una condición de servidumbre. La represión ejercida contra los chamulas provoca la huida de un grupo que funda otra comunidad, Rincón Chamula.

En el proceso de expansión de las propiedades de la población ladina sobre las tierras de los pueblos indios, en el siglo XIX, el pueblo chamula opone feroz resistencia, lo que provoca una creciente violencia de terratenientes y autoridades, tanto regionales como estatales. Esto se muestra elocuentemente con la mal

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El comienzo del proceso por el que se va a desmontar la anacrónica sociedad colonial chiapaneca es la llegada de la política del gobierno de Lázaro Cárdenas, a través del gobernador Efraín Gutiérrez, quien toma posesión de su cargo en diciembre de 1936. El nombramiento de Erasto Urbina como director del recién fundado Departamento de Protección Indígena, en 1937, es el punto de partida para una profunda transformación política en las comunidades alteñas, cuando los viejos secretarios municipales, a través de los cuales ejerce su control el gobierno de la capital regional, San Cristóbal de Las Casas, son sustituidos por jóvenes indígenas, bilingües y alfabetizados. Al mismo tiempo, se acentúa el reparto de tierras, incluso a través de la expropiación y de la invasión de fincas (Rus, J. 2002b).

La monografía tiene una extensión de 500 cuartillas, a doble espacio, y la mayor parte de ella contiene una información minuciosa sobre diferentes aspectos de la economía de Chamula. La propiedad de la tierra, las jornadas de trabajo en el campo, la herencia, el consumo, la descripción de las actividades artesanales a que se dedican algunas familias, la recolección y la caza, la explotación de los bosques, el trabajo asalariado temporal, así como el trabajo en las fincas, con una relación detallada de los mecanismos de reclutamiento -basados en la violencia y el engaño por parte de los “enganchadores” ladinos-. También se dedica un espacio a la política agraria. Tres grandes rubros abarcan el resto: la organización políticoreligiosa, el carnaval y los rituales relacionados con los cargos y con la cura de enfermedades.

Erasto Urbina organiza el Sindicato de Trabajadores Indígenas para acabar con las formas violentas con las que eran contratados los trabajadores para las fincas cafetaleras del Soconusco y del norte de Chiapas; en la cúpula de la dirigencia sindical se encuentran cinco jóvenes chamulas. En la comunidad se realiza un cambio, por el cual se nombran dos presidentes municipales, por una parte un principal anciano, monolingüe, que continúa las tradiciones comunitarias; por la otra un joven escribano que funciona como presidente municipal para las autoridades regionales y estatales. Esta situación cambia cuando uno de los jóvenes dirigentes del equipo de Urbina decide incorporarse a la jerarquía tradicional, para alcanzar el cargo de presidente, y con ello unificar la autoridad. Este es el comienzo de la configuración de un grupo dirigente que se constituirá como un cacicazgo, del cual Jan Rus hace una detallada historia que conduce a la formación de lo que llamará la Comunidad Revolucionaria Institucional (Rus, J. 2002b). Este es el entorno político que encuentra Ricardo Pozas en su trabajo de campo.

Las ilustraciones son de Abel Mendoza, un dibujante del INAH que trabajó por mucho tiempo apoyando a los arqueólogos y a los etnólogos; posiblemente las imágenes que se presentan en la monografía fueron hechas sobre bocetos realizados por el propio Ricardo Pozas, o bien de fotos, pues en varias partes del texto se menciona el uso de la cámara fotográfica; desafortunadamente no precisa el tipo de cámara empleado, ni el de la película. Finalmente, apuntaremos que la preparación de la monografía fue posible realizarla como parte de las labores que Ricardo Pozas tenía en su trabajo dentro del Museo. Uno de los primeros resultados del trabajo de campo en Chamula, en el que se advierte la orientación marxista de sus planteamientos, es el ensayo que publica en la Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, en 1945, sobre la renta de la tierra y la herencia de la misma. Sin ser el tema central el de las relaciones de parentesco por otra parte, fundamentales en la teoría funcionalistaencuentra “restos de clanes exogámicos patrilíneos, manifiestos en la prohibición de matrimonio entre personas que llevan el mismo nombre indio. Viven en familias simples con residencia patrilocal generalizada” (Pozas, R. 1945: 190).

El trabajo de campo Resulta importante aclarar que la monografía presentada por Ricardo Pozas, es decir con la información ordenada temáticamente, se basa en el diario de campo, al que se menciona en varias partes. Sin embargo no conocemos el diario, como tampoco el de los otros tres participantes en el proyecto. La excepción es el diario de Calixta Guiteras de Chalchihuitán, publicado recientemente por el Gobierno del Estado de Chiapas (2002).

En el sentido de la filiación patrilineal, el ultimogénito recibe como herencia el pequeño solar de la casa, así como la residencia es patrilocal. Sin embargo, “todo esto no coincide con la herencia de la tierra, ya que hombres y mujeres tienen derecho a ella y ésta se hereda por ambas líneas, materna y paterna” (op. cit.: 194). Sin embargo, la tierra no produce renta. “Si aceptamos que 38

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presencia de empresarios alemanes que organizan las fincas productoras a lo largo del Soconusco y de la región adyacente en Guatemala. De hecho estas fincas se instalan primero en Guatemala, y se extienden hacia el Soconusco; con lo cual presionan para que se estableciera una línea fronteriza definitiva, pues estaba en litigio su definición; lo que conduce a la firma de los tratados de 1882 y de 1894 con lo que se define la frontera entre ambos países (Medina, A. 1973).

es la renta la que determina el precio de la tierra, podemos explicar lógicamente la ausencia de su comercio y decir: donde la renta de la tierra es nula, no tiene sentido su comercio” (op. cit.: 196). Finalmente, concluye Pozas, “El mecanismo de la herencia que provoca un fraccionamiento de la tierra sumado a la escasez de ésta y al estancamiento en la técnica agrícola, impiden el desarrollo normal de la agricultura”. Esta situación conduce a la imposibilidad de que la producción agrícola sostenga a una creciente población, lo que ha conducido a dos salidas: la invasión pacífica y la migración (op. cit.: 197). El resultado será la expansión de la comunidad más allá de sus límites municipales, lo que se muestra en la monografía señalando el desborde de la población chamula hacia los municipios colindantes—que en la actualidad abarca hasta la parte norte de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, donde se ha fundado el barrio de La Hormiga.

Sin embargo esta región tropical es también abundante en enfermedades, siendo las más importantes el paludismo y la oncocercosis; estos males afectan no solamente a los habitantes de la región, sino sobre todo a los trabajadores indígenas que anualmente bajan para el corte de la cereza del café; con lo que muchos regresaban a sus comunidades enfermos, cuando no fallecían en las mismas fincas. Así, el proyecto de investigación, dirigido por Manuel Gamio, se proponía hacer una exploración del Soconusco y de los pueblos de la Sierra Madre de Chiapas, de donde también llegaban numerosos contingentes para el trabajo temporal en las fincas cafetaleras; para ello se organizó un equipo compuesto de un geólogo, un biólogo, dos agrónomos, un “etnógrafo explorador” (Franz Blom) y seis estudiantes de la ENAH: Felipe Montemayor, de antropología física, y los etnólogos Fernando Jordán, encargado de los antecedentes históricos, Anne Chapman, Arturo Monzón y los esposos Pozas, Isabel y Ricardo; (Medina, A. 2007: 42). De acuerdo con el propio Ricardo Pozas, la investigación etnográfica se organizó de la siguiente manera:

La experiencia del Soconusco El Instituto Indigenista Interamericano (INI), dirigido por Manuel Gamio, y la Oficina Sanitaria Panamericana de Washington organizan, en los primeros meses de 1945, un proyecto de investigación: “Exploración económico-cultural de la región oncocercosa de Chiapas”, con el fin de estimar las condiciones sociales de una región por la que se planeaba hacer pasar la Carretera Panamericana, una ruta que termina prácticamente hasta Tierra del Fuego, en la actualidad. Esta carretera es parte de la estrategia estadounidense hacia el continente americano, como lo es la política desplegada por diferentes instituciones denominadas “panamericanas”, tal la principal de ellas, la Unión Panamericana, convertida en la actualidad, en un órgano dentro de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), en la Organización de Estados Americanos (OEA).

…estudio extensivo de toda la zona infestada, poco profundo y dirigido a obtener informes y observaciones esencialmente de carácter económico, a cargo de Anne Chapman; estudio de las condiciones de trabajo en las fincas cafeteras, encomendado a Arturo Monzón y, por último, estudio intensivo de un pueblo típicamente representativo de la zona oncocercosa, abarcando todos los aspectos de la vida cultural, hasta donde fuera posible, a cargo de Isabel Horcasitas y el autor de estas líneas (Pozas, R. 1952b).

El Soconusco es una de las más ricas regiones por la diversidad y la abundancia de su producción agrícola; en ella se produce el cacao, que desde el posclásico tardío se enviaba como tributo a los grandes estados mesoamericanos de la Cuenca de México y es ampliamente explotado por los españoles en el periodo colonial. En el siglo XIX esta misma región se convierte en productora de café, el cual se cultiva y procesa con la más avanzada tecnología de su época, gracias a la

La investigación etnográfica propuesta no se publicó, si es que se terminó, pero a cambio tenemos una caracterización general de la población mame desde la perspectiva del proceso de cambio sociocultural; en la que Ricardo Pozas advierte un acelerado proceso de cambio,

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…gracias a la movilidad del grupo, a sus relaciones económicas con la gente no india de las fincas cafeteras, y a la influencia de algunas instituciones de la cultura occidental, como la escuela y la misión protestante Evangelista. Este cambio se inició con gran rapidez a causa de la fijación de los límites entre México y Guatemala, lo que determinó la separación de los mames en dos grupos, uno de los cuales quedó en el país vecino (Pozas, R. 1952b: 261).

entrega junto o en partidas; dicha cantidad se llama 'enganche', y el contratista 'habilitador' o 'enganchador'. Éste recibe del finquero el dinero de los anticipos a los indios, para asegurar en esa forma su trabajo en la recolección del café” (Pozas, R. 1952a: 36). Pronto los enganchadores encuentran la manera de engañar también a los finqueros, de tal manera que los gastos del enganche lo pagan los propios indios; así, “el pago de impuestos, las alcabalas, las borracheras para el traslado, las comidas, las deudas en la tienda de raya, todo había de pagarlo el indio con su trabajo, y al llegar a la finca tenía deudas para algunos meses hasta el término de la cosecha y aun le quedaban para el año siguiente” (Pozas, R. op. cit.: 38).

En este comentario final Ricardo Pozas apunta a la necesidad de una investigación comparativa entre las partes divididas de lo que originalmente fue un solo pueblo, el mame, con el fin de tener los datos necesarios que permita entender el estudio de la transculturación (loc. cit).

En las fincas se castigaba a los indios que intentaban fugarse, o bien eran rebeldes, o borrachos, para lo cual tenían su propia cárcel. “La finca 'Hamburgo' tenía la suya subterránea, debajo del patio donde se extiende el café para que se seque, y la usaban sin escrúpulos, pues los finqueros se sentían con pleno derecho para castigar a sus trabajadores, bien que con su propio código” (op. cit.: 41). El regreso a los pueblos era una caravana fantasmagórica y grotesca de “enfermos y desnudos, con los cuerpos ulcerados por el exceso de trabajo y por las plagas de la tierra caliente, sin protección de ropas, en la más completa miseria, dejando las fincas pero no sus deudas que los mantenían sujetos para la cosecha siguiente. Algunos morían en el camino vencidos por el cansancio y la inanición” (op. cit.: 42).

Lo cierto es que con este proyecto Ricardo Pozas tiene la oportunidad de conocer las condiciones en las que se encuentran los chamulas, y de otros pueblos alteños, en su trabajo con las fincas cafetaleras. Si bien ofrece una primera relación de los pueblos de habla mame de la Sierra Madre y de los del Soconusco, su atención está puesta en la experiencia de trabajo de los indios alteños en las fincas, así como en las condiciones mismas de trabajo, muy cercanas a la servidumbre. La pregunta que se plantea es sobre el impacto de las condiciones del sistema capitalista con el que están organizadas las fincas cafetaleras en la cultura de los pueblos indios; esto lo hace desde el punto de vista de la teoría del cambio social y cultural propuesta por Robert Redfield, maestro de Sol Tax y de Alfonso Villa Rojas.

No obstante que la experiencia sindical contribuye a reducir las condiciones primitivas de explotación de los indios, Pozas encuentra que siendo una institución de las formas de producción capitalista, no llega a “formar parte de la cultura del indio como institución de defensa de sus intereses en la finca. El Comité Ejecutivo estaba integrado por indios chamulas, que eran los mejor preparados para establecer relaciones con los ladinos, pero tales miembros del Comité Ejecutivo nunca eran trabajadores de las fincas, sino autoridades o líderes de los indios” (op. cit., 44). En cambio, los sindicatos formados por los peones acasillados que no reciben tierras ejidales son los auténticos pioneros de la lucha de clases organizadas (op. cit.: 45). Pero los indios alteños reaccionarían con una actitud de resistencia, “de desconfianza y rencor hacia el ladino y hacia los que se le parecen. Las situaciones de conflicto y tensión producidas por las relaciones de trabajo

Las conclusiones a las que llega Ricardo Pozas en el ensayo que dedica a la cuestión del trabajo en las fincas y su impacto en la cultura de los trabajadores indios son desconsoladoras, pues reconoce que sus efectos son completamente negativos y de ninguna manera hay un beneficio, al contrario, la economía capitalista de las plantaciones produce solamente enfermedad y muerte. Sin embargo, su texto nos ofrece una relación de la manera en que se organizan sindicalmente los trabajadores para negociar con las fincas y sobreponerse así a las violencia racial de los enganchadores ladinos de las tierras altas. Las condiciones de contratación de los trabajadores indios para trabajar en las fincas eran características del trato que recibían por parte de los ladinos, pues “se hace mediante el anticipo de un mes de salario, el cual se 40

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...no ha cambiado en cuanto a sus bases; las formas de cooperación en el trabajo, los objetivos de la producción, y el sistema de propiedad típicamente indios, nos acusan la incapacidad de estas técnicas para transformar la economía del pueblo. El conocimiento de otras técnicas usadas por los chamulas en el trabajo de las fincas del Soconusco, y que podrían modificar su régimen económico, no puede desarrollarse dentro de un sistema caracterizado por una propiedad territorial subdividida, un suelo demasiado árido para el cultivo, una organización del trabajo ajustada a las relaciones de parentesco, y una producción destinada al consumo familiar (Pozas, R. 1948: 266).

entre los indios y los no indios alejan a aquellos de los demás formas de intercambio, retardando su evolución sociocultural” (Pozas, R. 1952a: 48). Hay aquí, evidentemente, reverberaciones de la teoría del cambio de Robert Redfield. Juan Pérez Jolote Con toda la experiencia adquirida en el trabajo de campo intensivo en San Juan Chamula y en la región del Soconusco, Ricardo Pozas madura un documento que denuncie la condiciones de extrema explotación de los indios por el sistema capitalista; tiene una abundante información recogida y organizada en una monografía etnográfica, pero sobre todo posee un compromiso social, político, que siente que puede canalizar en una obra de denuncia; para ello acude a los recursos metodológicos que ha aprendido de la etnografía. Elige la técnica de la historia de vida, para lo cual construye la biografía de un chamula, a partir de las amistades establecidas en el trabajo de campo; pero, por otro lado, se propone abarcar los temas más importantes de una monografía, de tal forma que el resultado no sea un texto referido a un individuo, sino que transmita las características más importantes de la cultura de una comunidad tzotzil específica. Elabora entonces una primera versión, en la que reconoce la ausencia de varios datos fundamentales para su propósito; decide, en consecuencia, emprender “un nuevo viaje en junio de 48 con el objeto de leer a Juan Pérez Jolote su biografía y recabar los datos necesarios para completarla en la mejor forma posible. Esta vez fue acompañado por el artista Alberto Beltrán, miembro del Taller de Gráfica Popular, que tomó apuntes al natural que más tarde sirvieron de base a los excelentes grabados” que acompañan al texto y le otorgan una calidad plástica que redondean su fuerza y su belleza (Pozas, R. 1948).

Con respecto a la organización social señala la existencia de “restos de clanes exogámicos patrilineales en los que se conserva la práctica estricta de la exogamia”, con una familia monogámica en la que domina la autoridad del padre. Asimismo, la organización político-religiosa está compuesta de un nutrido número de cargos públicos distribuidos entre los tres barrios que integran al pueblo; el derecho vigente es “consuetudinario ejercido por todo el pueblo y cuyo cumplimiento es vigilado por sus propias autoridades”. Hace también una caracterización concisa de la “personalidad básica”, otorga la concepción de “grupo étnico” a esta peculiar comunidad, pues, como ya anotamos antes, sus miembros rebasan el territorio municipal y se extienden a otros municipios del estado de Chiapas, y actualmente llegan a las grandes ciudades del país e incluso de Estados Unidos (Pozas, R. op. cit.: 268, 269). Sin embargo, este magnífico texto etnográfico va a tener un inesperado éxito cuando se le convierte en “novela indigenista”. En efecto, el conocido historiador y escritor José Luis Martínez recomienda su publicación a la importante editorial gubernamental FCE, de tal manera que en 1952 aparece en la colección “Letras Mexicanas” como un texto literario (Castro Guevara, C. A. 1994: 17). Esto, me parece, acota su intención de denuncia y exalta sus cualidades literarias. La “novela” alcanza una mayor difusión a través de su publicación, en 1959, en la “Colección Popular” de la misma editorial, en un formato sencillo y mucho más accesible. Con el éxito editorial de esta versión calificada como

Este documento etnográfico y de denuncia aparece originalmente en la editorial de los estudiantes de la ENAH, como el número tres del tomo tercero de la serie Acta Anthropologica, en 1948. En la “Introducción” Ricardo Pozas realiza una muy hábil síntesis etnográfica del pueblo chamula, caracterizando su economía agraria no capitalista, y el tono de sus relaciones con la nacional capitalista. Describe, no obstante aquellos elementos procedentes del capitalismo, pero aclara que tal economía

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gubernamentales. Su preocupación encuentra otros referentes cuando ocupa cargos diplomáticos en países con una problemática semejante, como son Guatemala, Ecuador y Perú—los que, como México, son “pueblos testimonio”, como los llama Darcy Ribeiro (1977), donde se enfrentan dos proyectos civilizatorios—lugar éste último donde prepara el libro que recoge sus experiencias y reflexiones, Carapan, y en el que incorpora su propuesta de política indigenista.

literaria transforma a su autor en un escritor “indigenista” cuya fama trasciende las fronteras nacionales, pues la obra es traducida a otras lenguas. La razón de este inusitado éxito literario de un trabajo científico está en la congruencia con la ideología de su actor, con su compromiso social, como lo declara en una entrevista que le hace Adalberto Zapata: A mí realmente no me gustaba escribir, tuve que hacerlo porque me metí en esto de la Antropología con el propósito de trabajar con los grupos indígenas, de ayudarlos en algo, mejorar sus condiciones de vida, y me vi obligado a escribir (…) Yo pensaba que no debía escribir para los antropólogos, que lo importante era escribir para las grandes masas, para el pueblo, que dieran cuenta de cómo viven los indios, cuáles son sus condiciones, cómo son explotados…lo importante era escribir en una forma sencilla, con un lenguaje simple, eliminando tecnicismos y términos antropológicos (Castro Guevara, C.A. 1994: 16).

Saénz es también el promotor del programa de educación bilingüe que desarrolla el pastor presbiteriano William Cameron Townsend entre la población cakchiquel del lago Atitlán, en Guatemala. El apoyo que da el presidente Cárdenas a esta propuesta educativa redunda en la fundación del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), con sede en Estados Unidos y articulado a la red de iglesias protestantes que proporcionarán los fondos para el establecimiento de toda la infraestructura técnica -como son una flota de avionetas y una red de comunicaciones radiales- que habría de convertirse en la más importante institución para el diseño de la educación bilingüe entre los pueblos indios de México, complemento de la política indigenista.

Los pasos en la política indigenista La fundación del Instituto Nacional Indigenista en 1948 constituye un avance del proyecto original propuesto por Moisés Sáenz al presidente Lázaro Cárdenas, y tiene como una primera fase al Departamento de Asuntos Indígenas, organizado en 1936 como una institución descentralizada, que asesoraría directamente al ejecutivo federal en materia indigenista. Hay en todo este planteamiento una ruptura evidente con la manera en que se enfrentaba la diversidad cultural y lingüística en los años que siguen a la consolidación de régimen nacional de la Revolución Mexicana, expresada en el método de la castellanización directa en los programas educativos dirigidos a la población india.

La organización del Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en Pátzcuaro, Michoacán, en 1940, y la propuesta de creación de un Instituto Indigenista Interamericano, deben mucho a Moisés Sáenz y a los intereses estadounidenses, a través de su Alto Comisionado para Asuntos Indígenas, John Collier. Aunque Sáenz es elegido como primer director de este instituto, su muerte súbita le impide asumir el cargo. Lo cierto es que los países participantes en el congreso se comprometen a fundar institutos nacionales, cuya acción será coordinada por este organismo interamericano. México, paradójicamente, no cumple; incluso el Departamento de Asuntos Indígenas pierde su carácter autónomo y se le convierte en una sección administrativa de la SEP.

El fracaso del programa educativo vasconcelista en los pueblos indios, que por otro lado tiene un poderoso impacto en el resto de la población nacional, lleva a Sáenz a una profunda reflexión sobre los métodos adecuados para enfrentar pedagógicamente la diversidad lingüística y cultural. Su primer intento es la Estación Experimental establecida temporalmente en la Cañada de los Once Pueblos, en Michoacán, y que tiene una duración relativamente breve por los conf lictos políticos entre los funcionarios

Así, la creación del Instituto Nacional Indigenista (INI), en 1948, por un decreto presidencial, da el paso siguiente. Su primer director será Alfonso Caso, un destacado político y arqueólogo, fundador del INAH y de su revista, rector de la UNAM en 1943-44; quien reúne a un grupo destacado de indigenistas y antropólogos para el diseño de la política indigenista, y una de sus primeras propuestas será la organización de centros coordinadores en las más 42

Los pasos de Pozas: su contribución a la tradición crítica de la antropología mexicana

La propuesta de Ricardo Pozas para la instalación del Centro Coordinador Indigenista es que ésta se realice en San Juan Chamula, por ser la más grande e importante comunidad india de los Altos de Chiapas, emblemática, como apuntamos antes (Pozas, R. 1950). Sin embargo, Aguirre Beltrán piensa diferente y decide que el centro coordinador se instale en San Cristóbal de Las Casas, la antigua capital colonial. Su argumentación se expresará en sus planteamientos sobre las “regiones de refugio”, contenida todavía como bosquejo en su libro Formas de Gobierno Indígena (1953) y desarrollada ampliamente en su texto de 1967. Para echar a andar el centro coordinador y poner a prueba el organigrama de su funcionamiento, diseñado por el propio Aguirre y el equipo que le rodea, se convierte en su primer director, en 1951.

importantes regiones interculturales del país. El primero será instalado en la región tzeltal-tzotzil de los Altos de Chiapas; para decidir el sitio en el que se ubicaría este centro indigenista se comisiona en 1950, a Ricardo Pozas Arciniega, quien tiene un vasto conocimiento sobre la región y sobre la cultura de los pueblos que la ocupan (Castro, C. A. 1994). Es importante subrayar que esta idea de los centros coordinadores está en el programa de Sáenz, pues su experiencia le lleva a considerar que la acción gubernamental hacia los pueblos indios tiene que ser llevada hasta sus regiones, y no constituirse en un organismo centralizado, ubicado en un lejano centro urbano. El diseño organizativo del primer centro coordinador lo hace Gonzalo Aguirre Beltrán, formado originalmente como médico, quien tiene un profundo interés en la historia antigua, y particularmente en la población de origen africano que llega a México en el periodo novohispano, lo que le lleva a obtener una formación antropológica con Melville Herskovits, un destacado especialista en las culturas africanas, discípulo de Franz Boas, que enseñaba en la Universidad de Illinois, en los Estados Unidos. Aunque, por otro lado, Aguirre Beltrán formaba parte del grupo político veracruzano, que por los años cuarenta, durante la presidencia de Manuel Ávila Camacho, encabezaba el entonces Secretario de Gobernación, Miguel Alemán Valdés; en esta misma institución estaban también Adolfo Ruiz Cortines, futuro presidente del país, como el mismo Alemán, y Marco Antonio Muñoz, futuro gobernador de Veracruz. En el Departamento de Población estaba Manuel Gamio, con quien Aguirre Beltrán entabla una estrecha amistad, al grado de que, una vez en la política indigenista, se asume como su heredero, y lo proclama fundador de la antropología social en México.

El segundo director del centro coordinador, en 1952, será Julio de la Fuente, coordinador del equipo de investigación que reúne la información técnica, y antropológica, que fundamenta las actividades desplegadas, es decir los programas de acción indigenista; en esta condición de director De la Fuente apunta lo siguiente: Como etnólogo, me interesa señalar que mucho de lo hasta ahora hecho ha sido facilitado grandemente por los estudios hechos en el área, unos, hace años, y otros, en el curso de los trabajos efectuados por los antropólogos Alfonso Villa Rojas, Sol Tax, Ricardo Pozas, Calixta Guiteras, Fernando Cámara, Sergio Morales y Agustín Romano, y por los lingüistas Kenneth Weathers y Mariana Slocum (De la Fuente, J. 1964: 235).

Hay que precisar, los dos lingüistas mencionados son misioneros del ILV; y de hecho la acción de Mariana Slocum, desde su base en Oxchuc, despliega una intensa actividad proselitista entre los hablantes de tzeltal que logra la conversión de un gran número de comunidades. Este impacto es una de las razones del programa desarrollado por el obispo Samuel Ruiz, desde la perspectiva de la Teología de la Liberación, entre los pueblos indios chiapanecos.

Aguirre Beltrán es sin duda el más importante teórico de la política indigenista en México, como lo habrá de mostrar en una abundante y notable producción bibliográfica, pero sobre todo por su participación activa en el indigenismo gubernamental. En el INI se convierte en subdirector, con Alfonso Caso a la cabeza; posteriormente ocupa la dirección de Instituto Indigenista Interamericano—en lo que podemos considerar su mejor época--, para posteriormente asumir la dirección del INI, en 1970, en el periodo presidencial de Luis Echeverría.

El tercer director del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil sería Ricardo Pozas Arciniega, en 1953. Su amplio conocimiento de la región y su vocación de servicio hacia los indios le llevan a una intensa actividad que el propio Pozas refiere como 43

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positiva: “Yo pienso que tuve un gran éxito de ser aceptado y hacer muchas cosas en el Centro TzeltalTzotzil, cosas que no habían podido hacer ni Julio ni Aguirre” (Vázquez, L. 1980: 151).

Beltrán, subdirector del INI, Julio de la Fuente, Juan Comas, por el INI, Anselmo Marino Flores, por parte de la SEP, varios lingüistas del ILV, Mauricio Swadesh, así como promotores de educación y padres de familia mazatecos (Horcasitas, Isabel y R. Pozas, 1980: 160).

Como sus antecesores, Pozas dura en su puesto solamente un año, pues para 1954 es trasladado al centro coordinador de la región mazateca, en Oaxaca, donde se realizaba un enorme proyecto para aprovechar el gran caudal del río Papaloapan, que periódicamente se desbordaba inundando grandes extensiones ocupadas por campos de cultivo y por poblaciones, la mayor parte de hablantes de mazateco y chinanteco. Este proyecto formaba parte de la política agraria del régimen alemanista para el desarrollo capitalista en la agricultura; había que desalojar a una numerosa población mazateca y chinanteca pues sus tierras serían inundadas por el vaso de la gran presa; esa era la misión de los antropólogos, convencer a los habitantes de desalojar sus asentamientos ancestrales e instalarlos en unos nuevos. Un testimonio elocuente de todo ese proceso, desde la perspectiva de un antropólogo indigenista, es el diario de campo de Maurilio Muñoz (2009).

La discusión fue intensa, con argumentos sólidos de ambos lados. La decisión final la tomo Alfonso Caso, quien solicitó el apoyo de dos lingüistas del ILV, Sarah Gudschinsky y Eunice Pike, para finalmente apoyar el método indirecto. Con esto el ILV consolidó su posición como la institución responsable de desarrollar los programas de educación bilingüe y los diferentes apoyos técnicos, como cartillas y otros instrumentos; pero sobre todo significó una victoria política para los misioneros protestantes. Para 1957 Ricardo Pozas Arciniega tomaría una parte de su monografía etnográfica para presentarla como tesis profesional en la ENAH. En 1958 renuncia al Instituto Nacional Indigenista. Chamula La publicación de la monografía sobre San Juan Chamula en 1959, como volumen VIII de las Memorias del Instituto Nacional Indigenista, culmina un largo proceso de elaboración de un trabajo que constituye una valiosa contribución a la etnografía de México y establece una posición teórica y metodológica, la cual podemos reconocer como parte de una tradición crítica, anclada en los planteamientos de diversos autores y cuyo punto de partida es el libro germinal de Andrés Molina Enríquez, Los grandes problemas nacionales (1909). Su labor docente en el MN, como miembro de la pequeña comunidad que funda la antropología mexicana contemporánea, transmite una concepción que otorga un papel central a la aplicación del conocimiento antropológico, lo que se conoce como “ingeniería social”, para resolver diversos problemas urgentes en el movimiento hacia la democracia (Rutsch, M. 2007).

En los tiempos en que Ricardo Pozas, y su esposa Isabel Horcasitas, estaban en el Centro Coordinador Indigenista, en Temazcal, Oaxaca, se suscitó un incidente que sería decisivo en varios sentidos, pues se planteó la importancia de la enseñanza directa del español en los programas educativos de la región, o bien la de emplear el método indirecto, a través del uso de cartillas y del establecimiento de una ortografía funcional. Doña Isabel, encargada de la Dirección de Educación en el centro coordinador había encontrado que el método directo era el más adecuado, pues las complejidades técnicas que implican el establecimiento de una escritura y un programa de enseñanza de lectoescritura en la lengua mazateca prolongaban, más allá de las posibilidades reales, la enseñanza de la lengua española, al grado de resultar impráctico. Una vez planteado el problema técnico, se generó una muy intensa discusión al respecto, lo que provocó que la dirección del INI, con Alfonso Caso a la cabeza, convocara a una gran reunión, en 1956, en el centro coordinador de Temazcal. A ella fueron invitados los directores de educación de todos los centros coordinadores, así como funcionarios del INI y diversos especialistas del tema. Así, estuvieron Gonzalo Aguirre

Miguel Othón de Mendizábal obtiene, por concurso, una de las becas que se ofrecen a estudiantes en el Museo Nacional, para comenzar así su formación profesional y convertirse, a partir de 1921, cuando hace su primera publicación como colaborador de Enrique Juan Palacios, en activo miembro del cuerpo de

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centro coordinador y las buenas relaciones establecidas con las comunidades le dio acceso a datos difíciles de obtener de otra manera.

investigadores del Museo (Mendizábal, M. O. 1921). Sin embargo, los momentos de mayor actividad profesional y política de Mendizábal corresponden a la década de los años treinta, cuando participa en el proyecto experimental de Moisés Sáenz; posteriormente lo encontramos realizando una ambiciosa investigación en el Valle del Mezquital, cuando desde el Instituto de Investigaciones Sociales, de la UNAM, y teniendo como colaborador a Francisco Rojas González, forma parte del equipo que funda el Patrimonio Indígena del Valle del Mezquital, un organismo descentralizado que se plantea contribuir a la solución de lo más agudos problemas de la población otomí de esa región (Medina, A. 1996). Es en estos menesteres que, a raíz de su experiencia etnográfica en esta región, descubre el perfil del antropólogo como trabajador de campo que habrá de formarse profesionalmente.

En su manejo de los datos sobre la organización social del México Antiguo se aprecia la influencia de su formación con Paul Kirchhoff y de sus alumnos, como lo vemos en su discusión del calpulli a partir de la investigación de Arturo Monzón. También podemos reconocer la inf luencia de la antropología estadunidense en autores como Alfred L. Kroeber, George P. Murdock y Rober t H. Lowie, fundamentalmente culturalista de la tradición boasiana. Aunque su perspectiva dominante la respalda en Federico Engels, Mao Tse Tung y en el manual de marxismo de Konstantinov, citados en la bibliografía. El análisis de las condiciones de trabajo en las fincas cafetaleras, de la historia del sindicato, se benefician de su experiencia en el Soconusco en el proyecto de Manuel Gamio. En esta parte hay una muy sugerente reflexión de un tema que será abordado posteriormente, en los años setenta, por los campesinistas y los llamados “etnicistas” sobre las relaciones entre la conciencia étnica y la de clase; aunque los autores involucrados están lejos de conocer las propuestas de Pozas por la crítica violenta que niega a la antropología anterior a 1968.

Sin embargo, lo que parece de mayor impacto en las actividades de Mendizábal, es su participación en diferentes instituciones que recogen el efervescente espíritu del nacionalismo revolucionario cardenista. Promotor de una universidad para campesinos y trabajadores junto con Jesús Silva Herzog, la Gabino Barreda, lo es también de las carreras de economía, de medicina rural y de antropología en el naciente IPN. Asimismo está presente en la política indigenista del cardenismo y en las actividades académicas de la Sociedad Mexicana de antropología, de la que es miembro del grupo fundador. Este es el entorno en el que Ricardo Pozas lo encuentra y del que toma su inspiración teórica y política, expresada en sus libros, Juan Pérez Jolote y la monografía clásica, Chamula. Un pueblo indio de los Altos de Chiapas.

Apunta Ricardo Pozas: Cuando el indio participa como trabajador en una de las plantaciones de café, con el tipo de relaciones descritas, adquiere una conciencia de “ser explotado”, mas no una “conciencia de clase”, porque a ello se sobrepone su “conciencia de grupo indígena” manifiesta en sus relaciones culturales con la gente de su propio pueblo (…) El empeño en organizar entre los indios un sindicato que no ha tenido ningún arraigo en la masa, es la más clara demostración de esta falta de “conciencia de clase” (Pozas, R. 1977: 397).

Evidentemente la base documental del libro es la magnífica monografía que entrega en 1947; pero las diversas experiencias profesionales contribuyen a definir el tratamiento que dará a esos datos. Hay, desde luego, una vena literaria, expresada en la transcripción de casos concretos, e inclusive de diálogos, que le dan un toque de vitalidad y de inmediatez al texto, pero enmarcado todo en el planteamiento teórico de la obra. También encontramos la incorporación de los datos históricos de la región. Pero donde se advierte su experiencia como funcionario indigenista es en la aportación de una buena información estadística y demográfica; sin duda su condición de director del

Los resultados de las investigaciones de Ricardo Pozas en Chamula toman distancia de los datos obtenidos por sus compañeros en el proyecto de la ENAH y la Universidad de Chicago, que tienen una clara orientación funcionalista. Así, en el tema del parentesco, en el que Alfonso Villa Rojas y Calixta Guiteras encuentran linajes, clanes y calpules, Pozas reconoce que en Chamula lo que se encuentra son 45

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como con abundantes fotografías, de las que no se consigna el autor, pero que sin duda corresponden a Ricardo Pozas Arciniega.

“restos de clanes”, manifiestos en la exogamia a partir de los apellidos, sin que exista organización alguna entre los que comparten uno mismo (Pozas, R. 1977: 110). En el campo del sistema de cargos, un tópico privilegiado por los funcionalistas, y particularmente por Tax, quien hace la primera descripción y planteamiento en su ensayo sobre los municipios de los Altos de Guatemala (Tax, S. 1937), Pozas no encuentra nada que ver con la “economía prestigio”, por lo contrario, hace énfasis en la gran importancia del principio de igualdad en las relaciones sociales comunitarias. En cambio construye un complejo modelo de las relaciones políticas en las que el eje central es el Ayuntamiento Regional, heredero de la República de Indios colonial, el que se integra a partir de la organización en barrios—los que, por cierto, no tienen una definición territorial—mientras que en la base están los parajes, donde la autoridad está depositada en los “principales”.

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En esta parte de su análisis sobre las relaciones políticas en Chamula, Ricardo Pozas encuentra lo que considera la “célula de la estructura política”, no solamente de esta comunidad tzotzil, sino de todo el país: El grupo formado en torno a un individuo constituye la célula de la estructura política india que ha trascendido hasta nuestra actual organización; esta célula política integrada por un hombre al frente de un grupo se encuentra en la base de la organización de nuestras instituciones políticas: cada funcionario público cuenta con un conjunto de leales e incondicionales “colaboradores” que lo adulan y le sirven en todo y que le dan fuerza y prestigio (Pozas, R. 1977, II:20).

Finalmente, en este libro encontramos un eco de la fuerte discusión tenida en Temazcal sobre el método de castellanización, en el que frente a la posición oficial del indigenismo es el indirecto, a la manera en que lo hace el ILV, los esposos Pozas proponen el método directo, a partir de su experiencia con los mazatecos: “La enseñanza de la lengua nacional debe hacerse con el método directo y oral, en forma sistemática, objetiva, con abundante material audio-visual, ligando el programa de castellanización a los planes de educación básica y a los de cambio integral” (Pozas, R. 1977, II: 95). Este libro está ampliamente ilustrado con los dibujos de Alberto Beltrán, del Taller de Gráfica Popular, así 46

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Xun Pérez Tuluk, el hijo pródigo del Totik Licardo Pozas que retorna a la casa paterna para la fiesta grande de los 100 años*

Francisco Ríos Ágreda Facultad de Filosofía, UAQ

Resumen

Summary

El notable antropólogo queretano Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994), autor de Juan Pérez Jolote, obra que tenido un impacto significativo en las áreas de la antropología, las ciencias sociales y el análisis literario, y que fue trasladada al teatro, al cine, y traducida a varios idiomas: inglés, francés, japonés, polaco, alemán, así como a las lenguas indígenas del tzotzil y el mixteco.

The notable Queretano anthropologist, Ricardo Pozas Arciniega (1912-1994) is the author of the book Juan Pérez Jolote, which had a significant impact in Anthropology, Social Sciences and literary analysis. This work has been translated into plays, movie scripts and various languages, including English, French, Japanese, Polish, German, as well as the indigenous languages Tzotzil and Mixteco.

En la obra se nos muestra en anécdotas la vida insertada a principios del siglo XX en la época de la Revolución Mexicana del indígena tzotzil Juan Pérez Jolote, arraigado a los usos y costumbres de su pueblo natal San Juan Chamula en Chiapas. Si bien la obra fue escrita hace ya varias décadas, sin embargo bien podría ser el ícono de tantos indígenas contemporáneos, y de situaciones sociales por las que él pasó y que no han cambiado hasta ahora.

In this book, Pozas narrates anecdotes of the daily life of the Indian Juan Pérez Jolote, during the period of the Mexican Revolution in the early 20th century, in relation to the customs and traditions of his native village, San Juan Chamula, in the state of Chiapas, Mexico. Although written decades ago, this book could well be considered to represent contemporary Indian cultures and the social situations, encountered by Juan Pérez Jolote, which have not changed to date.

Palabras clave

Key words

TotikLicardo Pozas, apuntes, Juan Pérez Jolote, Chamula.

TotikLicardo Pozas, notes, Juan Pérez Jolote, Chamula. 48

Xun Pérez Tuluk, el hijo pródigo del Totik Licardo Pozas que retorna a la casa paterna para la fiesta grande de los 100 años*

1. Apuntes memoriosos acerca de un antropólogo queretano

su servidor fue invitado por Francisco Javier García Muñoz, dueño de la misma, a dirigir unas palabras a los asistentes, recordando la obra de don Ricardo Pozas.

Ricardo Pozas Arciniega, sin la menor duda, ocupa un lugar de gran importancia en la historia de la Antropología Mexicana, junto a Manuel Gamio , Moisés Sáenz, Julio de la Fuente, Alfonso Caso Andrade, Pablo Martínez del Rio, Miguel Othón de Mendizábal, Alfonso Villa Rojas, Gonzalo Aguirre Beltrán, Ángel Palerm Vich, Guillermo Bonfil Batalla, A r t u r o Wa r m a n , a d e m á s d e o t r o s q u e afortunadamente se encuentran “vivitos y coleando” como Andrés Medina Hernández -quien nos honra con su presencia en esta mesa-, Miguel León-Portilla, Margarita Nolasco Armas, Mercedes Olivera, Roger Bartra, Armando Bartra, Luisa Paré, Héctor DíazPolanco, Jorge Alonso, Rodolfo Stavenhagen, Andrés Fábregas Puig, y muchos otros que no voy a mencionar, porque como decía el ingenioso hidalgo de la región de la Mancha, no en castilla, sino en libre traducción al latín macarrónico: “De cuius nomine nonvolo calentare mihi”. Valga, pues, la aclaración y la disculpa.

Este día, con la apertura del Centro de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo Comunitario en Amealco, que coordina nuestro amigo y camarada Antonio Flores, la FCPyS de la UAQ continúa esa cadena de reconocimientos a ese hombre de andar inquieto, bajito en estatura física, pero todo un gigante de la Antropología Mexicana y de las Ciencias Sociales en México y en América Latina que inundó con su actividad los Altos de Chiapas y de muchos rincones del país y del extranjero, y que formó durante 50 años a una gama de antropólogos en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y de científicos sociales en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales en la UNAM. Ricardo Pozas, a quien hoy 31 de agosto del 2012, homenajeamos, entre otras cosas, por su amplia trayectoria y por su centésimo aniversario, nació un venturoso 4 de Mayo de 1912, aquí, en la cabecera municipal de Amealco de Bonfil -que con todo mérito y propiedad podría ser Amealco de Pozas-. Andrés Medina señala a este respecto: “Aquí vale la pena detenernos para hacer algunos señalamientos. En primer lugar, destacar la región pluriétnica en que nació, creció y se educó el maestro Pozas. Amealco es una ciudad mestiza que funciona como centro rector de un conjunto de comunidades otomíes; es decir, es un centro político, comercial y religioso, espacio de contrastes donde se advierten diferencias y particularidades étnicas. Aunque parece que Pozas no hizo conciencia de estos contrastes étnicos en su infancia, sino mucho después, en su papel de maestro rural en otras comunidades queretanas, la cultura de las ciudades, eje de las regiones interétnicas acusa marcada influencia de su entorno social y cultural” (Medina, pp. 44-45, en: Esponda y Alarcón, 1996).

Varios fueron los reconocimientos que el Totik Licardo recibió a lo largo de su vida. Por ejemplo, en 1982 fue distinguido con la presea nacional “Manuel Gamio” al Mérito Indigenista, mientras que en 1985 se hizo merecedor del “Premio Chiapas”. Por su parte, el gobierno queretano encabezado por Mariano Palacios Alcocer (1985-1991), a través de la Secretaria de Cultura que presidia el Gordo de la Isla, le hizo un homenaje a Don Ricardo, en el Museo Regional de Querétaro, allá por 1989, en el que participaron, entre otros, el emotivo escritor Julio Figueroa y el etnólogo Jaime Nieto Ramírez, decano de Antropología en Querétaro. Por su parte, la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), también le rindió un sentido homenaje nombrándolo, a través de una resolución del Consejo Académico como “Profesor Emérito” de la UAQ, además de bautizar un salón de dicha facultad universitaria con el nombre de Ricardo Pozas. Por su lado, la librería del Fondo de Cultura Económica (FCE) de Querétaro, ubicada en la esquina de 16 de Septiembre y Próspero C. Vega, fue dedicada a la memoria de don Ricardo Pozas, celebrando un acto de inauguración, si mal no recuerdo, en el año 2002, con representantes de la familia Pozas Arciniega, en el que

Sus progenitores fueron los señores Eduardo Pozas Aguilar e Isabel Arciniega. A los siete años, en 1919, sus padres lo enviaron a estudiar la escuela primaria a San Juan del Río, Querétaro, nivel que concluyó en el año de 1925. Al término de la Primaria, entre 1926 y 1927, realizó de manera inmediata sus estudios como profesor en la Escuela Normal Rural de San Juan del Rio, siendo apenas un joven quinceañero, pues en ese 49

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organizaciones de izquierda y escribió trabajos conjuntos, cuestión que merecería otro reconocimiento especial, como lo podría hacer patente el compañero Mario Monroy, integrante del Instituto Intercultural de Amealco, quien fue su alumno, en una secundaria en la Ciudad de México y posteriormente seguidor y fiel admirador de su trabajo.

tiempo no se exigía, como posteriormente se hizo, primero el nivel de secundaria y luego el de bachillerato, como lo es actualmente, con quienes pretenden formarse como licenciados en educación preescolar, primaria o secundaria. Además, la forja de la patria, exigía que la educación se ampliara a todos los sectores, sobre todo rurales, donde los índices de alfabetización eran muy bajos y el monolingüismo de los grupos étnicos era común, cuestiones que no ayudaban a la integración del México rural a la modernidad que el Estado surgido de la Revolución Mexicana propalaba, junto con toda una ideología nacionalista. Ese era paralelamente el sentido de las misiones culturales de Moisés Sáenz.

Ya matrimoniados los Pozas Horcasitas, entre 1936 y 1938 se dedicaron afanosamente a la labor del magisterio, primero en Zamora, Michoacán y luego en el estado de Sinaloa. Después de esa rica experiencia docente, los Pozas retornan a la Ciudad de México. Ahí se incorporan, en diferentes momentos, a la recién fundada ENAH, misma que procedía originariamente del Departamento de Antropología, perteneciente a la Escuela de Ciencias Biológicas del Instituto Politécnico Nacional (IPN), desde el año de 1937. En consonancia con este proceso formativo, en 1939, se funda el INAH. Ante esta coyuntura, en el año de 1942, se separa el Departamento de Antropología de la Escuela de Ciencias Biológicas del IPN y se inserta al INAH, ya en calidad de ENAH. En esa circunstancia de transición, Ricardo Pozas, quien perteneció a la primera generación de 39 estudiantes se distingue, en la ENAH, como un alumno avanzado y recibe la influencia benéfica de profesores de la talla de Wigberto Jiménez Moreno, Alfonso Caso, Daniel Fernando Rubín de la Borbolla, Pablo Martínez del Rio, Miguel Othón de Mendizábal, Paul Kirchhoff y Solomon Tax, entre otros.

El joven Ricardo realizó, entre 1927 y 1928, sus pininos como profesor rural en el poblado de Vizarrón, localidad perteneciente al Municipio de Cadereyta de Montes, puerta de la Sierra Gorda queretana, en la que constató la pobreza de las comunidades hñahñus –otomíes- y la explotación que sufrían en las minas de mármol, especialidad de la zona. En el año de 1928, en plena guerra cristera, fue enviado a la comunidad de San Sebastián de las Barrancas, en las fronteras de los municipios de Tequisquiapan y San Juan del Río, en donde ejerció como mentor durante más de una año, entre niños y niñas de extracción predominantemente rural. La presencia de estas experiencias primigenias entre indígenas y campesinos lo acompañó y lo marcaron hasta el fin de sus días, como ya lo he mencionado por letra y palabras de nuestro colega y amigo, Andrés Medina.

Precisamente, en el año de 1942, Solomon (Sol) Tax, profesor visitante de la Universidad de Chicago en la ENAH, invitó a varios estudiantes a realizar trabajo de campo en los Altos de Chiapas, precisamente a la Zona Tzotzil, teniendo como centro el municipio de Zinacantán, que dista un poco más de media hora de Ciudad Real, conocida como San Cristóbal de Las Casas, o como Jovel, capital de las culturas indígenas de Chiapas. En ese tenor, Víctor Manuel Esponda recuerda lo siguiente: “Entre los estudiantes estaban Ricardo Pozas, Anne Chapman, Pedro Carrasco, Fernando Cámara, Barbo Dalhgren, Emmanuel Palacios y Calixta Guiteras como colaborador(a) de Tax. Este grupo se trasladó al municipio tzotzil de Zinacantán, lugar en el que Tax tenía especial interés pues con anterioridad se había dedicado a reunir

La crisis económica de 1929 también impactó sensiblemente a la familia Pozas Arciniega y provocó que, como lo hace mucha gente de Amealco, tanto de procedencia rural como urbana, se trasladaran a la capital mexicana en busca de mejor fortuna, lo cual le permitió, al aún joven Ricardo, inscribirse, en el año de 1930, en la Escuela Secundaria Federal Número 7, concluyendo este nivel en 1933. Al año siguiente, en 1934, sus aspiraciones de superación personal lo condujeron a incorporarse a la Escuela Normal de Maestros y con dedicación la terminó en 1936, ya bajo la influencia de la misión educativa del Cardenismo, dirigida a los campesinos, indígenas y trabajadores. En la Escuela Normal conoció a Isabel Horcasitas Muñoz, con quien se casó, tuvo hijos e hijas, militó en 50

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correspondió abordar en esta mesa, es hacer un comentario específico sobre el libro Juan Pérez Jolote, de autoría de nuestro homenajeado. Van a continuación algunos comentarios exóticos sobre este texto tan interesante y tan revelador, tanto de los chamulas como del etnoliterato.

información relativa a la demografía de ese sitio (Tax, 1942). Ya instalados en Zinacantán, donde permanecieron dos meses, se dedicaron al acopio de datos varios, logrando una información miscelánea que Tax y Guiteras ordenaron a manera de notas (vid Tax el Al., 1942-1943). En las notas obtenidas por Pozas, si se les compara con sus colegas extranjeros se observará en los registros de los segundos pormenores y detalles que a él le parecieron obvios y cotidianos, razón por la cual no abundó en ellos…

2. De todos modos, Juan te llamas Uno de los trabajos más conocidos de la amplia obra del Totik Licardo -para los tzotziles es difícil pronunciar la “R”- es, sin duda, Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil, cuya primera publicación apareció en la revista Acta Antropológica de la ENAH (1948), III (3), en la Ciudad de México, aunque también se imprimió, en la colección de Letras Mexicanas. Posteriormente, bajo el sello del FCE, han aparecido sucesivamente 38 reimpresiones, desde su primera edición en 1952, hasta la trigésima en el año de 2008, por lo que solamente en México, a través del FCE, se han publicado unos 120 mil ejemplares de su trabajo, independientemente de sus traducciones al inglés, en donde apareció con el título de “John Chamula”, al francés, al japonés, al polaco, al alemán, pero afortunadamente también al mixteco y al tzotzil, traducción esta última que desafortunadamente ya no conoció el Totik.

Con esta experiencia de trabajo de campo, Pozas dio el primer paso hacia lo que poco tiempo después se convertiría en una original contribución a la etnografía de los tzotziles de San Juan Chamula, su mejor obra desde mi punto de vista. Pozas debe gran parte de su entrenamiento como antropólogo a Sol Tax. Él fue quien lo guió y orientó cuando realizó su primer trabajo profesional de etnólogo en el pueblo de Chamula. Villa Rojas también contribuyó en su formación profesional, pues además de haber sido su maestro en la ENAH lo llevó a Chicago. (Esponda, pp.16-17, en: Esponda y Alarcón, 1996). Muchas cosas siguieron después en su trayectoria como académico y administrador público, trayectoria en la que publicó, solo o acompañado -con Isabel Horcasitas, Gonzalo Aguirre Beltrán, Luis Vázquez León, Gilberto Giménez y Pablo González Casanovamás de 77 trabajos, entre informes, monografías, artículos y libros, individuales y colectivos (Esponda, p. 24-33, en: Esponda y Alarcón, 1996), además de una serie de entrevistas realizadas al maestro Pozas, por Luis Vázquez León y Jorge Durand (Durand y Vázquez, 1990). La carrera de don Ricardo Pozas continuó de manera ascendente en los cuarentas, cincuentas, sesentas, setentas, ochentas y noventas, hasta que un 19 de Enero de 1994, justo en el mes del alzamiento zapatista, lamentablemente falleció de una trombosis cerebral, a la edad de casi 82 años, dejando un gran vacio académico y político -pues aunque fue temporalmente un indigenista oficial, sus escritos reflejaron un posicionamiento marxista de cara a la realidad social de indígenas, campesinos y trabajadores-, además de su preocupación constante por el desarrollo comunitario autogestivo, desde los intereses más genuinos de la población. Llego, aquí, hasta su estancia en Chamula, pues la tarea que me

Paralelamente también existe una versión teatral del Jolote que personalmente tuve oportunidad de ver en el año de 1980, en el teatro del IMSS de la Unidad Independencia, en la Ciudad de México, mientras estudiaba en la ENAH, espacio donde el maestro Pozas ofrecía, en compañía de doña Chavelita, su esposa, sus interesantes clases de Metodología de la Investigación Antropológica, siempre con aulas llenas de ansiosos enanos que querían escuchar, de viva voz, al maestro de maestros. Completa el cuadro una película mexicana de finales de los setentas, no recuerdo si de Felipe Cazals, sobre el tzotzil mundialmente famoso, hablada en tzotzil, con subtítulos en español. Nunca supe si las versiones teatrales y cinematográficas fueron asesoradas o supervisadas por don Ricardo Pozas, pero me imagino que sí. Nuestro compañero en esta mesa de reconocimiento al maestro Pozas, Juan José Lara Ovando, especialista en crítica cinematográfica, podrá darnos una idea más certera al respecto. El punto es que este libro ha tenido pues un impacto significativo, obviamente en el 51

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de las relaciones en que se mueve el hombre de nuestra biografía, descrito aquí en sus rasgos más importantes, debe ser considerado como una pequeña monografía de la cultura chamula (cursiva mía). No se logra en su totalidad el conocimiento de un grupo, en un momento de su proceso cultural, mediante la narración (cursiva mía) del ambiente en que se mueve el hombre (menos aún cuando faltan todos los antecedentes históricos del grupo); sin embargo, la comprensión de la biografía es más clara con la descripción de los componentes más importantes de dicha cultura.” (Pozas, 1952, p. 8). Para que el pleito continúe nuestra obra, es un relato y es una etnografía, muy bien realizados en ambos sentidos, con vena literaria y con chulel –espíritu- antropológico. Andrés Medina, nuestro estimado colega participante en este foro, podría brindarnos muchos tejes y manejes de esta discusión, con este y otros muchos personajes, por ejemplo con las obras de Francisco Rojas González, de Fernando Benítez, o las de Oscar Lewis.

campo de la Antropología y de las Ciencias Sociales, pero también en el teatro, el cine y las letras. El grupo coral de las maestras Noelia y Marily Rodríguez, que hoy nos acompaña en este festejo, nos permitirá apreciar más tarde algunas escenas y pasajes de la trama cultural del protagonista del relato y de los actores sociales de San Juan Chamula y de sus parajes. Con respecto al mundo de las letras, traigo a la memoria un ejemplo de ello. En ocasión de una conferencia magistral que ofreciera en Querétaro el escritor cubano Miguel Barnet, en el año 2005, auspiciada por las facultades de Bellas Artes y de Filosofía, en el auditorio “Fernando Díaz Ramírez” de la UAQ, el ahora responsable del área de cultura del gobierno cubano, reconoció públicamente la motivación e influencia que recibió de la lectura de Juan Pérez Jolote para elaborar un trabajo similar sobre la vida de Esteban Montejo, que tituló: Cimarrón. Historia de un esclavo, misma que apareció en Cuba, en Ediciones Siruela, en el año de 1966 y que también ha trascendido internacionalmente. Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas y el Cimarrón Esteban Montejo de Miguel Barnet son los hermanos mayor y menor, respectivamente, de la misma matriz antropológica y vena literaria.

Paralelamente, nuestro querido amigo, el chiapaneco Jesús Morales Bermúdez, escritor y antropólogo, se suma a esta discusión en su ensayo Ricardo Pozas y la construcción literaria en Chiapas (Morales, pp.119-127, en: Esponda y Alarcón, 1996) precisando: “Lo anterior, sin embargo, no hace de Juan Pérez Jolote un tratado etnográfico sino un relato literario. Como señalara Martín Lienhard: El Lector se fija más en la personalidad del narrador, un hombre maduro que cuenta con cierto desenfado las hazañas de su vida pasada. Leyendo Juan Pérez Jolote el lector no se halla instalado en una conciencia indígena sino frente a un narrador (que) tiene la ventaja de sugerir las dimensiones individuales de una vida indígena…”.

Probablemente don Ricardo Pozas no dimensionó todo el alcance y las repercusiones del impacto de este libro, mismo que tiene una estructura muy sencilla, pues consta de una introducción, del relato biográfico de Juan Pérez Jolote -en primera persona- y al final existe un apartado de 92 notas aclaratorias, distribuidas en tres partes, de un total de 120 páginas. Además el libro está acompañado de 16 artísticos grabados de Alberto Beltrán, los cuales reflejan de manera sorprendente los diferentes episodios de la vida cotidiana y pública de Juan Pérez Jolote. Yo no sé si el Totik tenía pretensiones literarias, pero lo cierto es que los especialistas de las letras lo jalan para el género de la narrativa literaria y los antropólogos lo colocan entre los etnógrafos clásicos.

Más adelante Morales Bermúdez enmarca las novedades de la perspectiva poziana, al aseverar: “Desde la antropología, Juan Pérez Jolote tiene el mérito de adelantarse en mucho a las búsquedas actuales de cultura y verdad. Ejemplifica una manera privilegiada de entender el conocimiento etnográfico a un público no precisamente especializado. El éxito de su propuesta entre antropólogos e historiadores, ha sido tardío (si contamos los 47 años de su publicación), pero cada vez más valioso. Bajo su magisterio podemos conocer el ejercicio de una práctica con oficiantes notables: Calixta Guiteras, por

Tal vez, ambos tienen razón. Veamos, el maestro Pozas inicia su introducción a la obra afirmando: “Juan Pérez Jolote es un relato (cursiva mía) de la vida social de un hombre en quien se refleja la cultura de un grupo indígena, cultura en proceso de cambio, debido al contacto con nuestra civilización. El marco 52

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Chamula transcurría en el ámbito familiar con mucho respeto a los niños. La vida de su biografiado no fue así, pues sus retornos temporales a Chuchulumtic, estuvieron permeados por el miedo al padre golpeador, inclusive en el regreso definitivo a Chamula, siendo ya “un hombre” sigue con ese temor a la figura paterna.

ejemplo con la “biografía” de Manuel Árias Sohom, o el reciente trabajo de Juan Pedro Viqueira sobre María de la Candelaria. El recurso narrativo es cada vez más un instrumento para la expresión de las ciencias sociales. Desde la literatura y de la construcción de la literatura en Chiapas Juan Pérez Jolote inaugura una propuesta, compleja, larga y de gran utilidad” (Morales, 1996, pp. 121-123, op. cit.).

En una de sus múltiples huidas, ingenuamente cambió de nombre, pasando de Juan Pérez Jolote, a José Pérez Jolote, para que su padre no lo encontrara. En ese sentido, su infancia no fue muy típica. Tampoco lo fue su situación de migrante fuera de Chiapas, pues hasta muy entrados los noventas, los indígenas chiapanecos, en general eran migrantes internos, que se incrustaban en los procesos laborales en las fincas cafetaleras, ganaderas o en los procesos de siembra y recolección de diversos cultivos al interior del estado de Chiapas.

Por otra parte, no sabemos cuándo nació físicamente Juan Pérez Jolote, pero como lo que no sé, lo invento, digamos que nació un 24 de junio, el mero día de San Juan, del año 1900, o tal vez unos años antes. Sí sabemos que nació en Chuchulumtic, que literalmente se traduciría al castellano, como la “tierra de nuestros abuelos”, paraje cercano a la cabecera municipal de San Juan Chamula y también sabemos que su padre fue Sebastián Pérez Jolote, mismo que llegó a ser Primer Gobernador y sus hermanos eran Mateo, Manuel y Nicolasa. Su esposa era Dominga, al parecer su prima, por la línea paterna, pues sus apellidos eran Pérez Unintuluk. En el relato, Pérez Jolote nos explica: “Me llamo Juan Pérez Jolote, lo de Juan, porque mi madre me parió el día de la fiesta de San Juan, patrón del pueblo; soy Pérez Jolote, porque así se nombraba a mi padre. Yo no sé como hicieron los antiguos, nuestros tatas, para ponerle a la gente nombres de animales.” (Pozas, 1952, p.15). En batsilkop, es decir en la bella lengua del tzotzil, Tuluk quiere decir Guajolote -exportación prehispánica de México al mundo- que tzotzilizada al español se abrevia como Jolote. Como es sabido, el chulelo alma de la persona tiene la protección de un animal, al que hay que gratificar para que no los moleste, sino que les brinde su amparo permanente.

Sin embargo, el Jolote biografiado por don Ricardo Pozas anduvo de peón acasillado en las fincas del Soconusco, trabajó como albañil en construcciones diversas, matancero de reses, soldado maderista, carrancista, almacenista y villista, según la correlación revolucionaria de fuerzas y de los espacios de lucha de unos y otros. En la bola recorrió, Puebla, Oaxaca, Veracruz, Hidalgo, Morelos, la Ciudad de México, Aguascalientes y estuvo presente en la toma de Zacatecas y en el Cerro de la Bufa (Ibídem, p. 38). En términos de traslados, viajó a pié, en tren y en bestias. Sus correrías fuera de Chamula probablemente abarcaron unos 15 años, entre los doce y los veintisiete años, entre 1913, en que ocurre el asesinato de Madero, traicionado por Victoriano Huerta en contubernio con la Embajada Norteamericana, y el año de 1928, en que se inicia el conflicto cristero.

Don Ricardo sostiene que el relato de Juan Pérez Jolote es “típico”, a excepción de su participación en la Revolución Mexicana y afirma, en este contexto que: “No es una biografía excepcional; por el contrario, es perfectamente normal dentro de su medio, salvo las cosas que obligaron a nuestro biografiado a salir de su pueblo.” (Ibídem, p. 7). A este respecto, yo me pregunto, ¿Qué tan normal es la vida de un niño, de un adolescente, que tuvo que dejar la casa paterna por las continuas golpizas que le proporcionara don Sebastián, su progenitor, ante cualquier motivo? El maestro Pozas sostiene que la vida indígena en

3. Y a darle cuerda… Muchas anécdotas se pueden rescatar de la biografía de Juan Pérez Jolote, pero sólo quiero destacar algunas de ellas. En ocasión de una noche festiva en que sus compañeros de trabajo en la finca se pusieron bien bolos –borrachos- por la ingesta excesiva de Pox aguardiente de caña-, y muy emotivos con las esposas de los otros y luego se reclamaron violentamente entre ellos, llegando hasta la confrontación a puro machetazo limpio, dejando como resultado de la gresca varios heridos y un muerto. Juan, a pesar de no 53

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cuartel. Ora ya viste donde esta mi casa, cuando quieras, ahí vienes. Después todas las tardes llegaba yo a la plaza, y me llevaba a su casa.” (Pozas, 1952, p. 42). Cuestionado por un teniente sobre la edad de la mujer, le dijo que era vieja y ello ocasionó que cuando ella lo buscaba en el cuartel, Juan le hacía una seña para que no se metiera y sólo preguntara por José y él ya sabría que lo estaba esperando.

haber participado, no quiso moverse de la escena del crimen. Posteriormente llegaron los policías a investigar los hechos y como no quiso delatar a sus compañeros, pues nuestro Jolote terminó en la cárcel, pasando 11 meses encerrado de manera injusta (Ibídem, p. 30). Valga aquí una digresión, pues según un informe dado a conocer recientemente, en la prensa nacional, el pasado 24 de agosto de 2012, por la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), se encontraban presos en las cárceles mexicanas 8,530 indígenas, la mayoría de ellos en los estados con población indígena significativa como Chiapas, Yucatán, Oaxaca, Guerrero, Puebla, Veracruz, Hidalgo, San Luis Potosí, Distrito Federal, Estado de México y Chihuahua, entre otros (La Jornada, 25 de Agosto de 2012, p. 16).

Después de probar las mieles del sexo con esa mujer añosa, le toca vivir una experiencia con una mujer más joven, quien aprovechando la ausencia de su esposo, le propone directamente: “Oyes, José, ¿quieres?, vamos a bañarnos al río, y como esta sí era muchacha, fui con ella. Quítate el vestido, me dijo. Ella ya se lo había quitado. Nos metimos al río, y ella empezó a jugar echándome agua, tres veces, luego, yo le empecé a echar. Y como ella me siguió echando, fui abrazarla, y entonces supe qué era, lo que quería. Y salimos a la orilla del río… Después quedamos en que nos veríamos en el monte. Cuando quieras –dijo- nos vamos al monte. Por eso, cuando le daba de comer a las bestias me iba al monte, donde ella me esperaba. Así anduvimos por los campos y los bosques…” (Ibídem, pp. 46-47).

Como es de observarse hay muchos Jolotes presos, por no entender el español, por no contar con un traductor, por no seguir el debido proceso, y porque los pobres son el eslabón más débil en la cadena de la (in)justicia, como ocurrió en los casos de las compañeras indígenas de Santiago Mexquititlán: Jacinta Francisco Marcial, Teresa González Cornelio y Alberta Alcántara Juan, detenidas injustamente en el 2006, por el supuesto secuestro de 6 integrantes de la AFI y liberadas 3 años después, por la acción de protesta de la sociedad civil, de las ONGs y de organismos defensores de los derechos humanos del país, en particular del Centro Pro, y de múltiples organizaciones civiles y sociales del extranjero.

Una tercera ocasión ocurre con Dominga, con quien se casa, pero como la noche de la boda la pasan en la casa de los suegros, no ocurre nada de nada, pues a Dominga le da pena que la vayan a escuchar sus padres. Juan le reclama a Dominga diciéndole: -Dámelo.

Otro elemento que quisiera rescatar es el mundo de la sexualidad de los indígenas, que Jacques Galinier (Galinier, 1991) ha trabajado desde la perspectiva simbólica para el caso otomiano. ¿Cómo ocurre la iniciación sexual de Juan Pérez Jolote? Nada sabemos de las prácticas sexuales de su infancia y de su adolescencia, pero sí tenemos el testimonio de que una señora vendedora de pulque, de edad avanzada, “una vieja de cabeza blanca”, fue la que le hace el favor a nuestro Jolote durante seis meses, en un pueblo que había sido tomado por los zapatistas. La remembranza que el tzotzil hace de aquella circunstancia es muy reveladora: “Aquella vieja levantó sus cosas y me llevó a su casa. Cuando llegamos, me dio de comer; luego que acabamos de comer, me llevó a su cama, y a darle cuerda… Luego que terminamos regresé para el

-No, porque están despiertos mis papas. -¿Y qué?; ellos también lo hicieron cuando se juntaron. -Sí, pero hora no. Me sentía rendido y no tenía muchas ganas. Además tenía miedo de que los viejos estuvieran despiertos. Y acariciándola me quedé dormido. (Ibídem, p. 73). Otra sería la historia de la pareja tzotzil, cuando pasan la cuarta y última noche en la casa paterna. De plano ni aceptan la invitación a cenar de los suegros del Jolote, pues las feromonas étnicas ya estaban más que enloquecidas y como señaló anteriormente Juan, se pusieron a darle cuerda: “Nosotros fuimos a acostarnos. Nos quitamos los vestidos; hora sí

Xun Pérez Tuluk, el hijo pródigo del Totik Licardo Pozas que retorna a la casa paterna para la fiesta grande de los 100 años*

Ciencias Políticas y Sociales, vino con Iris Pozas Horcasitas, vino con Andrés Medina Hernández, vino con Gustavo de la Vega Shiota, vino con Juan José Lara Ovando, vino con Antonio Flores y vino con todos los aquí presentes, para festejar sus 100 años.”

dormimos encuerados. Ella se desnudó completamente, sin que yo le dijera. Nos tapamos. Yo la acariciaba y ella también me acariciaba… Yo no le dije nada a Dominga, ella se dejó, se entregó sin decirme nada; lo hicimos despacio… para no hacer ruido, para que no despertaran los viejos. Esa noche, le subí tres veces, una vez cada hora” (Ibídem, p. 75). Otra historia más se narra cuando Juan se va a la finca “La Escalona” y le da su despedida a la Dominga, tirándose el clásico mañanero: “Cuando iba a amanecer se me fue el sueño, la desperté con caricias y le subí una vez.” (Ibídem, p. 78).

¡Viva don Ricardo Pozas! ¡Viva don Ricardo Pozas! ¡Viva don Ricardo Pozas! Hoko la walik kermanotak… -muchas gracias, hermanos-.

Muchas cosas más se quedan en el tinglado referentes a las condiciones de explotación en el sistema de fincas chiapanecas, al sistema de cargos en Chamula a las festividades del santo patrón del pueblo de Chamula y de sus tres barrios: San Sebastián, San Pedro y San Juan Bautista, al festival del carnaval, o Kin Ta Jimultic, a la bebida -pox- como elemento central de la vida ritual, a las formas de intercambio, de reciprocidad, a los sistemas de curación, a la celosa guarda de los santos y santitos en la Iglesia de San Juan Chamula.

Notas *Texto leído en la “Mesa Redonda sobre la Vida y Obra de Ricardo Pozas Arciniega, con motivo del Centenario de su Nacimiento”, en el Centro de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo Comunitario de la FCPyS, del Campus Amealco, de la Universidad Autónoma de Querétaro, el día 31 de agosto de 2013.

4. Y si vivo 100 años, 100 años pienso en ti… Bibliografía

Creo sinceramente que Xun Pérez Tuluk, hoy, se congratula con este centenario del Totik Licardo y nos permite parafrasear su discurso memorable, en ocasión de su toma de cargo como Primer Mayor:

Barnet, Miguel, Cimarrón. Historia de un esclavo, Habana, Cuba, Siruela, 1966. Esponda, Víctor Manuel y Alarcón Verónica (Coords), Homenaje a Ricardo Pozas Arciniega, México, UNAMCIMECH, 1996. Este texto cuenta con trabajos diversos sobre la vida y obra de Ricardo Pozas de los siguientes autores: Pablo González Casanova (pp. 11-14;), Víctor Manuel Esponda (pp. 15-33), Andrés Medina (pp. 35-90), Roberto Williams (pp. 91-95), Emmanuel Carballo (pp. 97100), Carlo Antonio Castro (pp. 101-118), Jesús Morales (pp. 119-127), Luis Vázquez (pp. 129-143) y cierra con un artículo inédito (hasta ese momento) de Ricardo Pozas, titulado “Algunos aspectos sobre la economía y la tecnología de Chamula”, elaborado en 1958 (pp. 145-157). Vale la pena señalar la completa y extensa bibliografía de Ricardo Pozas, referida al final de los trabajos de Víctor Manuel Esponda (pp. 24-33) y de Andrés Medina (pp. 88-89). Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, México, UNAM-CEMEYC-INI, 1991. La Jornada, diario mexicano de circulación nacional. 26 de Agosto de 2012. Morales, Jesús, Obra Literaria Reunida, México, Juan PablosUNICACH-UNICH, 2007. Portal, María Ana y Ramírez, Paz Xóchitl, Alteridad e identidad. Un recorrido por la historia de la antropología en México, México, UAM-Juan Pablos, 2010. Véase: Ricardo Pozas: un enfoque alternativo, pp. 204-210. Pozas, Ricardo, Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil, México, FCE, 1952.

“iQueretanos!, iLoco agosto!, hoy 31 de agosto de 2012, el primer antropólogo vino a Querétaro, vino a Amealco, vino a San Juan del Río, vino a Vizarrón, vino a San Sebastián de las Barrancas, vino a Michoacán, vino a Sinaloa, vino a Guatemala, vino a Costa Rica, vino a Tuxtla, vino a Chiapas, vino a San Cristóbal, vino a México; vino con cohetes, vino con cañones, vino con pitos, vino con clarines, vino con banderas, vino con tambores, vino con cornetas, vino con arpas, vino con violines, vino con gobernadores, vino con alcaldes, vino con martomos, vino con fiscales, vino con alférez, vino con pasiones, vino con hábitos, vino con wiloneros, vino con mashes, vino con bajbines, vino con principales, vino con nichines, vino con su compañera, la señora nana María Chabelita, vino con los chamulas, vino con los hñahñus, vino con los pueblos indios de México, vino con los integrantes del Movimiento #Yo soy 132, vino con los colegas de antropología, vino con los maestros de la Facultad de 55

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

Fernando Guerrero González Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Resumen

Summary

Se describen las riquezas y generosidades de la esencia de una noción de escucha diseñada teóricamente desde lo que aquí se nombra lo abierto y la interpelación. Nuestra noción de escucha se contrapone críticamente a una subjetividad moderna que se comprende desde un escuchar hermético. Las implicaciones teóricas de nuestra noción de escucha las logramos desplazar a una crítica de la filosofía académica que, según creemos, se estructura desde una subjetividad voluntariosa y cerrada a la interpelación. Asimismo se llama la atención sobre la importancia de la escucha, en relación a la constitución de nosotros mismos y respecto del cuidado de la misma.

In this article, the author describes the richness and generosity of the essence of the notion of Listening, theorietically designed from what is here called “the open” and “questioning”. Our notion of Listening is critically opposed to a modern subjectivity, which is comprehended from a hermetic listening. We can displace the theoretical implications of our notion of listening towards a criticism of academic Philosophy, which we believe to be structured from a willful subjectivity, closed to questioning. Additionally, in this article, the author calls attention to the importance of listening, in relation to the constitution of ourselves, and in relation to the care of listening itself.

Palabras clave

Key words

La escucha, lo abierto, apertura, filosofía académica, juego, afuera.

Listening, openness, academic philosophy, play, outside. 56

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

Como hombres modernos pasamos nuestros días como quienes no precisamos de aquellos cuya palabra nos pudiera imprimir, según el propio Plutarco, algún “respeto y temor”v y pasamos nuestros días afirmando con pronta facilidad que como modernos e ilustrados disponemos de mayoría de edad y no precisamos de amonestación ni de guía alguna o si acaso damos la bienvenida de cierta amonestación, disponemos con reacio egoísmo las condiciones para su ejercicio.

…pero en el uso de la palabra el recibirla bien es anterior al lanzarla… Plutarco Al inicio del magnífico tratado titulado Cómo se debe escuchar, Plutarco afirma a su amigo Nicandro, que le ha escrito éste con un fin preciso: “para que sepas escuchar correctamente al que te aconseje”.i Vale la pena también decir que este edificante texto termina con una sentencia que creemos muy digna de consideración “que el saber escuchar es el principio del saber vivir bien”.ii Plutarco refiere en este escrito la esencia de cierta buena escucha, la cual tendría como fin el cuidado del bien vivir, y donde éste debiese quedar preservado desde la atención al siguiente principio que reza: “Pues únicamente aquellos que han aprendido a desear lo que deben, viven como quieren.”.iii Plutarco se da cuenta que nuestro modo de escuchar y lo escuchado nos constituyen en lo que somosiv y por este mismo motivo, refiere a Nicandro que, en medio de los hombres se torna preciso practicar cierto arte de la buena escucha para saber sacar provecho de aquel que vierte la palabra sobre nosotros en su firme intención de aconsejarnos. Escuchar, desde éste punto de vista, sería abrir nuestra atención para saber diferenciar entre aquella palabra que nos podría señalar un bien vivir, de esa que nos podría conducir a un mal vivir. Pero, ¿podríamos hoy retener lo que nos aconseja Plutarco? ¿Consideraríamos con harta seriedad esta escucha plutarquiana? Hasta podríamos con razón preguntar, ¿qué tanta importancia representa hoy en día escuchar?

Sin embargo, vale la pena preguntarnos, con cierto énfasis y desde el seno mismo de nuestra época moderna lo siguiente: ¿Qué es escuchar? ¿Cómo hemos de escuchar y hasta qué punto nuestro modo de escuchar y lo escuchado nos constituye en lo que somos? ¿Es verdad, como afirma Plutarco, que hemos de cuidar nuestro modo de escuchar y lo escuchado? ¿Quiere decir escuchar, acaso, lo dispuesto por Plutarco y con ello habríamos de reducir los asuntos de la escucha a los dictados de un arte del bien escuchar y así precisar hoy en día de aquellos hombres que nos brindasen su palabra y a los que debiésemos prestar nuestra fiel escucha? Pero, ante todo, así como Plutarco habla en cuanto maestro y filósofo desde la atmósfera de cierta filosofía, también podemos preguntarnos, desde el propio seno de la filosofía moderna, ¿quién es el filósofo actual como para que le prestemos nuestra escucha? ¿Qué palabra emerge del filósofo de nuestros días como para que le otorguemos generosos nuestros oídos? Y si acotásemos la generalidad de la actividad filosófica, como esa actividad profesional practicada por profesionales de la filosofía y a tal actividad la nombrásemos expresamente como filosofía académica, debiésemos con todo preguntar: ¿Qué escucha el filósofo académico de nuestros días? ¿Hemos, acaso, de prestar oídos a esa palabra emanada de la filosofía académica? ¿Habremos de prestar nuestros oídos a esa palabra del filósofo profesional porque puede llegar a hablar, no únicamente como filósofo, sino como maestro?

A decir verdad, a nuestros oídos modernos podría parecernos poco digno de atención el señalado tratado, pues precisamente nuestro escuchar acontecería sin la necesidad de extrañar a ciertos “dignos de ser escuchados”. Debido a que nuestra modernidad puede ser caracterizada, entre otras cosas, como una época –como nuestra época- donde se ha desdibujado la pretensión de querer escuchar atentos a ciertos “dignos de escucha”, se ha obliterado cierta necesidad de ser atendido y ante todo, se ha desvanecido la necesidad de prestar atención a algo “digno de escucha,” y hasta podríamos señalar que nos es imposible distinguir y tampoco extrañamos la figura de aquel que podría brindarnos de suyo cierta palabra amonestadora.

Considerando lo anterior, en lo que sigue, buscaremos de forma somera atisbar la esencia y la importancia de la escucha e intentaremos, también, de manera sucinta, entrever algunas consecuencias de esa esencia dilucidada con respecto a la filosofía de nuestros días, específicamente con esta forma profesional de filosofar que hemos dado a nombrar 57

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como filosofía académica. Mas téngase este esfuerzo, no sólo como simple ejercicio que intenta ganar un poco de luz sobre la noción de escucha, sino también como una pequeña labor teórica al servicio de otra tarea nada minúscula: llamar la atención respecto a cómo escuchamos, qué escuchamos y, ante todo, cómo llegamos a ser a partir de lo que escuchamos.

Heidegger es que ha escuchado una historia del ser. La palabra pensante del pensador ofrece en juego el clamor filosófico-poético de una cierta obediencia al ser que nos salvará. Insistamos en lo anterior, pues de ello depende la pertinencia de los asideros de nuestra dilucidación. Si para un ávido lector de la historia de las ideas como Sloterdijk, leer fuese un escuchar,vii ciertamente en lo escuchado no habitaría palabra alguna que incitase a cierto obedecer; en cambio, para Heidegger, escuchar representaría nada menos que pensar y lo pensado nos movería a atender obedientes a la verdad de la palabra escuchada. Sin embargo, insistimos, nos debe llamar poderosamente la atención lo puesto en juego, lo decisivo en ambos pensadores: por un lado, la cuestión de qué se da a entender en el texto mismo y qué disponibilidad nos pide dicho texto. En la palabra de Sloterdijk se pone en juego una cierta constitución del ser del texto, lo mismo que del autor del texto y hasta del propio lector. Por el otro lado, en la palabra de Heidegger, lo que se pone en juego es que hay algo o alguien digno de ser escuchado a quien debemos prestarnos en obediencia pasiva. En lo referido por Heidegger hay la puesta en juego de una constitución del ser mismo, de su verdad y de su historia. De tal suerte que de ambos pensadores emergen las siguientes cuestiones: ¿Cómo han llegado a escuchar ambos pensadores lo pensado y ofrecido? ¿Cómo han llegado a leer lo puesto en juego por cada uno de ellos? ¿Hasta qué punto un pensador toma en cuenta que con lo ofrecido a la escucha se inaugura un juego abierto e inevitable de constitución de mundo? Pero ante todo, ¿cómo llegamos a escuchar lo escuchado y de qué manera nos pone en un juego decisivo nuestro determinado modo de escuchar y hasta qué punto nos constituye lo escuchado? Así nuestro contexto queda estructurado y acotado por el acechante apremio de estas señaladas cuestiones.

1. El escuchar y la escucha 1.1 Estructura de un contexto de la dilucidación “Por eso leemos los textos de la historia de las ideas como órdenes que ya no podemos obedecer”.vi La afirmación anterior surge en Peter Sloterdijk al contrastar, por un lado, un cierto elogio dirigido a Derrida por ser crítico de Heidegger y por el otro, una crítica hacia éste último como empecinado defensor de una historia del ser que brinda el clamor de su verdad y al que hemos de brindar pasiva obediencia. De acuerdo a lo mencionado por Sloterdijk y a propósito de lo sustentado por Heidegger, podemos comenzar a estructurar los visos del contexto de nuestra dilucidación determinando aquello que pone en juego un pensador cuando ofrece su palabra pensante. Cuando la palabra del pensador se brinda, sin lugar a dudas, queda a expensas, tanto él mismo, como quien recibe su palabra y hasta la propia palabra, de un cierto juego donde resulta inevitable, entre otras cosas, el riesgo: el pensador y su palabra, lo mismo que su lector se la juegan arriesgadamente en lo pensado por el pensador. Pero, ¿en qué estriba eso que se pone en juego en ambos pensadores? ¿En qué radica el riesgo del pensar y de lo pensado? Centrémonos en direccionar la primera pregunta. Sloterdijk se pone en juego en su parecer, a saber, que carecería de total sentido que un texto pudiese brindarnos, con su lectura, alguna orden para obedecer, que incluso nos pudiese brindar cierto consejo, alguna amonestación, quizás cierta dirección, tal vez alguna verdad o hasta algunos parámetros dignos de seguir. Sloterdijk, su palabra y el lector, se ponen en juego en el desacato a los textos de la historia de la ideas, se ofrece en juego una cierta obediencia a la no obediencia de dichos textos. Por su parte, Heidegger, lo que pone en juego estriba en que escuchar y obedecer significan de suyo algo esencial y el atender representa la entrega misma a lo escuchado, lo escuchado no sería otra cosa, sino el clamor salvador de la verdad del ser y de su historia. Aquello que se ofrece en juego en

1.2 Breve dilucidación del problema: el escuchar y lo abierto, la escucha de lo abierto La siguiente breve dilucidación tiene por entendido ganar una aclaración sobre el escuchar, desde esta parca aclaración habremos de entresacar ciertas consecuencias pertinentes para atender a lo que hemos llamado filosofía académica. Decimos que hablamos y hablamos acerca de que hablamos. Pero, ¿por qué decimos que hablamos? En el 58

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

instante mismo en que decimos que hablamos y que nos preguntamos tal cosa, no hemos hecho otra cosa, sino habernos escuchado que hablamos. El factum mismo de nuestro hablar y de nuestro hablarnos se nos brinda a nuestro escuchar. Retengamos pues, el hecho mismo de que escuchamos que hablamos.

comprendemos y preguntamos, lo cual quiere decir intentémoslo decir de manera más sencilla-, que nuestro escuchar es fiel testimonio de que escuchamos que nos hablamos y de que escuchamos que comprendemos. Sin embargo, no nos quedemos con lo anterior, demos un siguiente paso y retengamos otro sentido del escuchar que, según creemos, nos resultará del todo más relevante. Pero antes, debemos preguntarnos: ¿por qué motivo escuchamos que nos escuchamos? ¿Debido a qué razón o causa es que escuchamos? Sin lugar a dudas, no será aquí el momento de adentrarnos en los entresijos de la resolución de todas las preguntas anteriores. Más bien, estas cuestiones deben ser para nosotros la ocasión para retener esta simple idea: escuchamos que escuchamos. Así pues, en esta afirmación hay para nosotros una ligera aclaración, a saber, que algo queda abierto para nosotros en este escuchar que escuchamos.

Lo mismo podemos decir de nuestro comprender. Comprendemos. Decimos que comprendemos. Comprendemos que comprendemos. Y en el mismo instante en que comprendemos que comprendemos, también lo afirmamos porque escuchamos que comprendemos que comprendemos, lo cual significa que el hecho del comprender se nos brinda también a nuestro escuchar. Asimismo retengamos también el factum de que escuchamos que comprendemos. Sin embargo, bien podemos preguntarnos: ¿por qué motivo es que los hombres hablamos? ¿Debido a qué extraña circunstancia es que comprendemos? ¿Por qué comprendemos que hablamos? Incluso podemos cuestionar: ¿Debido a qué motivo podemos nosotros preguntar? Y sobre todo, ¿Debido a qué motivo o circunstancia escuchamos que comprendemos, que hablamos y que interrogamos? ¿Por qué nuestro hablar, nuestro comprender y nuestro cuestionar se nos brindan a nuestro escuchar?

La comprensión de lo anterior da lugar al testimonio de la presencia de una cierta apertura. Vayamos con calma y sin premuras y no perdamos de vista lo hasta aquí ganado. Escuchar, querría decir, cierto darse cuenta, en cuanto un atestiguar del factum abierto de una apertura al afirmar que escuchamos que escuchamos. Escuchar significa escuchar que hay algo abierto por el hecho mismo de que escuchamos que escuchamos. De tal suerte que, para ser un tanto precisos, sería justo y pertinente afirmar que el escuchar no resulta ser aquí cierta causa original del factum de nuestra comprensión y de nuestro hablar, pero sí pretendemos testimoniar que hay una abertura que queda abierta en el factum mismo de escuchar que escuchamos. De tal manera que allí donde se habla y allí donde se habla acerca de lo que se habla, allí donde se comprende y donde se comprende que se comprende, acontece un testimonio que da a decir algo: que el hombre es testigo fidedigno de algo abierto y es testigo mismo de que con su escuchar que escucha, se puede con claridad afirmar que algo está abierto.

Hablamos, comprendemos, interrogamos y hacemos otras cosas más, y ello precisamente porque escuchamos. Sin embargo, detengámonos un poco e interroguemos, ¿qué estamos diciendo con lo anterior? ¿Pretendemos, acaso, afirmar que un cierto y previo escuchar es la causa original de que hablemos, de que comprendamos y hasta de que interroguemos? ¿Queremos, tal vez, afirmar que antes de todo hablar y de todo comprender hay un previo escuchar? A decir verdad, sería justo afirmar que sí, pero nuestro asentimiento precisa de una pertinente acotación o de una aclaración fundamental y decisiva. Para abrirnos paso -sin apresuramientos- en el sendero de nuestra dilucidación, prestemos atención a lo que enseguida afirmaremos y saquemos de ello el mayor de los provechos. Lo que en verdad queremos decir, y ello desde un sentido preliminar, es lo siguiente: escuchar nuestro escuchar es un explícito testimonio de que hablamos, comprendemos y hasta interrogamos, todo ello en cuanto que a la escucha se nos da el hecho mismo de que hablamos, de que nos hablamos, de que

Sin lugar a dudas, lo anteriormente afirmado respecto de lo abierto, quisiésemos sea tenido como un rendimiento teórico de lo afirmado por Martin Heidegger en Ser y tiempo, en lo que respecta a la relación específica entre “el estado de abierto” y la verdad. Ciertamente la apertura de la que aquí nosotros queremos dar cuenta coincide en cierto sentido con el

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“estado de abierto” de este filósofo, ello en cuanto que nuestro proferir que escuchamos que escuchamos, también señalamos a un testimonio de que, en efecto, quedamos descubiertos en lo abierto y nos descubrimos en lo abierto como abiertos, testimoniamos con nuestro quedar abiertos la presencia de una apertura. Aún más, si fuésemos consecuentes con el punto de vista de Heidegger, tampoco tendríamos un claro impedimento para afirmar que algo tenido por verdad, sea esta apertura de la que nosotros hablamos, en cuanto testimonio de que nos descubrimos como abiertos y en cuanto que también somos descubridores: somos verdaderos: somos en la verdad.viii Pero, ciertamente, a diferencia del propio Heidegger, nosotros hemos de mantener cuidado de no hacer coincidir verdad y ser y ante todo, habremos de cuidarnos de no ponernos en juego, como sucede con este gran pensador, en la continuación teórica de la estrecha relación de procedencia entre lo abierto y la esencia de la verdad como verdad del esenciamiento del ser,ix la cual hace posible la puesta en juego para el pensamiento de Heidegger de un cierto destino de la historia del ser (Seyn).

perder la ocasión de arriesgarnos en el hecho de admitir algunas resonancias de la apertura de lo abierto. La apertura de lo abierto está abierta, y precisamente abierta que se nos desvanecen las posibilidades de cerrarla, en cuanto a toda pretensión de querer determinarla en su origen (en cuanto causa causarum) o de querer cerrarla en cuanto a determinar las posibilidades de su apertura desde los lineamientos de un Sentido universal (Hegel y el devenir del Espíritu absoluto) o cerrarla en cuanto a delimitarle bajo los entresijos de su franca procedencia en cuanto historia del Ser y del esenciamiento de su destino (Heidegger y el “es gibt” del Ser). Más bien, según creemos, su verdad estriba en ser apertura abierta en las venturas y desventuras de su propia apertura, en las avenencias y desavenencias de ella misma.x En esta abertura somos en lo abierto de la apertura, lo cual quiere decir que quedamos expuestos y propensos en los avatares abiertos de lo abierto. Nuestro escuchar que escuchamos nos descubre, nos expone y propone en el avatar de lo abierto. Sin embargo, por el momento, quedémonos con lo anterior afirmado, y que ello sea tenido como un tibio preámbulo de la descripción de lo abierto.

De todo lo anterior, podemos deducir, de forma un tanto resumida, que escuchar significa escuchar que escuchamos. Escuchar querría decir atender al hecho mismo de que somos en esta apertura. Esto escuchado da testimonio de algo abierto en el que habitamos, da testimonio de algo abierto en lo que somos. Pero, preguntémonos nuevamente, en un afán de clarificar aún más esta preliminar dilucidación del escuchar: ¿en qué estriba lo abierto de esta abertura? ¿En qué radica la abertura de lo abierto? ¿En qué sentido es para nosotros verdad lo abierto? Ya líneas arriba lo mencionamos: lo abierto queda para nosotros en la connotación de escuchar que escuchamos y en escuchar su abertura abierta en el escuchar que escuchamos. De tal suerte que escuchar significa habitar abiertos en esta abertura. Escuchar querría decir atender los recovecos abiertos de esta apertura.

Como una última idea afirmemos lo siguiente. Escuchar significa constituirnos desde lo abierto de la apertura y en lo abierto de esta apertura, desde lo hablado y escuchado en el avatar de ella; pero no únicamente lo anterior, sino también querría decir que en esta apertura tenemos la siempre abierta posibilidad de atendernos desde lo que se ha dicho, desde lo que se nos ha dicho, esto es, desde lo que nos ha constituido. De tal suerte que el escuchar nos abre a la cercana y lejana posibilidad, al mismo tiempo, de escucharnos, esto es, nos abre las diversas posibilidades de atendernos desde lo que hemos hablado y escuchado de nosotros mismos. Escuchar quiere decir constituirnos en lo escuchado en lo abierto, pero también significa comprender nuestra constitución, esto es, dar cuenta de nuestra constitución, con todo, puede significar, llegar a leernos, a entendernos, lo cual, en resumidas cuentas querría decir, que escuchar nos abre la franca posibilidad de ser testigos mismos de nuestro llegar a ser, de escuchar nuestro llegar a ser, lo cual querría decir, dar cuenta de los diversos modos en que el escuchar y lo escuchado nos ha conducido hasta los derroteros de nuestra actualidad.

Escuchar quiere decir, entonces, quedar abiertos por la apertura de lo escuchado; pero, ¿qué quiere decir lo anterior? ¿Podríamos, en un primer acercamiento, escuchar la sonoridad de eso abierto en el escuchar que escuchamos? ¿Se nos brindan en lo escuchado los contornos de lo abierto? Sin lugar a dudas, no debemos

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

1.3 El escuchar y la interpelación como dejarse tocar

interpelar querría significar dejar atrás la franca posición cómoda de una subjetividad cerrada (sí mismo) a favor de las venturas y desventuras de una generosidadxiii que se abre a la palabra interpelante que llega. Dejarse interpelar querría decir, pues, correr el riesgo de una remoción fuera de sí, aceptar el peligro de un salir de sí, ponerse en juego ante el llamado a un éxodo por la palabra adventicia del otro, exponerse generosamente a ser tocado por la palabra del otro, querer estar generosamente propensos a la puesta en juego en la palabra del otro, pero ante todo, querría decir, aceptar exponerse a dejar de ser el mismo para ser otro, para ser otros.

En ningún momento debemos perder de vista que nuestro trabajo dispone como objetivo primordial ser una breve dilucidación del escuchar y que las consecuencias de la misma las habremos de conducir a lo que llamamos filosofía académica. Mas si hasta el momento, a cierto agudo lector le parece que hemos llevado nuestra dilucidación por derroteros donde no aparece la filosofía académica, no debe perder la paciencia, pues más adelante podrá reconocer lo justificado de nuestro indirecto proceder. En este momento hemos de resaltar un aspecto ya antes mencionado, ese que justamente hace referencia al hecho mismo de que en lo abierto, porque es abierto, quedamos expuestos y propensos, y hasta débilesxi al devenirxii de eso abierto, a lo impredecible de su presencia, a las venturas, desventuras, riesgos y avatares de su advenimiento o lo que es lo mismo, quedamos expuestos y propensos en lo abierto de la apertura. Este aspecto mencionado nos conducirá a reconocer la estrecha relación entre el escuchar y lo abierto y lo que aquí habremos de entender como interpelación. Luego, la estrechez de esta relación nos llevará, -ahora sí, a reflexionar los derroteros de la conexión entre la escucha y la filosofía académica.

Así pues, escuchar, en cuanto atender a lo abierto de la apertura, y en este caso, en cuanto leer, querría decir dejarse tocar, dejarse interpelar, dejarse llamar: atender a lo abierto. Escuchar y leer quieren decir dar testimonio de una generosidad abierta a lo adventicio, esto es, ser testigos vivos de la irrupción de una interpelación siempre viva, siempre acechante, que llega irrumpiendo en la escucha e interpelando a la misma. Dado lo anterior, podemos afirmar que leer, en cuanto escuchar o en cuanto leer, no son otra cosa, sino dejarse generosamente interpelar, a-tender generosamente a lo adventicio. De tal suerte que la sentencia de Sloterdijk con la que abrimos el contexto de nuestra dilucidación, la podemos tomar con muchas reservas, pues precisamente el advenimiento de la palabra escuchada, de la palabra leída, podría venir a nosotros subrepticiamente como una cierta orden a la que debiésemos obedecer y que irrumpe pidiéndonos obediencia. La palabra adventicia que llega a la escucha bajo una interpelación, palabra siempre abierta, podría llegar, entre otras cosas, reclamando obediencia, ordenando, exigiendo pasividad y hasta silencio, y no habría razones fundamentales para que ello no llegase a ocurrir, pues en lo abierto todo está abiertoxiv, y quien únicamente pretende que acontezca en lo abierto lo que él mismo pretende y desea, no hace otra cosa, más que cerrar lo que de suyo es abierto y por ende, no logra escuchar lo abierto. Ciertamente en el escuchar, la interpelación adventicia nos podría convocar a la atención y obediencia de las formas de un mandato, pero ante todo, podría ocurrir precisamente que lo escuchado y el escuchar nos moviesen precisamente a ser un otro que se abre a la

Es preciso reconocer que el abierto devenir de lo abierto, nos expone a los sutiles recovecos o entresijos de lo que aquí nombraremos como interpelación. Nuestro escuchar que escuchamos nos deja a la intemperie de todo lo hablado y de todo lo escuchado, esto es, nos deja a la exposición unos de otros; nos deja propensos a toda interpelación. ¿Qué quiere decir lo anterior? ¿Qué entendemos por interpelación? Clarifiquemos dicha noción trayendo a cuenta la analogía entre escuchar y leer y, hagámoslo, bajo el inevitable riesgo de hacerlo de forma harto sucinta. Leer quiere decir, en nuestro caso, lo siguiente: significa un dejarse tocar por el advenimiento de la palabra que llega, y este advenimiento al que quedamos expuestos puede reconocerse bajo la tesitura de algo nombrado como interpelación. Leer significaría aquí quedar propensos, abiertos en lo abierto, expuestos y débiles a un dejarse tocar, lo cual querría decir, exponerse a un dejarse tocar por la palabra que viene estructurada desde la dote de una interpelación. Leer, pues, querría decir, dejarse interpelar. Y dejarse 61

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pensantes, como Hölderlin, al que Heidegger dedica sus afanes pensantes como “una confrontación pensante con la revelación del Ser (Offenbarung des Seyns)”.xvii

obediencia, y que nos removiese del espacio de una subjetividad obstinada en la persistencia de su mandarse a sí mismo, a ser un otro atenido a los derroteros de su obediencia. Con la puesta en juego del riesgo de esta escucha generosa se haría efectivo, entonces sí, con justeza lo que el propio Sloterdijk admitiría y que observa en los agudos comentarios que vierte sobre Freud acerca de un transformarse, de un dislocarse, de un desfigurarse, de un irse a otra parte, de un cierto ponerse en otro lugar.xv Y ¿qué razones habría para no abrirse generosa y peligrosamente a la puesta en juego de los riesgos de la obediencia?

La escucha heideggeriana queda configurada por un escuchar las resonancias de cierta interpelación del serxviii que impreca a una decisión.xix El fino oído de Heidegger dice escuchar la palabra interpelante del ser. Aquello digno de escuchar en Heidegger es la palabra salvadora del ser. Desde trabajos posteriores a Ser y Tiempo, específicamente textos escritos desde los años treinta e inicios de los cuarentas y más particularmente los siete textos denominados seinsgeschichtlichen Abhandlungen,xx podemos observar la franca apuesta heideggeriana por una historia del ser y por el esenciamiento de su verdad. En esta época se puede corroborar que su labor filosófica ya no se decide por la pregunta por el ser desde la indagación de su sentido, sino desde su cause ya decisivo, a saber, que la seinsfrage ya pregunta por el ser en cuanto ser, donde una de sus resonancias diría así: “La pregunta reza: si y cuándo y cómo somos pertenecientes al ser (como evento)”.xxi Pero, observamos con cierta claridad -y a reserva de un estudio más cuidadoso- que el aparentemente abierto escuchar de Heidegger, para quien “se da (es gibt)”xxii a la escucha esa estrecha y decisiva relación entre “el estado de abierto” y la verdad como esenciarse del ser y que inauguran su historia desde el entendido de un primer comienzo y otro comienzo, en verdad, según creemos, nos resulta un escuchar cerrado que no logra atender lo impredecible e indeterminado de lo abierto. Las razones que tenemos para decir lo anterior son las siguientes: Heidegger constriñe o acota la escucha de lo abierto y lo hace determinando lo abierto como historia del ser que se dona destinadamente. La escucha heideggeriana le dota de una procedencia a lo abierto en cuanto historia del ser y como esenciamiento del destino del ser; pero no sólo ello, sino que la escucha de lo abierto queda delimitada estrictamente a un determinado escuchar de unos cuantos, los pensadores y los poetas pensantes. Y así, Heidegger, al escuchar que lo abierto se hace escuchar en el oído de unos cuantos y al darle a esto abierto una determinada procedencia y una específica determinación como historia del ser, al equiparar la esencia de la verdad como esenciamiento del ser, no hace otra cosa, según creemos, sino cerrar la escucha, esto es, no logra escuchar que escuchar quiere

Escuchar lo abierto es un dejarse tocar o un dejarse llamar para dejar de ser él mismo y sentir el fragor del riesgo de un éxodo transformador que nos conduciría a llegar a ser otro que uno mismo.xvi Escuchar es experimentar un ex (hacia fuera, a-tender hacia fuera) como constante efectividad histórica de un reconocer y experimentar lo abierto, pero quedará por definir de qué manera este ponernos hacia fuera debiese determinar y regir el cuidado de nosotros mismos en cuanto el cuidado de lo abierto. Sin embargo, un pensador subversivo como Sloterdijk dispone de un oído rebelde caracterizado por una escucha o un leer que no está dispuesto a admitir en sus mismas posibilidades auditivas, nada digno de obedecer en la historia de la ideas. Su escucha, pretendiendo ser abierta, en realidad, permanece cerrada, clausurada a la posibilidades mismas de los avatares de una riesgosa interpelación que le haga escuchar lo que él mismo no querría escuchar: la generosa y peligrosa puesta en juego de un obedecer. Esta escucha de Sloterdijk o este leer y sus posibilidades, son todavía un sutil sí mismo cerrado, signo y señal de un herencia de una subjetividad moderna que pretende reafirmarse en un cierto y sutil autodominio y que no se permitiría, desde una cerrada y obstinada rebeldía, los dejos de un escuchar verdaderamente abierto que le permitiría ex -ponerse generosamente en el riesgo de escuchar la interpelación de un mandato. Regresando al Heidegger escuchante, -Heidegger el pensador obediente-, observamos un cierto escuchar que se abre generosamente a la escucha de los designios del ser, designios por cierto, escuchados única y exclusivamente por los pensadores y por los poetas 62

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

hombres profesionales de la filosofía –expertos- que, desde cierta legitimación institucional, se arroga mayormente el filosofar. Pero ante todo, nadie puede dudar que la filosofía académica es la realización histórica de un concreto modo de hacer filosofía, quizás el modo más imperante en nuestros días.xxiii

decir, escuchar lo abierto en su apertura indeterminada e impredecible. Heidegger no logra escuchar que precisamente escuchar quiere decir dejarse tocar en lo inesperado de lo abierto. Sloterdijk se cierra a escuchar (leer) un mandato, el propio Heidegger se cierra a escuchar estrictamente lo abierto como historia del ser. En ambos casos, la escucha queda francamente cerrada. En estas posiciones aparentemente antagónicas, pero hermanadas por el claro estrechamiento de la escucha, no se hace posible una generosa escucha donde bien pudiésemos quedar expuestos o propensos al advenimiento impredecible e insospechado de alguna interpelación que nos conduciría a recovecos inesperados. En ambos pensadores resulta imposible una escucha que pueda ser verdaderamente generosa al quedar expuesta y hasta débil, en los avatares, fortunios e infortunios, venturas y desventuras, riesgos y peligros de la irrupción de cualquier adventicia interpelación en el seno abierto de lo abierto.

La f ilosofía académica, como ejercicio institucionalizado filosofa. La filosofía académica ejerce la actividad profesional de filosofar. De ello no tenemos la menor duda. Sin embargo, hemos de comenzar la discusión haciendo referencia expresa y específica, a las formas o maneras en que la filosofía académica ejerce la actividad filosófica que se arroga. Este modo de hacer filosofía, al ejercer su actividad, aún desde las formas diversas y particulares en las que se ejecuta, pretende ser un decir filosófico o pretende ser testimonio del arduo e histórico ejercicio del pensar. Ciertamente, no podemos dudar que esta forma de filosofar, al ejecutar su quehacer, lo hace pretendiendo ser palabra pensante que debe ser testimonio de que en ella y sobre el mundo acaece el pensar.

Una escucha abierta, lo hace porque se debe a una generosidad en apertura, la cual abre los brazos y da la bienvenida a la irrupción de los diversos y abiertos avatares advenedizos de una interpelación, pues únicamente ésta puede ser capaz de dislocar y de abrir la conformidad y seguridad de un sí mismo a favor de llegar a ser un otro. Así pues, escuchar es dejarse tocar; escuchar significa dejarse verdaderamente interpelar, ser conducido a los derroteros de un éxodo totalmente inesperado. Y así, podemos llegar a afirmar que la vocación del escuchar estriba en dejarse interpelar, en dejarse llamar en lo abierto de lo abierto en los derroteros impredecibles e inesperados de su propia apertura.

La filosofía académica en y desde el seno mismo de las instituciones y desde los centros de investigación filosófica, se realiza, se ejecuta un cuidado del filosofar o para decirlo con términos que nos evocarían irremediablemente a Heidegger, diríamos que se esencia, que llega a ser lo que es. Pero, ¿de qué manera ocurre eso? ¿Cómo llega a ser lo que es este modo particular de filosofar? Sin lugar a dudas, ello ocurre mediante el cuidado de ella misma.xxiv Lo anterior quiere decir que ella logra su ser en su hacer histórico. Pero, ¿qué hace la filosofía académica? ¿Cómo se ejecuta este modo de filosofar? La respuesta parecería ser simple: hace libros de filosofía, se ejecuta en investigaciones y publicaciones de filosofía, hace conferencias magistrales, realiza cátedras filosóficas, se logra mediante licenciaturas, maestrías, doctorados y hasta pos doctorados en filosofía, como también mediante consejos de investigación que deciden y legitiman lo que puede ser viable de investigación y lo que no; pero no debemos olvidar que también la filosofía académica se realiza en su escritura, esto es, exige de sí misma que lo pensado sea dicho de una determinada forma, mediante un cierto escriturar: el argumento claro y calculado, así como una escritura impersonal, pero firmada por un autor experto y con la

2. Del escuchar y la filosofía académica 2.1 La filosofía académica y su cuidado En este preciso momento, se torna necesario sacar a la luz, las debidas consecuencias respecto de la filosofía académica. Lo primero que debiésemos considerar consiste en acotar lo que aquí habríamos de entender por filosofía académica. Por filosofía académica entendemos la profesionalización e institucionalización de cierto modo de hacer filosofía. Lo anterior quiere decir que, todo aquello que mayormente se entiende en nuestros días por filosofía, estriba en esa determinada actividad realizada por

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en que la filosofía académica logra escuchar; se torna preciso determinar en algún sentido, la estructura particular e histórica en la que ejecuta su escuchar esta forma específica de filosofía.

clara intención de exponer razones fundamentadas y legitimadas por las respectivas notas bibliográficas. Sin embargo, no únicamente lo anterior, sino ante todo, la filosofía académica se ejecuta mediante la realización histórica de determinados modos de ser de aquellos en quienes deviene la filosofía como tal, lo mismo que a través de formas de vida y relaciones sociales, así como por diversas maneras de pensar y de vivir, dando pie a determinadas bibliografías de los propios hombres que se dicen filósofos. Así, es pues, que la filosofía como filosofía académica y sus filósofos académicos, en su realización, en su ejecución, han llegado a ser lo que son.

Si quisiésemos adentrarnos en los derroteros del escuchar de la filosofía académica y comenzáramos por hacer un intento de abrir el seno de su escuchar, bien podríamos hacerlo intentando nuevamente una justa comparación entre el escuchar y las formas en que creemos que esta forma de filosofar ejerce efectivamente su leer. Pero antes, no está demás decir lo siguiente: La escucha que aquí hemos venido poco a poco dilucidando, la podemos llegar a entender, entre otras cosas, haciendo el ejercicio analógico del despliegue efectivo del leer lo abierto en lo abierto, como un leer que escuchamos que escuchamos, pero ciertamente que el escuchar no se agota en el leer. Mientras tanto, retengamos que el mismo ejercicio de leer un texto lo podemos llegar a entender como un determinado modo histórico de escuchar. Sin embargo, sea como fuere, escuchar y leer llevan en su seno la divisa esencial de que han de ser definidas por la apertura generosa –dejarse tocar- hacia los derroteros incalculables e impredecibles de la irrupción de la interpelación.

Desde lo anterior afirmado y desde lo aquí dilucidado del escuchar, podemos llegar a decir que este modo de hacer filosofía realiza históricamente esta específica forma de filosofar, porque han escuchado o comprendido una cierta esencia de la filosofía. Somos la realización de lo escuchado y somos lo que escuchamos que somos en la realización de nuestro cuidado, de tal manera que la filosofía académica cuida una manera de filosofía en lo que ella misma ha escuchado. Sin embargo, debemos preguntarnos: ¿Qué ha escuchado de la filosofía la propia filosofía académica? ¿Cómo escucha este modo de hacer filosofía su propia esencia que le ha llevado hasta este determinado esenciamiento? Pero ante todo, hemos de preguntar: ¿cómo es que escucha esta forma de filosofar? ¿Cómo comprende lo que ella es? ¿A qué lugares ha sido conducida y qué frutos ha cosechado un escuchar como el que acontece en filosofía académica? Sin lugar a dudas, las preguntas anteriores dan testimonio de que nuestra dilucidación hace expresa referencia a las diversas y acuciantes preguntas sobre la actualidad histórica de la filosofía.

2.3 Voluntad de escucha Para que el escuchar o leer encuentren su efectiva realización y con ello su esencial consumación, esto es, para que se reconozca en lo abierto y así se abra como apertura generosa a los modos de una advenediza interpelación, debe hacer el ejercicio constante e histórico de liberarse de una férrea voluntad moderna, la cual, desde sí misma y por sí misma, pretende en todo momento y de manera voluntariosa y precipitada, ejercer el exclusivo domino del escuchar y del leer, haciéndolo desde las formas egoístas de una subjetividad moderna que se hace efectiva, entre otras cosas, en los modos del sí mismo y para sí mismo.

2.2 Escuchar en la filosofía académica Dirijamos ahora nuestro escrito por este principio: la filosofía académica, aun en la diversidad de sus formas, escucha que debe realizar lo que ella misma logra entender por filosofía, escucha y cuida un cierto modo de filosofía y de filosofar. De tal suerte pues, que este modo de filosofar es en lo que escucha y en lo escuchado. Así, para poder comprender lo que es la filosofía académica y también comprender ese modo determinado en que cierta filosofía imperante ha devenido como tal, se torna necesario escudriñar ciertas formas efectivas o históricas

Cuando el escuchar o leer se ejercen desde los interdictos o dominios de la voluntad moderna, quedan configurados como voluntad de escucha (voluntad de oír, voluntad de leer) que en todo momento desea escuchar lo que ella misma desea escuchar, pues se realiza desde los móviles subjetivos y modernos de un escuchar desde sí y para sí. Y cuando el leer no se expone a lo abierto en los derroteros de la llegada de una interpelación, queda a expensas de una voluntad de 64

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

toda acechanza de una interpelación que la movería a otro espacio donde dejaría de ser ella misma. Con suma facilidad podemos llegar a escuchar de boca de los propios filósofos y de los estudiantes de licenciatura, maestría o doctorado: “esto que usted hace no es filosofía” y ejercen su rechazo con malestar, con gestos de desprecio o con definitiva exclusión de su gremio. Asimismo, podemos confirmar la exacerbada propensión de los filósofos académicos al mérito,xxv al reconocimiento, al deseo del halago, al culto de la personalidad y al sometimiento de las agudezas de la inteligencia, en fin, a todo aquello que confirme la reafirmación de una subjetividad moderna autocomplaciente (sí mismo) en sus méritos.

lectura que desea leer exclusivamente desde las complacencias de un leer desde sí mismo y para sí mismo, y ello en cuanto leer o escuchar lo que el sí mismo quiere leer o escuchar, y así quedan de lado las posibilidades generosas de dejarse interpelar por aquello que en la lectura no desearía leer el propio lector o en el sentido de escuchar aquello que uno mismo no desearía escuchar. No debemos perder de vista que lo que aquí hemos venido señalando como escuchar y leer se han de realizar históricamente desde la propensión riesgosa y generosa de quedar abiertos a dejar las comodidades de un sí mismo a favor de un afuera, incluso a favor de llegar a ser otro que uno mismo. Pues, escuchar es habitar en la riesgosa apertura de ser tocados por aquello que no desearíamos nos tocase, como también lo señalamos antes, escuchar es quedar generosamente propensos al llamado de escuchar aquello que no quisiésemos escuchar o hasta quedar propensos al juego de llegar a ser otro que uno mismo.

El filósofo académico manifiesta una clara antipatía, un silencioso rechazo o una manifiesta aversión a todos aquellos pensadores cuyos intentos filosóficos bien pueden dejar de ser llamados “filosóficos”, puesto que el quehacer del pensamiento que de ellos emana pareciera ser ya algo distinto a eso nombrado filosofía y cuya tradición se apropia indebidamente la filosofía académica. En estos filósofos, cuyo ejercicio del pensar rebasa con mucho la labor del pensar académico, la filosofía ya ha devenido claramente en otra cosa que ella misma; sin embargo, el ejercicio académico señalado, como una exacerbada voluntad de escucha o una voluntad de leer desde lo mismo para lo mismo, cuando se acerca a tales pensadores, lo hace queriendo escuchar lo que son incapaces de escuchar y queriendo leer lo que ellos mismos quieren leer; por tal motivo, esos filósofos, cuando son leídos académicamente son confinados a su empobrecimiento, a su rechazo o son causa de que sobre ellos se generen demasiados malentendidos. Bien podemos afirmar que es propio de los modos modernos y occidentales de lo mismo, rechazar y no sin violencia, a todo aquello que le represente el peligro acechante de su transformación en un otro, es propio de la voluntad de lo mismo reafirmarse a sí misma desde los derroteros de una subjetividad que pretende mérito y culto; así pues, de este modo, la filosofía académica desea ser, desde el ejercicio de una voluntad de escucha: ella misma y no otra: desea ser siempre filosofía y no otra cosa.

Desde lo anterior señalado queremos defender la afirmación siguiente: la anterior voluntad de escucha y de leer desde un sí mismo y para sí mismo, antes señalada, se encuentra y define, en buena medida, la esencia histórica de la escucha de la filosófica académica. Este modo de filosofar estructura su legitimación y el cuidado de ella misma desde los móviles de una voluntad moderna que cuando escucha o lee, no hace otra cosa, sino entender lo que ella misma desea o deliberadamente pretende. Su escuchar y leer se despliegan desde sí misma y para sí misma desde los rasgos bien definidos de un moderno subjetivismo que se realiza desde lo mismo en y para lo mismo. Por ello podemos observar que la filosofía académica jamás podría quedar abierta a concebirse como otra cosa que no ella misma: la filosofía académica no quiere llegar a ser otra que ella. Quedar abierta en lo abierto sería exponerse al riesgo de una interpelación y hasta el riesgo de ser otra cosa que ella misma. Sin embargo, dejemos algo claro, lo anterior se ejerce institucionalmente bajo conductas específicas y formas históricas de ser que se hacen efectivas al interior mismo de las propias instituciones filosóficas académicas y en los propios filósofos académicos. Pongamos únicamente algunos ejemplos: ésta forma específica de filosofar desea a toda costa mantener la posición de hacer exclusivamente filosofía y rechazan

2.4 Espacio interior y ausencia de interpelación en la filosofía académica Escuchar significa dejarse tocar por aquello que adviene a nosotros bajo los ropajes de una 65

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palabra que precisamente no querría escuchar; pero, ¿podría ser señalada aquella palabra, de entre otras, que la filosofía académica no quería escuchar? ¿Qué sería aquello, de entre otras cosas, que el escuchar académico no querría escuchar? Nosotros estamos convencidos que este modo académico de hacer filosofía y su interioridad hermética no querría escuchar que precisamente no escucha. No escucha que escuchamos y por tanto, no escucha las resonancias de lo abierto. Este modo de hacer filosofía no a-tiende a lo abierto. La filosofía académica dispone de una hermética sordera, se ejecuta como una interioridad sorda indispuesta a dejarse tocar.xxvii En el espacio interior hermético, espacio germinal de monólogos que resulta esta filosofía, acontece y se esencia un no escuchar y verdaderamente muy lejos está de atender precisamente los sutiles ecos susurrantes e interpelantes de un escuchar que no escucha lo abierto.

interpelación, donde ésta puede llegar a ser palabra misma que nuestra escucha no desearía escuchar. Pues escuchar, digámoslo nuevamente, querría decir atender a lo que no querríamos escuchar. En este caso específico, pretendemos señalar que la interpelación aquí mencionada hace expresa referencia, como antes ya lo hubimos mencionado, a esa palabra advenediza que llega y cuya presencia implica un movernos o desplazarnos hacia lugares distintos al que nuestra voluntad, como mismidad, justamente no querría acudir, pues implicaría un quebrantamiento de ella misma, significaría un rompimiento de sus linderos y ello justamente es lo que menos pretendería alguien que se complace, se obstina o se regodea en querer ser siempre lo mismo. Escuchar significa atender abiertos al llamamiento de una palabra que nos invita al afuera,xxvi rumbo a un afuera donde habrían de quedar abolidos los absurdos límites entre un adentro y un afuera, y donde quedaría simplemente la exposición desnuda de una abierta apertura, en la cual, habrían de acontecer las venturas, desventuras, riesgos y peligros, gozos y desavenencias de lo hablado y escuchado. De tal suerte pues, que escuchar querría decir dejarse conmover por una interpelación que quebrantaría el cómodo espacio interior donde escucharíamos todo aquello que nosotros simplemente querríamos escuchar. Así, el escuchar moderno realiza la escucha desde el espacio tradicional de una complaciente interioridad, cuyas fronteras no son proclives a su derrumbe. La escucha moderna se logra desde la interioridad que escucha aquello que ella misma desea escuchar y precisamente se resiste a escuchar todo aquello que implicaría el peligro de la trasgresión de su espacio interior.

La filosofía académica es un espacio interior dispuesto de un escuchar desprovisto de interpelación. De tal suerte que el escuchar académico carece en verdad de una escucha abierta y generosa que se dispone, en su misma esencia, a dejarse tocar por los derroteros de la interpelación. Y sin lugar a dudas, sólo en el advenimiento y acogida de una interpelación podrá inaugurarse una generosa y abierta escucha. Sin interpelación no hay escucha. Sin el reconocimiento de un espacio abierto donde adviene, entre otras cosas, una interpelación, no habrá escucha. Sin un escuchar que escuchamos como dimensión de lo abierto, no se puede afirmar que se escucha. Una interioridad hermética como la filosofía académica, que únicamente quiere escucharse a sí misma y desde sí misma, que cuando dice escuchar se rinde exclusivamente a aquello que le complace, y que al hacer efectiva su labor, al no dejarse tocar, precisamente al no abrirse a una interpelación, ella misma no logra tocar, no logra conmover, no llega a ser palabra interpelante, no se hace efectiva como interpelación; en fin, en este tipo de filosofía no logramos encontrar los visos de una clara invitación a escuchar lo abierto de lo abierto, no alcanzamos a divisar los signos de un testimonio de la apertura de lo abierto. En este específico modo de filosofar no logramos encontrar los signos de una vocación que nos invite a la escucha de lo abierto. Siendo así, lo anterior nos conduce a los derroteros de otra consideración.

Desde lo anterior, querríamos hacer las siguientes afirmaciones. Creemos que el quehacer de la filosofía académica se logra afirmándose y no sin modos violentos, desde un hermético espacio de interioridad donde se torna imposible la resonancia y la atención de aquella palabra que nos movería hacia un afuera; espacio interior hermético donde únicamente puede ser atendido lo que querríamos escuchar; interioridad egoísta donde priva la ausencia de una interpelación. El cuidado de la filosofía académica se logra desde el espacio hermético de una interioridad que rehúsa toda interpelación, que se mantiene libre de toda aquella 66

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

2.5 Ruido y ausencia de testimonio de lo abierto

verdaderamente efectiva como reproducción o generación de un cierto y tonante ruido. Pero, ¿qué queremos decir con ello? ¿En qué estriba este ruido filosófico del que hablamos? ¿A qué nos referimos cuando afirmamos que la filosofía académica, como profesionalización de cierto modo de hacer filosofía ha devenido en la reproducción afanosa de ruido? Todo el bagaje de palabra filosófica, desde la estructura histórica de un franco monólogo, al carecer de la debida experiencia de apertura a lo abierto, al no escuchar que escuchamos, se reproduce como un hablar incesante, como un hablar excesivo y dispuesto de una sonoridad altisonante que hace imposible la escucha de lo abierto. El quehacer de la filosofía académica se realiza como el cuidado de un ruido cuya excesiva sonoridad torna inaudible la escucha precisa de cierto silencio, desde el cual, sin lugar a dudas, sería posible la escucha de nuestro escuchar. Este silencio del que hablamos en este momento, ameritará algunas palabras posteriores. Mientras tanto, digamos unas palabras más respecto al ruido filosófico de la filosofía académica.

La filosofía académica como un espacio de interioridad ausente de interpelación, como un espacio cerrado donde no es posible escuchar los ecos de una palabra que diga: escuchamos que no escuchamos, impera una real divisa, la de ser la precisa concreción histórica de una palabra monologante e infecunda que no logra precisamente interpelar, y ciertamente, nada que no emerja de la apertura a la interpelación podría en verdad llegar a interpelar. Aquello que no permite ser tocado jamás podría llegar en verdad a tocar. El pensar académico institucionalizado, realizado y reproducido por los profesionales de la filosofía, en cuanto palabra cerrada o escritura emanada de una interioridad infecunda, que pretendidamente intentan monopolizar el testimonio vivo del pensar, expone una palabra o una escritura que, quien la escucha, en verdad que no logra ser tocado, no logra ser conmovido, no alcanza a ser emocionado o mejor dicho, no logra ser erotizado, enamorado o trastocado por una filia, cuya resonancia erótica lo harían a uno mismo más enamorado del pensar y del preguntar, lo mismo del leer, del estudiar, de hablar de la filosofía misma y de sus pensadores. La filosofía académica no logra reunirnos en un coloquio donde se pudieran dar cita los convocados por cierta filia al saber. Pues, allí donde es imposible una escucha de tintes eróticos, esto es, una escucha bajo las tesituras del tocar y dejarse tocar, únicamente brota una palabra infecunda que deja a uno mismo más pobre que antes en medio de las miserias de la ignorancia. De tal suerte que podríamos afirmar, parafraseando a Jean-Luc Marionxxviii que hoy esta filosofía, cuando calla acerca del amor lo hace, no tanto porque haya desaparecido el propio amor, sino porque la filosofía ha olvidado amar, con todo no sabe amar,xxix en cuanto que detesta y se cierra a todo aquello que le representaría una clara invitación a la experiencia generosa de dejar de ser ella misma: pues el pensar académico no se deja tocar.

Creemos que la ejecución del filosofar profesional, como cualquier profesión que debe quedar inserta en los imperios del mercado, naturalmente manufactura su palabra y su escritura, entre otras cosas, movida por la consecución del mérito laboral profesional, empujada por la obtención mercantilista de diplomas o títulos y apremiada por las urgencias de la rapidez de los tiempos. Esto mismo da lugar a ciertos riesgos fundamentales: primero, que la supuesta vocación filosófica de los profesionales de la filosofía sea generada, muchas veces, por una decisión precipitada producto del moderno apremio mercantilista de las decisiones, lo cual haría posible que esa supuesta vocación, reluzca, más bien, como un rapto impertinente y que haga posible que la filosofía se ejecute en quien no debiese ejecutarse.xxx El segundo, que el apremio mercantil y la rapidez de los tiempos, hagan posible que la reproducción del quehacer filosófico o la investigación filosófica en general, se sometan a la asimilación rápida y precipitada de autores, en cuanto a la reproducción incesante de lecturas rápidas y superficiales de filósofos. Dado lo anterior, sucede que la palabra o la obra del profesional de la filosofía quedan al descubierto como un hablar que pretende hacerlo movido por una voluntad

La filosofía académica en cuanto historización –si se nos permite hacer uso de esta palabra- de la institucionalización de cierta filosofía, como hechura monopólica de profesionales de la filosofía, y ciertamente en cuanto espacio interior hermético monologante, cerrado a la escucha de lo abierto, se hace 67

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históricamente al hecho mismo de que habitamos en la presencia impredecible, venturosa y riesgosa de nuestro hablar y de nuestro oír. De tal suerte que ser testimonios del escuchar quiere decir experimentar históricamente la apertura siempre abierta de lo abierto. Significa, pues, experimentar históricamente la apertura siempre abierta de ponernos en juego al ser llevados, conducidos, desplazados, por lo hablado y lo escuchado a un llegar a ser otro que uno mismo.

mercantil precipitada, obligada por la rapidez de los tiempos o simplemente movida por la impertinencia, pero olvidando o mejor dicho, no escuchando ella misma los motivos sutiles por los que una palabra filosófica debiese tomar ella misma la palabra. Y, ¿para qué debiese hoy tomar la palabra la filosofía? ¿Para qué debieran tomar la palabra los filósofos? ¿Para qué escucharlos? ¿No debiese ser, acaso, porque en ellos deberían acaecer los signos que testimoniarían la presencia de una palabra que pretende pensar? Sin embargo, cuando ocurre, como en nuestros días, que el filósofo o cualquier otro hombre toman la palabra con fines específicos de hablar por hablar y porque ese hablar le redituará cierta ganancia lucrativa o porque simplemente deben hacerlo según los deberes impresos de cierta profesión, entonces emerge el ruido tonante, emerge el hablar por hablar y se desvanecen, se obnubilan, se obliteran o no se logran escuchar, como en el caso específico de la filosofía, los motivos verdaderamente silencioso por los cuales un filósofo debiese tomar la palabra: para ser testimonio del pensar o para atestiguar la urgencia de la presencia o de la necesidad del mismo, el cual, sin lugar a dudas, deseará, antes que todo, el silencio que las precipitaciones ruidosas de un hablar por hablar o de un hablar que lo hace únicamente porque un deber lo empuja a hacerlo. Dado lo anterior, observamos en el espacio interior de la filosofía académica los signos históricos de un hablar ruidoso y precipitado que obnubila y oblitera las posibilidades de un abierto y generoso escuchar.

Sin embargo, cuando no somos testimonio de lo anterior, cuando precisamente no somos exterioridad escuchante, cuando no escuchamos la abertura de lo abierto, sino que, por el contrario, hablamos ruidosamente antes de haber escuchado, damos cuenta de un ruido tonante y desmesurado, signo mismo de que oímos, pero no escuchamos. La filosofía académica como interioridad monologante y como espacio hermético donde no habita la interpelación, se ejecuta históricamente como una palabra teñida de una exasperada voluntad de filosofar, en cuyo seno no habita la paciencia y el reposo, esos que nos podrían disponer a danos cuenta de que somos signos de una subjetividad cerrada, ciertamente ocupada en hablar, pero incapaz de escuchar, dado el ruido en el que se recubre, el silencio en el que se podrían escuchar los sutiles ecos de lo abierto. 3. Del silencio A manera de una pequeña recapitulación digamos lo siguiente: el espacio subjetivo de la filosofía académica, realiza lo que es, según los modos históricos de un sí mismo cerrado, voluntarioso, carente de los riesgos de la interpelación: en este espacio interior, cual subjetividad cerrada sobre sí misma, se habla precipitada y voluntariosamente, y se hace un ejercicio locutorio, sin antes haberse abierto a la escucha, pero no únicamente ello, sino que dicho espacio subjetivo, herencia misma de una filosofía de la subjetividad, pretende la autoafirmación de sí misma, en cuanto subjetividad cerrada, hermética y voluntariosa en el mérito de “haber hablado” y en la franca arrogancia de “haber dicho algo”. Y, ciertamente, ¡cuánto se pone en juego por lo hablado y atendido de la filosofía académica!

Escuchar es comprendernos en lo que somos: acontecimiento abierto. Escuchar quiere decir, dado lo anterior, escucharnos como abiertos. Escuchar es comprendernos en apertura y desde la apertura. Y, sin lugar a dudas, la apertura es abertura a las incalculables posibilidades de la palabra. De tal suerte que escuchar es comprender y experimentar que habitamos en el acontecimiento abierto e incontrolable de nuestro hablarnos y de nuestro escucharnos. Escuchar es experimentar la abierta y amplia apertura del hecho mismo de que hablamos, de que nos hablamos, que oímos, que nos oímos, que estamos propensos y expuestos los unos a los otros. Escuchar es comprender que cuando nos hablamos y nos escuchamos nos ponemos en juego abierto en este hablarnos y escucharnos. Atestiguar la presencia de esta apertura en cuanto escuchar lo abierto, quiere decir atender

De tal suerte que sobrevienen a nosotros las siguientes cuestiones: pero, ¿cómo atender a la palabra del filósofo académico, si él mismo no logra escuchar que escuchamos? ¿Cómo tomar la palabra del filósofo 68

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

significa ser apertura. De tal manera acontece como si el propio silencio nos dijese: ¡guardar silencio para escuchar nuestra escucha! ¡Guardar silencio para escuchar la sonoridad abierta de nuestra apertura! ¡Guardar silencio para atender que no escuchamos!

académico cuando emerge desde una interioridad que no está abierta a escuchar lo abierto? Y aún más, ¿cómo atender a la palabra de alguien que no da testimonio de la experiencia de nuestra apertura? Y ciertamente, lo anterior nos conduce a las siguientes cuestiones: en medio del incesante oír y en el seno ruidoso de un incesante hablar moderno, ¿cómo atender que escuchamos que escuchamos? ¿Cómo atender a la sonoridad de nuestra apertura? Sin lugar a dudas, precisamos hacer callar el ruido tonante moderno que nos impide escuchar nuestra apertura. Creemos en la necesidad de callar el ruido de esta moderna subjetividad cerrada que nos dispone a una cerrazón que nos impide escucharnos como abiertos. Sin lugar a dudas, necesitamos dar paso a cierto silencio para entonces, escuchar. Únicamente cierto silencio podría acallar el ruido imperante que surge del no escuchar. La llegada del silencio lograría silenciar el parloteo tonante del moderno sí mismo. La irrupción sutil de un cierto silencio interpelante nos lograría abrir poco a poco y sin apresuramientos a la disposición de nuestra escucha. El silencio nos pondría en situación de callar y permitiría abrirnos a la escucha de nuestro escuchar; y ciertamente podría hacernos escuchar que escuchamos.

De tal suerte que el apaciguamiento del ruido vociferante producto de nuestro cerrado y moderno oír y en situación de silencio testigo de nuestra apertura, podremos llegar a escuchar las sonoridades de la misma y podremos escuchar la abertura muy abierta de nuestra apertura. Nuestra apertura es abertura delimitadamente ilimitada donde todo puede advenir; en la apertura, porque es abierta, no es posible determinarla en su procedencia, como tampoco es posible determinar lo que debe acontecer o no en su propio seno, del mismo modo no se torna posible la observancia de modos auténticos de ser o modos inauténticos de ser, pues hacerlo significaría clausurar lo abierto. En esta apertura quedamos propensamente abiertos en el juego de nuestro hablar y de nuestro hablarnos, como también nos ponemos en juego en nuestro oír y en nuestro oírnos; aquí en este espacio hacia fuera, vuelto hacia fuera, se torna imposible prohibir determinada palabra, como también resulta imposible querer que se escuche sólo determinada palabra y desde modos específicos asignados a “dignos” oyentes. La cerrazón de la filosofía académica estriba en que se hace historia como un espacio interior que escucha lo que quiere escuchar y según los modos de una voluntad de escucha, que no logra precisamente escuchar lo abierto de lo abierto. La crítica que vertimos a la filosofía académica consiste en que con su decir y su no escuchar, se pone en juego histórico -y nosotros con ella, pues nos constituimos desde ella- la cerrazón de lo abierto. Insistimos, ¡cuánto se pone en juego en todo cuanto se habla y en todo cuanto es escuchado! De tal manera que hacer una crítica al oído cerrado de la filosofía académica es criticar nuestra propia constitución histórica como filósofos profesionales, constituidos todavía en los derroteros de una subjetividad moderna hermética, excluyente, precipitada y parlanchina, clausurada a la interpelación y no interpelante ella misma, dispuesta de una voluntad de escucha, dispuesta a delimitar y mensurar lo que acontece en el mundo, pero ante todo, incapaz de escuchar los murmullos sutiles de lo abierto.

Sin embargo, lo anterior nos debe llevar a preguntarnos: ¿de dónde nos vendrá la interpelación del silencio que nos llamará a callar y nos logrará poner en situación de movernos a la apertura de nuestro escuchar? Dejemos por el momento las respuestas a las anteriores preguntas y centrémonos en lo que el silencio puede traer consigo. Detengámonos por unos momentos en lo que atestigua el silencio. Centrémonos en el testimonio del silencio. Según creemos, el silencio nos abriría a la escucha; con la irrupción del silencio escucharíamos nuestro escuchar. Pero, ¿cómo es eso? ¿Cómo ejerce el silencio su testimonio? El silencio, más que un callar que nos haría inaugurarnos como un adentro retrotraído, íntimo y silencioso, nos dejaría, más bien, propensos a escuchar nuestra escucha. Ciertamente silenciosos, pero no debido a que no nos permitamos hablar, no debido a que no queramos decir palabras, pues el silencio no significa cierta prohibición a decir palabras, sino quiere decir que el silencio da a entender algo,xxxi pero ¿qué es lo que da a entender el silencio? El silencio nos da a entender que escuchamos, nos da a escuchar que escuchamos, es testimonio que da a decir que escuchar 69

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abiertos aconteceres de lo abierto. Hemos de cuidar y reflexionar la palabra que nos toca y nos interpela y desde la que se pone en juego nuestra constitución.

Más bien, según creemos, escuchar significaría dejar ser a la abertura de lo abierto. Escuchar, pues, quiere decir, no querer escuchar lo que queremos escuchar o lo que es lo mismo, no pretender obstinadamente que las cosas sean como pretendemos, como sucede con el proceder de la voluntad moderna, sino callar la voluntad de escucha y experimentar el dejar ser a lo abierto y precisamente dejarlo ser en lo impredecible de su apertura. Digamos la idea anterior de forma más aclaradora, escuchar significa abrirse a no querer que acontezca en esta apertura exclusivamente lo que nosotros queremos que acontezca.xxxii

Así podríamos observar que, desde lo abierto, viene a nosotros lo hablado y pensado por Plutarco en su tratado Sobre cómo se debe escuchar y llega a nosotros como una interpelación o una llamada de atención en lo referente al cuidado de nuestra escucha. Observamos que llega a nosotros bajo los signos de una palabra venida de cierto maestro que nos señala algunas formas o maneras de cuidarnos en nuestra escucha, de cuidar de nosotros en la apertura de nuestra escucha. La palabra de Plutarco deviene a nosotros como un recordatorio de los menesteres del cuidado de nuestro escuchar, pues según lo hemos visto con anterioridad, no podemos dudar que somos lo que escuchamos y somos según las maneras en que escuchamos, pues somos definidos por las maneras en que nos cuidamos en lo abierto de la apertura. Somos la palabra hablada y atendida en la que inevitablemente nos ponemos en franco juego. Así, pues, Plutarco nos resulta un maestro pertinente y hasta un maestro cuya amonestación nos debiese interpelar, justo en medio de una actualidad harto indiferente a la amonestación e indignantemente insensible a la necesidad de grandes maestros.

Dado lo anterior, podemos afirmar que una de nuestras tareas, entre otras, en cuanto hombres expuestos a lo abierto y que han de dejar ser a lo abierto, estriba en entregarnos a eso mismo abierto de esta apertura, lo cual significaría, entregarnos a nuestro escuchar, esto es, reconocer y experimentar la presencia de lo abierto; sin embargo, también podemos señalar que otra de las tareas que podemos observar en el seno mismo de esta apertura, consiste en cuidar nuestra apertura, lo cual quiere decir: guardar lo abierto de la apertura y cuidar de nosotros en el seno mismo de la apertura. Guardar lo abierto de la apertura querría decir cuidar de no cerrar, mediante un desoír, lo abierto de nuestra escucha, esto es, cuidar que los dejos de una subjetividad moderna o las pretensiones de un espacio interior como el de la filosofía académica, con su ruidoso decir, con su voluntad de escucha, con su cerrazón a la interpelación, nos impidan escuchar lo abierto de lo abierto. Hemos de cuidar de no ponernos en juego en lo hablado y oído en estos espacios cerrados y herméticos, pues corremos el franco riesgo de constituirnos como subjetividades cerradas excluyentes, obstinadas en sí mismas y poco generosas a escuchar lo que de suyo es abierto. Hemos de mantener presente que cuidar de lo abierto no quiere decir pretender que no acontezca aquello que nos representa el peligro de cerrarnos.

Notas

Creemos que nuestra tarea estriba en poner atención en aquello en lo que nos ponemos en juego en lo abierto de lo abierto. Habremos de centrarnos, pues, en la atención de nuestro cuidado, de tal suerte que nuestra tarea consista en cuidar de nosotros en lo escuchado y en lo por escuchar, en lo hablado y en lo por hablar. Queda para nosotros únicamente cuidarnos en los

Cfr. Plutarco, Obras morales y de costumbre I (Moralia), Sobre cómo se debe escuchar, Introducción, traducción y notas por Concepción Morales Otal y José García López, Madrid, Gredos, Biblioteca Clásica Gredos, 1985, p. 165

Ibíd., p. 194

iii

Ibíd., p. 166

La relación esencial entre la escucha y la constitución de nosotros mismos se encuentra en nuestros días acreditada de diversas formas, uno de esos filósofos que retoman tal tesis es Martin Heidegger. Podemos observar en su obra Ser y Tiempo que el acceso a un modo propio de la existencia se logra mediante un apropiado modo de escuchar y según creemos, dicha afirmación, con sus acotaciones pertinentes, no desaparece en el Heidegger tardío. Todo el capítulo II de la segunda sección de dicha obra da cuenta de ello. Cfr. Heidegger, Martin, El Ser y el Tiempo, trad. José Gaos, México, FCE, 8ª. Reimpresión, 1999, p. 291 ss.

Ibíd., p. 165

Cfr. Sloterdijk, Peter, Derrida, Un egipcio, El problema de la pirámide judía, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 2008, p. 59

La escucha y la filosofía académica Breve dilucidación sobre la noción de escucha

vii En el transcurso de nuestro texto se podrá observar que tal analogía dispone de un claro y justificado sustento. viii

donde nuestra imperiosa voluntad no querría. xvii

Cfr. Heidegger, Martin, Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, trad. Ana Carolina Merino Riofrío, Buenos Aires, Biblos, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2010, p. 19

Cfr. Heidegger, Martin, op. cit., véase el no. 44 de dicha obra.

Nosotros estamos convencidos que uno de los mayores logros del pensamiento de M. Heidegger estriba en descubrirnos en el “estado de abierto” y en proseguir la relación entre la verdad y el mismo “estado de abierto”. Queda para nosotros claro que la inconstante constancia heideggeriana de la pregunta por el ser, retoma la cuestión de la procedencia del “estado de abierto” en equiparación con la verdad y en estrecha relación de equivalencia entre verdad y ser, -como sucede en Ser y Tiempo-, pero lo hace hasta la retención del esenciamiento de la verdad como esenciamiento del ser, -como acontece en la conferencia De la esencia de la verdad-, hasta llegar al pronunciamiento explícito de una historia del ser y de los recovecos del destino de su donación.

xviii

Aunque aquí escribimos “ser”, en verdad nos referimos al “Seyn” heideggeriano. xix Cfr. Heidegger, Martin, Aportes a la filosofía (Beiträge zur Philosophie), trad. Dina Picotti, Buenos Aires, Biblos, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2003, p. 90 ss. xx

Beiträge zur Philosophie (Aportes a la filosofía), Besinnung (Meditación), Überwindung der Metaphysik (Superación de la metafísica), Die Geschichte des Seyns (La historia del ser), Über den Anfang (Sobre el comienzo) y Das Ereignis (El Evento), Die Stege des Anfangs (Las sendas del comienzo). xxi

Queda por determinar desde un sólido estudio las estrechas coincidencias entre “lo abierto” dilucidado por Jean-Luc Nancy y los recovecos de la “apertura” de la que aquí damos cuenta, valga la pena decir que lo expresado por Nancy de “lo abierto” en su estudio El olvido de la filosofía, logra coincidir con suma facilidad con lo aquí dicho por nosotros, pero en lo que no coincide, obviamente, es en la franca lucidez, solidez y genialidad filosófica de Nancy. Cfr. Nancy-Luc, Jean, El olvido de la filosofía, Madrid, Arena libros, 2003. Tenemos noticia de que la editorial Amorrortu, en su colección Nómadas, tiene publicado un texto de Nancy titulado: A la escucha; a decir verdad, no ha llegado a nuestras manos dicho estudio y por lo tanto, nuestra dilucidación se hace camino desde el desconocimiento de este texto, el cual, seguramente, debe de disponer de una enorme riqueza.

Cfr. Heidegger, Martin, Tiempo y ser, trads. Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, Madrid, Tecnos, 5ª. Edición, 2011. En esta conferencia se hace explícito el destino del ser y su donación, que a decir verdad, tal idea se puede rastrear desde textos de los años treinta. xxiii

Si bien es cierto que la filosofía académica y toda ciencia queda hoy legitimada por las instituciones estatales, no pretendemos afirmar que toda actividad filosófica emanada de estas instituciones, como podrían ser las universidades, deba ser tenida por filosofía académica, pues debemos reconocer que hay labor filosófica que emana de esas mismas instituciones y que no puede ser nombrada como filosofía académica. Como se verá, lo que aquí entendemos por filosofía académica hace referencia a su procedencia y a la ejecución histórica imperante de una determinada forma de hacer filosofía, esto es, al cuidado de una determinada forma histórica de filosofía y de filosofar.

Esta nombrada debilidad hace referencia a la incapacidad del sujeto de determinar, prevenir, anticipar y calcular aquello que se habla y lo que se escucha en la apertura de lo abierto; sin embargo, escuchar abre la posibilidad de que uno mismo llegue a escuchar y testimoniar las maneras en que ha escuchado, esto es, las maneras en que se ha constituido. “Escuchar es siempre un comprenderse y comprendernos”.

xxiv

Las investigaciones fenomenológicas-hermenéuticas del joven Heidegger hasta la culminación de su obra Ser y Tiempo, son guiadas, en buena medida, por el hilo conductor de observar que “somos en nuestro cuidado”. Este hilo conductor nos sirve aquí de expresa referencia.

xii

Lo que aquí nombramos como devenir no hace estricta referencia a un futuro explícito ni al hecho mismo de la posibilidad, sino queremos se entienda únicamente lo impredecible e incontrolable de la abertura de lo abierto.

xxv Con suma facilidad podemos constatar el ejercicio histórico de cierta arrogancia practicada por lo que se dice en el ámbito filosófico como “vacas sagradas” o por los propios estudiantes de filosofía que creen que sus investigaciones serán el parte aguas de la historia de filosofía y están a poco de afirmar como Dilthey: que la filosofía estuvo falta de sólida fundación “hasta que comencé yo…” Y ciertamente esta exacerbada arrogancia es signo de un claro olvido filosófico: nadie puede llegar a abrir un camino en la amplitud de la filosofía si primero no reconoce con humildad su ínfima ignorancia y segundo, no reconoce que simplemente se debe poner a trabajar sin esperar aplauso alguno.

xiii La generosidad de la que aquí hacemos referencia no atiende estrictamente al uso de la palabra en su acepción puramente afectiva, sino que atiende a la ejecución real y efectiva en el hombre de reconocer lo abierto y de reconocerse abiertos y de disponerse y ex-ponerse efectivamente a la llegada de lo abierto en lo abierto, donde este “ex” querría decir disponerse hacia un afuera del que nuestra dilucidación da cuenta. xiv Desde términos vulgares podríamos afirmar que una señal de la abertura de lo abierto es que en ella “todo puede pasar”. xv

Ídem., p. 51

xxii

xxvi Hacemos nuestras las intenciones críticas que intentan romper el hermetismo de una moderna subjetividad a favor de un espacio abierto, de un hacia fuera. Aún con lo diverso en intención y en medios, podemos señalar sin embargo, algunos de estos pensadores: Franz Rosenzweig, Maurice Blanchot, F. Nietzsche, Michel Foucault, M. Heidegger, E. Levinas, Jean-Luc Nancy.

Cfr. Sloterdijk, Peter, Derrida, op. cit., p. 26 ss.

xvi

A manera de ejemplo de lo aquí afirmado digamos lo siguiente: Gustav Flaubert en Madame Bovary supo exponer con capacidad magistral un generoso, pero siempre peligroso riesgo de quedar propensos a una obediencia que proviene de lo leído y que nos puede conducir a un lugar 71

ACADEMUS, año 5, no. IX, agosto - diciembre 2013, IIM-UAQ.

xxvii Para una muy simple ejemplificación de la ausencia de interpelación en el espacio interior de la filosofía académica, resulta muy significativo que en los procesos de solicitud para ingresar a maestrías y doctorados, los consejos de investigación dictaminen sus fallos ateniéndose a su “inapelación”.

Bibliografía Heidegger, Martin, El Ser y el Tiempo, (Trad. José Gaos), México, FCE, 8ª. Reimpresión, 1999. ------------------------- Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, (Trad. Ana Carolina Merino Riofrío), Buenos Aires, Biblos, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2010. ------------------------- Aportes a la filosofía, (Trad. Dina Picotti), Buenos Aires, Biblos, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2003. ------------------------- Tiempo y ser, (Trads. Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque), Madrid, Tecnos, 5ª. Edición, Madrid 2011. Marion, Jean-Luc, El fenómeno erótico, (Trad. Silvio Mattoni), Buenos Aires, El cuenco de plata, 2005. Nancy-Luc, Jean, El olvido de la filosofía, Madrid, Arena libros, 2003. Plutarco, Obras morales y de costumbre I (Moralia), Sobre cómo se debe escuchar, (Introducciones, traducciones y notas por Concepción Morales Otal y José García López), Madrid, Gredos, Biblioteca Clásica Gredos, 1985. Sloterdijk, Peter, Derrida, Un egipcio, El problema de la pirámide judía, (Trad. Horacio Pons), Buenos Aires, Amorrortu, 2008.

xxviii

Cfr. Marion, Jean-Luc, El fenómeno erótico, trad. Silvio Mattoni, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2005, p. 8 xxix

Ibíd., p. 9

xxx

Nadie nos dejará mentir que con suma facilidad podemos encontrar insípidos filósofos catedráticos, de los cuales, podemos preguntar, con cierto sarcasmo, alguna indignación, pero ante todo con demasiada extrañeza: ¿por qué estudiaría ese tal filosofía? Pues estamos convencidos que toda vocación debe dejar sus signos históricos en quien se posa. xxxi

No podemos dejar de afirmar que lo que aquí se dice del silencio y del callar es resultado de los rendimientos teóricos de lo pensado por Martin Heidegger en Ser y Tiempo, específicamente lo concerniente al no. 60 de dicha obra. Sólo que aquí no hacemos referencia a una conciencia que desde el silencio llama a una resolución auténtica. Más bien, el silencio del que hablamos quiere decir, callar la voluntad precipitada de nuestra subjetividad cerrada para atender a nuestro afuera.

JORGE OSEGUERA CASTRO

xxxii Pero lo que anotamos respecto de la filosofía académica se aplica a la ciencia moderna, a la técnica y a la tecnología, a los modos de proceder del hombre moderno, como también a Heidegger y a Sloterdijk. Ciertamente a la modernidad la podemos catalogar como la época de la subjetividad voluntariosa y parlante que no logra abrirse en silencio a la escucha de su afuera.

Las W del Modernismo Británico

Umberto Eco Confesiones de un joven novelista

Humberto Guzmán Novelista

Resumen

Summary

El presente texto expone brevemente la profundidad de pensamiento de Umberto Eco, destacando sus conocimientos históricos y filosóficos, como pueden ser algunos escritos de Homero o de Platón, desde una perspectiva literaria. Al mismo tiempo que muestra que Eco, teoriza magistralmente sus obras, que se conjugan en un lenguaje tanto académico como de escritor, pero que sin embargo, los transmite desde las técnicas del gusto popular, que conquistan a quien tiene la oportunidad de acercarse a sus escritos.

This text briefly expounds upon the profundity of Umberto Eco's thinking, remarking upon the historical and philosophical knowledge he reveals in his literary writings on Homer or Plato, for example. The author shows that Eco masterfully theorizes in these writings, blending a language at the same time academic and literary; however, he manages to transmit his knowledge, using techniques of popular taste, conquering the reader who comes in contact with his writings.

Asimismo retomando algunos conceptos de las obras de Eco nos guía para esclarecer cuál puede ser la inspiración de un escritor, donde destaca que quien escribe suele inspirarse de sus vivencias y de su entorno. Sin embargo, hay que distinguir entre la intencionalidad del autor, la del lector y la del texto.

We turn to some concepts in Eco's work which guide us towards the elucidation of that which can be an inspiration for an author, remarking upon the fact that authors usually find inspiration from their experiences and environment. However, we must distinguish between the intentionality of the author, that of the reader, and that of the text.

Palabras clave

Key words

Umberto Eco, aprendiz, confesiones, autor, lector, texto.

Umberto Eco, apprentice, confessions, author, reader, text. 73

Umberto Eco Confesiones de un joven novelista

novelista” nos dice, en parte, cómo escribió aquella novela. Es interesante, aclarar algunos de sus trucos o técnicas. Confesiones... pudo llamarse Cómo escribí cada una de mis novelas. Se apoya en la obra de los clásicos. Sin duda, aquí, resalta más su academicismo que su faceta de novelista, de acuerdo con Kundera. Tanto en Confesiones..., como en sus novelas mismas, se ve cómo las va construyendo, de tan detallista y programático. Cita varias veces a Joyce, pero no hay relación entre ellos.

Distingo la intención del autor, la del lector y la del texto. Después de una larga trayectoria como académico, Umberto Eco (1932) publicó su primera novela, El nombre de la rosa (1980). Luego señaló que treinta y un años de novelista no eran muchos y tituló a uno de sus libros Confesiones de un joven novelista (2011). Para epígrafe de mi libro Aprendiz de novelista apuntes sobre el oficio de escribir novela...-, elegí, entre otros, uno de Milán Kundera: “Un novelista que habla del arte de la novela no es un profesor que discurre desde su cátedra. Imagínenlo más bien como un pintor que les acoge en su taller, donde, colgados de las paredes, sus cuadros los mira desde todas partes. ...teoría ágil y placentera; porque así es como teoriza un novelista: conservando celosamente su propio lenguaje, huyendo como de la peste de la jerga de los eruditos”.

No importa. En ese sentido Confesiones... es útil para un verdadero “joven novelista”. Incluso se burla en un momento de los que ingenuamente preguntan cómo se escribe una novela. Yo he sostenido que no se puede enseñar a escribir novelas, y quienes así lo anuncien, mienten. Se puede preparar, ejercitar, a un pretendiente a novelista, pero no se le puede hacer novelista. Suena un tanto fatalista, pero es cierto. No tanto, quizás, por la disposición de un destino, sino por la voluntad de ser un novelista, que consiste en aceptar trabajar años y años hasta lograr la novela.

Eco es un erudito. No obstante, en Confesiones de un joven novelista aprovecha este peso a su favor. En El nombre de la rosa consigue una novela a base de sus investigaciones medievales y de formas de novela popular: una línea detectivesca, un antiguo monasterio que encierra el misterio de un asesinato. En Confesiones... se pregunta: “Nunca he entendido por qué a Homero se le considera un escritor creativo y a Platón no. ¿Por qué un mal poeta es un escritor creativo y un buen ensayista científico no lo es?”. Eco teoriza, es lo que hace universitariamente. Confesiones... es una recopilación de conferencias que impartió en varias universidades estadounidenses. Sin embargo arriesga una diferencia entre los lenguajes -y propósitos- de un académico y de un escritor: “...en un ensayo teórico (...) uno pretende demostrar una tesis determinada o dar una respuesta a un problema concreto, mientras que en un poema o en una novela, lo que uno pretende es representar la vida con todas sus contradicciones.”

Además de desarrollar algunos tópicos eruditos, como sus referencias a Finnegans Wake, Eco se refiere a ciertos aspectos de la escritura de ficción y a la lingüística. “En Los límites de la interpretación (otro de sus libros) distingo entre la intención del autor, la intención del lector y la intención del texto”. En la parte final de Confesiones... analiza las “listas” y su “belleza”. Otra vez parece más erudito que novelista; no molesta, al contrario.- Cita a Joyce, de nuevo, y a Borges. En “El Aleph”: “vislumbramos el lugar de lugares: el universo”, lo ve por una grieta apenas, como “una lista destinada a ser incompleta, una lista de lugares, personas e inquietantes epifanías”. Pero fuera de Borges y Joyce una lista podría ser un fardo. Como lo he dicho en mis talleres literarios. Los escritores suelen escribir de lo que tienen cerca, como sus estudios, su historia personal, su contexto, etcétera, y Eco nos lo recuerda con su propia experiencia. Confesiones de un novelista es, entonces, no un libro donde se enseña a escribir novela -como no puede ser-, pero sí analiza -confiesa, como el título indica- algunos problemas al escribir novela -sus novelas-, de manera agradable, a veces con humor. Siguiendo la cita de Kundera, a pesar de su erudición.

Pero en Ulises, de Joyce; y Cómo es, de Beckett, la vida se “representa” de manera muy diferente a cualquier novela policíaca o realista del siglo XIX. En estas últimas la intención es narrar –representar- como en una película y en Ulises y Cómo es leemos una abstracción literaria, intelectual. El nombre de la rosa está hecha con técnicas del gusto popular, eficazmente. En Confesiones..., el “joven

Rufino Tamayo. La disidencia temprana Entrevista a Rufino Tamayo (1899-1991)

Julio César Schara Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias UAQ

Resumen

Abstract

Tamayo fue el primer gran disidente de la Escuela Mexicana de pintura, adelantándose al movimiento de la ruptura, que se consolidaba hasta los años 50 y del cual Tamayo es el precursor. Fue el primero en romper con la estética mexicanista, que era una dictadura, como decía Siqueiros, no hay más ruta que la nuestra… Tamayo se opuso a la Escuela Mexicana con su síntesis de la forma (precolombina) que aprendió muy bien en sus primeros años de trabajo como dibujante en el Museo de Antropología y después con la lección de Cezanne, Mondrian, Braque y sobre todo Picasso, de la cual abreva, para lograr una síntesis entre la expresión colorística en sí y la forma dibujística que con unas cuantas líneas lograba una atmósfera original y mexicana a la vez.

Rufino Tamayo was the first great dissident of the Mexican School of Painting, anticipating the rupture movement known as the Generación de la Ruptura, the “Breakaway Generation”, that was to consolidate in the 1950s, and of which Tamayo is the predecessor. He was the first painter to depart from the Mexican aesthetic ideal – a dictatorship: as Siqueiros said, “there is no other route than ours”… Tamayo was opposed to the Mexican School, with its synthesis of precolombian form, which he had learned in his early years working as a draftsman in the Anthtopology Museum, and later, through the lessons of Cezanne, Mondrian, Braque and, above all, Picasso – all from whom he assimilates -- finally achieving a synthesis between the colorful expression itself and the form of drawing: by executing some lines he creates an atmosphere, Mexican and original at the same time

Palabras clave Rufino Tamayo, Escuela Mexicana de Pintura, disidencia-ruptura, color de México.

Keywords: Rufino Tamayo, Mexican School of Painting, dissidence-breakaway, colors of Mexico. 75

Rufino Tamayo. La disidencia temprana Entrevista a Rufino Tamayo (1899-1991)

se quedó fuera del mercado conmigo, (en Juchitán, los hombres no entran al mercado) y nos quedamos en ese diálogo silencioso y a veces nostálgico, que Tamayo repetía de vez en cuando, de pronto me tomó de los hombros y me hizo girar la mirada hacia un muro iluminado por el sol que tenía la pared con diferentes colores que se iban desprendiendo del muro y me dijo. Mire usted, ahí está la pintura mexicana.

Conocí a Rufino Tamayo en una exposición de Mathías Goeritz, en la Galería Merk-up me lo presentaron Merle Kuper e Ida Rodríguez Prampolini, en 1972, a mi regreso de cuatro años de residir en París, Francia. Merle siempre cariñosa tenía ese gusto por contactar artistas, políticos, empresarios, diseñadores, críticos de arte, etcétera. Merle dijo: Maestro Tamayo le presento a un joven poeta mexicano y él me preguntó quién era mi poeta favorito, le respondí que Guillaume Apollinaire y Beat Generation, norteamericana. En ese entonces producía mi programa Controversias para Radio UNAM y lo invité para hacerle una entrevista, a lo cual accedió. Después de la entrevista caminamos por el estacionamiento y me invitó a su casa donde tuve la oportunidad de platicar con Olga quien fue amable en general y me ofrecieron un café. La casa tenía un comedor con equipales mexicanos, algunas obras de Tamayo, una pequeña escultura de Braque; más bien me parecía un taller del artista que una casa, alejada de los estilos de la burguesía mexicana de San Ángel.

En el aniversario de las bodas de oro de Olga y Rufino, que celebramos en Cuernavaca, Olga me regañó porque en aquél entonces hacía dos programas de televisión en el Canal 13, canal cultural de la época: Introducción a la Universidad y Temas y tópicos universitarios, que se transmitía a la hora de la comida y me dijo: “tú estás haciendo ese programa horroroso, creí que tenías algún talento, pero es una porquería, cuando voy a la peluquería y lo pasan, les pido que lo quiten”. Claro, le respondí que el programa era para amas de casa y trabajadores que no tenían acceso a los temas académicos de la universidad y no estaban pensados para una dama tan culta y elegante como ella y se puso furiosa y me dice: “te estás burlando de mí”. Rufino me rescató y me dijo “no le hagas caso”. “Ya Olga, ya está bien, ya está bien”. Caminamos por el pasillo del jardín y nos topamos con Teresa del Conde, me pidió que la dejara hablar con el maestro.

Tamayo estaba muy conversador y así como en la entrevista abundó sobre su primer viaje a Nueva York, acompañado de Carlos Chávez, del cual tuvo que regresarse por falta de dinero, me siguió invitando a su estudio por las mañanas, lo veía poner sobre la tela polvo de mármol, con el cual hacía texturas y buscaba la transparencias del color, capa por capa. Ponía el cuadro al revés, al derecho, tallaba, ponía color y conversaba. A veces guardaba un profundo silencio y no hacía más que responder lacónicamente a mis preguntas, Olga aparecía siempre con alguna intemperancia, a veces los regañaba, otras lo consentía como a un chiquillo y cuando discutían en inglés, lo hacían dando gritos y portazos.

A la muerte de Tamayo hablé con Olga varias veces, y me dijo que desde que se había muerto Tamayo nadie le hablaba, que estaba sola y que sus piernas ya casi no la dejaban caminar. Le propuse hacer una exposiciónhomenaje a Tamayo, a la cual llegó con su chofer, en silla de ruedas. Me preguntó que “cuándo iba a ir a Cuernavaca”; le respondí que cuando ella quisiera. Días después, Marielena su sobrina, me llamó para pedirle que le acompañara al almuerzo en Cuernavaca. Cuando llegué a la puerta de la casa, el joven arquitecto que le acompañaba en los últimos meses de su vida me dijo que lo lamentaba mucho, pero que Olga estaba indispuesta. Después de la muerte de Tamayo nos vimos pocas veces, pero nunca habló de la partida del maestro y siempre me repetía que si ya sabía que se había muerto su perro, cosa que además también sucedió después de despedir a Tamayo.

Una vez le pregunté, “Maestro, ¿cómo aguanta esto?'”, y me dijo que gracias a Olga su obra había alcanzado los mercados internacionales y que había abandonado su carrera en el piano, para dedicarse a promover su trabajo y que ahora se la aguantaba, que no le hiciera caso… Mi trato con los Tamayo fue amable. La primera vez que Olga me invitó a Cuernavaca, “porque le caía bien”, fue para mí una revelación: Olga, que podía ponerse una joya de algún joyero famoso, de Suiza o Nueva York, todos los días sin repetir ninguna, los acompañaba esa mañana soleada a Cuernavaca, a comprar los víveres de la comida: Olga acompañada de su empleada con una canasta de mimbre iba de compras al mercado. Tamayo

El capítulo de los Tamayo en mi vida fue una experiencia que espero un día rescatar en los diarios. A Olga no le gustaba vender cuadros a los connacionales, pues aseguraba que cuando tenía necesidad nunca les 76

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habían comprado un cuadro –cosa que Inés Amor me confirmaba, pues en la Galería de Arte Mexicano, en los años 40, tenía cajas enteras de sandías de Tamayo, a $100 dólares, que nadie compraba—.

no busca salirse. (Teresa del Conde, Las palabras del otro)*.

El cambio radical de Tamayo, seguramente, está ligado a los múltiples contactos de las vanguardias artísticas de Europa que se encontraban en los museos, y seguramente a la escuela de Nueva York, con los cuales establece relaciones. Algunos pertenecían a la misma Galería que Tamayo y otros con relaciones sociales, de las cuales Olga se encargaba muy bien, pues cantaban, tocaban la guitarra, bailaban y de esa forma se abrieron caminos tanto en Nueva York como en Paris. Gracias a Nueva York, Tamayo se convierte en uno de los cuatro grandes de la pintura mexicana, aunque Tamayo era 13 años menor que Siqueiros.

Tamayo fue el primer gran disidente de la Escuela Mexicana de pintura, adelantándose al movimiento de la ruptura, que se consolidaba hasta los años 50 y del cual Tamayo es el precursor. Fue el primero en romper con la estética mexicanista –que era una dictadura—. Como decía Siqueiros: “no hay más ruta que la nuestra…” Tamayo se opuso a la Escuela Mexicana con su síntesis de la forma (precolombina) que aprendió muy bien en sus primeros años de trabajo como dibujante en el Museo de Antropología y después con la lección de Cezanne, Mondrian, Braque y sobre todo Picasso, de la cual abreva, para lograr una síntesis entre la expresión colorística en sí y la forma dibujística que con unas cuantas líneas lograba una atmósfera original y mexicana a la vez.

Para Tamayo, lo nacional en el arte no tenía sentido, él b u s c a b a u n a p o es ía s in t ét ic a , a b st r a c t a , metamorfoseada en líneas elementales de dibujo de origen precolombino pero y sobre todo con la poesía como forma, textura e impronta mexicana, del color que a los contempladores siempre nos sorprende, encanta, conmueve y atrapa.

Cuando Tamayo se queda huérfano a los 11 años de edad, su tía Amalia se hace cargo de él y lo lleva a vivir a la Colonia Guerrero de la Ciudad de México, a la cual ayuda en el comercio de frutas de la Merced, que ella atendía. Esta experiencia con la fruta en los primeros años de Tamayo, le dejaron una impronta perdurable que transformó en sus cuadros, logrando ese color afrutado, jugoso, que siempre nos recordará la estética de la fruta tropical en su intimidad más absoluta: el color. Tamayo rompe con la escuela mexicana, a pesar de las agresiones, ninguneos y desprecios a su obra. Contaba Tamayo que una vez Siqueiros los amenazó y persiguió con una pistola, lo llamó traidor y agente de la CIA. En una entrevista en 1947 que le hizo el crítico de Arte Antonio Rodríguez, dice entre otras:

En la misma entrevista, Tamayo aseguraba: Lo nacional es secundario en la obra de arte, pero como mexicano, como indio que soy, lo mexicano me sale espontáneamente, sin necesidad de andarlo buscando. Lo mexicano no es esencial, pero yo sin embargo le imprimo un espíritu mexicano a mis obras, al contrario de otros artistas y de aquí mi discrepancia con los pintores mexicanos – que pretenden ser mexicanos por simple tema -, y lo paradójico del caso es que ellos utilizan temas mexicanos: indios, huaraches, etcétera, pero los tratan de forma extranjera, con espíritu Italiano. (Idem).

La pintura mexicana desde hace mucho tiempo, se haya en lamentable estado de decadencia. Tenemos por ejemplo la obra de los llamados tres grandes Diego Rivera, desde Chapingo, no ha hecho nada que valga. Orozco después de lo que hizo hace algunos años ha decaído extraordinariamente. En cuanto a Siqueiros ha hecho siempre lo mismo. La pintura mexicana, que hace 20 años, cuando comenzó fue revolucionaria y pujante, hoy no hace nada más que repetirse. Cayó en un cartabón, en una receta, de la cual

Tamayo nunca se consideró un pintor abstracto, sino realista. Decía que su pintura era descriptiva y que su lenguaje era universal, que los problemas generales de la pintura eran la geometría y el color que son específicos en todos los países. Nunca acabaremos de revisar, comprender, razonar, reflexionar la obra de este grande de la pintura latinoamericana. Seguramente aprendió del color de la 77

Rufino Tamayo. La disidencia temprana Entrevista a Rufino Tamayo (1899-1991)

escuela de Nueva York, de la poesía de los cuadros de Rothko o la dinámica vertiginosa, transparente de Jackson Pollok, el cual. decía Siqueiros, había enseñado a pintar.

Rufino Tamayo-- Cómo no. Mire usted, empezaré por decir que en aquel tiempo, Chávez y yo éramos casi hermanos, por la sencilla razón que pensábamos en la misma manera. Él era un ambicioso de la música y yo era un ambicioso de la pintura. Llegamos y tuvimos un tiempo muy malo, muy difícil. Yo no me acuerdo si él hablaba inglés, pero yo no; imagine usted, llego yo sin hablar la lengua y sin tener amigos, y llegué a la gran ciudad de Nueva York. ¿Usted se imagina lo que significa esto? Hay que tener mucho valor para hacer eso, se lo aseguro, a los dos nos fue muy mal y como una coincidencia regresamos al mismo tiempo, porque habíamos fracasado, pero ya veníamos peleados.

Tamayo en el año de 1974, crea en Oaxaca, el Museo de Arte Prehispánico Rufino Tamayo, con una donación de 1300 piezas, coleccionadas durante toda su vida. En 1981, se inauguró el Museo Rufino Tamayo en Chapultepec, el Museo Tamayo de Ar te Contemporáneo, cuya colección la vi completa una sola vez en la inauguración del mismo y conocí por el mismo Tamayo, la historia y el origen de muchos de los cuadros. Tamayo hizo la colección, comprando, intercambiando, buscando las obras más representativas del arte contemporáneo universal y es un verdadero crimen estético que el pueblo de México no pueda tener acceso a esas obras tan importantes, que por ello no podamos tener una educación visual contemporánea y sigamos repitiendo hasta el cansancio el arte figurativo de los neo-mexicanos, y que los ejemplos de arte geométrico y abstracto sean tan escasos.

J. C. S.-- ¿Por qué? R. T.--Bueno, por cosas que siempre suceden, con el tiempo eso se borró. De suerte que llegamos aquí sin hablarnos. J. C. S.-- ¿Así es que regresaron de Nueva York, por coincidencia al mismo tiempo? R. T.-- Sí, incluso una coincidencia muy extraña porque en aquel tiempo la manera de ir a Nueva York era por tren o por barco, el barco tardaba ocho días. Y los dos veníamos en el mismo barco, junto con Miguel Covarrubias, que era un muchacho que tenía mucho éxito en Nueva York como dibujante de magazines. Él era famosísimo en ese campo, así es como llegamos juntos. Pero no sé si usted sepa, seguramente sí, que en este tiempo llegó esta señora Antonieta Rivas Mercado...

Hay que devolver la colección de los Tamayo a la nación mexicana. No hay en América Latina una colección más importante a no ser la del Museo Soto, en Ciudad Bolívar, en Angostura a la mitad de la selva y el estrecho caudaloso del Río Orinoco, donde se encuentra la colección de arte contemporáneo universal, realmente notable, pero a la mitad de la nada. Otro de los aportes de Tamayo es el apoyo que dio a las nuevas generaciones de pintores en Oaxaca, sobre todo a Francisco Toledo, Rodolfo Morales, y Rodolfo Nieto; en fin, a la nueva generación de pintores que más o menos siguen formando la Escuela Oaxaqueña de pintura de manera muy notable.

J. C. S.-- Sí como no, dama famosa. R. T.-- …que quería ser promotora de cosas de arte. Ella inventó la orquesta sinfónica y claro, pues en ese momento el músico más avanzado era Carlos, le dio de inmediato la dirección de la orquesta. Con eso Carlos ya resolvió totalmente su problema, porque siendo director de la orquesta tuvo mucho interés en traer gente muy importante de la música, de todas partes del mundo; se relacionó con ellos y resolvió totalmente su problema. Yo no, pero me había picado la cosa de volver a Nueva York. Y volví, pero entonces me fue peor todavía, porque fue en el 29, el Crash.

En esta entrevista que publicamos a continuación escucharemos la voz pausada, razonada, tranquila y siempre feliz que no es otra forma sino la expresión de lo que en vida Tamayo produjo, una obra plena, alegre, feliz, poética y universal. Julio César Schara-- Maestro Tamayo, en el año 1926 usted expone en la Weyhe Gallery, y realiza su primer viaje a Nueva York, con su amigo el maestro, músico extraordinario, Carlos Chávez. ¿Nos puede contar algo de esta exhibición, algo de su viaje con el maestro Chávez?

J. C. S.-- ¡La gran depresión! R. T.--Sí, Así es que tuve que regresarme otra vez, pero la tercera fue la vencida. De inmediato, estuve en una de las más grandes, de las más importantes galerías, y ahí empezó el éxito. 78

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de producción, con el objeto de que siempre se estuviera en contacto con los hacedores de las artesanías y no las alteraran, era una idea buena, pero claro, Vasconcelos se fue...

J. C. S.-- Maestro, me gustaría que me contara cómo eran sus relaciones con los tres grandes de la Escuela Mexicana de Pintura: Rivera, Orozco y Siqueiros. R. T.-- Bueno, mire usted, mi relación, mi amistad libre fue con Diego Rivera, por la sencilla razón de que cuando llegó, que me parece fue en 1920 o 19, no me acuerdo exactamente, yo estaba todavía en la Escuela de Bellas Artes y teníamos, los pintores que ahí estábamos, inquietud porque la Academia no era el mejor camino, hicimos una pequeña exposición y Rivera fue a verla, y sin conocerme, señaló mi cuadro y dijo “éste muchacho sí es pintor”. De ahí empezó la cosa, nos hicimos muy amigos y la amistad llegó hasta el final de la vida de Diego, pero con problemas, pues yo estaba en contra de lo que ellos hacías, y mi posición era muy clara. Entiendo que no solamente en el arte, sino en cualquier actividad humana, la libertad es una cosa fundamental, los señores de la Escuela Mexicana de inmediato se comprometieron con el gobierno para hacer propaganda revolucionaria, de la Revolución, que quede muy claro eso; ellos se llamaban pintores revolucionarios. Ellos no revolucionaron el arte, nada, ni siquiera hay un indicio de intención de eso, eran pintores de la Revolución.

J. C. S.--Desapareció... R. T.--Y el proyecto se fue también. Pero ese fue realmente el inicio de mi carrera, porque siendo un descontento de la Academia y de lo que hacían los pintores revolucionarios, estuve en contacto con las artes prehispánicas, con las artes populares, y dije: “aquí es entonces, en vez de esto, ir al fondo, a la tradición”. Pero yo no pretendía hacer pintura mexicana; yo estoy en contra de hacer una Escuela Mexicana, como estoy en contra de hacer una Escuela de París o una escuela equis porque eso es ya cerrar, es conformarse con estar dentro de una valla, pintura mexicana... J. C. S.--¿Y usted peleó alguna vez con alguno de los tres grandes muralistas? R. T.--Sí nos peleamos alguna vez. Ahí hay anécdotas interesantes acerca de todo esto. Cuando yo empecé a tener éxito empezaron los celos, de ellos naturalmente, y entonces era todavía mayor la agresividad. Hubo alguna vez en que siendo amigos, casi siempre fui un gran amigo de Rivera y él me quería, pero una vez escribió una cosa muy agresiva en contra mía, y no me gustó lo que dijo. Yo le reté y le mandé a un general amigo mío...

J. C. S.-- Ilustradores... R. T.-- En eso consistía la labor de ellos, pues ahí está presente, ellos pintan la superficie de México. Lo que está pasando aquí encima, en la superficie. Ahí sí me interesa hablar de Vasconcelos. Vasconcelos no sabía nada de pintura pero era un inquieto, él tenía ganas de que toda la gente participara, a ver qué pasaba. El promovió la pintura mural y él mismo le llamaba 'monotes' porque no entendía, sin embargo decía: “yo les dejo a ver qué sucede”. Entonces, como había simpatía conmigo, porque éramos de Oaxaca, él me dio un empleo, del que inclusive yo no estaba enterado. La gente me decía: “¿cuándo va usted a iniciar su trabajo en el museo?'”, “Pues si yo no tengo noticias de esto”. “Allí están sus quincenas atrasadas, pero usted no va”, “A mí no me dijeron nada”. Y la intención era muy interesante, en el Departamento de Tecnología se trataba de empezar a defender las artesanías que ya se empezaban a desvirtuar por el turismo. Entonces a mí se me nombró jefe del pequeño taller, que consistía en conservar los diseños de cada una de las artesanías, las auténticas, para hacer pequeños museos en los lugares

J. C. S.--¿Y qué fue lo que pasó? R. T.--Era el general Rivapalacio, el que estaba encargado de esta asociación de los automóviles, que estuvo por mucho tiempo dirigiendo. Naturalmente Rivera dijo: “yo no acepto, y dígale a Tamayo que por favor no vaya a intentar hacer algo en contra mía, porque tengo guarda espaldas y le pueden hacer daño...” J. C. S.--Así es que usted lo invitó a duelo, por medio de su padrino el general Rivapalacio... R. T.--Sí, yo no sabía que no iba a pasar nada. Pero resulta que una vez estábamos en un restaurante y de casualidad, de repente, Diego llega a la mesa próxima con unos americanos, y mi mujer con la agresividad ésa, que es parte de ella, le dice a Rivera: “Aquí está Rufino” y a mí me dice: “mira ahí esta Diego”. En fin, entonces yo me le acerqué a Diego y le dije: “perdone, pero no me gustaría perderle el respeto que le he tenido siempre, así es que por favor no ande usted escribiendo esas cosas”.”No, que yo no hice eso, los periodistas, ya 79

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conoce usted...” Así se excusó, nos dimos la mano, le dije: “yo siempre le he querido mucho a usted, así es que por favor déjese de...” y ahí acabó la cosa, y desde entonces volvimos a ser amigos otra vez.

J. C. S.-- Han estado juntos en todos los viajes, en todas las aventuras, en todos sus trabajos. ¿Por cuántos años maestro? R. T.--Pues ya son, pues imagínese de 34 para acá.

J. C. S.-- ¿Y su relación con Siqueiros, maestro?

J. C. S.-- 54 años, maestro. En el año 1938 pintó usted un mural en el Museo Nacional de Antropología, donde desarrolla al fresco un tema de la Revolución, que es poco frecuente en la iconografía de Tamayo. ¿Me podría decir cómo surgió este mural y por qué es diferente al resto de los “Tamayos”?

R. T.-- Bueno, siempre fue de... J. C. S-- De pique.. R. T.-- ... de contrapunto, porque Siqueiros se molestaba siempre, porque yo vivía en el extranjero y cada vez que regresaba, empezaba a decirme que París, que los Estados Unidos, y yo me aguantaba, hasta que un día ya no aguanté y le dije: “bueno, ya te callas esto ¿o qué?”. Entonces fue la cosa...

R. T.—Bueno, pues mire usted, resulta que el licenciado Vázquez Vela que era el Secretario de Educación, hizo un viaje a Nueva York, y de casualidad allí nos conocimos, le servimos un poco de guía, porque él era muy provinciano. Necesitaba de ayuda, y nosotros le guiamos, iba con su señora, y de allí empezó, se inició una amistad muy grande con él. De suerte pues, que cuando él fue Secretario de Educación Pública éramos amigos, y yo ya había regresado de Nueva York por un corto tiempo, eso fue en los treinta.

J. C. S.-- Pero nunca se reconcilió con Siqueiros... R. T.-- Bueno, cuando estaba grave fui a verlo, pero desgraciadamente ya estaba muy mal, me vio su mujer y me dijo: “no tienes idea cómo le habría encantado a Siqueiros verte”, y me agradeció ella que a pesar de todas las cosas yo fuera a Cuernavaca. J. C. S-- Un bello gesto, maestro ¿Y con Orozco?

J. C. S.-- Sí, en el 38.

R. T.-- Pues con Orozco la cosa era neutra siempre, ya sabe usted que Orozco era una gente que estaba siempre al margen de todo, no se relacionaba con nadie, incluso lo conocí cuando llegó a Nueva York. Aunque tuvo éxito un poco más tarde, tuvo mucho éxito.

R. T.-- Entonces yo tuve aquí una gran exposición, en fin nos hicimos grandes amigos, nos veíamos casi todos los días, y a él se le ocurrió que pintara un mural en el Museo, trabajo que se suspendió por lo de siempre. Me dio cinco mil pesos para que iniciara ese mural, imagínese.

J. C. S.--Maestro, usted se casó en el año 34 con Olga Flores Rivas, estudiante del conservatorio, donde hacía la carrera de pianista. Es un personaje importantísimo en la obra de Tamayo...

J. C. S.-- Además no se los daba a tiempo, y no los concluyó, entonces quedó allí... Es por eso que está empezando solamente. En el año 1944 don Octavio Barrera escribe de usted: “en esta última fase las formas, las figuras del cuadro llegan a una depuración, a una simplicidad que es difícil encontrar en cualquier otro pintor mexicano. La sustancia de Tamayo es lo mexicano, lo indígena, las formas y colores de los ídolos arqueológicos, de la cerámica prehispánica, de las tierras indígenas, de los matices oscuros y grises de sus rostros, de sus objetos de uso diario, de sus grutas y hasta de sus pensamientos y almas”. ¿Cuándo conoció usted a Barrera?

R. T.--Seguramente sí, yo lo he dicho siempre. Mire usted ya cuando nos empezamos a conocer yo hacía el mural en el conservatorio, mi primer mural, y ella iba a burlarse de mí... J. C. S.--¿No le gustaba...? R. T.--Carlos Chávez era el director del conservatorio y le iba a decir: “oye tú, ése que está pintando allí esas porquerías” y Carlos Chávez le dijo: “oye estás equivocadísima, ése es un pintor”. Pues en fin, así empezó con las guasas que siempre iba a hacerme, y pues ya... en tres meses nos casamos.

R. T.-- Bueno, mire usted fuimos muy amigos y fue porque él entonces estaba trabajando en el Consulado de Nueva York. Así es que él fue el primer amigo mexicano que tuvimos Carlos y yo en Nueva York. Él era un individuo, así... era muy difícil, no sé si usted sepa...

J. C. S.-- ¡Ah!, un noviazgo muy rápido. Y después, ¿decía lo mismo de los cuadros, o cambió de parecer? R. T.-- No, cambió totalmente.

ACADEMUS, año 5, no. IX, agosto - diciembre 2013, IIM-UAQ.

para cada cuadro. En la oscuridad nada más veía usted los cuadros iluminados, y el piso lo hicieron todo de placas de zinc, así es que todo el piso era de plata, era una cosa magnífica.

J. C. S.-- Sí, cómo no... R. T.-- ... hacía travesuras increíbles, travesuras como ésta: Genaro Estrada, que era el Secretario de Relaciones, llegó a Nueva York y quiso comprar unos guantes. Fuimos, le gustaron muchos, pero por equis causa no los compró; pues a la salida, a una calle, los llevaba en la bolsa. Barrera se los había robado, para el Secretario de Relaciones... hacía cosas así. Fuimos muy amigos, hubo otra cosa, por ejemplo: hubo un concierto al que íbamos Carlos, él y yo, después entramos a uno de esos restaurantes que a la salida es cuando se paga, y él tranquilamente nos dice: “váyanse ustedes yo me encargo de pagar”. Estuvimos viendo aparadores mientras él llegaba y vimos que se tardaba un poco. Después llegó muriéndose de risa loca y le dijimos: “¿pues qué te pasa?”, [y respondió] “pues no pagué”. Bueno, y después sale un empleado del restaurante que dice: “psss...”, y decimos: “pues ya... allí, va a pasar algo”, pues se tardó un poco y al rato salió otra vez.

J. C. S.-- En San Cristóbal Ecatepec se le pone su nombre a una colonia y una calle, Rufino Tamayo; en Cuernavaca usted ha hecho un asilo de ancianos, etcétera. ¿Cuáles son los proyectos que tiene actualmente? R. T.-- Bueno, mire usted, yo le hice la promesa, desde el momento en que económicamente yo tenía éxito, que lo iba a compartir con nuestro pueblo: he donado dos museos, ya he hecho la casa de ancianos en Cuernavaca, ya le he dado agua a esas colonias. Ahora voy a hacer una casa de ancianos en Oaxaca, y yo espero que la próxima cosa que haga sea un hospital para pobres.

J. C. S.-- Muerto de risa. Bibliografía

R. T.-- Hacía cosas así. Era terrible, peligroso. Por eso, usted sabe que en Estados Unidos pescan a una gente haciendo eso y va a dar a la cárcel.

1.- Bayón, Damián; (1978). América latina en sus artes. UNESCO, Siglo XXI, editores, París, México. 2.- Cardoza y Aragón, Luis; (1934). Rufino Tamayo. Galería de Artistas mexicanos contemporáneos. Publicación del Palacio de Bellas Artes, México. 3.- Cogniat, Raimond; (1951). Rufino Tamayo. Les Presses Litteraires de France. Collection Artistes ce temps. París. 4.- Del Paso, Fernando; Del Conde Teresa, Moyssén, Javier, et. al. (1998). Tamayo. Grupo Financiero Bital, S.A. de C.V., México. 5.- Fernández, Justino; (1968). Arte mexicano de sus orígenes a nuestros días. Editorial Porrúa, S.A., México. 6.- (1948). Rufino Tamayo. Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM, México. 7.- (1964). La pintura moderna mexicana, Editorial Pormaca, S.A. de C.V., México. 8.- Goldwater, Robert; (1947). Rufino Tamayo. The Quadrangle Press. Nueva York. 9.- Paz, Octavio; (1959). Tamayo en la pintura mexicana. UNAM. Colección de Arte No. 6. Ed. En Español, inglés y francés. 10.- Rivera Velázquez, Mariano; (1983). Tamayo Producciones impresas. Ediciones Polígrafo, Barcelona. 11.- *. Rodríguez, Antonio; (5 de julio, 1951) Rufino Tamayo y la auténtica mexicaneidad, El Nacional, México, D.F.; 12.- Tibol, Raquel, Compiladora; (1987). Textos de Rufino Tamayo. México, UNAM. 13.- Westheim, Paul: (1956). Arte de Tamayo, una investigación estética. Artes de México. Mayo-junio. (Edición en español, inglés y francés). 14.- Xirau, Ramón; (1973). Arte prehispánico de México, Colección Rufino Tamayo. “Galería de Arte Misrachi”, México.

J. C. S.-- Debe haber sido una persona sensacional. Maestro, en el año 1979 usted hace una gran exhibición en el Museo Guggenheim en Nueva York, y presentó una exposición que se llamó Mito y Magia. Esta exhibición fue como todas las de usted muy importante, pero ya marca una etapa más reciente, más actual del trabajo suyo. R. T.-- Pero debo decirle que ya anteriormente a eso había tenido grandes exposiciones, pero extraordinarias: una en Florencia, donde me dieron El Florín de Oro, nada menos por ella; otra la tuve en Japón, y otra en Venezuela, grandes exposiciones. Mire usted, la exposición más formidable que se me ha hecho fue la de Florencia. J. C. S.-- La exhibición en Florencia, ¿en qué año fue? En 1975, ¿verdad? R. T.-- Sí, y nada menos que en el Palacio Estrozzi, enterito me lo dieron... no tiene usted idea de qué exposición hicieron, le voy a contar: cerraron todas las ventanas del Palacio, entonces era oscuro totalmente, y no colgaron cuadros en las paredes, sino cada cuadro estaba en tal forma, que cada uno tenía un spot nada más 81

Centro de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo Comunitario FCPyS, UAQ, Amealco, Querétaro.

Piel

de la

SECCIÓN LITERARIA GANADORES DEL CONCURSO DE ENSAYO SOBRE LA TRANSPARENCIA Y CORRUPCIÓN EN EL SERVICIO PÚBLICO Raúl Martínez Merling DE VALORES Y OTRAS QUIMERAS Paola A. Subias LA TRANSPARENCIA Y CORRUPCIÓN EN EL SERVICIO PÚBLICO Jesús Héctor Vela García ACERCA DEL CARTEL POLÍTICO ENTREVISTA A DAVID KUNZLE Félix Beltrán CANTO A CHIAPAS Enoch Cancino Casahonda APUNTES A UN TRANVÍA LLAMADO DESEO: UNA LECTURA AL DETALLE Bernabé Galicia Beltrán EL AZAR EN EL PSICOANÁLISIS, DE ARACELI RIVERA GARCÍA Fernando Lanuza ANTOLOGÍA POÉTICA Antonio Leal

LA VOZ DE LA PIEL Sección literaria

Ganadores del Concurso de Ensayo sobre la Transparencia y Corrupción en el Servicio Público Raúl Martínez Merling Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, UAQ

La corrupción es un hecho social. Evidencia su existencia en las diversas regiones del sistema social. Abatir la corrupción interpela a la ética por lo que ésta se convierte, hoy más que nunca, en el antídoto por excelencia para abatir el aberrante fenómeno social. Si no se contiene la corrupción, ésta avanza como ácido corrosivo hacia los diversos ámbitos de la sociedad civil que, en consecuencia, termina por evaporar la cohesión social. Esto da paso, sin duda, a las expresiones más sorpresivas de violencia social entre las que destacan: la pobreza, la miseria, la desigualdad social, la criminalidad, los homicidios, etc. Y la de degeneración de oficios, antaño honorables, que han dejado de cumplir su misión. Oficios que emanan de la política y la economía. A contrapelo, dígase lo que se diga, el arte, la cultura y la educación son sistemas parciales de la sociedad que continúan, cotidianamente, en su incansable labor histórica de reducir la complejidad de la corrupción así como sus consecuencias para mantener el resguardo y la seguridad de los habitantes de las más diversas geografías humanas. Arte, cultura y educación evitan, nada más ni nada menos, el deterioro del contrato social y la destrucción de la convivencia social ya que la ideología de “poseer” bienes, como principio y fin de la vida, vierte dispositivos destructivos sobre el sistema social que se traducen a través de medios de comunicación simbólicos y que se generalizan como “no es nadie el que no posee riqueza material y se mantiene en una dinámica de vida de consumo”. Esta es la gran trampa principalmente para tantos jóvenes que recortan su vida por participar en la dinámica del consumo y del beneficio a partir de actividades extralegales. Por lo tanto, la ideología y práctica de “poseer” promueve y desata la corrupción; sin embargo, a este fenómeno lo resiste el arte, la cultura y educación. Por esta razón, ACADEMUS celebra que jóvenes universitarios y preparatorianos escriban sobre el fenómeno de la corrupción y la transparencia ya que cuando lo hacen se desactiva, al menos, un hecho de corrupción o de violencia social. En este sentido, presentamos al lector los ensayos ganadores del Primer Concurso sobre la Transparencia y la Corrupción convocado por el Municipio de Querétaro en el entendido que ya forman parte del arsenal de antídotos para bajarle las defensas a la corrupción y, asimismo, fortalecer el espíritu comunitario de ciudadanos y habitantes. Y lo mejor, la posibilidad de interpelar a la ética no solo de los funcionarios públicos sino, también, de los empresarios, comerciantes de alto vuelo y demás sectores de la sociedad queretana y de otras latitudes. 84

ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

De valores y otras quimeras Paola A. Subias

respeto, la tolerancia, paciencia (sobre todo la paciencia), etc., etc., etc. Pero emitir un juicio, en este momento, argumentando si existen o no dichos valores sería apresurado e implicaría una gran responsabilidad, es decir, ¿qué tal si todo fuese un mal entendido?, ¿Si la persona frente a ti, la que crees que comete una falta a la moral, está siendo lo más amable que puede?

Primero se hizo la noche y luego el día: para que el hombre pudiera dormir y después despertar, para que abriera los ojos a un mundo que se le entregaba en sus manos; para que lo moldeara como mejor le pareciere, para que creara una sociedad y esa sociedad se auto sustentara y se destruyera a sí misma. Hizo formas de gobierno, creó dioses para no llevar el peso de su propio destino sobre sus hombros, y el humano se multiplicó y se esparció por todo el globo, intentando diferentes maneras de sobrevivir. Se marcaron dos reinos importantes: el oriental y el occidental. Uno tenía ideas en las que el ser humano formaba parte de un todo y el otro un individualismo latente. A pesar de estas diferencias que hacen a aquellos mundos dos opuestos, ambos conservan una idea básica de cómo debe comportarse el hombre, de qué virtudes harán de él una persona de bien.

Es común y totalmente cierto decir que la educación viene desde el hogar, los padres, o la persona encargada de ti y de tus primeros años de vida. Suponiendo que toda la gente tuviera una noción similar de “respeto”, ¿cómo la aprendieron? Y más importante aún, ¿cómo la difundirán? Lo que me lleva a otro cuestionamiento: ¿los valores son natos o deben ser inculcados? Es fácil pensar que es responsabilidad de personas con experiencia enseñar a otros los valores que han aprendido –sobre todo con la publicidad que ha abordado con frecuencia este tema— pero, esperando que la comparación no ofenda a nadie, algunos animales practican mejor los “valores humanos” que los propios hombres. Eso quiere decir que los más básicos –por llamarlos de algún modo-- son casi un instinto de supervivencia en comunidad y salen a la luz en los momentos de más necesidad. En una desgracia natural, por ejemplo, todos de pronto son solidarios y ayudan a otros, sonríen, hablan de esperanza. Instinto de preservación de especie, nada más.

Los valores son aquellas reglas que dicen que están ahí, escritas con oro en un pedazo de aire. Las inculcan desde que somos niños, probablemente sin que nos percatemos de ello, y cuando menos lo esperas estás siendo solidario con la persona a tu lado, tolerando al del frente y siendo responsable de ti mismo. Son palabras que conoces, que dices al azar sin saber lo que significan en realidad. Son aquellos principios que evitan un holocausto o un apocalipsis prematuro (o al menos deberían hacerlo). Ahora bien, los servicios públicos, así como las personas pertenecientes a una sociedad deben, poseer valores para brindar una buena atención a quien lo necesita. Valores fundamentales como el

Si bien este tipo de valores son prácticamente natos, ¿qué hay de valores tales como la honestidad,

LA VOZ DE LA PIEL Sección literaria

que se han adjuntado más a los seres humanos gracias a su capacidad de comunicación?

susurrando maldiciones. Queremos que no sean normales los policías que llegan después de todos en un crimen; queremos erradicar la burocracia y el “pase a la siguiente ventanilla”; queremos erradicar a los camiones atiborrados de gente y que aún así van a velocidades dignas de la NASCAR. Todos quisiéramos creernos el tipo de mexicano que se mueve como vuela un águila real para devorar una serpiente. Si ya tenemos este país, unido a la madre luna por el ombligo, que comenzó siendo tierra de riqueza y de grandes culturas, que pudo auto sustentarse, ¿cómo llegamos hasta este punto?

Corren como un río las voces que lo susurran, que lo hablan, que últimamente lo gritan: la palabra soborno –o mordida— que conoces desde siempre, la que no estás seguro de dónde la escuchaste por primera vez o quién la te la mencionó primero, pero sabes lo que significa. Es algo así como una red de pequeñas mentiras, un círculo vicioso, corrupción que está en la lista de “poca importancia”, algo que se escuda bajo un “así es México, bienvenido”.

México es lo que es porque su gente olvidó sus principios. Olvidó sus valores, sus virtudes. Es demasiado su narcisismo, su preocupación por sí mismo. Por una parte la situación y por otra, la gente que se da cuenta de ella y no hace nada.

¿Qué tanto puede afectar, si gano yo y ganas tú? ¡He ahí el problema! Si nadie cree en defender sus principios, llegará el momento en que nadie los tenga. Pareciera que el mundo te obliga a ser corrupto, no voy a decir que no, te obliga a abrirte paso entre una multitud salvaje para obtener lo que deseas, la sociedad que queremos creer “civilizada” se rige por la ley de la selva, “la supervivencia del más fuerte”. Y es ahí donde los dilemas se vuelven sencillos, porque si te dan la opción entre pagar cierta cantidad de dinero a un oficial de policía que está justo frente a ti o pagar seguramente la misma cantidad –si no es que mayor— en algún otro sitio más unos cuantos kilos de burocracia, la respuesta, pues, parece obvia.

Las personas guardan su empatía para los momentos en los que es tremendamente necesaria, o tremendamente obvia. Incluso la encuentran de maneras erróneas --cuando dos se quejan de la misma cosa, por ejemplo--. Voltean los ojos, suspiran agotados, llegan a insultar a la señorita o al joven que se encuentra del otro lado del cristal, que posiblemente odie su trabajo o tenga alguna otra razón por la cual continúa haciendo enfadar a los ciudadanos. Quizá nadie les habló de las virtudes que debe tener un “hombre de bien”, o quizá si alguien lo hizo los oyentes no se la tragaron. Es difícil confiar en palabras que dicen algo que la situación no demuestra para nada; es difícil ser el único que va contra la corriente: “¿por qué yo tendría que cambiar? Nadie más lo va a intentar”. La cruel rutina no te da espacio para ningún tipo de esperanza, por eso se anhelan las fiestas – como dice Octavio Paz—, pues el mexicano es solitario y necesita de ellas para olvidarse de su miseria. En las tertulias pasa lo inesperado, y por un momento, pareciera que todo es posible, hasta los valores humanos, que pocos han visto pero todos cuentan.

Errar es humano, pero quejarse de los errores de otros es más humano todavía. Es más sencillo ver las piedras que cargan los demás a sentir las propias. Todos hablan de faltas de respeto o poca honestidad de parte de los servidores públicos, y no voy a decir que no es cierto: sólo quiero argumentar que el tener valores no se limita a los trabajadores de gobierno sino a todos los ciudadanos de México y el mundo. En el instante en el que tú eliges la opción fácil de sobornar al oficial en lugar de hacer lo que se debe, por horrible que parezca, contribuyes a un sistema que terminará por destruirnos a todos, que terminará de tacharnos de gente mal educada –“Welcome to Tijuana, sexo, tequila y marihuana”—.

Entonces, ¿existen o no los valores, no sólo en el servicio público, sino en todo México?

Yo creo que todos deseamos quitar el estereotipo de mexicano sentado junto a un nopal, cayéndose de borracho junto a una botella de tequila,

El hombre necesitó en algo para creer, necesitó de fe ciega hacia virtudes que se dice que hay: el 86

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La gente debe creer en el respeto, en la honestidad, en la solidaridad, no sólo desear que existan y olvidar qué significan. Muchas veces necesitas “tocar fondo” para darte cuenta de que estabas cayendo, y es en ese momento cuando decides volver a subir. Pero, sinceramente, no sé dónde se encuentre el “fondo” de esta sociedad y me da miedo averiguarlo. O aún peor, me da miedo que jamás lo encontremos.

mundo contemporáneo, el capitalismo, el consumismo, el individualismo que ya se hizo narcisismo y los mexicanos, los mexicanos y su gobierno, y su servicio público, sus ciudadanos… A estas alturas es difícil exigir algo que pocos han visto en su vida cotidiana, algo que es tan abstracto como una idea mal expresada. Todos quieren ser el único que sobreviva al mundo entero que es ya una jungla, jungla de concreto y asfalto. Cuando la evolución estuvo en su punto máximo y llegamos a la cima del cielo solo nos quedó caer. Estamos involucionando, es la realidad.

Se necesita que la gente abra los ojos y quiera cambiar la situación, que se dé cuenta de dónde está y a dónde quiere ir. ¿Cómo, cómo lograrlo a estas alturas?

¿Qué hay que hacer? ¿Sentarnos y creer que si cambias tú primero el mundo te tomará de ejemplo? ¿De quién depende que cambie la situación del estado, del país, del mundo? Quizá sea cierto que no puedes esperar nada si no vas a ofrecer nada. Pero el decir, e incluso esperar, que la gente cambie al mundo empezando por sí misma, por respetar las normas y valores que existen, es ingenuo. No va a ser así y hay que estar conscientes de ello.

México pasó por su adolescencia en los años 50. Enseñarle valores a un adolescente que se ha descarriado resultaría muy difícil, porque cree tener ya experiencia suficiente. Se necesita la mente abierta de un niño, dispuesta a recibir, y se necesita de un maestro que esté dispuesto a enseñar de manera correcta, sin que las cosas se tuerzan a su conveniencia.

Sólo soy una pequeña partícula de un sistema que en realidad no va a escucharme. No puedo decir algo que vaya a funcionar y convertir la situación en la que se encuentra mi entorno en una utopía digna de compararse con Atenas, pero, si en verdad desean mi opinión, creo que la solución no es inmediata. Es muy paulatina: inculcar estos valores de manera que no suenen a lección absurda. Todos esperan una solución mágica que cambie las cosas de la noche a la mañana y haga un planeta “mejor”, pero no es así de sencillo.

Me apena decirlo pero no me queda otra opción más que encomendar esta tarea al ámbito individual y confiar en que las cosas se hagan como debe ser. Ofreciendo todo lo bueno de mí, siendo una persona responsable, caminar por el camino largo, sonreír ante el desdén de los demás, esperando que alguien quiera cambiar conmigo, y alguien con él y a su vez con otras personas, una “cadena de valores”.

LA VOZ DE LA PIEL Sección literaria

La transparencia y corrupción en el servicio público Jesús Héctor Vela García

Introducción

excluye, reprime, rechaza, disimula, oculta y corrompe1. De hecho, el poder produce realidad, objetos, rituales, ideales u objetivos, expresión de la vida misma. Es el ejercicio del poder lo que crea la corrupción pero será el poder mismo el que nos de las claves para reducirlo.

No quiero que este ensayo sea lo que todo el mundo quiere oír: un castigo, un reproche, un atropello, una injuria, una sentencia condenatoria dictada contra nuestros servidores públicos. No deseo que mis palabras sean confundidas por aquellos que, en lugar de buscar la justicia, buscan la venganza sobre aquel que detenta el poder público. Este ensayo no está dirigido (en palabras de Nietzsche) a aquellos cuyo delirio tiránico nace de su impotencia, aquellos que exigen la igualdad no por ser un valor superior sino porque ansían el poder y la venganza contra sus detentadores, anunciando su lujuria tiránica con el nombre de la igualdad. Este ensayo será escrito con objetividad, y por lo tanto, no podremos colocarnos en el papel de jueces de nuestros compañeros. La corrupción existirá junto con nuestros ordenamientos jurídicos y con la sociedad misma; por el simple hecho de que alguien ejerza el poder, la corrupción existirá como tal. El delito (que engloba actos de corrupción) es intrínseco a la humanidad y, como toda acción de ella, está más allá del bien y el mal. Por lo tanto, juzgar sería cometer una falta si nuestro objetivo, como diría un querido maestro mío, es buscar la verdad-verdadera.

El estado de derecho La instauración de una democracia viene de la mano con la lucha por el estado de derecho. Ambos se entrelazan, se funden, se vuelven uno sólo ya que someten ciertos valores que nos encaminan al cumplimiento que propone la estructura política. En este fin el ser humano sacia su sed de libertad y de justicia, se conquista la civilización, el ideal político, jurídico y ético. Valores trascendentales arraigados a la humanidad. El estado de derecho existe, entonces, para la realización de la justicia, valor que legitima el estado2. Por eso es que nos concierne tanto la lucha por el estado del derecho: éste velará por que se salvaguarde la integridad y derechos de las personas, para preservar las libertades, el orden y la paz pública. “No hay hombre iluminado que no ame los pactos públicos, claros y útiles a las seguridad común”3. Es aquí como nace el pacto social y el derecho único del estado a castigar los actos en contra de la voluntad colectiva. La necesidad obligó a la primitiva humanidad a ceder parte de su libertad propia dando la porción más pequeña posible: el agregado de esas pequeñas porciones de libertad posibles forma el derecho de castigar4. Bien, no es difícil reconocer que los delitos (entre ellos los actos corrupción) violan

Este ensayo será para aquellos que, en sí mismos, deseen cambiar el estado actual de las cosas y, sobre todo, buscar la verdad. Para eso es preciso que se deje de lado el resentimiento que como seres humanos es natural en nosotros. Deseo que pensemos en el poder no como algo que sólo

ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

este pacto en el cual todos estamos comprometidos sin excepción. Es preciso que la sociedad reaccione de alguna manera y es ahí donde entran en escena las penas: el fin de éstas no será hacer llover fuego y cenizas sobre los enemigos del estado, ni deshacer la injuria cometida. El fin será evitar la reincidencia y que el castigo sea el ejemplo necesario para evitar que las conductas se repitan5. El estado será un poderoso Leviatán, un monstruo al servicio de la voluntad colectiva que la defenderá; se presenta la posibilidad de que ese poder sea canalizado y dirigido al cumplimiento de un ideal como lo son la igualdad, la justicia y la libertad.

nuestro repertorio clandestino de valores? ¿Cómo borrar la frase “el que no tranza no avanza”? Es difícil cambiar la cultura, pues ésta ha estado evolucionando durante miles de años; enfrentarnos a ella sería una labor titánica donde el resultado esperado de esta lucha sería la derrota. Aún así hay otra alternativa más viable: recordemos que hay dos “recompensas” por el acto de corrupción: aumento del patrimonio ($) y el poder. La respuesta está en eliminar la recompensa de los actos de corrupción pero ¿cómo? 9

Estudios de disuasión

El servidor público es un ser racional que busca mediante su acción ilegal obtener un beneficio que de otro modo tendrían que lograr mediante el trabajo, el esfuerzo y apego a la ley. Para evitar los actos de corrupción hay que colocar obstáculos que nieguen el beneficio de sus acciones y aumenten los riesgos de que sea descubierto. En el momento que el individuo haga un análisis costobeneficio, se dará cuenta de que sus acciones no resultarían provechosas y por lo tanto no las cometerá en un futuro.

La corrupción como producto del aprendizaje En el título anterior está nuestra justificación del porqué perseguir la corrupción y otros delitos. Ahora me dedicaré a explicar el porqué de los actos de corrupción, enfocándome más en la acción que en el sujeto mismo. Usaré el concepto de corrupción que han creado la Buscaglia y Van Dijk6: “el abuso del poder público para provecho propio”. Mis compañeros de la facultad y yo compartimos la teoría de que la corrupción, como cualquier otra forma de delito, es aprendida; en asociación directa o indirecta con quienes ya practican un comportamiento criminal, y aquellos que aprenden este comportamiento no tienen contacto frecuente y estrecho con el comportamiento conforme a la ley7. La corrupción no se da por la maldad del sujeto, la ignorancia, ni las condiciones de pobreza sino por asociación directa o indirecta al igual que otra conducta aprendida. Si es que nos encontramos con un individuo que ha cometido actos de corrupción lo más probable es que no esté sólo. Esto último nos hace pensar que la corrupción se ha convertido en parte de nuestra no reconocida —o clandestina— estructura de valores, parte de ese lenguaje oculto e inconsciente al que llamamos cultura que, en lugar de limitar y moderar dichas apetencias, las incita y provoca. Hay cierta incongruencia entre los fines culturalmente aceptados, como es el éxito económico, y los medios legítimos a disposición del individuo para alcanzarlos8. He aquí el porqué de la corrupción, ¿cómo barrer éste concepto de

La perspectiva de los estudios de disuasión nos muestra tres características que se toman en cuenta en el momento de hacer aquel análisis costo beneficio10: ? Severidad: Cuando la pena sea más larga el

individuo será disuadido de cometer el delito. ? Certeza: Que la probabilidad de ser detenido y

castigado por el delito cometido sea muy alta. Tener la seguridad de que sus acciones serán puestas al descubierto. ? Celeridad: La velocidad con que la pena será

aplicada. Eficiencia y rapidez en la procuración de justicia. Pero esto no nos servirá de nada si el servidor público no está consciente del riesgo de ser penado. ¿Cómo lograremos esto? Tenemos que colocar a nuestros servidores públicos en una situación parecida al panóptico de Bentham11, donde se induce al observado (el servidor público) a un estado permanente y consciente de visibilidad

LA VOZ DE LA PIEL Sección literaria

que garantiza el funcionamiento del poder. Que la vigilancia sea permanente en sus efectos, que se sienta la mirada de un curioso observador sobre la nuca del observado. Mientras mayor sea la vigilancia en los detentadores del poder más aumenta el peligro de ser sorprendido. Todo esto por la conciencia inquieta de ser observado y el poder que se ejerce sobre este provocará que se enderecen las conductas. Este poder disciplinará; por lo tanto fabricará individuos conformes al ideal que plantea el Estado, nosotros.

2.- Depuración de los miembros de las instituciones públicas; para esto se utilizarán12: evaluaciones médicas y toxicológicas para conocer el estado de salud de los miembros; indagando sobre la situación patrimonial de los miembros y aspirantes para detectar anormalidades; evaluando al personal periódicamente y reasignar a los servidores a diferentes áreas. 3.- A veces la necesidad gana a los principios, se debería aumentar el sueldo y las prestaciones a los servidores públicos que se les compruebe están en una situación de necesidad o precaria.

Conclusiones El tema de corrupción nos interesa ya que es una acción que viola directamente el estado de derecho y, junto con otros delitos, pone en peligro nuestro proyecto de lograr una verdadera democracia y todo lo que ella conlleva: la libertad, la garantía de ser respetados en nuestros derechos, la vida misma, la justicia, entre otros valores que la humanidad se ha esforzado por alcanzar. Este ideal es desafiado por algunas metas culturales arraigadas y adoptadas por la sociedad misma, tales como el lucro y el poder, que ponen en peligro ese ideal que el Estado desea alcanzar. Éste, buscando el bien común, tendrá la facultad de reprimir ciertas conductas: para facilitarle el trabajo a este gran Leviatán, debemos reducir las recompensas que suponen los actos de corrupción mejorando nuestro sistema de procuración de justicia e investigación del delito con técnicas de vigilancia y control sobre nuestros servidores públicos. Hay que usar ese poder monstruoso del Estado para el “buena encauzamiento de las acciones”.

4.- Mejorar la procuración de justicia y la vigilancia. Con una eficiente procuración de justicia se le dará al servidor público razones muy buenas para no abusar del poder que ejerce. Que éste tenga la seguridad, gracias al estado de completa vigilancia en el que se encuentra, que por cualquier acto de corrupción, sea cual sea, será castigado. ? Para lograr esto se debe colocar al servidor

público en una posición de certeza de que cada uno de sus movimientos quedarán registrados y que en el momento en que algo salga de lo normal para entrar al terreno de lo ilícito este hecho se dará a conocer a las autoridades competentes para que se encarguen del asunto. La inspección jerárquica, la sanción normalizadora, evaluaciones y exámenes psicológicos, además de cámaras y vigilantes servirán para este propósito. ? Tienen que mejorar las agencias investigadoras

del delito para acabar con la corrupción y otros delitos: acabar con la impunidad será la clave 13 para frenar la corrupción. Se deben : fortalecer las aptitudes, prácticas, habilidades y experiencia de la policía. Se debe contar con una policía científica que realice investigaciones con estricto apego a la ley y respeto a los derechos humanos; una policía que busque la participación ciudadana e institucional para conocer su percepción y así focalizar situaciones o focos rojos donde se detecte la corrupción.

Propuestas 1.- Cambiar aquellas metas culturales contrarias al bien común por medio de la educación y conocimiento de los derechos humanos. Enseñarle al futuro de México que haya afuera hay más metas que el lucro y el poder por el poder mismo, tales como la ciencia, el arte, la religión, la filosofía, entre otras expresiones de las capacidades humanas. Enseñar que hay maneras diferentes aparte de “la tranza” para avanzar.

ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

Notas

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Íbidem, p.9

Becaria, Tratado de los delitos y las penas, México, Porrúa, 2011.

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BARATTA, Alessandro. Criminología crítica y crítica del derecho penal, México, Siglo XXI editores, 2011, p.69 8

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TRAJTENBERG Nicolás y Carlos ALOISIO, La racionalidad en las teorías criminológicas contemporáneas, (Documento web) http://www.fcs.edu.uy/archivos/Nicol%C3%A1s %20Trajtenberg%20%20Carlos%20Aloisio%20La%20racionalidad% 20en%20las%20teor%C3%ADas%20criminol% C3%B3gicas%20contempor%C3%A1neas.pdf

11/09/13 10

Íbidem, p. 283

FOUCUAULT, Michel. Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 2009, p. 233 12

ASOCIACIÓN MEXICANA DE EGRESADOS DEL INAP ESPAÑA, Seguridad pública y procuración de justicia, México, Revista Ameinape, 1997, p.85 13

11/09/13

Íbidem, p.90

Jorge Alberto Martínez Puente, Centro de Capacitación y Asesoría para el Desarrollo Comunitario de la FCPyS, UAQ, Amealco, Querétaro, México, 2013, Archivo del autor.

LA VOZ DE LA PIEL Sección literaria

Acerca del cartel político Entrevista a David Kunzle Félix Beltrán

David Kunzle Estudió en las universidades de Cambridge y Londres. Desde 1965 ha enseñado en los EE.UU y desde 1977 es distinguido como Profesor Emérito, es profesor de Historia del Arte de la University of California Los Angeles. Entre sus libros se encuentran dos volúmenes de History of the Comic Strip (1456-1825, 18261896); Posters of Protest; World Conquest from Duck Perspective (en el cómic de Disney, en alemán); Murals of Revolutionary Nicaragua; Che Guevara, Icon, Myth and Message (libro para acompañar la exposición comisariada por él del mismo título); From Criminal to Courtier: the Soldier in Netherlandish Art 1550-1672; y una re-edición más actualizada de Fashion and Fetishism: The Corset, Tight-lacing and other forms of body-sculpture. Entre sus libros más recientes se encuentran una monografía Father of the Comic Strip, publicado por Rodolphe Töpffer y una edición facsimilar con traducción al inglés de The Complete Comic Strips con Rodolphe Töpffer y con University Press of Mississippi, entre otros. Además ha escrito unos 130 artículos y recibodo varios premios por su contribución a la cultura.

Félix Beltrán, sin título, 1970, archivo: felix beltran.jpg

Félix Beltrán-- ¿Desde cuándo tiene interés en el cartel?

Dept Art History University of California Los Angeles Los Angeles CA 90095-1417 USA Kunzle@humnet.ucla.edu 92

David Kunzle-- Estoy interesado en el cartel desde la ola de protestas contra la guerra de Vietnam en California, a partir de 1966.

ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

D. K.-- El cartel por medio de lo digital e Internet ha disminuido su proceso tradicional de difusión, pero no ha desaparecido.

F. B.-- ¿Cómo definiría el cartel? D. K.-- El cartel es una hoja de papel ampliada, que frecuentemente se fija en una pared pública, es preferentemente pictórica, con más o menos texto y que contiene un mensaje comercial, político o social; actualmente también se distribuye de manera privada.

D. K.-- Todos los países han contribuido, sobre todo las llamadas democracias.

F. B.-- ¿Cuándo aparece el cartel político en la historia?

F. B.-- ¿Desaparecerá el cartel como medio de comunicación en el futuro?

F. B.-- ¿Qué país cuenta con la principal contribución al cartel político?

D. K.-- El cartel moderno comenzó en Francia en la década de 1870 con el impresor Jules Chéret.

D. K.-- No lo creo, espero que no.

F. B.-- ¿Cuál es la diferencia del actual cartel político de sus etapas anteriores?

Entrevista y traducción: Félix Beltrán Universidad Autónoma Metropolitana México, DF México

D. K.-- En cuanto a sus medios éste es digital, aunque su aspecto y su propósito son similares al cartel tradicional. F. B.-- ¿Considera que el cartel político actual tiene menos presencia?

Anónimo, sin título, 1941, archivo: desconocido 03-jpg

Georgii Kibardin, sin título, 1931, archivo: georgii kibardin.jpg

LA VOZ DE LA PIEL Sección literaria

KGK: Brigade Vicktor Koretsky, Vera Gitsevich y Boris Knoblok, sin título, 1931, archivo: kgk.jpg

Izoram Collective, sin título, 1931, archivo: izoram collective-jpg

Anónimo, sin título, 1960, archivo: desconocido 02.jpg

Anónimo, sin título, 1915, archivo: desconocido 0l.jpg

ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

Canto a Chiapas, de Enoch Cancino Casahonada Bernabé Galicia Beltrán

Enoch Cancino Casahonda nació en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, en 1928. Fue médico por profesión y poeta por vocación, a más de desempeñar cargos públicos como secretario general del Gobierno de su estado, diputado federal y presidente municipal de su ciudad natal. Fue miembro distinguido del Ateneo Chiapaneco, al igual que los reconocidos escritores Jaime Sabines y Rosario Castellanos. En 1974, ingresó a la Academia Mexicana de la Lengua con el discurso Algunas consideraciones acerca de la poesía chiapaneca actual. Fue presidente de la corresponsalía del Seminario de Cultura Mexicana en Tuxtla Gutiérrez. Algunas de sus obras son: Con las alas del sueño, La vid y el labrador, Estas cosas de siempre, La vieja novedad de las palabras: antología poética, Tedios y memorias, Ciertas canciones y otros poemas.

el octavo estado más grande de México, y cuenta con 122 municipios oficiales que se distribuyen en quince regiones. Según las cifras del Censo de Población y Vivienda 2010 del INEGI, en el estado de Chiapas habitan 4 796 580 personas. Sus principales ciudades son: Tuxtla Gutiérrez (capital del estado), San Cristóbal de Las Casas, Tapachula, Palenque, Comitán, Ocosingo y Chiapa de Corzo. En Chiapas habitan diversos pueblos indios: Tseltal, Tsotsil, Ch'ol, Zoque, Tojolabal, entre otros. El clima es cálido húmedo en zonas bajas, valles y mesetas de altura media, y templado húmedo en sierras altas y mesetas montañosas. Por su territorio cruzan los dos ríos más caudalosos de México, el Grijalva y el Usumacinta, y hacia la frontera con Guatemala se ubica la Selva Lacandona. En el estado también se encuentra la zona arqueológica de Palenque, que corresponde al período clásico de la civilización maya.

Noquis, como le llamaban cariñosamente los que tuvieron la oportunidad de intimar con el bardo chiapaneco, murió el 2 de marzo de 2010 tras complicaciones por insuficiencia renal, la que lo había tenido postrado y bajo rigurosa observación médica durante los dos últimos meses de su vida. La necrología de Enoch Cancino Casahonda tuvo difusión en la prensa de su natal estado tanto como en los diarios nacionales.

Tras el dominio y la caída de la cultura maya en la región, el suelo chiapaneco fue habitado por diversos pueblos indios. Luego de algunas incursiones fallidas y de la legendaria defensa de los chiapanecas, el capitán español Diego de Mazariegos consigue la conquista del territorio y se inicia el periodo colonial en Chiapas. El 14 de septiembre de 1824, tras años de aislamiento y luego de pertenecer a la Capitanía General de Guatemala así como de una efímera vida independiente, Chiapas se incor poró definitivamente a México. En enero de 1994, el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional se levantó en armas en algunas de las ciudades de

Chiapas es uno de los 31 estados de la República Mexicana. Localizado al sureste del país, colinda al norte con Tabasco, al este con Guatemala, al sur con el Océano Pacífico y al oeste con Oaxaca y Veracruz. Con 74,415 km2 de superficie territorial, Chiapas es

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Chiapas, un día lejano, y serena y tranquila y transparente, debió brotar del mar ebrio de espuma o del cósmico vientre de una aurora.

Chiapas, y, en diciembre de 1997, fueron asesinados 45 indígenas por paramilitares en el poblado de Acteal. Canto a Chiapas, de Enoch Cancino Casahonda, es un poema fundacional, en tanto que las capacidades del poeta recrean, una y otra vez (tantas como sean leídos estos versos), la prístina visión de Chiapas al cosmos: …Y surgió, inadvertida / como un rezo de lluvia entre las hojas, / tenue como la brisa, / tierna como un suspiro; / pero surgió tan honda, / tan real, tan verdadera y tan eterna / como el dolor, que desde siempre riega / su trágica semilla por el mundo. Y Chiapas se nos muestra, en las palabras de Cancino Casahonda, como paradoja irresoluble, ya sufre, ríe y sangra, ya vibra, ríe y canta: algo así como un grito que se apaga / y un suspiro de fe que se reprime. / y una marimba desafiando al aire / profanado de cohetes y campanas. Río, selva y montaña, sortilegio, fiesta y santidad: Chiapas es una flor al viento, invisible universo; y en la cruz de sus caminos, donde yace el indio, nuevos horizontes podemos atisbar para la América Tropical.

…Y surgió, inadvertida como un rezo de lluvia entre las hojas, tenue como la brisa, tierna como un suspiro; pero surgió tan honda, tan real, tan verdadera y tan eterna como el dolor, que desde siempre riega su trágica semilla por el mundo. Desde entonces, Chiapas es en el cosmos lo que una flor al viento. Chiapas nació en mí con el beso primario en que mi madre marcó el punto inicial del sentimiento. Chiapas creció en mí con los primeros cuentos de mi abuelo, en la voz de mi primer amigo, y en la leyenda de mi primera novia.

Enoch Cancino Casahonda escribió Canto a Chiapas durante su estancia en la Ciudad de México. En aquellos años de estudiante de medicina en la UNAM, el poeta veía cómo su juventud rompía contra las rocas de una triste vida solitaria. Era la nostalgia por su tierra, por el beso primario de la patria, por los amigos, los cuentos del abuelo y el amor adolescente. Pero la distancia no es rendición, y el Canto a Chiapas es una presencia que vuelve como el cordero fiel de la leyenda.

Desde entonces, Chiapas es en mi sangre beso, voz y leyenda. …Y fue preciso que el caudal de los años se rompiera sobre mi triste vida solitaria, como la espuma en flor, de roca en roca, para saber que Chiapas no era sólo río, para saber que Chiapas no era sólo estrella, brisa, luna, marimba y sortilegio. Para saber que a veces también era la indescriptible esencia de una lágrima; algo así como un grito que se apaga y un suspiro de fe que se reprime.

Canto a Chiapas Chiapas es en el cosmos lo que una flor al viento. Es célula infinita que sufre, lIora y sangra. Invisible universo que vibra, ríe y canta.

(Supe que Chiapas no era sólo el insomnio de la selva besando la palabra de los vientos y el río llorando epopeyas en el torrente de las horas viejas…) 96

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Percibí en ella una sed insaciable de nuevos horizontes, una ansia inconfesada de compartir su vieja voz de arrullo su triste voz (triste como la imagen del indio clavada entre la cruz de sus caminos).

He de volver a ti como el cordero fiel de la leyenda para ser una nota, que perdida, vague en la soledad de tus veredas. Para ser “uno más” entre tus redes, tejidas con el hilo del incienso y beber el poema de tus noches en la leyenda azul de tus marimbas.

Mas supe también que Chiapas era el callejón aquel donde ladraba el tiempo, aquel olor a lluvia que cantaba la santidad de nuestras almas niñas.

Y cuando viejo, solo y abatido se aproxime el final de mi existencia, he de besar tu tierra para siempre.

Y, supe además, que a ratos era una fiesta en el barrio, el aroma infinito de una ofrenda y una marimba desafiando al aire profanado de cohetes y campanas.

A esa bendita tierra, que cual ella me hiciera: con un alma de cruz y de montaña.

¡Chiapas! he de volver a ti como un suspiro al viento, como un recuerdo al alma.

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Apuntes a Un tranvía llamado Deseo: una lectura al detalle Bernabé Galicia Beltrán

A Ingrid Solís En tanto Stella Kowalski salió al boliche a ver jugar a su esposo Stanley, su hermana Blanche du Bois llega inopinadamente de Laurel, Mississippi, al departamento de estos en el barrio francés de Nueva Orleans, Louisiana. Con humor ligeramente histérico, Blanche interpela a Eunice, vecina de los Kowalski: “Me dijeron que tomara un tranvía llamado Deseo, que transbordara a otro llamado Cementerio y que viajara seis cuadras y bajase en los Campos Elíseos.”1 Eunice le indica que está en el domicilio que busca. Con los nervios quebrantados, escandalizada de las condiciones en que vive su hermana, Blanche bebe whisky cuando regresa Stella y, después de saludarse e intercambiar algunas palabras, le declara que la herencia de la familia, la finca de Belle Rêve en Mississippi, se ha perdido y le reprocha que diez años atrás se haya marchado a vivir con Stanley luego de la muerte de su padre. En la escena segunda del primer acto de Un tranvía llamado Deseo, de Tennessee Williams, Stanley Kowalski, hijo de inmigrantes polacos, excombatiente norteamericano en la Segunda Guerra Mundial y obrero, le exige detalles a Stella sobre la pérdida de la finca de Belle Rêve, le pregunta si ha oído hablar del Código Napoleón e insinúa que Blanche los ha estafado: En el estado de Louisiana, tenemos lo que se llama el Código Napoleón, de acuerdo con el cual lo que le pertenece a la esposa también le pertenece al marido y viceversa. Si yo tuviese una propiedad, por ejemplo, o si la tuvieras tú… / Me parece que te han estafado, nena. Y cuando te estafan a ti bajo la vigencia del Código Napoleón, también me estafan a mí. Y a mí no me gusta que me estafen.2

Stella niega la acusación y su esposo amaga con traer valuadores que examinen las joyas y prendas de Blanche, en las que Stanley cree que se ha gastado el dinero obtenido de la venta de Belle Rêve. Stella sale irritada a fumar al porche, Stanley espera adentro fumando y Blanche sale en bata del cuarto de baño con un vaporoso vestido. Mientras la cuñada se viste en la sala, Stanley espera en el dormitorio. Luego, aquella le pide que pase para abotonarle el vestido; furioso, su cuñado intenta hacerlo. Después de divagar en torno a la fascinación de las mujeres sobre los hombres, el diálogo comienza a subir de tono y Stanley alza la voz para reclamar el término de ese enredo de palabras superfluas. Stella interviene en la conversación, y Blanche le encarga un refresco de la farmacia para poder quedarse a solas con su cuñado y responder así a todas sus preguntas. Stanley vuelve sobre el Código Napoleón y Blanche, una cursi con momentos líricos, le rocía perfume con el vaporizador y ríe. 98

ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

Aquél se exaspera y ella le declara: … Sé que soy bastante embustera. Después de todo, la seducción en una mujer se compone en un cincuenta por ciento de ilusión. Pero cuando se trata de algo importante digo la verdad y la verdad es ésta: yo no he estafado a mi hermana ni a usted ni a nadie en mi vida.3

Tennessee Williams (Columbus, Mississippi, 1914-New York, 1983): Thomas Lanier Williams (nombre de pila) creció recibiendo la influencia religiosa de su familia, por una parte de su abuelo que era pastor de la comunidad episcopaliana y, también, de su madre que era cuáquera. No obstante la común visión épica y trascendente de la existencia de estas dos profesiones religiosas, en tanto que lo religioso redime de la mediocridad a los que así acceden a la vida de los elegidos y les propone una misión redentora –que en el entorno de Williams se identificaba con la apenas construida épica de los pioneros–; hay entre cuáqueros y episcopalianos una contradicción en cuanto a los caminos de vida que deben seguir los elegidos, pues estos vinculan “… la salvación a la obediencia ciega a la autoridad y al dogma… [y aquellos,] a la respuesta personal a la fuerza interior de la fe…”4

La malsana coquetería y la afectación de Blanche du Bois son uno de los recursos que Tennessee Williams utiliza en Un tranvía llamado Deseo para seducirnos; pero en momento alguno el autor nos estafa con escandalosos artificios, al contrario, nos muestra fielmente las ambivalencias con las que solemos conducirnos. Y esto nos puede causar gran desconcierto, ya que a nadie le gusta verse reflejado en seres con acentuadas ambigüedades: envanecidos y concupiscentes, afectados y promiscuos, torpes, voluptuosos y francamente vulgares. O quizá el que nos guste identificarnos con estos indefinidos personajes es la causa de nuestro desconcierto. En fin, siguiendo la lectura de Foster Hirsch, crítico norteamericano de cine y literatura, y los apuntes de Josep A. Vidal a Un Parque Bicentenario, San Juan del Río Querétaro. tranvía llamado Deseo, los presentes sugieren una lectura al detalle de la obra de Tennessee Williams, misma que pueda revelarnos algunas de las claves para comprender la desconcertante complejidad de esta obra clásica del teatro norteamericano.

Esta contradicción entre ambos credos, como lo observa Josep A. Vidal en el prólogo a Un tranvía llamado Deseo para la edición de Losada, está presente en el teatro de Tennessee Williams,

W. Eugene Smith, Tennessee Williams y músicos jugando póquer entre bastidores, New York, USA, 1948, Time & Life Pictures/Getty Images, Imagen tomada el 30 de octubre de 2013 del sitio de Time: http://life.time.com/culture/tennessee-williams-portraits-of-an-american-genius/?iid=lbgal-viewagn#4

Alfred Eisenstaedt, Tennessee Williams en New York en 1955, Time & Life Pictures/Getty Images, Imagen tomada el 29 de octubre de 2013 del sitio de Time: http://life.time.com/culture/tennessee-williams-portraits-of-an-american-genius/?iid=lb-galviewagn#3

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entrega, de la fuerza interior que atormenta al individuo, no se deriva ninguna posibilidad de encuentro fecundo con el otro, sino la violencia, el desencuentro, el desengaño y la frustración…6

Cuando no, es decir, cuando el individuo afirma su personalidad ante los demás o, más bien, desea afirmarla, como en el caso de Blanche du Bois en Un tranvía llamado Deseo, “… la resolución es la locura, la muerte y el olvido. Siempre, en 7 definitiva, la destrucción y la culpa.” Tennessee Williams, como dramaturgo, sondeó los conflictos existenciales (¿quién, qué, por qué, para qué?, soy/estoy/existo, y las preguntas sobre el antes, el hasta cuándo, el después), aquella zona en la que nos enfrentamos con nuestra imagen despojada de ideales, “… de toda autoimagen compensatoria, de coartadas y justificaciones, el yo –insoportable– que se sabe a sí mismo tras la máscara decrépita, frágil e inconsistente que lo aísla del espacio exterior y lo sume en penumbras…”8 En las obras de Williams, los dislocados personajes intentan resolver estos conflictos, sin ayuda ni aun comprensión de sus más cercanos, frente a un entorno adverso, que es, a un tiempo, marco irrenunciable de referencia: los condicionamientos sociales, los esquemas morales, la cultura.

Carl Van Vechten, Jessica Tandy como Blanche du Bois en Un tranvía llamado Deseo, 1949, Extravagant Crowd: Carl Van Vechten's Portraits of Women, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University, 121 Wall Street, New Haven, CT, Imagen tomada el 30 de octubre de 2013 del sitio de Yale University: http://brblarchive.library.yale.edu/exhibitions/cvvpw/gallery/tandy1.html

… donde la vacilación ante el camino a tomar adquiere dimensión dramática y condiciona la peripecia de los personajes. No se trata sólo de la duda ante las opciones que les presenta la existencia, sino también de la culpa que cualquier decisión, tanto como la duda misma, lleva asociada, puesto que, desde cualquier dogmatismo, la duda está en las antípodas de la fe.5

En palabras de Josep A. Vidal, Tennessee Williams recrea, en una prospección de la condición humana, el abismo de los conflictos existenciales:

En las obras de Williams, la afirmación del individuo conlleva el incumplimiento del deber, el enfrentamiento destructivo con la moral establecida y el lastre de la culpa. Los personajes cargan con la imposibilidad de ser y la culpa de no ser; y se debaten en un conflicto interior para el que no hay efugio ni solución alguna, solo la destrucción de lo personal tanto como de lo colectivo:

… la presión permanente de una determinada imagen de sí mismo –a la vez como idea y concepto, como estereotipo re p re s e n t a t i vo d e l a g l o b a l i d a d sociocultural y de una supuesta coherencia última– que, como realidad fraccionada o rota, imposible e inservible para cualquier intento de construcción personal, esa misma sociedad le impone, adjudicándole a la vez el compromiso de responder a ella –entendiéndola como deber– con fidelidad inquebrantable.9

… De sus acciones no se deriva nunca ningún resultado que signifique un logro en la realización de sí mismos. Por eso, en Tennessee Williams la sexualidad va asociada a la esterilidad; de la pasión, de la 100

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Tras el trabajo de exploración en sus obras de teatro, el resultado que el dramaturgo norteamericano nos muestra es la imagen apurada de nuestra descarnada humanidad: El zoo de cristal (1945), La gata sobre el tejado de zinc (1955), Lo que no se dice (1959), Súbitamente el último verano (1959), entre otras.

Blanche y excitado por el disgusto de ella ante su vulgaridad. Y a pesar de su aparente refinamiento, Blanche se ve atraída hacia la enfática virilidad de Stanley al mismo tiempo que se horroriza por la brutal agresividad de él…12

A streetcar named Desire (1947): Un tranvía llamado Deseo se estrenó el 3 de diciembre de 1947 en Broadway, dirigida por Elia Kazan y con las actuaciones de Jessica Tandy y Marlon Brandon como Blanche du Bois y Stanley Kowalski. La obra puede enmarcarse en la tradición de las letras norteamericanas del Gótico Sureño, y comparte similitudes con las obras de William Faulkner, Carson McCullers, Jane Bowles, Truman Capote y Flannery O'Connor, como apunta Foster Hirsch en su estudio Retrato del artista. Las obras de Tennessee 10 Williams. Esta tradición literaria del sur de los Estados Unidos consiste en una especie de intuición espiritual del pavor que subyace en la experiencia moderna, según el propio juicio de Tennessee Williams, y recrea una romántica visión del pasado, como en Un tranvía llamado Deseo, donde

En esta lucha de los sexos, Stanley, que actúa en su propio terreno, predomina y atemoriza; pero Blanche es un serio oponente, “… un reto para la dominación de Stanley sobre su esposa Stella… una intrusa amenazadora de quien hay que deshacerse.”13 Un tranvía… también es el drama donde están en conflicto la realidad y el deseo. Blanche du Bois anhela afirmar su personalidad ante los demás, tal y como lo manifiesta en las líneas siguientes que dirige a su hermana Stella: … Puede ser que distemos mucho de estar hechos a la imagen de Dios, pero, Stella… Hermana mía… ¡se han hecho algunos progresos desde entonces! ¡Ya han aparecido en el mundo cosas como el arte… como la poesía y la música! ¡En algunas personas han empezado a nacer sentimientos más tiernos! ¡Tenemos que acrecentarlos! ¡Y aferrarnos a ellos, y retenerlos como nuestra bandera! En esta oscura marcha hacia lo que está cada vez más próximo… ¡No te quedes atrás… no te quedes atrás con los brutos!14

… los personajes se adhieren a una noción idealizada de la sociedad de las plantaciones… La declinación de esta idea rural, así como la separación de los personajes de su privilegiada herencia sureña, es una medida de su caída de la gracia, su expulsión del Edén...11

Sin embargo, Blanche es arrastrada por la fatalidad del inútil esfuerzo de oponerse a la realidad, pues “…

Para Foster Hirsch, Un tranvía… es el testimonio más complejo y vigoroso de Williams en torno al contraste entre el mundo abierto de placer sexual y el mundo cerrado de negación sexual, gran tema recurrente en sus obras; aún más, en la presente obra del dramaturgo norteamericano los dos personajes en conflicto son tratados con ambivalencia, lo que los acentúa como fuerzas en contradicción: … Con todo y sus bravatas, su pavoneo y aire de señor de la suprema autoridad, Stanley se siente amenazado por los modales de

Henri Cartier-Bresson, USA. Louisiana. New Orleans. 1947, © Henri Cartier-Bresson/Magnum Photos, Imagen tomada el 29 de octubre de 2013 del sitio de Magnum Photos:

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caso omiso de las lamentaciones de su hermana Stella, toma el brazo de un Hombre Extraño, como si fuera un nuevo galán, y alza aún su orgullo para mostrar, a pesar de la realidad que la subyuga, la magnitud de su intensa vida interior: “Quienquiera sea usted… yo he dependido 17 siempre de la bondad de los extraños.”

no hay ninguna oportunidad para la culminación del deseo, nunca la hay, y no es posible, por tanto, acertar 15 o no acertar la ocasión de realizarlo…” El conflicto entre nuestra realidad de seres mortales y el deseo que siempre espolea, mas sin consecución, está patente en la obra de Tennessee Williams; así pues, para Blanche la cita con su destino llega inexorablemente mientras una mexicana pregona sus flores baratas para los muertos:

Por lo demás, Williams entrevera la trama de Un tranvía… con imágenes poéticas y símbolos. En la lectura de Foster Hirsch, Blanche du Bois y Stanley Kowalski son figuras alegóricas en conflicto: el romanticismo frente al realismo, el arte contra la naturaleza, la cultura contra la vulgaridad, Blanche que conoce los versos de la escritora inglesa Elizabeth Barrett Browning frente a Stanley que juega póquer y bebe hasta rayar en la bestialidad, mientras sus amigos cuentan historias obscenas. Con la oposición de dos dispares visones del mundo, el dramaturgo norteamericano quiso representar el triste e inevitable naufragio de la belleza y la sensibilidad en el prosaico realismo. En este enfrentamiento, son la vulgaridad y el materialismo los que terminan por pisotear a la magia y al romanticismo: “… Williams pone en claro que él considera el realismo como un enfoque limitado de la vida, pero nos guste o no, debemos, 18 finalmente, aceptarlo.”

Desmoronamiento y desesperación… remordimientos… recriminaciones… / Todo ha desaparecido, menos… / la muerte / Yo solía sentarme ahí y ella, allá, y la muerte estaba tan próxima como usted. / Ni siquiera nos atrevíamos a admitir que habíamos oído hablar de ella. / La muerte. / Lo opuesto, es el deseo.16

Y, en su cruenta e inevitable caída, en tanto sale definitivamente de escena y se escucha in crescendo La Varsoviana, Blanche du Bois hace

Una nota más respecto a lo que simboliza el conflicto de los protagonistas de Un tranvía… es la situación de cambio social en la que dos diferentes modos de vida se enfrentan: el recuerdo idealizado de la orgullosa herencia sureña y la realidad de un presente cada vez más urbanizado, la decadencia y desintegración de la clasista sociedad del sur de los Estados Unidos y la nueva dinámica que vive el país después de la Segunda Guerra Mundial, donde la nación se consolida sobre la diversidad racial y cultural. En fin, Williams representó con su obra la transición del viejo orden mundial a una nueva configuración del mundo, “… una especie de inalterable ley de cambio en las sociedades humanas…”, diría Miguel Guardia al prologar El jardín de los cerezos, de Antón Chéjov, en la colección Nuestros Clásicos de la UNAM.19 En tanto el dramaturgo ruso tendría por referencia las postrimerías del régimen zarista, Tennessee

Carl Van Vechten, Retrato de Marlon Brandon en Un tranvía llamado Deseo, 1948, Colección del autor, Library of Congress Prints and Photographs Division Washington, D.C. 20540 USA, Imagen tomada el 31 de octubre de 2013 del sitio de Library of Congress: http://lcweb2.loc.gov/service/pnp/ppmsca/10400/10440v.jpg

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Williams tendría la cruenta y violenta Segunda Guerra Mundial y le asegura, como a aquel, la vigencia futura de su obra. Puesto que en mi ciudad llegar a ver una acertada representación de la obra de Tennessee Williams es poco probable, una lectura al detalle de Un tranvía llamado Deseo puede revelarnos algunas de las claves para comprender la complejidad de la misma: el enfrentamiento de dos dispares modos de vida, uno en proceso de descomposición que insiste en idealizar su glorioso pasado en fatuas e inoperantes ensoñaciones, el otro que impone su hegemonía de manera violenta y resulta práctico para el nuevo contexto social, representa la transición del viejo orden mundial a una nueva configuración, donde el materialismo norteamericano iría ganando terreno como paradigma dominante. Pero la obra de Williams no se limita a recrear la violenta transición que significó la Segunda Guerra Mundial y la ulterior hegemonía de los Estados Unidos, ya que su vigencia se prolonga al representar esa especie de inalterable ley de cambio en las sociedades humanas, donde siempre habrá un modo de vida imponiéndose sobre otro ya en decadencia, como lo estamos viviendo, cada vez de manera más acelerada y en un contexto de mayor incertidumbre, en los últimos años (la emergencia y expansión de nuevos mercados desde la década de los ochenta del siglo pasado, el reajuste de las relaciones entre quienes ejercen el poder en el sistema-mundo posmoderno/poscolonial después del 11 de septiembre de 2001, la crisis económica de la Unión Europea desde 2008, la crisis de la Iglesia católica).

Carl Van Vechten, Retrato de Marlon Brandon en Un tranvía llamado Deseo, 1948, Colección del autor, Library of Congress Prints and Photographs Division Washington, D.C. 20540 USA, Imagen tomada el 29 de octubre de 2013 del sitio de Library of Congress: http://lcweb2.loc.gov/service/pnp/van/5a51000/5a51700/5a51744r.jpg

Mitch, su pretendiente, ante la inminencia del naufragio en la escena tercera del último acto: Blanche enfrenta a Mitch y le cuestiona quién le dijo que no era honesta, si fue Stanley y si él le creyó a su amigo. Mitch le responde que lo ha verificado con el proveedor Shaw y con un comerciante de Laurel, y le pregunta si no vivió en un hotel llamado El Flamenco. A lo que ella responde: ¿El Flamenco? ¡No! ¡Se llamaba La Tarántula! ¡Viví en un hotel llamado Los Brazos de la Tarántula! / Era allí donde llevaba a mis víctimas. (Pausa.) Sí, tuve muchas intimidades con extraños. Después de la muerte de Allan [su joven esposo] sólo podían llenar el vacío de mi corazón, al parecer, las intimidades con extraños. (Pausa.) Creo que era el pánico… simplemente el pánico lo que me empujaba de uno a otro, buscando alguna protección… De manera que vine aquí. No tenía adónde ir. Estaba liquidada. ¿Sabe qué significa estar liquidada? Mi juventud había desaparecido repentinamente como el

A más de aquello, el conflicto en Un Tranvía… se desarrolla en la oposición de dos diferentes visiones del mundo: la sensibilidad y el romanticismo frente a la vulgaridad y el realismo; ya en la oposición entre el mundo abierto de placer sexual y el mundo cerrado de negación sexual; ya en el inútil esfuerzo por consumar el deseo frente a nuestra realidad de seres mortales. En estos afanes lo que agostamos es la vida misma y Blanche du Bois tendrá por fin la proscripción, la muerte social; cuando lo que buscaba esta mujer sensible era la protección del horror de la experiencia moderna y la realidad, tal y como lo declara a 103

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chorro de agua de un surtidor y… lo conocí a usted. Usted me dijo que necesitaba a alguien. Pues bien. Yo necesitaba a alguien, también. ¡Le di las gracias a Dios por haberlo hallado, porque usted parecía tan amable… una grieta en la roca del mundo, una grieta en la cual yo podía ocultarme! [Es decir, sentirse protegida.]20

La resolución de resonantes conflictos existenciales en un entorno social adverso, la prospección de la condición humana y la imagen apurada de nuestra descarnada humanidad es lo que nos ofrece Williams como resultado de su trabajo, a lo que podemos agregar algunos datos de su biografía (la influencia religiosa de su familia) para comprender la desconcertante complejidad de Un tranvía llamado Deseo; ya que en una primera lectura de la obra el tratamiento ambivalente de los personajes en conflicto a lo menos nos deja perplejos, pero son, precisamente, estas ambivalencias no resueltas las que acentúan las fuerzas en oposición, y por este mismo desconcierto es que la obra de Tennessee Williams seguirá atrayéndonos.

Blanche buscaba una grieta en la roca del mundo, adonde sentirse protegida de la subyugante realidad y del horror de la experiencia moderna; así pues, Tennessee Williams inscribe Un tranvía… en la tradición literaria del Gótico Sureño, que consiste en una especie de intuición espiritual del pavor que subyace en la experiencia moderna y recrea una romántica visión del pasado. En un entorno adverso, frente a la moral establecida, Blanche du Bois desea afirmar su individualidad y, ante la imposibilidad de una realización personal, el resultado que le depara su deseo es un sentimiento de culpa y, en definitiva, la muerte social, la locura.

Querétaro, abril de 2013 Notas 1 Tennessee Williams, Un tranvía llamado Deseo, tr. de León Mirlas, Argentina, Losada, 1966, p. 26. 2 Ibídem, p. 47. 3 Ibídem, p. 54. 4 Josep A. Vidal, “Prólogo a Un tranvía llamado Deseo, de Tennessee Williams”, Argentina, Losada, 1966, p. 11. 5 Ibídem, pp. 11 y 12. 6 Ibídem, p. 12. 7 Ibídem, p. 12. 8 Ibídem, p. 8. 9 Ibídem, p. 9. 10 Foster Hirsch, Retrato del artista. Las obras de Tennessee Williams, México, NOEMA Editores, 1981, p. 21. 11 Ibídem, p. 22. 12 Ibídem, p. 39. 13 Ibídem, p. 39. 14 Tennessee Williams, op. cit., p. 87. 15 Josep A. Vidal, op. cit., p. 17. 16 Tennessee Williams, op. cit., pp. 137 y 138. 17 Ibídem, p. 160. 18 Foster Hirsch, op. cit., p. 44. 19 Miguel Guardia, “Prólogo a La gaviota. El jardín de los cerezos, de Antón Chéjov”, México, UNAM, 1983, p. 17. 20 Tennessee Williams, op. cit., pp. 135 y 136.

Carl Van Vechten, Jessica Tandy como Blanche du Bois en Un tranvía llamado Deseo, 1949, Extravagant Crowd: Carl Van Vechten's Portraits of Women, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University, 121 Wall Street, New Haven, CT, Imagen tomada el 31 de octubre de 2013 del sitio de Yale University: http://brblarchive.library.yale.edu/exhibitions/cvvpw/gallery/tandy2.html

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El azar en el psicoanálisis, de Araceli Rivera García Fernando Lanuza Facultad de Psicología Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, UAQ

El azar tiene la característica del sin sentido, quiero decir de la no dirección, la no orientación, la no declaración, la no coordinación. Solamente aparece, se hace presente y no se sabe qué efectos puede causar, pero los causa, crea efectos y afectos. Araceli Rivera García

El libro de Araceli Rivera es una provocación directa contra el determinismo psíquico. El azar en el psicoanálisis está sostenido en el análisis del azar como elemental punto a discutir dentro del psicoanálisis contemporáneo. Puedo ubicar el contenido del libro en tres grandes bloques. Primeramente, la autora nos ofrece una discusión sobre las definiciones que se han dado al azar; en un segundo momento, nos invita a circular más profundamente entre nociones del azar tan diversas como la de la filosofía aristotélica y las de la biología y la física contemporáneas; finalmente, desarrolla toda una discusión sobre el azar y sus vínculos con figuras como: Freud, Klein, Bion, Lacan; y nociones centrales en el psicoanálisis como: síntoma, identificación, acto analítico.

trata de presentar una forma de azarismo inconsciente que dé nuevos bríos al mundo psicoanalítico: Lo que hay que cuestionar es el determinismo psíquico, el determinismo inconsciente, para poder pensar en un azarismo inconsciente y cambiar el determinismo inconsciente por un azar inconsciente donde nada está determinado y todo es posible, hasta lo imposible por vía de esa contingencia azarosa del inconsciente (Rivera García, 2013, p. 101).

Este argumento es muy importante ya que, fuera y dentro del psicoanálisis, la noción de determinismo psíquico parece jugar un papel muy importante. En la cultura popular y aún en ciertos terrenos de la psicología académica, la noción de determinismo psíquico todavía da lugar a caricaturas del psicoanálisis como una disciplina

Hay dos tesis centrales en el libro de Araceli Rivera. La primera es la que vincula al inconsciente con el azar. El azarismo inconsciente viene a revitalizar la discusión, dentro del mismo psicoanálisis, sobre el determinismo psíquico. Se

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que determinaría la vida adulta a partir de la infancia; dentro del psicoanálisis, las tesis de la autora provocan discusión sobre la forma de abordar el síntoma en relación a la historia individual. Más que una conexión directa y única entre experiencias presentes y vivencias pasadas, la autora sostendrá que el presente consiste en la reactualización azarosa del pasado, y que no es necesario sostener que tal o cual evento están en conexión con tal o cual parte concreta de la vida de las personas. El azar posibilita también así una discusión interna sobre el futuro y el síntoma o, más precisamente, el síntoma como un devenir. Con esto se cuestionaría también el vínculo riguroso entre presente y pasado, se daría pie al cuestionamiento del síntoma como proceso, como movimiento, como producto incesante del azar. Si se sostiene el síntoma en relación con el azar, se debe estar dispuesto a considerar que el síntoma es siempre un devenir.

autora dedique las partes finales del libro a la discusión en torno al espacio analítico, a las posiciones jugadas por analizante y analista y a la formación de síntoma. La autora parte de Freud, y su hilo narrativo teje la teoría kleiniana y la de Bion hasta llegar a Lacan. Particularmente, en este autor hay un soporte del azar y su participación en el síntoma; aparece como el psicoanalista que más ha encarado el lugar del azar en la constitución subjetiva. Asimismo, también con Lacan se repiensa el vínculo transferencial y lo azaroso de la práctica analítica. Araceli Rivera enfatiza el Lacan que sostiene el azar en cuanto ausencia de intención (Ibídem, p. 100), lo que no estaría alejado de la descripción del inconsciente de Freud, donde los productos del inconsciente no aparecerían regulados por la misma lógica que el mundo exterior y por lo tanto el determinismo no podría jugarse sino sólo el azar. La ausencia de intención es justamente el quiebre entre el determinismo y el azar. El azar, por lo tanto, como central en la estructuración del sujeto del inconsciente y en la teoría y clínica psicoanalíticas.

En discusión directa con Aristóteles, y ciertamente también en parte con Freud, Araceli Rivera cuestiona la tesis del azar como teniendo lugar solamente en el mundo exterior. Sin embargo, para la autora, el azar es parte constitutiva del sujeto del inconsciente siempre evanescente para sí mismo:

Lo que aparece enmarcado en la repetición –no la reproducción de vivencias pasadas sino la reactualización azarosa del pasado, siempre en devenir- da cuenta de lo subjetivo como producto de una creatividad incesante más que de una maquinaria con respuestas prefiguradas. Justamente el azar particulariza al psicoanálisis frente a otras psicoterapias porque enfatiza esta súbita aparición del sujeto, sujeto de creatividad. La evanescencia del sujeto es producto de lo azaroso inconsciente: Para el Psicoanálisis, el ejemplo más contundente de legitimación del “azar” es la particularidad (Ibídem, p. 261).

Considero que el “azar” está siempre presente en la realidad concreta exterior y, por supuesto, en la realidad psíquica, en la constitución del sujeto –qué es la que más interesa mostrar en este trabajo-. Por tanto, el “azar” igualmente está en el síntoma, en la identificación, en los accidentes, en la vida, en las actividades, en las experiencias, en las relaciones, en el Psicoanálisis, en la clínica psicoanalítica (Ibídem, p. 77).

Una observación valiosa, que cabe resaltar, es que la autora enfatiza el costado multidisciplinar de su trabajo: muchos “psi” hemos cometido el error de pensar que no hay nada que la Biología, la Química, la Física y mucho menos las Matemáticas le pueda decir al Psicoanálisis (Ibídem, p. 59). El psicoanálisis está abierto al puenteo con otras disciplinas para verse inmerso en cuestionamientos compartidos sobre lo humano.

La segunda gran línea del libro está en relación con el azar dentro de la transferencia. El acto analítico, la siempre sorpresa para analista y analizante, no estaría sino marcado justamente por la contingencia y lo azaroso. De ahí que la 106

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Finalmente, como crítica posible, cabe decir que el libro contiene mucha información que podría resumirse más, o no estar presente para no extraviar al lector, ya de por sí retado ante el cúmulo de referencias a tan distintos campos del saber de lo humano y ante tantos y tan diversos autores psicoanalíticos. Por ejemplo, la biografía de Aristóteles, la mirada médica de la ecopresis o la minihistoria de la infancia bien podrían tomar otro formato, más reducido. Esto porque, aunque interesante en relación a los ejemplos clínicos que se elaboran, no se ata o se vincula con el tema del azarismo de manera directa. Es demasiada información que en ocasiones confunde o desvía del objetivo del tema principal. Más que facilitar, dificulta. De manera general, el libro El azarismo en el psicoanálisis es una lectura recomendada para las personas dentro y fuera del terreno del psicoanálisis que deseen profundizar en la constitución subjetiva y en los vínculos que con el azar ella tiene.

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Escolio a La fauna exaude, de Antonio Leal Bernabé Galicia Beltrán

renazca del vía crucis de la mano del poeta que escribe en el arenal de insomnios.

Antonio Leal nació en la ciudad de Chetumal, Quintana Roo, en 1952. Estudió sociología en la Universidad Nacional Autónoma de México. Fue miembro fundador del Taller Literario de Juan José Arreola, adonde varias generaciones de escritores, poetas y narradores se formaron (René Avilés Fabila recuerda la generosidad del maestro de Ciudad Guzmán, Jalisco: “… nadie le pagaba un centavo y sí a cambio algunos nos bebíamos su coñac...”). Leal fue becario del Centro Mexicano de Escritores. Algunas de sus obras son: Duramar (UNAM, 1981), Canto Diverso (La Tinta del Alcatraz, 1995), Poemas Provinciales (El Taller del Poeta, 2004). Su trabajo lo podemos hallar en las siguientes antologías: Cinco poetas jóvenes de México (SEP, 1967), Una literatura sin pasado (Conaculta, 1990), Tiempo vegetal. Antología de los poetas del sureste de México (Gobierno del Estado de Chiapas, 1993).

La poesía y el tiempo, apenas un minuto, un minuto proscrito; pero lleno en su hondura por un próvido racimo de palabras. Antonio Leal va a la deriva, a merced de las palabras se abandona en la singladura equívoca de una inmovilidad febril, para hallar un minuto lleno de significaciones radiantes. El pasado, el presente y el futuro se conjugan a un tiempo en estos poemas, es el tiempo de la poesía, los signos vitales de la eternidad, adonde una hormiga lleva ahora nuestros restos mortales a su hogar. Por un pasaje de espejos, que abren paso a almanaques / con oráculos inciertos, Leal deja suelto el batel de los recuerdos, cuaderno de viaje que apunta pródigas imágenes, en el reflujo / unánime de las aguas que rompen contra los muros de La Habana:

Los poemas que hemos seleccionado para publicar en el presente número de la Revista ACADEMUS pertenecen al libro La fauna exaude (Conaculta, 2012), en la colección de poesía contemporánea Práctica Mortal. Dedicados a la memoria del maese Juan José Arreola, los versos de Leal recogen lo oído por el poeta en esos prodigiosos momentos en que la fecundidad se decanta en el lenguaje: Hora frutal, evangelio que se comparte, primicia de la que todos participamos, el desamparo / que es ser hombres, la gloria que es ser hombres / y compartir el pan, el sol, la muerte, / el olvidado asombro de estar vivos; para que el nuevo día, henchido de sentidos,

Un golpe de aire hincha el velamen del frágil batel de la memoria; te llenas de recuerdos, de un montón de palabras que balbuciste entonces, como en un trance vudú, feliz, caminando sin sentido, entre el gentío, perdido, en alguna calle de Santiago.

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Con ironía, el poeta chetumaleño dice del tigre y el cóndor, otrora sagrados animales, reducidos a doméstico capricho por el hombre contemporáneo. Y en el camino de Palenque a San Cristóbal de las Casas, Chiapas, al encuentro con el poeta Francisco Álvarez Quiñones, Antonio Leal aprehende un instante de exultación que en arrobo lo deja: EL MINUTO PROSCRITO

¡Vivir! ¡Morir! Soñar que al Paraíso vuelvo. ¡Mil alas quiero!

Súbdito de astrolabios y agujas de marear; inútil lastre al antojo de las olas; en el barajuste de añejas cartas náuticas olvidadas; en el vía crucis del presagio que anuncia una calma chicha; entre insorteables pabellones de niebla; esquivando vaguadas, insondables restingas, desquiciadas horas; vadeando espejismos entre ávidas vigilias; atisbando promontorios que van a la deriva, hacia la nada; mascullando ese tenue sabor a pólipos que dejan en el aire, cuando amainan, las lluvias tropicales; zamarreado en la desdicha que vilmente nos golpea; como una botella bamboleando que zozobra perdida entre un tumulto de olas crespas; en la singladura equívoca de un marasmo febril de imágenes que marcan el tictac preciso de un minuto proscrito en el rostro más tierno del mundo; como éste apenas racimo próvido de palabras que vuelve a su pesebre a fundar el asedio en el que nos encuentra el día.

Estos son los trabajos y los riesgos del poeta, un andar a ciegas por un barranco para toparse con el filo álbeo de la luna, una irresistible atracción por el cadalso vaticidia. En fin, en los poemas que aquí presentamos, Antonio Leal comparte con el lector su fe en las palabras.

La fauna exaude el amor es la excelsa sonrisa del espíritu, miradme compasivos ojos claros que por el vasto mar del amor mío de mis deseos al gentil navío providente guiáis como dos faros. Malcolm Lowry ¿dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿dónde, oh sepulcro, tu victoria? I de Corintios 15,55

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MANUAL DE ZOOLATRÍA

le mata el hambre y lo mete a la jaula. Un giboso jabalí en su menú lo entrampa en el herrado chiquero. Ahora puedes verlo esperando turno en el andamio de algún circo. En sus ojos arden círculos de fuego. Entre una lluvia de aplausos, como si el plato fuerte más suculento fuera, cada noche, al estallar el látigo, como una flecha, doméstico atraviesa.

Animal pulmonado; protozoario cordado; mamífero terrestre; félido carnívoro con pelaje rojo amarillento fondeado en el lomo y las patas; cruzado por rayas negras; con el vientre blanco pintiamarillento, el tigre, en voz griega que los persas llamaron tigra: flecha, —tal es su linaje—, junto al cóndor, en América, suele morir a causa de su voracidad extrema. En el ave, la hembra es quien primero baja desde el aire altísimo a picotear la res casual dejada a mitad del campo abierto. Después de un hartazgo sin mesura, pierde lo rapaz; se vuelve algo del corral, una gallina loca, una vaca, una potranca de monta, una bestia de rodeo a la que los boleadores, en un jaripeo, le enlazan sus patas. De este torpe rey de las alturas lo que más importa, finalmente, son sus plumas, con las que paga su gula: jamás el aire volverán a cruzar. Como animal voraz, dueño de su pan diario y su albedrío, en lo más secreto de la intrincada selva, como un vil perro falderillo, el tigre dócil a la trampa de hierro baboso entra a causa de su dieta ingente. Un mono araña inerme

CUADERNO DE VIAJE Mester gárrulo, cofrade del viento que canta en el plumón del día, hilas un pasadizo, un laberinto de rápidas pupilas que abren paso a almanaques con oráculos inciertos, a un coloquio de ciegos espejos. En esta mañana fresca de otro verano que se acerca, caminas como una culebra miope bajo un sol tierno. En la impronta del día, apenas hace 48 horas, envuelto en el cortejo de un letargo, llegó el mes con su cara de junio, y tú avanzas entre una galería de pródigas estatuas, en la hora en que duermen todos los horarios. Te derramas. La poliandria de la ciudad, te brinca al alma; el corazón bate como tierna maraca sobre un nicho de lívidas cenizas, baila al son de esa calabaza con semillas secas dentro; fluye en el río de sombras que se desgaja 110

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desde el dosel de las altas ramas. Caminas por un recodo aledaño al barrio de La Habana Vieja; vas rumbo al mar, el mar te llama, (nadie ha dicho por qué allí van siempre los hombres que llevan sobre los hombros su destino a cuestas), zozobras como una botella que bambolea ciega en el reflujo unánime de las aguas. Un golpe de aire hincha el velamen del frágil batel de la memoria; te llenas de recuerdos, de un montón de palabras que balbuciste entonces, como en un trance vudú, feliz, caminando sin sentido, entre el gentío, perdido, en alguna calle de Santiago.

dádiva de vida, primicia, instante que aparece como fruto, instante que nos muerde hasta la sangre, instantes que son juntos uno mismo, destrozos de uno mismo en un instante, zozobrando en aguas rancias, a la deriva, en el vía crucis de esta mano que escribe, que avanza hasta despertar de un sueño, para quitarle finalmente al día su máscara de siempre. Árbol mental, sombra única, mazorca de latidos, racimo mecido en el aire ebrio de la melancolía, manojo de horas que sonoras son frutos; herido silencio que brama en las venas, arenal de insomnios de un oráculo perdido, oficio de sombras en el altar de la Diosa. HAIKÚS

HORA FRUTAL

A Pancho Álvarez Quiñones Voy de Palenque, rumbo a San Cristóbal de las Casas: ¡Chiapas! Un camino escarpado. Sobre las nubes, puntas de árboles... ¡Pinos! No sé si subo o bajo, si vivo muerto ¡en medio de este sueño! ¡Vivir! ¡Morir! Soñar que al Paraíso vuelvo. ¡Mil alas quiero!

Árbol mental, placebo anónimo, vericueto de arañas que hilan un laberinto de sombras; mantram que se invoca entre un marasmo de espejos, que en algún lugar sin memoria de esta página albea. Oh nefanda, cadalso vaticida, dame tu nombre, larva, esfinge; qué camino, dónde hallar el Grial, la cifra exacta de tu nombre en este páramo desierto. Dime quién soy en este instante que se alaja; qué hago solo en este bosque de espejos que adivino a ciegas. Hora frutal, vendimia cargada de ázimos renuevos, 111

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ANDAR A CIEGAS

LA FAUNA EXAUDE

Cada poeta vive en un estado de gracia. Nace igual que una estrella para alumbrar al mundo. Es aquélla su destino que tiene señalado. Lo que escribe, es un vino trasegado, que vino más divino en la botella guardado de un naufragio: es su huella que en la árida memoria ha encallado. ¿Qué poeta encontró el camino breve que deja la esfinge en la hoja en blanco, la guadaña de plata de la luna, que en este verso asomar se atreve? ¿Quién dijo que un poema es, de alguna forma, andar a ciegas un barranco?

A la memoria del maese Juan José Arreola En lo profundo de mí, en donde vive, el iconoclasta tal y como siempre igual al que he sido; quien me guiña un ojo tras la luna del espejo; quien llega puntual a nuestras citas, —algo en lo que nunca hemos convenido—; con el que hablo siempre a solas, entre amigos; a quien encuentro in fraganti las veces que es necesario hablarnos frente a frente, sin importar un bledo a nadie cual comienza entre ambos a hablar primero sobre un banal asunto cualquiera; quien exaude mis lamentos; a quien tengo como prójimo ofreciendo al Cielo, desde mis labios, la oblación del día, pidiendo por los dos el pan que es nuestro; quien apacienta el hato de iras fieras que agazapadas lleva uno dentro; al que miro mirarme y ve que envuelvo algo en secreto, nómade, que a duras penas moja la esquina de un pañuelo. ¿Quién de los dos es el que implora cierto entre un coloquio de ávidos reflejos? ¿Cómo puede hoy vivir cada uno lejos del otro, si ambos nos quedamos ciegos, trasteando —como sea—

SIGNOS VITALES Vuelve otra vez el pasado que creí perdido entre ceniza y escombros que atesora el día, como cizaña creció en una estación tardía, como una zarza ardió en la memoria de lo ido. Pasado nunca fue, pensarlo, es un sinsentido, si en cada fibra del corazón siempre latía, semejaba el presente cuando aún yo dormía, y en mis sueños era el futuro presentido. ¿Y qué falta hace Dios en este desvarío, si hoy pasa igual que ayer y mañana es lo mismo? ¿Y yo, qué rato de eternidad estoy viviendo? ¿Llevará ahora a su hogar de tierra algo mío la hormiga? ¿Sabrá el gusano de mi miedo al abismo? ¿Sabrá Dios todo este tiempo que lo voy siguiendo? 112

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veedor de asuntos nada ciertos, oh deífica vigilia: ¡ser el bardo! También, ¡Dios nunca quiera!, puedes ir, cuando alguien muera, a tu propio entierro. Puedes decir que soy un mala sangre, fallido musicador de lo inefable, nómade estepario que musita en horarios quebradizos tu nombre en el olvido. En absoluto puedes ser tú la anáfora, el autor, quien transcribe en cada verso mi epitafio, tú, el semántico deicida, tú, el escoliasta, tú, hipócrita lector, mi semejante.

nuestra idea inútil del mundo, sin poder nunca conocernos, rotos? ¿El mundo es menos mundo sin nosotros nombrarlo? ¿quién se ocupa de lo opuesto? ¿Qué hay en el envés de un silencio? ¿Qué sitio nos arropa en este lóbrego desierto? ¿Quién convoca? ¿Quién reúne rasgos del otro rostro de uno mismo? ¿Si todo fuera al revés, a modo de que yo viera, desde el otro, cómo seas tú yo y tengas que medrar en esta carne, y sólo a ti te duela el universo cuando alguno de los dos se muera? Si quieres, yo podría andar la vida en que tú fueras; relegarte algunos asuntos que debemos dar por hechos; tener, incluso, el nombre que prefieras: Juan, Pedro, Lucas, Pablo o Mateo, poeta, arúspice fidedigno, loco, adivino, Edipo ciego, Tiresias, Fausto —últimamente—, Narciso, augur, célibe adicto, falsario, blanco de mentiras, sabatario apóstata, abortivo sin remedio, 113

ACERCA DE LOS AUTORES

ACERCA DE LOS AUTORES Juan José Lara Ovando Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma de Querétaro, tiene Licenciatura en Sociología, Maestría en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I (2012-2014). Presidente del Colegio de Sociólogos de Querétaro. Crítico de cine: laraova@uaq.mx Gustavo de la Vega Shiota Licenciado en Sociología y Estudios de Doctorado en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Ha sido funcionario académico del CREFAL (UNESCO-OEA), articulista en varios diarios nacionales, coordinador y conductor de programas de radio y televisión, coordinador de proyectos de bienestar social, presidente del Colegio de Sociólogos de México. Líneas de investigación: Metodología de la Investigación y Sociología de la Educación. Coautor de libros sobre Metodología de la investigación y Sociología: vegashiota@hotmail.com Andrés Medina Hernández Egresado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, obtuvo el grado de maestría y doctorado en la UNAM. Investigador del Instituto de Investigaciones Antropológicas, en los temas de etnografía de México y de Chiapas e historia de la antropología: tacubaya18@gmail.com Francisco Ríos Ágreda Nació en Río Verde, San Luis Potosí, en 1952. Tiene estudios en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, y Maestría en Antropología por la Facultad de Filosofía de la UAQ, donde es docente investigador. Profesor visitante en la Universidad de El Salvador, El Salvador, Universidad de las Ciencias y Artes de Chiapas, Universidad Autónoma de Madrid y Universidad de Granada, España. Fundador y promotor de la Red Nacional de Investigación Urbana y de la Red Mexicana de Instituciones de Formación de Antropólogos. Ha colaborado en diferentes instancias de desarrollo social y promoción: Desarrollo del Mexicano Indígena en Chiapas, INCA RURAL-FAO-PNUD y Fundación Mexicana para el Desarrollo Rural, entre otras: paco.rios@yahoo.com.mx Fernando Guerrero González Licenciatura y Maestría en Filosofía por la Universidad de Querétaro. Doctorante en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo: fernandusaristos@hotmail.com Humberto Guzmán Autor de las novelas Los extraños (Tusquets), Los buscadores de la dicha (Lecturas Mexicanas; Cuarta Serie. CONACULTA), La caricia del mal (Aldus), La congregación de los muertos o El enigma de Emerenciano Guzmán (Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, UAQ), de libros de cuentos: Seductora melancolía, La lectura de la melancolía, de la autobiografía Confesiones de una sombra, entre otros diez títulos. Y del ensayo para nuevos escritores, Aprendiz de novelista (Lectorum). Premio de Novela José Rubén Romero 2000, entre otros seis: Julio César Schara En 1981 obtuvo la Licenciatura en Sociología en la Universidad Católica Santa María La Antigua (Panamá); la Maestría en Ciencia Política en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en 1986, la Maestría en Artes Visuales en la UNAM en 1995, y el Doctorado en Ciencia Política en 2002, también en la UNAM. Desde hace más de 40 años ha escrito artículos de crítica de arte y literatura en periódicos y revistas especializadas. Entre sus últimas publicaciones están: Carlos Cruz Diez y el arte cinético (CONACULTA, 2000), Diálogos Transdisciplinarios. Arte y Sociedad (Fontamara, 2009), Diálogos Transdisciplinarios II (Fontamara, 2011), Jesús Rafael Soto y el arte como emoción y conocimiento (El CID/E-libro.com/IIM-UAQ, 2011), El proyecto de innovación de la universidad oaxaqueña (IIM-UAQ, 2011), Frank Hursh. Ausencia de tiempo. Pintura y vida (IIMUAQ, 2013). Director y fundador del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias y Director de las revistas ACADEMUS y ENTREVER de la UAQ: jc.schara@gmail.com 114

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LA VOZ DE LA PIEL (Sección literaria) Raúl Martínez Merling Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales e Investigador del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias de la UAQ. Tiene Licenciatura en Sociología, Maestría en Ciencias de la Comunicación y Doctorado en Ciencias Sociales. Líneas de investigación: Estado de excepción, crimen organizado y política en México. Autor del libro: La televisión y las disputas políticas por el modelo ideológico-cultural neoliberal en México (1982- 1998), editado por UAQ/ PUNTO CRÍTICO, 2008: raul.merling@hotmail.com Félix Beltrán La Habana, Cuba 1937. Se diploma en la School of Visual Arts y en la American Art School, ambas de Nueva York. Además estudió en el Art Students League de Nueva York y en el Círculo de Bellas Artes de Madrid. Fue becario de la New School for Social Research, Nueva York, del Graphic Art Center-Pratt Institute, Nueva York, y del Council for International Exchanges of Scholars, Washington, D.C. A nivel nacional e internacional, sus obras han participado en 476 exposiciones colectivas y 66 exposiciones individuales; y se encuentran en las colecciones permanentes de 60 museos. Es profesor titular en la Universidad Autónoma Metropolitana: felixbeltran@infinitum.com.mx Bernabé Galicia Beltrán Nació en la Ciudad de México en 1981. Es Dramaturgo y ensayista. Licenciado en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma de Querétaro. Tiene publicada la obra ¿Le pasó esto alguna vez a Cervantes? Monólogo inspirado en un relato y poemas de Charles Bukowski (Herring Publishers, 2013). Participó en el VI Encuentro Nacional de Ensayistas de Tierra Adentro. Actualmente, es asistente editor e investigador de la revista ACADEMUS: brajaman7@hotmail.com Fernando Lanuza Es Licenciado en Psicología Clínica por la Universidad Autónoma de Querétaro y estudiante del posgrado en Psicología Clínica de la misma universidad. Actualmente es docente a nivel universitario en la Ciudad de Querétaro: ferolanuza@hotmail.com Antonio Leal Nació en Chetumal, Quintana Roo, en 1952. Poeta y sociólogo por la UNAM. Fue miembro fundador del Taller Literario de Juan José Arreola y becario de poesía del Centro Mexicano de Escritores. Algunas de sus obras son: Duramar (UNAM, 1981), Canto Diverso (La Tinta del Alcatraz, 1995), Poemas Provinciales (El Taller del Poeta, 2004).

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Guía de autores

Guía de autores ? El Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, en Arte, Comunicación y el Conocimiento de la Universidad

Autónoma de Querétaro extenderá a los autores acuse de recibo de sus colaboraciones. ? El Instituto evaluará la posibilidad de publicación de los trabajos de acuerdo con la estructura de los números y

turnará el escrito al Comité de Arbitraje Editorial integrado por especialistas y otras personalidades de reconocida autoridad intelectual en la materia, quienes revisarán y dictaminarán sobre el mismo, y cuyo resultado será informado a sus autores. ? El Consejo de Arbitraje Editorial se reservará el derecho de realizar la corrección de estilo correspondiente, así

como la posibilidad de cambiar, organizar e introducir títulos y subtítulos –en caso de ser necesario–, para facilitar la comprensión del texto. ? Los trabajos deberán presentarse en original, escritos a doble espacio y en papel tamaño carta, acompañados de

CD en formato Word; fuente: Arial 11 pts. o enviarlo al correo electrónico: jc.schara@gmail.com ? La extensión de los artículos será de entre 10 y 15 cuartillas a doble espacio. ? Cada artículo deberá de iniciar con una síntesis o resumen del contenido de no más de 10 líneas. También se

deberá anexar al menos cuatro y seis máximo de palabras clave de identificación temática del texto. ? El título o cabeza del texto deberá ser de no más de siete palabras. ? Las referencias teóricas, metodológicas e históricas con que se sustente el trabajo, serán consideradas como apoyo

y se insertarán mediante notas en el texto. ? Las notas y referencias bibliográficas y hemerográficas deberán ser numeradas con un superíndice y colocadas al

final del texto. ? La redacción deberá apegarse a las normas de la Real Academia de la Lengua. ? Al final se anotarán las citas bibliográficas y bibliografía. ? La bibliografía se anotará en orden alfabético y deberá contener todos los elementos de una ficha bibliográfica,

según la American Psychological Association (APA): Libro Koontz, H. y Weihrich, H. (1998). Administración: una perspectiva global (11ª ed.). México, McGraw-Hill Interamericana. Capítulo de libro con editor/es o compilador/es Fillmore, Ch. (1982). Scenes and frames semantics. En Zampolli, A. (Ed.). Linguistic structures processing (p. 55-81). Amsterdam: North-Holland. Artículo de revista científica Lee, J. y Musumeci, D. (1988). On hierarchies of reading skills and text types. Modern Language Journal, 72 (2), 73187. Está indicando: Volumen 72, número 2, de la página 73 a la 187. Artículo de revista no especializada Lefort, R. (2000, junio). Internet, ¿Salvador de la democracia? El Correo de la Unesco, 53, 44-46. Está indicado: Volumen 53, de la página 44 a la 46. Proporcionar la fecha mostrada en la publicación El mes para las mensuales o el mes y día para las semanales. Dar el número de volumen.

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ACADEMUS, año 5, no. VIII, enero-julio 2013, IIM-UAQ.

Ponencia y acta de congreso No publicada: Thomas, B. (1989). El desarrollo de la colección en bibliotecas públicas. Trabajo presentado al II Congreso Latinoamericano de Bibliotecas Públicas, realizado en Montevideo del 5 al 10 de julio de 1989. Publicada en actas: Carsen, T. (1995). Derecho a la información: una aproximación hacia una ética y conducta profesionales. En Reunión Nacional de Bibliotecarios (29a: 1995: Buenos Aires). Trabajos presentados (p. 41-49). Buenos Aires: ABGRA. Manuscrito no publicado Para distintos tipos de trabajos no publicados se debe aclarar: Manuscrito no publicado. Spindler, G. (1993). Education and reproduction among Turkish families in Sydney. Manuscrito no publicado. Comunicación personal Incluye cartas, mensajes de correo electrónico, listas y grupos de discusión, conversaciones telefónicas, y similares. Se debe citar en el texto pero no en la “Lista de referencias bibliográficas”. “Juan González sostiene (carta del autor, 10 de mayo, 1993) que ...” Recursos electrónicos Siguen básicamente la estructura de la cita ya indicada (autor, fecha, título). Cuando la información se obtiene a través de Internet, al final de la cita se agrega la dirección correspondiente. Documentos en Internet: Especificar la vía (el “URL”) para documentos obtenidos por Internet. Lander, E. (Comp.) (1993). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires: CLACSO. D i s p o n i b l e e n : h t t p : / / w w w. c l a c s o . o r g / w w w / c l a c s o / e s p a n o l / h t m l / f b i b l i o t e c a . h t m l Para otro tipo de recurso, a continuación del título y entre corchetes, se agrega del tipo de recurso, por ejemplo CDROM, disquete, base en línea, etc. Medios audiovisuales Es la misma estructura de cita, especificando el medio entre corchetes inmediatamente después del título. Crespo, J., Hermida, J.A. (1993). Marketing de la tercera ola [videocasete]. Buenos Aires: Marketing para el Crecimiento. Ejemplo de Lista de referencias bibliográficas -Alfaro Drake, T. (1993). El marketing como arma competitiva: cómo asegurar prioridades a los recursos comerciales. Madrid: McGraw-Hill. -Amor, D. (2000). La (R)evolución E-business: claves para vivir y trabajar en un mundo interconectado. Buenos Aires: Pearson Education. -Ávalos, C. (2001). El futuro de las marcas. Diseño & Comunicación. 4 (33), 4-5.

? Cada trabajo deberá contener una hoja con los siguientes datos:

Título del artículo, nombre del o los autores; una breve referencia académica o de trabajo, domicilio, teléfono y correo electrónico. En caso de ser una colaboración institucional, hay que referir el nombre y domicilio de la institución de procedencia.

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Centenario del Cubismo. Sebastián García Garrido 2012. Collage digital impresión Fine Art giclée sobre papel Garza Proart hecho a mano 260 grs.

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El Proyecto de Innovación de la Universidad Oaxaqueña (UABJO) (1983-1987)

Ed. CONACULTA

Diálogos Transdisciplinarios Arte y Sociedad Ed. FONTAMARA - UAQ

Ed. IIM. UAQ

Diálogos Transdisciplinarios II Arte, Literatura y Sociedad Ed. FONTAMARA - UAQ

Hursh Ausencia de tiempo Pintura y vida UAQ

Ed. IIM. UAQ

Diálogos Transdisciplinarios III Arte, Literatura y Sociedad Ed. FONTAMARA - UAQ

Ed. IIM. UAQ

La Mesa del Escribano Ensayo sobre literatura mexicana. UAQ

La Congregación de los muertos o el enigma de Emerenciano Guzmán UAQ

El Suicidio ¿Una respuesta ante el cinismo social y el miedo? UAQ

Ed. IIM. UAQ

Jesús Rafael Soto y el arte como emoción y conocimiento. UAQ e-libro.com

www.institutodeinvestigacionesmultidisciplinarias.org

Publicación semestral del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias

Revista de Análisis de Arte, Ciencia y Cultura Multidisciplinario

Galería Universitaria de Arte Universidad Autónoma de Querétaro Campus San Juan del Rio

Obras del Patrimonio Artístico de la Universidad Autónoma de Querétaro. JULIO CASTILLO URIBE FERNANDO GARRIDO ANGÉLICA NORIEGA RAMSÉS DE LA CRUZ JUAN MUÑOZ GUSTAVO VILLEGAS AURA MORENO MÁRGARA DEHAENE SANTIAGO CARBONELL RUBÉN MAYA MORENO SERGIO KOLEFF EDGAR VÁZQUEZ “EL MILAGO” HARTWIG LUGO ROHDE LUIS SELEM LUIS SÁNCHEZ

Río Moctezuma #249, Col. San Cayetano. San Juan del Río, Qro. C.P. 76807. Tel: 192 12 00, Ext. 4802