Kontakt nr 40: Kryzys wyobraźni

40 lato 2019 temat numeru:

Kryzys wyobraźni Szymon Rębowski Uber i Facebook – złodzieje wyobraźni

Marek Oziewicz Popkultura uratuje świat

Julia Lis

Piotr Sikora

Marta Zdanowska Szkoła, którą się lubi

Jadwiga Drużycka Klimatyczny bunt nastolatków

OBYWATEL

KRAJOZNAWCZY

POZA CENTRUM

KULTURA

Potrzebujemy nowej reformacji?

LEWA NAWA

W Biblii jest alternatywa

ZMIENNa

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

1 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Ignacy Dudkiewicz ignacydudkiewicz@gmail.com

Od redakcji

zastępcy redaktora naczelnego Wanda Kaczor wanda.kaczor@gmail.com Szymon Rębowski szympekr@gmail.com sekretarz redakcji Jakub Niewiadomski sekretarz.kontakt@kik.waw.pl

zespół redakcyjny: Lewa Nawa Misza Tomaszewski

ul. Freta 20/24a 00-227 Warszawa

Kultura Wanda Kaczor

redaktor prowadzący numer Stanisław Krawczyk

Obywatel Stanisław Krawczyk

projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com

Poza Centrum Hanna Frejlak Krajoznawczy Tomek Kaczor Zmienna/Zmiennik Mateusz Luft Ala Budzyńska, Paweł Cywiński, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Ida Nowak, Paulina Olivier, Maciek Onyszkiewicz, Maciej Papierski, Maria Rościszewska, Cyryl Skibiński, Hubert Walczyński, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Konstancja Ziółkowska, Jarosław Ziółkowski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Dorota Borodaj, Oscar Cole-Arnal, ks. Andrzej Gałka, Antoni Grześczyk, Stanisław Jaromi OFMConv, Jan Jęcz, Kasper Kaproń OFM, Karol Kleczka, Katarzyna Kucharska-Hornung, Julia Lis, ks. Grzegorz Michalczyk, Krzysztof Nawratek, Mateusz Piotrowski, Piotr Popiołek, Zuzanna Radzik, Joanna Sawicka, Jakub Szymik, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Ignacy Święcicki, Monika Woźniak, Antoni Zając, Marysia Złonkiewicz Ilustrują: Viktar Aberamok, Patricija Bliuj-Stodulska, Zofia Borysiewicz, Karolina Burdon, Julia Chibowska, Maria Cielecka, Artur Denys, Piotr Depta-Kleśta, Stanisław Gajewski, Agnieszka Gietko, Maciej Januszewski, Paula Kaniewska, Piotr Karski, Wika Krauz, Rafał Kucharczuk, Anna Libera, Jan Libera, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, Weronika Reroń, Zofia Rogula, Zofia Różycka, Marek Rybicki, Antek Sieczkowski, Zuzanna Wicha, Zuzanna Wojda, Urszula Zabłocka

skład i łamanie Zosia Mironiuk fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki Anna Libera komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ewa Ambroch i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy i partnerów wydania. prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans nakład 1000 egzemplarzy Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Obecny numer „Kontaktu” otwieramy opowiadaniem Ursuli­ K. Le Guin, jednej z najwybitniejszych współczesnych utopistek. Narratorka przedrukowanego przez nas tekstu powiada: „Nie potrafimy już opisać szczęśliwego człowieka”.

Diagnoza ta pozostanie trafna, gdy ją poszerzymy: nie umiemy już myśleć o dobrym świecie. Żyjemy w czasach kryzysu wyobraźni.

Jednym z obszarów tego kryzysu jest dzisiejsza kultura popularna. Ogromnym zainteresowaniem cieszą się w niej narracje dystopijne, katastroficzne, postapokaliptyczne – takie, które przedstawiają ponurą przyszłość. Trudno natomiast wskazać równie wpływowe wizje lepszego jutra.

Jeśli ktoś już nawet wierzy w społeczną odnowę, nierzadko jego wiarę wyrażają marzenia Elona Muska czy Marka Zuckerberga. Pierwszy twierdzi, że zmiana świata wymaga pracowników poświęcających firmom nawet sto godzin tygodniowo. Drugi właśnie ogłosił powstanie prywatnej kryptowaluty, która wpisuje się w proces wzmacniania międzynarodowych korporacji. Rozmachu obu panom nie brakuje, ale w redakcji nie przypuszczamy, aby lekarstwem na problemy ludzkości mogło być jeszcze więcej kapitalizmu.

Do nowej rzeczywistości prowadzić mogą różne drogi. Istotną rolę w ich wytyczaniu mogłyby odegrać nauki społeczne, musiałyby jednak zmienić swój kształt. Dotyczy to zwłaszcza ekonomii, najsilniejszej i najmocniej ugruntowanej w dotychczasowych strukturach władzy. Nauka ta mogłaby wspierać nas w budowaniu zdrowszych relacji gospodarczych, a nie przekonywać, że wszystko jest – lub powinno być – towarem. Jeszcze ważniejsze dla środowiska „Kontaktu” są pytania o rolę chrześcijaństwa, w którym nadzieja stanowi wszak jedną z podstawowych cnót. Co na temat lepszego świata mówi nam Biblia? Do jakich postaw może zachęcać nas religia­ zmartwychwstania?

Potrzebujemy nadziei i wyobraźni, jeśli mamy poradzić sobie z globalnymi nierównościami, katastrofą klimatyczną i szeregiem innych zagrożeń. Nie wystarczy krytykować tego, co złe. Trzeba jeszcze dostrzegać dobro – również takie, które na razie nie istnieje.

2

numer:

40

lato 2019

kryzys wyobraźni

4

Ursula K. Le Guin:

Ci, którzy odchodzą z Omelas (wariacje na temat Williama Jamesa)

10

Stanisław Krawczyk:

Ucieczka poza granice wyobraźni

12

Ignacy Dudkiewicz: Nadzieja w obliczu katastrofy

Zasadniczym kierunkiem działań Kościoła na rzecz odpowiedzi na nadchodzącą katastrofę klimatyczną powinno być nawoływanie do solidarnych działań całego świata. Solidarnych – to znaczy takich, w których największe koszty ponoszą najbogatsi, najbardziej chronieni są zaś najsłabsi.

18

Monika Woźniak:

Jak wyjść z dołu: poradnik wielkanocny

22

Rozmowa z Markiem Oziewiczem:

Opowieści na nowe czasy

30

Szymon Rębowski: Złodzieje wyobraźni

38

Hubert Walczyński:

Czy ekonomia może zostać zbawiona?

44

Julia Lis: Biblijna alternatywa

50

João Batista Libânio: Bezimienna nadzieja

3

f ot or e p orta ż

poza centrum

56

96

Weronika Rzeżutka, Bartosz Wróblewski:

Terminal Liban

Wanda Kaczor: Utopia szyta na miarę

l e w a n a w a

64

Piotr Sikora:

Czas nowej reformacji

70

Maciej Papierski:

Louis-Joseph Lebret – Ekonomia w służbie człowieka

72

Louis-Joseph Lebret:

Bez wspólnych portów nikt nie żegluje bezpiecznie

78

Ignacy Dudkiewicz: Biskupi bez pracy

98

Rozmowa z Marcelą Mellą Ortiz:

Prywatny kontrakt, publiczna susza

krajoznawczy

108

Jerzy Parfianowicz: Opuszczenia

W Kampinosie usłyszymy niejedną mrożącą krew w żyłach historię o duchach. Jednak popadające w ruinę gospodarstwa napawają lękiem przede wszystkim część zwierząt, które ciągle starają się omijać człowieka szerokim łukiem.

k u lt u r a

116 84

Ewa Behrens: Zioła na ołtarzach, chwasty w galeriach

90

Rozmowa z Leszkiem Wiśniewskim:

Zielone w centrum, nie na obrzeżach

Piotr Kubkowski: Państwo Drzewoznawstwo

o by wat e l

124

Justyna Samolińska:

Marsz robotów

128

Marta Zdanowska: Drugi dom

zmienna

136

Rozmowa z Jadwigą Drużycką:

Mamy głos!

4

kryzys wyobraźni

Ci, którzy odchodzą z Omelas (wariacje na temat Williama Jamesa)

5

Ursula K. Le Guin Piotr Karski

G

łówna idea tego psychomitu, kozioł ofiarny, pojawia się w „Braciach Karamazow” Dostojewskiego, kilka więc osób spytało mnie, dość zresztą podejrzliwie, dlaczego upodobałam sobie akurat właśnie Williama Jamesa. Prawda jest taka, że mimo całej mojej miłości do Dostojewskiego nie byłam w stanie od czasu, kiedy skończyłam dwadzieścia pięć lat, przeczytać go po raz drugi i po prostu zapomniałam, że to on pierwszy wykorzystał ten pomysł. Kiedy więc zetknęłam się z tą ideą w „Filozofie moralności i życiu moralnym” Jamesa, natychmiast doznałam olśnienia. A oto jak ujmuje sprawę James: „A gdyby tak nam przedstawiono hipotetyczną koncepcję świata, w której utopie Fouriera, Bellamy’ego i Morrisa miałyby się spełnić, i to nawet w doskonalszej formie, i miliony ludzi zażywałyby szczęścia, pod jednym wszakże

warunkiem: że jakaś samotna zagubiona dusza cierpieć będzie gdzieś na obrzeżu świata… Otóż gdyby tak się zdarzyło, to czy moglibyśmy – wyjąwszy zupełnie szczególne emocjonalnie przypadki – korzystać z tego szczęścia, wiedząc, jaką zostało okupione ceną?”

Trudno o lepsze ujęcie problemu amerykańskiego sumienia. Dostojewski był wielkim i radykalnym twórcą, ale jego wczesny radykalizm społeczny zamienił się we własne przeciwieństwo, czyniąc z pisarza namiętnego reakcjonistę, gdy jednocześnie Amerykanin William James, który wydaje się taki łagodny, tak naiwnie elegancki – zwróćmy uwagę, jak operuje zaimkiem „my”, zakładając, że wszyscy czytelnicy są równie przyzwoici jak on! – otóż ten właśnie James był, jest i pozostaje myślicielem radykalnym.

Bezpośrednio bowiem po fragmencie dotyczącym ludzkiej duszy pisze: „Wszystkie wyższe, bardziej wysublimowane ideały mają charakter rewolucyjny. W znacznie mniejszym stopniu występują pod pozorami

efektów minionych doświadczeń aniżeli prawdopodobnych przyczyn doświadczeń przyszłych, czynników, do których środowisko i lekcja, jakiej nam ono dotychczas udzieliło, muszą się nagiąć”.

Związek tych dwóch zdań z niniejszym opowiadaniem, jak i z fantastyką naukową czy z myśleniem o przyszłości w ogóle, jest całkiem bezpośredni. Ideały jako „prawdopodobne przyczyny doświadczeń przyszłych” – co za subtelna i zabawna uwaga!

Jest rzeczą oczywistą, że zaraz po przeczytaniu Jamesa nie usiadłam i nie powiedziałam sobie: a teraz napiszę opowiadanie o tej zagubionej duszy. Nie jest to aż takie proste. Owszem, usiadłam i zaczęłam pisać opowiadanie, bo po prostu odczułam taką potrzebę, nie mając jednak na myśli nic poza słowem „Omelas”. A wzięłam je z drogowskazu przeczytanego wspak: Salem (Oregon).

Czy i wam się może czasem zdarza odczytywać znaki drogowe wspak? POTS, AGAWU iceizd. Ocsicnarf Nas… Salem równa się shalom, równa się salaam, →

6

kryzys wyobraźni

To myśmy zapomnieli słów oznaczających radość. To dla nas uśmiech stał się czymś anachronicznym.

równa się pokój. Melas. O melas. Omelas.

Homme hélas. „Skąd pani czerpie swoje pomysły, pani Le Guin?”. Z zapominania Dostojewskiego i z czytania znaków drogowych wspak. A skąd by?

Huk dzwonów, który poderwał w niebo jaskółki, obwieścił miastu Omelas, wznoszącemu swe jasne wieżyce nad brzegiem morza, początek letniego karnawału. Maszty stojących w przystani statków mienią się od flag. Ulicami, wśród pokrytych czerwoną dachówką domów o malowanych ścianach, wśród zarośniętych mchami ogrodów, alei, pod sklepieniem potężnych drzew, mimo wielkich parków i budynków publicznych ciągnie pochód. Wyglądają dostojnie: starcy w długich sztywnych szatach, fiołkowych i szarych, poważni majstrowie, spokojne rozplotkowane kobiety z dziećmi na rękach. Na innych ulicach muzyka jest szybsza – wibrują gongi i tamburyny – a ludzie idą krokiem tanecznym; pochód jest tańcem. Piski igrających dzieciaków wznoszą się ponad muzykę i śpiew niby śmigające jaskółki. Podążają ku północnym krańcom miasta, gdzie na rozległej podmokłej łące

zwanej Zielonymi Błoniami chłopcy i dziewczęta o długich, gibkich ramionach, nadzy w roziskrzonym słońcu, uwalani mułem po kostki, ćwiczą przed wyścigiem swoje narowiste rumaki. Konie nie mają żadnej uprzęży poza kantarem bez wędzidła. W grzywy powplatano im srebrne, złote i zielone wstążki.

Parskają i tańczą, pyszniąc się przed sobą nawzajem; jako jedyne zwierzęta, które przyjęły nasze obyczaje, są bardzo podniecone.

Daleko na północy i zachodzie wznoszą się góry, otaczając półkolem położone nad zatoką Omelas. W przezroczystej, prześwietlonej słońcem aurze poranka śniegi wieńczące jeszcze Osiemnaście Szczytów płoną pod ciemnym błękitem nieba białozłotym ogniem. Wiatru jest akurat tyle, by znaczące tor wyścigowy proporczyki załopotały od czasu do czasu. W ciszy rozległych Zielonych Błoni słychać, to bliżej to dalej, jak wijąc się ulicami miasta, nadciąga muzyka; czuć pogodną słodycz w powietrzu, które wzbiera drganiem, by od czasu do czasu wybuchnąć wielką radosną symfonią dzwonów.

Radosną! Jak tu mówić o radości? Jak opisać mieszkańców Omelas?

Wierzcie mi, nie są to ludzie prymitywni, choć tak bardzo szczęśliwi. To tylko myśmy

zapomnieli słów oznaczających radość. To dla nas uśmiech stał się czymś anachronicznym. Po takim wstępie zwykliśmy puszczać wodze wyobraźni. Widzimy więc króla na wspaniałym rumaku w otoczeniu świty szlachetnych rycerzy albo w złocistej lektyce niesionej przez potężnie umięśnionych niewolników. Ale tam nie ma króla.

Mieszkańcy Omelas nie mają mieczów ani niewolników. Nie są barbarzyńcami. Nie znam zasad ani praw, jakimi rządzi się ich społeczeństwo, ale podejrzewam, że jest ich niewiele. I tak jak obywają się bez monarchii czy niewolnictwa, radzą sobie świetnie bez giełdy, reklamy, tajnej policji i bomby. A jednak powtarzam: nie są to ludzie prymitywni – łagodni pasterze, szlachetne dzikusy czy mętni utopiści. Nie są ani trochę mniej skomplikowani od nas. Problem polega na tym, że mamy zły zwyczaj, kultywowany przez pedantów i snobów intelektualnych, utożsamiania szczęścia z głupotą. Według nas tylko cierpienie przenosi w sferę doznań intelektualnych, tylko zło jest interesujące. Jakże często grzeszą w ten sposób artyści, nie chcąc przyznać, że zło potrafi być banalne, a cierpienie potwornie nudne. Nie możesz ich zwalczyć, przystań do

7

nich. Jeśli któreś z twoich doświadczeń okaże się bolesne – spróbuj je powtórzyć. Ale pochwała rozpaczy oznacza potępienie rozkoszy. Akceptować gwałt to tyle, co stracić wszystko inne. I prawie wszystko straciliśmy – nie potrafimy już opisać szczęśliwego człowieka, nie potrafimy celebrować radości. Jak więc mam mówić o mieszkańcach Omelas? Nie są to naiwne, szczęśliwe dzieci, chociaż ich dzieci są szczęśliwe. To dojrzali, inteligentni, pełni namiętności ludzie, których życia nie sposób nazwać ubogim. Co za cud! Ale chciałabym móc opisać to lepiej. Chciałabym móc was przekonać.

Omelas w mojej opowieści jawi się miastem z bajki – dawno, dawno temu za siódmą górą, za siódmą rzeką. Skoro jednak, opisując je, nie zdołam dogodzić wszystkim, byłoby może lepiej, gdyby każdy przedstawił sobie miasto zgodnie z własnymi wyobrażeniami, przyjmując, że rzeczywistość go nie zawiedzie.

Weźmy na przykład sprawy techniki. Myślę, że w Omelas nie mają ani samochodów, ani helikopterów, co wynika z faktu, że są szczęśliwi. A przecież szczęście polega na umiejętności rozróżnienia pomiędzy tym, co niezbędne, tym, co ani niezbędne, ani szkodliwe, i wreszcie tym, co zdecydowanie szkodliwe. Otóż do kategorii środkowej – rzeczy przydatnych, ale nieszkodliwych, zapewniających wygodę, a nawet luksus i dostatek – mogą z powodzeniem należeć centralne ogrzewanie, koleje podziemne, pralki i wszelkiego rodzaju cudowne urządzenia, których tu jeszcze nie znają, jak oświetlenie bezprzewodowe, energia bez paliwa czy lekarstwo na katar.

Ale równie dobrze może tego wszystkiego

tramwajami i że tutejszy dworzec jest obecnie najpiękniejszym budynkiem w mieście, jeśli nie liczyć wspaniałej hali targowej. Obawiam się jednak, że nawet z tymi pociągami wielu z was i tak uzna Omelas za zbyt sielankowe. Uśmiechy, dzwony, pochody – nudy na pudy. Jeśli tak, niech będzie jakaś orgia.

Jeśli orgia załatwi sprawę – nie wahajcie się ani chwili. Tylko bardzo proszę, bez żadnych świątyń, z których wychodzą – w stanie ekstazy – piękni nadzy kapłani i kapłanki, gotowi kopulować z każdym – kobietą czy mężczyzną, kochankiem czy nieznajomym – kto pragnie związku krwi z najwyższym bóstwem, chociaż, przyznaję, z początku sama o tym myślałam. Lepiej niech w Omelas nie będzie żadnych świątyń, a przynajmniej świątyń z ludźmi. Religia – owszem, kler – w żadnym razie. Proszę, niech się przechadzają piękne golasy, niech częstują sobą zgłodniałych i spragnionych jak świętym sufletem. Niech się włączą w pochód. Niech nad kopulującymi walą w tamburyny, niech gongi głoszą chwałę pożądania, ale – najważniejsze – niech dzieci stanowiące owoc tych cudownych obrządków będą przedmiotem ogólnej miłości i troski.

Wiem, że jednego nie ma w Omelas na pewno: pojęcia grzechu. Zgoda, ale mówmy o tym, co powinno być. Z początku uznałam, że nie ma narkotyków, ale to byłoby zbyt purytańskie. Ostatecznie dla tych, którzy to lubią, niechby unosił się nad ulicami słodkawy aromat drooz, tego drooz, które najpierw daje umysłowi i wszystkim członkom lekkość i sprawność, po kilku godzinach – senną ociężałość, na koniec zaś – wspaniałe wizje najgłębszych tajemnic wszechświata i pełnię zadowolenia seksualnego przekra-

a jakże, i kult odwagi. Ale tak jak poradziliśmy sobie bez duchowieństwa, dajmy sobie spokój z wojskiem. Radość oparta na zręcznym mordowaniu nie jest właściwą radością; nie o to chodzi, to przerażające i trywialne.

Bezgraniczne i szczere zadowolenie, pełen wielkoduszności tryumf, odczuwany nie w konfrontacji z wrogiem zewnętrznym; raczej komunia dusz, synteza tego wszystkiego, co w ludzkości najpiękniejsze i najsubtelniejsze, atmosfera powszechnego lata. Oto uczucia, jakimi wzbierają serca mieszkańców Omelas, oto zwycięstwo, które oni celebrują – zwycięstwo życia. Nie sądzę, aby wielu z nich odczuwało potrzebę zażywania­drooz.

Większość pochodów zdążyła już dotrzeć do Zielonych Błoni. Z czerwonych i niebieskich namiotów dobiegają smakowite zapachy. Buzie dzieciaków są rozkosznie lepkie; w siwej brodzie dobrotliwego starca utkwiły okruchy słodkiego ciasta. Dziewczęta i chłopcy dosiedli już koni i ustawili się w pobliżu linii startowej. Pulchna roześmiana staruszka rozdaje z koszyka kwiaty, które postawni młodzieńcy wplatają sobie w lśniące włosy. Na skraju tłumu siedzi i gra na flecie smutne dziewięcio- czy dziesięcioletnie dziecko. Ludzie zatrzymują się z uśmiechem, żeby go posłuchać, ale nikt się nie odzywa do ciemnookiego malca, który ani na chwilę nie przerywa gry, nie widzi nic, poddany magii subtelnych, pełnych wdzięku tonów.

Chłopiec przestaje grać, powoli opuszcza ręce, w których trzyma drewniany­flet.

Jak gdyby ta mała prywatna chwila ciszy była jakimś sygnałem, z pawilonu położonego koło linii startowej zagrzmiały trąby – władczo, melancholijnie, a zarazem przenikliwie. Konie tańczą na smukłych zadnich

w Omelas nie być, to nie ma znaczenia. Jak sobie chcecie. Ja osobiście jestem skłonna sądzić, że sąsiedzi z innych miast wybrzeża ściągali do Omelas na karnawał małymi, bardzo szybkimi pociągami lub piętrowymi

czającą wszelkie wyobrażenie. Ale to wszystko oczywiście bez groźby nałogu. Dla tych, co mają skromniejsze wymagania, mogłoby być piwo. Cóż jeszcze powinno gościć w mieście radosnym? Nastrój zwycięstwa,

nogach, rżeniem odpowiadając na hasło.

Młodzi jeźdźcy, skupieni, klepią je uspokajająco po szyjach: „Dobry, dobry…”. Zaczynają się formować w szereg na linii startowej.

Zebrany wzdłuż toru wyścigowego tłum →

8

kryzys wyobraźni

Warunki są surowe i bezwzględne: nie wolno odezwać się do dziecka jednym życzliwym słowem.

przypomina upstrzony kwieciem łan zboża na wietrze.

Wierzycie mi? Wierzycie w to wszystko: święto, miasto, radość? Nie? To pozwólcie, że jeszcze coś wam powiem.

W suterenach jednego z okazałych budynków publicznych Omelas, a może lepiej: w piwnicach jednej z obszernych prywatnych rezydencji jest pomieszczenie – bez okna, z wiecznie zaryglowanymi drzwiami.

Sączy się tu jedynie przez szpary w deskach przesiane przez kurz światło, wpadające zasnutym pajęczynami okienkiem z sąsiedniej piwnicy. W kącie małej izdebki, obok zardzewiałego wiadra stoją sztywne, pozlepiane, śmierdzące miotły. Podłoga to klepisko, miejscami mokre, jak to zwykle klepiska w piwnicach. Wymiary pomieszczenia: dwa na trzy kroki – ot, po prostu nieużywana komórka na miotły czy narzędzia. W izbie tej siedzi dziecko. Może to być równie dobrze chłopiec, jak i dziewczynka.

Wygląda na sześć lat, ale ma dziesięć. Jest niedorozwinięte umysłowo. Może to wada wrodzona, a może powstała wskutek nieustannego lęku, niedożywienia i zaniedbania. Dziecko, przycupnięte w kącie, z dala od wiadra i mioteł, dłubie w nosie i od czasu do czasu bezmyślnie bawi się palcami u nóg i genitaliami. Boi się mioteł. Wydają mu się

straszne. Zamyka oczy, ale wie, że miotły w dalszym ciągu stoją na swoim miejscu, że drzwi są zamknięte, że nikt tu nie przyjdzie.

Z rzadka – dziecko nie ma ani poczucia, ani miary czasu – drzwi otwierają się z potwornym łoskotem i ktoś się w nich pojawia, nieraz nawet kilka osób. Zdarza się, że jeden z gości wchodzi do środka i podrywa dziecko kopniakiem na nogi. Reszta na ogół się nie zbliża, tylko – stojąc w drzwiach – przygląda mu się ze strachem i obrzydzeniem.

Pospiesznie napełniają dziecku miskę strawą, a dzbanek wodą i ryglują drzwi. Ciekawe oczy znikają. Ludzie nigdy nic nie mówią, ale dziecko, chłopiec, który nie zawsze żył w komórce i zachował pamięć światła słonecznego oraz głosu matki, odzywa się czasem. „Już będę grzeczny – mówi. – Wypuśćcie mnie.

Już będę grzeczny”. Nikt mu jednak nie odpowiada. Malec, który kiedyś często płakał po nocach i wołał o pomoc, teraz kwili tylko „łaa... łaa...” i odzywa się coraz rzadziej.

Ma wielki wzdęty brzuch i jest tak chudy, że zupełnie stracił łydki. Cała jego dzienna dieta to pół miski mąki kukurydzianej z tłuszczem. Jest nagi, a ponieważ cały czas siedzi we własnych odchodach, jego uda i pośladki to jedna wielka ropiejąca rana.

Wszyscy słyszeli o dziecku, to znaczy wszyscy mieszkańcy Omelas. Niektórzy

przychodzą specjalnie, aby je obejrzeć, innym wystarczy sama świadomość jego istnienia. Wiedzą, że dziecko musi tu być. Jedni rozumieją dlaczego, inni nie, ale wszyscy zdają sobie sprawę, że ich szczęście, piękno ich miasta, więzi przyjaźni, zdrowie ich dzieci, mądrość uczonych, sprawność rzemieślników, a nawet obfitość zbiorów i pogoda są całkowicie uwarunkowane odrażającą nędzą małej ofiary.

Zwykle wyjaśnia się dzieciom te sprawy między ósmym a dwunastym rokiem życia, w okresie po temu najodpowiedniejszym. Odwiedzający dziecko to przeważnie młodzież, zdarza się jednak, że przychodzą i dorośli, czasem nawet po kilka razy. Niezależnie jednak od tego, jak dokładnie im się ten problem wytłumaczy, widok dziecka jest zawsze dla młodych szokujący. Wychodzą z obrzydzeniem, choć przecież uważali się za wyższych ponad to. Mimo wszelkich wyjaśnień ogarnia ich wściekłość, czują się poniżeni i bezsilni. Chcieliby coś zrobić dla malca. Ale nie mogą. Gdyby go bowiem wyprowadzono z tej strasznej nory na światło dzienne, gdyby go nakarmiono, umyto i otoczono czułością, w tej samej chwili prysłoby całe piękno, bogactwo i radość Omelas. Takie są warunki. Zamienić powodzenie i uroki życia wszystkich na to jedno małe

9

dobrodziejstwo, oddać szczęście tysięcy za szczęście jednostki – to tyle, ile wpuścić do miasta grzech.

Warunki są surowe i bezwzględne: nie wolno odezwać się do dziecka jednym życzliwym słowem.

Często młodzi ludzie odchorowują widok malca i zetknięcie z tym straszliwym paradoksem. Wracają do domu rozgoryczeni, z płaczem, rozpamiętując to nieraz tygodniami, a nawet latami. Z czasem jednak zaczynają zdawać sobie sprawę, że gdyby nawet uwolnić dziecko, niewiele by mu z tego przyszło poza przyjemnym poczuciem ciepła i sytości. Jest zbyt zdegradowane i tępe na to, by móc przeżywać prawdziwą radość. Zbyt długo się bało, by się pozbyć strachu. Jest zanadto nieokrzesane, by odpowiedzieć na ludzką życzliwość. Brakowałoby mu najprawdopodobniej murów, które je cały czas chroniły, niezbędnych oczom ciemności i własnych odchodów, w których mogłoby siedzieć. Ale łzy wywołane poczuciem gorzkiej niesprawiedliwości łatwo wysychają: ludzie dostrzegają okrutną sprawiedliwość rzeczywistości i szybko się z nią godzą. A przecież to właśnie w tych łzach i gniewie, w dobrych chęciach i pogodzeniu się z własną bezsilnością należy upatrywać prawdziwych przyczyn ich powodzenia. Ich szczęście nie jest jałowe, nie

dzięki istnieniu dziecka i temu, że oni są tego świadomi. To przez pamięć o nim są tacy dobrzy dla swoich dzieci. Zdają sobie sprawę, że gdyby nieszczęśliwy malec nie skomlał w ciemnościach, ten drugi, mały flecista, nie przygrywałby tak radośnie urodziwym jeźdźcom szykującym się do startu w słońcu pierwszego letniego poranka.

Powiedzcie: czy teraz wierzycie? Czy nie stało się to wszystko bardziej prawdopodobne? Chwileczkę, jest jeszcze jedna rzecz zupełnie nieprawdopodobna, o której chciałabym wam jeszcze powiedzieć.

Otóż od czasu do czasu jakiś chłopak czy dziewczyna, zamiast zżymać się po takiej wizycie i płakać, wcale nie wraca do domu.

Niekiedy ktoś ze starszych, zrazu dziwnie milczący, po kilku dniach również opuszcza dom. Ci ludzie idą ulicami przed siebie, aż wreszcie wychodzą z miasta przez piękne wrota, wędrują dalej przez wsie Omelas, a każdy z nich – chłopak czy dziewczyna, mężczyzna czy kobieta – podąża samotnie. Zapada noc. I zawsze tak samo: ulicami miasta, pośród żółtych prostokątów okien i dalej przez mroczne pola ciągną na zachód czy północ ku górom. Odchodzą z Omelas i idą w ciemność, by już nigdy nie wrócić.

Miejsce, do którego zmierzają, jest jeszcze bardziej niedostępne naszej wyobraźni niż miasto szczęścia. Nie próbowałabym go na-

wynika z braku odpowiedzialności. Ludzie ci wiedzą, że – tak jak dziecko – nie są wolni.

Wiedzą, co to współczucie. Wiedzą, że piękno ich architektury, wielkość muzyki, rozległość wiedzy – wszystko to jest możliwe

wet opisać. Być może w ogóle nie istnieje.

Ale ci, co odchodzą z Omelas, wiedzą, dokąd prowadzi ich droga.

Przełożyła Zofia Uhrynowska-Hanasz.

* Opowiadanie „Ci, którzy odchodzą z Omelas” przedrukowujemy dzięki uprzejmości wydawnictwa Prószyński Media.

Ursula K. Le Guin (1929-2018) to jedna z ważniejszych postaci współczesnej literatury amerykańskiej.

Autorka głośnych powieści science fiction oraz fantasy, takich jak: „Wydziedziczeni.

Niejednoznaczna utopia”, „Lewa ręka ciemności”­ i „Czarnoksiężnik z Archipelagu­”.

Piotr Karski kar.ski

→

10

kryzys wyobraźni

Ucieczka poza granice wyobraźni „Ci, którzy odchodzą z Omelas” to nie atak na ideę utopii. To opowieść o granicach naszej wyobraźni.

O tym, że nie umiemy już uwierzyć w prawdziwie dobry świat.

11

Stanisław Krawczyk Piotr Depta-Kleśta

O

czym pisze Ursula K. Le Guin? Dotychczasowe interpretacje w większości są zgodne: o tym, że każdą utopię trzeba opłacić cierpieniem. W każdym Omelas jest dziecko zamknięte w piwnicy.

Coś jednak umyka nam w tym odczytaniu. Pierwszym sygnałem powinien być fragment poprzedzający opis miasta: „mamy zły zwyczaj […] utożsamiania szczęścia z głupotą. Według nas tylko cierpienie przenosi w sferę doznań intelektualnych, tylko zło jest interesujące.

Jakże często grzeszą w ten sposób artyści, nie chcąc przyznać, że zło potrafi być banalne, a cierpienie potwornie nudne. […] Nie potrafimy już opisać szczęśliwego człowieka, nie potrafimy celebrować radości. Jak więc mam mówić o mieszkańcach Omelas?”. Już na wstępie widać, że nie będzie to wyłącznie opowiadanie o utopijnej społeczności. Będzie to również historia o naszej wyobraźni. O tym, jakie uczucia i myśli pojawiają się w naszych głowach, kiedy słyszymy o szczęściu, radości – i utopii.

Drugim śladem jest tryb opisu tytułowego miasta. Narratorka powiada, że może w nim być „centralne ogrzewanie, koleje podziemne, pralki […], energia bez paliwa czy lekarstwo na katar. Ale równie dobrze może tego wszystkiego w Omelas nie być, to nie ma znaczenia. Jak sobie chcecie”. To przecież nie jest zamknięta charakterystyka, lecz opis procesu: miasto powstaje na naszych oczach, a wręcz to my samodzielnie je tworzymy.

Na trzeci trop trafiamy wtedy, gdy już kończą się rozważania nad postacią

Omelas. „Wierzycie mi? Wierzycie w to wszystko: święto, miasto, radość? Nie? To pozwólcie, że jeszcze coś wam powiem”. Dopiero po tych słowach zaczyna się najbardziej przejmująca część tekstu – ta, która ukazuje skomlącego w ciemnościach malca. A potem przychodzi następna wypowiedź skierowana do czytelniczek i czytelników: „czy teraz wierzycie? Czy nie stało się to wszystko bardziej prawdopodobne?”.

Być może zatem „Ci, którzy odchodzą z Omelas” to nie atak na samą ideę utopii. Może to raczej – powtórzę – opowieść o naszej wyobraźni, a dokładniej: o jej granicach. O tym, że nie umiemy już uwierzyć w prawdziwie dobry świat.

I bardzo dobrze, że nie umiemy – ktoś jednak wtrąci. Bardzo dobrze, że dwudziestowieczne totalitaryzmy ukształtowały w nas podejrzliwość względem wielkich projektów utopijnych. Królestwo­Boże nie jest z tego świata, a ci, którzy próbują je nań sprowadzić, zawsze kończą we krwi.

Czy właśnie do tego wniosku prowadzi nas opowiadanie? Zanim odpowiem, zauważę, że nie dotarliśmy jeszcze do finału – do wzmianki o tych, którzy postanawiają odejść. „Idą ulicami przed siebie, aż wreszcie wychodzą z miasta przez piękne wrota […]. Odchodzą z Omelas i idą w ciemność, by już nigdy nie wrócić.

Miejsce, do którego zmierzają, jest jeszcze bardziej niedostępne naszej wyobraźni niż miasto szczęścia. Nie próbowałabym go nawet opisać. Być może w ogóle nie istnieje. Ale ci, co odchodzą z Omelas, wiedzą, dokąd prowadzi ich droga”.

Nie wiemy, jaki jest wniosek, bo nie pojmujemy, w jakim kierunku zmierzają ci, którzy odchodzą z Omelas.

W stronę innej utopii, tym razem dobrej dla wszystkich bez wyjątku? Ku światu lepszemu niż obecny, lecz nadal głęboko niedoskonałemu? W grę wchodzą obie możliwości. Jest w nich przy tym wspólny mianownik: cel podróży wcale nie musi istnieć, aby podróż miała sens. Można nie wierzyć w urzeczywistnienie ideału – i wciąż pragnąć, by był coraz bliżej.

Ci, co odchodzą z Omelas, podróżują.

Nie stoją, nie trwają. Idą do celu, chcą coś zmienić. Ale idą samotnie – i tutaj nie zgadzam się z narratorką. Istotnie, cel podróży może być mglisty, nieuchwytny, odległy, lecz trzeba o nim rozmawiać.

Trzeba szukać go razem, trzeba zachęcać innych do wspólnej drogi.

Dopiero wtedy można ją znaleźć.

Stanisław Krawczyk jest badaczem kultury popularnej (literatury fantastycznej, gier wideo) i publicystą społecznopolitycznym. Szef działu „Obywatel” w Magazynie Kontakt.

Piotr Depta-Kleśta facebook.com/ piotrdeptaklestaillustrations

→

12

kryzys wyobraźni

Nadzieja w obliczu katastrofy Wobec apokaliptycznych wizji przyszłości i teraźniejszych kryzysów wielu z nas potrzebuje choćby jednej z trzech rzeczy: poczucia sensu istnienia, wyraźnej drogi, by w trudnych czasach nie zagubić człowieczeństwa, oraz nadziei na zmianę sytuacji.

Chrześcijaństwo może dać wszystkie trzy.

Ignacy Dudkiewicz Stanisław Gajewski

W

izji jest wiele. Świat spłonie lub się ugotuje, utonie, zostanie zmieciony przez klęski żywiołowe, a wcześniej pogrąży się w krwawych rzeziach – o źródła energii, przestrzeń do życia, wodę. A może to wszystko zdarzy się naraz. Tak czy siak, diagnoza jest jedna: świat – przynajmniej taki, jakim go znamy – zniknie.

Na pierwszym miejscu będzie to efektem zmian klimatycznych, do których – co do czego panuje naukowa, choć wciąż jeszcze nie polityczna zgoda – człowiek wydatnie się przyczynił. W ślad za nimi pójdą – a w zasadzie już się to zaczyna dziać – globalne ruchy migracyjne.

W efekcie pustynnienia całych dotąd zdatnych do życia obszarów globu ludzie je zamieszkujący udadzą się w podróż, by ocalić życie swoje i bliskich. To zaś – wraz z trudnościami w dostępie do wody oraz energii, które również już się zaczęły – doprowadzi do przemian społecznych na trudną do oszacowania dziś skalę. Ich zasadniczy kierunek również

pozostaje niewiadomą. Sytuacja może wyzwolić wielkie pokłady solidarności, których istnienia nawet nie podejrzewaliśmy. Może jednak również doprowadzić do eskalacji agresji w skali oraz formach niewyobrażalnych nawet dla historyków badających dzieje okrucieństwa i pożogi. Już dziś nie brakuje pomysłów, by Europę­i Amerykę Północną oddzielić od reszty świata murami chronionymi przez uzbrojonych żołnierzy w wieżyczkach strażniczych. Mogą się one jednak okazać zaledwie niewinnym preludium tego, do czego – jako dostatnie, syte i przyzwyczajone do poczucia bezpieczeństwa społeczeństwa – okażemy się zdolni wobec naszych braci i sióstr z globalnego Południa.

Nawet jeśli „obronimy” nasz „święty” spokój (a w istocie odmówimy podzielenia się nim) przed „innymi”, przyszłość mieszkańców globalnej Północy również nie rysuje się w zbyt jasnych barwach.

Być może zginiemy później, ale zginiemy niechybnie, tak samo jak Łazarze pukający dziś do naszych – bogaczy w skali świata – drzwi. Zjawisko wielkiego wymierania, przed którym ostrzegają nas naukowcy i naukowczynie, nie ominie terenów Unii Europejskiej czy Stanów

Zjednoczonych. Niektórzy wciąż chcieliby przekonywać, że to jedynie czarne wizje i strachy na lachy. Jest jednak inaczej. Co bardziej optymistyczne diagnozy mówią, że – jeśli nic się radykalnie nie zmieni – zjawiska te dotkną nasze wnuki i wnuczki. Mniej pozytywne scenariusze zakładają, że upadek świata oglądać będą nasze dzieci. Najgorsze – że również część z nas będzie miała wątpliwą przyjemność widzieć te procesy na własne oczy.

Podobne wizje budzą nie tylko grozę, ale też pytania. Trzy z nich są – jak się zdaje – zasadnicze. Czy jesteśmy jeszcze w stanie zatrzymać nadchodzącą katastrofę? Czy w warunkach trudnych lub ekstremalnych będziemy umieli zachować się przyzwoicie i dokonać dobrych wyborów? Oraz czy to naprawdę będzie koniec – dla nas i całego świata?

Na wszystkie trzy może i powinno udzielać odpowiedzi chrześcijaństwo.

Kościół przeciw kapitalizmowi?

Czasu jest mało. Wyliczenia różnią się między sobą, jednak ich rozpiętość nie jest wcale wielka. Jedne mówią, że i tak już jest za późno. Inne – że mamy kilkanaście lat na uratowanie siebie →

13

→

14

kryzys wyobraźni

Gdy trzeba grzmieć na temat niszczenia człowieka przez kapitalizm, papież Franciszek nie hamuje gniewu.

i planety: jeśli podejmiemy radykalne kroki, może się to udać. Najbardziej optymistyczne dają nam parędziesiąt lat do chwili, gdy nie będzie już innego wyjścia, niż tylko obserwować, jak nasze otoczenie zamienia się w świat rodem z „Mad Maxa”.

Eksperci i ekspertki z działającej przy ONZ-ecie Międzyrządowej Platformy­ do spraw Bioróżnorodności i Funkcji­ Ekosystemów pracowali trzy lata, by stworzyć najambitniejszą w historii kompilację prac naukowych na temat stanu przyrody na Ziemi. Kilka liczb wystarczy, by uświadomić sobie skalę problemu: w ciągu najbliższych dekad wymrzeć może około miliona gatunków zwierząt i roślin. 75 procent powierzchni ziemi już zostało przekształconych przez człowieka, a odsetek ten stale rośnie – prowadzimy gospodarkę w taki sposób, że ziemia jałowieje i przestaje dawać plony. To, jak działamy, sprawia nie tylko – jak chcieliby to widzieć niektórzy – że giną „jakieś tam” gatunki żabek czy storczyków, ale także, że tracimy i niszczymy źródła żywności, wody i energii dla samych siebie.

Tylko ostre cięcia są w stanie oddalić widmo katastrofy. Potrzebujemy wielkiej przemiany kulturowej, społecznej

i ekonomicznej – przebudowy gospodarek, państw i społeczeństw. Nowych wzorów dobrego życia – w mniejszym stopniu opartych na konsumpcji – oraz nowych sposobów działania ekonomii.

Kierunek tych zmian powinni wyznaczać także chrześcijanie i chrześcijanki oraz całe wspólnoty i Kościoły chrześcijańskie, w tym Kościół rzymskokatolicki.

Sytuacja wymaga działania absolutnie ponad podziałami – społecznymi, narodowymi i religijnymi. Inspiracje płynące z chrześcijaństwa nie wystarczą.

Ale gdyby każdy przekonywał choćby członków i członkinie swojej wspólnoty – wzmacniając przy okazji nawzajem swój głos w przestrzeni publicznej – efekt mógłby być wystarczający.

Kościół ma szczególną predyspozycję do tego, by odegrać ważną rolę w opisywanych procesach. Ze swej istoty – opartej o uniwersalność przesłania głoszonego w każdych czasach i warunkach – nie powinien żadnego modelu czy systemu funkcjonowania społeczeństw wspierać bezwarunkowo. Rozwój społecznego nauczania Kościoła jasno wskazuje, że widzi on swoją rolę przede wszystkim jako tego aktora, który w każdych okolicznościach broni godności ludzkiej przed nadużyciami

obecnymi w każdym systemie i porządku społecznym. Gdy trzeba było krytykować komunizm za to, w jaki sposób niszczył człowieka – Kościół to robił.

Gdy dziś trzeba grzmieć na temat niszczenia człowieka przez kapitalizm – papież Franciszek również nie hamuje się w słusznym gniewie. W tym sensie Kościół­nie powinien przywiązywać się do żadnego modelu ekonomicznego czy politycznego – także do wolnego rynku czy państw narodowych. Nie dlatego, że żaden model nie jest lepszy od innego. Dlatego, że rolą Kościoła jest z jednej strony stanie na straży ludzkiej godności w świecie doczesnym (niezależnie od tego, kto i w imię jakich idei na nią nastaje), z drugiej zaś – kierowanie naszych oczu poza nią.

Słowem: Kościołowi – na poziomie teoretycznym – nie powinno sprawiać problemu odrzucenie kapitalizmu i nawoływanie czy to do jego fundamentalnej reformy, czy do poszukiwania innego sposobu budowania relacji gospodarczych między ludźmi. W praktyce jest to trudne, również ze względu na rozmaite uwikłania polityczne i ekonomiczne samej instytucji oraz jej przedstawicieli. Na poziomie misji – niezbędne.

Papież­Franciszek­zdaje się to widzieć

15

i prowadzić swoje nauczanie właśnie w tym duchu.

Drugim zasadniczym kierunkiem działań Kościoła na rzecz odpowiedzi na nadchodzącą katastrofę powinno być nawoływanie do solidarnych działań całego świata. Solidarnych – to znaczy takich, w których największe koszty ponoszą najbogatsi, najbardziej chronieni są zaś najsłabsi. Całego świata – to znaczy ponad podziałami politycznymi i narodowościowymi. Któż ma o to wołać, jeśli nie Kościół, chcący pozostać wierny swemu powszechnemu charakterowi, który bodaj najlepiej wyraził Tertulian, pisząc: „Dla nas, chrześcijan, nie ma nic bardziej obcego niż republika! Uznajemy tylko jedną: republikę wszystkich ludzi, cały świat”.

To więc właśnie Kościół rzymskokatolicki – oraz inne Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie, a także pojedynczy chrześcijanie i chrześcijanki – powinien dawać nadzieję, że jeszcze nie jest za późno, o ile odrzucimy przywiązanie do utartych ścieżek myślenia i pójdziemy wspólnie nową drogą.

Chrześcijańska etyka końca świata Obok nadziei na to, że się uda, istnieje również uzasadniona obawa, że wszelkie

głosy tego rodzaju – niezależnie od tego, kto będzie je formułował – pozostaną niewysłuchane i nie przyniosą zmian. Nie oznaczałoby to jednak zniknięcia przestrzeni dla chrześcijańskiego przesłania.

Być może to właśnie wtedy okaże się ono szczególnie potrzebne.

Według przywoływanego raportu już dziś na naszej doświadczonej nierównościami, głodem, klęskami żywiołowymi i przemocą Ziemi trwa dwa i pół tysiąca konfliktów o zasoby: wodę, jedzenie, ziemię i paliwa. Dla obywateli i obywatelek Unii Europejskiej, której kraje członkowskie nie zaznały wojny od dziesięcioleci, może to brzmieć jak bajka o żelaznym wilku. Trzeba sobie jednak uświadomić, że w niemałej mierze to właśnie my – kraje globalnej Północy – tego wilka spuściliśmy z łańcucha i pozwoliliśmy mu, by gryzł innych. Byle nie nas. Polityka i gospodarka prowadząca do wciąż

w istocie kolonialnej eksploatacji krajów Południa, lekceważenie globalnych nierówności, brak gotowości do podzielenia się dobrobytem, spokojem i zasobami – to wszystko wyeksportowało do uboższych społeczeństw wojnę. Również wojnę o przetrwanie, bo przecież tym jest walka o wodę czy pożywienie.

Jeśli kogoś nie motywuje do działania poczucie winy za czyny, których wszak osobiście nie popełnił (choć – jak przekonywał Sven Lindqvist w książce „Terra nullius” – do odpowiedzialności pociąga nas sam udział w „podziale łupów”), być może przekona go odpowiednio przeżyty lęk. Wojny o zasoby – w szczególności o energię – czekają również nas. To, cośmy skutecznie wyeksportowali, z pewnością do nas wróci. I nie jest oczywiste, czy nasz „bilans handlowy” w tej sprawie będzie dodatni, czy ujemny. Niezależnie jednak od tego ważne jest, by – gdy →

16

kryzys wyobraźni

Bóg się od nas nie odwróci, niezależnie od mizerii naszych starań i ogromu naszych niepowodzeń.

wilk zacznie polować także na nas – pamiętać również o istnieniu bilansu moralnego. Z sytuacji, w której ludzie walczą o byt, niełatwo wyjść czystym. Nie znaczy to, że w ekstremalnych warunkach nie warto starać się zachować najlepiej, jak potrafimy. Dokonać dobrych wyborów. Nie stracić przyzwoitości.

Chrześcijaństwo może i powinno wskazywać ku temu drogę. W centrum swojego nauczania stawia Boga, który stał się człowiekiem – a przez to także każdego innego człowieka. Chrystus swoje życie ofiarował za wszystkich, ale gesty szczególnej miłości wykonywał względem odrzucanych, odpychanych i marginalizowanych. Gdy karmił – karmił tłumy. Gdy uzdrawiał, nie szczędził łaski. Nie był Mesjaszem dla wybranych, lecz dla całego świata. Popychani Jego nauką uczniowie i uczennice przyjęli radykalne rozwiązania społeczne – „wszystko mieli wspólne”, a dobra rozdzielali nie według zasług czy godności, lecz potrzeb. W pierwszych wspólnotach chrześcijańskich trudno byłoby sobie wyobrazić „walki o zasoby”. Wśród ludzi, którzy usłyszeli: „Kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich” oraz „Jeden drugiego brzemiona noście”, królować winna solidarność, nie rywalizacja. To prawda, że codzienna praktyka

chrześcijan i chrześcijanek pokazuje, że nauczanie Jezusa wydaje się wymagające ponad ludzką miarę. Być może jednak okaże się, że w czasach ponad ludzką miarę trudnych, tym mocniej trzeba będzie do niego przylgnąć, by stworzyć swoistą „etykę końca świata” i na ostatnim etapie historii ludzkości nie stracić człowieczeństwa. To wezwanie dla poszczególnych osób do dokonywania indywidualnych wyborów w duchu solidarności – na przykład rezygnacji z nadmiernej konsumpcji czy przyjęcia pod swój dach przybysza. Ale to też zadanie dla całych społeczeństw, by budowały struktury i mechanizmy, które na to pozwolą. Chrystusowe nauczanie wskazuje kierunek, w którym warto iść, by to osiągnąć.

Wywyższenie po upadku A jeśli się nie uda? Jeśli i nie zatrzymamy katastrofy, i nie staniemy na wysokości zadania, by przejść przez nią z podniesionym czołem, nie pozwalając, by zniszczył nas egoizm i brak solidarności? Czyż wtedy chrześcijaństwo nie ofiaruje nam przynajmniej (a może właśnie przede wszystkim) nadziei na to, że nie tylko śmierć, ale też grzech, choćby największy, nie jest ostatnim słowem w naszej historii?

Tak, czasu jest mało, ale czy chrześcijanin i chrześcijanka nie mają go w istocie bez końca? Egoizm niszczy

człowieka, ale czyż Bóg nie jest większy niż nasz grzech? Czy już raz nie umarł za nie wszystkie – te popełnione i te, które dopiero popełnimy? W optyce chrześcijańskiej śmierć i zło nigdy nie kończą dziejów świata, choćby – z perspektywy Ziemi – wszystko na to wskazywało. Jeśli przyjdzie nam umrzeć w globalnym piekarniku, bo nie zdołamy w porę się otrząsnąć i ocalić Bożego domu, jeśli wcześniej pozabijamy się w walce o wodę i jedzenie, jeśli będziemy strzelać do innych, by bronić swojego dobrobytu, siać śmierć, by obłudnie „bronić życia” – to i tak Chrystus zawsze wtedy będzie przy nas: przy zabijanych, ale także przy zabijających.

Taka jest nadzieja płynąca z Krzyża­ i z pustego Grobu. Chrystusa nie ma w Grobie, bo żyje. „Nie ma Go tam”, bo jest przy nas. Wiara w Zmartwychwstanie zmienia całą perspektywę. Żadną miarą nie zwalnia z prób ratowania świata. W żaden sposób nie pozwala przestać walczyć o to, by – w obliczu czekających nas najtrudniejszych dylematów – stanąć na wysokości zadania, jakie postawił nam Jezus, mówiąc: „Nie tak będzie między wami”. Ale gdybyśmy kolejny raz upadli – jako jednostki i jako wspólnota – to właśnie Zmartwychwstanie daje nadzieję, że w perspektywie szerszej niż doczesna, żaden upadek nie jest tak wielki, by nie mógł się skończyć wywyższeniem.

17

Zawsze w ręku Ojca Tę opowieść można przetłumaczyć na myślenie o innych wyzwaniach, przed którymi stoimy jako ludzkość, społeczeństwo, wspólnota Kościoła czy jednostki. W podobnej optyce można spojrzeć na nierówności społeczne: uniwersalne przesłanie chrześcijaństwa może nas pchać do ich systemowego niwelowania, indywidualnej troski o wykluczonych, wreszcie – do nadziei, że jeśli jedno i drugie zawiedzie, to przynajmniej Bóg, mimo naszej porażki, odda wszystkim cierpiącym sprawiedliwość.

Można w ten sposób spojrzeć na nasze podejście do ubogich, dyskryminowanych, odrzucanych w społeczeństwie i w naszej wspólnocie religijnej: to do Niego należy ostatnie słowo w ich historii, co nie sprawia, że my sami nie powinniśmy działać na rzecz poprawy ich losu. Możemy tak patrzeć na nasz stosunek do przyrody – nie tylko w kontekście zmian klimatu – w tym na przykład do zwierząt. Do kryzysów w rodzinie: gdy ratujemy więzi, jak długo się da; później staramy się przynajmniej zmniejszać krzywdy i nie dodawać sobie nawzajem cierpienia; wreszcie wierzymy, że nawet w rozpadzie Bóg umie tworzyć. Do kryzysów w Kościele, także polskim: skalę katastrofy – którą widać już nie gdzieś na horyzoncie, ale znacznie bliżej – można jeszcze zmniejszyć, jeśli staniemy po stronie Chrystusa i jego nauki. Jeśli to się nie uda, możemy spróbować chociaż nie zawieść osób krzywdzonych w naszej wspólnocie – zachowywać się po prostu przyzwoicie. A jeśli zawiedziemy wszyscy, pozostanie nam wierzyć, że nawet z tego obumarłego ziarna Chrystus będzie w stanie wyprowadzić nowe życie dla Ewangelii – na ugorze zacznie się budowanie od nowa.

Każda z tych opowieści wskazuje na to samo: chrześcijaństwo nie jest religią moralnego rygoryzmu dla samego rygoryzmu. Wzywa do wielkich rzeczy i wielkich poświęceń, ale nie „w imię zasad”, zwłaszcza bezdusznych – pójście za jego głosem nie może być motywowane lękiem, ślepym posłuszeństwem czy ideologią. By nasza droga była prawdziwie chrześcijańska, naszą przewodniczką – zwłaszcza w czasie katastrof – musi być nadzieja. Nadzieja na odwrócenie niszczących trendów, na odnalezienie słusznych wyborów na co dzień i w ekstremalnych sytuacjach. I na to, że Bóg się od nas nie odwróci, niezależnie od mizerii naszych starań i ogromu naszych niepowodzeń. Nadzieja, która ukryta jest w słowach Chrystusa: „Moje owce słuchają mego głosu, a Ja znam je.

Idą one za Mną i Ja daję im życie wieczne. Nie zginą one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki. Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca”.

Nikt nas nie wyrwie z ręki Ojca. Nawet my sami.

osoby LGBT, niewolnicy, ubodzy, ofiary zmian klimatu, prostytutki, imigranci. To nie źródło dla wybranych, ale dla wszystkich.

W Polsce póki co jest inaczej. Rację ma Szymon Hołownia, który w niedawnym felietonie w „Tygodniku Powszechnym” przekonywał: „Unikatowym «towarem» chrześcijaństwa, «towarem» próby takiej, że do tego poziomu nie jest w stanie zbliżyć się (choć próbowało wielu) nikt inny, […] jest zawsze oparta na Zmartwychwstaniu­nadzieja”. „To nadzieja pozwala żyć w nas miłości, na czym w sumie polega przecież nasza wiara” – kontynuował. Rację niestety miał również, gdy puentował: „Właśnie z tym kojarzymy się wielu dziś ludziom najmniej”.

I choć z każdym jego słowem wypada się zgodzić zwłaszcza dziś – w czasie trudnym dla Kościoła i świata – to nawet to nie jest powodem, by tracić, nomen omen, nadzieję, że jeszcze będzie inaczej.

* Chrześcijaństwo daje dziś nadzieję ludziom w wielu miejscach globu. Tworzy przestrzeń do działania, daje wolność, motywuje do zmiany życia, Kościoła oraz świata w myśl radykalnych rozwiązań.

Nie ustaje w poszukiwaniach. By się o tym przekonać, warto choćby sięgnąć po książkę Mirosława Wlekłego „Raban!

O Kościele nie z tej ziemi”, w której opisuje on źródła chrześcijańskiej nadziei bijące w różnych zakątkach świata. Ze źródeł tych – znajdowanych w Kościele – piją zaś wszyscy, także ci, którzy w naszym społeczeństwie i w naszej wspólnocie są wciąż marginalizowani: kobiety,

Ignacy Dudkiewicz Stanisław Gajewski jest bioetykiem, stanislawgajewski@gmail.com publicystą i dziennikarzem.

Członek zarządu Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Redaktor naczelny Magazynu → Kontakt.

18

kryzys wyobraźni

19

Jak wyjść z dołu: poradnik wielkanocny Chrześcijaństwo pozwala socjalistycznej utopiii wyjść poza granicę zakreśloną przez śmierć. Jego rękojmią i fundamentem jest Misterium Paschalne, wobec którego tępieje oścień śmierci.

Monika Woźniak Karolina Burdon

1.

Pojęcie utopii nie cieszy się dobrą reputacją. Ukute jako neutralne oznaczenie lepszej alternatywy wobec istniejącego świata, z czasem zaczęło sugerować jej nierealność. Swoją rolę w nasycaniu tego terminu negatywnym znaczeniem odegrał zresztą marksizm, tworząc opozycję między własną, chłodną i naukowo ugruntowaną metodą a marzycielstwem „socjalistów utopijnych”. O ile jednak w drugiej połowie XIX wieku pojęcie to służyć miało (przynajmniej na lewicy) głównie demaskowaniu braku teoretycznego ugruntowania i walkom frakcyjnym, o tyle dziś jego zadaniem jest raczej obrona status quo. Fraza „to czysta utopia” zaczęła być uniwersalną odpowiedzią nie tylko na wszelkie całościowe projekty lepszego porządku społecznego, ale i w ogóle na jakiekolwiek śmielsze reformy.

Byli i tacy, którzy próbowali kategorię utopii rehabilitować. W obrębie marksizmu wysiłek taki podjął Ernst Bloch. Już w przedmarksistowskim okresie swojej twórczości bronił znaczenia nadziei na lepsze jutro i marzeń o lepszym świecie, a wiarę w ich moc zachował także później. Mariaż tej utopijnej sympatii

z marksizmem zaowocował próbą wyłuskania z utopii emancypacyjnego jądra. Rezultatem była teoria docta spes, uczonej nadziei, utopii oczyszczonej z utopizmu.

Bloch wyróżnia więc dwa rodzaje utopii: abstrakcyjną i konkretną. Abstrakcyjny utopizm to właśnie marzycielstwo, zawalidroga ruchów emancypacyjnych, kusząca nierealną, kolorową alternatywą wobec dzisiejszej nędzy. Konkretna utopia jest zaś czymś więcej niż tylko subiektywnym oczekiwaniem. Stanowi realną możliwość, ukrytą w samej rzeczywistości; rzeczywistości – dodajmy – którą Bloch rozumie nie jako coś zakończonego i gotowego, ale jako pewien proces. Ta możliwość nie jest wszakże jedyna i wcale nie musi być zrealizowana. Niemieckiemu filozofowi udaje się tu uniknąć determinizmu i wiary w dziejową konieczność. Barbarzyństwo jest zawsze równie realne co socjalizm.

Z tego względu utopia nieodmiennie wiązać musi się z historyczną praktyką. Ta ostatnia wymaga postawy, którą Bloch nazywa „wojującym optymizmem”.

Tak rozumiany optymizm nie popada w fałszywą wiarę w automatyzm postępu dziejowego, ale zorientowany jest na praktyczne przeobrażanie świata. Nadzieja nie ma być biernym ćwiczeniem wyobraźni, lecz aktywną antycypacją lepszego jutra. Dlatego też wymaga stojącego za nią podmiotu, i to solidnego

podmiotu – realnego ruchu społecznego, nadającego jej siłę i mogącego działać na jej rzecz.

2.

Blochowski projekt rehabilitacji utopii znalazł się jednak na marginesie myśli społeczno-politycznej. Nie bez znaczenia było tu osłabnięcie wiary w emancypacyjne dziedzictwo rewolucji październikowej i w praktyczne propozycje marksizmu. Tych, którzy wierzyli, że stalinizm był okresem jednostkowych wypaczeń, złudzeń co do Związku Radzieckiego pozbawił rok 1968 i brutalne stłumienie Praskiej Wiosny. Mimo że rewolucyjne echa pobrzmiewały jeszcze w latach 70., to porażka strajków studenckich i zabójstwo Martina Luthera Kinga wyznaczyły koniec pewnej epoki w historii społecznej Europy. Na jej miejsce przyszedł neoliberalizm, który ostatecznie znaturalizował kapitalizm jako wieczny i niezmienny, uciszając wiarę w inne jutro, a utopii zarzucając już nie tylko nierealność czy odrywanie uwagi od bieżących spraw, ale bycie czymś niebezpiecznym, jeśli nie potencjalnie zbrodniczym.

Najbardziej przejmujący literacki obraz klęski utopijnej nadziei znajdujemy w pisanym w latach 30. „Dole” Płatonowa.

Centralną figurą jest w nim przygotowywany przez robotników (wraz z poszukującym sensu w pracy głównym →

20

kryzys wyobraźni

bohaterem) wykop pod fundamenty nowego domu dla osieroconych dzieci. W finalnej scenie okazuje się on dołem pochówku dla symbolizującej lepszą przyszłość, wychowywanej przez robotników Nastii. Dzieło Płatonowa­czyta się często jako dystopię, lecz bardziej trafne zdaje się opisywanie go jako „requiem dla utopii” czy „lamentu po utopii”. Czyż nie znajdujemy się ciągle – my, lewica – w punkcie, w którym takie odczytania są nam wyjątkowo bliskie? W którym wydaje się, że dół pod fundamenty naszego domu lepiej zakopać i zapomnieć?

3. „Dół” stanowi jednak coś więcej niż rozliczenie z industrializacją i kolektywizacją w Związku Radzieckim. Płatonow wskazuje w nim na śmierć jako pewną granicę utopii. „Jest coś głęboko sprzecznego w każdej utopii”, mówił Adorno, „mianowicie to, że nie może ona zostać w ogóle pomyślana bez zlikwidowania śmierci.

Tam, gdzie próg śmierci nie jest […] wzięty pod uwagę, nie może być właściwie

żadnej utopii”. Dla Adorna ta sprzeczność miała przede wszystkim pewne konsekwencje dla naszego poznania, ale słowa te można odczytać bardziej radykalnie.

Bez zwycięstwa nad śmiercią utopijność obraca się w swoje przeciwieństwo czy też karykaturę. Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, próżna jest nie tylko nasza wiara, ale i marksistowskie nauczanie.

Przemyślenie tego faktu zawdzięczamy protestanckiemu teologowi Jürgenowi Moltmannowi. Rdzeń jego polemiki z Blochem stanowi przekonanie, że protest wobec zła i cierpienia musi mieć fundament, aby nie przerodził się w abstrakcyjne marzycielstwo albo nihilizm. Fundamentem tym jest właśnie zmartwychwstanie Chrystusa.

Interpretowane jest ono tu jako antycypacja nowego bytu, przezwyciężającego grzech, śmierć i prawo. W ten sposób zmartwychwstanie Chrystusa stanowi rękojmię, „wprowadzenie w moc” obietnicy powszechnego zmartwychwstania i przezwyciężenia zła, jej ostateczne potwierdzenie. Realizacja tej obietnicy

dokonać ma się w przyszłości. Nakierowanie na przyszłość, nie zaś na transcendentne zaświaty, stanowi istotny element Moltmannowskiej koncepcji.

Centralnym tematem teologii Moltmanna­okazuje się więc nadzieja, zorientowana eschatologicznie, a jednocześnie ugruntowana w wydarzeniu śmierci i zmartwychwstania. Nadzieja ta wymaga jednak aktywnego protestu przeciwko złu. Wątek ten również zostaje ugruntowany w Misterium Paschalnym: śmierć Chrystusa nie jest biernym cierpieniem, ale aktywną miłością. Jak objaśnia Moltmann w „Teologii nadziei”: „Nadzieja odnajduje w Chrystusie nie tylko pocieszenie w cierpieniu, lecz także protest boskiej obietnicy przeciwko cierpieniu. Jeśli Paweł ogłasza śmierć „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15,26), to prawdziwe jest także stwierdzenie odwrotne: że wskrzeszony Chrystus, a wraz z nim zmartwychwstała nadzieja, musi zostać ogłoszony wrogiem śmierci i świata, który godzi się ze śmiercią.

Wiara podnosi tę sprzeczność, a tym

21

samym sama staje się sprzecznością wobec świata śmierci. Właśnie dlatego wiara, gdziekolwiek rozwija się w nadzieję, powoduje nie spokój, ale niepokój, nie cierpliwość, ale zniecierpliwienie.

Nie uspokaja ona niespokojnego serca, lecz sama jest tym niespokojnym sercem w człowieku”.

Chrześcijaństwo nie może więc zadowolić się kontemplowaniem cierpienia, nawet Boskiego: jest „nie” wypowiadanym wobec świata śmierci i cierpienia, głoszeniem nadziei jego ostatecznego przezwyciężenia. Moltmann nie ma wątpliwości, że opowiedzenie się historycznego chrześcijaństwa za status quo wypływa z zapomnienia o tym, że Chrystus został wydany na śmierć właśnie z powodu uznanych władz i autorytetów, a Jego zmartwychwstanie symbolizuje ich koniec, będąc – dzięki eschatologicznej nadziei – proklamacją tego, co nowe. Człowiek powinien włączyć się w dynamikę nadejścia Królestwa Bożego. Moltmann kładzie tu nacisk na działania emancypacyjne; kryterium tych działań stanowić ma niewidzialnie obecny w drugim człowieku­ Chrystus.

Tym samym chrześcijaństwo pozwala socjalistycznej utopii – jako oczekiwaniu i przybliżaniu lepszego świata – wyjść poza granicę zakreśloną przez śmierć. Jego rękojmią i fundamentem jest Misterium Paschalne, wobec którego tępieje oścień śmierci. Złożona w dole Nastia, pogrzebana wraz z nadzieją na lepsze jutro, ma na imię Anastazja: Zmartwychwstanie.

4.

Wyzwalanie się spod władzy kapitału i odpowiadających mu struktur politycznej dominacji wymaga jednak nie tylko nadziei zbudowanej na mocnym fundamencie. Wymaga także, o czym była już mowa, zbiorowego podmiotu i ugruntowanej w rozważnych analizach strategii, tworzącej praktykę emancypacyjną. Czy taki podmiot może kształtować się na przecięciu chrześcijaństwa i socjalizmu?

Mogłoby się wydawać, że nawet jeśli mariaż ten miewał niegdyś znaczenie, to należy już do przeszłości. Istnieją jednak przesłanki, by sądzić, że neoliberalne przycinanie politycznej wyobraźni zaczyna tracić na sile, także wśród chrześcijan. Zmianę tę zwiastuje chociażby sytuacja w Stanach Zjednoczonych.

W lutym 2018 roku kilkadziesięcioro katolickich aktywistek i aktywistów z ruchu Faith in Public Life zostało aresztowanych po okupacji jednego z budynków senatu i modlitwie w intencji tak zwanego DREAM Act, ustawy otwierającej młodym nielegalnym imigrantom drogę do amerykańskiego obywatelstwa. W pięćdziesięciolecie śmierci Martina Luthera Kinga reaktywowano jego projekt, Poor People’s Campaign.

Jego kontynuacja, Poor People’s Campaign: A National Call for a Moral Revival, zainaugurowała w maju czterdzieści dni skoordynowanych akcji obywatelskiego nieposłuszeństwa, przeciwstawiających się rasizmowi, ubóstwu i militaryzmowi.

Trzeba o takich ruchach mówić i trzeba je wspierać. Jest to tym ważniejsze, że ruchy religijne o orientacji prawicowej

i konserwatywnej są silne. Tym bardziej więc powinniśmy przeciwstawiać im słowa pastora Williama Barbera II: „Nie ma religijnej lewicy ani prawicy. Jest tylko moralne centrum, i Pismo mówi bardzo wyraźnie, gdzie masz się znajdować w owym moralnym centrum – masz być po stronie biednych, pracujących, chorych, imigrantów”.

Nadciągająca katastrofa klimatyczna sprawia, że zakończenie panowania kapitału nad człowiekiem staje przed nami nie tylko jako sprawa walki klas, ale po prostu jako paląca potrzeba nas wszystkich. Być może pora już wydostać się z pogrzebowego dołu i zbudować nasz nowy dom, tym razem na właściwym fundamencie.

Monika Woźniak jest doktorantką w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego.

Zajmuje się Heglem, filozofią rosyjską, Marksem. Kocha Paula Ricoeura.

Karolina Burdon karolinaburdon.com

→

22

kryzys wyobraźni

Opowieści na nowe czasy Planetarianizm, czyli wizja realnego lepszego jutra dla całej Ziemi – dla całej biosfery, a nie tylko dla ludzkości – może zostać wyartykułowany przede wszystkim w opowieściach. Stworzenie takiej wizji jest głównym wyzwaniem dla dzisiejszej kultury.

Z Markiem Oziewiczem rozmawia Stanisław Krawczyk Karol Mularczyk

W zeszłym roku widzieliśmy się na konfe­ rencji w Brnie, „Fantasy and Myth in the Anthropocene”. Mówiłeś wtedy w wykła­ dzie, że mamy dzisiaj w kulturze bardzo dużo negatywnych, wręcz dystopijnych wizji przyszłości, a niewiele wizji optymi­ stycznych lub utopijnych.

Kiedy pytam studentów o utwory, których akcja rozgrywa się w przyszłości, to praktycznie wszystkie przykłady – z seriali, filmów, gier wideo – ukazują świat o wiele gorszy niż nasz. W narracjach takich jak „Mad Max” lub „Igrzyska śmierci” ludzie walczą o jakieś skrawki wolności, ale świat, w którym żyją, jest rzeczywistością postapokaliptyczną. W dodatku te opowieści są oparte na założeniu, że upadek musiał nadejść, co sytuuje nas – widzów, czytelników – jako pokolenie czasów bezpośrednio poprzedzających katastrofę.

Zgodnie z tym kodem kulturowym jesteśmy bezradni wobec procesów niszczenia biosfery, których jakoby nie możemy ani zatrzymać, ani zmienić. Utwory postapokaliptyczne

wykorzystują emocje zakorzenione w starych, przedrefleksyjnych mechanizmach działania naszego mózgu, więc są ekscytujące jako opowieści.

Ale odbierają nam poczucie sprawczości wobec naszej przyszłości.

A tymczasem stoimy przed bezprecedensowym wyzwaniem. I to, co zrobimy przez najbliższe parę dekad, będzie miało gigantyczne znaczenie.

Jestem głęboko przekonany, że zmagania o wizję przyszłości dla nas i dla Ziemi nie są problemem technologicznym, politycznym ani ekonomicznym, przynajmniej nie w pierwszej kolejności. Przede wszystkim jest to kwestia wyobraźni. Musimy umieć wyobrazić sobie przyszłość opartą na nadziei.

Na przykład takiej, że ludzie (jeśli nie wszyscy, to przynajmniej duże grupy) zdołają się zjednoczyć wokół wspólnych planetarnych celów i osiągnąć coś razem. Planetarianizm, czyli wizja realnego lepszego jutra dla całej Ziemi – dla całej biosfery, a nie tylko dla ludzkości – może zostać wyartykułowany przede

wszystkim w opowieściach. Stworzenie takiej wizji jest głównym wyzwaniem dla dzisiejszej kultury.

Czy kultura rzeczywiście może ode­ grać tak ważną rolę? Zwłaszcza litera­ tura, której siłę często podaje się dzisiaj w wątpliwość­?

Człowiek jest istotą, która zamieszkuje przestrzeń języka. Na co dzień o tym nie myślimy, ale nawet nasza najgłębsza świadomość jest zależna od głębokich struktur, które zapewnia nam język – a przynajmniej tak wynika z badań neurokognitywistycznych. Język pojęć, jakimi operujemy, stanowi nasz podstawowy filtr postrzegania świata, a same pojęcia nabierają dla nas znaczenia dzięki przykładom czerpanym z opowieści, którymi żywi nas kultura. Parafrazując frazę „jesteś tym, co jesz”, można powiedzieć: „myślisz tak, jak ci opowiedziano”. To stwierdzenie nie oznacza, że każda narracja kształtuje nas całkowicie i w ten sam sposób, albo że jesteśmy kompletnie →

23

→

24

kryzys wyobraźni

Opowieści oddziałują na nasz sposób postrzegania świata o wiele silniej i na o wiele głębszych poziomach, niż zwykle myślimy.

zdeterminowani przez opowieści, wśród których wyrośliśmy. Oznacza tylko, że opowieści oddziałują na nasz sposób postrzegania świata o wiele silniej i na o wiele głębszych poziomach, niż zwykle myślimy.

Jest to podobne do znajomości gramatyki. Stosujesz ją poprawnie, ale tak naprawdę nie wiesz, jak działa. Każdy, kto kiedykolwiek próbował wyjaśnić zasady polskiej gramatyki obcokrajowcowi, zna tę bezradność wobec coraz to nowych pytań. Nasz mózg absorbuje gramatykę opowieści, które czytamy, słyszymy lub oglądamy, na tej samej zasadzie, na jakiej absorbuje gramatykę języka, w którym się wychowujemy.

A to przekłada się na znaczenie gramaty­ ki literatury popularnej?

Właśnie! I tu warto wspomnieć o literackim pojęciu gatunku, odwołującym się do rozpoznawalnych i powtarzalnych struktur, które są wspólne dla całych grup tekstów i które możemy

badać pod kątem ich historycznej ewolucji oraz roli kulturowej.

Intencja wielu dystopii jest na pewno pozytywna: ktoś chce nas ostrzec, obudzić, potrząsnąć nami. Ale nieprzewidzianą konsekwencją pesymistycznych narracji jest podświadome programowanie nas w taki sposób, byśmy oczekiwali załamania cywilizacyjnego. Przy tym młodzi ludzie, w dużym stopniu wychowani na dystopii, nie zdają sobie sprawy, że do niedawna ten rodzaj narracji istniał w literaturze światowej jako formacja marginalna. Dystopia i literatura postkatastroficzna są globalnie rozpoznawalnym gatunkiem dopiero od końca lat osiemdziesiątych.

retoryki globalnego kapitalizmu. Jest wiele badań pokazujących, w jaki sposób kapitalizm stał się systemem nekrofilnym. Jego rozwój – jak rozwój komórek rakowych – opiera się na procesach, które de facto zabijają planetę. Pisali o tym Kate Raworth, Naomi Klein, China Miéville, Peter Joseph i inni. Bez wchodzenia w szczegóły: logika tego systemu uznaje zapaść cywilizacyjną za konieczną konsekwencję teraźniejszości oraz koduje akceptację tej zapaści, bazując na założeniu, że nie ma alternatywy dla globalnego kapitalizmu. I ta sama logika prowadzi do tworzenia dystopii. Moim zdaniem taka naturalizacja dystopijnej przyszłości jest bardzo poważnym problemem dzisiejszej kultury.

Dlaczego tak się stało?

Badacze literatury i kultury popularnej zaproponowali różne wyjaśnienia. Ja skłaniam się do perspektywy, w której światowa eksplozja dystopii jest rodzajem kapitulacji wyobraźni. A konkretnie kapitulacji wobec

W jaki sposób tworzyć opowieści wyglą­ dające inaczej?

To trudne pytanie. Nie mamy wielu tekstów ukazujących lepszą przyszłość, co moim zdaniem pokazuje, jak mocne są głębokie struktury gramatyczne

25

języka dystopii. Myślę jednak, że coraz więcej autorów i autorek poszukuje tych pozytywnych alternatyw, i to jest dla mnie źródłem nadziei.

Istnieją między innymi książki, które afirmują weganizm jako rozwiązanie dużej części problemów związanych z globalnym ociepleniem. Tej literaturze trudno odmówić moralnej słuszności, bo to, jak traktujemy zwierzęta w hodowlach przemysłowych, jest niewyobrażalnym horrorem. Nie tylko moralnym, ale też o gigantycznym koszcie ekologicznym. Spójrzmy na badania opisywane w książce „Drawdown”, zredagowanej przez Paula Hawkena. Ilość gazów cieplarnianych wytwarzanych w trakcie hodowli zwierząt to aż 15 procent światowej emisji, przez co przejście na białka roślinne do 2050 roku jest czwartym najważniejszym krokiem dla uratowania planety (i ludzkości). W tym samym globalnym rankingu rozwiązań przejście na samochody elektryczne znajduje się na pozycji 26, a recykling (domowy

i przemysłowy) na pozycjach 55 i 56.

Znając te fakty, można się zastanowić, czy i w jaki sposób literatura może propagować ideę odejścia od konsumpcji mięsa. Osobiście sądzę, że rola literatury jest tu znacząca.

Ale okazuje się, że to bardzo trudne wyzwanie, a między intencją i rezultatem często jest długa droga. Przykładem może być ilustrowana książeczka dla dzieci „Lena of Vegitopia and the Mystery of Missing Animals”.

Dla małych dzieci?

Tak, z przedszkola i wczesnych klas podstawówki. W tej historii Lena, dziewczynka mieszkająca w krainie Wegan, odkrywa, że młode zwierzątka znikają. Interweniuje u księżniczki Wegi-Teri-Anny i razem wyruszają na poszukiwania. Okazuje się, że zwierzęta są porywane przez złą czarownicę Karnistę, żywiącą się tylko mięsem. Książka kończy się tym, że Karnista, która do tej pory brzydziła się warzywami, próbuje ciasta marchewkowego Leny.

I jest ono tak smaczne, że czarownica natychmiast wyrzeka się mięsa, a Lena zostaje nadworną kuchmistrzynią na dworze Wegi-Teri-Anny. Zwierzęta zostają uratowane i wszyscy są szczęśliwi.

Ta książeczka opiera się na argumencie moralnym, że ubój zwierząt na jedzenie jest złem. Jednocześnie, szczególnie na poziomie ilustracji, przedstawia wegan jako osoby zdrowe, uśmiechnięte i szczęśliwe, a mięsożerną Karnistę jako schorowaną, zjełczałą zombicę, która dopiero wtedy nabiera cech ludzkich, kiedy zaczyna jeść sałatę. Problem polega na tym, że przedstawianie ludzi jedzących mięso jako zombi to karykatura, która nie prowadzi do dialogu. Karykaturą jest też przedstawianie wegan jako zapalonych sałatożerców, wzmacniające stereotyp tej grupy jako nieszkodliwych wariatów. To nie jest wizja, która może złączyć ludzi i zainspirować do wspólnego działania.

Dlatego, moim zdaniem, ta książka nie tylko mija się z założonym celem, ale wręcz zniechęca do realnego →

26

kryzys wyobraźni

Smutnym, ale częstym elementem dystopii jest akceptacja tego, że ostatecznie zniszczymy Ziemię.

rozważenia weganizmu jako rozwiązania problemów naszej rzeczywistości.

W dodatku brzmi to bardzo indywidu­ alistycznie: nagle wszyscy się przekona­ my do weganizmu i każde z nas z osobna przestanie jeść mięso. Tylko na ile da się powiedzieć w książce dla dzieci, że pro­ blem wymaga działań zbiorowych, poli­ tycznych, systemowych?

To jest jeden z wielkich, klasycznych dylematów dotyczących być może całej literatury. W psychologii i kognitywistyce (mówi o tym na przykład książka Patricka Colma Hogana „How Authors’ Minds Make Stories”) dość powszechnie uznaje się, że nasze zainteresowanie tekstami literackimi najsilniej pobudzają motywacje i emocje ludzkich podmiotów. Dlaczego ktoś robi to, co robi? Co ta postać myśli i co ją motywuje? Działające podmioty mogą być też osobami nieludzkimi – kosmitami, mówiącymi zwierzętami i tak dalej – ale liczy się to, że za ich działaniami stoją intencje. W pokazywaniu bezosobowych, systemowych zależności literatura nie sprawdza się już tak dobrze.

Co więcej, duża część literatury – zwłaszcza zachodniej – powstała wokół dwóch bardzo problematycznych przekonań, które tworzą fundament naszej ideologicznej tożsamości. Pierwsze z nich mówi, że my, ludzie, jesteśmy nieporównanie lepsi (mądrzejsi, bardziej wyjątkowi et cetera) od wszystkiego, co istnieje. Drugie mówi, że cierpienie, wojna i zabijanie są ciekawe, a szczęście i pokój – nudne. Nasza nowa wyobraźnia musi być zbudowana na innych założeniach.

Jeśli to tak głęboko zakorzenione prze­ świadczenia, czy ich zmiana nie będzie trudna?

Będzie trudna, ale jest możliwa. Wielu naprawdę mądrych ludzi szuka alternatywy przynajmniej od kilkudziesięciu lat. Dobrym przykładem jest powstały w 1986 roku tekst „The Carrier Bag Theory of Fiction”, w którym Ursula K. Le Guin pisze o dwóch strukturalnych modelach narracji: opowieści o zabijaniu (the killer story) i opowieści o życiu (the life story).

Do tej pory ceniliśmy tę pierwszą, ale

może powinniśmy poważniej zastanowić się nad tą drugą oraz przemyśleć, jakie realne konsekwencje każdy z tych modeli niesie dla naszego życia. Zmiana jest możliwa. Kiedyś uważaliśmy, że królewska krew jest czymś wyjątkowym i że prawo głosu należy się tylko mężczyznom, ale to się zmieniło.

Wierzę, że mamy w głowach, rękach i sercach siłę do zmiany rzeczywistości – i że ta zmiana zaczyna się od słów.

Moje nadzieje wiążą się między innymi z coraz szerzej przyjmowaną ideą, że ta planeta nie jest tylko dla ludzi. Jest też dla wielorybów, motyli i drzew. Im także należą się pewne prawa.

W Polsce to jeszcze brzmi dość niezwy­ kle, chociaż mamy własne badaczki i ba­ daczy z nurtu animal studies.

Jeżeli uznajemy, że ponosimy odpowiedzialność tylko za siebie, to nie mamy podstaw moralnych, by zatrzymać dewastację planety. Smutnym, ale częstym elementem dystopii jest akceptacja tego, że ostatecznie zniszczymy Ziemię. W gruncie rzeczy przecież nic się nie stanie, bo przeniesiemy się

27

na Marsa. No i nie potrzebujemy tych setek tysięcy gatunków zwierząt i roślin, które wykształciły się na Ziemi; wystarczą nam specjalne małe hodowle, które możemy ze sobą zabrać na statki kosmiczne.

Takie technofantazje są pożywką dla arogancji skutkującej lekceważeniem i niszczeniem biosfery. Są też kompletnie sprzeczne z tym, co o złożoności systemów tworzących biosferę mówi nauka – na przykład raport o globalnym stanie i roli bioróżnorodności przedstawiony 6 maja 2019 roku przez United Nations Intergovernmental Platform on Biodiversity and Ecosystem­ Services.

Przypomina mi się film „Interstellar”, w którym bodaj nikt nie przejmuje się śmiercią zwierząt. Ważna jest tylko ludzkość­.

Pod tym względem moralnie przewyższa nas Noe. On przecież zbiera do arki wszystkie zwierzęta, dzięki czemu potop przeżywają nie tylko ludzie, lecz także świat przyrody. Za to w wielu dzisiejszych wizjach mamy jak gdyby

gabinet luster: ludzi otoczonych wyłącznie ludźmi. I jeśli już pojawiają się inne żywe istoty, to jedynie jako pokarm. To jest czysto instrumentalne podejście, które zakłamuje to, w jak dużym stopniu i na jak wielu poziomach nasze zdrowie i życie zależy od życia i zdrowia całej biosfery: od alg, produkujących tlen, poprzez bakterie, aż po cały świat organiczny.

Ale coraz więcej osób zaczyna o tym myśleć. Stajemy się świadomi, że ciekawe literacko wizje zagłady planety nie byłyby tak samo ciekawe, jeśli to my mielibyśmy w nich zginąć. I zaczynamy myśleć o tym, że mamy wybór i możemy stworzyć przyszłość, o którą warto walczyć: przyszłość dla ludzkości i całego bogactwa form naturalnych na Ziemi. Jestem pewien, że z każdym rokiem będzie powstawać coraz więcej wartościowych książek, filmów, komiksów, które będą o tym mówiły. Ruch na rzecz strajków klimatycznych w szkołach, zapoczątkowany przez Gretę Thunberg, jest też częścią tego nowego myślenia. Troska o biosferę, o inne stworzenia leży w naszym

głębokim interesie, bo od ich przetrwania zależy jakość naszego życia… …choć to również nie powód, by instru­ mentalizować wszystko naokoło. W przy­ rodzie trzeba widzieć samoistną wartość.

Tak. Sądzę, że literatura może odegrać ogromną rolę w kształtowaniu tego nowego, holistycznego myślenia.

W jednej ze swoich wcześniejszych ksią­ żek, „One Earth, One People”, piszesz o potencjale tak zwanej fantasy mitopo­ etyckiej, czyli utworów w rodzaju „Wład­ cy Pierścieni” lub cyklu Ziemiomorza.

Mają one kształtować wyobraźnię, po­ kazywać ludzi zjednoczonych ze sobą, z własną historią, ze światem przyrody, z duchowym wymiarem człowieczeństwa i całej rzeczywistości.

Jednym z ważnych tematów moich badań jest kulturowa rola fantasy w kształtowaniu naszego społeczeństwa. Myślę, że gatunek fantasy mitopoetyckiej stał się istotną platformą do rozważań o naszej odpowiedzialności za tak zwane dobro świata. W pewnej mierze gatunek ten jest też dialogiem →

28

kryzys wyobraźni

Z jakiegoś powodu wizje dystopijne wydają się nam dziś realistyczne, a wizje pełne nadziei traktujemy jako skrajnie naiwne.

ze specyficznie zachodnim (a może chrześcijańskim?) poczuciem oderwania od pierwotnej całości, separacji od Boga i natury. Skoro zostaliśmy wygnani z Edenu i nie jesteśmy już częścią większej rzeczywistości, jakie jest nasze miejsce? Czy możemy odnaleźć siebie i odzyskać to utracone poczucie bycia integralnym składnikiem świata?

Narracjami próbującymi stworzyć obraz lepszego jutra nie muszą być więc tylko wizje przyszłości. Mogą to być również osadzone w magicznych realiach teksty fantasy, które przedstawiają poszukiwa­ nia utraconej jedności. Jak u Tolkiena czy Le Guin.

Oczywiście. Przy czym wydaje mi się, że dzisiejsze poszukiwania naszej nowej tożsamości wobec wyzwań globalnej zmiany klimatu to coś względnie nowego w kulturowej historii Europy. W sztuce romantycznej mamy pochwałę twórcy, który jest sam sobie sterem, żeglarzem, okrętem. Jego

pierwszym zadaniem nie jest zmiana rzeczywistości, ale rodzaj samorealizacji, indywidualizm. To na przykład Henry David Thoreau, który postanawia mieszkać przez rok w chacie nad stawem, oddzielony od społeczeństwa.

Późniejszym przykładem byłaby zawarta w polskim pozytywizmie misja zmiany społecznej, ale i tam jedną z głównych motywacji jest to, aby nie uczestniczyć w dulszczyźnie, w zakłamaniu. To nadal można odczytać jako zobowiązanie wobec siebie, a nie wobec innych.

Te prądy myślowe widoczne w literaturze są skomplikowane i bardzo łatwo popaść w nadmierne generalizacje.

Niemniej wydaje mi się, że od kilkudziesięciu lat w kulturze narasta bunt redefiniujący indywidualizm: możesz być jednostką, ale tylko w relacji do społeczeństwa, grupy, wspólnoty. Stąd też rośnie znaczenie postaci literackich, których motywacje wypływają z gotowości do poświęcenia się dla innych.

O jakich dokładnie opowieściach teraz mówisz?

Jeżeli patrzymy na fantasy, to między innymi o Tolkienie. I w „Hobbicie”, i we „Władcy Pierścieni” zdolność do samopoświęcenia jest jedną z podstawowych cech sił dobra. Z kolei wśród ich przeciwników – nawet jeśli niekiedy działają w podobnych celach, jak Saruman i Sauron – nikomu nie przyszłoby nawet do głowy, żeby współpracować, a co dopiero poświęcić się dla kogoś innego. W tym rodzaju fantasy mamy więc wyraźne odejście od indywidualizmu, widocznego choćby w tekstach Howarda o Conanie, które obracają się wokół zagrożeń dla życia bohatera, wokół jego indywidualnego przetrwania.

Problemem z literaturą opartą na nadziei jest chyba jeszcze to, że nie do końca wia­ domo, gdzie umieścić w niej konflikt.

To bardzo ważne pytanie: co zrobić, by opowieści były interesujące, a jednocześnie optymistyczne? Z jakiegoś

29

powodu wizje dystopijne wydają się nam dziś realistyczne, a wizje pełne nadziei traktujemy jako tak naiwne, że właściwie nie ma o czym rozmawiać. Co taka percepcja mówi nam o naszej wyobraźni? Ale na przykład dwójka moich studentów pisze teraz krótkie opowiadania o światach, w których wiele zmieniło się na lepsze, jednak wciąż toczą się konflikty.

W pierwszym tekście chodzi o napięcia rodzinne: niezrozumienie między braćmi, spory wynikające z różnych osobowości, problemy z odnoszeniem się do rodziców i tak dalej. W drugim opowiadaniu w Ameryce Północnej wprowadzany jest program relokacji mieszkańców miast, które zostały zalane, kiedy podniósł się poziom wód.

Tysiące rodzin zostają przeniesione w głąb kraju, na obszary zamieszkane przez tradycyjne społeczności rolnicze. I tu rodzą się problemy ze zderzeniem różnych punktów widzenia i stylów życia.

Tego rodzaju konflikty mogą i będą istnieć także w świecie, w którym większość naszych obecnych trudności – związanych na przykład ze zmianami klimatu – zostanie względnie opanowana (oczywiście nigdy nie ostatecznie). Uważam więc, że możliwe jest tworzenie wizji lepszego świata przyszłości, w którym nadal istnieją napięcia. I o tych napięciach można ciekawie opowiadać. Ale nie jest to świat dystopijny ani postkatastroficzny, bo przyszłość nie musi być katastrofą.

Wracamy zatem do punktu wyjścia: nasza przyszłość to w pierwszym rzędzie kwestia wyobraźni.

Marek Oziewicz jest literaturoznawcą, profesorem Uniwersytetu Minnesoty. Zajmuje się współczesną literaturą dziecięcą i młodzieżową.

Karol Mularczyk k.mularczyk123@gmail.com

→

30

kryzys wyobraźni

Złodzieje wyobraźni Im bardziej nasze zachowania i relacje społeczne modelowane są przez algorytmy, tym trudniej nam zatrzymać się na chwilę i pomyśleć o innym, lepszym świecie.

Szymon Rębowski Barbara Bugalska

C

o odpowiada za dzisiejszy kryzys wyobraźni? Postęp. W połowie XX wieku dotarliśmy do punktu, w którym zniszczenie świata przestało przekraczać nasze możliwości. Zjawisko to angielski politolog David Runciman w książce „Jak kończy się demokracja” nazwał ryzykiem egzystencjalnym. Zbrodnie drugiej wojny światowej w pełni ukazały niszczący potencjał nowoczesnej machiny biurokratyczno-technologicznej. Zwieńczenie wyścigu zbrojeń – bomba atomowa – na trwałe wpisało możliwość anihilacji świata w horyzont naszych wyobrażeń.

Dzisiaj jest jeszcze gorzej. Świat możemy zniszczyć nie tylko w wyniku konfliktu politycznego, podczas którego ktoś

jako pierwszy wciśnie guzik uruchamiający machinę atomowej zagłady. Nadchodząca katastrofa klimatyczna jest pochodną naszego codziennego stylu życia. Jak pisze w czerwcowym numerze „Pisma” kulturoznawczyni Ewa Drygalska, „przeszliśmy od rozumienia katastrofy jako czegoś, co powoduje wyrwę w normalności, do pojęcia katastrofy jako konsekwencji codzienności”. Być może właśnie stąd bierze się zapaść w myśleniu utopijnym w kulturze. Katastrofa została znormalizowana, ucodzienniona, uwszechobecniona. Jesteśmy w stanie wyobrażać sobie postapokalipsę­, ale już nie to, co mogłoby czekać nas zamiast niej.

Co poszło nie tak? Jak to się stało, że postęp nas zdradził, nie tylko doprowadzając na skraj egzystencjalnej katastrofy, ale również pozbawiając

wyobraźni? Poszukajmy odpowiedzi na to pytanie, przyglądając się kierunkowi i konsekwencjom zmian wprowadzanych przez „programistów przyszłości” z Doliny Krzemowej.

Baw się i pracuj Rozwój techniki długo stanowił obietnicę. Jeszcze nie tak dawno Oscar Wilde­, John Maynard Keynes czy Bertrand Russell­prorokowali czekające nas w nieodległej przyszłości dostatnie życie. Nowo powstające maszyny miały przejąć najbardziej uciążliwe i nieciekawe prace, pozwalając nam cieszyć się coraz większą ilością wolnego czasu. Podobna przyszłość wynikać miała z „obiektywnych” modeli ortodoksyjnej ekonomii neoklasycznej. Rosnąca (dzięki maszynom) wydajność pracy miała postawić przed nami prostą alternatywę: pracować →

31

→

32

kryzys wyobraźni

Maszyny włączane są w zastaną hierarchię społeczną. Tym samym pogłębiają istniejące nierówności.

mniej, uzyskując dotychczasową płacę, bądź pracować tyle samo, zwiększając dochód. Oczywiście dopuszczano myśl o chwilowych trudnościach, pojawiających się w momencie przekierowywania wypieranych przez maszyny pracowników na nowe, bardziej produktywne stanowiska, ale historia postępu miała zasadniczo dążyć do happy endu.

Dziś brzmi to raczej jak ponury żart.

Rozwój techniki, dominacja neoklasycznego języka w ekonomii oraz deregulacja, a właściwie pełne uwolnienie możliwości kapitału, przyniosły niespodziewany efekt.

Działalność nowych korporacji technologicznych z Doliny Krzemowej trudno zamknąć w prostej definicji. Próbowała tego dokonać Shoshana Zuboff w książce „The Age of Surveillance Capitalism”, pisząc o kapitalizmie nadzoru.

System ten ma się opierać na zbieraniu

jak największej ilości danych o naszym życiu, pozwalających trafnie prognozować, bądź nawet kształtować, nasze zachowania. Za taką wiedzę płacą internetowym gigantom – przede wszystkim Facebookowi­czy Google’owi­– reklamodawcy. W model opisany przez Zuboff­ nie wpisuje się jednak wiele innych firm z Doliny Krzemowej, na przykład Uber i oferująca mikropracę platforma Mechanical Turk. Działalność firm technologicznych jest więc raczej kolejnym wcieleniem „starego dobrego kapitalizmu”, który w coraz to nowych warunkach historycznych poszukuje „darmowych” zasobów (dotychczas w dużej mierze dostarczała je przyroda) i próbuje przekształcić warunki pracy w najbardziej opłacalny dla siebie sposób. Działania te odbywają się oczywiście pod ideologicznymi przykrywkami mitu „przedsiębiorczej jednostki” (Uber) czy

tworzeniu „nowej globalnej wspólnoty” (Facebook). Poświęćmy im nieco uwagi.

Uber nie przynosi rewolucji. Jego pracownicy wykonują starą pracę taksówkarzy. Ograniczeniu ulegają koszty właściciela, prawa pracownicze i bezpieczeństwo użytkowników. Z „pełnoetatowej” pracy za kółkiem zapewne da się wyżyć, przynajmniej do czasu, gdy firma zmonopolizuje całkowicie rynek przewozów transportowych. Jak wtedy będzie wyglądać życie kierowców, trudno przewidzieć.

Znakami dużo większych zmian są już teraz platformy proponujące mikropracę: „Opisz obrazek pełnym zdaniem, używając co najmniej dziesięciu słów” (nagroda 0,01 $); „Naucz komputer, jakie jest znaczenie rodziny” (nagroda 0,65 $); „Kliknij w określony wynik wyszukiwania w Google” (nagroda 0,01 $). Wytrwali „przedsiębiorcy” potrafią osiągnąć na tej

33

platformie miesięczny zysk rzędu trzystu dolarów. Nie trzeba jednak zostawać „przedsiębiorcą”, aby wykonywać mikropracę – wykonujemy ją wszyscy, na co dzień. Choćby wtedy, gdy potwierdzamy niebycie robotem, oznaczając zdjęcia, na których znajdują się motory lub sygnalizacja świetlna. Trenujemy w ten sposób sztuczną inteligencję Google’a.

Część obserwatorów rewolucji cyfrowej mikropracą nazywa również naszą działalność w mediach społecznościowych. To nasze zdjęcia, posty, komentarze, reakcje i wyświetlenia generują ruch na Facebooku, Twitterze i YouTube­. Ale to tylko jedna strona medalu. Jesteśmy twórcami mediów społecznościowych poprzez naszą aktywność, lecz przede wszystkim jesteśmy odbiorcami reklam. Najważniejsza transakcja w tym modelu biznesowym dokonuje się pomiędzy serwisem a reklamodawcą (czyli

podmiotem opłacającym treści, które pojawiają się na przykład na Facebooku).

Jest ona możliwa dzięki podwójnej eksploatacji użytkowników serwisu. Najpierw wysysana jest z nas jak największa ilość danych (pomagają w tym wszelkie dodatkowe aplikacje i usługi powiązane z platformami – testy osobowości, quizy i gry, między innymi Pokémon Go). Zuboff porównuje ten proces do wydobywania złota. Reklamodawcy są chętni tak sowicie płacić za umieszczane przez siebie treści właśnie dlatego, że dzięki zgromadzonym wcześniej przez platformę danym mogą bardzo skutecznie dotrzeć do naszych mózgów. Zdaniem kolejnych obserwatorów cyfrowego rynku ostatecznym przedmiotem transakcji staje się nasza uwaga. Im większa skuteczność reklam, a zatem im więcej następujących po sobie kliknięć z naszej strony, tym więcej danych zgromadzi platforma

i tym większa szansa na wpływy od reklamodawców. Kula śniegowa nabiera masy i rozpędu.

Ten krótki przegląd różnych modeli biznesowych cyfrowych gigantów nie jest oczywiście wyczerpujący. Pozwala jednak wysnuć kilka wniosków. We wspomnianych wyżej przewidywaniach dotyczących przyszłości maszyny rozpatrywane były jako coś zewnętrznego względem człowieka. Z założenia miały służyć (być może nierównomiernej) poprawie losu nas wszystkich, a w dystopijnych wizjach mogły zbuntować się przeciw ludzkości. Innymi słowy, pomagały lub przeciwstawiały się człowiekowi jako gatunkowi. Opisane przykłady kilku nowych branż technologicznych skłaniają do przyjęcia innego sposobu myślenia – zgodnie z nim maszyny włączają się (czy raczej są włączane) w zastaną hierarchię społeczną. Nie stanowią →

34

kryzys wyobraźni

dźwigni umożliwiającej wzrost całego gatunku, przeciwnie: konserwują lub wręcz pogłębiają istniejące nierówności.

Znajdujący się na dole drabiny społecznej mikropracownicy już dziś wykonują mechaniczne, monotonne zadania, porównywalne z pracą robotów. Nie znają ostatecznego celu swoich działań (którym może być na przykład szkolenie wojskowych dronów). Mówiąc językiem Marksa: są całkowicie wyalienowani od produktów swojej pracy.

Uwagę zwraca również język, którym opisywana jest zawierana przez nich transakcja. Pracownicy nie dostają płacy, lecz nagrodę. Zdaniem amerykańskiego dziennikarza Coreya Peina, autora książki o Dolinie Krzemowej, dążenie do gratyfikacji każdej ludzkiej aktywności jest jednym z marzeń wizjonerów z Doliny, którzy wierzą w zbawienną moc indywidualnej rywalizacji. Dlaczego godzimy się na brak wynagrodzenia za tworzenie społecznościowych treści i oddawanie swoich danych? Być może dlatego, że zamiast nudnej płacy otrzymujemy nagrodę w walucie like’ów, subów i komentarzy. Zbliżamy się tym samym do realizacji marzenia najważniejszego futurologa Doliny Raya Kurzweila, zdaniem którego już wkrótce „nie będzie wyraźnego rozróżnienia między pracą a zabawą”.

Cyfrowy lewiatan Aby w pełni wyobrazić sobie konsekwencje, jakie naszej pracy, codzienności i strukturze społecznej przynoszą technologie cyfrowe, przyjrzyjmy się figurze Hobbesowskiego Lewiatana. Cytowany już wcześniej Runciman przedstawia go w następujący sposób: „W «Lewiatanie­» z 1651 roku Thomas Hobbes opisuje państwo jako maszynę ożywianą przez zasadę sztucznego ruchu. To robotyczne państwo nie myśli samodzielnie. Nie ma myśli, poza tymi, które dostało od składających się na nie jednostek ludzkich. Jeśli struktura jest właściwa, nowoczesne państwo może przekształcić elementy ludzkie w racjonalne rezultaty, pozbawiając je zdolności do żywienia agresywnej nieufności.

Robot Hobbesa ma być przerażający – na tyle, aby każdy dobrze się zastanowił, zanim podniesie na niego rękę. Ma on jednak również dodawać otuchy. Nowoczesny świat pełen jest wszelkiego rodzaju maszyn. Tę maszynę stworzono po to, by panowała nad nimi dla naszego pożytku”. Zdaniem brytyjskiego politologa powołanie do życia Lewiatana miało dwa zasadnicze cele – ochronę ludzi przed nimi samymi i osłanianie ich przed maszynopodobnymi, pozbawionymi sumienia i duszy organizacjami

tworzonymi przez ludzi – korporacjami.

Runciman słusznie (podając chociażby przykład Kompanii Wschodnioindyjskiej) przypomina, jak długa była walka o dominację pomiędzy państwem a korporacjami i jak niepewny był jej końcowy wynik. Pytanie, czy zwycięstwo Lewiatana można uznać za ostateczne.

Koncepcja Lewiatana jest oparta na najważniejszym chyba założeniu myśli Hobbesa, mówiącym o podstawowej równości ludzi: równości wobec śmierci, a nawet wobec zagrożenia śmiercią.

Każdy może zabić każdego – dlatego musimy powołać polityczną machinę, która jest w stanie wprowadzić „sztuczny” pokój. Lewiatan Hobbesa, choć przerażający, niósł za sobą dwie istotne obietnice: miał pozostawiać poza zasięgiem swojego miecza naszą prywatność oraz miał nie być zupełnie oderwany od powołujących go ludzi – to przecież oni tworzą zbroję Lewiatana na tytułowej stronie traktatu.

Czy cyfrowi giganci mogą stać się nową wersją Lewiatana? I co oznaczałoby to dla nas? Runciman plastycznie obrazuje możliwe starcie między państwem a Facebookiem: państwowy Lewiatan­ciągle dzierży miecz, monstrum Zuckerberga­ma w ręce smartfon.

Osobom sympatyzującym z państwem

35

wynik walki na pierwszy rzut oka wciąż może wydawać się optymistyczny.

Wniknijmy jednak głębiej. Oprócz kontroli nad aparatem przymusu państwo ma jeszcze jedną kluczową przewagę nad korporacjami – zdolność określania i kontrolowania waluty. W wydanej w 2018 roku książce Runciman zauważa groźbę stworzenia własnego pieniądza przez cyfrowych gigantów: „Być może któregoś dnia Google i Facebook będą emitować własne pieniądze […]. Jest to wizja znacznie bardziej realistyczna niż posiadanie przez korporacje własnego wojska, ale zanim zostanie zrealizowana, upłynie przynajmniej ze dwadzieścia lat”.

Tymczasem w czerwcu 2019 roku świat obiegła wiadomość o zawansowanych pracach nad Librą – walutą Facebooka

(tworzoną w kooperacji z innymi firmami z Doliny Krzemowej), której premiera zapowiedziana jest na przyszły rok.

Czy faktycznie nastąpi? Trudno powiedzieć, bo kolejne państwa z niepokojem reagowały na najnowszy pomysł Zuckerberga­. Tak czy inaczej cyfrowi giganci najwyraźniej dobrze wiedzą, jakie kroki pozostały im do wykonania w walce o hegemonię nad państwami.

Być może cyfrowy Lewiatan nigdy nie będzie potrzebował tak silnie rozbudowanego aparatu przymusu, jakim dysponuje dziś państwo. Tu widać pierwszą znaczącą różnicę w porównaniu z Hobbesowskim­ideałem. Zbrojne ramię zastąpić można tym, co pierwotnie miało znaleźć się poza zasięgiem sztucznej machiny – kontrolą naszej prywatności.

Już dziś cyfrowi giganci wiedzą, ile śpimy, o której godzinie wstajemy, co jemy i pijemy, jak długo imprezujemy, czy zdradzamy naszych partnerów, jakie są nasze poglądy. Już dziś są w stanie wpływać na nasze decyzje konsumpcyjne, już dziś z ich pomocą można kształtować wyniki wyborów. Większość zdobywanej o nas wiedzy stanowi wciąż jeszcze władzę potencjalną, przed której wykorzystaniem chronią nas regulacje państwa.

Sami jednak podcinamy gałąź, na której siedzimy. Im więcej naszych aktywności odbywa się za pośrednictwem kolejnych aplikacji, tym bardziej przejrzysta staje się nasza codzienność. Oddajemy kolejne pakiety informacji, nie pytając nawet o tożsamość tych, którzy będą mieli do nich dostęp. Aby w pewnym →

36

kryzys wyobraźni

Zbliżamy się do marzenia futurologa Raya Kurzweila, zdaniem którego już wkrótce „nie będzie wyraźnego rozróżnienia między pracą a zabawą”.

momencie przejąć nad nami pełną kontrolę, zgodnie z wizją Kurzweila­wystarczy tylko stworzyć skuteczny system nagradzania naszych zachowań. W końcu kto z nas nie lubi się bawić?

Nowy Lewiatan może nieść za sobą jeszcze jedną kluczową różnicę w porównaniu ze swoim pierwowzorem: może uzyskać konkretną twarz. Marzeniem futurologów z Doliny Krzemowej­ jest rozprawienie się z największym ograniczeniem ludzkości: śmiercią. Opus magnum wspominanego już Kurzweila jest koncepcja osobliwości – momentu, w którym „nie będzie rozróżnienia na istoty ludzkie i maszyny albo na rzeczywistość fizyczną i wirtualną […]. Ostatecznie cały Wszechświat zostanie nasycony naszą inteligencją.

Takie jest przeznaczenie Wszechświata”.

Jakkolwiek ekscentryczna może wydawać się nam ta wizja, nie pozostaje bez wpływu na najważniejsze postacie Doliny. W 2012 roku Kurzweil podjął pracę w Google. Oczywiście w panującej narracji „przeskok gatunkowy” dotyczyć ma

całej ludzkości. Czy jednak „wynalazcy nieśmiertelności” faktycznie zechcą się nią podzielić ze wszystkimi innymi?

Istotne jest coś jeszcze. Wizja Kurzweila­ może się nigdy nie spełnić, ale już teraz magnaci z Doliny pracują nad przedłużeniem własnego życia. Raz jeszcze oddajmy głos Runcimanowi: „Dotyczy to hiperuprzywilejowanej garstki, którą stać na eksperymenty z futurystycznymi terapiami mającymi odwrócić procesy starzenia. Nawet jeśli większość tych eksperymentów zawiedzie, wciąż możliwe jest, że któryś się uda. Sens nowoczesnej polityki podminowuje znaczne przedłużenie życia oraz ogromne kontrasty jego oczekiwanej długości u różnych osób. Kilkoro superludzi wystarczy, żeby odmienić fundamenty, na których budujemy nasze społeczeństwa”.

W tym momencie powoli klaruje się hierarchia nowego świata. Na szczycie znajdują się długowieczni zarządcy algorytmów (już dziś niewiele łączy ich z użytkownikami zaprojektowanych przez nich sieci społecznościowych).

Na dole – poświęcający coraz większą część swojej doby na „szukanie nagród” mikropracownicy. W środku – poddana zaprogramowanej, kontrolowanej pracy-zabawie klasa średnia.

Zanurzeni w codzienności Zarysowana wizja nie jest zapewne jedynym możliwym scenariuszem. Nie jest też jednak tylko dystopijną analizą niechętnego magnatom z Doliny Krzemowej autora. Blisko jej do scenariuszy kreślonych przez neoreakcjonistów.

Krzewiciele tego coraz bardziej popularnego w Dolinie światopoglądu wprost postulują powrót do hierarchicznego społeczeństwa z posiadającą szczególne prawa białą męską arystokracją i monarchą absolutnym. W ich wyobrażeniu o miejscu jednostki w nowej strukturze społecznej współdecydować miałaby – poza pozycją w opisanym wyżej „łańcuchu technologicznym” – rasa i płeć.

Nie wszyscy cyfrowi magnaci sympatyzują z neoreakcjonizmem, ale zdecydowana większość z nich po prostu nie

37

lubi państwa. Jedynym remedium na kluczowe problemy społeczne jest ich zdaniem postęp technologiczny. Uznają polityków i wybierające ich demokratyczne społeczeństwa za nieefektywne. Im mniej regulacji, zbędnych pytań, dyskusji o konsekwencjach nadchodzącej rewolucji czy propozycji scenariuszy alternatywnych – tym lepiej. A my daliśmy się uwieść tej opowieści. Wybraliśmy się w podróż bez określonego celu, w podróż, w której liczy się sama droga. There is no alternative. Zmiana po prostu przychodzi.

Do nowinek trafiających do nas z Doliny­nikt nie musiał nas przekonywać. Przekazywanie danych o sobie i naszych znajomych? Proszę bardzo, kto z nas nie chciałby wiedzieć, która postać z Harry’ego Pottera najlepiej oddaje jego charakter. Co z tego, że dzięki temu ktoś może zostać przekonany do oddania wyborczego głosu zgodnie z interesem miliardera o nieciekawych poglądach. Mechaniczna praca za głodowe stawki na platformach takich jak Mechanical­Turk czy Fiverr, wyniszczająca rynki pracy w całych branżach?

Oczywiście, jeśli możemy opracować dane do badania socjologicznego mniejszym kosztem. Wymarzone wakacje?

Kierunki podpowie nam kalkulator cen lotów na Fly4free. Stworzenie społecznościowego giganta mogącego wykupywać wszelką rodzącą się konkurencję (WhatsApp, Instagram), za którego pomocą można nakręcać spiralę przemocy etnicznej w Birmie? Przecież dzięki niemu żyjemy w globalnej wspólnocie.

Aplikacja ułatwiająca spekulację cenami mieszkań, utrudniająca wynajem lokalu na dłużej niż kilka dni, zaburzająca rytm życia rdzennych mieszkańców

kolejnych miast? Podróżowanie nigdy nie było tak proste. Stworzenie olbrzymiego przedsiębiorstwa transportowego, którego celem jest monopolizacja rynku przewozu osób na całym świecie, a środkiem – niszczenie praw pracowniczych? Na wolnym rynku decyduje cena. Modyfikowanie genów dzieci i badania nad nieśmiertelnością? Każdy jest przecież kowalem swojego losu.

Większość wymienionych firm czy aplikacji sama w sobie, pojedynczo nie przynosi rewolucji. Najczęściej celem nowych start-upów nie jest zmiana świata, ale wymyślenie kolejnego Ubera „dla czegoś”. W swojej masie jednak przekształcają relacje społeczne i percepcję rzeczywistości. Przy podejmowanych decyzjach chwilowy indywidualny zysk przysłania nam długotrwały społeczny koszt. Nie przeszkadza nam w tym znajomość ogólnych konsekwencji naszego stylu życia, z katastrofą klimatyczną włącznie. Coraz większe zanurzenie w codzienności odrywa nas od przyszłości. Natychmiastowa nagroda utrudnia walkę o dalekosiężne cele.

Problemem nie jest to, że maszyny staną się podobne nam, ale że my staniemy się podobni do nich. Im bardziej nasze zachowania – a w bardziej ogólnej perspektywie relacje społeczne – modelowane są przez algorytmy, tym trudniej wyobrazić sobie, że możemy zatrzymać się na chwilę i pomyśleć o innym, lepszym świecie. Nic dziwnego, skoro wszelka zmiana przychodzi z zewnątrz.

Aby odzyskać przyszłość, aby ponownie skojarzyć postęp ze społeczeństwem, a nie technologią, musimy odzyskać kontrolę nad naszą codziennością. Wlać nieco niepewności we wszechogarniający nas algorytm. W przeciwnym razie,

jak pisze cytowana już Ewa Drygalska: „Jeśli w przyszłości wszystko, co może się wydarzyć, zostanie jedynie przewidziane na podstawie zastanych danych, pozostaje żałoba za przyszłością, której nie będzie”.

Korzystałem z prac: E. Drygalska, „Śmierć jutra, czyli jak nie potrafimy już projektować przyszłości”, „Pismo” nr 6/2019.

C. Pein, „Nowy Dziki Zachód. Zwycięzcy i przegrani Doliny Krzemowej”, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2019.

D. Runciman, „Jak kończy się demokracja”, Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2019.

Szymon Rębowski Barbara Bugalska studiuje historię bugalska.com i ekonomię w ramach Kolegium MISH UW. Prowadzi warsztaty edukacyjne w warszawskim Domu Spotkań z Historią.

Zastępca redaktora naczelnego Magazynu Kontakt.

→

38

kryzys wyobraźni

→

39

Czy ekonomia może zostać zbawiona?

Na gruncie współczesnych nauk społecznych, a w szczególności najbardziej wpływowej z nich – ekonomii – nie sposób opowiedzieć świata o innym modelu gospodarczym niż turbokapitalizm, w którym utowarowieniu zaczynają podlegać wszystkie sfery życia.

Hubert Walczyński Artur Denys

N

ajpoważniejszą chorobą, na jaką cierpimy w XXI wieku, jest zanik wyobraźni politycznej. Nie potrafimy pomyśleć innego świata niż ten, w którym żyjemy. Z jednej strony mamy sprawczość nieznaną żadnym istniejącym wcześniej społeczeństwom – wysyłamy bezzałogowe loty na Marsa, rozszczepiamy atom, skutecznie walczymy z epidemiami. Z drugiej strony sami siebie zamknęliśmy w klatce, z której nie umiemy się wydostać – żyjemy na skraju katastrofy klimatycznej, a jedyne zmiany społeczne, jakie potrafimy sobie wyobrazić, to kosmetyczne korekty najjaskrawiej dysfunkcyjnych elementów systemu.

Nawet projekty uznawane obecnie za radykalne, takie jak amerykański projekt ekologicznej odnowy Green New Deal, z perspektywy historycznej są zachowawczymi propozycjami. Skupiają się na odzyskiwaniu powojennego dobrobytu w epoce globalnego ocieplenia, a nie radykalnej transformacji na rzecz sprawiedliwego społeczeństwa, opartego na

innych wartościach niż zysk, konkurencja czy wolność gospodarcza.

Zanik wyobraźni nie wziął się znikąd.

Wiele z jego przyczyn leży w języku, którym nauczyła nas mówić ekonomia, a w którym niewiele z naszych marzeń o lepszym świecie da się w ogóle wyrazić. Na gruncie współczesnych nauk społecznych, a w szczególności najbardziej wpływowej z nich – ekonomii – nie sposób w ogóle opowiedzieć świata o innym modelu gospodarczym niż turbokapitalizm, w którym utowarowieniu zaczynają podlegać wszystkie sfery życia.

Fałszywy paradygmat Choć ekonomia składa się z wielu nurtów, a co za tym idzie – wielu siatek pojęciowych opisujących świat społeczny, fundamentalna większość uniwersytetów, ośrodków badawczych i think tanków reprezentuje tylko jeden: ekonomię neoklasyczną. Jest to nurt bardzo osobliwy: zanurzony historycznie w pracach z zakresu socjologii, filozofii czy historii (bo z tych dyscyplin wywodziło się wielu twórców ekonomii klasycznej), dziś w radykalny sposób manifestuje swoją odrębność i niezależność. Co najmniej od początku procesów matematyzacji

ekonomii, czyli tak zwanej rewolucji marginalistycznej, ekonomiści mają tendencje do spoglądania z wyższością na przedstawicieli innych nauk społecznych. Nie śledzą dokonań współczesnej socjologii czy antropologii, a na studiach ekonomicznych niemal nie czyta się klasycznych prac z teorii społecznej.

W opozycji do tej hegemonii ekonomiści reprezentujący inne tradycje intelektualne zaczęli organizować się w ruch heterodoksyjny, promujący pluralizm, zalecający poszerzenie programów studiów o inne nurty myśli ekonomicznej – ekonomię instytucjonalną, marksistowską czy postkeynesowską. Wydarzeniem, które wielu ekonomistom heterodoksyjnym wydawało się kluczowe dla przełamania neoklasycznej dominacji w tej dyscyplinie, był kryzys gospodarczy 2008 roku. Co może lepiej unaocznić niedostatki dominującej teorii ekonomicznej niż fakt, że jej teoretycy w modelach, których używają, nie dopuszczają możliwości zaistnienia kryzysu gospodarczego, a praktycy nie byli w stanie przewidzieć, że ten nadchodzi, na podstawie empirycznych, powszechnie dostępnych danych? Z tego względu szczególną postacią dla ekonomii →

40

kryzys wyobraźni

Zanik wyobraźni nie wziął się znikąd. Wiele z jego przyczyn leży w języku, którym nauczyła nas mówić ekonomia.

heterodoksyjnej stał się Steve Keen, Australijczyk, jeden z dwunastu ekonomistów, którzy przewidzieli kryzys i wielokrotnie przed nim ostrzegali.

Warto dodać, że żaden z tej dwunastki nie posługiwał się neoklasycznymi modelami gospodarki.

Jeszcze przed kryzysem 2008 roku Steve Keen napisał książkę „Debunking Economics” (polskie wydanie pod tytułem „Ekonomia neoklasyczna: fałszywy paradygmat”), w której rozprawia się z ekonomią głównego nurtu, wskazując na jej nieścisłości, błędy czy niezgodność z empirycznymi badaniami. Wskazuje na przykład na logiczne sprzeczności, które trzeba przyjąć, by udowodnić, że wolnorynkowa konkurencja bez ingerencji państwa jest najlepszym sposobem organizacji gospodarki. Chociaż dla wielu ekonomistów ta teza ma charakter dogmatu, to aby wykazać ją na gruncie ekonomii, trzeba najpierw przyjąć założenie, że istnieje hipotetyczna „altruistyczna władza centralna”, która przed rozpoczęciem procesów wymiany rynkowej dokonuje redystrybucji dóbr

w taki sposób, by „zagwarantować, że etyczna wartość krańcowego dolara w rękach każdej osoby jest taka sama”.

W dużym uproszczeniu znaczy to, że wolny rynek poprawiałby dobrobyt każdego obywatela dopiero wówczas, gdybyśmy przedtem dokonali pełnej, równej redystrybucji dóbr wśród obywateli. Jest to oczywiście rozumowanie absurdalne: droga do wolnej wymiany ma się zacząć od jej absolutnego zaprzeczenia. Co najbardziej interesujące, nie jest to wcale mało istotna propozycja drugoligowego naukowca, a koncepcja pochodząca z artykułu najważniejszego ekonomisty neoklasycznego drugiej połowy XX wieku – Paula Samuelsona – cytowana w podręcznikach bardziej zaawansowanej mikroekonomii.

Keen pokazuje również, w jak niedorzeczny sposób reagują ekonomiści, gdy podważa się fundamenty, na których oparte są ich modele. Symptomatyczna jest reakcja Bryana Caplana na liczne przykłady niezgodności obserwowanych zachowań ludzkich z teorią racjonalnego wyboru. Ekonomia

behawioralna wielokrotnie wykazywała, że ludzie nie są, jak twierdzi ekonomia głównego nurtu, chciwymi, maksymalizującymi własną przyjemność, racjonalnie kalkulującymi jednostkami. Aby obronić teorię racjonalnego wyboru przed tymi faktami, Caplan był skłonny zaproponować wyjaśnienie, zgodnie z którym irracjonalność jest dobrem konsumowanym przez ludzi jak każde inne dobro, w sposób maksymalizujący ich „użyteczność”.

Znaczna większość prezentowanej przez Keena krytyki nie jest nowa, o czym autor otwarcie pisze. Problemem jest to, że w przeważającej większości pozostaje zupełnie nieznana zarówno studentom zaczynającym swoją edukację ekonomiczną, jak i doktorantom czy wykładowcom. Wynika to z jednej strony z eliminowania z dydaktyki przedmiotów takich jak historia myśli ekonomicznej czy metodologia ekonomii, z drugiej zaś – z niezdolności ekonomistów neoklasycznych do podważania fundamentów własnego paradygmatu. Jak wskazuje Keen, w niektórych przypadkach sami

41

ekonomiści głównego nurtu dostarczają argumentów wystarczających do obalenia teorii leżących u fundamentów ekonomii neoklasycznej. Zwykle jednak zamiast krytycznie przemyśleć założenia, na których oparte są ich teorie, poszukują karkołomnych wyjaśnień, które pozwoliłyby je utrzymać, czego doskonałym przykładem jest teoria o konsumowaniu nieracjonalności.

Inna ekonomia Krytyka Keena jest zasadna, ale warto zastanowić się nad tym, czy aby na pewno istota problemów, jakie mamy z kapitalizmem, wynika z formalnych błędów i logicznych nieścisłości w poszczególnych teoriach ekonomicznych, czy też może chodzi o coś więcej. Jak sądzę, problemem znacznie bardziej fundamentalnym niż niedoskonałość neoklasycznego opisu świata i gospodarki jest całkowita niezdolność do pomyślenia innego systemu gospodarczego w oparciu o podstawowe dla ekonomii­ pojęcia.

Jeżeli podstawowym założeniem metodologicznym jest skrajny indywidualizm (a więc rozpatrywanie wszystkiego z perspektywy jednostki, której główną motywacją jest chciwość), jeżeli najpowszechniejszą miarą dobrobytu jest PKB, a więc wartość produkcji w danym kraju na przestrzeni roku, to nie powinno dziwić, że językiem ekonomii da się opowiedzieć jedynie rzeczywistość turbokapitalizmu. W naukach ekonomicznych nie mówimy o przeżywaniu, o przyjemnościach czy doświadczeniach – mówimy o konsumpcji (w ekonomii konsumuje się nawet czas wolny!). Tak jakby jakościowo identycznymi procesami były zakup telefonu, wyjście do teatru i sen (i z jakichś powodów każdą z tych czynności opisujemy metaforą zjadania). Wszystko to spięte jest klamrą o niespotykanej sile retorycznej – pojęciem natury. Dla Adama Smitha handel był naturalnym zachowaniem człowieka. Według większości ekonomistów naturalne są nierówności społeczne, a w makroekonomii mówi się nawet o naturalnej stopie bezrobocia.

Jak pisał publicysta Tomasz Markiewka: „Jeśli chcesz zakonserwować obecny stan rzeczy, najlepszym sposobem na osiągnięcie tego celu jest przekonanie ludzi, że ten stan jest wynikiem naturalnych, spontanicznych procesów”. Ekonomistom udało się to doskonale, przekonali samych siebie i cały świat, że egoizm i chciwość są naturalne, a jakiekolwiek kolektywne formy organizacji (choćby takie jak sektor państwowy) – sztuczne. Wprowadzenie płacy minimalnej w ekonomii nazywane jest „ingerencją” w rynek, a więc zachwianiem pewnym naturalnym i harmonijnym porządkiem za pomocą jakiegoś obcego narzędzia.

Rynek i jego „wolność” stanowią tu specyficzną formę świętości, którą powinno się pielęgnować, a naruszać można tylko w ściśle określonych okolicznościach.

Wyjaśnienia naturalistyczne w wyobraźni ekonomicznej wprost splecione są z sakralnymi opowieściami i metaforami. Mająca już rangę żartu „niewidzialna ręka” rynku, pochodząca od Adama Smitha, to odniesienie →

42

kryzys wyobraźni

do boskiej interwencji, która miałaby sprawiać, że indywidualny egoizm niespodziewanie prowadzi do społecznego dobra. Gdy ekonomiści rozważają, jak na daną politykę socjalną zareagują „rynki finansowe”, w zaskakujący sposób przypomina to pytania, jak na dane zdarzenia zareagują bogowie – nieludzie, nie do końca przewidywalni, dysponujący nadludzką siłą. Jeżeli przyjrzymy się mu bliżej, język ekonomii okaże się językiem mitologicznym. Być może stąd wynika skłonność ekonomistów do wyjaśniania w zasadzie dowolnych zjawisk społecznych za pomocą kilku trywialnych kategorii (specjalizował się w tym Gary Becker znany z kalkulacji ekonomicznych korzyści dotyczących małżeństw, rozwodów czy posiadania dzieci) oraz głębokie przekonanie, że są to analizy o fundamentalnej wadze.

Prace ekonomistów heterodoksyjnych, takich jak Keen, demaskują problemy ekonomii i bez wątpienia są potrzebne, lecz rzadko oferują optykę sięgającą daleko poza paradygmat neoklasyczny. Mottem książki Keena są słowa Johna Maynarda Keynesa: „Przedstawione tutaj tak mozolnie poglądy są niezmiernie proste i powinny być oczywiste. Trudność polega nie na nowości idei, ale na tym, żeby się wyzwolić od starych poglądów, które są głęboko zakorzenione w każdym z nas”. Wbrew deklaracjom autora, że przez lata praktyki na peryferiach ekonomii głównego nurtu wyzbył się wszystkich szkodliwych naleciałości, sam operuje tylko na wąsko zakreślonym przez ekonomię neoklasyczną terytorium. Kiedy błyskotliwie demaskuje logiczne sprzeczności,

nie zauważa bądź nie docenia roli, jaką w badaniu współczesnego kapitalizmu odgrywa reżim kategorii i miar zaprowadzony przez ekonomię neoklasyczną.

W krytyce Keena nie ma refleksji nad tym, że równie ważne – jeśli nie ważniejsze – jak formalna poprawność twierdzeń i teorii jest to, czego w ogóle one dotyczą, bo to ten aspekt określa to, o czym mówimy, a o czym milczymy; co ekonomia bada, a co ignoruje.

Nie odnosi się to tylko do Keena. Ekonomiści heterodoksyjni, spętani sztywną wizją tego, czym jest ekonomia, rzadko podnoszą kwestie bardziej radykalne niż poprawność poszczególnych teorii ekonomicznych. Może właśnie dlatego jedne z najbardziej interesujących i intelektualnie pobudzających prac na temat relacji gospodarczo-społecznych publikowane są dziś na dalekich peryferiach ekonomii, takich jak antropologia ekonomiczna. Z jakichś powodów to antropolog David Graeber napisał studium dotyczące pięciu tysięcy lat istnienia długu czy zakwestionował racjonalność zatrudnienia w sektorze usług w obecnych gospodarkach krajów rozwiniętych.

Być może zasadna jest teza, że znaczna większość ekonomistów takich prac nie mogłaby napisać właśnie ze względu na ciasny gorset kategorii typowych dla tej dziedziny, z którego większości, nie wyłączając Keena, nie udaje się wyplątać.

Postawmy więc inne pytania. Dlaczego ekonomia tak często zajmuje się interesem przedsiębiorstw, dlaczego studentów ekonomii zmusza się do wkuwania na pamięć tego, gdzie znajduje się punkt maksymalizacji zysków firmy, a tak rzadko w dydaktyce przyjmuje

się perspektywę pracownika? Czy to przypadek, że przeważająca większość ekonomistów to liberałowie lub libertarianie? Komu służy ekonomia w takich ramach, w jakich funkcjonuje, z takimi siatkami kategorii i pojęć, jakimi operuje?

I czy w takim kształcie jest nam dzisiaj w ogóle potrzebna?

Nie jest to pytanie nihilistyczne, nie sugeruję, że cały projekt zwany ekonomią należy wyrzucić do kosza wraz z jego dwustupięćdziesięcioletnią historią. Chciałbym jednak przyjrzeć się temu, skąd ekonomia się wzięła, w jakich warunkach politycznych powstawała i co jej historia może nam powiedzieć o współczesności.

Zastygła akademia Jak wskazuje Immanuel Wallerstein, nauki społeczne we współczesnym kształcie ukonstytuowały się dopiero w XIX wieku.

Historyczne doświadczenia masowych zrywów społecznych, takich jak rewolucja francuska czy Wiosna Ludów, zmieniły fundamenty pojmowania polityki, a władzę pochodzącą od Boga zastąpiła władza pochodząca od ludzi. Stworzyło to nową przestrzeń, którą należało zbadać i poznać. Co myśli lud? Jak nad nim panować? Co jest zarzewiem strajków, protestów i rewolucji? W takich warunkach historycznych, splecionych z jednej strony z radykalnymi przemianami akademii i uniwersytetu, a z drugiej – z kolonializmem, rodziły się współczesne nauki społeczne. Podział na poszczególne dyscypliny przeprowadzono na podstawie kilku prostych opozycji, z których zasadniczą była opozycja „Zachodu” i „świata nienowoczesnego”. W obrębie świata nieeuropejskiego zaczynała funkcjonować

43

antropologia i orientalistyka. Pierwsza miała badać proste, „prymitywne” społeczeństwa, druga – dociekać tego, jak niegdyś wielkie cywilizacje, takie jak Indie, Chiny czy Persja, straciły swoją hegemonię. Badania nad światem europejskim podzielono na badania przeszłości i teraźniejszości, pierwszą domenę oddając historii. Ponieważ wierzono, że społeczeństwa Zachodu są znacznie bardziej złożone niż świat nienowoczesny, do ich badania nie mogła wystarczyć jedna dyscyplina. Podzielono je więc – w oparciu na rozróżnienie klasyczne dla liberalizmu – na społeczeństwo obywatelskie, państwo i rynek. Pierwszym zająć się miała raczkująca wówczas socjologia, drugim nauki polityczne, trzecim ekonomia. Psychologia­miała badać jednostkę, a psychologia społeczna, jak wskazuje jej przedstawiciel Steve Reicher, powstała między innymi w celu delegitymizacji masowych ruchów oporu.

Nauka lubi malować swój obraz tak, jak gdyby była „racjonalnym”, „udowodnionym” i „obiektywnym” zestawem metod służących do badania rzeczywistości.

Prawda jest jednak taka, że ramy, w których uprawia się nauki społeczne, oparte są na przypadkowych, trywialnych i politycznych podziałach wynikających z tego, jak rozumiano świat 150 lat temu.

Obecnie niemal wszystkie wymienione opozycje są kwestionowane, a fakt, że przez ten czas podział na dyscypliny niemal nie uległ zmianie, świadczy raczej o tym, jak zastygła jest akademia i jak międzypokoleniowo reprodukuje się władza i struktura uniwersytecka, a nie o wybitnych sukcesach, jakie nauki społeczne osiągają w istniejącym kształcie.

Z perspektywy ekonomii ta historia jest istotna z kilku powodów. Po pierwsze, pokazuje, że nauki społeczne mogą być zorganizowane na bardzo wiele sposobów. Możemy opisywać świat w ramach, które nie są ani socjologiczne, ani ekonomiczne, ani historyczne. Nie chodzi tu po prostu o interdyscyplinarność, którą mają dziś na ustach wszyscy. Chodzi o zanegowanie korzeni, na których podziały zostały wytworzone, i przyjęcie nowej, znacznie bardziej wolnej perspektywy. Robi to od dekad Wallerstein, pisząc o tak zwanych systemach-światach, i podobnie postępuje wielu badaczy społecznych podążających jego tropem.

Znajomość historii nauk społecznych pozwala też zauważyć korzenie jednego z najbardziej brzemiennych w skutkach procesów, które zaszły w ekonomii – jej odpolitycznienia. Jedną z przyczyn, dla których powstająca pod koniec XVIII wieku ekonomia była czymś nowym, jest to, że przez przeważającą część historii nie dało się w przekonujący sposób oddzielić dystrybucji dóbr i gospodarki od struktury politycznej. W średniowieczu próba opisu procesów produkcji i obiegu dóbr oparta na interakcjach jednostek, a nie dynamice stanowej, byłaby pomysłem absurdalnym – rozdzielenie gospodarki i polityki było niemożliwe. Dopiero współczesny kapitalizm i liberalny indywidualizm dał nam złudzenie tego, że hierarchie i struktury władzy są w jasny sposób odrębne od procesów produkcji i dystrybucji. Takie przekonanie umocniła też wiara w to, że polityka jest domeną innych dyscyplin naukowych, ekonomiści wykonują zaś techniczną, matematyczną pracę, obiektywnie badając gospodarkę.

Być może w dobie bezprecedensowego rozwarstwienia majątkowego i destabilizacji politycznej, gdy stoimy o krok od klimatycznej katastrofy, czas najwyższy powtórnie przemyśleć to założenie.

Czy możliwe jest przeorganizowanie pola zainteresowań ekonomii tak, aby zamiast próby dokładnego i „obiektywnego” opisu interakcji w systemie kapitalistycznym pozwoliła nam stworzyć siatkę kategorii i narzędzi do zbudowania nowego, zrównoważonego i sprawiedliwego systemu gospodarczego?

Czy ekonomia może zostać zbawiona?

Hubert Walczyński jest absolwentem ekonomii w Szkole Głównej Handlowej oraz filozofii nauk społecznych w London School of Economics.

Interesuje się socjologią wiedzy ekonomicznej.

Redaktor działu „Obywatel” w Magazynie Kontakt.

Artur Denys behance.net/arturdenys

44

kryzys wyobraźni

Biblijna alternatywa Cóż robić, kiedy otaczająca nas rzeczywistość zmierza ku katastrofie, brutalni władcy stają się coraz potężniejsi, a ci, którzy starają się urzeczywistniać wolę Bożą, narażeni są na ciągłe prześladowania? Na takie właśnie pytania próbuje odpowiedzieć biblijny gatunek apokalipsy.

Julia Lis Rafał Kucharczuk

„I

zobaczyłem niebo nowe i nową ziemię. Pierwsze niebo bowiem i pierwsza ziemia przeminęły, i nie ma już morza. I zobaczyłem miasto święte, Nowe Jeruzalem, które zstępuje z nieba od Boga, przygotowane jak panna młoda, przystrojona dla swojego męża.

I usłyszałem donośny głos od tronu, jak mówił: Oto miejsce przebywania Boga z ludźmi, i będzie mieszkał z nimi. Oni będą Jego ludem, a On, ich Bóg, będzie Bogiem z nimi. I otrze wszelką łzę z ich oczu, i śmierci już nie będzie ani żałoby, ani krzyku, ani bólu już nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. A Ten, który siedzi na tronie, powiedział: Oto wszystko czynię nowe” (Ap 21,1-5a).

Tą wizją Nowego Jeruzalem kończy się Apokalipsa, czyli ostatnia księga Biblii.

Bóg czyni ziemię nową. Utopijne miasto opisywane przez natchnionego autora nawiązuje do początku: Ogrodu Eden, który według biblijnej opowieści zamieszkiwali pierwsi ludzie. To nawiązanie zapewne nie jest przypadkowe. Może ono prowadzić do ciekawej refleksji nad tym, jak Biblia posługuje się kategorią utopii – „dobrego” miejsca i zarazem miejsca, którego (jeszcze) nie ma.

Pismo pełne jest opowieści o takich miejscach, o tęsknocie za nimi oraz o drogach do nich prowadzących, którymi podąża i po których błądzi lud Izraela. Nie chodzi jednak nigdy o jakiś miniony Złoty Wiek. Biblia nie kończy się powrotem do rajskiego ogrodu, do niewinności i nieświadomości człowieka na początku historii. Kończy się w mieście pozbawionym świątyni (będącej symbolem religii jako instytucji), w którym Bóg mieszka pośród ludzi. Na końcu nie ma więc podziału na sferę polityczną i sferę religijną. Cała rzeczywistość społeczna jest wypełniona Bożą obecnością. Biblia

wskazuje ten świat jako miejsce objawienia Boga i Jego działania w historii.

Zbudują domy i będą w nich mieszkać Księgi Starego Testamentu portretują ówczesny świat z dużą dozą krytycznego realizmu. Opisują rzeczywistość ucisku, wyzysku i niesprawiedliwości społecznej. Bezwzględnymi krytykami tej rzeczywistości są biblijni prorocy, którzy przeciwstawiają jej wizję świata wolności i równości społecznej. Nie jest to bynajmniej opowieść o życiu pozagrobowym, w którym dopiero zrekompensowane miałoby zostać zło doznane na ziemi. Przeciwnie, Bóg, który stworzył nasz świat, chce pełni życia dla wszystkich jego mieszkańców tu i teraz.

Bardzo podobnie do cytowanego fragmentu Apokalipsy brzmią słowa zapisane przez proroka Izajasza: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię.

Dawne rzeczy nie będą wspominane ani na myśl nie przyjdą. Cieszcie się i weselcie na zawsze z tego, co stwarzam, →

45

→

46

kryzys wyobraźni

Bóg, który stworzył nasz świat, chce pełni życia dla wszystkich jego mieszkańców tu i teraz.

bo oto Jerozolimę stwarzam jako radość, a jej lud jako wesele. Będę się radował Jerozolimą­i ucieszę się Moim ludem. Nie usłyszą w niej już więcej płaczu ani lamentu. Nie będzie tam już więcej niemowlęcia, które żyłoby tylko kilka dni, ani starca, który nie dopełniłby swoich lat. Umrze bowiem młodo ten, kto przeżyje tylko sto lat, gdyż grzesznik w wieku stu lat będzie przeklęty. Zbudują domy i będą w nich mieszkać, zasadzą winnice i będą jeść ich owoce. Nie będą budować, by ktoś inny zamieszkał, nie będą sadzić, by ktoś inny spożywał, bo dni Mojego ludu będą jak dni drzewa i Moi wybrani będą korzystać z pracy swoich rąk. Nie będą się trudzić daremnie ani rodzić dzieci na zgubę, bo są plemieniem błogosławionych Pana, a wraz z nimi ich potomstwo” (Iz 65,17-23).

To nowe społeczeństwo oparte jest na stosunkach społecznych nienaznaczonych wyzyskiem jednych przez drugich.

Nikt nie pracuje na korzyść innych, nikt też nie wykorzystuje cudzej pracy, aby żyć w przepychu, podczas gdy innym brakuje środków do życia. Izajasz zdaje się przekonywać, że życie bez wyzysku jest możliwe i że warto o nim marzyć. Jego utopia ma zapobiec pokusie wmawiania sobie i innym, że nic tak naprawdę nie da się

zrobić, że zawsze było źle i dobrze nigdy nie będzie, że można wprowadzać drobne korekty, ale świata i ludzi przecież nie zmienimy… Biblia proponuje wizję biegunowo przeciwną. Żaden człowiek własnymi siłami nie zaprowadzi co prawda nowego porządku, ale nowego porządku, w którym miejsca starczy dla wszystkich, chce także Bóg. My zaś jesteśmy powołani do tego, żeby uczestniczyć w inspirowanych przez Niego przemianach.

Rzeczywistość nie ma ostatniego słowa­ W centrum Starego Testamentu stoi opowieść o wyjściu Izraela z niewoli egipskiej. To, że Bóg objawia się jako ten, który wyswobadza spod władzy politycznej, jest czymś niesłychanym w starożytnym świecie, w którym władcy są namiestnikami bogów na ziemi. Bóg Izraela jest Bogiem niewolników, który staje po ich stronie, sprzeciwiając się potędze faraona. Żaden system społeczny, który zniewala i wyzyskuje, nie może być więc z Nim utożsamiany. Historia nie kończy się jednak na wyzwoleniu. Samo wyzwolenie nie umożliwia jeszcze życia w wolności i równości.

Księga Wyjścia jest przede wszystkim kroniką długiej i żmudnej podróży do Ziemi Obiecanej. Trudno było wyjść

z Egiptu – Biblia opowiada o dramatycznej pogoni Egipcjan za Izraelitami i o ich cudownym ocaleniu w Morzu Czerwonym – ale jeszcze trudniej jest żyć w wolności i równości. Świadczy o tym czterdziestoletnia wędrówka Narodu Wybranego przez pustynię. Wielokrotnie w trakcie tej wędrówki nadzieja na zamieszkanie w Ziemi Obiecanej ustępuje miejsca zwątpieniu, a niekiedy nawet tęsknocie za niewolą egipską i za garnkami pełnymi mięsa.

Prawo Izraela wyróżnia się na tle całego starożytnego świata tym, że w szczególny sposób bierze w obronę najsłabsze grupy społeczne: ubogich, sieroty, wdowy, obcych, niewolników. Nie zostało jednak wymyślone dla wyidealizowanego społeczeństwa. Nawet jeśli niektóre jego przepisy nigdy nie były do końca przestrzegane, to punktem wyjścia nie jest tu idealna wspólnota ludzi, którzy już teraz żyją zgodnie z prawem, lecz społeczeństwo otoczone państwami kierującymi się logiką władzy, bogactwa i potęgi, które mimo wszystko poszukuje innej możliwości współżycia społecznego.

Biblijne opowieści mogą przemawiać nie tylko do dzisiejszych chrześcijan, lecz także do współczesnej lewicy, bo udaje się w nich połączyć dwie perspektywy.

47

Pierwszą jest przekonanie o potężnej zmianie, która odmieni świat: rzeczywistość, która nas otacza, nie ma w Biblii ostatniego słowa. Wszystko może i musi ulec przemianie zgodnie z wolą Boga, który „uczyni rzecz nową” (Iz 43,19).

Nowe niebo i nowa ziemia to nie jakaś bajka czy ulotne marzenie, które pomaga nam lepiej radzić sobie psychologicznie z brutalną rzeczywistością tego świata, lecz wizja, która pozwala nam mieć nadzieję na to, że świat da się zmienić.

Ta wizja i ta nadzieja uruchamia drugą perspektywę – perspektywę małych i żmudnych kroków, które wykonujemy w przekonaniu, że są konieczne, nie

ulegając zarazem iluzji, że one same doprowadzą do wielkiej przemiany. Nowa ziemia to dar przychodzący w zaskakującym momencie, a nie rezultat kolejnych małych kroków. Żyć we wspólnocie wolnych i równych Może nas w tym utwierdzać również nauczanie Jezusa, w którego centrum stoi utopijna wizja Królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest, jak czasem sugerowano w późniejszych wiekach, rzeczywistością wewnętrzną. Jest rzeczywistością, w której dzieje się wola Boża, i tym samym zaprzeczeniem niesprawiedliwości, przemocy i wyzysku

panujących tu i teraz. Jest również znakiem całościowego wyzwolenia człowieka i ludzkości z ubóstwa duchowego i materialnego: chorób, nędzy, ucisku politycznego, marginalizacji społecznej.

W tym sensie rzeczywistość Królestwa Bożego, którą Jezus głosi słowem i czynem, uświadamia nam, że różne wymiary wyzwolenia są nierozłączne. Każde wyzwolenie, które ogranicza się do sfery duchowej, pozostaje iluzją tak długo, jak długo ucisk i wyzysk uniemożliwiają ludziom życie w prawdziwej wolności.

Dobra Nowina, którą głosi Jezus, jest przeciwieństwem tego, co uchodziło za dobrą nowinę w Imperium Rzymskim: →

48

kryzys wyobraźni

Gdy powstawała Księga Apokalipsy, chrześcijanie nawet wobec prześladowań nie dali sobie wmówić, że trzeba przyjąć świat taki, jaki jest.

wiadomości o następnym zwycięstwie militarnym, którego nieuchronną konsekwencją były zawsze gwałty, morderstwa i niewola. Dobra Nowina opowiada o końcu tak pojmowanej władzy: wobec panowania Boga każda władza traci swoją legitymizację. Porządek Królestwa zaczyna się wszędzie tam, gdzie ludzie rozpoczynają nowe życie we wspólnocie wolnych i równych, w której wyzwolenie innych staje się warunkiem mojego własnego wyzwolenia.

Działalność takich wspólnot spotyka się jednak ze sprzeciwem, o czym świadczy historia samego Jezusa i pierwszych chrześcijan. Ludzie, którzy konsekwentnie starają się urzeczywistniać Królestwo Boże, prędzej czy później wchodzą w konflikt z tymi, którym zależy na utrzymaniu panującego porządku i którzy czerpią z niego korzyści. Głoszenie Królestwa Bożego doprowadziło Jezusa do męczeńskiej śmierci, ponieważ wszedł w konflikt z autorytetami politycznymi i religijnymi. Ci, którzy próbowali Go naśladować w realiach społecznych Cesarstwa Rzymskiego, narażali się na prześladowania, tortury i męczeńską śmierć. Władza trafnie rozpoznała

niebezpieczeństwo tkwiące w wizji podważającej status quo jako system, dla którego nie ma żadnej alternatywy.

Gdy ład społeczny jest katastrofą Cóż zatem robić, kiedy otaczająca nas rzeczywistość zmierza ku katastrofie, brutalni władcy stają się coraz potężniejsi, a ci, którzy starają się urzeczywistniać wolę Bożą, narażeni są na ciągłe prześladowania? Na takie właśnie pytania próbuje odpowiedzieć biblijny gatunek apokalipsy. Nawet tam, gdzie po ludzku nie można już na nic liczyć, teksty apokalipsy starają się dawać powody do nadziei na nowy początek, który uczynić może sam Bóg. Jego moc jest większa od mocy wszystkich potęg tego świata, choćby rzeczywistość zdawała się temu przeczyć.

Widać to już w starotestamentowej Księdze Daniela. Napisano ją w czasie próby przymusowej hellenizacji Żydów przez Antiocha IV, przeciwko któremu wybuchło powstanie Machabeuszy.

Przekonanie, że pod okupacją nie da się żyć zgodnie z prawem Bożym, a poszukiwanie porządku alternatywnego dla systemu politycznego narzuconego przez

okupanta jest samobójstwem, to punkt wyjścia Księgi Daniela. Jej autorzy starają się jednak udowodnić, że istnieje alternatywa: można żyć w samym centrum imperium i, jak Daniel, zachować wiarę Izraela. Wprawdzie nieuchronnie będzie się wówczas narażonym na prześladowania, ale nie skończą się one porażką, lecz wybawieniem przez samego Boga, który swoją potęgą przewyższa najpotężniejszych nawet władców.

Apokalipsa jest więc gatunkiem podtrzymującym nadzieję na Boską interwencję, która jako jedyna jest w stanie wpłynąć na zastany porządek świata i ocalić jego ofiary, a nie obrazem wielkiej katastrofy, która niszczy wszelkie relacje społeczne, jak przyjęło się uważać pod wpływem współczesnej kultury popularnej. To właśnie rzekomy ład zastanego społeczeństwa zostaje w ostatniej księdze Biblii zdemaskowany jako ciągła katastrofa. Autor podważa wizerunek Imperium, który starają się podtrzymywać twórcy pracujący na zlecenie rzymskich cesarzy, i zastępuje go symboliką Babilonu. Święty Jan portretuje Pax Romana jako stan, w którym większość mieszkańców Cesarstwa jest poddana przemocy

49

ekonomicznej, ideologicznej i politycznej. Sam cesarz przedstawiony zostaje w pełnym aluzji i szyfrów języku jako antychryst, to znaczy ten, który zajmuje miejsce należne wyłącznie Chrystusowi­.

Chrystus i porządek Królestwa­Bożego stają się w ten sposób radykalną alternatywą dla porządku imperialnej przemocy. Słowo „apokalipsa” oznacza w języku greckim „odsłonięcie prawdy”: odsłonięcie prawdy o Cesarstwie­Rzymskim, a zarazem o tym, że nie ma ono ostatniego słowa, ponieważ mocniejszy od każdego porządku zniewolenia jest Bóg, który­ wyzwala.

There is an alternative Jeśli zapytamy o to, co Apokalipsa może nam powiedzieć o stosunku Jana i otaczającej go grupy chrześcijan do systemu społecznego, w którym przyszło im żyć, zrozumiemy, że musiała to być skrajna opozycja. Dobrze zdawali oni sobie jednak sprawę z tego, że każda próba podejmowania otwartej walki militarnej byłaby szaleństwem. Podjęli więc walkę ideologiczną, atakując same podstawy rzymskiej narracji. To, co Cesarstwo nazywało „pokojem”, było dla nich grobową

ciszą, która zapadła po stłumieniu buntu, a to, co nazywało „porządkiem społecznym”, było brutalną przemocą. Ci chrześcijanie nawet wobec prześladowań nie chcieli dać sobie wmówić, że nic się już nie zmieni i że trzeba przyjąć świat taki, jaki jest. Takiej rezygnacji przeciwstawiali swoje wołanie: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,20). Nawet wśród prześladowań i wobec niebezpieczeństwa zagłady wierzyli, że wraz z przyjściem Pana, którego wyczekiwali, nastanie nowy świat i nowy porządek oparty na sprawiedliwości, wolności i równości.

Czego możemy się od nich nauczyć? Że i wobec katastrof współczesnego świata, raz po raz powodowanych przez rzekomy ład ekonomiczny, polityczny i ideologiczny, nie należy ustawać w demaskowaniu struktur przemocy, nie dając sobie odebrać nadziei, że inny świat jest możliwy.

Julia Lis studiowała germanistykę, teologię i historię Europy Wschodniej w Münster, Jerozolimie i Krakowie.

Doktor teologii, pracuje w Instytucie Teologii Politycznej w Münster, zajmuje się zagadnieniami europejskiej teologii wyzwolenia i Kościoła ubogich.

Rafał Kucharczuk kucharczuk.eu

→

50

kryzys wyobraźni

Bezimienna nadzieja Utopia należy do tego rodzaju myślenia, którego nie wolno doprowadzać do skrajności. Tym, co zatrzymuje utopię na jej drodze do pychy i totalitaryzmu, jest nadzieja.

João Batista Libânio Wika Krauz, Andrzej Dębowski

Utopia i nadzieja teologiczna Termin „utopia” stworzony został przez angielskiego humanistę chrześcijańskiego, Thomasa More’a (1561), który użył go jako tytułu swojej powieści politycznej.

Dwojaka możliwa etymologia tego słowa dostarcza nam podstawowych składowych jego znaczenia. „Utopia” pochodzi od „ouk-topos”, „nie-miejsce”. Odnosi się do „miejsca, które nigdzie nie istnieje”. Jest wyobrażone, idealne, nierealne, nie znajduje się ani tutaj, ani też nigdzie na tym świecie. Ale termin ten może wywodzić się również od „eu-topos”, oznaczającego „dobre miejsce”. Wyraża w ten sposób wymiar szczęścia, radości, przestrzeni, spełnienia. Ujawnia naszą ludzką zdolność do projektowania dzięki wyobraźni tego, co może się urzeczywistnić. W tym sensie utopia oznacza „miejsce, które naprawdę jest naszym domem; miejsce, w którym czujemy się komfortowo”. Istnieje gdzieś i dzięki temu może stać się modelem do powielania.

Rzeczywistość, której pragniemy (eu-topos), stanowi przeciwwagę dla aspektu nierealności (ouk-topos). W ten sposób termin ten zawiera umyślną rozpiętość pomiędzy tym, co rzeczywiste, i tym, co nierealne.

Utopia wyraża ludzkie dążenie do prawdziwie sprawiedliwego porządku, świata społecznego, który jest w pełni człowieczy i odpowiada marzeniom, potrzebom i najgłębszym życiowym aspiracjom człowieka. Jest obrazem doskonałego społeczeństwa, który służy za horyzont i wytyczną dla rzeczywistego projektu historycznego, czy też dla projektu alternatywnego wobec aktualnej sytuacji.

Utopia ma dwa zasadnicze elementy strukturalne: zawiera w sobie krytykę bieżącego stanu rzeczy i propozycję tego, co powinno zaistnieć. Jako taka ukazuje swoją naturę w odrzuceniu, zdemaskowaniu, „wywróceniu” istniejącego porządku. Przez właściwość „nieposiadania miejsca” oskarża ten świat o brak pozwolenia jej na istnienie. Wskazuje na to, co powinno istnieć, na prawo do pragnienia, do szukania innej rzeczywistości i dążenia do niej.

W tym sensie utopia jest przewidująca.

Proponuje alternatywne modele i ogłasza zasadność innego świata, czegoś zupełnie nowego, różnego, innego.

Termin „nadzieja” rozpatrywany jest tu zaś w jego teologicznym, eschatologicznym wymiarze. Podczas gdy „utopia” podkreśla wymiar horyzontalny, wewnątrzhistoryczny, immanentny i światowy, nadzieja jest skierowana ku absolutnej przyszłości, boskiej tajemnicy, ku spełnieniu, boskiej samokomunikacji.

Nadzieja jest teologiczna, ponieważ zwraca się ku Bogu. Jest eschatologiczna, ponieważ odnosi się do naszego ostatecznego celu, który obecny jest już w rzeczywistości historycznej w formie sakramentalnej, jako znak i jako pośrednictwo, lecz zostanie odsłonięty i spełniony poza granicą śmierci.

Utopia mówi „nie” teraźniejszości i wskazuje na przyszłość w ramach historii. Nadzieja mówi „tak” absolutnej przyszłości, już obecnej, która nadchodzi, by spotkać każdą istotę ludzką, ale zawsze pozostaje przyszłością w tym sensie, że nigdy nie jest całkowicie osiągnięta i poznana. Zachowuje swój charakter czegoś, co ma dopiero nadejść, niespodzianki nie do odgadnięcia, całkowicie nowej. Nadzieja odsłania →

51

→

52

kryzys wyobraźni

strukturę tego, co realne, jako ruchu ku tej absolutnej przyszłości, a nie ku pustce czy nicości.

Podstawy antropologiczne Ludzie są „istotami utopijnymi”. Nasza zasadnicza kondycja bierze się z niemożliwego do pokonania napięcia między otwartością na świat jako całość i jednostkowym położeniem w ograniczonym czasie i przestrzeni. Z jednej strony stajemy wobec nieograniczonych perspektyw, obszarów i krain bez końca. Jesteśmy samoprzekraczającym się duchem. Jesteśmy wyobraźnią, pragnieniem, twórczością. Nasze poszukiwanie nigdy nie ustaje. Naszej woli nie zaspokaja jakiekolwiek jednostkowe dobro. Chcemy dobra samego w sobie, dobra bezwarunkowego. Zwracamy się ku przyszłości. Jesteśmy dynamiczni, w ruchu. Każda istota ludzka żyje przede wszystkim w takim stopniu, w jakim kieruje się ku przyszłości. Żyjemy w ciągłym wołaniu ku niej. Nasze istnienie to projekt.

Z drugiej strony przyszło nam istnieć w bardzo szczególnych warunkach, na pełnym sprzeczności kontynencie Ameryki Łacińskiej – ciemnym tunelu dla naszych dążeń; przed horyzontem zamkniętym na nasze możliwości; na terytorium o ograniczonym zakresie. Sytuacja ekonomiczna dławi ludzi i wtłacza ich w rolę uciskanej masy, której plany i projekty są zdeterminowane i zdefiniowane przez zewnętrzne siły.

Sytuacja polityczna nie oferuje żadnej przyszłości ubogim. Sytuacja kulturowa zmusza ich do nieustannego przyswajania istotnych elementów, które są obce wobec ich tradycji.

To intensywne napięcie między tym, czym w istocie są, i tym, jak istnieją w swojej konkretnej sytuacji, napięcie między ich dążeniami i tym, czego rzeczywiście doświadczają, popycha mieszkańców Ameryki Łacińskiej w stronę utopii.

Na samo ich istnienie składa się nadzieja teologiczna. Chcą przekroczyć

siebie nie tylko w ramach historii, w relacji do teraźniejszości i swej jednostkowej sytuacji. Chcą transcendencji, która sięga poza historię. Chodzi o bycie­ -ku-absolutnej-przyszłości, nie tylko ku bardziej ograniczonej przyszłości ziemskiej. Przyszłość absolutna przychodzi pod postacią łaski. Łaska wkracza w historię jako realna możliwość. Tak też w każdym wolnym, historycznym ludzkim działaniu ludzie konfrontują się z ostateczną, definitywną, absolutną przyszłością. Z ową teologiczną nadzieją jako częścią swego istnienia mieszkańcy Ameryki Łacińskiej nie uważają koszmarnego ucisku i wyzysku, które cierpią, ledwie za historyczne fakty, lecz za „grzech strukturalny”. Mieć nadzieję oznacza zwalczać ten grzech, dzieło zła, grzech płynący z wolnej woli człowieka, która krystalizuje się w struktury prowadzące do kolejnych. To nie tylko utopia oswobodzenia, lecz także nadzieja całkowitego wyzwolenia, które zaczyna się w historii, lecz sięga poza nią, podtrzymywane łaską Boga.

Jako istoty utopijne ludzie Ameryki­ Łacińskiej stawiają czoła uciskowi, w którym żyją i w którym doświadczają swych własnych ograniczeń, słabości oraz pokus pesymizmu, zgorzknienia i fatalizmu. Tworzyć utopie oznacza pozostać żywym w sytuacji, która obwieszcza śmierć ze wszech stron.

Utopia pozwala im uczłowieczyć nieludzki proces pracy, któremu są podporządkowani. Ten utopijny impuls nie jest wolny od ryzyka i pokus. Ludzie zaangażowani w utopię wyzwolenia czują, że są twórcami historii, kreatorami sensu w rzeczywistości, którą chcieliby ujrzeć odmienioną. Ryzyko leży w przekonaniu, że zdolni są nadać historii znaczenie w całości. Wierzą, że mogą zbudować doskonałe społeczeństwo w historycznych, ludzkich czasach i przestrzeni, gród spełnionego człowieczeństwa.

Spodziewają się, że istoty ludzkie zdolne są do zaprojektowania i urzeczywistnienia radykalnego, ostatecznego projektu, który stanowiłby absolutny

ideał. Chcą stworzyć wieczne Królestwo na ziemi z kruchego budulca historii.

Niebezpieczeństwo to nie jest aż tak wielkie w Ameryce Łacińskiej, ponieważ jej mieszkańcy są wierzący i w związku z tym przesiąknięci teologiczną nadzieją. Horyzont absolutnej przyszłości ma podwójne znaczenie dla sposobu, w jaki postrzegają sami siebie. Z jednej strony są bardziej świadomi, że nie ma sytuacji bez wyjścia, jakkolwiek zamknięta i okropna by była, ponieważ pokładają nadzieję w absolutnym Panu historii i wszechświata. Z drugiej strony żądanie zbudowania idealnego grodu na ziemi toruje drogę nadziei, że tylko Bóg może przemóc wszystkich wrogów, zwłaszcza grzech i śmierć, przynosząc dar zmartwychwstania i wywyższenia w chwale historii.

Tak więc dla mieszkańców Ameryki­ Łacińskiej bycie-nadzieją prostuje arogancką pretensję bycia-utopijnym. Ale bycie-utopijnym oferuje konkretne drogi wcielania nadziei w historię. To prowadzi nas ku polityce.

Zakres polityki Dwa zasadnicze rodzaje napięcia politycznego stanowią podłoże utopii. Zasadniczo polityczne utopie ostatnich stuleci obracają się w praktyce wokół dwóch wchodzących ze sobą w konflikt osi.

Z jednej strony można próbować tworzyć utopię nieograniczonej, spontanicznej wolności, jednak kosztem sprawiedliwości i równości; z drugiej strony utopia sprawiedliwości i równości musi zostać zbudowana kosztem wolności.

Drugie zasadnicze napięcie leży w politycznym kierunku nadanym utopii. Może stać się ona obroną tego, co już istnieje, przez przyjęcie barw konserwatywnych i projektowanie udoskonalonej (utopijnej) przyszłości jako przedłużenia teraźniejszości. Zobaczyć to możemy w najbardziej ekspresyjnej formie w „Nowym wspaniałym świecie” A. Huxleya, gdzie nawet o śmierci myśli się jako przedłużeniu tego przyjemnego świata, w którym wszelkie cierpienie, lęk

53

i męka pokonane zostają dzięki chemicznym środkom narkotycznym.

Utopia może być obrócona przez wyzyskiwanych i uciśnionych w sprzeciw przeciwko bieżącej sytuacji, przeciw kłanianiu się w pas panującemu systemowi.

Staje się czynnikiem zmiany, w opozycji do rzeczywistej teraźniejszości, na rzecz pożądanej przyszłości. Przesuwa ciężar teraźniejszości na inną przyszłość, pełną nowości i twórczości.

W dziedzinie politycznej utopia atakowana była przez marksistowski socjalizm, który nazywa ją alienacją. Jej ideowy charakter postrzegany jest jako demobilizujący i powodujący frustrację, jako idealizm pozbawiony realizmu.

W ten sposób marksizm przedstawia sam siebie jako naukowe odczytanie rzeczywistości, któremu nie po drodze z utopią, z jej rozmyciem i brakiem naukowego rygoru. Utopia postrzegana jest jako uchylanie się od teraźniejszości, prowadzące do braku historycznej odpowiedzialności i do budowania zamków

na piasku, w miejsce podjęcia wysiłku i wejścia w konflikt, by uzyskać perspektywy założenia nowego społeczeństwa.­ Inny atak polityczny wypływa z doświadczenia historycznego. Utopie, które powstają oddolnie, wśród wyzyskiwanych, kończą w rękach tych, którzy są na szczycie, i stają się ideologią. Tak właśnie utopia zostaje do niej zdegradowana. Z historii znamy przypadek utopii wolności – absolutnej, liberalnej, spontanicznej – która przyniosła mechanizmy opresji i uprowadziła ową wolność, by służyła klasom rządzącym. W ten sposób utopia wolności zniszczyła możliwość jej uzyskania przez masy.

Byliśmy świadkami tego, jak utopia przynosi pokusę obrócenia skończonej ludzkiej historii w nieskończoną doskonałość, zapraszając pychę. Gdy ta jej cecha przenosi się na poziom polityczny, powstają najbardziej brutalne formy totalitaryzmu. Kiedy bowiem ludzie polegają wyłącznie na wewnętrznych siłach historycznych, by zbudować doskonałe

społeczeństwo sprawiedliwości przekraczające ograniczenia człowieka, blokują wszelką opozycję i uciszają każdego wroga. Tylko przez ekstremalną przemoc mogą sprawić, by ludzki demiurg zbudował w doświadczanym czasie raz na zawsze określoną przyszłość. Nie akceptują możliwości jakiejkolwiek innej wolności, niepowiązanej z tym samym rewolucyjnym przedsięwzięciem. Tak też przypisują boski przymiot doskonałości swemu historycznemu konstruktowi i nie mogą znieść sprzeciwu, opozycji czy niezgody. Ich skuteczność bierze się ze zdolności do fanatyzmu. Utopia staje się więc bliższa przemocy niż beznamiętnemu rozumowi. Staje się zsekularyzowaną religią prowadzącą do totalitaryzmu, jak to mogliśmy zaobserwować w przypadku nazizmu i stalinizmu.

Mimo to niebezpieczeństwa towarzyszące utopii nie przekreślają jej zasadniczego znaczenia jako historycznej siły napędowej. Utopia nie przestaje nią być z powodu tego, że może poddać się →

54

kryzys wyobraźni

Żyjemy w ciągłym wołaniu ku przyszłości.

Nasze istnienie to projekt.

ludzkiej pysze i przez swoją wewnętrzną logikę zaprowadzić do totalitaryzmu.

Istnieje wiele dziedzin ludzkiej rzeczywistości, które doprowadzone do logicznego ekstremum stają się źródłem sprzeczności. To nie oznacza, że przestają być potrzebne. Ich logika może być w pewnym momencie powstrzymana.

Utopia należy do tego rodzaju myślenia, którego nie wolno doprowadzać do skrajności. Tym, co zatrzymuje utopię na jej drodze do pychy i totalitaryzmu, jest nadzieja.

Utopia taka odnosi się do naszej sytuacji bez powodowania niebezpieczeństw wyszczególnianych przez K. Poppera i innych. Dla ludzi pozostawionych na marginesie historii, czy raczej „żyjących pod jej spodem”, jest ona historyczną siłą wyzwolenia. Odrzuca defetyzm i fatalizm powodowane dominującą ideologią i nią karmione, stanowiąc przeczucie przyszłości jako innej, wytęsknionej i możliwej rzeczywistości. Ożywia przekonanie, że obecny świat można odmienić i że nie jest on naturalnym porządkiem narzuconym przez Boga, lecz wynikiem interesownych ludzkich decyzji. Utopia to mistycyzm inspirujący działanie na rzecz zmiany. Popycha do czynu, otwierając nowe przestrzenie, które do tej pory wydawały się zamknięte.

Gdy utopię ożywia i przenika chrześcijańska nadzieja, jej siła staje się nie do odparcia. Jednocześnie owa chrześcijańska nadzieja przynosi krytykę, która ratuje utopię przed ludzką pychą z jej absolutystycznymi i totalitarnymi pretensjami. Jej korzeń tkwi w objawieniu, które wkroczyło w historię i osiągnęło swój szczytowy punkt w tajemnicy zmartwychwstania Chrystusa.

Jezus, źródło utopii i powód nadziei Izrael z ciała chciał, aby obietnice spełniły się na ziemi. Izrael z Ducha ujrzał – a zatem żywił nadzieję (w teologicznym sensie) – że spełnienie obietnicy przekraczać będzie granice tej epoki.

W czasach Jezusa terminem, który wyrażał ową nadzieję, było Królestwo Boże. Ale utopijne oczekiwania wiązane z tą nadzieją były inne: królestwo doskonale wypełnionego prawa (faryzeusze), królestwo czystego i duchowego życia we wspólnocie świętych (esseńczycy), narodowe królestwo wolne od rzymskiego panowania (zeloci), królestwo kultu i świątyni (kapłani). W swym głoszeniu Królestwa Jezus nie sprzeciwiał się żadnej z tych utopii, lecz krytykował arogancję i związane z nimi bezwzględne roszczenia, za którymi stały ludzkie interesy. Kosztowało Go to życie.

Niemniej jednak Jego nauczanie dało

początek niezliczonym ziemskim utopiom na przestrzeni dziejów. Millenaryzm zawładnął wyobraźnią wielu chrześcijan, którzy marzyli o ziemskim królestwie szczęścia przed sądem ostatecznym. Inspirował ich zwłaszcza znany fragment z Apokalipsy (Ap 20,4-10).

Myślenie polityczne w średniowieczu podlegało paradoksowi, wyrażającemu się w tym, że z jednej strony żywiono nadzieję na Boskie zstąpienie z niebios, które przyniosłoby sąd i odkupienie, z drugiej zaś wierzono w święte Cesarstwo Rzymskie jako ziemską obietnicę raju i jego ekspresję. Święte Cesarstwo Rzymskie uznawano za ideał, za upragnione miejsce rekonstrukcji. Tak też biblijne pojęcie panowania Dawida zostało przełożone na rządy Karolingów: Dawid był modelem króla frankońskiego, który pełnił także rolę nowego Mojżesza – rex et sacerdos – przez swoje namaszczenie. Jerozolima została przeniesiona do Galii. Chrześcijańska Europa wieków średnich żyła w napięciu pomiędzy nadzieją na przyszłą, możliwą odbudowę Izraela jako świętej wspólnoty a eschatologiczną nadzieją przybierającą formę indywidualnego zbawienia.

Jezus Chrystus głosił królestwo Boże jako „rzeczywistość eschatologiczną” w przyszłości (Łk 11,2; Mt 6,10; Łk 10,9; Mt

55

10,7; Mk 1,15) i w teraźniejszości (Łk 11,20; Mt 12,28). To Królestwo Boże jest mocą Boga już działającą w teraźniejszości. Jest dynamiką Bożej zwierzchności nad ludzkością, historią i kosmosem. Jego spełnienie nadejdzie dopiero na końcu czasów, przez definitywne zwycięstwo nad wrogami – łącznie ze śmiercią – i wiecznym panowaniem nad wszystkimi rzeczami i wszystkimi ludźmi (1 Kor 15,24,26,28).

W tym sensie Królestwo Boże nie jest utopią, ponieważ jego spełnienie będzie zwycięstwem nad grzechem i śmiercią.

Choć historycznie bywało podłożem utopii o czysto ziemskim charakterze, to jednak pozostaje krytyczną normą dla wszystkich utopii, włączając w to utopie samego Kościoła, który jest jego sakramentem­.

Rzeczywistość ta została teologicznie rozjaśniona przez Zmartwychwstanie Jezusa. W tym eschatologicznym wydarzeniu ciało Jezusa, jako unikalne i osobiste centrum decyzji należące do przedstawiciela historii i kosmosu, uzyskuje ostateczną jakość życia, które na wieki przekracza czas i ograniczenia przestrzeni. Wraz z Nim kosmos i historia dojrzewają do Bożej wieczności.

Zmartwychwstanie nie jest jakimś przystankiem końcowym, nie jest jakąś „topią”, nie można znaleźć go w żadnej z „utopii”, które są po prostu wytworami ludzkiej wyobraźni, dążeń i pragnień.

Zmartwychwstanie jest miejscem, topią, teologicznej nadziei. Tylko poprzez nadzieję możemy spoglądać w kierunku zmartwychwstania, jako że jest ono dziełem absolutnej wolności i miłości Boga Ojca, uczynionym siłą Ducha. Synowskie człowieczeństwo zostało wyrwane z kruchości ciała, by zostać włączone w sferę „Ducha”, w której Syn jest „pierwszym spośród tych, którzy pomarli” (1 Kor 15,20), „pierworodnym­spośród umarłych” (Kol 1,18; Ap 1,5),­poprzednikiem (Dz

3,15; 5,31) dla nas wszystkich.

Każdy z nas ma podwójny udział w Zmartwychwstaniu Jezusa: sakramentalnie, w zalążku, w ziemskiej historii, przez wiarę, chrzest, Eucharystię, dobroczynność, przez każdy wolny czyn zapraszający zwycięską łaskę Chrystusa­.

Gdy umrzemy, będziemy jednak mieli pełny udział w Jego Zmartwychwstaniu. W ostatecznym Królestwie Bożym, które za naszego życia istniało tylko w formie bodźca, obecne jako znak, historia osiągnie swój finalny etap, który zaczął ujawniać się w Zmartwychwstaniu Jezusa­. Wraz ze Zmartwychwstaniem wszelka ludzka nadzieja, która przez dzieje karmiła walkę ubogich – tak wiele chwil zwycięstwa i katastrofy – osiąga swe spełnienie. Historia, którą Zmartwychwstanie­użyźniło, zaczyna owocować. Odsłania się prawda wszystkich utopii: w porównaniu do swego spełnienia są nieskończenie ograniczone. „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy Bóg przygotował tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9). Utopie z kolei zaczynają jawić się jako medytacje skierowane na moment spełnienia, jako odpowiedź na prawdziwe ludzkie dążenia. Głęboko w ludzkiej tęsknocie tkwi Boskie nawoływanie do komunii z Trójcą Świętą w pełni zmartwychwstania.

Tak więc ludzkie utopie odkrywają swą rzeczywistą naturę jako bezimienna nadzieja chrześcijańska, nadzieja, która jest celem każdej prawdziwej utopii.

Nadzieja ta wyjaśni się w zmartwychwstaniu, gdy istoty ludzkie, dźwigające kosmos i historię, rozłamią wreszcie granice czasu i przedostaną się ku Bogu.

Ostateczność Boga, już teraz obecna w historii, za każdym razem, gdy ludzka wolność konfrontuje się z Jego wolnością w ludzkim, kosmicznym i historycznym działaniu, poprzez zmartwychwstanie,

zagarnia pełnię ludzkiego życia, nadając mu wymiar niezniszczalności, chwały, siły, ducha­(1 Kor 15,42-44).

Tłumaczył Maciej Papierski. * Fragmenty pochodzą z tekstu J.B. Libanio „Hope, Utopia, Resurrection” zamieszczonego w książce „Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology” (Orbis Books, 1993). Stanowi ona skrócony przekład pracy „Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación” (red. I. Ellacuría i J. Sobrino, Editorial Trotta, Madrid 1990), w której tekst ukazał się po raz pierwszy, wówczas pod tytułem „Esperanza, utopía, resurrección”.

João Batista Libânio (1932-2014) był brazylijskim jezuitą, profesorem teologii. Autor wielu książek i artykułów poświęconych teologii wyzwolenia, teologii fundamentalnej, a także zagadnieniom nauczania chrześcijańskiego wobec problemów współczesności, w tym zwłaszcza globalizacji.

Wika Krauz instagram.com/wikakrauz

Andrzej Dębowski andrzej.debowski@outlook.com

→

56

kryzys wyobraźni

Utopia szyta na miarę Azyl, schron, bezpieczna zatoka.

Labirynt, łamigłówka, utopia. Tak mówi się o domu architektów Zofii i Oskara Hansenów w Szuminie.

Domu, w którym zaszyli się wśród setek książek, by w pełni realizować rozwiązania Formy Otwartej.

Wanda Kaczor Tomek Kaczor

Dom jak układanka Najbardziej w oczy rzuca się wysoki betonowy mur. Wymalowany na nim od strony drogi biały pas prowadzi prosto do dziurki od klucza. Od wewnątrz mur pomalowano na biało, z wyjątkiem jednego szarego pasa – to negatyw, przeciwieństwo zewnętrza, wskazówka, że jesteśmy w środku. Po wejściu na teren działki chwila konsternacji – nie wiadomo, czy to już środek domu, czy jeszcze podwórko. Długi, spadzisty dach wisi nad murem, ale się z nim nie styka.

Przez wąską szparę widać drogę – można­ zerknąć­, czy ktoś przysiadł na ławce lub idzie w odwiedziny.

Stoimy przed niewielkim domkiem, przy stole, który przylega do jego zewnętrznej ściany. A właściwie – do podłużnego okna, za którym, już w środku domu, stół z podwórza ma swój ciąg dalszy. Po otwarciu okna bariera między dwiema częściami stołu znika, może się przy nim teraz zmieścić kilkanaście osób. Kilka desek w blacie pomalowanych jest na biało. Na parterze jest jeszcze kuchnia, mała łazienka z prysznicem i schody. Tu kończy się tak zwana część społeczna. →

57

→

58

kryzys wyobraźni

Poddasze to część prywatna. Dookoła kartony książek – to tylko niewielka część tego, co znajdowało się tu wcześniej, setki oddano do konserwacji. W pokoju na poddaszu światło wpada przez długie okno rozciągające się na całą szerokość pomieszczenia.

Na biurku leżą gipsowe moduły, z których Oskar i Zofia Hansenowie tworzyli model Osiedla Słowackiego w Lublinie.

O ściany oparte są obrazki, szkice, na ziemi leżą zabawki dla dzieci. Tu i tam na podłodze widać białe podmalówki.

Jest jeden punkt, z którego widać całość domu – na górze, zaraz przy schodach­stoi łóżko. Nie musiało koniecznie służyć do spania – to punkt obserwacyjny, bocianie gniazdo Oskara­Hansena, jego ulubione miejsce

w budynku. Podobno każdy element domu jest wynikiem długotrwałych negocjacji między Zofią a Oskarem. Nic nie mogło zostać zrealizowane bez zgody obojga architektów. Lampę nad blatem kuchennym Igor, ich syn, zamontował kiedyś pod nieobecność rodziców – być może było to jedyne wyjście na przeforsowanie własnej wizji. Na podwórzu, w spadzistym dachu sięgającym ziemi wycięto okno – Hansenowie­nie chcieli, by dach całkowicie przysłonił widok na ogród z Bugiem w oddali. Ten dom to łamigłówka. Gra kolorów i luster, możliwości modyfikacji wielu elementów sprawiają, że można poczuć się jak w labiryncie.

Nie trzeba dużo, żeby ten dom ogrzać.

To mała powierzchnia, ergonomiczna,

przemyślana co do milimetra. Nawet krzesła przy stole, zrobione ze starej ławy kościelnej, to jednocześnie schowki – wystarczy podnieść siedzenie, żeby zobaczyć, co Zofia, Oskar lub synowie ukryli w środku. W łazience stoi dodatkowe łóżko, na wypadek gdyby zjechała się cała rodzina. Mając w pamięci kryzys mieszkaniowy, Hansenowie wiedzieli, że będą odpowiedzialni za każdy zaprojektowany przez siebie metr kwadratowy.

Przepis na dom Zofia i Oskar Hansenowie trafiają do Szumina pod koniec lat 60. Prawdopodobnie dowiedzieli się o tym miejscu od koleżanki Igora. Jej rodzice mieli w Szuminie­dom. Możliwe też, że architekci z jednego warszawskiego biura projektowego kupili działki w tej okolicy, by postawić sobie tu domy – między innymi Hansenowie czy Jerzy Dowgiałło. Zakole Bugu, sięgające po horyzont pola i dzika pustka musiały podbić serca warszawskich architektów.

W tamtym czasie Hansenowie są już po realizacji Przyczółka Grochowskiego­ w Warszawie, Osiedla Słowackiego

59

w Lublinie i wielu innych projektów.

Ale Oskar Hansen jest zmęczony łataniem dziur budżetowych, wykłócaniem się o każdy szczegół bez skutku, obchodzeniem ograniczeń narzucanych przez socjalistyczny przemysł budowlany. Szumin staje się jego azylem, miejscem wewnętrznej emigracji – mogą tu z Zofią­w pełni realizować założenia Formy­Otwartej i projektować dokładnie tak, jak chcą.

Nie ma idealnego przepisu na dom.

Według teorii Oskara Hansena najważniejszy jest człowiek, dom zaś powinien odpowiadać na jego indywidualne potrzeby. Architektura ma być tłem dla życia, pomagać mu, a nie wymuszać określone zachowania. Forma Zamknięta­to chęć dominacji, to na przykład pomnik dyktatora – niepozostawiający odbiorcy pola do interpretacji. Forma Zamknięta każe nam się

dostosować, jak na osiedlu deweloperskim z zunifikowanymi blokami, jasno wytyczonymi ścieżkami, placem zabaw i trawnikiem z rolki. Dom w Szuminie staje się tego przeciwieństwem, przestrzennym manifestem Formy Otwartej­ – architektury współtworzonej przez użytkowników, która eksponuje wydarzenia życia codziennego i w zależności od zmieniających się potrzeb ulega modyfikacji. Mówi się, że ten dom nigdy nie został ukończony. Miał być w ciągłym procesie, bo o to chodzi w architekturze: o otwartość na zmianę, możliwość dostosowania do aktualnych potrzeb.

Od 1968 roku dom rósł, rozbudowywał się, pączkował. W 1996 Hansenowie musieli opuścić dotychczasowe mieszkanie na poddaszu przy ulicy Sędziowskiej – kamienica została odzyskana przez spadkobierców przedwojennego właściciela. Wtedy na stałe przenieśli się z Warszawy do Szumina.

Dom żywy Wspomniany na początku mur stanął jako pierwszy – zaskakująco wysoki, stanowiący dość nieprzyjemną barierę. To jego dotyczy zazwyczaj pierwsze pytanie odwiedzających – jak ten bezgranicznie wierzący w ludzkie dobro i otwartość szaleniec Oskar Hansen­mógł odgrodzić się od sąsiadów dwumetrowym betonowym pasem? Tymczasem miał on →

60

kryzys wyobraźni

chronić od wiatru i nadbużańskiego piasku i stworzyć dobre warunki do budowy domu. Wystarczy, że wiatr mocniej zawieje albo po suchej piaszczystej drodze przejedzie samochód, i nawet na końcu działki otoczonej siatką człowiek krztusi się od pyłu. Na działce Hansenów czuć różnicę. Mur miał być także szarym passe-partout­dla rosnących na jego tle białych bzów. Na przyjazd któregoś z synów architekt biegał z pędzlem, podmalowując to, jak sam je nazywał, „chłonne tło” na różne kolory.

Białe polichromie na murze, ścianach czy podłodze łatwo uznać za element

czysto dekoracyjny, kompozycyjny. Jednak szybka analiza miejsc, w których się znajdują, daje do zrozumienia, że pełnią ważną funkcję. Pas, który biegnie wzdłuż muru, pomaga po zmierzchu trafić kluczem do dziurki. Wraca przy gołębniku, w miejscu, gdzie wiszą narzędzia. Ostre krawędzie grabi są lepiej widoczne na białym tle, nawet w ciemnościach. Białe podmalówki znaleźć można też w środku – wszystkie umożliwiają poruszanie się po przestrzeni domu i ogrodu właściwie bez użycia latarek. Inspiracja mogła płynąć z rozwiązania stosowanego w sadownictwie

– bielenia drzew, by na wiosnę korzenie odbijały światło (dzięki czemu proces wegetacji opóźnia się i najwrażliwsze części mogą przetrwać zdarzające się wczesną wiosną przymrozki). Oskar był zapalonym ogrodnikiem.

Białe deski w blacie nie są przymocowane na stałe. Tak naprawdę każda z nich jest z jednej strony biała, z drugiej brązowa, a do tego wszystkie są ruchome – ich układ można dowolnie zmieniać. Zakomponowanie stołu było jednym z zadań dla studentów podczas Letnich Szkół Formy Otwartej odbywających się w Szuminie. Architektura ma

61

Najważniejszy jest człowiek, architektura jest tłem.

pomóc komunikować się bez użycia słów – studenci w ciszy mieli tak zaaranżować deski, by jeden układ odpowiadał drugiemu. Po domu porozstawiane są także inne aparaty do ćwiczeń kompozycji plastycznej – zrobione z ruchomych klepek o różnych kolorach. Można je dowolnie obracać i tworzyć­­mozaiki.

Ekscentryczność wpisana w otoczenie­ Dziś w Szuminie stoi około 250 domów, ale to głównie domki letniskowe, na stałe zameldowanych jest tu niespełna pięćdziesiąt osób. Kiedy Hansenowie

zaczęli budować swój dom, dookoła było pusto. Byli tu obcy. Stąd pomysł ławki przed domem – pojawiła się tu na samym początku. Chcieli nawiązywać kontakt z miejscowymi mieszkańcami, wnieść coś do tej przestrzeni, stworzyć miejsce, gdzie będzie można przysiąść i porozmawiać.

Dom w Szuminie jest spełnieniem ekscentrycznej, wydawałoby się, fantazji architekta, ale przede wszystkim jest domem funkcjonalnym i przyjaznym do mieszkania. Owszem, to tu Oskar Hansen­pisał swoje książki,

organizował plenery ze studentami, ale również bawił się z psem Purycem­, smażył jajecznicę i konkurował z Zofią­, kto lepiej podrobi obraz Rembrandta­.

Ostatecznie ta zrealizowana architektoniczna utopia jest przecież drewnianym domkiem w środku nadbużańskiej wsi, respektującym kontekst i skalę otoczenia. Chociaż to tak unikatowy dom (od 2014 roku należy do międzynarodowej sieci Iconic Houses­Network), wszystkie architektoniczne szaleństwa subtelnie dzieją się za murem. →

62

kryzys wyobraźni

63

Prywatna utopia Oskar Hansen umiera w 2005 roku, Zofia osiem lat później. Decyzją rodziny dom zostaje sprzedany i w 2014 przechodzi pod opiekę warszawskiego Muzeum­ Sztuki Nowoczesnej. Choć od 2017 jest oddziałem MSN, sam nie ma się zamienić w muzeum. Ten dom ma nadal żyć.

Skoro z budek powieszonych kilkadziesiąt lat temu wciąż korzystają ptaki, dlaczego dom miałby stać się niedostępnym obiektem do oglądania, a nie do używania? „Nie chcemy rozjechać wsi autokarami, dostęp do domu Hansenów na pewno będzie jakoś regulowany, ale to miejsce ma żyć, ludzie mają tu być, rozmawiać, dyskutować. Tego chcieliby Zofia­i Oskar Hansenowie” – mówi Tomasz­Fudala z MSN, kurator odpowiedzialny za działania w Szuminie.

To duże wyzwanie. Bo jak zakonserwować hansenowską utopię w tak dystopijnym świecie? Jak uratować ogród przed katastrofą klimatyczną, co sadzić, żeby się przyjęło? Czym zastąpić kiepskie materiały, z których w latach 70. Hansenowie zmuszeni byli budować swój dom, żeby nie stracił swojego charakteru, a jednocześnie nie popadł w ruinę? Wreszcie – co zrobić, żeby rosnąca popularność domu uznanych architektów nie wpłynęła destrukcyjnie na wieś i nie była uciążliwa dla mieszkańców?

W tegoroczną majówkę Towarzystwo Przyjaciół Szumina zorganizowało piknik w ogrodzie domu Hansenów – żeby oprócz zwiedzania ikonicznego domu po prostu razem tam pobyć.

Przemysław Kwiek, artysta, student Oskara Hansena, mówi: „Pojechałem tam już po jego śmierci. Chciałem zobaczyć, jak wybudował tę swoją ideę. Bo on przecież nigdy z niej nie zrezygnował. Walczył do końca. W Szuminie to widać”. Projektując Osiedle Słowackiego,

Hansenowie próbowali ankietowo badać potrzeby przyszłych mieszkańców, ale szczytne założenia wicia gniazd w masowym budownictwie przegrały z realiami przemysłu budowlanego PRL, którego celem było jak najszybsze zaspokojenie głodu mieszkaniowego bez uwzględnienia indywidualnych potrzeb. A próby realizowania własnych idei mimo wszystko kończyły się często katastrofą, przynosząc skutek odwrotny do zamierzonego – jak w przypadku chociażby osiedla Przyczółek Grochowski, gdzie trzeba bardzo się wysilić, żeby dostrzec hansenowską utopię. Jeśli dla kogoś miał to być raj, to najprędzej dla złodziei – do każdej kuchni można było wejść bezpośrednio z galerii przez zwykłe drzwi balkonowe. Z tego powodu już od dawna wszystko poprzedzielane jest kratami. Przez cienkie ściany słychać każdą rozmowę sąsiadów, a labirynt galerii i nisz irytuje, bo nie gubią się tu chyba tylko wieloletni mieszkańcy.

Zofia­Hansen nie spała po nocach, zachodząc w głowę, ilu ludzi unieszczęśliwili swoim projektem.

To, czego nie udało się w pełni zrealizować w budownictwie masowym, zostało wprowadzone w życie w ich prywatnych mieszkaniach. Widać to

po tym, jak zaadaptowali poddasze przy Sędziowskiej­, ale przede wszystkim w Szuminie – w domu uszytym na miarę, gdzie nie musieli oglądać się na narzucane z góry ograniczenia i normatywy budowlane. Tu spełnili swoje marzenie o Formie Otwartej – utopia się udała.

Wanda Kaczor jest studentką historii sztuki na Wydziale Zarządzania Kulturą Wizualną warszawskiej ASP. Członkini Sekcji Rodzin KIK. Pracuje jako przewodniczka po Warszawie. Zastępczyni redaktora naczelnego Magazynu Kontakt.

Tomek Kaczor pantomekkaczor@gmail.com

64

Czas nowej reformacji Pojawia się ostatnio w Polsce wiele głosów domagających się dymisji całego episkopatu. Być może są one słuszne. Ale zmiany w Kościele muszą dokonać się na znacznie głębszym poziomie.

Piotr Sikora Ada Wręga

T

o nie jest kolejny tekst o pedofilii w Kościele – tych w ostatnim czasie ukazało się wiele. To tekst o fundamentalnym kryzysie katolicyzmu. To próba pokazania, co można z nim zrobić. Od „skandalu pedofilii” nie można jednak uciec, bo to właśnie on obnażył naturę i powagę „choroby” Kościoła.

Obnażył bowiem pewien sposób postrzegania człowieka i jego relacji do Boga, powiązany z systemowym urządzeniem wspólnoty religijnej i – w konsekwencji – kształtem także niereligijnych relacji społecznych. Często dziś wskazuje się na to zjawisko, mówiąc o „klerykalizmie”, jednak – moim zdaniem – nie sięgając zwykle korzenia problemu. Bliżej niego znalazł się biskup niemieckiej diecezji Hildesheim, Heiner Wilmer, który na początku roku w wywiadzie dla „Tygodnika Powszechnego” stwierdził, że „nadużywanie władzy tkwi w DNA Kościoła”. Przyznał jednak zaraz, że „jak dotąd brakuje nam jednak jakiegokolwiek pomysłu, jakie skutki powinno to mieć dla teologii”.

Tekst ten jest próbą wyartykułowania owych „skutków dla teologii” – jest szkicem radykalnej zmiany wizji naszej relacji do Boga. Za zmianą wizji musi zaś nastąpić gruntowne przebudowanie struktury Kościoła.

Co ujawnia skandal?

Film braci Sekielskich, „Tylko nie mów nikomu”, zobaczyłem rano w niedzielę, 13 maja. Niedługo potem

w jednej z podkrakowskich parafii uczestniczyłem w Eucharystii, podczas której dzieci przystępowały do pierwszej Komunii. Pod koniec mszy rodzice dziękowali proboszczowi za to, że „dał ich dzieciom Jezusa” i że dzięki jego kapłańskiemu działaniu będą one odtąd „w pełni się z Nim jednoczyć”. Ten w zamyśle radosny moment pokazuje jedno z podstawowych źródeł zła, które działo i dzieje się w Kościele, a o którym opowiada między innymi dokument braci Sekielskich.

Jeden z bohaterów filmu opowiada, że – skrzywdzony przez księdza – nie chciał już dłużej być ministrantem, jednak matka nie pozwoliła mu zrezygnować.

Inny zgodził się wyjechać ze swoim oprawcą na „wczasy” – ksiądz groził, iż w przeciwnym wypadku zabierze jego młodszego brata, a wiedział on, że rodzice na to bez wahania pozwolą. Ofiary były uwikłane w splot relacji, w których ksiądz posiadł niemal absolutną władzę nad zachowaniem innych.

Motyw ten pojawia się w większości relacji osób skrzywdzonych. Zostają uwikłane w związki, w których doznają krzywdy, w dużej mierze dlatego, że ksiądz jest postrzegany jako przedstawiciel Boga na ziemi, a więc postać, która z definicji posiada autorytet, jest poza podejrzeniami. Okazane przez niego zainteresowanie jest samo w sobie nobilitujące. Co więcej – i tu tragedia osiąga punkt kulminacyjny – osoby molestowane są najczęściej mocno religijnie zaangażowane, zaś ksiądz – z ich perspektywy – pełni kluczową, niezbędną rolę w ich drodze do Boga: to on „daje im Jezusa”, to on jest najważniejszą wyrocznią orzekającą, co jest dobre, a co złe. „Dopóki nie ma wytrysku, nie ma grzechu” – tłumaczy swojej ofierze jeden z oprawców. W młodym

LEWA NAWA

65

człowieku rodzi się konflikt: intuicyjnie czuje, że coś jest fundamentalnie nie w porządku, a jednocześnie nie jest w stanie dać wiary własnej intuicji, wszak religijny autorytet mówi inaczej.

Bycie skrzywdzonym przez księdza dla wielu jest więc podwójną tragedią: łączy się z załamaniem świata wiary, nadającej życiu sens i podstawową orientację.

Osoby i miejsca, przez które miało przeświecać niebo, okazują się bramami piekła.

Skandal pedofilii w Kościele ma – dla wszystkich jest to już oczywiste – dodatkowy wymiar: systemowego ukrywania tych zbrodni, chronienia sprawców i wizerunku instytucji kosztem ofiar. Konsekwencją zła, które dzieje się na tym poziomie, jest dalsza trauma tych, którzy już zostali seksualnie skrzywdzeni – tym razem spowodowana zderzeniem się z bezdusznością i arogancją przedstawicieli kościelnych struktur – oraz krzywda innych, gdyż działania przełożonych umożliwiały sprawcom dalsze niegodziwe postępowanie.

Owce niemogące się uwolnić W tym miejscu jeszcze wyraźniej ujawnia się teologiczny pomysł, który pełni istotną rolę w przypadku konkretnych krzywd doznawanych od pojedynczych księży. To przekonanie, że istnieje wyjątkowa grupa ludzi, specjalnie przez Boga wybranych, będących dla innych niezbędnymi pośrednikami, „szafarzami” Jego obecności i tłumaczami Jego woli. Grupa ta zorganizowana jest zaś w instytucję, na którą spływa boska świętość w taki – jakoby – sposób, że bez tej instytucji świat pozostawałby w mrokach profanum.

Władza deprawuje, zaś władza absolutna deprawuje w stopniu absolutnym. Nic dziwnego więc, że wizja, w której hierarchowie mają duchową władzę nad relacją innych ludzi z Bogiem, bardzo łatwo może prowadzić do patologicznego poczucia wyjątkowości i wywołać tendencję do zamknięcia się w swoistej, jakoby wyższej, kaście. Łatwo wtedy o utożsamienie Kościoła z hierarchiczną instytucją „duchownych”. →

66

Bycie skrzywdzonym przez księdza dla wielu jest podwójną tragedią: osoby i miejsca, przez które miało przeświecać niebo, okazują się bramami piekła.

Łatwo też potem pomylić troskę o Kościół z obroną tejże instytucji.

Nie chodzi przy tym tylko o osobistą wadę pychy.

Choć wielu księży i biskupów wydaje się przez nią opanowanych, jest też wielu takich, którzy jej nie ulegli. Problem ma inną, teologiczno-systemową naturę: podział wspólnoty Kościoła na tak zwanych duchownych, posiadających władzę nauczania, rządzenia i uświęcania, oraz świeckich – nauczanych, rządzonych i uświęcanych­.

Nie jest to jednak tylko kwestia dotycząca teologicznej nauki o Kościele. Chodzi o wizję relacji Boga do świata i rozumienie człowieka – jego podmiotowości i autonomii. Naprzeciw siebie stają dwie możliwości (przedstawiam je tu w postaci uproszczonych modeli).

Albo obecność Boga w świecie jest tego rodzaju, iż każdy człowiek ma możliwość bezpośredniej z Nim relacji, a także każdy jest uzdolniony do rozpoznawania dobra i zła oraz własnej ścieżki życia; żadna instytucja, ani nawet żadna tradycja religijna nie ma monopolu na bycie drogą Boga do człowieka i człowieka do Boga. Albo też głos Boga brzmi przede wszystkim w zewnętrznych znakach i słowach tworzonych i przekazywanych przez wybrane osoby, Jego obecności i działania nie można zaś znaleźć bez pośrednictwa tych, a nie innych rytualnych celebracji.

Im bardziej katolicyzm przybiera tę drugą postać, tym bardziej przypomina sektę i w tym mniejszym stopniu wychowuje ludzi dojrzałych, zdolnych do samodzielnego rozpoznania dobra i zła oraz

odpowiedzialnego podążania za owym dobrem i przeciwstawiania się złu. Wiara przestaje być pojmowana jako głębokie duchowe poszukiwanie rozpoznające Boską­obecność w głębi własnego jestestwa i w międzyludzkich relacjach. Staje się zaś przyjęciem nie do końca zrozumiałych doktrynalnych sformułowań i uczestnictwem w rytuale, który zasadniczo umacnia kulturową tożsamość. Większość katolików uznaje się wówczas za osoby w gruncie rzeczy zdane w swojej relacji do Boga oraz w odpowiednim moralnym ukształtowaniu życia na innych, „wyświęconych” przewodników: za owce, które potrzebują pasterzy i nie mogą się od nich uwolnić, nawet jeśli ci okazują się krzywdzicielami.

Reforma – powrót do źródeł Uzasadnione jest jednak pytanie: czy mamy tu do czynienia z kryzysem Kościoła, czy też z istotną cechą katolicyzmu? Czy możliwa jest w tej kwestii rzeczywista zmiana, jeśli Kościół katolicki ma pozostać Kościołem katolickim? Oraz: jak rozstrzygnąć ten problem?

Dostrzeżenie negatywnych aspektów silnego zhierarchizowania wspólnoty religijnej i rozpoznanie problematyczności jej roszczeń do absolutnej religijnej wyjątkowości jest łatwiejsze w kulturze, w której demokracja, pluralizm, prawa człowieka i wolność jednostki są niepodważalnymi wartościami. Może zrodzić się więc wrażenie, że nawoływanie do „demokratyzacji” tradycji religijnej wynika z inspiracji zewnętrznym wobec tej religii „duchem czasu”.

Nie można negować wpływu dominujących trendów kulturowych na pojmowanie kwestii religijnych (wpływy takie istniały zawsze). Niemniej jednak warto mieć świadomość, że kultura, w której ceni się podmiotowość i wolność ludzi równych sobie godnością, powstała pod wpływem chrześcijaństwa. Czyni to tym bardziej zasadnym zwrócenie się do naszych źródeł i uważne badanie tradycji ich interpretacji w celu określenia, w jakim kierunku katolicyzm może – a nawet powinien – się zmienić. Oto kilka sugestii.

Po pierwsze, uważna lektura źródeł oraz badanie historii ich rozumienia ujawniają znaczną różnorodność i zmienność form religijności, które przybierało chrześcijaństwo, także w swym katolickim wydaniu.

Zatem rzeczywiste, głębokie zakorzenienie w tradycji pozwala dostrzec, że obecna postać katolicyzmu nie jest jedyną możliwą, a więc pozwala na sporą elastyczność w przeprowadzaniu potrzebnej dzisiaj reformy.

Po drugie, historia chrześcijaństwa pokazuje, że zawsze istniały w nim nurty, dla których istotna była powszechna możliwość bezpośredniego kontaktu z Bogiem, kwestionująca roszczenia ludzkich pośredników. Owszem, w wielu okresach nurty te bywały spychane na margines, czasami stawały się cechą charakterystyczną wspólnot formalnie przez Kościół katolicki odrzucanych. Tym niemniej zawsze istniały – a, wydaje się, są wierne pierwotnym, konstytutywnym źródłom Kościoła.

U źródeł chrześcijaństwa leży nauczanie Jezusa­ z Nazaretu. Jednym z jego elementów, zapisanym

w Ewangelii Mateusza, jest krytyka ludzkiego pośrednictwa pomiędzy Boskim Ojcem a Jego dziećmi i wizja egalitarnej wspólnoty uczniów: „Otóż wy nie pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy braćmi jesteście. Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie. Nie chciejcie również, żeby was nazywano mistrzami, bo jeden jest tylko wasz Mistrz, Chrystus” (Mt 23,8-10). Świadomość powszechnej, bezpośredniej dostępności Boga była w pierwotnym chrześcijaństwie dominująca. W Dziejach Apostolskich czytamy, jak apostołowie w dzień Pięćdziesiątnicy ogłaszają spełnienie się proroctwa Joela: „W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali” (Dz 2,17-18). Paweł z Tarsu pisze Koryntianom, że „wszyscy otrzymaliśmy Ducha Bożego” i że „wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską odbijającą się w nas jak w zwierciadle­” (2 Kor 3,18).

Mniej w źródłach zauważalna jest świadomość, że Boskiej obecności i działania nie da się zamknąć w granicach jednej religijnej tradycji. Także ona jest jednak obecna – jak choćby w mowie Pawła na Areopagu, gdy głosi pogańskim filozofom, że Bóg jest niedaleko od każdego, gdyż „w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Albo w słowach autora listu →

LEWA NAWA

67

68

W Nowym Testamencie miano kapłana przysługuje albo Jezusowi, albo wszystkim chrześcijanom. To rewolucyjne przesłanie.

do Efezjan, iż zmartwychwstały Chrystus „napełnia wszystko we wszystkim” (Ef 1,22) czy w dialogu Jezusa z Samarytanką, w którym wcielony Logos poucza kobietę, że nie ma sensu spierać się o właściwe miejsce kultu, gdyż Bóg szuka tych, którzy „oddają mu cześć w duchu i prawdzie” (por. J 4,20-24).

niektórym funkcjom – to jest biskupom i prezbiterom – charakteru kapłańskiego, rozumianego jako pośredniczenie pomiędzy Bogiem a „świeckimi” wiernymi.

Do tego czasu uznawano na przykład, że Eucharystia celebrowana jest przez całą wspólnotę, choć pod przewodnictwem biskupa lub prezbitera.

Wprowadzenie zhierarchizowanego podziału na duZaniechana rewolucja chownych i świeckich jest w dużej mierze rezultatem W religijnym świecie tamtego czasu takie ujęcie sprawy uznania chrześcijaństwa za państwową religię cesarnie było oczywiste. W Judaizmie Drugiej Świątyni, w ło- stwa i dokonującego się w wyniku tego upodobnienie którego powstawało chrześcijaństwo, mocne były nia do wcześniejszych państwowych kultów, które tendencje ograniczające możliwość dostępu do miejsca posiadały wyraźnie wyodrębnioną kastę kapłańską. obecności Boga w Świątyni tylko do zamkniętej grupy W późniejszych wiekach koncepcja Kościoła, w któkapłanów. Koncepcja wspólnoty religijnej, w której to rym centralną rolę pełni „stan duchowny”, doskonawłaśnie wybrana kasta kapłańska ma bezpośredni kon- le harmonizuje z feudalną wizją społeczeństwa – co takt z sacrum, zaś pozostali ludzie – tylko poprzez jej przyczynia się do jej utrwalenia. Można zaryzykować przedstawicieli, była rozpowszechniona także w świecie tezę, że taka właśnie postać kościelnej wspólnoty jest rezultatem sekularyzacji – ulegania duchowi (ówczepogańskich kultów ówczesnej oikumene.

W tym kontekście fakt, że w Nowym Testamencie­ snego) czasu. miano kapłana przysługuje albo samemu Jezusowi, Istnieje niewątpliwie związek pomiędzy instytucjoalbo wszystkim chrześcijanom, jest rewolucyjnym nalną strukturą Kościoła a teologicznym rozumieniem religijnym przesłaniem. Jego rewolucyjność może też religijnej roli, jaką pełnią poszczególni jego członkowyjaśniać proces powolnego odchodzenia od tej wizji wie. Dlatego przejście do wizji chrześcijaństwa oparw trakcie dziejów chrześcijaństwa. tej na powszechnej i bezpośredniej dostępności Boga, Wspólnoty chrześcijańskie od samego początku po- kwestionującej konieczność konkretnego ludzkiego siadały pewien stopień ustrukturyzowania i rozma- pośrednictwa, musi doprowadzić do zmiany obecnej itość funkcji – pierwotnie czysto charyzmatycznych, struktury katolickiej wspólnoty. Musiałaby to być a stopniowo o coraz bardziej zinstytucjonalizowanym zmiana na tyle głęboka, że trudno w tym momencharakterze. Ale, jak przekonują badacze, dopiero od cie projektować jej konkretną formę. Być może leIII wieku można zauważyć tendencję do nadawania piej w ogóle zrezygnować z apriorycznych projektów

I tradycja, i dialog Religijność oparta na powszechnym, bezpośrednim doświadczeniu Boga i osobistym, autonomicznym rozpoznawaniu drogi życia nie jest pozbawiona niebezpieczeństw. Wiążące się z nią osłabienie i demokratyzacja religijnych instytucji oznacza pomniejszenie znaczenia zewnętrznych, precyzyjnie określonych kryteriów poprawności przeżycia i działania.

W rezultacie zwiększa się poznawcza niepewność, zarówno w sferze duchowej, jak i codziennej rzeczywistości. Nieuchronna subiektywizacja ułatwia ulegnięcie złudzeniom, pomyleniu rzeczywistego spotkania z Boską rzeczywistością z przeżywaniem nie tyle duchowych, co czysto emocjonalnych, karmiących nasze „ego” stanów. W powiązaniu z osłabieniem instytucji, która zapewniała organizacyjną spoistość wspólnoty, utrudnia też utrzymanie jedności Kościoła, zwiększa ryzyko jego rozpadu na podążające swoimi drogami grupy.

(Wszystkie te objawy można zaobserwować w zjawisku tak zwanej pentekostalizacji chrześcijaństwa).

W tym miejscu uwidacznia się potrzeba głębokiego zakorzenienia w tradycji i jednoczesnego otwarcia na dialog. Wynika ona z relacyjnej, społecznej natury człowieka, który wzrasta we wspólnocie. Jest to zaś nie tylko wspólnota tych, z którymi aktualnie jesteśmy związani. Obejmuje ona także tych, którzy nas poprzedzili. Zakorzenienie we wspólnocie posiadającej swoją historię-tradycję powinno jednak mieć postać nie tyle bezwarunkowego poddania jakiejś osobie lub grupie, lecz krytycznego słuchania jak największej liczby świadków, którzy – podobnie jak my – byli od wewnątrz poruszani przez obecnego w nich Boga i reagowali na to poruszenie na swoją ludzką, ograniczoną miarę.

Katolickość oznacza w tym ujęciu uważne słuchanie całej chrześcijańskiej tradycji, a nawet innych, niechrześcijańskich tradycji duchowych – ma więc znaczenie włączającej wszystko, co dobre, powszechności, a nie etykietki znaczącej partykularne wyznanie.

Tego rodzaju krytyczny dialog z wielkimi duchowymi

szkołami ludzkości rzuca wiele światła na nasze osobiste poszukiwania i doświadczenia oraz pozwala – do pewnego stopnia – uniknąć zawężenia naszej własnej wizji do tego, co wygodne dla naszego małego „ego”.

Potrzebna jest także głęboka i szczera rozmowa z innymi siostrami i braćmi tworzącymi tu i teraz wspólnotę katolickiego Kościoła, nawet (a może zwłaszcza) z tymi, którzy inaczej postrzegają jego obecny stan i mają inną wizję jego reformy i wzrostu. Tragiczna strona XVI-wiecznej reformacji – doprowadzenie do kolejnego podziału chrześcijaństwa – miała swoje źródło w braku umiejętności wsłuchania się w racje innych, co, niestety, cechowało wszystkie strony sporu.

Naśladujmy odwagę i gorliwość tamtych reformatorów. I spróbujmy nie powtórzyć ich błędów.

Piotr Sikora jest filozofem i teologiem, profesorem Akademii Ignatianum w Krakowie.

Redaktor „Tygodnika Powszechnego”. Wydał m.in. „Drogi Jednego.

Chrześcijaństwo otwarte”. Żonaty, ojciec trójki dzieci. fot. Grażyna Makara Tygodnik Powszechny

Ada Wręga adawrega.com

→

69 LEWA NAWA

i pozwolić, by nowy kształt Kościoła wyłonił się w procesie wspólnego „docierania się” ludzi w autonomiczny sposób kształtujących swe życie i poszukujących Boga.

70

Ekonomia w służbie człowieka

rozpoczyna działalność społeczną wśród rybaków w Saint-Malo

zakłada wydawnictwo Economie et Humanisme

rozpoczyna działalność misjonarską: Brazylia, Kolumbia, Senegal, Liban

Maciej Papierski

P

oznając biografie ludzi, którzy trudnili się wieloma różnymi zajęciami, możemy niekiedy odnieść wrażenie, że ulegali rozproszeniu. Ojciec Louis-Joseph Lebret był kapłanem, naukowcem, społecznikiem, misjonarzem, filozofem-eseistą, wydawcą, założycielem związków robotniczych i stowarzyszeń handlowych.

A także paradoksalnym przykładem na to, że wielowymiarowość życiorysu, jeśli zostaje podporządkowana jednemu celowi, wcale nie musi oznaczać trwonienia czasu i wysiłku, lecz, przeciwnie, wewnętrzną spójność.

Spoiwem łączącym mnogość zadań podejmowanych przez Lebreta była głęboka wrażliwość społeczna.

Znajdowała wyraz w jego działalności duszpasterskiej, naukowej, a także w tej quasi-politycznej, zmierzającej do poprawy warunków bytowych konkretnych wspólnot pracowniczych. To zaś, co głosił i czynił na poziomie życiowej praktyki, potrafił ująć w kategorie

1966

1947

porzuca służbę wojskową, by dołączyć do dominikanów

1942

1923

zostaje oficerem marynarki wojennej

1929

przychodzi na świat w Le Minihicsur-Rance (Bretania, Francja)

1922

1897

Louis-Joseph Lebret

umiera w Paryżu

filozoficzne, krzewiąc ideę zaangażowania społecznego za pośrednictwem teoretycznych traktatów.

Wrażliwość, o której mowa, nie polegała ledwie na zewnętrznym opowiadaniu się po stronie wyzyskiwanych grup, lecz na prawdziwym współczuciu i zrozumieniu wypływającym z własnego doświadczenia.

Lebret sam pochodził z rodziny robotniczej. Jego ojciec był cieślą okrętowym. Młody Louis-Joseph wychowywał się w społeczności bretońskich rybaków i żeglarzy.

Gdy później, już jako dominikanin, walczył o ich los, był więc obrońcą nie abstrakcyjnych poglądów, lecz swego własnego świata, w którym wyrósł, który znał i kochał.

Nawoływanie do odkrycia znaczenia wspólnoty, rozumianej jako zespół konkretnych ludzi dzielących ze sobą życie, a nie jako beznamiętny, polityczny ideał, stanowi bodaj najważniejszy motyw jego tekstów filozoficznych.

Lebret rozumiał, że podejmując działania na rzecz trwałej przemiany warunków bytowych robotników, nie można ograniczyć się do spontanicznych, lokalnych akcji. Choć ukończył studia z dziedziny teologii, posiadał także wysoką świadomość socjologiczną

tego, jak bardzo są w rzeczywistości od siebie zależni.

Każdy z nas korzysta na co dzień z owoców pracy rąk innych ludzi: z tego, co ktoś zasiał, wybudował, uszył.

Według Lebreta okazywanie wzajemnej społecznej troski o to, co wspólne, oraz o dobro poszczególnych grup powinno być postrzegane jako moralny obowiązek, a nie jako fakultatywna dobroczynność. Wynika to stąd, że nawet pojedynczy wkład naszego wysiłku nigdy nie wyrówna długu, który nieustannie zaciągamy u społeczeństwa w każdej sferze życia.

Propagowanie tych poglądów było misją założonego przez Lebreta w 1942 roku wydawnictwa Economie­ et Humanisme, w którym ukazywały się publikacje poświęcone problematyce życia społecznego, często ujmowanej w aspekcie etycznym i teologicznym. Co ciekawe, styl wypowiedzi samego założyciela jest szczególny i zdaje się odzwierciedlać jego silne osadzenie w życiowej praktyce. Lebret tłumaczy zawiłe zagadnienia filozoficzne, przywołując przykłady i metafory z codziennego życia rybaków i robotników, łącząc intelektualną głębię z prostotą przekazu. Uznaje się go za jednego z pionierów dyscypliny naukowej nazywanej etyką rozwoju, łączącej myśl ekonomiczną z namysłem moralnym. Wśród jej żyjących reprezentantów wymienić można takich autorów jak Amartya Sen czy Martha­Nussbaum. Myśl Lebreta znalazła również swój oddźwięk w kościelnym nauczaniu. Paweł VI zaprosił go jako jednego z ekspertów do udziału w pracach nad dwoma ważnymi dokumentami: „Gaudium et spes” oraz „Populorum progressio”.

W trakcie podróży do Ameryki Południowej w 1947 roku, podczas której wygłosił szereg wykładów, Lebret zrozumiał, że jego misja nie może ograniczyć się wyłącznie do francuskiej ojczyzny. Pozostał zatem w Brazylii­ do roku 1954, następnie udał się do Kolumbii, Senegalu i Libanu­. W każdym z tych miejsc poznawał lokalne społeczności robotników i pomagał im zorganizować struktury, których celem było ograniczenie wyzysku. Powrócił do Francji w 1964 roku, na dwa lata przed śmiercią. Jako duszpasterz i misjonarz, jako naukowiec, jako działacz społeczny i filozof przemawiał jednym głosem, w jednej sprawie. Jego życiorys jest najlepszym dowodem na to, jak wielkie owoce może przynieść współpraca różnych dyscyplin, gdy każda z nich dobrze zrozumie swoje miejsce i znaczenie dla obrony godności człowieka. →

71 LEWA NAWA

i ekonomiczną. Swoje działania poprzedzał wnikliwą kwerendą. Przeprowadzał wywiady z marynarzami żyjącymi na bretońskich wybrzeżach Atlantyku, a później także z mieszkańcami niektórych wiosek nad Morzem Śródziemnym i Bałtykiem, pytając o ich potrzeby i problemy, obserwował ich pracę, dokumentował przebieg dnia. Żył przy tym jako jeden z nich, nie zajmując zewnętrznego, zdystansowanego stanowiska.

Była to zatem obserwacja uczestnicząca w najpełniejszej formie. Wśród komentatorów jego działalności społecznej panuje przekonanie, że należy go nazwać jednym z prekursorów tak zwanego podejścia action-research, polegającego na uznaniu, że to społeczność, której się pomaga, powinna sama zdefiniować swoje braki i zadecydować o środkach, których potrzebuje. Tylko ona ma bowiem pełną znajomość własnych problemów. W myśl tej metody zewnętrzne diagnozy i ustalenia nie mogą być nigdy całkowicie trafne.

Choć mieszkańcy poszczególnych miasteczek, jako uczestnicy lokalnych wspólnot, wyrażali swoje postulaty, to Lebret zdawał sobie sprawę, że ostatecznie ich trudności muszą zostać rozwiązane na poziomie strukturalnym. Wobec wielkich procesów ekonomicznych małe wspólnoty są bezsilne i będą padać ofiarą wyzysku. Trzeba więc, aby się zrzeszały, tworząc jedną siłę polityczną. Kierowany tym przekonaniem, Lebret inspirował powstawanie morskich związków zawodowych oraz stowarzyszeń handlowych, którymi następnie pomagał zarządzać.

Doświadczenie życia w małych robotniczych miasteczkach i obserwacja panującego w nich ubóstwa doprowadziły Lebreta do sformułowania idei „ludzkiej ekonomii”, wedle której gospodarka winna być „podporządkowana służbie człowieka”. Wypływa z niej sprzeciw wobec sytuacji, w której na rzecz ogólnego rozwoju ekonomicznego skazuje się pewne grupy społeczne na nędzę. Jeżeli w wyniku odgórnych ustaleń gospodarczych ludzie, zwłaszcza ci najmniej uprzywilejowani, doznają krzywdy, to znaczy, że decyzje te są złe w sensie moralnym, a więc grzeszne.

Lebret wskazuje, że przyczyną odczłowieczenia ekonomii jest przede wszystkim kryzys pojęcia dobra wspólnego. Zgodnie z jego poglądami ludzie, przekonani, że mają prawo zabiegać o swój jednostkowy interes bez dbałości o dobro wspólne, stracili świadomość

72

Bez wspólnych portów nikt nie żegluje bezpiecznie

Louis-Joseph Lebret Zofia Różycka

C

zy byłoby sprawiedliwe, gdybym dostawał wszystko, nie dając niczego, gdybym brał od wszystkich, nie służąc nikomu, gdybym czerpał korzyści z wysiłku innych bez czynienia go wobec tych, którzy mi pomagają?

Dobro człowieka Dobro wspólne jest przede wszystkim dobrem i samo to ustawia je już w opozycji nie tylko do interesu jednostki, lecz nawet do interesów zbiorowych.

Dobro, gdy chodzi o dobro ludzkie, zakłada odniesienie do dziedziny moralności. Jego pojęcie nie zawiera w sobie każdego możliwego sposobu wzbogacenia się, sukcesu czy przyjemności.

Latanie samolotem wzbogaca mnie bez czynienia mnie dobrym. Mimo to może leżeć w moim interesie.

Interesem jednej klasy może być wyzysk drugiej, tak jak interesem pewnej grupy kapitałowej – zniszczenie pozostałych.

Tak więc pojęcie dobra wspólnego mieści się w pełni w domenie moralności, która jest niczym innym

jak służbą ludzkiemu przeznaczeniu. Dobro będzie miało zatem na względzie jednocześnie osobę, rodzinę, naród i ludzkość w sensie uniwersalnym. W przypadku interesu nigdy nie wychodzimy poza troskę o samych siebie.

Oczywiście, dla człowieka oświeconego, który chce prowadzić swoje „ja” do pełni rozkwitu człowieczeństwa rozumianego jako rozkwit moralny, prawdziwym interesem stanie się dobro. Wśród większości ludzi interes jest jednak splamiony materializmem: to łaknienie pieniędzy, ziemi, tytułów, przyrostu dobrobytu czy środków uciech. W związku z tym jest on zarówno cielesny, jak i nieczysty.

Dobrem człowieka jest to, co go kształtuje, co prowadzi go do owego rozkwitu, co jest rozkwitem samym w sobie; wreszcie są nim wytchnienie i radość, które płyną z tego ubogacenia.

Rozwijam harmonijnie swoje ciało i jest w tym moje dobro.

Zabraniam sobie popadania w przesadę w jedzeniu i piciu, aby ciało zachowało zdrowie, i to także jest moje dobro.

Rozwijam harmonijnie swoją inteligencję – to wciąż moje dobro – i, by wyrazić się ściślej, z punktu widzenia człowieczeństwa to dobro ważniejsze niż rozwój­ mojego ciała.

LEWA NAWA

73

By zwiększać sprawność intelektu, nakładam na siebie twardą dyscyplinę i znów tkwi w tym dobro.

To samo odnosi się do porządku woli.

Osiągam własne dobro, szukając go, pracując, by je zdobyć, zmierzając ku niemu, i często dla niego cierpiąc. Podążanie ku temu prawdziwemu wymaga ciągłego odrzucania fałszywych dóbr, które mnie ograniczają, szkodzą mi, czy po prostu powstrzymują mnie we wzrastaniu ku temu, co dla mnie najlepsze.

W ten sposób wszystkie ludzkie aktywności okazują się zhierarchizowane, ale rzeczywiste dobra są od siebie wzajemnie zależne. Zarówno zapominając o swoim ciele, jak i przesadnie się nim zajmując, osłabiam swoją inteligencję, kaleczę wolę.

Tymczasem jeśli jakieś działanie jest dobre samo w sobie, to jego wykonywanie niesie już nagrodę. Dobro człowieka nie może być osiągnięte inaczej niż przez działanie, a aktywność, która odpowiada jakiejś potrzebie ludzkiej natury, jest w swej istocie dobroczynna. Może stać się szkodliwa jedynie przez naruszenie innych dóbr o wyższym znaczeniu, bardziej specyficznie ludzkich.

Przedmiot, który mnie wzbogaca, który zaspokaja moje potrzeby, jest dla mnie dobrem, moim dobrem.

Stąd właśnie bierze się zastosowanie tego samego słowa zarówno do opisu mojego rozwoju, przedmiotu,

który jest jego owocem, jak i środków, które pozwalają go osiągnąć.

Droga ku dobru to nie pełna przygód mrzonka, to ciągły wysiłek rozsądku po stronie ducha, podtrzymywana nieustannie manifestacja siły po stronie woli, trwała dyscyplina po stronie ciała. Angażuje w swój pęd człowieka rozumianego całościowo.

Nie ma drogi ku dobru bez doświadczenia przeszkód, które trzeba przezwyciężyć, bez złudzeń do stracenia, bez cierpienia, które przyjdzie znieść, bez poniesionych porażek. W tym też tkwi jedno z największych ludzkich dóbr, fakt ten bowiem zmusza człowieka do refleksji, roztropności, odwagi, zdecydowania; przygotowuje go do największych zadań, jakie przed nim stoją.

Pierwotne pojęcie dobra wspólnego Dobro wspólne to dobro pewnej ludzkiej wspólnoty, niezależnie od tego, czy chodzi o wspólnotę rodzinną, zawodową, narodową, czy uniwersalną.

Jest dobrem wspólnym braci, którzy razem go szukają, razem je realizują i razem zdobywają. To dobro, które wybiera się i którego chce się wspólnie, do którego wspólnie się podąża i z którego czerpią wszyscy.

W nim i tylko w nim formuła „jeden za wszystkich, wszyscy za jednego” uzyskuje w pełni swój sens. →

74

Cnoty sprawiedliwości społecznej nie da się osiągnąć w atmosferze egoizmu, czy chodzi o egoizm indywidualny, rodzinny, czy partyjny.

To współgranie ideałów, harmonia wysiłków, równy udział w radości.

Ludzkie dobro pewnej wspólnoty to jest jej wspólne dobro, nie stanowi sumy arytmetycznej dóbr poszczególnych jednostek. W jego naturze leży bowiem bycie dobrem kolektywnym. Dom każdego rybaka z osobna jest dla niego jego jednostkowym dobrem, ale port i droga są dobrem wspólnym ich wszystkich. Uczciwość każdego jest jego własnym dobrem, ale zaufanie, które powstaje wśród wszystkich dzięki uczciwości poszczególnych osób, jest dobrem wspólnym.

Dobra materialne mogą być dobrami wspólnymi: dotyczy to w całości sieci komunikacyjnej i pocztowej narodu. Bez pomostów, bez portów, bez znaków nawigacyjnych czy latarni żaden marynarz nie będzie żeglować bezpiecznie. Z istniejącej infrastuktury mogą natomiast korzystać wszyscy.

Dwa społeczeństwa, jedno właściwie zaopatrzone, a drugie źle, nie znajdują się w tym samym punkcie, jeśli chodzi o ich dobro.

Francja, która doświadcza blokad, nie jest w tym samym miejscu, co Francja, która cieszy się pełnią wolności na morzach.

Nieograniczony użytek dóbr doczesnych, z którego płynie korzyść wszystkich członków pewnej wspólnoty, czy chodziłoby o park, plażę czy ocean, przyjmuje formę dobra wspólnego.

Tak więc wspólne posiadanie pewnych dóbr czy ich użytkowanie jest składową dobra wspólnego. Negować jego istnienie czy chcieć ograniczyć w całości dostęp do niego to błądzić.

Dla dwóch towarzyszy drogi dobrem wspólnym będzie wzajemne zrozumienie i zaufanie, których nigdy nie można osiągnąć w pojedynkę. Na statku dobrem wspólnym jest bezpieczeństwo, przynoszone przez wiedzę i siłę dobrego kapitana oraz posłuszeństwo i odwagę załogi; nie można go zredukować do sumy dóbr materialnych, nie sposób pojmować go także jako zespołu dóbr jednostkowych. Dobro wspólne ma swą własną naturę, która sprawia, że w całości, jako takie, objawia się we wspólnocie.

Dobro wspólne a sprawiedliwość społeczna W gruncie rzeczy chodzi o cnotę, którą ludzie odrzucili na mocy powszechnej zgody, o której więcej nie mówią i której istnienia większość już nawet się nie domyśla. Czy całe życie porządnego człowieka nie polega na czynieniu zadość swoim sprawom, na dbaniu o to, by własna rodzina prosperowała? Czy za powszechnymi roszczeniami nie stoi żądanie natychmiastowego maksimum komfortu, czasu wolnego i rozrywek?

Ta zapomniana cnota ma swą nazwę. Jest częścią sprawiedliwości: teolodzy nazywali ją dawniej

LEWA NAWA

75

„sprawiedliwością legalną”. W swym zwięzłym języku mówili po prostu, że „sprawiedliwość legalna ma za swój przedmiot dobro wspólne”. Dodawali, że musi panować zwłaszcza pośród twórców prawa, jednak odnajdywana jest także wśród tych, którzy go przestrzegają­.

Realizacja dobra wspólnego jest sprawą cnoty: przede wszystkim cnoty sprawiedliwości społecznej, lecz także wszystkich innych, które są jej podporządkowane­.

To rzecz cnoty, rzecz sumienia, rzecz moralności.

Ustawia nas to z dala od gąszczu interesów. Cnota jest trwałą dyspozycją do czynienia dobra. Można ją posiadać w ramach instynktownej skłonności; znacznie częściej jednak nabywa się ją w drodze wysiłku.

Wychowanie odrzucające wysiłek i odsuwające poświęcenie stwarza ludzi bez cnót prowadzących ich ku wielkości, bez cnót, które czynią społeczeństwa silnymi. Cnoty sprawiedliwości społecznej nie da się osiągnąć w atmosferze ogólnego egoizmu, czy chodzi o egoizm indywidualny, rodzinny, czy partyjny. Sprawiedliwość społeczna zniknęła z naszej ziemi, ponieważ klimat był niesprzyjający.

Należy zwrócić szczególną uwagę na słowo „sprawiedliwość”. Sprawiedliwość nigdy nie jest fakultatywna. Umówiłem się na coś, więc mam honorowe zobowiązanie: muszę przestrzegać ustaleń. Zaciągnąłem długi, obiecałem pensje: muszę je spłacić. Mam

sąsiadów i kolegów: muszę szanować ich godność i reputację. Mam rodziców: muszę ich czcić. Mam prawych przełożonych: muszę być im posłuszny. Mam dobroczyńców: muszę oddać im uznanie.

Podobnie ze wszystkimi innymi przypadkami dotyczącymi cnoty sprawiedliwości.

Jestem członkiem wspólnoty ludzi: muszę chcieć jej dobra i je urzeczywistniać. Powinno to stać się moją spontaniczną skłonnością, nieuświadomionym uzdolnieniem, trwałą potrzebą. Wraz z tym dołączam do tych, którzy podtrzymują sprawiedliwość społeczną i którzy, policzeni razem, tworzą dobro wspólne.

Sprawiedliwość społeczna popycha mnie, bym spontanicznie oddał się służbie pewnej wspólnocie. Prawdziwa wspólnota nie może zaś nigdy powstać inaczej niż przez połączenie indywidualnych wysiłków, które zostają poddane idei tej sprawiedliwości.

W obliczu tak wielkich wymagań mam pokusę, by chronić samego siebie. Czy osoba nie ma najwyższej wartości i nie wolno jej poświęcać dla jakiegoś mitu sprawiedliwości? Czymże bowiem jest społeczeństwo, jeśli nie wygodnymi objęciami, które pomieszczą wiele osób, jeśli nie przynoszącą korzyści organizacją działającą na rzecz poszczególnych ludzi? Zmusić się w imię sprawiedliwości do całkowitego poświęcenia się społeczeństwu oznacza zbagatelizować moją własną wielkość i zgodzić się na okaleczenie. →

76

Aby zrozumieć ten problem, musimy powrócić do samego początku, do fundamentów, od których wyszliśmy­.

Moje prawdziwe ubogacenie, mój rozwój, mój dobrostan – to osiągnięcie przeze mnie dobra, umieszczenie mojego życia w jego perspektywie. Ale sam z siebie, na własną rękę, nie jestem zdolny do jego odnalezienia. Na każdym kroku potrzebuję pomocy. Uzyskiwałem ją między innymi od rodziców i nauczycieli oraz na wiele sposobów od tych kolegów, tych pracowników i przełożonych, od których otrzymywałem chleb, naukę, zawód, dobry przykład i wsparcie. Nie wzrastam inaczej niż dzięki temu, że spotkałem na swej drodze dobroczyńców. Osiągam swe dobro, tylko jeśli zostało już przez kogoś innego przygotowane: mogę stać się samym sobą jedynie przy udzielanej wciąż na nowo pomocy innych.

Czy byłoby sprawiedliwe, gdybym dostawał wszystko, nie dając niczego, gdybym brał od wszystkich, nie służąc nikomu, gdybym czerpał korzyści z wysiłku innych bez czynienia go wobec tych, którzy mi pomagają?

Sprawiedliwość społeczna wyrasta na wspólnocie natury pomiędzy ludźmi, którzy dzielą potrzeby i dążenia, ideały i przeznaczenie.

W ludzkiej naturze tkwi zaś wzajemna zależność od innych, którzy pomagają wzrastać, przekraczać samego siebie. Każdy powinien spełniać się, uzupełniając drugiego; jest to obowiązek, który wypływa z zamysłu Stwórcy, z Boskiego zamiaru wobec ludzkości.

Tłumaczył Maciej Papierski.

* Fragmenty książki L.-J. Lebreta „Mystique d’un monde­nouveau: découverte­du bien commun” („Mistyka nowego­świata: odkrycie dobra wspólnego”), Économie­et Humanisme, 1947, Lyon.

o. Louis-Joseph Lebret (1897–1966) był francuskim dominikaninem, filozofem, misjonarzem, badaczem i działaczem społecznym, założycielem wydawnictwa Economie et Humanisme. Propagował ideę „gospodarki w służbie człowieka” jako przedstawiciel tak zwanej etyki rozwoju.

Zofia Różycka facebook.com/zofiarozycka

REKLAMA

78

Biskupi bez pracy Kościół powszechny od dekad upomina się o prawa ludzi pracy.

W Polsce – rzekomym „bastionie katolicyzmu” – nauczanie to jest szeroko ignorowane. Zarówno przez pracodawców, jak i przez sam Kościół.

Ignacy Dudkiewicz Viktar Aberamok

P

rawo do strajku. Godna płaca otrzymywana przez pracowników na czas. Sprzeciw wobec wyzysku.

Prawo do działalności związkowej. Brak dyskryminacji w pracy. Obowiązek podejmowania działań na rzecz niwelowania bezrobocia. To nie wyliczanka z programu lewicowej partii. To krótki przegląd tego, o co Kościół od dekad upomina się dla pracowników i pracownic w swoim oficjalnym nauczaniu – encyklikach, Katechizmie­Kościoła Katolickiego, dokumentach soborowych, wypowiedziach papieskich.

To przegląd, który przy okazji uświadamia nam, w jak dużym stopniu katolicka nauka społeczna jest traktowana w Polsce po macoszemu i wybiórczo. Wystarczy wszak krótkie porównanie tych postulatów z polską rzeczywistością.

Masz prawo do strajku Jan Paweł II, przywoływany każdej niedzieli w dziesiątkach homilii w polskich kościołach, którego imię nosi szereg instytucji, placówek oświatowych i zdrowotnych – czyli zakładów pracy – nie pozostawiał

wątpliwości: „Pracownicy powinni mieć zapewnione prawo do strajku, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim” („Laborem exercens”, 20). Podobnych fragmentów w nauczaniu Kościoła można znaleźć znacznie więcej.

Centrale związkowe nie dysponują pełnymi danymi na temat skali zwolnień i innych szykan, jakie spotykały osoby strajkujące w Polsce. Przykłady można jednak mnożyć. W jednym z głośniejszych strajków w 2018 roku – pracowników Polskich Linii Lotniczych LOT – dyscyplinarnie zwolnionych zostało 67 pracowników i pracownic uczestniczących w proteście.

Nie brakuje przykładów zwolnień wśród strajkujących pielęgniarek. Jak wynika z doświadczeń związkowców, grożenie zwolnieniem w przypadku ogłoszenia strajku to jedna z najczęstszych taktyk podejmowanych przez pracodawców w obliczu sporu z załogą.

Często przed wyrzuceniem z pracy – jak to miało miejsce w przypadku szefowej związku w LOT czy kolejnych szefów związków w radiowej „Trójce” – nie chroni także przynależność do związków zawodowych czy kierowanie nimi. Pracownicy i pracownice wielu firm są zniechęcani do działalności związkowej. LOT zwalniał związkowców już wcześniej. Tylko w 2017 roku sama „Solidarność” naliczyła dziesięć przypadków zwolnień działaczy związkowych. Jeśli weźmiemy pod uwagę

LEWA NAWA

79

skalę udziału Polek i Polaków w związkach zawodowych (od lat jedną z najniższych w Europie), to wcale nie tak mało. Jedno z drugim jest zresztą powiązane.

Strach przed konsekwencjami skutecznie paraliżuje chęć przystępowania do związków zawodowych i zakładania ich. Od bezprawnego zwolnienia można się co prawda odwołać do sądu, jednak przewlekłość postępowań przed sądami pracy sprawia, że o ile konsekwencje zwolnienia są natychmiastowe, o tyle nadzieja na sprawiedliwość majaczy wyłącznie na horyzoncie.

Co na to Kościół? Jego nauczanie jest jednoznaczne: prawo do działalności związkowej to prawo człowieka. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” uczestnicy Soboru­ Watykańskiego II piszą: „Do podstawowych praw osoby ludzkiej należy zaliczyć prawo pracowników do swobodnego zakładania związków, które by ich naprawdę reprezentowały i mogły przyczyniać się do kształtowania życia gospodarczego według prawidłowego porządku, a nadto prawo każdego pracownika do swobodnego udziału w działalności tych związków bez obawy narażenia się na zemstę” („Gaudium et spes”, 67). A w Polsce? By znaleźć ostatni list pasterski polskich biskupów, w którym pada fraza „związki zawodowe”, trzeba cofnąć się aż do 2001 roku. Słowo „strajk” – w kontekście innym niż historyczny opis

posługi księdza Jerzego Popiełuszki – ostatni raz pada w liście biskupów z roku 1999. Nie znaczy to, że słowo to w ogóle nie istnieje w przestrzeni kościelnej. Wszak przy okazji ostatniego protestu nauczycieli i nauczycielek liczni biskupi i księża dyscyplinowali świeckich katechetów i katechetki, przekonując ich, że ze swojego prawa do strajku nie powinni korzystać.

Masz prawo do godnej płacy Rozziew, który istnieje między nauczaniem Kościoła a – z jednej strony – zainteresowaniem tymi sprawami polskich biskupów oraz – z drugiej – realiami polskiego rynku pracy, widać także w kwestii wysokości i terminowości wypłat. Godna płaca za pracę to temat często podejmowany przez kolejnych papieży, obecny również w dokumentach soborowych. Przykłady?

Katechizm Kościoła Katolickiego jasno wskazuje, że „wypłacanie niesprawiedliwych wynagrodzeń” sprzeciwia się przykazaniu „nie kradnij” i stanowi „przywłaszczenie dobra drugiego człowieka”. W cytowanej już konstytucji soborowej padają słowa: „Należy tak wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego” („Gaudium et spes”, 67). Jan Paweł II ujmuje rzecz jeszcze lapidarniej: „Nie ma ważniejszego sposobu →

80

Ostatni raz fraza „związki zawodowe” w liście polskich biskupów pada w 2001 roku.

urzeczywistniania sprawiedliwości w stosunkach pracownik – pracodawca jak właśnie ten: sprawiedliwa zapłata za pracę” („Laborem exercens”, 190).

I znów – nauczanie Kościoła sobie, praktyka pracodawców sobie. W 2016 roku 3,9 proc. osób żyjących w Polsce w skrajnym ubóstwie pracowało. Jeśli chodzi o subiektywną ocenę sytuacji materialnej, było jeszcze gorzej – aż 6,9 proc. pracujących uważało, że „praca nie zapewnia im godnego życia”. W przypadku pracowników zatrudnionych na stanowiskach robotniczych było to już 9,6 proc. Mniej skrajny, ale wciąż niezwykle dotkliwy niedostatek dotykał zaś w 2016 roku 38,5 proc. pracujących w ogóle oraz 51,2 proc. osób na stanowiskach robotniczych. Według „Raportu o biedzie w Polsce”, przygotowanego w 2017 roku przez Szlachetną­Paczkę, 15 proc. pracujących w pełnym wymiarze godzin i 25 proc. pracujących w niepełnym doświadczało deprywacji materialnej.

Tylko w 2017 roku Państwowa Inspekcja Pracy musiała egzekwować wypłacenie wynagrodzenia 87 tysiącom pracowników w łącznej sumie 136 milionów

złotych. Zatrzymywanie wypłaty przez pracodawcę jest zaś „poważną niesprawiedliwością” (Katechizm Kościoła Katolickiego 2434).

Ostatni raz Kościół zabrał głos na ten temat w liście pasterskim w 2001 roku. W międzyczasie słowo „wynagrodzenie” padało w ustach biskupów czy rzecznika prasowego Episkopatu głównie w kontekście… gwarantowanych przez państwo wypłat dla katechetów.

Masz prawo do przestrzegania kodeksu Podobną wyliczankę można ciągnąć w przypadku wielu innych naruszeń prawa pracy. Wbrew przekonaniu, jakie można wyciągnąć z aktywności polskich biskupów, Kościół powszechny zajmuje się także tak konkretnymi sprawami, jak choćby płacenie składek na ubezpieczenie zdrowotne, zapewnienie umowy o pracę, prawo do urlopu czy emerytury. Katechizm jasno określa, że „jest rzeczą niesprawiedliwą niepłacenie instytucjom ubezpieczeń społecznych składek ustalonych przez prawowitą władzę” (Katechizm Kościoła Katolickiego 2436). Papież Franciszek zaś, zwracając

LEWA NAWA

81

się do nieprzestrzegających praw pracowniczych przedsiębiorców (czy, w przypadku instytucji publicznych, urzędników i polityków), grzmiał: „Biada wam, którzy wyzyskujecie ludzi, którzy wyzyskujecie pracę, którzy płacicie na czarno, nie płacicie składki na emeryturę, nie dajecie wakacji! Biada wam! Oszczędzacie na pracy, oszukujecie i nie płacicie tego, co się należy, oszukujecie na pensjach – to wielki grzech”.

Trudno w tym kontekście nie pomyśleć choćby o masowo zatrudnianych na czarno Ukraińcach i Ukrainkach, obecnym w wielu instytucjach państwowych outsourcingu usług takich jak ochrona i sprzątanie czy o liczbie nadgodzin, jaką średnio wyrabia polski pracownik. Według OECD Polacy są jedną z najbardziej zapracowanych nacji na świecie – średnio wyrabiamy pięć nadgodzin tygodniowo, w skali roku grubo przekraczając liczbę legalnych godzin dodatkowo spędzanych w pracy. Ponadto z badań firmy ADP wynika, że aż 43 proc. polskich pracowników i pracownic nie otrzymuje za owe nadgodziny wynagrodzenia. W 2017 roku Polacy nie wykorzystali średnio dziesięciu dni przysługującego im urlopu.

Katechizm poucza również, że „dostęp do pracy i do zawodu powinien być otwarty, bez niesprawiedliwej dyskryminacji, dla wszystkich, mężczyzn i kobiet, zdrowych i niepełnosprawnych, tubylców i imigrantów” (Katechizm Kościoła Katolickiego 2433). Przykłady dyskryminacji kobiet, migrantów czy osób z niepełnosprawnościami na polskim rynku pracy można zaś mnożyć wyjątkowo długo.

Warunki pracy i wysokość płacy kuleją również w samym Kościele. Widać to wyraźnie w przypadku kościelnych, organistów, osób zarządzających plebaniami – wielu z tych ludzi pracuje bez umów, za bardzo niskie wynagrodzenie, bez poszanowania kodeksu pracy.

Ale biskupi ci o tym nie powiedzą Mimo spadających wskaźników bezrobocia, zwiększanej płacy minimalnej, wprowadzenia minimalnej stawki godzinowej, oskładkowania umów śmieciowych – wszystko to należy docenić! – na polskim rynku pracy wciąż istnieje wiele patologii wartych nazywania i wskazywania. Te opisane powyżej to jedynie →

82

Biskupi potrafią wydać oświadczenie w parę dni. Jednocześnie na temat praw pracowniczych milczą całe dekady.

przykłady. Milczenie polskich biskupów w tej sprawie i jego konsekwencje należy oceniać na kilku płaszczyznach. Po pierwsze, alienuje ono przedstawicieli polskiego Episkopatu od wiernych i ich codzienności. Po drugie, wskazuje na wybór priorytetów przez polskich hierarchów, którzy – gdy chcą – potrafią wydać oświadczenie w sprawie uznanej przez siebie za ważną w zaledwie parę dni, jednocześnie nie zabierając głosu na temat naruszania praw pracowniczych w Polsce przez całe dekady. Po trzecie, wskazuje na to, jak wybiórczo przedstawiciele polskiego Kościoła hierarchicznego czytają i stosują katolicką naukę społeczną.

Po czwarte, biskupi, którzy potrafią wykorzystywać swoją siłę przy innych zmianach legislacyjnych, w przypadku prawa pracy całkowicie abdykują z dyskusji, zostawiając pracowników i pracownice bez wsparcia potencjalnie ważnego sojusznika. Wyjątek od ogólnej reguły stanowi w tym względzie zaangażowanie polskich biskupów w sprawę zakazu handlu w niedzielę – hierarchowie argumentowali na jego rzecz, odwołując się również do praw osób zatrudnionych w sklepach.

To nie są sprawy oderwane od przestrzeni ducha, a tym bardziej moralności. Praca ma potencjał, by pomagać człowiekowi rozwijać się również w tych sferach. Nieprzestrzeganie podstawowych praw pracowniczych niszczy ludzką godność – niszczy człowieka. Może również niszczyć tak często braną w obronę przez przedstawicieli polskiego Kościoła rodzinę.

Niepewność zatrudnienia, brak urlopów, brak czasu wolnego, niskie płace – to wszystko przekłada się na kondycję całych społeczności, nie zaś tylko poszczególnych pracowników i pracownic. Tym bardziej warto, by polscy biskupi zabierali w tych sprawach głos, zarówno na poziomie centralnym, jak i lokalnym. W książce „Uczestniczyć w losie Drugiego” ksiądz Andrzej Szostek zauważa, że Kościół, gdy widzi, że prawa te są naruszane – „nie tylko w całym państwie, ale w konkretnym zakładzie pracy” – „ma prawo reagować, napomnieć, że zapomniano o rozwoju duchowym człowieka poprzez wyzysk i zabranie mu na przykład czasu wolnego”. Podaje konkretny przykład, znacznie mniej jaskrawy niż te przytoczone wyżej: „Moja sąsiadka z Grudziądza

LEWA NAWA

83

pracowała w fabryce Polskiego Przemysłu Gumowego, gdzie produkowano tenisówki, popularne «pepegi».

Wciągała sznurówki do trampek i nic więcej – godzinami, przez całe dnie, tygodnie, miesiące i lata. Kościół ustami biskupa lub duszpasterza ma w takiej sytuacji prawo powiedzieć, że to nie w porządku, że nakaz wykonywania przez człowieka przez osiem godzin takiej, ciągle tej samej, czynności dehumanizuje go, ma prawo apelować o zmianę systemu pracy”.

Jak się zdaje, na podobny głos polskich biskupów – w sprawach znacznie drastyczniejszych i bardziej ewidentnych – przyjdzie nam jednak jeszcze poczekać.

Wszak tyle jest spraw istotniejszych w ich oczach niż ta.

Ignacy Dudkiewicz jest bioetykiem, publicystą i dziennikarzem. Członek zarządu Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie.

Redaktor naczelny Magazynu Kontakt.

Viktar Aberamok behance.net/aberamok

→

84

Zioła na ołtarzach, chwasty w galeriach Kwiaty, które sadzimy w naszych ogrodach, są wynikiem wieloletnich krzyżówek i prób zadowolenia gustów estetycznych i potrzeb epoki. Otaczające nas rośliny mówią o nas bardzo dużo – te w parku, w ogródku, na obrazie, parapecie i na talerzu.

Ewa Behrens

P

o co artysta sięgnął po zieleń? Rośliny dookoła nas są żywym dowodem zmian, jakie zachodzą w społeczeństwie, świadkami obecności człowieka w przestrzeni. Dziś natura nie jest już tylko inspiracją, lecz obiektem badań artysty. Wybór gatunków, po jakie sięgają twórcy, to, jak ich używają, nie jest kwestią przypadkową. Bukiet kwiatów, zieleń namalowana w tle obrazu i klomb w parku mogą być źródłem wiedzy historycznej i użytecznym archiwum społecznym.

Historia sztuki o naturze napisała bardzo wiele.

W końcu według Seneki wszelka sztuka jest naśladowaniem natury (omnis ars naturae imitatio est).

Zręczność artysty w uchwyceniu naturalnego piękna długo była wyznacznikiem jego talentu i umiejętności, a dzieła idealnie odwzorowujące rzeczywistość uznawane za najdoskonalsze. W starożytnym starciu o miano najlepszego malarza Zeuksis z Heraklei zyskał poklask tłumu, malując winogrona tak wiarygodnie, że dzikie ptaki próbowały je zrywać. O kunszcie malarskim starożytnych ciężko dziś wyrokować – nie zachowały się obrazy. Za to o roli roślin i krajobrazu dla artystów – jak najbardziej.

Mniszek na ołtarzu Rośliny ze względu na swoje piękno bądź rolę symboliczną od zawsze służyły uświetnianiu uroczystości. Korzystano z tego, co było dostępne i znane. Żywe dekoracje wieszane na ścianach artyści utrwalali w rzeźbie i malarstwie, co dzisiaj daje nam pojęcie o różnorodności biologicznej danego regionu i uprawianych tam roślinach. Dla urozmaicenia ozdób inspirowano się nawet gatunkami, które niekoniecznie musiały pojawiać się w eleganckich bukietach. Największą karierę wśród roślin w starożytności zrobił akant, bylina do dzisiaj popularnie rosnąca w przykurzonych zaroślach Grecji i Włoch. Od zielonej masy innych chwastów odróżnia się wielkimi, powycinanymi liśćmi, które były wzorem dla dekoracji kolumn korynckich.

W starożytności uwieczniano też rośliny szczególnie ważne dla danej społeczności. Nierozwiązaną zagadką do dzisiaj zostaje smak, cechy i przynależność gatunkowa sylfionu – rośliny będącej ważnym towarem eksportowym greckiej kolonii Cyreny. Znamy ją z opisów, monet i wazy, dziś znajdującej się w Luwrze, która przedstawia samego króla doglądającego zbiorów. Prawdopodobnie monopol państwowy na zbiory połączony z dużym zapotrzebowaniem na sylfion doprowadził do całkowitego wytrzebienia gatunku. Roślina zniknęła wraz z imperium – dzisiaj możemy się tylko

domyślać jej właściwości. Niewykluczone, że utrwalony w naszej kulturze symbol serca pochodzi od kształtu owocu sylfionu.

Artyści w służbie władzy sięgali po rośliny nie tylko dla dekoracji. Na zlecenie Cesarza Oktawiana Augusta tuż przed początkiem naszej ery wzniesiono Ołtarz Pokoju, Ara Pacis, dekorowany misterną plątaniną roślin, przywodzącą na myśl dostatnie złote czasy. Także w średniowiecznej Europie rośliny pojawiają się na ołtarzach. Fascynujący jest dobór gatunkowy roślinnej polichromii ołtarza Wita Stwosza w Kościele­ Mariackim­. Splecione pędy, będące dalekim echem Ara Pacis, zyskały symbolikę rajskiego ogrodu i pojawiły się jako ozdobny ornament. Możemy też znaleźć rośliny biblijne, jak palma czy oliwka, malowane dość schematycznie. Za to z pietyzmem i dokładnością odmalowane są rodzime, pospolite gatunki, pojawiające się niemal na całym ołtarzu – jaskółcze ziele, mniszek lekarski, babka zwyczajna, jasnota biała, czworolist, konwalia, pierwiosnek, kurdybanek i inne. Rośliny te na obrazie prezentują konkretne stadia rozwojowe danego gatunku. Artysta musiał uważnie przyglądać się im w naturze, by namalować je tak szczegółowo. W scenie ogrodu rajskiego nie ma żadnej rośliny uprawnej, jest za to wiele gatunków uznawanych za chwasty. Malowanie rodzimych gatunków w tle ołtarzy

pod koniec XV wieku w Europie nie było wyjątkowym zabiegiem, a każdy artysta – w zależności od upodobań i lokalnej flory – posługiwał się innym zestawem.

Ogród falsyfikatów W architekturze roślinne ornamenty często są schematyczne, bo przez stulecia korzystano z wzorników, zamiast patrzeć na naturę bezpośrednio. Duże zmiany nastąpiły w XIX wieku. Zdobycze techniki umożliwiały zupełnie nowe spojrzenie na bogactwo wzorów natury. Niemiecki rzeźbiarz Karl Blossfeldt fascynował się detalem roślin – pasją zaraził go nauczyciel rysunku, profesor Moritz Meurer. Podczas wspólnej podróży po Europie wykonali szczegółowe rysunkowe plansze, służące później studentom za pomoc naukową. Blossfeldt­ robił też zdjęcia, zauważając potencjał tkwiący w fotografii bazującej na dużych zbliżeniach. Po­latach doskonalenia warsztatu i wykonaniu własnoręcznie skonstruowanym aparatem tysięcy zdjęć, w 1929 roku wydał książkę „Urformen der Kunst” (po angielsku wydana jako „The Alphabet of Plants”), prezentującą bardzo szczegółowo detale roślin w sposób ascetyczny i uporządkowany, która stała się bestsellerem i okazała się przełomem dla fotografii. Do prac Blossfeldta po latach nawiązuje inny niemiecki fotograf, Robert Voit.

W książce z 2015 roku „The Alphabet of New Plants” →

KULTURA

85

86

Sztuka zaangażowana ekologicznie stawia się w roli ambasadora świata roślin. Jednocześnie często używa natury przedmiotowo.

w podobnej stylistyce portretuje rośliny swoich czasów – sztuczne, plastikowe atrapy. Nieudolne zastępowanie, udawanie natury poprzez imitację jest także obiektem jego badań w kolejnym projekcie fotograficznym „New Trees” – tak nazywa artysta nowy, „odkryty” przez siebie gatunek drzew. Na zdjęciach o typowo dokumentacyjnym charakterze widać różne grupy drzew z Europy, Ameryki Północnej i Afryki, z których jedno wyróżnia się wielkością i nieco toporną sylwetką – po chwili obserwacji widać, że wykonane jest ze sztucznych materiałów.

Te „nowe drzewa” to zamaskowane anteny telefoniczne.

Zebrane razem tworzą arboretum (ogród drzew) falsyfikatów na krawędzi żywej i martwej natury.

W Warszawie na rondzie De Gaulle’a mamy do czynienia z podobnym zabiegiem, wyrosłym jednak z innych idei. Sztuczna palma daktylowa Phoenix­ Canariensis­ Joanny­Rajkowskiej – praca o tytule „Pozdrowienia z Alej Jerozolimskich” – upamiętnia społeczność żydowską, która kiedyś zamieszkiwała okolicę. Początkowo artystka planowała ustawić cały szpaler drzew, ostatecznie stanęło tylko jedno. Praca odwołuje się do historii danego miejsca i nie oddziaływałaby w innym kontekście.

Pomimo towarzyszących jej kontrowersji – dotyczących stylistyki, poruszanego tematu, finansowania i upolityczniania – palma broni się humorem. Od 2002 roku

trwale wtopiła się w obraz miasta, została zaakceptowana przez mieszkańców i stała się jednym z jego oficjalnie używanych symboli. W związku z planowaną przebudową ronda na skrzyżowanie losy palmy stoją pod znakiem zapytania – w innym miejscu mogłaby stracić pierwotny, zaplanowany przez twórczynię wydźwięk, pozostając tylko plastikową dekoracją powielaną na gadżetach pamiątkowych z Warszawy.

Egzotyka i swojskość Im większe bogactwo roślin, tym mniej przypadkowy staje się wybór konkretnej. Określając naturę, artysta pokazuje swoje miejsce wobec niej. Każda zmiana światopoglądowa znajdowała swoje odzwierciedlenie w przestrzeni ogrodów. Często okres powstania danego ogrodu można określić po jego składzie gatunkowym, bez analizy kompozycyjnej. W renesansie najważniejsza była regularna forma i osie symetrii – roślinność była kwestią drugorzędną. W czasie baroku kontrolowano każdą gałązkę, a wzorniki form wyznaczały kształty cięcia krzewów. Ogród miał olśnić różnorodnością – kwiaty w ozdobnych parterach wymieniano w trakcie sezonu nawet kilkukrotnie, najlepiej pod osłoną nocy, jak w Wersalu, by król Ludwik XIV nie widział pracy ogrodników, tylko jej efekt. W połowie

w nazewnictwie. Kwitnący i pachnący wiosną lilak pospolity popularnie określany jest bzem, mniej popularnie bzem tureckim – chociaż pierwotnie porastał Półwysep Bałkański. To geograficzne przesunięcie w nazwie wynika z przekonania, że gatunek ten został sprowadzony do Polski przez Króla Jana III Sobieskiego­ po Odsieczy Wiedeńskiej. Dzisiaj lilaki spotykane są w Polsce powszechnie i świetnie sobie radzą w naszych warunkach klimatycznych. Posadzony przy domu krzew w niedługim czasie dzięki licznym odrostom korzeniowym rozlegle się rozrasta. Czasem można spotkać go występującego dziko – jednak świadomy obserwator będzie szukał w okolicy śladów po miejscu zamieszkania, bo o ile opuszczony lilak może się rozrastać, to nie rozsiewa się swobodnie, i każdy spotkany egzemplarz musiał być posadzony przez człowieka. Jest szereg roślin, których pojawianie się świadczy o dawnej obecności człowieka. W opuszczonych wsiach, jak w Beniowej w Bieszczadach, rośliny zostają najdłużej.

Zdziczałe sady, kwiaty, krzewy owocowe i rozłożysta lipa tworzą punkty orientacyjne w krajobrazie, które wskazują miejsce wioski – chociaż po drewnianych chatach nie zostało śladu.

Polityczność chwastów Roślina może być dla artysty inspiracją, może być też materiałem. Teresa Murak konsekwentnie używa rośliny bliskiej – rzeżuchy – czyniąc z niej znak rozpoznawczy swojej twórczości, bazując na jej kapitale symbolicznym wschodzącego, trwającego życia.

Pierwszy zasiew wykonała na własnej koszuli, która, porośnięta kiełkami, wciąż nadawała się do noszenia.

Później skala jej działań rosła. W 1974 roku w „Procesji”­ artystka spacerowała po Warszawie w kiełkującym zielonym płaszczu, a podczas obchodów Wielkanocy na rodzinnej Lubelszczyźnie zorganizowała pochód wraz z mieszkańcami Kiełczewic z siedemdziesięciometrowej długości tkaniną obsianą rzeżuchą. Proces wegetacji roślin traktuje jako element działań performatywnych, jak podczas akcji, w ramach której →

87 KULTURA

XVIII wieku na fali fascynacji Chinami­zaczęto zakładać ogrody swobodne, nieregularne. Chciano być bliżej natury, ale natury idealnej i egzotycznej, więc do ogrodów sprowadzano obce gatunki. W polskich ogrodach tego czasu możemy spotkać dęby czerwone i surmię bignoniową z Ameryki Południowej­, miłorząb dwuklapowy i wiśnię piłkowaną z Chin. Wraz z romantyzmem nastąpiła zmiana w doborze gatunkowym, przy zachowaniu kompozycji ogrodów. Pisarze zaczęli opiewać piękno ojczyzny, malarze docenili lokalny krajobraz, a w ogrodach zaczęto doceniać i eksponować miejscowe rośliny.

W powieści „Nad Niemnem” Eliza Orzeszkowa przemyca 180 nazw roślin dziko rosnących oraz 100 uprawnych (przy okazji ocalając od zapomnienia wiele nazw regionalnych). Zainteresowanie rodzimymi gatunkami stało się powszechne na tyle, że album kwiatowe tej samej autorki – artystycznie skomponowany i oprawiony zielnik – podarowany na aukcję charytatywną został sprzedany za cenę znacznie powyżej oczekiwań, a kilka lat później Orzeszkowej przyznano za niego złoty medal na Powszechnej Wystawie Krajowej we Lwowie.

Egzotyczne gatunki sprowadzone do Polski dla ozdoby mogą być niebezpieczne dla równowagi rodzimych ekosystemów. Uciekinierzy z ogrodów botanicznych i parków – jak nawłoć kanadyjska czy śnieguliczka biała – świetnie sobie radzą poza ich granicami i ciężko jest z nimi walczyć. Dąb czerwony, z charakterystycznymi ostro wyciętymi liśćmi, rośnie szybciej od rodzimych polskich dębów, więc rozważano popularne wprowadzenie go do lasów. Z czasem okazało się, że jego liście rozkładają się dużo wolniej niż inne i blokują rozwój leśnego runa. Aktualnie kwalifikowany jest jako gatunek inwazyjny, występujący w 90 procentach parków narodowych i krajobrazowych w Polsce. W tym kontekście umieszczenie na polskich drobnych monetach kilkugroszowych liści właśnie dębu czerwonego może budzić zdziwienie.

Czasem rośliny, które wydają się swojskie i znajome, mają bogatą i egzotyczną przeszłość, a ich losy odzwierciedlają długie procesy historyczne, co widać

88

Każda zmiana światopoglądowa znajdowała swoje odzwierciedlenie w przestrzeni ogrodów.

artystka przebywa w wannie wypełnionej nasionami podczas procesu budzenia się w kiełkach życia (wykonanej w Orońsku i Nowym Jorku­). Wprowadzenie roślin do galerii daje artystom zupełnie inne możliwości wypowiedzi. Niestety wielu z nich pomimo „bycia blisko natury” faktycznie używa jej jak jednorazowego produktu.

O zjawisku rośliny jako nośnika pamięci społecznej opowiada praca „Chwasty” Karoliny Grzywnowicz­, wystawiana w Warszawie w 2015 roku w Miejscu­ Projektów­Zachęty i w 2016 przy Centrum Nauki Kopernik­. Artystka nie użyła roślin dla dekoracji czy jako środka przekazu transcendentalnych znaczeń, lecz uczyniła z nich przedmiot badania. Kawałek bieszczadzkiej łąki został wykopany i przeniesiony bezpośrednio do stołecznej galerii, a później wkomponowany w miejski trawnik na Powiślu. Znamiennym jest, że roślinność, będąca nośnikiem pamięci o obecności ludzkiej, która dziko przetrwała tak długo, nie uniknęła zniszczenia w starciu z człowiekiem w mieście. „Chwasty”­celowo nie były ogrodzone, towarzyszyła im jedynie tabliczka z podpisem. Omyłkowo kilkukrotnie służby miejskie skosiły tę instalację artystyczną, w późniejszym czasie tłumacząc się pomyłką pracowników, którzy pomimo uprzedzenia o istnieniu

instalacji wzięli ją za kępę chwastów (w sposób niepozbawiony ironii odnosząc się do nazwy instalacji).

Kolejna artystka, która w swoich działaniach artystycznych posługuje się prawdziwymi roślinami, to Diana Lenonek. W projekcie „Bloom” umieściła w miejskich doniczkach fragmenty wykształconego w ciągu kilku lat na opuszczonym terenie dzikiego ekosystemu, by zwrócić uwagę na społeczne problemy przestrzeni publicznej i ekologii. Od 2016 prowadzi „Center for the Living Things” – kolekcję znalezionych obiektów, którym ciężko jednoznacznie przypisać przynależność do natury ożywionej lub nieożywionej. Porzucone przez człowieka, obrośnięte mchem fragmenty AGD i buty stanowiące podłoże dla poziomki są obiektem badań zależności między przedmiotami i organizmami żywymi. Według zamysłu artystki rośliny-obiekty z tej kolekcji przynależą do nowego działu „postnaturalnego” i przechowywane są w poznańskim ogrodzie botanicznym. Innym projektem artystki łączącym aktywizm społeczny i badanie ekspansji natury nad pozostałościami po człowieku są działania wokół „Hałdy Rokitnikowej­”. Tereny po kopalniach odkrywkowych węgla brunatnego na terenie Wielkopolski­Wschodniej są bardzo trudnym do rekultywacji terenem i niewiele roślin radzi sobie w tak ubogim środowisku. Wyjątkiem

Naturalność w dobie antropocenu Najdalej idącą formą fascynacji zielenią dla artysty jest porzucenie dotychczasowej praktyki artystycznej na rzecz opieki nad roślinami i uznawanie tego za swoją sztukę – jak to uczynił w latach 80. Zdzisław­ Jurkiewicz­. Malarz konceptualista, fotograf, konstruktor urządzeń optycznych i autor manifestów pod koniec swojego życia skupił się na domowej roślinności i działaniach związanych z pielęgnacją – konstruował nowe typy konewek i dokumentował rozwój roślin domowych. Jego cykl „Atlas (1980–1995)” składał się z serii kolaży, które w treści są zapisem zabiegów dookoła roślin – notatki, szkice, schematy, etykiety preparatów pielęgnacyjnych, zasuszone liście. Prace artysta zaprezentował w 1995 roku na wystawie „W służbie dla roślin. Amorfofalus rivier” wraz z konstruowanymi obiektami i samymi roślinami domowymi. W jego działaniu widać fascynację światem roślin bliską manii kolekcjonera, który gromadzi i trzyma swój zbiór w zamknięciu. Żyjemy w dobie antropocenu – epoce geologicznej zdominowanej działalnością człowieka. Gatunki uprawne roślin same w sobie są wytworem ludzkiej działalności. Kwiaty, które sadzimy w naszych ogrodach, są wynikiem wieloletnich krzyżówek i prób zadowolenia gustów estetycznych i potrzeb swojej epoki. Otaczające nas rośliny mówią o nas bardzo dużo – te w parku, w ogródku, na obrazie, parapecie i na talerzu. Nie tylko przetwarzanie, odnoszenie się do natury, ale również jej badanie może stać się praktyką artystyczną.

Ekologia to zarówno badanie środowiska, jak i działalność na rzecz jego ochrony. Artyści w otaczającej przyrodzie szukają diagnozy rzeczywistości i ich

działania można określić mianem ekologicznych – w pierwszym rozumieniu tego słowa. Z kolei sztuka zaangażowana ekologicznie, która ma na celu ochronę dóbr naturalnych i stawia się w roli ambasadora świata roślin, może wpaść w pułapkę jednoczesnego uprzedmiotowienia natury.

Czym jest „naturalność” i „dzika natura” w dobie antropocenu? Krajobraz, w którym się poruszamy na co dzień, niezależnie od mody na mniejszą lub większą ingerencję w naturę, zawsze jest wynikiem założeń estetycznych człowieka. Jednym z argumentów na wycinkę lasów tropikalnych pod monokulturowe pola uprawne w dobie kolonizacji była chęć zaprowadzenia porządku pośród dzikiej, groźnej przyrody. Pejzaż, który współcześnie uważamy za „naturalny”, jest w rzeczywistości obrazem skonstruowanym przez sztukę i z prawdziwie dziką przyrodą nie ma zbyt wiele wspólnego.

Ewa Behrens zajmuje się historią sztuki i fotografią.

Interesuje się stykiem natury i kultury.

Pracuje jako edukatorka w Muzeum Pałacu Króla Jana III w Wilanowie.

89 KULTURA

jest właśnie rokitnik. Artystka przy pomocy zdjęć odmienia wizerunek zdegradowanego terenu i pokazuje jego potencjał – na szczyt klimatyczny w Katowicach w 2018 roku przemyciła przetwory z rokitnika i na zaimprowizowanym stoisku opowiadała o jego walorach i wadze działań w lokalnych ekosystemach.

90

Zielone w centrum, nie na obrzeżach Planowanie ogranicza się często do wyznaczenia miejsc, które na mapie podpisuje się jako zieleń publiczną. Zieleń musi przestać być traktowana jako „wypełniacz”, który pojawia się na końcu, gdy już cała reszta jest zrobiona.

Z Leszkiem Wiśniewskim rozmawia Anna Dobrowolska Kolarstwo

Często spotykamy się z hasłem, że jakieś miasto jest jed­ nym z najbardziej zielonych miast danego regionu. Jak się to mierzy? Czy urzędnicy liczą drzewa w mieście?

Podstawowy problem polega na tym, że patrzymy na zieleń w bardzo statystyczny sposób. Nieraz spotykam się z komentarzami, że miasto ma ileś procent terenów zieleni. W takich statystykach często nie bierze się pod uwagę tego, że mamy zieleń na podwórkach, między domami czy na ulicach. Choć statystycznie nie są to „tereny zieleni”, mogą mieć większe znaczenie dla naszego odbioru zieloności miasta. A z punktu widzenia użytkownika miasta ważniejsze jest to, że zieleń w mieście jest powszechna, niż to, czy jest jej dużo w sensie statystycznym.

Inną kłopotliwą miarą stosowaną w urbanistyce jest „powierzchnia biologicznie czynna”, czyli grunt pokryty roślinnością. Przykładem może być ulica Hoża w Warszawie – choć praktycznie przez całą długość obsadzona jest jesionami, jej powierzchnia biologicznie czynna jest znikoma. A jednak cała ulica jest

przykryta baldachimem drzew! Odbieramy ją zatem jako zieloną ulicę, a zieleń w mieście ma różne funkcje.

Jakie?

Po pierwsze, taka zieleń pozytywnie wpływa na nas psychologicznie. Równocześnie przykrywa ulicę, w związku z czym latem daje zacienienie, chroni przed upałami, obniża temperaturę, zwiększa wilgotność.

Jeżeli już mówimy o zieleni przyulicznej, to ja postrzegam ją też jako element infrastruktury pieszej.

Już w latach 60. zauważono, że w warunkach takich jak nadmierny upał czy zbyt duży wiatr ludzie mają mniejszą skłonność do chodzenia po mieście na piechotę. Zieleń przyuliczna może nam pozwolić wytłumić te negatywne czynniki.

Drzewa rosnące przy ulicy pełnią też funkcję estetyczną. Ich gatunki mogą zostać dobrane tak, aby były ciekawe pod względem koloru ulistnienia, kwitnienia, tego, jak się przebarwiają na jesieni, a nawet jaki kształt ma korona tego drzewa i jej gałęzie. Ciekawym

KULTURA

91

przykładem może być ulica Obrońców na warszawskiej Saskiej Kępie. Rosną na niej jesiony, które są bardzo wertykalnymi drzewami, z przewagą gałęzi i konarów pionowych. Na końcu tej ulicy stoi kościół o strzelistej fasadzie, ciekawy przykład modernizmu inspirowanego gotykiem. W zimie nagie konary drzew, których strzelistość wynika niejako z charakteru tego gatunku, łączą się z architekturą kościoła, wspólnie tworząc fantastyczną perspektywę tej ulicy.

Przyroda może być ważnym elementem tożsamości miasta­?

Tak, zdecydowanie. Z jednej strony mogą to być okazy drzew, które po prostu „pamiętają” przeszłość i w tym znaczeniu mogą mieć taki sam wymiar historyczny jak stare budynki. Ale zieleń może być nośnikiem tożsamości też w inny sposób – niektóre miasta po prostu kojarzą się z pewnym gatunkiem drzewa. Dla miast zachodniej Europy charakterystyczne są na przykład platany i niektóre ulice trudno sobie bez nich

wyobrazić. Kultywowanie takich tradycji jest trochę jak dbanie o ornamenty na fasadach starych kamienic.

W ten sposób kontynuujemy czyjś pomysł na miasto sprzed lat – a elementem tego konceptu była też zieleń.

Wreszcie, drzewa czy ogrody mogą być planowane jako samodzielne upamiętnienie historycznego wydarzenia czy budynku. Szczególnym przykładem takiej pamięciotwórczej funkcji miejskiej zieleni jest obumarłe już drzewo przy warszawskim Pawiaku.

Zwykłe drzewo, rosnące przy więzieniu, zyskało nową funkcję, kiedy po wojnie ludzie zaczęli wieszać na nim tabliczki z nazwiskami osób, które zginęły w tym miejscu. Po tym, jak obumarło, przez długi czas pozostawione było jako pomnik. W tej chwili w miejscu drzewa stoi jego brązowy odlew, gdyż tamto po prostu spróchniało i groziło przewróceniem. Zwykle to raczej budynki upamiętnia się jakimiś nasadzeniami, a nie stawia drzewom pomniki z brązu. Pokazuje to, jak ważną społecznie rolę odgrywać może zieleń → – również jako nośnik pamięci.

92

Trudno wskazać najważniejszy typ zieleni w mieście. Istotne jest za to, żeby miejsca bez zieleni były wyjątkami.

Jakich form zieleni potrzebujemy w mieście najbardziej?

Niezbędne jest podejście systemowe. Istnieje kilka poziomów zieleni miejskiej. Pierwszy, ogólnomiejski, to duże parki, mające znaczenie kulturowe czy turystyczne, jak Łazienki, czy bardziej rekreacyjne, jak Pola Mokotowskie. Potem mamy mniejsze przestrzenie, na przykład parki osiedlowe, które mogą stać się miejscem sąsiedzkich spotkań. Jest też zieleń półprywatna, czyli przestrzeń podwórek, zarówno w kamienicach, jak i na osiedlach. Na końcu wymieńmy jeszcze zieleń przyuliczną i przydomową. Każdy z tych rodzajów zieleni jest potrzebny w różnym wymiarze, wielkości, intensywności, zależnie od charakteru dzielnicy, jej statusu socjoekonomicznego czy dominującej funkcji. Oczywiście tam, gdzie jest dużo biurowców, raczej nie pojawi się zieleń, którą mieszkańcy opiekują się sami. Trudno wskazać określony typ zieleni w mieście jako najważniejszy. Istotne jest za to, żeby miejsca bez zieleni były wyjątkami, na przykład ze względu na ich historyczny charakter – tak jak Nowy Świat czy Rynek Starego Miasta.

A co z widowiskowymi projektami? Nowojorski High Line­czy paryska Promenade Plantée – parki zaprojekto­ wane na nieczynnych już nasypach kolejowych – robią duże wrażenie.

Warto pamiętać, że akurat High Line był miejscem, które przyroda sama zaczęła zawłaszczać. Nie było żadnej grupy, która nagle przyszła i zaczęła krzyczeć „zróbmy park!”. Zamknięto linię kolejową i rośliny same zaczęły się na niej wysiewać. Obecny kształt High Line próbuje nawiązywać do tego, co się tam pojawiło naturalnie. Jest to więc przestrzeń zaprojektowana, ale właśnie w stylu naturalistycznym. W Berlinie, w podobnym parku zlokalizowanym na dawnych terenach kolejowych, zostawiono nawet szyny, a między nimi jakieś samosiejki. Poszukiwanie naturalizmu jest niezwykle modnym trendem. Łąki samosiejki? Ostatnio pojawiły się na warszawskim Powiślu.

Nie sądzę, żeby należało w ten sposób kształtować całą zieleń miejską, ale jest to z pewnością ciekawy kierunek. Wiąże się z tym inna zauważalna tendencja, czyli odchodzenie od trawników. W Polsce wciąż obowiązuje przekonanie, że jeśli gdzieś ma powstać teren zieleni, najlepiej taki, którym nie trzeba się zajmować, to będzie to trawnik. To fałszywe przekonanie, bo dobrze utrzymany trawnik jest najbardziej wymagającą formą zieleni! Uważam, że powinno się sadzić więcej krzewów, bylin, czegoś, co ciekawie kwitnie. W Polsce w środku lata trawniki rzadko kiedy bywają naprawdę

zielone. Trend wzbogacania zieleni o nowe formy pojawia się głównie dzięki partyzanckim działaniom, które często są efektem nacisku miejskich aktywistów. Ulica Świętokrzyska w Warszawie jest jedną z nielicznych w tym mieście ulic, które mają w pełni zaprojektowany program zieleni. Niestety zazwyczaj zaczyna się od pomysłu „to może posadzimy tu jakieś drzewa?”. W efekcie przy ulicy rosną szpalery drzew określonego gatunku i nagle sadzi się jakiś zupełnie inny, powstaje wizualny chaos.

Planowanie miasta i planowanie zieleni to dwa oderwane od siebie obszary?

Planowanie ogranicza się często do wyznaczenia miejsc, które na mapie podpisuje się jako zieleń publiczną. Studenci, z którymi pracuję, często przynoszą mi mapki, na których las czy park zaznaczony jest po prostu wielką zieloną plamą. A przecież na przykład miejski plac może być zaprojektowany na pograniczu terenu zabudowanego i terenu zieleni. Zieleń musi przestać być traktowana jako „wypełniacz”, który pojawia się na końcu, gdy już cała reszta jest zrobiona.

Skoro mówimy o planowaniu, to wydaje się, że kluczo­ wym pytaniem jest: do kogo należy zieleń w mieście?

Kto decyduje o jej dostępności?

Warto odwołać się tutaj do historii. Dwa najstarsze parki w Warszawie, czyli ogród Krasińskich i ogród Saski, nie bez przyczyny w nazwie mają ogród, a nie park: oba były tak naprawdę dużymi ogrodami przypałacowymi. Jeden należał do bardzo majętnej rodziny Krasińskich, drugi powstał jako ogród przy rezydencji królewskiej. Dopiero po jakimś czasie stały się parkami publicznymi, kiedy pałace wraz z parkami zostały przejęte przez państwo. Kiedyś dostęp do zieleni w mieście był pewnego rodzaju luksusem i tylko zamożni mogli sobie na niego pozwolić. Dobrym przykładem może być paryski Place de Vosges, pierwotnie znany pod nazwą Place Royale, który został ukształtowany na początku XVII wieku. Paryż był już wtedy sporym miastem, liczył kilkaset tysięcy mieszkańców i brakowało w nim miejsca na ogrody. Z inicjatywy króla powstało nowe założenie urbanistyczne, przeznaczone przede wszystkim dla szlachty. Składało się z ciągu apartamentów, właściwie szeregowych pałaców. Zamiast oddzielnych małych ogrodów pośrodku miały wielki teren zieleni, pomiędzy domami. Przestrzeń nie była publicznie dostępna, vis-à-vis każdego domu znajdowała się furtka i każdy miał swój kluczyk – to był skwer tylko dla mieszkańców domów, które się wokół niego znajdowały. Podobny model przyjął się →

KULTURA

93

94

W Polsce wciąż obowiązuje przekonanie, że jeśli gdzieś ma powstać teren zieleni, to będzie to trawnik.

też w Wielkiej Brytanii, gdzie zresztą do dzisiaj można znaleźć przykłady prywatnych skwerów.

Ten przykład dobrze ilustruje ideę koncentracji społeczności: ale nie wokół skrzyżowania czy placu miejskiego, tylko właśnie wokół zieleni. Zielone znajduje się w centrum, nie na obrzeżach. Ta koncepcja powracała wielokrotnie w urbanistyce, między innymi w koncepcji jednostki sąsiedzkiej, która była adaptowana też w Polsce. Cały Ursynów Północny jest zaprojektowany tak, że główne ulice wydzielają osiedla, z których każde ma swój teren zieleni w środku.

To rozwinięcie właśnie tej idei: wspólny dziedziniec w postaci zielonego skweru. Takie tereny zazwyczaj najlepiej działają także społecznie, mieszkańcy organizują sobie tę przestrzeń i organizują się wokół niej.

Choć w dyskusjach funkcjonuje niekiedy proste rozróżnienie między tym, co prywatne, i tym, co publiczne, w urbanistyce nie ma takich prostych podziałów.

Często mówimy o formach przejściowych: przestrzeni półprywatnej i półpublicznej. Dobrym przykładem może być Saska Kępa – czasami żartuję, że statystycznie jest ona wielkim polem betonu. Jeśli spojrzymy na obszar poza parkiem Skaryszewskim, to w zasadzie nie ma tam żadnej publicznej przestrzeni zielonej.

Są ogrody i dziedzińce budynków wielorodzinnych.

A jednak nie spotkałem się z narzekaniem mieszkańców Saskiej Kępy na brak zieleni w ich otoczeniu.

Choć oczywiście taka prywatyzacja przestrzeni zieleni może być problematyczna, tak jak w przypadku zabudowy jednorodzinnej czy ogródków działkowych.

Każdy ma swoją przestrzeń, a brakuje miejsca, które byłoby wspólne i tworzyłoby neutralne miejsce spotkań – chociażby placu zabaw. Z drugiej strony często istnieje problem odwrotny – tak zwana przestrzeń niczyja. Jeżeli nie ma gospodarza, nie jest zadbana, to zazwyczaj powoduje, że nie czujemy się w danym miejscu bezpiecznie. Stąd pewnie popularne w Polsce grodzenie osiedli płotami.

Wydawałoby się jednak, że im więcej publicznie dostęp­ nej przestrzeni zielonej, tym lepiej.

Często spotykam się z takim podejściem wśród znajomych czy aktywistów, którzy uważają, że cała przestrzeń powinna być publicznie dostępna. Oczywiście, nie jest dobrze, kiedy cała zieleń znajduje się w rękach prywatnych. Ale ważne są również te przestrzenie półprywatne – chociażby podwórka w kamienicach, często fantastycznie zazielenione i zadbane. Są odgrodzone bramą, więc nie każdy może sobie tam wejść, ale właśnie dzięki temu mieszkańcy czują, że to ich

przestrzeń, i chcą się nią zajmować. Ciekawie ten problem urbanistyczny rozwiązany został na przykład na wspomnianym już Ursynowie Północnym. Istnieje tam nie do końca formalne rozgraniczenie pomiędzy przestrzenią zieleni otwartej (parkami publicznymi) a takimi obszarami, które są przypisane do określonych bloków. Ma to znaczenie na dwóch poziomach – administracyjnym i mentalnym: kto o tę zieleń naprawdę­ dba.

Z przestrzenią i dostępnością do niej trzeba postępować ostrożnie. Urbanistyka, mimo że tworząc przestrzenie ulic czy placów, stawia granice, jest jednak, zwłaszcza w wymiarze społecznym, raczej rozmyta i niekoniecznie jednoznacznie określona. Proporcja przestrzeni półprywatnej, która jest użytkowana przez mieszkańców, do publicznej, która może być dostępna dla wszystkich, powinna zależeć od wielu czynników: lokalizacji dzielnicy, liczby mieszkańców, liczby potencjalnych użytkowników przestrzeni.

Przecież tej przestrzeni może być tak dużo, że lokalna społeczność nie będzie w stanie o nią zadbać. Można mówić wtedy o inflacji przestrzeni publicznej. Jeżeli jest dużo przestrzeni wolnej od zabudowy, to wartość poszczególnego jej kawałka się zmniejsza. Nie mówimy tutaj wyłącznie o wartości w sensie monetarnym,

ale przede wszystkim naszego postrzegania przestrzeni i tego, czy jesteśmy w stanie o nią zadbać.

Jeśli nie, to wtedy mamy do czynienia z najgorszą przestrzenią w mieście – przestrzenią niczyją. Jeśli brak jej gospodarza, to często również użytkownika.

Leszek Wiśniewski jest asystentem w Katedrze Projektowania Urbanistycznego i Krajobrazu Wiejskiego na Wydziale Architektury Politechniki Warszawskiej. Związany ze Stowarzyszeniem Miasto Jest Nasze.

Współpracuje ze Stowarzyszeniem SISKOM i z Klubem Jagiellońskim.

Prowadzi fanpage i blog „Uwagi o Przestrzeni”.

Kolarstwo instagram.com/kolarstwo_recyklistyka

96

Terminal Liban Większość dzieci syryjskich uchodźców, które przyszły na świat w Libanie, nie ma obywatelstwa, dokumentów i nikt nie wie, co będzie, gdy dorosną. Dzięki ostatnim zmianom w libańskim prawie przyszłość tysięcy małych bezpaństwowców maluje się w jaśniejszych barwach, choć wciąż nie jest kolorowa.

Weronika Rzeżutka, Bartosz Wróblewski Weronika Rzeżutka

O

becnie w Wysokiej Komisji Narodów Zjednoczonych do Spraw Uchodźców (UNHCR) zarejestrowanych jest około miliona Syryjczyków mieszkających w Libanie. To niemal jedna czwarta całej populacji kraju. Syryjscy­uchodźcy przybywają tam od 2011 roku, a w roku 2015 ich liczba się ustabilizowała (być może dlatego, że w tym roku Liban zamknął granice i zablokował możliwość rejestracji kolejnych uchodźców w UNHCR). Za miarę adaptacji do nowych warunków można uznać miejsce zamieszkania. Ci, którym

powiodło się lepiej, wynajmują garaże, piwnice, a zdarza się, że i mieszkania. Wielu Syryjczyków mieszka jednak w nieformalnych obozowiskach, w których nie można wznosić żadnych stałych zabudowań. Dlatego mimo mroźnych i śnieżnych zim żyją w namiotach.

W czasie ośmiu lat syryjskiego konfliktu w obozowiskach na terenie Libanu przyszły na świat tysiące dzieci, spośród których większość nie ma dokumentów ani obywatelstwa żadnego kraju. Według raportu ONZ w ostatnich dwóch latach zarejestrowanych zostało tylko 17 (2017 rok) i 21 procent (2018 rok) dzieci syryjskich uchodźców narodzonych w Libanie. Rodziców pozostałych przerósł czterostopniowy proces rejestracji.

Po części ze względów logistycznych, finansowych, formalnych, a także z powodu barier komunikacyjnych. →

Etapy rejestracji narodzin uchodźców­ w Libanie Aby zarejestrować dziecko, należy­: 1. Uzyskać poświadczenie narodzin ze szpitala lub od położnej; 2. Uzyskać akt urodzenia od stosownego­urzędnika, który potwierdza­tożsamość rodziców (koszt około 10–25 tysięcy LBP, czyli około 25–65 PLN); 3. Zarejestrować narodziny we właściwym­lokalnym urzędzie stanu­cywilnego (koszt 5 tysięcy LBP, czyli około 13 PLN); 4. Zarejestrować narodziny w urzędzie­do spraw cudzoziemców (the Foreigners’ Registry).

POZA CENTRUM

97

→

98

Brak dokumentów stwarza poważne problemy.

Utrudnia dostęp do szczepień i innych form opieki zdrowotnej, zapisanie dziecka do szkoły, a nawet może uniemożliwiać podróżowanie po kraju, nie wspominając o przekraczaniu jego granic. Dokumenty pomagają poprawić sytuację życiową oraz finansową i otwierają przed uchodźcami perspektywy na normalne życie.

A przynajmniej na życie zbliżone do normalności.

Mimo licznych trudności rodzice starają się więc dopełnić wszelkich formalności, by zagwarantować swoim dzieciom możliwie najlepsze warunki do rozwoju na obczyźnie i umożliwić im w przyszłości powrót

do ojczyzny. Niemal wszystkie dzieci uchodźców mają poświadczenie narodzin z libańskiego szpitala lub od położnej, a trzy czwarte rodziców zatroszczyło się także o akt urodzenia od stosownego urzędnika.

Problemy zaczynają się dopiero przy trzecim stopniu rejestracji, gdy trzeba udać się do odpowiedniego urzędu stanu cywilnego w Libanie. Uchodźcy często nie mają bowiem dochodów ani tym bardziej oszczędności (w dystryktach Akkar, Baalbek-El Hermel i Bekaa odpowiednio 68, 78 i 71 procent gospodarstw domowych migrantów ma na życie mniej niż 2,9 dolara dziennie). A nawet gdyby je mieli, trzeba jeszcze dotrzeć

POZA CENTRUM

99

z ulokowanego często pośrodku niczego obozowiska do miasta, co jest trudne ze względów logistycznych.

Wszystkie cztery etapy rejestracji należy przebrnąć w ciągu dwunastu miesięcy od narodzin. Po tym czasie niezarejestrowane dzieci syryjskich uchodźców w Libanie­stają się bezpaństwowcami. Uzyskanie obywatelstwa po upływie roku od narodzin jeszcze do niedawna było bardzo trudne. Niezbędna stawała się kosztowna procedura sądowa – dla wielu uchodźców­ właściwie nie do przejścia. Po istotnych zmianach prawnych z 2018 roku rząd Libanu zrezygnował jednak z rocznego terminu na rejestrację syryjskich dzieci

urodzonych w Libanie między styczniem 2011 roku a lutym 2018 roku, pozwalając tym samym rodzicom na rejestrację narodzin bez udawania się do sądu i ponoszenia dodatkowych kosztów. Nowe przepisy pozwalają też na rejestrowanie dzieci, nawet jeśli rodzice nie mają prawa legalnego pobytu w Libanie. Drugą szansę na obywatelstwo i dokumenty otrzymało około pięćdziesięciu tysięcy małych bezpaństwowców.

Pozostałe procedury nie zostały jednak uproszczone, a większość uchodźców wciąż nie ma dochodów i możliwości podróży na większą odległość. Libańczycy wyciągają pomocną dłoń, ale nie wiadomo, dla jak wielu →

100

rodzin okaże się to wystarczające. I wciąż nie wiadomo, co stanie się z dziećmi bez obywatelstwa, gdy dorosną.

Ich los przypomina sytuację Viktora­Navorskiego z filmu Stevena Spielberga „Terminal­”. Bohater, w którego wciela się Tom Hanks, to turysta z Europy Wschodniej.

Kiedy przelatuje nad Atlantykiem­, w jego ojczyźnie dochodzi do zamachu stanu, w związku z czym jego paszport traci ważność. Mężczyzna nie może wydostać się z lotniska i koczuje tam miesiącami, aż sytuacja w jego kraju się wyjaśni. Różnica między nim a młodymi Syryjczykami polega jednak na tym, że ci drudzy żyją w znacznie gorszych warunkach niż klimatyzowane, świetnie wyposażone lotnisko. I nic nie wskazuje na to, by w przyszłości ktoś miał zapłacić im 250 tysięcy dolarów za prawa do sfilmowania ich historii, co miało miejsce w przypadku Mehrana Nasseriego – pierwowzoru bohatera hollywoodzkiej produkcji.

Bartosz Wróblewski studiował polonistykę i filozofię na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracuje z Fundacją Centrum Badań i Edukacji im. Ryszarda Kapuścińskiego. Publikował w „Gazecie Wyborczej”, „FilmPRO”, „Magazynie Filmowym SFP”. Interesuje się reportażem i dokumentem.

Weronika Rzeżutka studiowała socjologię oraz kulturoznawstwo Europy ŚrodkowoWschodniej na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracuje z Fundacją Centrum Badań i Edukacji im. Ryszarda Kapuścińskiego.

Pracuje w Polskim Centrum Pomocy Międzynarodowej.

REKLAMA

Ja nie uważam, że moja sztuka jest jakaś tragiczna, pełna jakiejś rezygnacji.

Ja się solidaryzuję z ludźmi i staram się bronić tego człowieka.

Przed czym?

Sam nie wiem, ale przed czymś się broni, bo odczuwam to. ...wydaje mi się, że niektórzy w mych rzeźbach widzą swoje zmęczenie i swoją bezsilność.

Antoni Rząsa

Rok Antoniego Rząsy z okazji 100-lecia urodzin artysty (1919-1980).

Organizowany przez Galerię Antoniego Rząsy we współpracy z Muzeum Tatrzańskim.

Wystawy, spotkania, sympozjum, oprowadzania, spacery, warsztaty, happeningi, działania performatywne.

Dotfinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury. www.antonirzasa.pl

102

Prywatny kontrakt, publiczna susza Pinochet oddzielił ziemię od wody. Można posiadać ziemię, którą się uprawia, i nie mieć żadnej gwarancji wody, jak w przypadku drobnych rolników.

Inaczej niż w większości państw świata ich potrzeby, podobnie jak potrzeby mieszkańców, nie są według prawa priorytetowe. Ważniejsze są kontrakty wielkich przedsiębiorstw.

Z Marcelą Mellą Ortiz rozmawia Kamil Lipiński Kasia Pustoła

Chile jest jednym z największych producentów miedzi na świecie. Ten wielki przemysł jednak prawie nic nie daje państwu – górnictwo to tylko 2 procent dochodów z po­ datków. Jak to możliwe?

Prawie cała produkcja miedzi jest w Chile w rękach transnarodowych korporacji, takich jak Antofagasta, co skutkuje tym śmiesznym wkładem podatkowym. Z drugiej strony zyski, które te firmy czerpią z eksploatacji naszych rejonów górskich, są ogromne – i tu się pojawia charakterystyczna dla Chile rozbieżność, wynikająca z nieformalnych relacji polityków i przedsiębiorstw. Jedynie niewielka część eksploatacji miedzi pozostaje w rękach państwowej spółki Codelco. To przedsiębiorstwo jest jednak pod znaczącym wpływem wojska i większość jego dochodów przeznaczana jest na potrzeby sił zbrojnych. Zatem nawet zyski pozornie państwowych podmiotów nie przekładają się na dobrobyt społeczeństwa. Co gorsza, firmy ponadnarodowe korzystają z ułatwień podatkowych, które oczywiście nie przysługują szarym obywatelom prowadzącym działalność biznesową na poziomie­lokalnym.

Jak do tego doszło? W jaki sposób najbardziej docho­ dowy przemysł w Chile trafił w ręce międzynarodowe i wojskowe­?

W ostatnich latach dyktatury generała Augusto Pinocheta­Chile było zupełnie odizolowane, zarówno politycznie, jak i gospodarczo. Opracowano więc liczne projekty sprzyjające napływowi inwestycji zagranicznych i w ten sposób na scenę wkroczyły korporacje ponadnarodowe. Chociaż po latach sytuacja polityczna i ekonomiczna zmieniła się, szkodliwe przepisy, które wówczas stworzono, obowiązują nadal. Elementem tego systemu jest obowiązująca od lat specyficzna propaganda rządowa, zgodnie z którą górnictwo zapewni rozwój Chile – to oczywiście kłamstwo, budujące pozycję polityczną­tego sektora.

Ten stan trwa już od lat. Jak to się dzieje, że ludzie, któ­ rzy w czasach Pinocheta prywatyzowali górnictwo, jak rodzina Lukšiciów, zachowali swoje wpływy?

Jedyna rzecz, którą korporacje „wnoszą” w życie polityczne Chile, to dotacje wyborcze. W Chile istnieją od lat dwie wielkie koalicje, jedna centroprawicowa, druga centrolewicowa, i obie korzystają z pieniędzy

Protestujecie przeciwko budowie elektrowni wodnej Alto­Maipo. W jaki sposób jest ona powiązana z bizne­ sem kopalnianym?

Górnictwo wymaga bardzo dużych ilości energii elektrycznej i wody. Już teraz gospodarstwa domowe i usługi konsumują tylko 16 procent wytwarzanej energii.

Rozwój produkcji energii elektrycznej wynika więc z ekspansji sektora wydobywczego. Obecnie dysponujemy zresztą dużą nadwyżką, którą Chile eksportuje do Argentyny­. Problem w tym, że energetyka w Chile, podobnie jak woda, transport i koleje, również została sprywatyzowana przez Pinocheta­, więc ten eksport to wewnętrzna wymiana pomiędzy dwiema filiami AES Gener, argentyńską i chilijską. Głównymi właścicielami tej korporacji są oczywiście dwa fundusze amerykańskie, BlackRock i Vanguard. Woda, środowisko i energetyka w regionie są zatem pozycjami w księgach tych firm, które robią to, co się im w danym momencie opłaca, nie licząc się ze społecznymi kosztami swoich działań.

Elektrownia wodna może wydawać się zielonym źródłem energii: nie emituje dwutlenku węgla, nie produkuje od­ padów, nie szkodzi naturze. Dlaczego przeciwko niej protestujecie?

Woda w Chile od dawna nie jest zasobem odnawialnym!

W najważniejszej rzece regionu, Maipo, dostarczającej wodę stolicy kraju, Santiago, pochodzi ona z lodowców, a nie z opadów. Jesteśmy jednym z krajów najbardziej poszkodowanych przez zmianę klimatyczną i od lat nasze zasoby wodne kurczą się. AES Gener, wytwarzając energię, będzie korzystać z wody obecnie dostarczanej do Santiago. Budowa zapory zamieni w pustynię całą dolinę Maipo, zielone płuca stolicy, co wpłynie na podniesienie się temperatury w mieście, pogorszy jakość powietrza i dodatkowo zwiększy­zużycie wody.

Walczycie z tym projektem od dwunastu lat. Wygrywa­ cie w sądach, ale budowa trwa.

Udaje nam się uzyskać orzeczenia rewidujące ten czy inny aspekt, ale nie blokujące projekt. Sprawy nie ułatwiają interwencje ambasady Stanów Zjednoczonych­, która mocno lobbuje za budową elektrowni. Projekt Alto Maipo ma jednak pewną ciekawą słabość, →

103 POZA CENTRUM

z tych samych źródeł. Trudno się dziwić, że nie ma żadnej wpływowej siły politycznej, która byłaby zainteresowana zmianą tego ustawodawstwa­.

104

Budowa zapory zamieni w pustynię całą dolinę Maipo, zielone płuca stolicy.

którą staramy się wykorzystywać, i paradoksalnie jest to strona finansowa.

Trudno w to uwierzyć, ale na początku projekt ten miał kosztować sześćset milionów dolarów, a obecnie to nie­ mal sześć razy więcej – 3,4 miliarda dolarów.

To efekt zaniedbania podstaw. Nie zgromadzono wystarczających informacji koniecznych do wyceny kosztów, a decyzja o elektrowni była od początku polityczno-ekonomiczna, nie techniczna. Firma przez pośpiech zlekceważyła badania geologiczne i kiedy zaczęto budować tunele, okazało się, że skały nie utrzymają konstrukcji, co w znaczący sposób opóźniło realizację projektu. Dlatego początkowy wspólnik – Antofagasta Minerals, kontrolowane przez rodzinę Lukšiciów – wycofał się z tego interesu.

Jeżeli wycofała się jedna z najbardziej wpływowych ro­ dzin w Chile, to kto finansuje projekt?

Zostały cztery prywatne banki chilijskie, dwa banki europejskie, Transamerykański Bank Rozwoju, Bank Światowy i OPIC [amerykański fundusz specjalizujący się w inwestowaniu w podmioty prywatne w krajach rozwijających się – przyp. K.L.]. Prowadzimy zatem kampanię wymierzoną w te podmioty, wykorzystując wewnętrzne regulacje tych instytucji finansowych, które pozwalają lokalnym społecznościom występować z żądaniami. Przynosi to wymierne rezultaty: Bank Światowy wyszedł z projektu.

Rozwinęliśmy szereg akcji przeciwko finansowaniu budowy, niestety bankom zależy, by Alto Maipo­ spłaciło swoje pożyczki.

To dość paradoksalna sytuacja – w demokratycznym Chile aktywistom łatwiej rozmawiać z bankami niż z wła­ snymi władzami!

Sprawa Alto Maipo jest ikonicznym przykładem korupcji politycznej w Chile. Technicznie rzecz ujmując, ten projekt nie powinien był nigdy zostać zaaprobowany. Wykonawca projektu, austriacka firma budowlana Strabag, chce wejść na rynek w Ameryce Łacińskiej i jest w stanie wiele zainwestować, aby osiągnąć swoje­cele.

Czy AES Gener podejmuje jakieś działania, żeby rozbić wasz opór?

Wszystkie tego typu projekty zaczynają się w Chile od dzielenia lokalnej społeczności. Inwestor przeciwstawia kontestatorom osoby, które zainteresowane są pracą. Mówi się na przykład, że jesteśmy przeciwko temu projektowi ze względu na naszą rzekomo uprzywilejowaną pozycję materialną, i zarzuca się nam, że zapominamy o ludziach uboższych, którym elektrownia ma dać zatrudnienie. Jest to kłamstwo, ale w ten sposób wprowadza się walkę klasową w naszej społeczności. Atakuje się na przykład ekoturystykę, jedno z naszych głównych źródeł dochodu – drobniutkie rodzinne firmy generujące dużą

W jaki sposób inicjatywa zapoczątkowana przez lokal­ nych mieszkańców jest w stanie przez tak długi czas przeciwstawiać się wielkiej korporacji?

Bardzo trudno było nam to osiągnąć. Nie pomaga fakt, że przedstawia się nas w karykaturalny sposób, jako wrogów rozwoju. Musimy dogadywać się też z naszymi sąsiadami, którzy pracują przy tym projekcie. Czasami udaje się odnieść sukces – w styczniu państwowe służby ekologiczne nakazały zrewidowanie części wydanych pozwoleń. Problem polega na tym, że to procesy biurokratyczne, które długo trwają, a tymczasem realizacja projektu postępuje. Utrzymanie wysokiej mobilizacji bywa wtedy sporym wyzwaniem.

Macie silnych wrogów. Co z sojusznikami?

Nasza kampania ma duże wsparcie w mediach społecznościowych i poparcie wielu obywateli. Obecnie to największa kampania ekologiczna w Chile. Naszymi sojusznikami są rolnicy, którym roboty przy Alto Maipo zanieczyściły wodę. Są to osoby, które zajmują się na niewielką skalę hodowlą bydła i boją się, że z czasem budowa jeszcze bardziej wpłynie na jakość wody. Warto pamiętać, że 40 procent mieszkańców mojej okolicy nie ma bieżącej wody pitnej, co oczywiście wynika z rachunku ekonomicznego prywatnego

przedsiębiorstwa Aguas Andinas, któremu nie opłaca się rozbudowywać infrastruktury w mniej zaludnionych regionach.

Aguas Andinas – wbrew nazwie ani dające wodę (zanie­ dbują infrastrukturę), ani andyjskie (przez łańcuszek spółek należą do francuskiej korporacji Engie). To także dziedzictwo czasów Pinocheta?

Pinochet oddzielił ziemię od wody. Można posiadać ziemię, którą się uprawia, i nie mieć żadnej gwarancji wody, jak w przypadku drobnych rolników. Inaczej niż w większości państw świata ich potrzeby, podobnie jak potrzeby mieszkańców, nie są według prawa priorytetowe. Ważniejsze są kontrakty wielkich przedsiębiorstw. Firmy elektryczne i górnicze mają pierwszeństwo w dostępie do zasobów dzięki kontraktom z przedsiębiorstwami wodnymi. Trzeba jednak pamiętać, że procesy zapoczątkowane przez Pinocheta uparcie kontynuowały zarówno rządy prawicy, jak i lewicy. Obecnie Aguas Andinas dogadało się z AES Gener – w zamian za dwa miliony dolarów rocznie Aguas Andinas na dwadzieścia lat przymknie oko na pozbawienie mieszkańców wody, a elektrownia zachowa dostęp do 90 procent zasobów wodnych rzeki Maipo. W czasach suszy AES Gener odda rolnikom 10 procent z niczego, czyli nic. W ten sposób osuszą 120 tysięcy hektarów ziem uprawnych produkujących żywność dla Santiago. Korporacje łatwo → dochodzą do porozumienia.

105 POZA CENTRUM

liczbę miejsc pracy – jako zajęcie oderwanych od życia hipisów, którym nie chce się wziąć do „prawdziwej roboty”.

106

40 procent mieszkańców mojej okolicy nie ma bieżącej wody pitnej, co wynika z rachunku ekonomicznego prywatnego przedsiębiorstwa Aguas Andinas.

Na pewnym etapie tego projektu Kościół katolicki i bi­ skupi byli mediatorami w sporze mieszkańców z AES Gener­. Dlaczego zrezygnowali?

Początkowo spotkaliśmy się z dobrym przyjęciem, a biskupi otrzymywali nasze informacje. Kościół podjął pewne zobowiązania, ale nie zostały one w żaden sposób zrealizowane. Obecnie chilijskim Kościołem rządzi „proinwestycyjny” arcybiskup, co bardzo zawęża przestrzeń konwersacji. Pomaga nam natomiast biskup Aysené, Luis Infanti della Mora, delegowany z Watykanu, który nie jest związany z chilijską hierarchią i od lat angażuje się w obronę niej w Chile.

Spotyka się z przedstawicielami społeczności mających problemy z wodą i w ramach swojego biskupstwa prowadzi projekt, którego celem jest wsparcie takich wspólnot w walce o prawo do wody. Niestety jest nieustannie atakowany przez korporacje, rząd i innych biskupów.

Chciałbym zapytać jeszcze o pani historię. Dlaczego zde­ cydowała się pani na podjęcie walki z projektem Alto Maipo?

Działałam przeciwko dyktaturze Pinocheta, będąc w liceum i na uniwersytecie. Gdy powróciła demokracja, przeżyłam wielkie rozczarowanie, kiedy zobaczyłam, co robią przywódcy Socjalistycznej Partii Chile, w której działałam. Nie mogłam znieść tego, jak przystosowywali się do zastanych przestrzeni władzy, w których teraz sami się znaleźli. Postanowiłam więc

zrezygnować z dalszej działalności politycznej w partii, ale ponieważ zawsze chciałam być częścią jakiegoś większego projektu, wciągnęła mnie ekologia.

Mieszkałam w Santiago, jednak gdy zostałam matką dwóch córek, uznałam, że nie chcę, by wychowywały się w stolicy, i wyprowadziłam się na wieś. Tam poznałam ludzi, z którymi rozpoczęłam działalność.

Gdy dowiedzieliśmy się o projekcie Alto Maipo, postanowiliśmy zorganizować protesty.

Nie miała pani problemu, żeby organizować ruch, będąc osobą z Santiago?

Ja i moi znajomi na początku kilka razy usłyszeliśmy, że jesteśmy ludźmi z zewnątrz. Staraliśmy się wtedy pokazywać, co wnosimy: społecznie, ekologicznie i kulturalnie. Z biegiem czasu akceptacja naszej organizacji zaczęła rosnąć. Jestem nauczycielką hiszpańskiego, więc inżynierowie włączeni w nasz protest uznali, że będę dobrą kandydatką na rzeczniczkę ruchu. Przeszkolili mnie od strony technicznej i tak od dziesięciu lat jestem twarzą kampanii No Alto Maipo­. Moje córki miały wtedy cztery i pięć lat; wyrosły, oglądając matkę aktywistkę.

Czy są jakieś fundacje, które was wspierają?

Jesteśmy niezależni od strony finansowej i politycznej. Aby znaleźć środki na swoją działalność, przygotowujemy rozmaite projekty, które proponujemy międzynarodowym organizacjom pozarządowym.

Działalność publiczna i społeczna wiąże się z dużym ry­ zykiem. Czy byliście poddawani jakimś naciskom, prze­ mocy ze strony władz albo firm realizujących projekt?

Na ogół się to nie zdarzało. Oczywiście mamy problem z rządem, który wiele robi, żeby nas pozbawić wiarygodności, nazywa nas ekoterrorystami i oskarża o kurczowe trzymanie się swojego stylu życia. Także AES prowadzi działania nękające – oskarża nas, dzieląc wspólnotę na pracujących przy budowie i protestujących. Jednak najsilniejsza, najtrudniejsza dla mnie presja wywierana jest przez tych, którzy pracują przy samym projekcie. Nie mam samochodu, więc kiedy czekam na autobus, często jestem obiektem agresji ze strony przejeżdżających ludzi – słów i gestów, głównie ze strony młodych mężczyzn. Rozumiem trochę ich obawę, że stracą pracę, ale ma to swoją maczystowską stronę: te okrzyki, komentarze, żebym poszła zająć się kuchnią, żebym posprzątała u siebie w domu, zajęła się mężem, którego nie mam. Godzi to w moje córki, które boją się, że to wstęp do dalszej agresji. Niepokoją mnie też trochę działania instytucji państwowych, które zorientowały się, że największe rezultaty odnosimy, krytykując projekt Alto Maipo poza Chile. Działamy międzynarodowo, sieciowo i kreatywnie i to budzi niepokój rządu, który chce zachować swoją pozycję

na arenie międzynarodowej. Może to wydawać się absurdalne, ale przez opinię publiczną państw zachodnich łatwiej jest wpłynąć nam na opinię naszych władz, nieprzejmujących się oporem społeczeństwa.

Marcela Mella Ortiz jest znaną chilijską aktywistką i twarzą kampanii No Alto Maipo – najgłośniejszej w Chile walki ludności lokalnej z koncernami wydobywczymi.

Aktywiści i aktywistki walczą przeciwko tamie, która ma pozbawić siedem milionów ludzi dostępu do pitnej wody.

107 POZA CENTRUM

Niedawno na przykład wygraliśmy projekt z zaangażowaną w sprawy ekologiczne firmą amerykańską, która produkuje odzież górską. Ale większość naszych pieniędzy uzyskujemy poprzez organizowane wydarzenia czy imprezy. Wiele osób związanych ze sztuką i muzyką w Chile wspiera nas i przekazuje w darowiźnie swoje utwory, żebyśmy mogli je sprzedać i uzyskać fundusze. Dysponujemy znikomymi środkami w porównaniu do AES czy z państwem, choć odgrywamy rolę, którą powinny pełnić jego instytucje.

Kasia Pustoła www.behance.net/kasiapustoab71

→

108

Opuszczenia Choć tych wsi nie ominęły wojny ani wysiedlenia, o ostatecznym losie kampinoskich osad nie zadecydowała pożoga. Nie musiały one też ustąpić miejsca postępowi. Nie znalazły się na dnie zalewu ani pod nową autostradą. Wręcz przeciwnie. Wszelki postęp postanowiono tu powstrzymać, a wręcz cofnąć.

Jerzy Parfianowicz Jarosław Barański

Tymczasem w bezludnym ogrodzie dokoła pustego domu zaczęły dziać się dziwne rzeczy.

Ewa Szelburg-Zarembina, „Ogród Króla Marcina”

Wyspy Wiosną blask kwitnących lilaków i zdziczałych jabłoni wskazuje ich położenie. Ostrzegają, że zejście ze szlaku grozi nie tylko mandatem, ale i potknięciem się o ukryte w wysokiej trawie, pośród drzew i krzewów, resztki fundamentów, gruzu lub wpadnięciem w dół po źle zasypanej studni. Wyspy pośrodku kampinoskich mokradeł i lasów. Obecnie bezludne. Z ziemi – jak bunkry, lecz zupełnie bezbronne – wyrastają kolebkowe dachy przydomowych piwnic. Po dawnych mieszkańcach zostały jeszcze tylko miejsca na zatrzymanie się czy przyklęknięcie – przydrożne krzyże.

Nieistniejące już wsie i opuszczone siedliska. Niektóre z nich pamiętają jeszcze budników eksploatujących

trudno dostępne fragmenty puszczy począwszy od drugiej połowy XVIII wieku. Inne – holenderskich i niemieckich osadników, którzy przybyli tu z umiejętnością gospodarowania na ziemi cyklicznie zalewanej przez Wisłę. Choć wsi tych nie ominęły wojny ani wysiedlenia, to w przeciwieństwie do podobnych miejsc, znanych chociażby z Bieszczadów czy Beskidu­ Niskiego­, o ostatecznym losie kampinoskich osad nie zadecydowała pożoga. Nie musiały one też ustąpić miejsca postępowi. Nie znalazły się na dnie zalewu ani pod nową autostradą. Wręcz przeciwnie. Wszelki postęp postanowiono tu powstrzymać, a wręcz cofnąć.

Nie pomógł fakt, że do skrytych w puszczy obejść rozwój i tak docierał z trudem i raczej na końcu.

Odpływanie Kiedy sześćdziesiąt lat temu tworzono Kampinoski Park Narodowy, ponad 40 procent jego obszaru zajmowały tereny prywatne (między innymi grunty rolne, łąki i pastwiska), zamieszkałe przez ponad szesnaście tysięcy ludzi w 67 wsiach. Z punktu widzenia działań zmierzających do ochrony kompleksu śródlądowych wydm i terenów bagiennych, pozostałych nielicznych fragmentów niegdysiejszej ogromnej puszczy, była

to sytuacja pod wieloma względami niekorzystna.

Zwłaszcza jeżeli niezbędnym środkiem do osiągnięcia tego celu było ograniczenie antropopresji. Przyrodnicy nie mieli wystarczającej kontroli nad tym, co się działo w znacznej części nowo utworzonego parku.

Między licznymi polami i gospodarstwami, niejednokrotnie sąsiadującymi z najcenniejszymi fragmentami kampinoskiej przyrody, rozpościerała się sieć dróg dojazdowych. Prace związane z gospodarką rolną, choć przeważnie ekstensywną, odbijały się na obszarach chronionych. Zdarzało się też odwrotnie: zabiegi ochronne nie pozostawały obojętne dla mieszkańców, co bywało zarzewiem konfliktów.

Impulsem do podjęcia zdecydowanych działań były rozpoczęte w latach 60. prace melioracyjne, które

miały poprawić warunki uprawy roli, ale jednocześnie powodowały osuszanie bagiennych obszarów parku. Jedynym rozwiązaniem problemu akceptowanym przez przyrodników był program wykupu części gruntów prywatnych przez państwo. Plan zaczęto wcielać w życie w 1975 roku. Od początku kładziono nacisk na to, żeby proces przebiegał dobrowolnie. Pod tym względem różni go to od wywłaszczeń dokonywanych w poprzednim dziesięcioleciu na rzecz Tatrzańskiego Parku Narodowego. Spotkał się on też z raczej dobrym przyjęciem właścicieli gruntów. Proponowane warunki – między innymi nowe gospodarstwa, ziemia, działki budowlane i mieszkania w nie tak odległych od obecnych, ale atrakcyjniejszych lokalizacjach – były kuszącą perspektywą. Środki pieniężne i zasoby →

KRAJOZNAWCZY

109

110

materialne okazały się jednak mniejsze, niż planowano, a w kolejnych latach z powodu problemów finansowych i instytucjonalnych program zwolnił i na dobrą sprawę trwa do dzisiaj. O ile takie wsie jak Ławy, Nowe Budy, Bieliny czy Karolinów zostały wykupione w całości, to niektóre nie przeszły na własność skarbu państwa nawet w połowie. Z kolei w innych długo pozostawały pojedyncze gospodarstwa, których właściciele samotnie, osaczani przez puszczę, czekali, aż znajdą się środki na wykup. Obecnie na rzecz parku przeszło już ponad 80 procent planowanych terenów, a liczba mieszkających wewnątrz parku narodowego spadła poniżej dwóch tysięcy.

Opuszczanie i zapuszczanie Odchodząc, ludzie zostawiali za sobą nie tylko domostwa, ale też fragmenty przekształconej przez siebie przyrody. Przez botaników układane w poetycki ciąg „przydroża, przypłocia i przychacia” to siedliska roślin ruderalnych, które nieodzownie związane są z obecnością i działalnością człowieka. Gdy go zabraknie, takie miejsca doświadczają zmian. Opustoszałe wsie

zaczynają bujnie zarastać, ale część roślin wydaje się odchodzić w ślad za dawnymi gospodarzami; w ich miejsca przychodzą czasem zupełnie nieoczekiwane nowe.

W baśni Ewy Szelburg-Zarembiny „Ogród Króla Marcina” w tytułowym ogrodzie opuszczonym w trakcie wojny przez właścicieli zaczyna się roślinna rewolucja. Trawy i mlecze zaczynają wychodzić na ścieżki.

Okazję zwęszyły osty i cykoria podróżnik, które szykują się do wejścia zaraz za płotem. Nieniepokojony tyje łopian. Nad wszystkim czuwają pokrzywy dowodzone przez tę o imieniu Żegawka. Rosnące do tej pory przy śmietniku i pogardzane, mają ambicje opanowania całego terenu łącznie z sadem i pustym domem.

Z pomocą powoju wypierają rabatowe kwiaty. Podstępem namawiają jabłonie do zdziczenia. Dopiero powrót dawnych mieszkańców z uchodźstwa i pojawienie się ogrodnika Macieja odmienia sytuację. Do gospodarstw w puszczy nikt nie wrócił, zmiany postępują, choć nieco­inaczej.

Pokrzywa żegawka (Urtica urens), niższa, ale nie mniej parząca od pokrzywy zwyczajnej, była również pospolitą rośliną kampinoskich osad. Jednak wraz z odejściem ludzi, inaczej niż w baśni, zaczęło jej ubywać. Prowadzone na przestrzeni lat badania porównawcze wykazały, że z wyludnionych wsi część roślin się wycofuje. Dotyczyło to nie tylko tak popularnej pokrzywy; zniknęły też lepczyca rozesłana czy niedośpiałek maleńki – oba znajdujące się na polskiej czerwonej liście roślin i grzybów. Uchowały się za to niektóre dawne kwiaty ozdobne. Ciągle jeszcze w maju i w czerwcu można dostrzec tlące się płomyki wiechowate­.

Czasem z opuszczonych pól, na których wyrasta las, w gruzach gospodarstw schronienie znajdują rośliny segetalne – chwasty współżyjące z człowiekiem w niełatwej relacji, takie jak chaber bławatek. Nie wiadomo, jak długo przetrwają te ich azyle, przez naukowców zwane diasporami, bo zmiany są tu dynamiczne.

W dłuższej perspektywie można się jednak spodziewać zalania tych miejsc przez otaczającą puszczę.

Odloty i przyloty Wraz z odpływem ludzi zaczęła się także seria opuszczeń w świecie fauny. Przy pustych domach przestały gnieździć się bociany. Wczesną wiosną w niszczejących budynkach coraz rzadziej swoje gniazda odbudowywały dymówki. Dla kopciuszków bardziej niż towarzystwo człowieka czy jego bydła liczył się kawałek otwartej przestrzeni i wygodny kąt pod dachem, przy belkach stropowych domów. Niektóre z nich jeszcze stoją, ale tylko do czasu.

zabudowy wewnątrz parku. Grunty – niegdyś lokalny, chętnie opuszczany koniec świata – dzisiaj okazują się idealne pod luksusowe „leśne osiedla” czy daczowiska.

Dlatego budynki na wykupionych przez państwo gruntach sukcesywnie się wyburza, a miejsca po wsiach poddaje procesowi tak zwanej naturalizacji. Inaczej mówiąc, zapuszcza się je.

Brak ptaków synantropijnych, czyli tych, które nauczyły się żyć wśród ludzi, jeszcze można łatwo spostrzec czy usłyszeć (a raczej nie usłyszeć). Ale są też przedstawiciele przyrody, którzy znikają niepostrzeżenie, bo i ich obecność na co dzień jest raczej niezauważalna. Tylko nieliczni specjaliści i pasjonaci zwracają uwagę na kilkumilimetrowe złotolitki, →

111 KRAJOZNAWCZY

Popadające powoli w ruinę gospodarstwa straszą.

Choć w Kampinosie usłyszymy niejedną mrożącą krew w żyłach historię o duchach, to takie domy napawają lękiem przede wszystkim część zwierząt, które ciągle starają się omijać człowieka szerokim łukiem.

W końcu to także z myślą o nich odzyskiwano te tereny. Boją się również pracownicy parku. Perspektywa, że te domy mogłyby zostać na powrót zamieszkane, jest jedną z najgorszych. Bliskość Warszawy i związany z tym rozrost aglomeracji sprawiły, że w tej chwili to gwałtowna i nie zawsze kontrolowana urbanizacja jest jednym z największych zagrożeń dla przyrody parku. Póki co można obserwować ją w otulinie, ale co jakiś czas pojawiają się także postulaty zwiększenia

→

112

Drzwi z emblematem, którego nie powstydziłby się Batman, sprawiają wrażenie, że to nietoperze są tu teraz nowymi gospodarzami.

choć są barwne jak zimorodki. Tym bardziej umykają uwadze raczej ciemne, złowrogie (składają jaja na sparaliżowanych pająkach) upieńkowce z rodziny nastecznikowatych czy grzebaczowate. Spośród kilkuset żyjących w Kampinosie gatunków owadów z grupy żądłówek – bo o nich mowa – kilkadziesiąt miało swoje siedliska w starych drewnianych zabudowach. Razem z rozbiórkami zaczęły znikać i one, również te cenne i unikatowe. Obecnie wypracowano kompromis i w miejscach rozbieranych gospodarstw zostawia się część drewnianych elementów jako potencjalne siedliska dla tego licznego grona insektów.

Z całej gospodarczej zabudowy tylko typowe przydomowe piwnice w całości ratowano przed łopatą spychaczy. Należące do ulubionych kryjówek nietoperzy, miały dalej pełnić tę rolę, ale i tu pojawił się problem. Nietoperze przestały przylatywać do piwnic, których nie użytkowali już ludzie. Pozostawione same sobie wnętrza niszczały, rozpadały się drewniane drzwi. Piwnice traciły właściwości termiczne niezbędne tym fruwającym ssakom do bezpiecznego i spokojnego zimowego snu. Dopiero działania rozpoczęte przez Kampinoski Park Narodowy w 2010 roku radykalnie odmieniły sytuację. Ponad sto opuszczonych piwniczek odpowiednio zabezpieczono. Nie trzeba było długo czekać, żeby mroczki, gacki i mopki ponownie zamieszkały w wyludnionych wsiach. Z każdym kolejnym rokiem zasiedlonych piwnic przybywało. Po dwóch latach zamieszkane były już prawie trzy czwarte. Na tle zarastających pozostałości wsi zadbane drzwi z emblematem, którego nie powstydziłby się Batman, rzucają się w oczy i sprawiają wrażenie, że to nietoperze są tu teraz nowymi gospodarzami.

Odpuszczanie Analogiczne procesy przemian, ale na większą skalę, zachodziły także na wykupionych polach, łąkach i pastwiskach. Początkowym założeniem przyświecającym wykupom było zwiększenie obszarów zalesionych parku.

Na wykupionych gruntach prowadzono nasadzenia bądź zostawiano je naturalnej sukcesji. Zabiegi ochronne od początku skierowane były na tutejsze unikatowe tereny podmokłe i wydmowe. To one były jednym z głównych pretekstów do utworzenia w tym miejscu parku narodowego. Nie od razu dostrzeżono czy przewidziano, że już wkrótce to te tereny wiejskie, wykupywane i oddawane puszczy, będą wymagały ratowania.

Specyficzne uwarunkowania tych obszarów sprawiły, że przez wieki prowadzona była tu gospodarka ekstensywna. Prymitywniejsza, mniej wydajna, ale też przeważnie unikająca nadmiaru nawozów sztucznych, a także niekorzystająca z pestycydów (w tym herbicydów). W ten sposób zachował się tu tradycyjny krajobraz rolniczy – przeplatające się niewielkie pola i odłogi, pastwiska i łąki, miedze, śródpolne i przydrożne drzewa.

Wyjątkowa ostoja chwastów (kilkaset gatunków), łąkowych kwiatów, ale też wielu owadów, ptaków i małych ssaków. Z sąsiadującymi terenami naturalnymi łączy się w unikatową mozaikę i sieć wzajemnych powiązań, stanowiąc o niezwykłej bioróżnorodności całego obszaru Kampinoskiego Parku Narodowego. Coraz silniejsza w całej Polsce intensyfikacja rolnictwa sprawiła, że takie rolnicze obszary z ich przyrodniczym bogactwem zaczęły masowo zanikać. Pejzaż wsi, jaki opisywała Eliza­Orzeszkowa, opływający w „różowe kąkole, pąsowe maki i szafirowe bławatki”, przestał być oczywisty. Potrzebna była zmiana w podejściu do ochrony

Zona Czekające na rozbiórkę domy były ulubionym celem różnych eksploratorów. Przez chwilę można było poczuć w nich namiastkę wycieczek do wsi w opuszczonej czarnobylskiej zonie. Przechadzać się po pustych pomieszczeniach domów powoli wchłanianych przez dziką przyrodę. Odnajdywać porzucone kartki z kalendarza, zapiski czy zwykłą puszkę po jedzeniu – artefakty minionego, ale nie tak dawnego życia codziennego.

Choć lokatorzy kampinoskich wsi mieli dużo czasu na spakowanie i przeprowadzkę, to i tak zawsze coś zostało. Coś już niepotrzebnego, nieporęcznego czy po prostu coś przeoczonego. Być może ta niewielka liczba przedmiotów dawała nawet większą satysfakcję z odkrycia. Takie poszlaki stwarzały też szersze pole wyobraźni do snucia historii tych­miejsc.

Jednocześnie w zupełnie innej części puszczy znajdował się budynek, który miłośników postapokaliptycznych klimatów pociągał jeszcze bardziej, bo postawiono go z myślą o prawdziwej atomowej katastrofie.

Uroczysko Łuże i Łużowa Góra to położone najbliżej Warszawy (niemal przy samej granicy miasta), typowe dla kampinoskiej przyrody obszary, teren bagienny i charakterystyczna paraboliczna wydma. Jeszcze w latach 60. odbywały się tu spektakularne toki cietrzewi – ptaków, których obecnie w puszczy nie ma już nigdzie (gatunek skryty, wrażliwy na zmiany siedlisk i bliską obecność ludzi jest w tej chwili w całej Polsce wyjątkowo rzadki i wymaga szczególnej ochrony). To właśnie na skraju tych terenów, kiedy jeszcze słychać było cietrzewie czuszykanie i bulgotanie, postanowiono wybudować tajną jednostkę wojskową: Atomową Kwaterę Dowodzenia.­ Obszar z pozornie nieciekawymi obiektami, garażami i dwupiętrowym budynkiem, przypominający budowane wówczas szkoły, krył w swoich podziemiach wielopoziomowy kompleks samowystarczalnych bunkrów, mających w założeniu przetrwać wraz z załogą wiszący w powietrzu globalny konflikt. Projekt →

113 KRAJOZNAWCZY

przyrody, tak aby zajmowano się już nie tylko obszarami naturalnymi, ale i antropogennymi. W przypadku Kampinosu w latach 90. rozpoczęto zabiegi mające na celu zachowanie na części obszarów dawnego krajobrazu rolniczego. Termin „środki ochrony roślin” zaczął nabierać nowego znaczenia i warto, żeby tak zostało.

114

nie doczekał się nie tylko spełnienia najczarniejszych scenariuszy, ale nawet końca budowy. W latach 80. inwestycję zarzucono. Na początku XXI wieku wojsko oddało teren parkowi. Pozbawiony ochrony zaczął powoli niszczeć. W kolejnych latach przybywało graffiti, a ubywało elementów wyposażenia, od prądotwórczych silników, przez tradycyjny złom, po tabliczki informujące o potencjalnym promieniowaniu.

Ostateczny kres naziemnej konstrukcji położyła nie fala uderzeniowa, a praca przyrodników, którzy niedawno, podobnie jak opuszczone wsie, zaczęli teren zwracać naturze. Tym razem nie zaplanowano tu jednak lasu, ale postanowiono odtworzyć murawy napiaskowe – rzadkie zbiorowisko roślin przystosowanych do wyjątkowo trudnych warunków. Innych niż te, o których niedawno myśleli tu wojskowi, ale być może bliższych obecnie prognozowanej katastrofie.

Niska wilgotność i wysokie wahania temperatur to

środowisko, które fundować tu będą luźne i ubogie piaszczyste gleby związane z wydmami. Już niedługo z nowego szlaku turystycznego podziwiać będzie można promieniujące na żółto piaskowe kocanki.

Podobnie też jak w opuszczonych wsiach, na terenie dawnej wojskowej jednostki zostawiono to, co pod ziemią. Jakby zbrojonego betonu było tam mało, bunkry doposażono w dodatkowe cegły dziurawki i pustaki. Materiały budowlane – wygodne do leżakowania, o ile śpi się do góry nogami, tak jak to robią mroczki, mopki i gacki. Przeciwatomowe schrony będą więc odgrywały tę samą rolę co dawne przydomowe spiżarnie na kiszone ogórki. Z tą tylko różnicą, że ich nowi lokatorzy mogą liczyć na spokojny sen nie tylko w mroźne styczniowe dni, ale i w trakcie ewentualnej zimy nuklearnej.

115

Jerzy Parfianowicz jest grafikiem i animatorem kultury, absolwentem wiedzy o kulturze w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego.

Członek Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

KRAJOZNAWCZY

Korzystałem między innymi z następujących źródeł: D. Michalska-Hejduk, A. Bomanowska, „Cenne gatunki związane z tradycyjnym rolnictwem w Kampinoskim Parku Narodowym i możliwości ich czynnej ochrony”.

D. Michalska-Hejduk, A. Bomanowska, „Rola Kampinoskiego Parku Narodowego w zachowaniu różnorodności biologicznej i krajobrazowej dawnych obszarów wiejskich” .

A. Olszewski, „Aktywna ochrona małych zimowisk nietoperzy w Kampinoskim Parku Narodowym – adaptacja nieużytkowanych piwniczek ziemnych”.

K. Szczepko, M. Bartos, A. Kruk, The role of mosaicity of the post-agriculture area of the Kampinos National Park in determining the diversity of species of spider wasps (Hymenoptera: Pompilidae).

Jarosław Barański benzyna.blogspot.com

→

116

Państwo Drzewoznawstwo Prace badawcze i popularyzatorskie oraz działalność organizacyjną Kobendzów łączyła czułość wobec drzew i innych roślinnych mieszkańców planety, w szczególności najbliższych okolic Warszawy i samego miasta.

Piotr Kubkowski Zdjęcia Romana Kobendzy dzięki uprzejmości­ Kampinoskiego­ Parku Narodowego

W

iele uroku ma słowo „dendrologia”, które człon dendron (‘drzewo’) łączy z logosem (‘słowem’ i ‘umysłem’). A jednak gdy myślimy o Romanie i Jadwidze­Kobendzach, bohaterach tego artykułu, dalece stosowniejsze wydać nam się może określenie „drzewoznawcy”. Nawet jeśli oni sami rzadziej go używali i nawet jeśli niewymawialne było dla użytkowników francuskiego czy niemieckiego – języków, w których oboje pisywali.

Drzewne kulturoznawstwo Drzewoznawstwo przywodzi bowiem na myśl inną dziedzinę wiedzy – oraz inny zespół praktyk poznawczych porządkujących patrzenie na świat – krajoznawstwo. To skojarzenie nie ma podstawy czysto językowej (można by tu przecież wysuwać inne podobne słowne composita, takie jak „językoznawstwo”). Przeciwnie, Kobendzowie pięknie przyczynili się do rozwoju krajoznawstwa międzywojennego oraz pierwszych dekad po drugiej wojnie.

Są zarazem – a przynajmniej powinni być – ważnymi postaciami dla współczesnych projektów odnowy ruchu krajoznawczego: krajoznawstwa bliskich dystansów, odpowiedzialnych postaw i dużej świadomości ekologicznej.

Wąsko rozumiana dendrologia była w zasadzie specjalnością jedynie Romana Kobendzy; Jadwigę (de domo Kaczorowską) określa się mianem geografki i geomorfolożki. Prace badawcze i popularyzatorskie oraz działalność organizacyjną obojga łączyła jednak czułość wobec drzew i innych roślinnych mieszkańców planety, w szczególności „środka Polski”, najbliższych okolic Warszawy i samego tego miasta. W polu zainteresowań obojga leżała systematyka roślin, warunki życia, ich umiejętność przetrwania katastrof naturalnych i cywilizacyjnych, zdolność migrowania i osiedlania się w niesprzyjających okolicznościach.

Jadwiga­Kobendza pisała głównie o tym, w co zagłębiają się korzenie roślin, Roman – o tym, co znajduje się nad powierzchnią­gruntu.

Oboje widzieli skupiska roślin jako skomplikowaną, harmonijną społeczność, swoistą cywilizację funkcjonującą w holistycznie pojmowanym kosmosie, w którym człowiek jest tylko jednym z aktorów, niewiele więcej znaczącym niż ciek wodny, porost, żuk czy wiatr północny. W publikacjach Romana Kobendzy wyznaczyć można nawet dokładny moment, kiedy od myślenia o organizmach roślinnych jako wypreparowanych, abstrakcyjnych jednostkach, domagających się systematycznego opisu (do pierwszej wojny światowej), przeszedł do próby zrozumienia ich stosunków z organizmami sąsiadującymi w danych okolicznościach.

Jego pierwsze artykuły (z lat 1911–1915) to głównie →

KRAJOZNAWCZY

117

→

118

spisy roślin na danym terytorium, składające się z prezentacji osobnych gatunków. Po wielkiej wojnie w pracy naukowej zajmie się fitosocjologią, jedną z młodych dyscyplin przyrodoznawstwa, której tematem są właśnie relacje społeczne – akty komunikacji, współpracy, konkurencji i innych jeszcze sposobów nawiązywania stosunków między poszczególnymi organizmami roślinnymi należącymi do różnych gatunków. Drzewoznawstwo­Kobendzy to zatem poniekąd drzewne kulturoznawstwo.

Związek z drzewami Kosmiczne, kulturowe ujmowanie świata przyrody, swoiste przeskakiwanie od perspektywy mikro do ujęć całościowych, cechowało także badania Jadwigi Kaczorowskiej­, a potem Kobendzy (czy Kobendziny­, jak sama wolała). Jako geografce było jej łatwiej – zależność występowania danego gatunku od składu mineralnego skał czy historii zlodowaceń jest już na początku XX wieku dla świata nauki bardziej oczywista. Mariaż botaniki i geologii nie stanowi już wówczas mezaliansu takiego, jak pożenienie tej pierwszej z socjologią, co proponował Roman Kobendza.

Mimo różnicy wieku (dziewięć lat) bronią swoich doktoratów (to „Stosunki fitosocjologiczne Puszczy Kampinoskiej” oraz „Studium geograficzne Puszczy­ Kampinoskiej”) w tym samym 1926 roku. Cóż za piękna fabuła – w tym też roku się pobierają. Puszcza połączyła Kaczorowską z Kobendzą; wokół Puszczy skoncentrowała się niemal cała ich życiowa energia; kondycja Puszczy, jej restytucja po pierwszej, a potem po drugiej wojnie były ich wspólnym dziełem. Ich dokonaniem będzie też wreszcie wyznaczony na tych terenach równo sześćdziesiąt lat temu park narodowy.

Dla niego będzie to osiągnięcie pogrobowe; jej dane będzie strzec dziedzictwa jeszcze przez kilkadziesiąt lat.

Roman Kobendza urodził się w 1886 roku w Niechcicach­, w ówczesnej guberni piotrkowskiej, w rodzinie chłopsko-rzemieślniczej. Po rewolucji 1905 roku trafia do Warszawy, tu z opóźnieniem zdaje egzamin dojrzałości. Zostaje nauczycielem, początkowo w warszawskich szkołach powszechnych, następnie, w latach 1910–1917, we Włocławku. Ten

pierwszy okres jego dojrzałego życia wypełniony jest aktami zaangażowania w pracę oświatową w duchu jeszcze pozytywistycznym (edukacja ubogich społeczności małomiasteczkowych i wiejskich), a także pierwszymi kontaktami z Towarzystwem Krajoznawczym (zawiązanym w 1906 roku). Krajoznawstwo łączy z pracami botanicznymi, o których była już mowa.

W II Rzeczpospolitej­(o kształt jej granic walczył we Lwowie­w 1918 i pod Warszawą w 1920 roku) pogłębia studia przyrodnicze i, obroniwszy doktorat, rozpoczyna karierę naukową – niezbyt szybką i spektakularną,

lecz niezwykle owocną. Jej najważniejsze etapy to kolejne stanowiska na Wydziale­Leśnym w Szkole Głównej Gospodarstwa Wiejskiego oraz w Ogrodzie Botanicznym­ Uniwersytetu Warszawskiego­. Tych dwóch miejsc pracy i dwóch środowisk naukowych nie opuści aż do śmierci w 1955 roku.

Jadwiga Kobendza urodziła się w 1895 roku w Dąbrowie­Górniczej, ale edukację na poziomie średnim skończyła już w Warszawie. Tu też rozpoczyna naukę w studium pedagogicznym i – podobnie jak jej przyszły mąż – pierwsze dorosłe kroki stawia

w zawodzie nauczyciela. Studiuje geografię na tym samym co Roman wydziale Uniwersytetu Warszawskiego­ – filozoficznym. Jednak jej pozycja jako kobiety w międzywojennej nauce nie mogła być silna. Aż do wybuchu drugiej wojny geografka chwyta się więc mniej lub bardziej regularnych zajęć w szkołach i bibliotekach, jako rzeczoznawczyni współpracuje między innymi z Warszawską Spółdzielnią Mieszkaniową.

Kariera Jadwigi Kobendziny jako badaczki na dobre rozpocznie się dopiero w Polsce Ludowej, a związana będzie z Uniwersytetem­(z zakładami subdyscyplin →

KRAJOZNAWCZY

119

120

Jadwiga pisała głównie o tym, w co zagłębiają się korzenie roślin, Roman – o tym, co widzimy nad powierzchnią gruntu.

geograficznych i z Ogrodem Botanicznym) oraz z Polską­Akademią Nauk. Profesor umiera w 1989 roku, w trzydziestolecie utworzenia Kampinoskiego Parku Narodowego.

Badacze, nauczyciele, społecznicy Gdyby próbować jednym zdaniem opisać dominantę badań Kobendzów, należałoby powiedzieć, że Roman przez większość życia poszukiwał odpowiedzi na pytanie, jak drzewa wchodzą w kontakt z otoczeniem, Jadwigę zaś chyba najbardziej zajmowała kwestia interakcji roślin z ruchomym podłożem, a w szczególności dynamiki zmian formacji piaskowych. On swoje zagadnienia formułował często w stosunku do roślinności nadwodnej, drzew porastających bagna i torfowiska, ona najczęściej pisała o wydmach.

Jedno i drugie znajdowali stosunkowo niedaleko Warszawy­. Próbuję sobie wyobrazić ich wycieczki do Puszczy Kampinoskiej lub na świętokrzyskie gołoborza (Roman­napisze o nich książkę habilitacyjną), zarówno te z lat międzywojennych, gdy mieli około trzydziestki, jak i te powstałe w latach 40., gdy oboje byli uznanymi naukowcami w niemłodym wieku.

Czy razem przechodzili ze stanowisk wydmowych na torfowe, czy rozdzielali się podczas wizji lokalnych?

Czy kiedy Roman fotografował wydmy, to także na użytek badań Jadwigi? Czy pomagali sobie? Czy służyli radą? Pasjonowali się wzajemnymi odkryciami czy konkurowali ze sobą? Czy studentów prowadzali na warsztaty razem, czy osobno? (Ze wspomnień

wychowanków wiemy, że chętnie wychodzili z nimi z sal wykładowych­w teren).

Działalność naukowa i dydaktyczna to tylko część ich aktywności. Od początków znajomości zaangażowani byli w ruch krajoznawczy i promowali odpowiedzialną turystykę. Rezerwaty chcieli zakładać po to, by uchronić je przed ludzką ingerencją (zwłaszcza wycinką i zabudową), ale już o Puszczy Kampinoskiej jako całym kompleksie nigdy nie myśleli inaczej, jak o terenie otwartej pedagogiki krajobrazowej i ekologicznej dla mieszkańców stolicy. Zastanawiali się nad godzeniem interesów ludzi jako turystów, wymagających określonej infrastruktury noclegowej i gastronomicznej, z potrzebami fauny i flory puszczańskiej. Namawiali do wyjazdów za miasto, lecz niedaleko (Kampinos, Grójec, Warka, Wawer, najdalej – Góry Świętokrzyskie lub w górę Wisły do Kazimierza czy pod Puszczę Białowieską), do uważnego patrzenia na rośliny i formy terenowe. Ich rozpoznawania i rozumienia uczyli nie tylko młodych botaników i geografów, lecz także – w publikacjach popularyzatorskich, w tym w przewodnikach – laików i amatorów.

Oboje pracowali – nierzadko społecznie – na rzecz przyrody miejskiej, warszawskiej, szczególnie parków. Jako wolontariusze dokumentowali ich stan podczas okupacji (Roman Kobendza zatrudniony był wtedy jako zwykły ogrodnik w Ogrodzie Botanicznym­ w Alejach Ujazdowskich, Jadwiga pracowała jako sprzedawczyni w sklepie, więc dla miasta pracowali po godzinach), a po wojnie działali na rzecz ochrony

narodowego imaginarium, lepionego w ciągu tego stulecia. Wraz z narodzinami krajoznawstwa nowoczesnego na przełomie XIX i XX wieku ten zestaw znaków i wizualnych odwołań (mam tu na myśli wszelkie albumy widoków polskich, zarówno przyrodniczych, na przykład Tatr, jak i cywilizacyjnych, na przykład klasztoru jasnogórskiego) zaczął się petryfikować, został ułożony w kanon. Odzyskanie niepodległości jedynie wzmocniło ten proces, a znaczenie zyskiwały też krajobrazy naturalne, które mając za zadanie opowiadać o esencji polskości, przechodziły na służbę Narodu i Państwa.

Kobendzowie, pisząc o Puszczy Kampinoskiej, również grali tą kartą, lecz trudno uniknąć wrażenia, że byli bardziej otwarci na nieortodoksyjne rozwiązania. Tak jak konserwatorzy zabytków, którzy bez wyjątku odwołują się do możliwie najdawniejszych udokumentowanych form urbanistycznych czy architektonicznych, lecz wyciągają z nich różne wnioski: jedni pieczołowitego (choć wciąż arbitralnego, jak na warszawskiej Starówce) odtwarzania przeszłości, inni – swobodnego nawiązania (np. elbląska „retrowersja”, „hanzeatycki postmodernizm”). Podobnie przyrodnicy walczą o odtworzenie leśnych stosunków w formie najbliższej pierwotnej lub po prostu o to, by las żył i działał. Kobendzom obca była obsesja restytucji i zachowania form najdawniejszych. Nie pozwalała na to też zastana postać Puszczy Kampinoskiej, zabudowanej ludzkimi osiedlami i wsiami. Nie licząc kilku rezerwatów – wytyczonych zresztą jeszcze w latach →

121 KRAJOZNAWCZY

zespołów zieleni i przywracania ich do dobrej formy.

Współpracowali z Biurem Odbudowy Stolicy, w jego ramach opracowywali plany naprawy zniszczeń w świecie przyrody i wytyczania nowych przestrzeni parkowych.

Tych ostatnich nie rozumieli jako miejsc tworzących jedynie miłe okoliczności dla wielkomiejskich przechadzek. Przeciwnie, u Romana Kobendzy możemy doszukiwać się przekonania, że w tych stosunkowo małych zespołach przyrodniczych widział nowe światy, osobne społeczności roślinno-zwierzęco-ludzkie­.

Z dwoma powyższymi polami działalności związana jest rzecz fundamentalna – ogólny pogląd Kobendzów­na kwestię „czystości gatunkowej” chronionych leśnych­obszarów, zwłaszcza podmiejskich, czyli tych narażonych na nieustanny kontakt z cywilizacją ludzką. Z ochroną przyrody jest podobnie jak z konserwacją zabytków – spotkamy różne zwalczające się wzajemnie szkoły i podejścia indywidualne wobec tego, co należy zachować, co wolno unicestwić, a w co i na jakich zasadach można ingerować. Wśród ludzi gospodarujących przyrodą granice między permisywizmem a ortodoksją przebiegają często po liniach profesji i form zaangażowania (leśnicy versus naukowcy, naukowcy versus ekolodzy, w tym ekolodzy amatorzy, i tak dalej). Nieraz potrafią też głęboko podzielić jedno ze środowisk, na przykład naukowe.

Przez cały XIX wiek krajobraz „naturalny” – podobnie jak krajobraz kulturowy – stawał się depozytariuszem treści wspólnotowych, nośnikiem znaczeń fundamentalnych dla lokalnych społeczności, spoiwem

122

30. z inicjatywy Romana Kobendzy – puszcza, o której ochronę walczyli, jest swego rodzaju fantazją o puszczańskości, terenem dopiero wtórnie dziczejącym, niejako popadającym w pradawność dzięki zewnętrznej stymulacji leśników.

Rośliny na gruzach Dziczenie, zarastanie tego, co ludzkie, przez rośliny (a pewnie i zadeptywanie przez zwierzęta) fascynowało Romana Kobendzę zawsze, a najbardziej, gdy przyglądał się aneksji ruin powojennej Warszawy przez roślinność postapokaliptyczną. Popłoch, śmiałek, krwawnik, szarłat, farbownik i wiele innych jeszcze roślin o pacyfistycznych lub wojowniczych imionach wkraczało na gruzy pozostawione przez człowieka, a Kobendza z pasją opisywał ich nieśmiałe inwazje i imponujące triumfy. Mało które pisma twórców Kampinoskiego Parku Narodowego działają na naszą współczesną wyobraźnię tak dobrze jak ta publikacja. Nasuwają na myśl niemiecką drzewoznawczo-poetycką debatę powojenną, w której udział wzięło kilkunastu znakomitych

twórców i którą w 1945 roku rozpętał Bertold Brecht, a niedawno polskim czytelnikom naświetlił Andrzej Kopacki w książce „Rozmowa o drzewach”. Ten sam tytuł nosi grany w Komunie­Warszawa spektakl w reżyserii Weroniki Szczawińskiej, w którym krajobraz – jak czytamy w prasowej zapowiedzi – „zredukowany został do jednego obiektu zainteresowań”: roślin. Badania Kobendzy rodzą też skojarzenie z filmem „Natura (do) mieszkania” Jarosława Kozakiewicza sprzed kilku lat, w którym przedstawiono krajobraz zupełnie wymarłej Warszawy. Jak dowiadujemy się z tekstu czytanego spokojnym głosem Krystyny Czubówny do kadrów przypominających te ze „Stalkera” Andrieja Tarkowskiego, wskutek przyspieszonego globalnego ocieplenia przy życiu utrzymały się jedynie mikroorganizmy Cladosporium i Stachybotrys, zarastające Osiedle Za Żelazną Bramą i tworzące tam – nareszcie harmonijne – życie sąsiedzkie.

Myśleć możemy wreszcie o Wspólnocie Międzygatunkowej, grupie aktywistek i aktywistów zawiązującej się w ostatnich miesiącach w cyklu artystycznych

i gnicia oraz postulujący tworzenie obszarów chronionych w miejscach, które wcześniej przyrodzie odbił człowiek, dziś bez wątpienia odnaleźliby się w tym pre-/postapokaliptycznym rytuale.

Fragmenty deklamacji „Mszaka” podaję dzięki uprzejmości współorganizatorek.

Piotr Kubkowski pracuje w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się historią polskiej kultury nowoczesnej, ostatnio – historią krajoznawstwa. Członek Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

fot. Kasia Stanisławska

→

123 KRAJOZNAWCZY

performansów, by wspólnie lamentować nad gatunkami, których już na planecie nie ma, i by przestrzegać przed nadchodzącą katastrofą ekologiczną. Wspólnota „wyrosła z czarnoziemu, plastisfery i meandrów styku kostek bauma” (jak jej twórczynie piszą o sobie na Facebooku) organizuje „Mszaki” – rytualne obrzędy żałoby i warunkowego pocieszenia. Pierwsze z tych misteriów odbyło się w Ogrodzie Botanicznym Uniwersytetu Warszawskiego­, tym samym, o którego ocalenie walczyli Kobendzowie i którym kierowali po drugowojennej apokalipsie; kolejne – przy Krakowskim Przedmieściu, na kampusach ASP i Uniwersytetu, czyli w miejscu, gdzie często bywali, chodząc na wykłady i nauczając.

Uczestnicy „Mszaka” deklamują dziś w tych dwóch ważnych dla Romana i Jadwigi miejscach następujące frazy: „Wydarta z życia spiżarni, odrodzisz się kiełkiem w darni […] w biomasy kipiącej kiści siostrzeństwo gatunków się ziści­­[…] rozsypujcie się biurowce, nie wodźcie już na manowce upadajcie kominy, obrastajcie w byliny”.

Kobendzowie, umiejący dostrzec pełnowartościowe relacje społeczne w świecie fotosyntezy, butwienia

124

Marsz robotów Nie da się wykształcić zaangażowanego i krytycznie myślącego pokolenia w ramach instytucji totalnej, jaką jest dziś szkoła. Problem nie leży w treści nauczania, ale przede wszystkim w jego formie. W instytucjonalnie uwarunkowanych relacjach władzy i przemocy.

Justyna Samolińska Zofia Janina Borysiewicz

D

ziesięcioletni syn mojego partnera wraca ze szkoły, w zeszycie od języka polskiego ma kartkę: „Nie będę szarpał kolegów” – napisane trzy razy, pod spodem to samo zdanie zaczęte jeszcze kilkadziesiąt razy.

– Co to jest? – pytam.

– Pani kazała mi sto razy napisać, że nie będę szarpał kolegów – odpowiada.

– A szarpałeś?

– Nie, stałem obok kolegów, którzy się szarpali. Ale jutro i tak nie będzie pamiętać i nie sprawdzi, czy napisałem – mówi beztrosko.

Nie jest oburzony, nie uważa niesprawiedliwej, przypadkowej kary za szczególnie dotkliwą. Mając dziesięć lat i dość bystry umysł, doskonale wie, jak jej uniknąć – nie spierać się, nie dyskutować (ważne słowo), przyjąć pokornie polecenie, a potem go nie wykonać, wiedząc, że system nie ma narzędzi, żeby tę absurdalną pracę, polegającą na wielokrotnym przepisywaniu tego samego zdania, wyegzekwować. Szkoła modeluje sposób myślenia, strategię przetrwania – nie wychylać się, nie wchodzić w konfrontację, nie walczyć o swoje, nie próbować wraz z szarpiącymi się kolegami wyjaśnić sytuacji, kto kogo szarpał i dlaczego. Nie podważać kompetencji nauczycielki, stosującej metody wychowawcze rodem z XIX wieku, chociaż zapewne doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że są pozbawione sensu. Zamiast tego – znaleźć w bezsensownym systemie lukę, błąd i wykorzystać je na swoją korzyść.

Na indywidualnym poziomie to całkowicie racjonalna strategia. Na poziomie społecznym – system szkolny

wychowuje konformistów, kierujących się tak popularną „moralnością przypału”: ludzi, którzy uważają, że zasady można łamać, byle tylko nie zostać na tym przyłapanym. „Oczywiście”, powie ktoś, „zdarzają się niemądre nauczycielki, ale wiosna 2019 roku, kiedy ta grupa zawodowa po raz pierwszy od 26 lat podjęła masowy, niezwykle trudny strajk, być może nie jest najlepszym momentem, żeby o tym przypominać”. Tymczasem wydaje się, że właśnie teraz można rozpocząć poważną debatę o edukacji – o tym, czym jest i czym ma być, czemu ma służyć, na jakie pytania odpowiadać i jakiego człowieka kształtować.

Panaceum Lewica często dostrzega w edukacji rozwiązanie wszystkich aktualnych i potencjalnych trudności.

Każdy problem społeczny chciałaby naprawić poprzez działania szkoły. Mamy za niski poziom zaangażowania w sprawę publiczną – dołóżmy dzieciom zajęcia na ten temat. Czytamy o przemocy seksualnej – zróbmy uczniom lekcje z szanowania granic innych ludzi. Co więcej, ta mentalność przekłada się też na myślenie o ludziach dorosłych. Pracownicy nie umieją zakładać związków zawodowych? Lekcje z praw pracowniczych rozwiążą problem. W dziesiątkach organizacji lewicowych domyślną odpowiedzią na konflikt, sprzeczne wartości czy nawet osobiste urazy są kursy, szkolenia i warsztaty. O potędze tego narzędzia przekonana jest również prawica – to dlatego w szkołach kilkanaście lat temu pojawiły się lekcje przedsiębiorczości i dlatego rząd PiS szpikuje dziś program szkolny narodowo-wyzwoleńczym materiałem tak, że nie wystarcza już miejsca na nic innego.

powinniśmy w niej zabierać głos i być solidarni ze strajkującymi. Szkoła nie może pompować dzieciom do głów homofobii, nie powinna wymazywać gumką myszką zbrodni popełnianych przez bohaterów prawicy, a teksty kultury, które prezentujemy uczniom, muszą rozszerzać, a nie zawężać ich horyzonty (marzę choćby o wykreśleniu z listy lektur jednej z najnudniejszych, najbardziej szkodliwych i rasistowskich pozycji, czyli „W pustyni i w puszczy”).

Dramatycznie jednak brakuje rozmowy o tym, co zrobić, żeby szkoła nie była przymusem, opresją; żeby dzieci nie marzyły o tym, by obudzić się z gorączką i nie musieć iść na lekcje. Przysłowie „z niewolnika nie ma pracownika” z jakiegoś powodu nie przekłada się w naszej głowie na dzieci i młodzież – być może dlatego, że idea „dzieci to też ludzie” wciąż jest bardzo kontrowersyjna. Edukację rozumiemy jako proces jednokierunkowy: bierzemy osobę A, czyli nauczycielkę, która wybraną przez siebie (bądź system) treść X pakuje do głowy osobie B, czyli uczniowi, według zastanych norm, stosując utarte metody. Uczeń ma →

125 OBYWATEL

Debata o tym, czego uczyć, rozpala do czerwoności świat polityki i mediów. Czy w szkołach mają się odbywać zajęcia z edukacji seksualnej? Czy jedyną lekcją, na której pojawia się słowo „homoseksualizm”, ma być nadal katecheza? Jakie lektury omawiać – Sienkiewicza czy Gombrowicza? A może, jak proponował ostatnio Rafał Woś, powinno się czytać teksty utworów rapera Chady? Czy mamy za dużo, czy za mało lekcji przedmiotów ścisłych? Wszystkie te dyskusje ciągną się od lat. Kiedy byłam w liceum, ministrem edukacji był Roman Giertych, który mówił wtedy słowo w słowo to, co mówi dzisiaj twarda prawica; domagał się nawet kary za „propagandę homoseksualną” w szkołach. Podobnie jest z debatą na temat pracy nauczycieli: bajeczki o tym, że pracują zaledwie osiemnaście godzin w tygodniu, a zarabiają jak za etat, pamiętam jeszcze z dzieciństwa.

Nie chcę powiedzieć, że te debaty są jałowe czy nieważne – walka o godne zatrudnienie tak dużej grupy zawodowej, zwłaszcza wykonującej tak istotną i odpowiedzialną pracę, jest walką ogromnie ważną;

126

System szkolny wychowuje konformistów, którzy uważają, że zasady można łamać, byle tylko nie zostać na tym przyłapanym.

następnie udowodnić, że przyswoił co trzeba. Jeśli nie, spotka go kara. Jedyny spór toczy się wokół tego, co ma stanowić treść X, ewentualnie kto ma być osobą A i ile za tę ciężką pracę powinien otrzymywać pieniędzy. Cała reszta tego procesu nie jest podważana, chociaż w swoich założeniach nie zmieniła się od dziesięcioleci i mamy mnóstwo dowodów na to, że nie jest to najbardziej skuteczny sposób nauczania.

Co więcej, poza samym przekazywaniem treści – na temat tablicy Mendelejewa, warstw gleby czy środków artystycznego wyrazu w wierszach Kochanowskiego – szkoła ma też wychowywać, to jest przekazywać konkretne wartości. A ten proces nie polega na posadzeniu kogoś w ławce i powiedzeniu: „Teraz, dzieci, zapiszcie w zeszycie: «dyskryminacja ze względu na płeć jest zła» albo «Polska to najważniejszy i najlepszy kraj na świecie»”. W rzeczywistości to, które z tych zdań każemy na siódmej lekcji napisać znudzonej trzynastolatce, nie będzie miało dużego wpływu ani na jej feminizm, ani nacjonalizm. Dla jej rozwoju i wyznawanych przez nią wartości znacznie większe znaczenie niż treść notatki w zeszycie będzie miała cała skomplikowana struktura szkoły jako instytucji, związana z tym, co przyjęło się nazywać ukrytym programem edukacji.

Nadzorować i karać Szkoła w swoich ramach przypomina instytucję totalną. Co to oznacza? Jak pisał Erving Goffman, twórca koncepcji instytucji totalnych, ich „ograniczający lub totalny charakter symbolizują często fizyczne bariery uniemożliwiające kontakt ze światem zewnętrznym: zamknięte drzwi, wysokie mury, zasieki z drutu kolczastego, strome brzegi lub woda, otwarta przestrzeń itp. Główną cechą wszystkich instytucji totalnych jest to, że zaspokajają one ludzkie potrzeby za pośrednictwem organizacji biurokratycznej – bez względu na

to, czy w danych okolicznościach jest to konieczny lub skuteczny sposób organizacji”.

Podstawą istnienia instytucji totalnych – mówi Goffman­– jest nadzór i hierarchia: jasny podział na tych, którym wolno, i tych, którzy mają być podporządkowani. Instytucja tworzy własne, wewnętrzne cele, procedury, zasady, które nie mają żadnego zastosowania na zewnątrz, a następnie czyni je nadrzędnymi wobec potrzeb i celów jednostek, podporządkowując je sobie i starając się je jak najbardziej zunifikować.

Stąd też w szkole niezwykle ważna jest biurokracja – cały proces edukacji musi być opisywany i nieustannie kwantyfikowany w postaci średniej ocen, liczby nieusprawiedliwionych godzin, punktów na egzaminach, zdanych matur, tego, ilu uczniów nie zaliczy roku, a ilu pójdzie na studia. Szkoła jako taka nie stara się wychować uczniów na jak najlepszych, ciekawych świata i rozumiejących rzeczywistość ludzi, ale chce pokazać instytucji kontrolującej ładne statystyki, które nie spowodują zwolnień, kłopotów czy obcięcia środków.

Dziecko, które zaczyna swoją szkolną przygodę, dowiaduje się na samym początku, że jego potrzeby, zainteresowania i marzenia są mniej ważne od celów szkoły, których nie zna i nie rozumie; nie powinno też o nie pytać. Nie ma żadnego wpływu na to, jakie treści poznaje. Niezależnie od tego, czy są dla niego interesujące, czy zupełnie nieciekawe albo trudne, ma je poznać w tym samym czasie co jego rówieśnicy. Nie może w żaden sposób decydować o zasadach, które je obowiązują. Tłumione są wszystkie przejawy indywidualnej ekspresji, nieważne, czy chodzi o sposób napisania szkolnej rozprawki, zwyczaj nucenia przy malowaniu, czy przefarbowanie włosów na zielono.

Wspólnota uczniów – przyjaźnie, związki czy zwykła solidarność wobec opresji, z którą codziennie się spotykają – są przez instytucję traktowane jako zbędne

spojrzenia na proces nauczania jako na wymianę, a nie jednokierunkowe wlewanie wiedzy do niezbyt chętnego umysłu – może być narzędziem zmiany społecznej, jest skazany na porażkę. Jeśli chcemy (a ciągle to słyszę) zacząć od początku, skupić się na młodych, nieskażonych umysłach, nie możemy mówić im „nie dyskutuj”, „siedź prosto”, „zajmij się swoją pracą”, zmuszać ich do bezsensownego wysiadywania w niewygodnych ławkach, które potem zamienią na kasę w Biedronce albo biurko w korporacji, wykonując tak samo bezsensowne, mechaniczne zadania, i marząc o tym, żeby wreszcie skończyć i iść do domu.

Justyna Samolińska jest aktywistką i publicystką, angażuje się w ruch lokatorski, feministyczny, antyfaszystowski i pracowniczy. Od czterech lat pracuje z dziećmi zagrożonymi wykluczeniem na Pradze Północ.

127 OBYWATEL

albo szkodliwe. Podpowiadanie koleżance, która nie miała jak nauczyć się na klasówkę, jest karane, mimo że to objaw cennej empatii, którą chcemy w dzieciach budować, a nie niszczyć. Lojalność wobec towarzyszy szkolnej niedoli, a nie systemu, jest uważana za złą.

Zamiast współpracy i solidarności uczymy rywalizacji i porównywania własnych kompetencji z innymi.

Wszelkie bunty, rebelie i przejawy indywidualizmu są traktowane jako występek – niezależnie od tego, czy wynikają z nudy, czy z realnego konfliktu wartości. Za normalne i zdrowe uważa się natomiast to, że człowiek w wieku lat dwunastu ma się przez osiem godzin potwornie nudzić, że ma gryźć paznokcie do krwi przed kartkówką z fizyki albo płakać całą drogę do domu po WF-ie, na którym po raz kolejny – na oczach kolegów – nie udało mu się wykonać prawidłowego serwisu.

Najzabawniejsze jest to, w jak głębokim konflikcie z wartościami, które w praktyce przekazuje szkoła, stoją treści nauczania: wszyscy ci samotni bohaterowie, którzy wbrew wszystkiemu wykazywali się lojalnością, honorem, walecznością. Równie absurdalne byłoby, gdybyśmy w tak skonstruowanej szkole próbowali uczyć o równości czy wspólnocie – czy na sprawdzianie z praw pracowniczych wolno będzie uczniom powiedzieć, że ze względu na jakiś rodzaj krzywdy, który spotkał ich koleżankę, odmawiają pisania? Czy na zajęciach antydyskryminacyjnych czas potrzebny na wykonanie zadania będzie taki sam dla wszystkich uczniów, niezależnie od ich możliwości i problemów, z którymi przyszli na lekcję?

To, jak wygląda polska szkoła, jest bezpośrednim odwzorowaniem stosunków pracy w naszym systemie i ma przygotować nas do bycia posłusznymi, karnymi robotami, z których będzie można wycisnąć jak największy zysk. Pomysł, że taka szkoła – bez przeprowadzenia w niej realnych zmian, demokratyzacji,

Zofia Janina Borysiewicz zofiajaninaborysiewicz.tumblr.com

→

128

Drugi dom „Ta szkoła to najlepsza rzecz, jaka mogła się przytrafić mojemu zagubionemu dziecku. W pierwszej klasie gimnazjum osiedlowego był dramat: konflikty i jedynki od góry do dołu. W Kącie nikt nie ma pretensji o odmienny wygląd, wycofanie czy drażliwość”.

Marta Zdanowska Maria Cielecka

J

est 1992 rok. Róże Europy nagrywają kawałek „Szkoła­”: „Jak się czujesz? Jesteś po szkole, więc gorzej być już nie może. Szkoła pierwsza, szkoła druga, niezgrabne przeżycia przy tablicach. Szkole sensu dodają szybkie papierosy w toaletach. Wagary na wzgórzach, nad rzeką. Uwierzcie mi – wszystko jest piękniejsze, lepsze od szkoły dzisiaj”. Równocześnie Kobranocka śpiewa w Jarocinie wolnościową „Hipisówkę­”. Łukasz Ługowski, który sam został nauczycielem w buncie przeciwko szkole, zakłada swój ośrodek. Będzie jego dyrektorem do 2017 roku.

W młodości był hippisem, a maturę zdał w wieku 24 lat. Wcześniej wolał jeździć autostopem po Polsce.

Do dziś zresztą nosi długie włosy, zaplata warkoczyk na bródce i zakłada koraliki. Powtarza za Jackiem Kuroniem, że istnieją trzy totalitarne instytucje – więzienie, wojsko i szkoła. Młodzieżowy Ośrodek Socjoterapii „Kąt” ma być pomocą dla tych, którzy podobnie jak Łukasz­nie odnajdują się w tradycyjnym systemie edukacji­.

Stanowczo protestuje, gdy nazywam Kąt ośrodkiem dla trudnej młodzieży. – Nie ma trudnej młodzieży, to fajne dzieciaki, po prostu trzeba z nimi gadać – odpowiada­.

Inni niż wszyscy Ania: – Nie zdejmuj butów. W normalnych mieszkaniach zdejmuje się buty, u mnie zawsze na przekór.

Mury Kąta opuściła kilkanaście lat temu. – Kąt? To jest dom, po prostu drugi dom, czasem jedyny. Zwłaszcza dla tych, którzy mieszkali w hostelu, bo było nas w porywach do 35 osób.

Czy chciałam tam pójść? „Chciałam” to mało powiedziane, Kąt mi życie uratował! Chodziłam wcześniej do innej szkoły, w mojej rodzinnej miejscowości pod Kielcami, i nie wspominam tego najmilej. Pamiętam, że chemiczka wyczytała siedem osób z listy, powiedziała, że nas usadzi na koniec roku, i tak też zrobiła. A ja nie jestem osobą, która będzie komuś w zadek wchodzić, więc pokazałam jej środkowy palec i przyjechałam do Warszawy. Tutaj w Kącie nikt z siebie boga nie robił.

Kąt różni się od zwykłej szkoły przede wszystkim ludźmi. Jest miejscem dla nadwrażliwych, idealistów.

Niektórzy myślą, że chodzą tu sami degeneraci, a myśmy po prostu mocniej czuli rzeczywistość i nie godziliśmy się wewnętrznie na niesprawiedliwość dziejącą się na świecie. Do tego jeszcze dochodziły inne problemy – miłości, niedogadywanie się z rodzicami. Gdzieś po drodze u kogoś się pojawiły myśli samobójcze, ktoś się ciął, pił, brał narkotyki albo zwiał z domu, bo czuł się już tak piekielnie źle i był tak bardzo niezrozumiany. Zdarzały się też osoby, dla których nie było miejsca w normalnej szkole, na przykład prześladowane przez rówieśników. Za moich czasów trzy czwarte Kąta słuchało rocka i metalu albo punka.

Kasia skończyła szkołę przed dwunastu laty. – Pamiętam, że bardzo lubiłam malować po ścianach. Można było wziąć spray albo marker i rysować, wypisywać, co się chce. Najczęściej pisaliśmy o miłości do kogoś, powtarzaliśmy teksty piosenek, było też oczywiście

swoje miejsce, albo kompletnie nie jest się w stanie go zrozumieć i odpada się prędzej czy później. Ja od razu kupiłam tę szkołę. Natomiast pracuję czasem na pół etatu w innych miejscach i przez nawyki z Kąta trochę trudno mi się tam odnaleźć.

Innej szkoły bym nie skończył Marek był metalem. Mówi, że chciał dorobić sobie image i jakoś odgrodzić się od świata. Jego problemy ze szkołą zaczęły się już w trzeciej klasie podstawówki. – Byłem szykanowany w klasie – wspomina. – Nauczyciele powiedzieli mi, żebym się tak nie dawał, co poskutkowało tym, że jeszcze bardziej zamknąłem się w sobie. Potem w gimnazjum się zbuntowałem, uciekałem ze szkoły, z domu też mi się zdarzało. Miałem dziwne towarzystwo: zakłócaliśmy przebieg lekcji, dewastowaliśmy wyposażenie budynku. Trochę się tam ustawiłem, zajmowałem wysoką pozycję w nieformalnej hierarchii, ale nie czułem się wcale dobrze.

Do Kąta trafiłem od razu po gimnazjum, co było rzadkie, bo raczej ludzie szli najpierw do normalnego liceum albo zawodówki i ich stamtąd wyrzucano. Byli też →

129 OBYWATEL

fuck the system, bo i niecenzuralne rzeczy się zdarzały. Młodość ma swoje prawa. Byłam wtedy metalówą, później gotką, farbowałam włosy na kolorowo. Zresztą do dziś mi się to zdarza, choć w zeszłym roku stuknęła mi trzydziestka.

Ze zwykłej szkoły przeniosłam się w połowie drugiej klasy liceum, nienawidziłam nauczycielki od francuskiego i groził mi egzamin komisyjny. Sporo też wagarowałam. Na pójście do Kąta namówiła mnie koleżanka.

Chciałam się tam dostać tak bardzo, że na rozmowie kwalifikacyjnej naściemniałam, że biorę narkotyki.

Nie byłam bezproblemową nastolatką. Może nie ćpałam, nie piłam tak, żeby mi się film urywał, ale miałam różne trudności emocjonalne. W Kącie mogłam o tym pogadać, miałam do tego przestrzeń. Wychowawcy to nie są konserwatywni pedagodzy. Wychodzą poza schemat. Są nastawieni na dialog, w normalnych szkołach tego nie ma, jest raczej karanie, nagana, telefon do rodziców. A tu jak trzeba pożartować, to pożartują, są naprawdę pozytywnie zakręceni.

Elżbieta Bonik, kierownik wychowawców: – Kąt ma to do siebie, że albo się go kocha i odnajduje się w nim

130

Kiedy przyszedłem tutaj pierwszy raz, zobaczyłem ucznia, który skoczył w objęcia wychowawcy: „O, jak myśmy się długo nie widzieli”.

czasem ludzie z elitarnych szkół średnich, którzy przychodzili zabici presją. Ja zresztą też miałem wtedy problemy psychiczne, przez pierwszy rok ledwo człapałem do tego Kąta. Na szczęście wychowawca zorientował się, że choruję na depresję, i rozpocząłem leczenie. Innej szkoły pewnie bym nie skończył.

Mów do mnie „Łukasz”, my jesteśmy normalni Karina: – Trafiłam do schroniska dla nieletnich w Falenicy­i bardzo chciałam stamtąd wyjść. Do dziś mam taką traumę, że nawet gdybym mieszkała na parterze, to w życiu nie zamontuję krat w oknach. Za dobre stopnie lub zachowanie dostawało się kartkę jak za komuny na dziesięć minut rozmowy telefonicznej.

Oczywiście w drugiej słuchawce ktoś słuchał. Można było zadzwonić do mamy, rodzeństwa. Ja wybrałam numer do Kąta.

Nie mogłam opuścić zakładu, żeby pojechać na rozmowę kwalifikacyjną, ale Łukasz bardzo mocno o mnie walczył. A przecież nawet mnie nigdy na oczy nie widział! I puścili mnie ze strażnikiem i psychologiem­.

Na początku byłam zniesmaczona. Wchodzę do budynku, widzę pentagramy, wita mnie dziewczyna ścięta na jeża i z szachownicą na głowie. Byłam z Grochowa, więc tych wszystkich wyczesów, glanów i dredów nie darzyłam zbytnim szacunkiem. Ale wiedziałam, że Kąt to dla mnie ostatnia deska ratunku.

Oni na tej rozmowie muszą odróżnić osoby, które nie były akceptowane w zwykłej szkole albo nie radzą sobie z różnymi emocjami i przeżyciami, od ludzi,

którzy chcą tu chodzić tylko po to, żeby mieć więcej swobody. Dla tych ostatnich nie ma miejsc.

Dyrektor szkoły był bardzo śmieszny, nie spodziewałabym się po starszym facecie takiego luzu. Powiedział: „Słuchaj, mów do mnie «Łukasz», my jesteśmy normalni”. I dali mi szansę. Dzięki temu sąd warunkowo zwolnił mnie z zakładu poprawczego.

Zaczęłam tam chodzić na terapię do psychologa trzy razy w tygodniu. I z czasem zaczęłam mówić.

Wcześniej byłam tykającą bombą zegarową: stłukli mnie w domu, wychodziłam do szkoły i nikomu ani słowa. Miałam przyjaciółki, ale nie wiedziały, że facet mojej mamy znęca się nade mną, że złamał mi dwa razy nos. Było mi wstyd. Chodziłam wtedy do szkoły, do której zakładało się mundurki. Potrafili na zebraniu powiedzieć, że lepiej, żeby dzieci się ze mną nie zadawały. A przecież to nie była moja wina, że mama pije.

Przez większość czasu zachowywałam się spokojnie, ale zdarzało mi się wybuchnąć. Potrafiłam pobić koleżankę na przerwie. Kiedyś z kolegą wyrzuciliśmy ze szkoły ławkę przez okno. Dwa razy nie zdałam przez wagary, uciekałam z domu. Później zmarła koleżanka, ugodzona nożem na moich oczach. Psychicznie przestałam sobie z tym wszystkim radzić. A potem jeszcze oskarżenie o kradzież i ten poprawczak. Dla mnie to był taki moment, w którym poczułam, że muszę coś zmienić, bo inaczej zostanę nikim. Kąt był moją jedyną nadzieją.

Trzy zasady W szkole zakazane są tylko trzy rzeczy: przebywanie na terenie ośrodka pod wpływem środków

Polubić szkołę Większość trafiających do Kąta mówi, że tutaj zyskali zupełnie inny, pozytywny obraz szkoły, której wcześniej bardzo nie lubili. W tym ostatnim nie są odosobnieni. W badaniu TIMSS 2015 polscy uczniowie znaleźli się dopiero na 46 miejscu wśród tych, którzy lubią szkołę. Podobnie jedno z pytań w badaniu PISA pokazuje, że polscy nastolatkowie w większości nie czują się związani ze szkołą.

Ania podkreśla, że w Kącie nie było stresu. – Pierwsza lekcja zaczynała się o 9.20, żeby każdy mógł się wyspać i dojechać. Ostatnie lekcje trwały do 15.30, a potem zaczynały się zajęcia popołudniowe. Do wyboru były: muzykownia, dyskusyjny klub filmowy, zdrowe życie (czyli robienie jedzenia), plastyka, malowanie na szkle.

Zawsze można było pójść do wychowawcy i pogadać, nawet na papierosie. Ja na przykład w ten sposób zaliczyłam filozofię. Nauczyciel mnie dopadł jakoś przed zajęciami, zapaliliśmy papierosa i zaczęliśmy dyskutować, skończyliśmy palić, a on: „Piątka, zaliczone”.

Wszyscy zazwyczaj przesiadywali w pokoju wychowawców, bo było najweselej, i na papierosie przed szkołą. To też było dobre, że można było na legalu palić.

Kasia wspomina świetną atmosferę. – Z wychowawcami po imieniu, z dyrektorem po imieniu. Było dużo problemów z racji specyfiki miejsca, ale nigdy nie było kłopotów na tle tego, że ktoś jest punkiem, a ktoś skinem czy metalem. Ja tam znalazłam znajomych. Z niektórymi mam kontakt do dzisiaj, z wychowawcami zresztą też. Czułam się tam bezpiecznie i czułam, że mam ludzi dookoła.

Na lekcjach nie musisz siedzieć w ławce. Jak ktoś ma ochotę usiąść na podłodze, to siada i nikt z tego nie zrobi dramatu. Klasy są małe, dziesięć–piętnaście osób. To daje szansę nauczycielowi, żeby bardziej indywidualnie pracował z uczniami. Jest też dwóch wychowawców – jeden od pogadania i socjoterapii, a drugi po prostu załatwia formalności. Wszyscy nauczyciele są po resocjalizacji.

Marek: – Tam jest bardzo partnerskie podejście, a nie takie, że tylko nauczyciel mówi, a dzieci słuchają. Nauka nie jest tu może priorytetem, ale jeśli ktoś chce się uczyć, to może. Nasza polonistka nawet w weekendy z nami siedziała, żebyśmy nadrabiali, pożyczała mi książki.

Dariusz, który wcześniej rzucił naukę w zwykłym liceum, opowiada, że w Kącie wróciła mu wiara →

131 OBYWATEL

odurzających, agresja i przekraczanie progu 20 procent nieobecności. Złamanie tych zasad grozi wyrzuceniem ze szkoły. Całą resztę wolno. Wszyscy uczniowie mają wzorowe zachowanie, ocenianie go uważane jest za bezsensowne.

Jeśli zaś chodzi o zasady dla kadry, pierwsza to nieprzywiązywanie nadmiernej wagi do spraw mało istotnych: stroju, wyglądu i tak dalej. A druga to szerzenie demokracji.

– W szkole jesteśmy w różnych rolach, nauczyciela i ucznia, ale mamy równe prawa. Dlatego albo w obie strony na „ty”, albo na „pan”. Na autorytet trzeba sobie zapracować, zrobić coś najpierw dla tych dzieciaków, dogadywać się z nimi – podkreśla Łukasz.

132

w pedagogów. – Już samo poczucie, że ludzie nie mają mnie gdzieś i że przejmują się nie tylko moimi ocenami, ale też tym, jak się czuję, było dla mnie wystarczające, abym mógł się skupić na szkole. Potrzebowałem mieć po prostu świadomość, że nikt nie próbuje mnie wychować na kolejną mrówkę, która pójdzie do pracy i będzie wypełniała jakieś obowiązki do końca życia.

Pamiętam, że kiedy przyszedłem tutaj pierwszy raz – jakoś po feriach zimowych – to od razu zobaczyłem ucznia, który skoczył w objęcia wychowawcy: „O, jak myśmy się długo nie widzieli”. I to było dla mnie zaskoczenie: jak można z pracownikami szkoły mieć w ogóle takie więzi?

Uczenie życia Kasia: – W zwykłej szkole słabe jest to, że dorosły znajduje się o wiele wyżej niż dziecko. W Kącie tego nie ma, ale to wiąże się z taką mądrą odpowiedzialnością.

Jesteś uprzedzona, jakie będą skutki twoich działań, i jeżeli się na coś decydujesz, to ponosisz tego konsekwencje, tak jak w dorosłym życiu. To jest moim zdaniem spoko.

Karina: – Jeżeli ktoś tam przychodził po narkotykach, to mu dziękowali. Praktycznie nikt tego nie robił. Mnie bardziej zależało na tym, żeby tam być, niż żeby zapalić marihuanę­.

Wielu młodych w Kącie uczy się więc odpowiedzialności. A część uczy się również przyjmować wsparcie, którego dotąd­nie otrzymywali.

Karina: – Dostałam żółtą legitymację, dzięki temu miałam przejazdy za darmo i już nie łapały mnie kanary, nie wyciągali mnie z policją z tramwaju. Albo jak zorientowali się w Kącie, że nie jadam obiadów i nie przynoszę kanapek, napisali pismo i już jadłam obiady­ w szkole.

Jeżeli ktoś miał kiepską sytuację rodzinną – ja z mamą nie miałam długo kontaktu – to oni trochę rodzinę zastępowali. Można było zawsze przyjść do nauczyciela, pogadać. Poza tym w zwykłych szkołach często się mówi: „Idź sobie na korepetycje, niech ci mama zapłaci”. A tam, jeśli poprosiłeś, nauczyciel zostawał po lekcji i tłumaczył. Nawet kiedy nie miał czasu, to znajdował kogoś z kątowiczów ze starszych klas do pomocy.

Życie po Kącie Ania: – Skończyłam pedagogikę i pracę socjalną, ale nie pracuję w zawodzie. Pracuję w sklepie z odzieżą dziecięcą. Jak widzę dzieciaki, które mają problem, to doradzam rodzicom – mówię na przykład, do jakiego lekarza warto pójść.

Zawsze staram się wszystkim pomagać tak, jak tylko potrafię. Chyba każdy z Kąta tak ma. Kiedy się człowiekowi przypomni, na ile osób można było liczyć, jak

się komuś życie waliło na głowę, to potem chce się dać to samo komuś innemu.

Potwierdza to Karina, która jest kelnerką. Oprócz tego działa w fundacji opiekującej się zwierzętami i stara się pomóc dziewczynce z trudnego domu. Zabiera ją czasem do kina, pomaga w nauce. – Gdyby nie Kąt, mogłabym teraz być w bardzo przykrym miejscu, na przykład w więzieniu. A tak mam narzeczonego, mieszkanie, pracę, opiekuję się zwierzętami.

Kasia poszła na pedagogikę i wróciła do Kąta jako praktykantka. Teraz kończy psychologię kliniczną, w międzyczasie zapisała się jeszcze na resocjalizację. Ze znajomych z Kąta jedna jej koleżanka też jest pedagogiem, kolega skończył informatykę i zajmuje się programowaniem. Inna znajoma studiuje na ASP, ma swoją kawiarnię na Malcie. – To było ciekawe doświadczenie, zostawiło we mnie ślad. Pomogło mi, rozwinęło moją ciekawość siebie i chęć obserwacji.

Wyciągnęłam dla siebie jeszcze to, że moi rodzice nie muszą się ze mną zgadzać i to jest OK. Mam swoje życie, pracę, kończę drugie studia – mówi Kasia.

Marek zaczął studia, ale ich nie skończył. Zatrudnił się w antykwariacie. Z jego znajomych najwięcej osób pracuje teraz w wolnych zawodach, takich jak muzyk lub inżynier dźwięku. Spotyka się też czasem z Łukaszem Ługowskim na manifestacjach, na przykład 11 listopada na demonstracji antyfaszystowskiej.

Dariusz: – Przyjeżdżałem do Kąta na każde rozpoczęcie roku szkolnego, rozmawiałem z kadrą. Raz mój były wychowawca zasugerował, że skoro tęsknię za tym miejscem, to może warto, żebym zrobił studia i wrócił tutaj do pracy. Pomyślałem: „Czemu nie”. I tak już trzeci rok jestem wychowawcą w hostelu.

Na pewno są w Kącie jednostki, które mogą popłynąć, ale to tak samo jak w tradycyjnej szkole: jak ktoś będzie chciał znaleźć na przykład narkotyki, to znajdzie. Pracowałem z dziećmi ze środowisk – nazwijmy to – zdrowych, tutaj pracuję z dzieciakami ze środowisk wykluczonych. Jedyna rzecz, jaka się zmienia, to forma albo język, którym się posługują. Natomiast odsetek osób niebezpiecznych albo zachowujących się w jakiś niewskazany sposób jest taki sam. →

133 OBYWATEL

Byłam wcześniej na wielu terapiach i z żadnym psychologiem nie rozmawiałam o tym, że mnie bili w domu. W Kącie też trochę czasu mi to zajęło, ale tam są ludzie, którzy mają coś takiego w sobie, że się przed nimi otwierasz.

Dwa razy w tygodniu mieliśmy zajęcia z socjoterapii.

Szliśmy do pokoju, siadaliśmy na materacach i gadaliśmy na luzie o wszystkim i o niczym. Jeśli były jakieś konflikty klasowe, to od razu się je rozwiązywało. Dziś potrafię rozmawiać z innymi o tym, co mnie boli. Nie na zasadzie „Ty chuju”, tylko spokojnie: mówię, co akceptuję, a czego nie.

Izabella Haertlé, psycholog, wykładowca z Uniwersytetu­SWPS: – Uważam, że zajęcia służące rozwijaniu umiejętności społecznych powinny być we wszystkich szkołach, nie tylko w takich, do których często trafiają osoby z różnymi problemami. Szkoła – a najlepiej już przedszkole – powinna kształtować te umiejętności, w Polsce utrzymujące się zwykle na niskim poziomie. Rodzice wpajają nam pewne zasady, ale niekoniecznie prawidłowe, a zwykła szkoła tylko w ograniczonym stopniu uczy odpowiednich zachowań. Absolwenci, którzy wychodzą z ośrodków takich jak Kąt, mają wyższy poziom umiejętności od absolwentów standardowych szkół, jeśli chodzi o komunikację, bycie częścią grupy czy zespołu. Łukasz Ługowski: – Problemem jest to, że szkoły nie uczą życia. Człowiek jest zwierzęciem stadnym i bardzo duże znaczenie ma dla niego umiejętność odnajdowania się w grupie. Matematyki, chemii czy biologii zawsze można się nauczyć, jeśli zajdzie taka potrzeba.

134

Problemem jest to, że szkoły nie uczą życia.

Matematyki, chemii czy biologii zawsze można się nauczyć, jeśli zajdzie taka potrzeba.

Elżbieta Bonik: – Wychodzenie na prostą różnie można mierzyć. Myślę jednak, że spośród naszych absolwentów ogromna liczba jakoś układa swoje życie i daje sobie radę bez względu na to, czy kończą studia, czy nie. Natomiast zdarzają się też niestety ludzie, którzy kompletnie odpływają w swoje różne ułomności i dysfunkcje życiowe. Najczęściej wtedy nie mamy z nimi kontaktu.

Kąt, do którego chce się wrócić Ania: – Mój wychowawca rok temu się odezwał i złożył mi życzenia na urodziny. Powiedziałam, że w prezencie urodzinowym chciałabym się z nim zobaczyć, to w niedzielę przyjechał. To są tacy ludzie, mówisz – masz.

Kiedy komuś się coś dzieje, to wystarczy, że się odezwie do Kąta, i organizują na przykład krew albo szpik.

Kąt jest szkołą, która strasznie silnie łączy, solidaryzuje, nieważne, czy ktoś tu chodził dziesięć lat przede mną, czy dziesięć po mnie. To po prostu takie miejsce, do którego część osób wraca chętniej niż do domu.

Kasia: – Bardzo bym chciała pracować w Kącie, bo kocham to miejsce i tych ludzi.

Elżbieta Bonik: – Chcą wracać. To jest coś charakterystycznego: ten kontakt, w jakim jesteśmy, normalnie nie zdarza się w życiu. I skoro uczniom Kąta udało się wyjść z czegoś, co było trudne, to często sami starają

się pomóc innym. Na przykład jedna nasza absolwentka robi świetne rzeczy w Niebieskiej Linii.

Karina: – Szkoda mi tylko Łukasza, bo on był duszą tego miejsca. Byłam na jego pożegnaniu, kiedy odchodził na emeryturę, i jak mnie zobaczył, to powiedział: „Moja dziewczyna z poprawczaka”. Żal też Artura Lutarewicza, psychologa, późniejszego dyrektora. Artur był w Kącie zawsze, świątek, piątek. Walczył o każdego, starał się i robił dla tych dzieciaków dużo. Zginął w wypadku motocyklowym, byłam zresztą na pogrzebie. To nie była osoba, która ciągnęłaby cię za nogi. Czasem pozwalał popełnić błąd, żebyśmy czegoś się nauczyli na własnej skórze.

Ania: – Był strach, co się stanie z Kątem – najpierw po odejściu Łukasza, a potem po śmierci Artura. Ale szkoła sobie radzi.

Kąt na receptę 2019 rok. Anin, piękne willowe osiedle, a gdzieś w lasku niepozorny budynek szkoły dla młodzieży z problemami. Przed szkołą uczniowie na papierosie. Kolorowa młodzież. Choć czasem trudno odróżnić tu ucznia od nauczyciela.

Dziś kolczyk w wardze czy kolorowe włosy nie są w zwykłej szkole aż takim problemem jak dwadzieścia lat temu. Z czasem do Kąta trafia coraz mniej osób

Ania: – To jest magiczne miejsce, ale trzeba tam być, bo jak tylko przechodzisz, to możesz tego nie zrozumieć. Nawet jak sama byłam w Kącie jakiś czas temu, to pomyślałam: „O co chodzi, co to za ludzie i dlaczego oni tak wyglądają”? Świat się zmienia, to i Kąt się zmienia, ale jego serce bije ciągle tak samo. Najważniejsze, że ta szkoła dalej żyje i ludzie wciąż wiedzą, gdzie szukać pomocy.

To jest najlepsze miejsce na ziemi i moje dziecko też będzie chodziło do Kąta. Ja to po prostu wiem i lepszej szkoły sobie dla niego nie wyobrażam.

Marta Zdanowska jest absolwentką prawa na Uniwersytecie Warszawskim.

Redaktorka i dziennikarka specjalizująca się w tematyce prawnej. Zakochana w reportażu.

135 OBYWATEL

należących do subkultur, a coraz więcej takich, które potrzebują szczególnego podejścia i indywidualnego traktowania ze względu na zespół Aspergera, ADHD, zaburzenia psychiczne.

– Teraz to już nagminne, że psychiatrzy do nas kierują. Mamy renomę, żartujemy sobie, że wypisują nas na receptach. Dzieciak prosto ze szpitala przyjeżdża do nas z wypisem i Kąt już jest podany jako sugerowane miejsce. W grudniu przyjechała dziewczyna bez kurtki, prosto ze szpitala – mówi Daria Chmiel, pełniąca obecnie obowiązki dyrektorki ośrodka.

Elżbieta Bonik: – Większość naszych dzieciaków ma bardzo trudne domy, często rodzice są chorzy psychicznie albo jest tylko jeden rodzic. Dużo w tym różnych używek, część młodzieży wychodzi z ośrodków uzależnień. Ale trafiają też do nas dzieciaki wycofane, nieśmiałe, mające kłopot z przebiciem się w szkole.

Obecnie w całym Kącie uczy się 211 uczniów, w podstawówce, gimnazjum i liceum. W podstawówce klasy siódma i ósma, gimnazjum zgodnie z reformą jest wygaszane (zostały trzecie klasy), w liceum dziesięć klas. Młodzież trafia tu z własnej woli, socjoterapia zakłada dobrowolność, współpracę, nikt tu nie jest za karę.

– Zawsze mamy dużo więcej chętnych niż miejsc. Często nas serce boli, że nie możemy kogoś przyjąć – mówi Daria Chmiel. Kiedy rozmawiamy, właśnie trwają matury. – Jeżeli chodzi o wyniki, niespecjalnie różnimy się od średniej krajowej. Z polskiego i z angielskiego mamy praktycznie stuprocentową zdawalność. Słabo jest tylko z matematyką, ale to ogólnopolska tendencja.

– Ta szkoła to najlepsza rzecz, jaka mogła się przytrafić mojemu zagubionemu dziecku. W pierwszej klasie gimnazjum osiedlowego był dramat: ciągłe skargi, same problemy, konflikty i jedynki od góry do dołu.

W Kącie nikt nie ma pretensji o odmienny wygląd, wycofanie czy drażliwość. Dostałyśmy plan na cały rok, rozpisane propozycje pracy, reedukacji. Wychowawcy znają każdego ucznia, zawsze mają czas, to ludzie w pełni oddani temu, co robią – opowiada Zuzanna, matka obecnej uczennicy.

Maria CIelecka @marjacielecka

→

136

Mamy głos!

Dla wielu osób z Krosna to była pierwsza demonstracja w życiu. Oglądaliśmy zdjęcia i filmy z Warszawy, żeby zobaczyć, co się w ogóle na takim strajku robi.

Z Jadwigą Drużycką rozmawia Ida Nowak Tomek Kaczor Jadwiga Drużycka ma szesnaście lat i mieszka we wsi Nadole na Podkarpaciu. Uczy się w domu. Jest jedną z organizatorek krośnieńskiego Młodzieżowego Strajku Klimatycznego.

Jak powstał w Krośnie Młodzieżowy Strajk Klimatyczny?

Wpadłam na pomysł dołączenia do ruchu jeszcze przed pierwszym Młodzieżowym Strajkiem Klimatycznym 15 marca, ale wtedy było już za późno, żeby zorganizować go u nas. Postanowiłam więc przyłączyć się do następnego­.

Na początku w ogóle nie wiedziałam, jak znaleźć odbiorców, ale zaczęłam pisać do różnych ludzi i o dziwo wielu z nich zainteresowało się sprawą. Okazało się, że bardzo dużo osób z Krosna chciało wziąć udział w MSK [Młodzieżowym Strajku Klimatycznym – przyp. red.]. Słyszałam wielokrotnie, że ktoś oglądał w internecie zdjęcia z marcowego strajku i myślał: „Wow, ale fajnie, też bym tak chciał/chciała”. Ale trudno było zrobić ten pierwszy krok.

Jednak w końcu się udało.

Z ludzi, którzy słyszeli już wcześniej o MSK i chcieli wziąć udział w strajku, udało się zebrać około dziesięcioosobową grupę, która chciała mocniej zaangażować się w organizację. Spotykaliśmy się, pisaliśmy i jakoś poszło.

Większość działała głównie w swoich szkołach – ludzie rozwieszali plakaty albo ogłaszali strajk przez radiowęzeł.

Mnie bardzo pomogła też moja mama, bez jej wsparcia chyba bym sobie nie poradziła.

A inni dorośli? Dostaliście wsparcie na przykład od nauczycieli?

Odbiór naszej działalności w szkołach był zdecydowanie pozytywny. Jeden nauczyciel napisał nawet list z poparciem dla nas, który odczytaliśmy w trakcie strajku. Inni nauczyciele też nam pomagali.

Czyli nie spotykaliście się raczej z nie­ chęcią?

Na żywo nie, tylko w internecie.

Trafiłam na komentarze pod artykułem o waszym strajku na terazKrosno.pl­ : „Z nudów strajk sobie zorganizowali”, „Też strajkują? Ile chcą? Na pizzę czy na pi­ wo?” albo „Zrobiły performance, a później

na browarka do knajpeczki i podziwiamy, która lepiej wyszła na zdjęciu”. Brzmi to trochę­jak nieudolny trolling.

Tak to właśnie wyglądało: hejt dla samego hejtu. Ludzie pisali, żebyśmy poszli do kościoła albo posprzątali, albo „teraz strajk klimatyczny, a potem idą pod mosty i wyrzucają butelki”. A akurat z osób zaangażowanych w strajk żadna nie troszczy się o klimat tylko od święta. Wszyscy na co dzień też dbają o środowisko, mówią o kryzysie klimatycznym swoim znajomym, pokazują to w mediach społecznościowych i popularyzują tę wiedzę wokół siebie.

Obserwując media społecznościowe, czuję, że jednym z najważniejszych punk­ tów oddziaływania strajku klimatyczne­ go jest właśnie zwiększanie świadomości i zataczanie coraz szerszych kręgów. Czy czujesz, że strajk klimatyczny w Krośnie przyczynił się też do wzrostu zaintere­ sowania tą tematyką wśród osób, które wcześniej niewiele wiedziały na temat kryzysu ekologicznego?

Tak, mam nadzieję, że na następnym strajku klimatycznym będzie jeszcze więcej osób. Myślę, że wiedza na temat klimatu powoli się rozpowszechnia. Przed samym strajkiem miałam →

→

ZMIENNA

137

138

Jeżeli Grecie Thunberg w pojedynkę jakoś się udało, to nam w większej grupie tym bardziej.

poczucie, że całe Krosno o tym mówi.

Każdy, kogo spotykałam, pytał mnie o to, pojawiały się dyskusje, niektórzy też pisali do nas z pytaniem, o co nam właściwie chodzi. Nawet jeśli słyszeliśmy czasami, że to nie ma sensu, to i tak się o tym mówiło. To zrobiło na mnie wielkie wrażenie.

Byłam też pozytywnie zaskoczona, że przyszło tylu ludzi, w kulminacyjnym momencie naraz było około stu osób. A pogoda była beznadziejna, mróz i śnieg, więc myślałam, że nic z tego nie będzie. Niektórzy hejterzy twierdzili, że gdyby strajk był w sobotę albo w dzień wolny, to nikt by nie przyszedł, bo chcieliśmy tylko wymigać się od szkoły. Ale tak się złożyło, że akurat trwał strajk nauczycieli, więc lekcji i tak nie było, a przyszło naprawdę mnóstwo ludzi. Pokazaliśmy, że zależy nam na sprawie, a nie tylko na wagarach.

Będąc na warszawskim Młodzieżowym Strajku Klimatycznym 15 marca, zada­ wałam sobie pytanie, dla ilu z obecnych tam osób jest to pierwsze wyjście na ulicę. Jak to wyglądało u ciebie i twoich znajomych­?

Ja bywałam wcześniej na jakichś demonstracjach, ale nigdy wcześniej

nie czułam, że to takie ważne. Dla wielu osób z Krosna to była pierwsza demonstracja w życiu. Oglądaliśmy zdjęcia i filmy z Warszawy, żeby zobaczyć, co się w ogóle na takim strajku robi. Byliśmy mocno zestresowani tym, jak to ma wyglądać.

W Krośnie niewiele się dzieje, jeśli chodzi o protesty, a już na pewno pierwszy raz to młodzież organizowała strajk.

Jak się czujesz z taką siłą?

Od zawsze wiem, że mam coś do powiedzenia, bo tak zostałam wychowana. Nie było więc dla mnie odkryciem, że jako nastolatkowie mamy głos. Jestem raczej zdziwiona, kiedy ktoś uważa inaczej, a czasem zdarza się to nawet wśród młodych ludzi.

A co sądzisz o ruchach takich jak Extinc­ tion Rebellion, które bardziej inwazyjnie zwracają uwagę na problem zmian kli­ matycznych, na przykład blokując głów­ ne arterie miast czy dając się masowo aresztować­?

Nie jestem pewna, czy jest to droga, którą powinna iść młodzież. Bardzo podoba mi się właśnie to, że MSK ma trochę formę imprezy: tańczymy, śpiewamy, wygłaszamy postulaty czy czytamy listy, ale nie robimy nikomu krzywdy ani nie utrudniamy życia.

Problem w tym, że pokojowe demonstra­ cje często przynoszą niewielki skutek…

Z jednej strony to prawda. Ale może jeśli będziemy to robić co miesiąc, co tydzień, na całym świecie, to w końcu coś to da. Możliwe jednak, że ostatecznie trzeba będzie zrobić coś bardziej ekstremalnego­.

Dla mnie wielką siłą Młodzieżowego Strajku jest jego ogólnoświatowy charak­ ter. A czy dla ciebie ważny jest globalny kontekst MSK, czy raczej skupiasz się na zaktywizowaniu społeczności lokalnej?

Martwisz się o swoją przyszłość? Jednym z haseł MSK jest to, że to wasze pokole­ nie najbardziej zapłaci za zmiany klimatu.

Myślę, że i to, i to. Czuję, że ważne jest, że nie tylko my coś robimy, ale cały świat. Jednocześnie cieszę się, że właśnie w Krośnie coś się dzieje i że nasze miasto się coraz bardziej otwiera.

Oczywiście, jest we mnie strach. Zmiany widać z roku na rok, a tak naprawdę z dnia na dzień. Chociaż akurat ja czułam- taki lęk od zawsze. Nie wiem dlaczego, ale jeszcze jako małe dziecko

Ale nie jest to coś, o czym rozmawia się na przykład na imprezach czy w szkole?

Ostatnio rozmawialiśmy o tym dużo, bo strajk dawał nam powód do poruszania takich tematów. Ale myślę, że wcześniej ten temat był również obecny­.

A jak temat zmian klimatycznych pojawił się w twoim życiu? Przecież w szkole się o tym nie uczy.

Jeśli w materiale szkolnym jest coś o klimacie, to zwykle na samym końcu podręcznika – ostatni, króciutki rozdział, no i dopiero w pierwszej liceum.

Oczywiście, zawsze mówi się, żeby jeździć rowerem czy oszczędzać wodę, ale to zdecydowanie za mało. Myślę, że od dziecka trzeba wpajać ekologiczną wrażliwość i pokazywać, jak może się skończyć jej brak.

Mnie uczyła tego mama, która zawsze interesowała się ekologią i rozmawiała

ze mną o tym, jak negatywny wpływ na środowisko mamy jako ludzie i jak można to zmieniać. Zmiany klimatu nie są więc dla mnie odkryciem, nie dowiedziałam się o nich w tym roku, ale nie wpadłabym sama na pomysł, żeby strajkować, jak Greta.

Czy Greta Thunberg jest dla ciebie dużą inspiracją?

Bardzo dużą inspiracją i motywacją do działania. Bo jeżeli jej w pojedynkę jakoś się udało, to nam w większej grupie uda się tym bardziej. Zdecydowanie, po prostu ją podziwiam. Myślę, że jak wszyscy.

A nie myślałaś, żeby zrobić coś takiego?

Po prostu usiąść i siedzieć tak długo, aż ktoś zwróci uwagę?

Myślę, że jest to ostateczność, ale chyba byłabym do tego skłonna, gdyby zaszła taka potrzeba.

A na razie jakie kolejne działania planuje­ cie jako krośnieński MSK?

Planujemy zorganizować kolejny strajk 24 maja. Poza tym chcemy umówić się na sprzątanie okolicy. Napisaliśmy też list do organizatorów imprezy Balony nad Krosnem, która odbywa się u nas

co roku i podczas której zużywa się mnóstwo plastiku. Apelujemy do nich, żeby zajęli się tym problemem, ograniczyli jednorazowe naczynia – zobaczymy, co odpiszą.

Czyli na razie działacie mocno lokalnie.

Tak, musiałam nawet troszkę powstrzymywać ludzi, żeby nie skupiali się tylko na działaniach w najbliższej okolicy, bo kryzys klimatyczny to problem globalny, a nie tylko Krosna.

A jak się czujesz z tym, że jest to pierw­ szy taki strajk na Podkarpaciu? Będą kolejne­?

Na pewno. Rzeszów zaczął działać, powoli coś się u nich tworzy. Zazwyczaj to w Rzeszowie organizowano różne protesty, więc fajnie, że tym razem to Krosno zmobilizowało się jako pierwsze. Ale mam nadzieję, że nasz strajk będzie też motywacją dla innych miasteczek na Podkarpaciu.

* Wywiad został przeprowadzony w kwietniu 2019 roku.

139 ZMIENNA

bałam się, że Ziemia ulegnie zniszczeniu. Może nie jest to tak silny strach, jak przed czymś, co może przyjść w każdej chwili, ale wiem, że za parę lat może być naprawdę źle.

Nie wiem do końca, jak czują się inni, ale myślę, że wszyscy się trochę boimy.

40

cena : 15 pln (w tym 5% VAT)