Kontakt nr 36: Biblia dziesięciolecia

36 zima 2017/2018 temat numeru:

Biblia dziesięciolecia Maria Rościszewska Post przeciw głodowi

Krzysztof Nawratek Utopia jest groźbą i obietnicą

Magdalena Wolnik

Marta Titaniec

Paweł Smoleński

OBYWATEL

Akcja „Wisła” – nasza bardzo wielka wina

KRAJOZNAWCZY

POZA EUROPĄ

KULTURA

KATOLEW

Kościół włączający albo żaden

WIARA

Bóg stoi po stronie ubogich

Beata Siemieniako Kto wywróci układ warszawski?

ZMIENNa

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

1 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyryl.skibinski@gmail.com sekretarz redakcji Ala Budzyńska a.b.budzynska@gmail.com dwutygodnik magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Szymon Rębowski

zespół redakcyjny: redaktorka prowadząca numer Wanda Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Katolew Misza Tomaszewski Kultura Wanda Kaczor Obywatel Konstancja Święcicka, Ignacy Święcicki Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Zmienna/Zmiennik Mateusz Luft Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Hanna Frejlak, Stanisław Krawczyk, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Ida Nowak, Maciek Onyszkiewicz, Maria Rościszewska, Joanna Sawicka, Jakub Szymik, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Marta Basak, Dorota Borodaj, Stanisław Chankowski, Julia Chibowska, Helena Dąbrowska, Jędrzej Dudkiewicz, Dominika Hoyle, Stanisław Gajewski, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, o. Kasper Kaproń , Piotr Karski, Karol Kleczka, Łukasz Kobeszko, Katarzyna Kucharska-Hornung, Anna Libera, Jan Libera, Julia Lis, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, ks. Grzegorz Michalczyk, Olga Micińska, Zuzanna Morawska, Agnieszka Myszkowska, Paulina Olivier, ks. Wacław Oszajca, Maciej Papierski, Piotr Popiołek, Zofia Różycka, Antek Sieczkowski, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Zuzanna Wicha, Agnieszka Wiśniewska, Zuzanna Wojda, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Bartosz Wróblewski, Antoni Zając, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki Aleksandra Fabia-Tugal komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ida Nowak, Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy. prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Numer, który trzymacie Państwo w rękach, został wydany na zakończenie obchodów dziesięciolecia Magazynu „Kontakt”.

To dobra okazja, by „powrócić do Słowa” – sięgnąć do tekstów Starego i Nowego Testamentu, które od lat nas inspirowały i które wciąż wydają nam się najważniejsze z punktu widzenia naszej katolewicowej wrażliwości.

Wybierając teksty, staraliśmy się uniknąć zarzutu selektywnego czytania Biblii i skupić się na tych wątkach biblijnej narracji, które w Piśmie Świętym konsekwentnie się powtarzają.

Nie chcemy korzystać z Biblii jako ze zbioru cytatów, w których każdy może znaleźć fragmenty uzasadniające jego lub jej poglądy. Próbujemy ją czytać jako spójną opowieść wskazującą drogę do Królestwa Bożego. Zdajemy sobie zarazem sprawę z tego, że osobom osłuchanym z kazaniami w polskich kościołach nasz wybór może nie wydać się oczywisty. Stosunkowo niewiele możemy się dowiedzieć w kościołach o preferencyjnej opcji na rzecz ubogich, o biblijnej ekonomii, o integralnej ekologii czy o feministycznym orędziu Biblii. A szkoda. Jesteśmy przekonani, że wybrane przez nas teksty, choć od stuleci analizowane i komentowane, nie tracą nic ze swojej aktualności i że skierowane są do każdej i do każdego z nas – tu i teraz. Niezmiennie inspirują do krytycznego spojrzenia na rzeczywistość społeczną i motywują do zmiany postawy.

Starając się od wielu lat zwracać uwagę na problemy wykluczenia społecznego, czuliśmy się szczególnie zobowiązani do tego, by w trakcie obchodów dziesięciolecia po raz kolejny poruszyć temat wielowymiarowego ubóstwa. Starając się dotrzeć do jak najszerszej liczby odbiorców, zdecydowaliśmy się na stworzenie pokoju ucieczki, który tym różnił się od wielu modnych dziś escape roomów, że nie dało się z niego wyjść. Wbrew bezrefleksyjnie powielanym opowieściom, utrzymanym zazwyczaj w poetyce „chcieć to móc”, wyjście z ubóstwa zawsze jest trudne, a często bywa wręcz niemożliwe. Bariery, na jakie natrafiają osoby ubogie – związane z problemami mieszkaniowymi, brakiem dostępu do infrastruktury transportowej, trudnościami na rynku pracy, by wspomnieć tylko o niektórych aspektach wykluczenia społecznego – staraliśmy się szerzej omówić na wystawie towarzyszącej naszemu escape roomowi. W niniejszym numerze znajdziecie więc Państwo także wybór materiałów, które się na niej znalazły.

2

numer:

36

zima 2017/2018

biblia dziesięciolecia

4

Maria Rościszewska:

Będziesz pościł

10

Oscar Cole-Arnal: Boska ekonomia

Fundamentem wiary starotestamentowego Izraela jest prawo nadane przez Boga, który wyzwolił swój lud spod władzy faraona.

Oczekiwał, że wyzwolony lud będzie przyjmował wszystkich innych bezbronnych i uciskanych, tworząc nową społeczność opartą na dzieleniu się.

14

Filip Lubiński, Jacek Mainardi:

Święta praca, święty odpoczynek

21

Agnieszka Zarzyńska:

Czy płeć jest do zbawienia koniecznie potrzebna?

26

Justyna Barańska:

Błogosławione marnotrawstwo

30

Krzysztof Nawratek:

Paradoks utopii

34

Julia Lis:

Bóg solidarny z ubogimi

38

Magdalena Wolnik:

Uczta ubogich

3

k u lt u r a f ot or e p orta ż

42

Redakcja: Ucieczka z biedy

w i a r a

50

Marta Titaniec:

Kościół włączający albo żaden

56

Rozmowa z Arkadiuszem Stempinem:

Co po Franciszku?

Rozmowa z o. Dariuszem Gardockim:

Cierpiący Bóg i ukrzyżowany lud

66

Kamil Lipiński:

Ekologia życia i śmierci

Problemy ekologiczne i społeczne są zazwyczaj traktowane w Europie jako odrębne. W krajach latynoamerykańskich są ze sobą mocno związane. Bardzo często łączy je krew ludzi, którzybyli w stanie poświęcić dla nich swoje życie.

Julia Lewandowska:

Pasje duszy i ciała

82

Antoni Zając:

Drżące ciało mesjasza

p oz a e u ropą

88

Wojciech Ganczarek:

Paragwaj – 365 korzeni manioku

k a t o l e w

60

72

94

Redakcja: Prawa migrantów prawami człowieka

krajoznawczy

100

Jan Wiśniewski:

Parę belek z duchem

106

Rozmowa z Pawłem Smoleńskim:

Polska bardzo wielka wina

zmienna

70

Monika Woźniak:

Leonardo Boff – Wspólnota na wzór Trójcy

112

Rozmowa z Beatą Siemieniako:

Zatrzymać sprawiedliwość dziejową

4

biblia dziesięciolecia

Będziesz pościł Post jest czymś więcej niż tylko pustym przepisem.

Oprócz wymiaru religijnego ma wymiar ekonomiczno-społeczny, będący w Piśmie Świętym jednocześnie wymiarem moralnym.

jakościowego i ilościowego (jeden posiłek do syta dziennie) w dniu Środy Popielcowej i Wielkiego Piątku. Dziś wielu z nas wydaje się to absurdalne. Coraz częściej iedyś polscy katolicy pościli prawie wychodzimy z założenia, że w wierze przez pół roku. Dziś do postu nie nie chodzi o restrykcyjne przestrzegaprzywiązuje się takiej wagi, jak to czy- nie narzuconych z góry, często niezroniono w przeszłości. Większość uważa go zumiałych zasad – a przynajmniej nie to za nudny zwyczaj, pozostałość po dawnej powinno być najważniejsze. W dostrzetradycji, zbędne umartwianie się. Rzad- żeniu głębszego sensu w przestrzegako kiedy go przestrzega, nieraz w ogóle niu postu nie pomagają hierarchowie odrzuca jako „stary rytuał”, w którym nie Kościoła, toczący spory budzące raznajduje zbytnio sensu. Inni za to prze- czej śmiech i zażenowanie niż zrozustrzegają go w nowy, bardziej współcze- mienie. Wystarczy przypomnieć piątek sny sposób: traktują post – zwłaszcza 11 listopada kilka lat temu, kiedy to ten dłuższy, przed świętem Wielkiejno- mieszkańcom Warszawy dyspensy od cy, czasami również adwent – jako wy- przestrzegania postu udzielił kardynał zwanie, trening silnej woli. Wyrzeczenie Nycz, ale nie zgodził się już na nią arsię słodyczy, Internetu lub imprez na kil- cybiskup Hoser. W rezultacie w tamten ka tygodni ma hartować naszego ducha. piątek po lewej stronie Warszawy mięTaka religijność (jeśli wspomniane prak- so było dozwolone, a po prawej – zatyki jeszcze do niej zaliczamy) wyglą- bronione. Te spory są już jednak, jak się da jak rodem z podręcznika coachingu­ zdaje, tradycją Kościoła – w średniowiei czasem trudno dostrzec w niej wymiar czu zastanawiano się, ile mięsa należaduchowy. Podobne rozumienie postu jest łoby spożyć w dniu postnym, by można jednak raczej nowością i trudno je uznać było uznać to za grzech lekki (do 20 za tradycyjne. gramów) lub ciężki (od 60 gramów – już Kodeks Prawa Kanonicznego, a z nim z pewnością­). dekret Prymasa Polski zobowiązuje polskich katolików do przestrzegania po- „Przestańcie składania czczych ofiar!”

Maria Rościszewska Piotr Karski

K

stu jakościowego – czyli wstrzymania się od spożywania mięsa – w każdy piątek roku i 24 grudnia, a ponadto postu

Kolejnym absurdem, który towarzyszy zwyczajowi postu, jest jego postępujące odrywanie się od pierwotnego

znaczenia. Dni postne miały być okresem umartwiania się, wyzbycia bogactwa i komfortu. Żydzi wstrzymywali się od jedzenia i picia czegokolwiek (w przypadku postu całkowitego, który trwał maksymalnie dwadzieścia pięć godzin) lub od mięsa i wina (gdy chodziło o rzadziej praktykowany post niepełny).

Chrześcijanie dopiero później, najpewniej w III wieku, wprowadzili post jakościowy, który zaczął wypierać zwyczaj całkowitego wstrzymania się od pokarmów i napojów. Przez dłuższy czas w dniach postnych praktykowano pełną wstrzemięźliwość od mięsa, ryb i nabiału, w średniowieczu jednak zasady te złagodzono. Zaczęto dopuszczać, oprócz ryb, także mięso zwierząt wodnych – ptaków i ssaków. W Polsce okresu baroku powszechne było jedzenie potrawy przyrządzonej z… ogona bobra. Nadworni kucharze prześcigali się w sutych potrawach udających mięsne, nieraz do dań rybnych dodawali wino. Słowem – z czasem post stał się kolejną okazją do ucztowania. Zresztą zostało nam to do dziś – przecież Wigilia Bożego Narodzenia też jest dniem teoretycznie postnym.

A większość z nas częściej narzeka wtedy na nadmiar niż niedosyt.

Absurdem jest również to, że dziś w dni postne wciąż je się ryby, a wyrzeczeniem jest niejedzenie mięsa ssaków →

5

→

6

biblia dziesięciolecia

i drobiu. Zrozumiałe było to kiedyś – mięso bydła lub innych zwierząt hodowlanych było drogim i luksusowym produktem, w przeciwieństwie do ryb, zazwyczaj łatwo dostępnych. Dziś, choć z zewnątrz post wygląda tak samo, zgubił on swoją treść: wciąż w dzień bezmięsny najczęściej spożywa się rybę, ale w krajach zachodnich, mimo rosnącej konsumpcji ryb, są one nadal kilkakrotnie droższe niż mięso ssaków lub drobiu z masowych hodowli. W dzień postny wydajemy więcej pieniędzy na jedzenie niż zazwyczaj. Gdzie tu więc wyrzeczenie się luksusu? „Ręce wasze pełne są krwi” Wydaje się więc, że dziś post kojarzy się z absurdalnymi, przestarzałymi i niemającymi nic wspólnego ze sferą sacrum zasadami. Spróbujmy jednak odnaleźć sens w tym cotygodniowym odrzuceniu mięsa. Gdybyśmy zrezygnowali również z ryb – uznając, że są droższe, przez co nie spełnia się pokutny sens postu, i są jednak rodzajem mięsa zwierzęcego, piątek stałby się dniem prawdziwie wegetariańskim i postnym. Wierząc, że – jak pisał Benedykt XVI w „Caritas in veritate” – „kupno jest zawsze aktem moralnym, nie tylko ekonomicznym”, chrześcijanie intencjonalnie przestrzegający postu mogliby wpływać (wraz z „codziennymi” wegetarianami i weganami) na świadomość konsumpcyjną społeczeństwa.

Jeden dzień w tygodniu to faktycznie niewiele, ale jakiekolwiek ograniczenie spożywania mięsa – i ssaków, i ptaków, i ryb – jest dziś korzystne dla wszystkich mieszkańców Ziemi.

Nietrudno dostrzec, jak nieekologiczna i nieetyczna jest masowa produkcja mięsa, także tego rybnego. Towarzyszy jej zużywanie ogromnych ilości wody (ponad jednej trzeciej światowych zasobów), emisja gazów cieplarnianych (zwłaszcza metanu), wycinka lasów (siedemdziesiąt procent obszaru wykarczowanej puszczy Amazońskiej to dziś pastwiska). Niechrześcijańskie jest jednak przede wszystkim trzymanie zwierząt w straszliwych warunkach. O

których wie każdy przeciętnie uświadomiony konsument – nietrudno znaleźć i obejrzeć w Internecie nagrania z obory czy rzeźni. Na fermach trzyma się kilkadziesiąt tysięcy zwierząt stłoczonych na zbyt małej powierzchni, które tuczy się aż do osiągnięcia nienaturalnej dla nich wagi, by potem wysłać je od razu pod nóż. W samej Polsce rocznie zabija się 860 milionów zwierząt. Ale przecież wszystko to wiemy.

Chrześcijanie – wczytawszy się w „Laudato Si’” – mogliby wraz z papieżem Franciszkiem stanowczo się temu sprzeciwić. Jaś Kapela w swym przedświątecznym tekście „Biedny chrześcijanin patrzy na karpia w Tesco” słusznie zauważa, że przecież Katechizm Kościoła Katolickiego uznaje za „sprzeczne z godnością ludzką (…) niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie” (KKK 2418). A dziś raczej trudno stać na stanowisku, że obecna skala zwierzęcego cierpienia jest potrzebna.

Nawet święty Paweł, choć przestrzega przed zbytnim przywiązywaniem wagi do sprawy jedzenia i picia, zauważa: „Dobrą jest rzeczą nie jeść mięsa” (Rz 14,21).

I choć te słowa wypowiedziane zostały w zupełnie innym kontekście, wydają się teraz aktualne jak nigdy dotąd.

Analogicznie do postu bezmięsnego post ilościowy, który dopuszcza tylko jeden posiłek do syta dziennie, mógłby być okazją do świadomego manifestowania walki z marnowaniem żywności. W samej tylko Polsce wyrzuca się jej ponad dziewięć milionów ton rocznie.

Problemem są nie tylko indywidualne zakupy, bardzo często zbyt duże i nieprzemyślane, lecz także polityka wielkich supermarketów, które pozbywają się niesprzedanych produktów zamiast przekazać je organizacjom charytatywnym. Widać więc, że dniom postnym można by we współczesnym świecie nadać zupełnie nowe znaczenie. „Czyż to jest post, jaki Ja uznaję, dzień, w którym się człowiek umartwia?”

Za pierwszych wegetarian w Polsce można uznać zakonników, ale nie znaczy to

oczywiście, że należy doszukiwać się korzeni tradycji postu w refleksji nad prawami zwierząt. Poglądy te są przecież stosunkowo świeże, a i przemysł mięsny wyglądał kiedyś zupełnie inaczej. Spróbujmy więc poszukać duchowego wymiaru postu, który dziś zdaje się utracony. Większość współczesnych komentarzy dotyczących tej praktyki religijnej odwołuje się do wydarzeń z Nowego Testamentu. Post, wraz z modlitwą i jałmużną, stanowią pokutę nieprzypadkowo wyznaczoną na piątek – ma ona być sposobem upamiętnienia śmierci Jezusa na krzyżu. Wstrzemięźliwość od mięsa i umartwianie się, jak twierdzi teolog, ks. Michał Kaszowski, to „sposoby naśladowania ukrzyżowanego Chrystusa”. Wyrzeczenie staje się wyrazem miłości do Boga, umartwianie – pewnego rodzaju ofiarą, którą Mu składamy.

Nie można jednak zapomnieć, że post jest tradycją o wiele starszą niż Nowy Testament. Sam Jezus – jak podaje nam Pismo – ma do niego stosunek co najmniej dwuznaczny. Nie wymaga od ludzi ścisłego przestrzegania prawa, nie to jest dla Niego istotne. Mówi faryzeuszom: „Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mt 9,13).

Sam czasem będzie pościł, ale też nieraz usprawiedliwi swoich uczniów, którzy postu nie przestrzegali: „Czy goście weselni mogą się smucić, dopóki pan młody jest z nimi?” (Mt 9,15). Skoro znaczeniem postu na początku nie było umartwianie się na pamiątkę śmierci Chrystusa na krzyżu, bo jest to tradycja wiele starsza, po co go ustanowiono? I co należy robić, by zyskał on właściwe znaczenie, by nie był pustym przepisem? Aby otrzymać odpowiedź na to pytanie, powinniśmy zajrzeć jeszcze głębiej i cofnąć się do Starego Testamentu. „Obmyjcie się, czyści bądźcie!”

Post w rozumieniu potocznym, bez wymiaru religijnego, jest niczym innym jak oczyszczeniem. Wstrzymanie się od wysokokalorycznego jedzenia odtruwa organizm, a dłuższa głodówka pomaga

7

Rz 14,1-6.10 A tego, który jest słaby w wierze, przygarniajcie życzliwie, bez spierania się o poglądy. Jeden jest zdania, że można jeść wszystko, drugi, słaby, jada tylko jarzyny. Ten, kto jada [wszystko], niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie jada, niech nie potępia tego, który jada; bo Bóg go łaskawie przygarnął. Kim jesteś ty, co się odważasz sądzić cudzego sługę? To, czy on stoi, czy upada, jest rzeczą jego Pana. Ostoi się zresztą, bo jego Pan ma moc utrzymać go na nogach. Jeden czyni różnicę między poszczególnymi dniami, drugi zaś uważa wszystkie za równe: niech się każdy trzyma swego przekonania! Kto przestrzega pewnych dni, przestrzega ich dla Pana, a kto jada wszystko – jada dla Pana. Bogu przecież składa dzięki. A kto nie jada

w pozbyciu się szkodliwych substancji zalegających w ciele. Tym samym w znaczeniu metaforycznym, jak poucza Stary Testament, post w wymiarze religijnym powinien być nie tylko wyrazem pokuty i pokory, lecz także bodźcem do oczyszczenia siebie i społeczeństwa. Brudami, których powinniśmy się pozbyć, są oczywiście grzechy, krzywdy i niesprawiedliwość. Dlatego też Bóg przez księgę Izajasza nakazuje: „Czy nie jest raczej ten post, który wybieram: rozerwać kajdany zła, rozwiązać więzy niewoli, wypuścić wolno uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać, dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przyodziać i nie odwrócić się od współziomków” (Iz 58,6-7). Jasno więc widać, że post jest czymś więcej niż tylko pustym przepisem: oprócz wymiaru religijnego ma wymiar ekonomiczno-społeczny, będący w Piśmie Świętym jednocześnie wymiarem moralnym. Nie jest pozbawioną znaczenia praktyką religijną, a etycznym wezwaniem do oczyszczenia się ze zła i otwarcia na innego, pokrzywdzonego człowieka.

Co więcej, praktykowanie postu bez zaprowadzenia sprawiedliwości społecznej jest według wykładni Starego Testamentu bezwartościowe. W księdze

Amosa znajdziemy potępienie niesprawiedliwości społecznej: „Ponieważ deptaliście biednego i daniny w zbożu braliście od niego, możecie zbudować sobie domy z kamienia ciosanego, lecz nie będziecie w nich mieszkali […] o wy, ciemięzcy sprawiedliwego, biorący okup i uciskający w bramie ubogich!”

(Am 5,11-12). Zaraz po nim następuje potępienie religijnej obłudy i odrzucenie przez Boga ludzkiej ofiary: „Nienawidzę, brzydzę się waszymi świętami. Nie będę miał upodobania w waszych uroczystych zebraniach. Bo kiedy składacie Mi całopalenia i wasze ofiary, nie znoszę tego, na ofiary biesiadne z tucznych wołów nie chcę patrzeć” (Am 5,21-22).

Wykładnia Starego Testamentu jest jasna – nic Bogu po ludzkiej bogobojności, jeśli nie idzie z nią w parze sprawiedliwość, solidarność i miłość do bliźniego.

Bez nich wszelkie praktyki religijne są nic niewarte. „Wspomagajcie uciśnionego” W cytowanej już księdze Izajasza Bóg ostrzega i wzywa jednocześnie: „Choćbyście nawet złożyli modlitwy, Ja ich nie wysłucham. Ręce Wasze pełne są krwi.

Obmyjcie się, czyści bądźcie! Usuńcie zło uczynków waszych sprzed Moich oczu!” (Iz 1,15-16). „Obmycie się ze

wszystkiego – nie jada ze względu na Pana, i on również dzięki składa Bogu. […] Dlaczego więc ty potępiasz swego brata? Albo dlaczego gardzisz swoim bratem? Wszyscy przecież staniemy przed trybunałem Boga.

zła” brzmi raczej abstrakcyjne i możemy mieć trudność z odniesieniem tego do współczesnej rzeczywistości. Zakładam, że każdy i każda z nas stara się nikogo nie krzywdzić, od czasu do czasu komuś pomóc i żyć przyzwoicie – raczej rzadko kiedy czujemy się „zabrudzeni”.

Ale co z tym złem, na które nie zwracamy uwagi, które jest rezultatem naszej bierności? Przecież wezwanie Boga jest dość jasne: „Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie!” (Iz 1,17). Wzywa raczej do czynienia dobra niż nieczynienia zła. Nowy Testament również nie pozostawia wątpliwości: „Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść”.

Właśnie – „byłem”, a właściwie „jestem głodny”, tu i teraz. Podczas zastanawiania się nad istotą postu i sprawiedliwością społeczną, której wymaga od ludzi Bóg, nie można zapomnieć o tych, którzy zmuszeni są „pościć” cały czas. „Głód dokonujący rokrocznie zagłady dziesiątek tysięcy mężczyzn, kobiet i dzieci jest największym skandalem naszych czasów”, pisze Jean Ziegler – dyplomata i działacz Organizacji Narodów Zjednoczonych – w swojej książce „Geopolityka głodu”.

Na planecie, która jest w stanie zapewnić wyżywienie dwunastu miliardom →

8

biblia dziesięciolecia

ludzi, co pięć sekund umiera z głodu dziecko poniżej dziesiątego roku życia.

To zło, do którego się przyzwyczailiśmy; brud, którego nie zauważamy. „Troszczcie się o sprawiedliwość” Ja sama wychowałam się w przeświadczeniu, że „biedne dzieci w Afryce” są właściwie zjawiskiem naturalnym. Strasznym, ale jednocześnie od zawsze obecnym w naszym świecie. A przez to, jak się wydaje, pozbawionym jakichkolwiek konkretnych, zależnych od ludzi przyczyn – innych niż klimatyczne. Tymczasem zarówno Ziegler w swojej wspomnianej już książce, jak i Martin Caparrós w swym reportażu „Głód” udowadniają, że klęska głodowa to problem przede wszystkim polityczny.

Jako jego przyczyny podają stosunki między poszczególnymi państwami – kładąc nacisk na nierówność kapitałów pomiędzy globalną Północą a globalnym Południem.

Dochodzą do tego niesprawiedliwe umowy handlowe, szkodliwa (przynajmniej dotychczas) działalność Międzynarodowego Funduszu Walutowego, jak również – a jakże! – wielkie prywatne przedsiębiorstwa międzynarodowe. I choć brzmi to jak teoria spiskowa, to liczby, które przytacza Jean Ziegler, mówią same za siebie: dwieście największych przedsiębiorstw rolno-spożywczych kontroluje mniej więcej dwadzieścia pięć procent zasobów produkcji żywności na całym świecie. Dziesięć przedsiębiorstw kontroluje jedną trzecią rynku nasion (jego wartość

szacowana jest na 28 miliardów rocznie).

Podobnie jest z rynkiem kakao i bananów (osiemdziesiąt procent jest kontrolowanych przez trzy spółki).

Liczby te nie są bez znaczenia. Niestety, wbrew marzeniom zwolenników wolnego rynku, lokalnym rolnikom z globalnego Południa trudno jest wejść w konkurencję z tymi gigantami. Nie mają oni nowoczesnego sprzętu, posiadają niewielkie obszary ziemi pod uprawę, nie mają pieniędzy na sztuczne nawadnianie. W rezultacie państwa „rozwijające się” nie mają jak się bronić przed importem zagranicznej żywności – tańszej, ale gorszej jakości – mimo że w ich interesie byłoby raczej rozwijać własne rolnictwo.

Nieraz to prowadzi do upadku miejscowych produkcji – Ziegler podaje przykład Kamerunu, gdzie oligopole poprzez masową sprzedaż tanich kurczaków doprowadziły do nędzy kilkudziesięciu tysięcy kameruńskich rodzin, które dotychczas żyły z hodowli drobiu.

Niektórzy mogliby zaprotestować i stwierdzić, że dla konsumentów to przecież lepiej – żywność będzie tańsza, a to raczej zapobiega głodowi niż go powoduje. Ale trzeba pamiętać, że to jednocześnie pozbawia rzesze ludzi pracy, co skutkuje biedą, głodem, migracją bezrobotnej ludności wiejskiej do miast i tworzeniem się slumsów. Zresztą oligopole nieraz po zdobyciu lokalnego rynku drastycznie podnoszą ceny, co prowadzi do kumulowania się kapitału za granicą

oraz skutkuje pogłębieniem się głodu i biedy mieszkańców. Zniszczenie lokalnego rolnictwa powoduje też, że państwo traci tak zwane „bezpieczeństwo żywnościowe” – nie jest w stanie samo wyżywić swoich obywateli, co ma szczególne znaczenie w przypadku klęski głodowej lub kryzysu. A te, często o podłożu klimatycznym, ale także politycznym (wewnętrzne konflikty, przesiedlenia, wojny), w państwach „rozwijających się” zdarzają się stosunkowo często.

Zabezpieczeniem przed klęskami głodu są najczęściej państwowe silosy z rezerwą żywności. Rząd nigeryjski przechowywał w takich kilkadziesiąt tysięcy ton zboża, by w momencie suszy lub plagi szarańczy móc zapobiec śmierci najbiedniejszych mieszkańców państwa.

Jednakże, jak pisze Ziegler, „działający w Waszyngtonie oddział MFW [Międzynarodowego Funduszu Walutowego] odpowiedzialny za Afrykę stoi na stanowisku, że państwowe rezerwy żywności zakłócają funkcjonowanie wolnego rynku”. W kraju, gdzie dziś wewnętrzna wojna niszczy rolnictwo i zmusza miliony ludzi do opuszczania swoich domów, gdzie klęska suszy i powodzi osiem lat temu zagroziła życiu połowy mieszkańców – zlikwidowano państwowe silosy. „Wówczas twe światło zabłyśnie w ciemnościach” Można zapytać: co nam do tego? Rzeczywiście, trzeba „głodnych nakarmić”,

9

Iz 58,2-3.5-7 Szukają Mnie dzień za dniem, pragną poznać moje drogi, jak naród, który kocha sprawiedliwość i nie opuszcza Prawa swego Boga.

Proszą Mnie o sprawiedliwe prawa, pragną bliskości Boga: „Czemu pościliśmy, a Ty nie wejrzałeś?

Umartwialiśmy siebie, a Tyś tego nie uznał?”.

Otóż w dzień waszego postu wy znajdujecie sobie zajęcie i uciskacie wszystkich waszych robotników. […]

Czyż to jest post, jaki Ja uznaję, dzień, w którym się człowiek umartwia?

Czy zwieszanie głowy jak sitowie

ale jak? To zabrzmi naiwnie, ale post od mięsa naprawdę może stać się próbą odpowiedzi na to pytanie. Ograniczenie ogromnej powierzchni przeznaczonej dziś pod uprawę paszy zwierzęcej lub pastwiska i pozostawienie jej na lokalną produkcję żywności z pewnością miałoby zbawienne skutki. W wielu państwach Ameryki Południowej, gdzie głód wciąż jest problemem – na przykład w Gwatemali – eksportuje się ogromne ilości mięsa. Zyskują na tym głównie i tak już bogaci przedsiębiorcy (w Gwatemali najbogatsze dziesięć procent społeczeństwa otrzymuje połowę wszystkich przychodów), a tracą najbiedniejsi (jedna trzecia mieszkańców żyje za mniej niż dwa dolary dziennie), którzy nie mają dostępu do taniej, dobrej jakości i lokalnie wyprodukowanej żywności.

Czy jednak indywidualne wybory konsumenckie mają jakiekolwiek znaczenie? Choć wegetarianizm i weganizm są coraz bardziej popularne, wciąż tylko niewielki procent społeczeństwa deklaruje, że nie je w ogóle produktów zwierzęcych. Z drugiej strony, częste i głośne kampanie na rzecz praw zwierząt i protesty przeciwko nieekologicznej masowej produkcji mięsa skutkują realnymi zmianami prawnymi. Od pewnego czasu wspierają je Organizacja Narodów Zjednoczonych i jej podjednostka do spraw wyżywienia i rolnictwa. W krajach Zachodu spada produkcja mięsa, w niektórych państwach zabrania się chowu

klatkowego. Lektura książek Jeana Zieglera, Martina Caparrósa i innych, którzy zajmują się klęską głodu, pozbawia jednak tego optymizmu. Większość ich bohaterów, którzy walczą o prawo każdego człowieka do wyżywienia, przegrywa.

Nieraz stoją sami przeciwko gigantom – międzynarodowym korporacjom czy rządom potężniejszych państw. Mamadou Cissokho, senegalski rolnik i założyciel związku zawodowego producentów rolnych, napisze później cierpko: „Bóg nie jest rolnikiem”.

A może jednak? Może w tej walce Bóg stoi właśnie po stronie biednych rolników? Ziegler – socjaldemokrata! – na początku swej książki przytacza fragment Mądrości Syracha: „Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika” (Syr 34,2122). Jak się wydaje, post, którego Bóg od nas wymaga, polegałby na podjęciu przez nas radykalnego działania – byśmy mogli doznać prawdziwego oczyszczenia nas i naszej wspólnoty z wszelkiej krzywdy i niesprawiedliwości. Czy jednak wyrzeczenie się mięsa na jeden dzień w tygodniu lub w ogóle na całe życie rzeczywiście może być tym postem? Może indywidualne, codzienne wybory konsumpcyjne wcale nie są tak znaczące. Ale wraz ze świadomością krzywdy bliźniego i takim działaniem, które jest w zasięgu naszych możliwości – bo przecież

i użycie woru z popiołem za posłanie – czyż to nazwiesz postem i dniem miłym Panu?

Czyż nie jest raczej ten post, który wybieram: rozerwać kajdany zła, rozwiązać więzy niewoli, wypuścić wolno uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać; dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przyodziać i nie odwrócić się od współziomków.

głód istnieje także w Europie – mogą być krokiem ku globalizacji solidarności, o której tak często przypomina nam dziś papież Franciszek. * Wszystkie śródtytuły pochodzą z księgi Izajasza z Biblii Tysiąclecia.

Maria Rościszewska Piotr Karski studentka Uniwersyte- karski.us tu Warszawskiego na kierunku filozofii i polonistyki. Jest wychowawczynią w grupie SR KIK. Członkini redakcji dwutygodnika internetowego „Kontaktu”.

10

biblia dziesięciolecia

Boska ekonomia Bóg, który wyprowadził Izraelitów z niewoli egipskiej i który na pustyni uformował z nich wspólnotę opartą na radykalnej miłości, jest antidotum na żądzę pieniądza i władzy.

Oscar Cole-Arnal Piotr Karski

B

yć może najwspanialszym prezentem, jaki otrzymałem z okazji pięćsetlecia Reformacji, była rosnąca solidarność katolickich i luterańskich chrześcijan – solidarność uosabiająca się w postaci papieża Franciszka. Nie piszę o tym w duchu „ekumenizmu dobrego samopoczucia”, lecz po to, żeby zwrócić uwagę na skupienie Ojca Świętego na radykalnej łasce wcielonej w ewangeliczną solidarność z ubogimi i uciskanymi. Przesłanie papieża opiera się na fundamencie słów Chrystusa, który wezwał nas do stawania się wrażliwymi sługami nie tyle „dla”, ile „wraz” z tymi, których Biblia nazywa „najmniejszymi” (Mt 25,40).

Niestety, protestantyzm, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, skutecznie redukuje biblijny radykalizm do przekonania, że ​​fundamentalnym wymogiem Pisma jest osobista i indywidualna wiara, która ma przynieść wierzącemu życie wieczne po śmierci. I chociaż można wskazać ten czy inny fragment Biblii, który uzasadniałby taki pogląd, to żaden z tych fragmentów nie może pretendować do bycia centralnym wątkiem biblijnej narracji.

Bóg znany z Pisma Świętego jest – dla mnie i dla wielu innych – Tym, który identyfikuje się z przymusowo migrującymi ubogimi przeciwko ludziom, którzy są odpowiedzialni za ich ubóstwo. Nasz Bóg jest mieszkającym w namiocie Bogiem diaspory; Bogiem ucieleśniającym przeciwieństwo imperialnej potęgi wraz z jej bożkami bogactwa, sukcesu i przywilejów; Bogiem, który przyjął postać ubogiego galilejskiego chłopa i jako wędrowny działacz wystąpił przeciwko władzy Cezara, za co został w majestacie prawa zamordowany. Ten właśnie Bóg oczekuje, a nawet żąda, żebyśmy w naszym indywidualnym i wspólnotowym życiu realizowali te same antyimperialne wartości, które w swoim życiu – i w swojej śmierci – realizował Jezus z Nazaretu. Chrześcijanie głoszący „nowinę dobrobytu” mają więc rację co do jednego: ekonomia jest jednym z zasadniczych wymiarów biblijnego przesłania.

Wnioski, które stąd wyciągają, są jednak przeciwne do tego, co Bóg ogłosił w świętych tekstach.

Radykalny egalitaryzm Fundamentem wiary starotestamentowego Izraela jest prawo nadane przez Boga, który wyzwolił swój lud spod władzy faraona i oczekiwał, że ten wyzwolony lud będzie przyjmował wszystkich

innych bezbronnych i uciskanych – z wewnątrz i z zewnątrz – tworząc nową społeczność opartą na dzieleniu się. We fragmentach 24. rozdziału Księgi Powtórzonego Prawa nakreślony został projekt radykalnego ekonomicznego egalitaryzmu: pożyczki pozbawione odsetek, jubileuszowe umorzenie długów, wyłączna przynależność ziemi do Jahwe, korzystanie z jej owoców przez wszystkich we wzajemnym zaufaniu, dzielenie się pożywieniem przez „pokłosie”, priorytetowa solidarność z „obcym, sierotą i wdową”.

Wśród chrześcijan istnieje tendencja do postrzegania prorockiej tradycji przede wszystkim jako zapowiedzi nadejścia Chrystusa. Uważna lektura Pisma wskazuje jednak na coś zupełnie innego: potępiając obecne niepowodzenia lub ogłaszając przyszłe nadzieje, prorocy mówią bardzo wyraźnie o ekonomii Boga. Na przykład przywoływane często słowa proroka Amosa: „niech sprawiedliwość wystąpi jak woda z brzegów” (Am 5,24) trzeba czytać w kontekście całej księgi, w której prorok piętnuje: eksploatowanie ludzi potrzebujących i ubogich, którzy stają się jedynie towarem do spieniężenia (Am 2,6-7); finansowanie wystawnego życia bogatych z tego, co zostało wcześniej ukradzione ubogim (Am 5,11); wykorzystywanie struktur prawnych do tego, żeby służyły zamożnym (Am 5,12-15); przekształcanie należącej do Boga ziemi →

11

Iz 58,2-3.5-7 Jeśli bliźniemu swemu udzielisz pożyczki z zabezpieczeniem, nie wejdziesz do jego domu, by zabrać cośkolwiek w zastaw. Na dworze będziesz stał, a człowiek, któremu pożyczyłeś, wyniesie ci ten zastaw na zewnątrz. Wszakże jeśli to jest człowiek ubogi, nie położysz się spać [nakryty] tym zastawem, lecz zwrócisz mu zastaw przed zachodem słońca, aby mógł spać pod swym płaszczem, błogosławiąc tobie, a Pan, Bóg twój, policzy ci to za dobry czyn. Nie będziesz niesprawiedliwie gnębił najemnika ubogiego i nędznego, czy to będzie brat twój, czy obcy, o ile jest w twoim kraju, w twoich murach. Tegoż dnia oddasz mu zapłatę, nie pozwolisz zajść nad nią słońcu, gdyż jest on biedny i całym sercem jej

pragnie; by nie wzywał Pana przeciw tobie, a to by cię obciążyło grzechem. […] Jeśli będziesz żął we żniwa na swoim polu i zapomnisz snopka na polu, nie wrócisz się, aby go zabrać, lecz zostanie dla obcego, sieroty i wdowy, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, we wszystkim, co czynić będą twe ręce. Jeśli będziesz zbierał oliwki, nie będziesz drugi raz trząsł gałęzi; niech zostanie coś dla obcego, sieroty i wdowy. Gdy będziesz zbierał winogrona, nie szukaj powtórnie pozostałych winogron; niech zostaną dla obcego, sieroty i wdowy. Pamiętaj, żeś i ty był niewolnikiem w ziemi egipskiej; dlatego ja ci nakazuję zachowa to prawo.

→

12

biblia dziesięciolecia

w kapitał skupiony w rękach nielicznych posiadaczy (Am 8,4-6); usprawiedliwianie takich działań przez podejmowanie prób przekupienia Boga (Am 5,21-24). To właśnie w tym szczególnym, ekonomicznym kontekście Amos woła: „Niech sprawiedliwość wystąpi jak woda z brzegów i prawość jak potok niewysychający wyleje!”.

Drugiego przykładu dostarcza nieco młodszy od Amosa prorok Ozeasz. Przez lata większość interpretatorów skupiała swoją uwagę na osobie jego żony, Gomer, która wykonywała zawód pracownicy seksualnej. Księga Ozeasza opowiada jednak przede wszystkim o „nierządzie” narodu wybranego, który poddał się imperialnej władzy i religii dobrobytu. Uwagę zwraca wzmianka o chciwości i bałwochwalstwie, których dopuścił się Izrael, przyzwalając na komercyjne wykorzystanie upraw zboża, winogron i oliwek (Oz 2,8-13; 12,7-8) oraz pokładając ufność w strategicznych sojuszach politycznych (Oz 5,13-14; 7,4-16; 10,13-14; 12,1).

Podobnie jak Amos, Ozeasz potępia religię wojny i bogactwa głoszoną przez fałszywych proroków i kapłanów. Nawet odniesienia do faktycznych niegodziwości seksualnych (Oz 4,12-15; 7,5-7; 8,2-6) są wymierzone raczej w męskie poczucie bycia uprawnionym do podejmowania przemocowych działań w związku z posiadaniem władzy i pieniędzy niż w zachowania niewłaściwe w sensie jedynie obyczajowym. Antidotum na żądzę pieniądza i władzy jest ten sam Bóg, który wyprowadził Izraelitów z niewoli egipskiej i który na pustyni uformował z nich nową wspólnotę opartą na radykalnej miłości (Oz 2,14-23; 11,8-9; 14,4-7).

Bóg pośród uciśnionych Nie powinno budzić zdziwienia, że wychowany wśród chłopów i robotników galilejski radykał inspirował się utrwaloną w wierze Izraela tradycją ekonomicznego egalitaryzmu. Wyraźnie widać to w czterech krótkich wypowiedziach na temat Jego posługi, spośród których trzy pochodzą od Niego samego (Łk 4,18-19; Łk 7,22 i Mt 11,4-5; Łk 6,20-21.24-25), czwarta zaś – od Jego matki Maryi (Łk 1,46-55). Ciężarna Maryja ogłosiła misję mającego się dopiero narodzić Syna w następujących słowach: „[Bóg] przejawia moc ramienia

swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia” (Łk 1,51-53). Gdy dorosły Jezus zaczął przeciwstawiać się imperialnej władzy i bogactwu, powtórzył przesłanie swojej matki w tak zwanym Kazaniu na Równinie: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże.

Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni. Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. […] Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam, którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć będziecie.

Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, albowiem smucić się i płakać będziecie” (Łk 6,20-21.24-25).

Zarówno słowa wypowiadane przez Jezusa, jak i przyjęte przez Niego metody działania były radykalne i egalitarne. Pomyślmy o wędrownym charakterze Jego nauczania, który wykluczał możliwość gromadzenia dóbr (Mt 9,35-10.16; Mk 6,811; Mt 6,25-33; Łk 12,22-34); pomyślmy o Jego zwolennikach, którzy wywodzili się przede wszystkim z wyzyskiwanego chłopstwa i z miejskiej biedoty (Mk 1,16-20; Mk 2,13-17); pomyślmy o fakcie uznania przez Niego kobiet – w tym także kobiet o bardzo wątpliwej reputacji – za ważne naśladowczynie (Łk 8,1-3; Mk 5,2534; Mk 7,24-30; Mt 11,21-28; Łk 18,1-8; Mk 12,41-44); pomyślmy o komunalistycznym spojrzeniu Jezusa na ekonomię i o formułowanej przez Niego krytyce bogactwa (Mt 6,19-21; Łk 12,33-34; Mt 18,23-35; Łk 12,13-21; Łk 14,15-24; Łk 15,11-32; Łk 16,1-13; Łk 1,19-31; Mk 10,17-31; Mt 20,116); pomyślmy o Jego życiu spędzonym wśród ubogich i wyzyskiwanych, a nie wśród bogatych członków elit (Mt 10,3436; Łk 12,51-53; Mk 8,27-38; Mk 9,33-37; Mk 12,1-12; Mk 12,13-17), czego wyrazem był Jego demonstracyjny wjazd do Świętego Miasta, który poprzedził Jego „atak” na Świątynię (Mk 11,1-19).

Pierwszeństwo dla ubogich Biorąc pod uwagę dominującą rolę, jaką we wczesnym chrześcijaństwie odgrywał

apostoł Paweł, zwróćmy uwagę na jego wysiłki na rzecz wcielenia radykalnego posłannictwa Jezusa. Za feministyczną badaczką Elisabeth Schüssler Fiorenzą uważam, że słynny fragment Listu do Galatów – „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (3,28) – definiuje pełną równość jako fundament nowej wspólnoty wierzących. Chodzi o równość przekraczającą granice podziałów etnicznych (Żydzi–poganie), ekonomicznych (niewolnicy–wolni) i płciowych (mężczyźni–kobiety). Społeczności skupione wokół nauki Jezusa zmagały się z życiem na takich właśnie zasadach, osiągając w tym względzie wymierne sukcesy, chociaż droga ta często okazywała się trudna.

Warto podkreślić czysto ekonomiczną istotę przesłania świętego Pawła. Kościół-Matka w Jerozolimie był bardzo podejrzliwy wobec swojego dawnego prześladowcy.

Paweł twierdził, że zmartwychwstały Pan nie tylko go nawrócił, lecz także poinstruował, by przekroczył dotychczasowe granice wyznaniowe i zwrócił się do pogan, co tylko tę nieufność pogłębiało. Na szczęście dla nas, osób z zewnątrz, Jakub z Jerozolimy i jego współprzywódcy, Piotr i Jan, podali Pawłowi „prawicę na znak wspólnoty”, błogosławiąc w ten sposób jego misję, pod tym wszakże warunkiem, że będzie „pamiętał o ubogich” (Gal 2,9-10).

Pomimo ciągłych napięć i różnic zdań, w odniesieniu do misji wśród pogan Paweł przyjął to ekonomiczne wezwanie jako konkretny wymiar głoszonej przez siebie Ewangelii. Czytamy o tym w Dziejach Apostolskich, ale z dużą częstotliwością pojawia się ona także w Pawłowej korespondencji. Podążając śladami zmartwychwstałego Pana, apostoł walczył usilnie przeciwko wszelkim przejawom bogactwa i władzy w obrębie niewielkich hellenistycznych kościołów domowych, w których pełnił służbę. Najważniejsze wartości, które przekazywał, miały podtekst ekonomiczny i w większości przypadków dotyczyły problemów materialnych. Sam Paweł mówił o nich w ten sposób: „Nie o to bowiem idzie, żeby

13

Dz 4,32-35 Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał

innym sprawiać ulgę, a sobie utrapienie, lecz żeby była równość. Teraz więc niech wasz dostatek przyjdzie z pomocą ich potrzebom, aby ich bogactwo było wam pomocą w waszych niedostatkach i aby nastała równość” (2 Kor 8,13-14). Wygląda na to, że nawet Karol Marks mógłby być jego uczniem!

Kolejnego przykładu na to, jak kwestie ekonomiczne tworzą kontekst dla ksiąg Nowego Testamentu, dostarcza List świętego Jakuba, który czyni solidarność z ubogimi centrum wiary chrześcijańskiej. Apostoł z wściekłością występuje przeciwko tym członkom wspólnoty, którzy okazują pierwszeństwo bogatym i potężnym, a swój osąd opiera na Bożym „pierwszeństwie dla ubogich” (Jk 2,1-25).

W ten sposób wynosi wiarę poza obręb osobistych wierzeń lub doktryn w obszar działań o charakterze ekonomicznym.

Niezależnie od tego, czy dzieje się to wewnątrz społeczności wierzących, czy też poza jej granicami – w świecie wycieńczającego ucisku klasowego – autor przeciwstawia się nadużyciom spotykającym pracowników fizycznych ze strony ludzi bogatych: „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto

wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu” (Jk 5,1-6). * Zaledwie kilka dni temu przewodniczący Światowej Federacji Luterańskiej­, arcybiskup Panti Filibus Musa z Nigerii­, spotkał się w Watykanie z Jego Świątobliwością­papieżem Franciszkiem w celu wspólnego uczczenia obchodów reformacji. Zamiast toczyć stare bitwy, obydwaj dali wyraz wspólnemu pragnieniu jedności pod przewodnictwem Ducha­ Bożego. Czy jest lepszy sposób, żeby to osiągnąć, niż uniknięcie rozproszenia doktrynalnego i zwrócenie się ku wspólnej i radykalnej w swoim egalitaryzmie ekonomii Ewangelii, która jest rdzeniem tradycji kanonicznej? Oświadczenie papieża Franciszka, które towarzyszyło temu wydarzeniu, w najcelniejszy sposób podsumuje nasze rozważania: „Aby iść

niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby.

naprzód [ku Chrystusowi], nie wystarczą piękne idee; potrzeba konkretnych kroków i wyciągniętych rąk. Oznacza to, przede wszystkim, zaangażowanie w pracę społeczną, troskę o ubogich i najmniejszych braci [i siostry] Pana; oni reprezentują drogowskazy na drodze”. * tłumaczenie: Zuzanna Morawska

dr Oscar ColePiotr Karski karski.us -Arnal jest pastorem luterańskim i profesorem seminarium luterańskiego, specjalistą w zakresie historii Kościoła.

Od wielu lat zaangażowany w ruch na rzecz pokoju i praw człowieka oraz w działalność związkową.

14

biblia dziesięciolecia

Święta praca, święty odpoczynek Społeczny sens pracy polega na działaniu z innymi i dla innych, a społeczny sens odpoczynku polega na życiu z innymi. Jak utrzymać równowagę między tymi dwiema sferami życia?

Filip Lubiński, Jacek Mainardi Piotr Karski

Filip Lubiński, Jacek Mainardi Marek Rybicki

→

15

Kryzys pracy Niezależnie od tego, jak kontrowersyjne nie byłyby metody badawcze wykorzystane w „Końcu pracy” Jeremy’ego­Rifkina­, opublikowana w 1995 roku książka rozpoczęła ważną i trwającą po dziś dzień dyskusję. Publikacja obfituje w różnorodne przykłady pozwalające zrozumieć globalne i lokalne implikacje postępu technologicznego w naszym życiu. Autor wskazuje na zasadniczą przemianę, która dokonała się w relacjach między maszyną a człowiekiem oraz między pracą a dostępem do środków utrzymania i czasem wolnym. Gdy kolejne lata przyniosły raporty międzynarodowych organizacji, które potwierdzały przewidywania Rifkina (chodzi między innymi o rosnące w skali globalnej bezrobocie i o automatyzację starych sektorów gospodarki przy jednoczesnym braku tworzenia nowych), przed ekonomistami i innymi przedstawicielami nauk społecznych stanęło trudne zadanie. Musieli oni znaleźć odpowiedź na pytanie: jak oparta na koncepcjach wynagrodzenia za pracę i dążenia do pełnego zatrudnienia demokracja rynkowa może poradzić sobie z wypieraniem przez technologię coraz większych mas ludzi z rynku pracy?

Nim osiągnięto choćby wstępne porozumienie w sprawie któregokolwiek z proponowanych rozwiązań, XXI wiek postawił następny, choć powiązany z wcześniejszym, problem. Ekonomiści z wielu stron świata, z Guyem Standingiem­na czele, zaczęli zwracać uwagę na wzrostową tendencję zatrudnienia na elastycznych i niepewnych warunkach –prekaryzację pracy. W swoich kolejnych pracach Standing wyczerpująco opisuje życie prekariuszy – pracowników niepewnych jutra, zatrudnionych na umowach śmieciowych i pozbawionych

szansy na zabezpieczenia społeczne.

Okazało się, że wbrew wybrzmiewającym przez całą drugą połowę XX wieku głosom licznych ośrodków nauk ekonomicznych, pracodawcy ani prawodawcy nie podjęli kroków mogących oddalić niebezpieczeństwo kryzysu na rynku pracy. Zamiast ograniczyć ustawowo czas pracy, co doprowadziłoby do zatrudnienia większej liczby ludzi, albo ustanowić bezwarunkowy dochód podstawowy, który pozwoliłby bezrobotnym na wybór pracy niepodyktowany ekonomicznym przymusem, wybrali oni rozwiązania jedynie pogarszające sytuację.

Deregulacja rynku pracy doprowadziła do stopniowego wypierania stałego zatrudnienia przez jego elastyczne formy.

Wielu z tych, którym pomimo powodowanych przez automatyzację zwolnień udało się utrzymać pracę w sektorach niskich kwalifikacji, pracuje dorywczo i tylko wtedy, gdy jest to dla przedsiębiorców najbardziej rentowne. Tracą w ten sposób nie tylko stałość przychodów i zabezpieczenia społeczne, lecz także potrzebną człowiekowi umiejętność rozróżnienia pomiędzy czasem wolnym a pracą. Współczesność stawia nas przed trudnym zadaniem wyznaczenia tej granicy­na nowo.

reformacji. W kontekście zagadnienia pracy i odpoczynku kluczowe znaczenie ma przynajmniej kilka koncepcji wchodzących w skład tego dziedzictwa – linearne postrzeganie czasu, godność wynikająca z pracy oraz podstawowe zabezpieczenia społeczne. Przede wszystkim ludzkość zawdzięcza jednak Staremu Testamentowi samo pojęcie postępu.Starotestamentowe opowieści rozwijają się i wpływają na dzieje narodu żydowskiego, a także wiążą między sobą. Czas w rozumieniu Żydów jest linearny – ma on swój początek i koniec, nie znajdują się one w tym samym punkcie. W efekcie sens zaczyna mieć rozpoczynanie poszukiwań, które przyniosą efekt dopiero w następnym pokoleniu. Należy jednak zaznaczyć, że postęp w jego pierwotnym znaczeniu, odnoszącym się przede wszystkim do sfery duchowej, w znacznym stopniu odbiegał od współczesnego rozumienia go niemal wyłącznie w sensie gospodarczym i naukowo-technicznym.

W tradycji żydowskiej czas ma charakter linearny – ma on swój początek (moment stworzenia świata) i koniec (moment przyjścia Mesjasza), które nie znajdują się w tym samym punkcie. Może się to wydawać oczywiste, ale wcale nie było takie w starożytności, w której domiStary Testament i pochwała pracy nowało raczej wyobrażenie o czasie jako Tymczasem o pracy wiele nam mówi o powtarzających się cyklach zdarzeń. starożytna myśl żydowska, której Dopiero przy założeniu jego linearności wpływ na rozwój demokracji rynko- sens zaczyna mieć rozpoczynanie poszuwej jest nie do przecenienia. W swo- kiwań, które przyniosą efekt nie w tym, jej książce „Żydzi i życie gospodarcze” lecz w następnym pokoleniu. Należy jeduznany ekonomista i socjolog Werner­ nak zaznaczyć, że postęp w jego pierwotSombart poddał krytyce tezy Maxa nym znaczeniu, odnoszącym się przede Webera i zasugerował, że źródeł no- wszystkim do sfery duchowej, w znaczwożytnych stosunków gospodarczych nym stopniu różnił się współczesnego ronależy doszukiwać się raczej w czasach zumienia go niemal wyłącznie w sensie starotestamentowych niż w okresie gospodarczym i naukowo-technicznym­. →

16

biblia dziesięciolecia

Wielu ludzi w krajach rozwiniętych nie musi już pracować w pocie czoła, co wcale nie oznacza, że blisko nam do powrotu do raju utraconego.

W odróżnieniu od innych starożytnych kultur, które wiązały z pracą konotacje przede wszystkim negatywne, w perspektywie Starego Testamentu nie jest ona niczym degradującym. Stanowi element misji podporządkowywania człowiekowi natury powierzonej mu przez Boga. „Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»” (Rdz 1,28). Mamy tu do czynienia z desakralizacją natury – człowiek został stworzony, by wykorzystywać ziemię i czerpać z jej bogactw. Naturze należą się jednak także dbałość i troska, które są warunkami przekazania jej przyszłym pokoleniom w charakterze spuścizny.

Praca staje się przekleństwem dopiero na skutek upadku człowieka. Od tego czasu, zamiast korzystać do woli z dobrodziejstw Edenu, miał on „w pocie oblicza […] zdobywać pożywienie” (Rdz 3,19). W tym miejscu warto zadać sobie pytanie, w jakim stopniu ostatnich kilka tysięcy lat pomogło nam wyzwolić się od tego przekleństwa. To, że znaczna większość ludzi żyjących w krajach rozwiniętych nie musi już pracować w pocie czoła, nie oznacza wcale, iż blisko nam do powrotu do utraconego raju.

Kultura hebrajska przypisywała pracy nieporównywalnie wyższą wartość niż inne współczesne jej cywilizacje. Jej unikalnym osiągnięciem jest przekonanie o godności wynikającej z pracy: „Widzisz biegłego w swoim zawodzie? Będzie on stał przed obliczem królów, a nie przed ludźmi prostymi” (Prz 22,29). Już starożytni greccy myśliciele przyznawali, że praca jest niezbędna dla przetrwania społeczności (a w „Państwie” Platona znajdziemy nawet zalążek koncepcji podziału pracy jako źródła dobrobytu), ale stwierdzali jednocześnie konieczność scedowania jej na niższe klasy społeczne. W efekcie elity mogły oddawać się zajęciom o charakterze duchowym: sztuce, filozofii, polityce. Stary Testament przyjmuje względem tego podziału zupełnie inne podejście: „Pragnienie uśmierca leniucha, bo jego rękom nie chce się pracować” (Prz 21,25) i „Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem?” (Koh 2,22).

Uroczysty dzień odpoczynku Koncepcja pracy jako najważniejszego środka produkcji napotyka jednak

w Starym Testamencie na wyraźne ograniczenia. Istnieją obszary święte, na które ekonomia i maksymalizacja zysku nie mają wstępu. Charakterystyczny przykład stanowi nakaz obchodzenia szabatu. „Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy” (Wj 20,9). Warto zwrócić uwagę na to, że odpoczynek szabatowy jest odpoczynkiem z góry nakazanym, co odróżnia go od naszego powszedniego odpoczynku wynikającego z konieczności zregenerowania sił. Szabat nie został narzucony ludziom w celu poprawy ich wydajności, lecz jest wzorowany na siódmym dniu stworzenia świata przez Boga: „A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy” (Rdz 2,2-3).

Wszystko to silnie kontrastuje ze znanym nam skądinąd nieustannym dążeniem do wzrostu i oznacza, że naszym celem nie jest ciągłe zwiększanie wydajności, lecz odpoczynek pośród dotychczasowych owoców pracy.

17

Mk 2,23-28 Pewnego razu, gdy Jezus przechodził w szabat wśród zbóż, uczniowie Jego zaczęli po drodze zrywać kłosy. Na to faryzeusze rzekli do Niego: «Patrz, czemu oni robią w szabat to, czego nie wolno?». On im odpowiedział: «Czy nigdy nie czytaliście, co uczynił Dawid, kiedy znalazł się w potrzebie, i był głodny on i jego towarzysze? Jak wszedł

Z szabatem związana jest jedna z wielu wymienionych w Starym Testamencie instytucji stanowiących rodzaj podstawowego zabezpieczenia społecznego.

Mowa o roku szabatowym, który został dość szczegółowo omówiony w 25. rozdziale­Księgi Kapłańskiej: „Kiedy wejdziecie do ziemi, którą daję wam, wtedy ziemia będzie także obchodzić szabat dla Pana. Sześć lat będziesz obsiewał swoje pole, sześć lat będziesz obcinał swoją winnicę i będziesz zbierał jej plony, ale w siódmym roku będzie uroczysty szabat dla ziemi, szabat dla Pana” (Kpł 25,24). Ponadto co siedem lat szabatowych, czyli raz na pięćdziesiąt lat, przypadał rok przebaczenia, w którym ziemia miała wracać do swoich prawowitych właścicieli (po wejściu do Kanaan została ona rozparcelowana pomiędzy poszczególne rody Izraela), następować miało darowanie zaciągniętych długów, a ci, którzy popadli w niewolę, mieli zostać wyzwoleni. Rok jubileuszowy wyraźnie pomyślany został jako instytucja przeciwdziałająca tendencji do koncentracji majątku w rękach nielicznych posiadaczy i zapobiegająca przechodzeniu zadłużenia na kolejne­pokolenia.

Innymi takimi instytucjami zrywającymi zależność między pracą a zapewnionym utrzymaniem były pokłosie i dziesięciny.

Pokłosie nakładało na każdego właściciela ziemi obowiązek: „Kiedy będziecie zbierali plon waszej ziemi, nie będziecie wycinali doszczętnie skraju pola i nie będziecie zbierali do końca kłosów. Zostawicie je dla ubogiego i dla przybysza” (Kpł 23,22)­. Dziesięcina dla odmiany wyrażała przekonanie, że nie wszystko, co zostaje wytworzone przez człowieka, jest jego własnością. Jedna dziesiąta owoców pracy była oddawana Bogu, to znaczy przekazywana do świątyni, która co trzy lata miała rozdzielać zgromadzone w ten sposób dobra obcym, sierotom i wdowom (Pwt 26,12-15). W społeczeństwie Izraela odnajdujemy zatem antycypację redystrybucji dóbr w sposób uprzywilejowujący najbiedniejszych i niemogących pracować oraz koncepcję regulacji ekonomicznych bliską polityce socjalnej. Tę część naszych rozważań można podsumować stwierdzeniem, że w judaizmie filantropia nie była zasługą, lecz obowiązkiem.

Z innymi dla innych Nowy Testament jest opowieścią o Bogu, który staje się człowiekiem. Ów Bóg

do domu Bożego za Abiatara, najwyższego kapłana, i jadł chleby pokładne, które tylko kapłanom jeść wolno; i dał również swoim towarzyszom». I dodał: «To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest panem szabatu».

rodzi się w rodzinie cieśli Józefa. Cieśla to rzemieślnik – ktoś ze względu na swój fach i swe umiejętności szanowany, ale wykonujący mało prestiżową pracę fizyczną i niezajmujący w hierarchii społecznej wysokiej pozycji. Jezus pomaga Józefowi w jego warsztacie, poświęcając większość swojego życia właśnie na pracę fizyczną. Zostanie mu to nawet wypomniane, kiedy przyjdzie do swojego miasta nauczać (Mt 13,55).

W swoim nauczaniu Jezus również wielokrotnie mówi o pracy. Opowiada o siewcy, o rybakach i o rządcy majątku, to znaczy o kimś, kto pracuje dla posiadacza środków produkcji jako osoba odpowiedzialna za jego kapitał. Aby ukazać prawdy wiary, Bóg odwołuje się do rzeczywistości pracy. Dlaczego? Z jednej strony, ma to zapewne wymiar dydaktyczny: jeśli chcemy wyłożyć coś nieznanego, należy tłumaczyć to przez znane – na takiej samej zasadzie, na jakiej dzieciom tłumaczy się dodawanie abstrakcyjnych liczb na przykładzie jabłek.

Praca, choć niezbyt w rzymskim imperium poważana, była rzeczywistością znaną większości ludzi, ponieważ stanowiła znaczną część ich aktywności. →

18

biblia dziesięciolecia

W społeczeństwie Izraelitów odnajdujemy koncepcję regulacji ekonomicznych, bliską polityce socjalnej.

Z drugiej strony, wzmianki o pracy mogą mieć charakter normatywny: Chrystus może odwoływać się do pracy dlatego, że jest ona czymś dobrym. Mówi: „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi, oczyszcza, aby owoc przyniosła obfitszy” (J 15,1-2). Skoro Bóg Ojciec porównany jest do rolnika, który troszczy się o swoją winorośl, skoro troska Boga o ludzi jest w tej metaforze niczym innym jak pracą, to z dużym przekonaniem można stwierdzić, że praca jest sama w sobie czymś wartościowym­.

Dlaczego jednak miałaby być czymś takim, skoro jej sens ma wymiar czysto doczesny? Pracuje się po to, by mieć środki do życia, a przecież Jezus poucza: „Nie troszczcie się […] zbytnio i nie mówcie: «co będziemy jeść?», «co będziemy pić?», «czym będziemy się przyodziewać?». Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie” (Mt 6,31-32). Skoro mamy nie martwić się o potrzeby doczesne, to sens pracy nie może opierać się na otrzymywanym wynagrodzeniu.

Praca jest dobra, ponieważ to w niej człowiek może się realizować. Ze wszystkich wymiarów pracy najistotniejszy jest ten ludzki. Ma rację papież Leon

XIII, kiedy w encyklice „Rerum novarum­” pisze, że siła pracy tkwi w osobie. Znaczy to, że o pracy można myśleć jako o narzędziu stawania się człowiekiem lepszym nie tylko dla siebie (brak pracy może oznaczać brak obowiązku, a od braku obowiązku się gnuśnieje), ale i dla otaczającego nas świata. Zatem to nie ekonomiczny wymiar pracy jest tym, na który winno zwracać się szczególną uwagę. Tym wymiarem jest jej wymiar społeczny. Dzięki pracy możemy działać z innymi i dla innych, a nawet więcej: dla dobra innych. Święta chwila wytchnienia Czy z przekonania, że praca jest dobra i słuszna, wynika wniosek, że odpoczynek jest niedobry i niesłuszny? Współczesna ekonomia uwielbia przecież postulować rozłączność między pracą a czasem wolnym i traktować czas wolny jako przeciwieństwo pracy.

Nie wydaje się. Kohelet pisze, że wszystko ma swój czas i że na wszystkie sprawy pod niebem wyznaczona jest odpowiednia godzina (Koh 3). Ale kolejnych przykładach nie wspomina o pracy ani o odpoczynku: nie przeciwstawia ich sobie, jak robi to ze śmiechem i płaczem, z zabijaniem i leczeniem, z rodzeniem się i umieraniem. I bynajmniej nie dlatego, że kwestia pracy go nie interesuje: przecież to między innymi z myślą

o pracy prowadzi swoje rozważania: „Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje?” (Koh 3,9).

Kohelet nie przeciwstawia sobie pracy i odpoczynku dlatego, że istnienie jednego jest warunkiem istnienia drugiego. Nasza biologia warunkuje to, że nie możemy pracować bez przerwy, że nie możemy oddawać się pracy w sposób ciągły. Potrzeba wytchnienia nie jest jednak uwarunkowana wyłącznie fizycznością. To w czasie odpoczynku żyjemy w sensie duchowym, towarzyskim, rodzinnym. Jak sens społeczny pracy polega na działaniu z innymi i dla innych, tak sens społeczny odpoczynku polega na życiu z innymi.

Oddajmy jednak ekonomistom, co ekonomiczne, i przyznajmy uczciwie, że ich przeciwstawianie pracy i odpoczynku nie jest pozbawione sensu: kiedy odpoczywamy, nie możemy jednocześnie pracować. Jak wyważyć między tymi dwiema sferami naszego życia? W tym miejscu, jak się wydaje, dochodzimy do największej w tym kontekście różnicy między Starym a Nowym Przymierzem.

O ile w judaizmie szabatowy odpoczynek jest czymś nakazanym, o tyle w chrześcijaństwie jego status jest mniej jednoznaczny. Święty Marek Ewangelista­ opowiada w pewnym miejscu o tym, jak idący w szabat wzdłuż pól uczniowie Jezusa zaczęli zrywać kłosy. Oburzyło to

19

Rdz 2,2-7.15 A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając. Oto są dzieje początków po stworzeniu nieba i ziemi. Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi, ani żadna trawa polna jeszcze nie

faryzeuszy, którzy zapytali, dlaczego uczniowie robią to, co jest zakazane. „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27) – odpowiedział im Jezus.

Judaistyczna wizja pracy jako najważniejszego czynnika produkcji zostaje w chrześcijaństwie, a zwłaszcza w katolickiej nauce społecznej, rozbudowana o koncepcję człowieka jako podmiotu pracy, ale także podmiotu odpoczynku.

Zarówno praca, która służy nam samym i innym ludziom, jak i odpoczynek stają się w ten sposób zależne od naszej woli.

Stwarza to oczywiście poważne zagrożenie: osaczony wizją doczesności człowiek może oddać się fałszywemu przeświadczeniu, że odpoczynek nie jest mu potrzebny lub, przeciwnie, że jego lenistwo nie jest grzechem, lecz racjonalnym wyborem. Choć zatem podmiotowe postawienie sprawy świadczy o nieskończonej miłości Boga i o nieskończonym zaufaniu, którym darzy On człowieka, może także prowadzić do niebezpiecznej relatywizacji wartości pracy, w efekcie zaś do zaniku rozumienia jej sensu.

Zapytajmy więc raz jeszcze: jak znaleźć równowagę między tymi dwiema sferami naszego życia? Skoro w naszej pracy i w naszym odpoczynku wyraża się nasza podmiotowość, to dokonanie ich zrównoważenia powinna pozostać w naszej gestii. Nie można zatem mówić o jakiejś

jedynie słusznej proporcji. Z drugiej strony, w późnokapitalistycznej rzeczywistości pozycja pracownika z różnych przyczyn się pogarsza. W momencie, w którym jedna ze stron jest wyraźnie silniejsza od drugiej, nie można pozostawiać wszystkiego dobrowolnym umowom, bo to prowadzi do wyzysku. By temu zapobiec, ustawodawca reguluje rynek pracy, w tym także jej dozwolony czas. Taka regulacja wymaga jednak pewnej obiektywizacji relacji między pracą i odpoczynkiem. Należy przy tym zrozumieć i założyć, że praca nie jest jedyną sferą, w której człowiek się spełnia.

wzeszła – bo Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby – wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą. […]

Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał.

Filip Lubiński student Ekonomii w Szkole Głównej Handlowej oraz Kolegium MISH UW. Zainteresowany dziedzinami na styku studiowanych nauk, między innymi historią myśli ekonomicznej, filozofią polityki i ekonomiczną analizą prawa.

Jacek Mainardi studiuje finanse i rachunkowość w SGH oraz prawo na UW. Zainteresowany bankowością centralną oraz problemem suwerenności w zglobalizowanym świecie.

Piotr Karski karski.us

20

biblia dziesięciolecia

21

Czy płeć jest do zbawienia koniecznie potrzebna?

Nadmierne przywiązanie do tradycyjnych ról płciowych może być tak samo zgubne jak liberalne dążenie do wyzwolenia kobiet przez samorealizację. Historie biblijnych bohaterek mogą zainspirować nas do znalezienia odpowiedzi na feministyczny i chrześcijański dylemat: spójność społeczna czy sprawiedliwość.

Agnieszka Zarzyńska Zofia Różycka

C

zy płeć jest potrzebna do zbawienia?

I czy rezygnacja z płci jako podstawowej kategorii opisującej człowieka jest potrzebna do emancypacji kobiet we współczesnych społeczeństwach?

Odpowiedzi na te pytania poszukam w historiach biblijnych kobiet. Punktem wyjścia będzie jednak fragment listu świętego Pawła, w którym apostoł gani Galatów za to, że zamiast zawierzyć się Bożej łasce pokładają nadzieję w Prawie Mojżeszowym, które kojarzyć się może ze schematami kulturowymi definiującymi rozumienie płci. Kobiecość i męskość w wymiarze społecznym i kulturowym zostały bardzo ściśle zdefiniowane przez pryzmat cielesności, jako niepodważalne i zaplanowane przez Boga w trakcie stwarzania świata. Kobieta jest łagodna, skierowana do wnętrza, emocjonalna, bierna, jej główne powołanie to macierzyństwo i praca w domu. Mężczyzna jest silny, skierowany na zewnątrz, racjonalny, aktywny,

a jego główne powołanie to zdobywanie świata. Przeglądając konserwatywne katolickie media, można odnieść wrażenie, że wypełnianie tej wizji kobiecości i męskości jest obowiązkiem chrześcijanina lub nawet drogą do zbawienia – a przynajmniej częściej się o tym wspomina niż o innych możliwych drogach powołania, takich jak oddanie się pracy na rzecz sprawiedliwości społecznej. Tak jak Galaci, niektórzy współbracia i współsiostry katolicy (a także protestanci i prawosławni) zdają się większą nadzieję pokładać w społecznych normach i rolach niż w Bożej łasce.

Z drugiej strony dominujący (liberalny) feminizm, krytykując tradycję i przyjęte role społeczne, nie dostrzega ich wartości jako spoiwa wspólnoty.

Emancypacja kobiet w tym wydaniu ma charakter indywidualny – chodzi w niej o samorealizację bez oglądania się na społeczny kontekst. Tym samym stajemy przed dylematem: „spójne społeczeństwo czy sprawiedliwość?”. Być może jednak te wartości nie muszą się wykluczać. Jak je pogodzić? Inspiracji poszukajmy w samym Piśmie Świętym, zaczynając od wspomnianego listu św.

Pawła do Galatów (Ga 4, 21-31).

Święty Paweł przeciwstawia sobie dwie kobiety: Hagar i Sarę. Ta druga, żona Abrahama, borykała się z bezpłodnością. Było to dla niej trudne nie tylko dlatego, że być może najzwyczajniej w świecie pragnęła dziecka i czuła powołanie do macierzyństwa. Brak potomstwa oznaczał brak Bożego błogosławieństwa i hańbił tę, która „nie zaznała bólów rodzenia”. Innymi słowy, Sara nie mogła spełnić społecznej roli nadanej kobietom w świecie Starego Testamentu (można się zresztą zastanawiać, czy pod tym względem współczesny świat rzeczywiście odszedł od wyobrażeń starożytnych Izraelitów). Nie mogąc pogodzić się z losem, zgodnie z ówczesnym zwyczajem poprosiła Abrahama, aby spędził noc z jej niewolnicą Hagar – drugą bohaterką Pawłowego listu. Ta zaszła w ciążę i urodziła Izmaela, protoplastę ludu arabskiego.

Apostoł zauważa, że nawróconym na chrześcijaństwo Żydom bliżej do bycia dziedzicami Hagar, gdyż zachowują się jak niewolnicy Prawa. Zamiast przyjąć łaskę Jezusa Chrystusa, pokładają nadzieję w sobie i swoim przestrzeganiu zasad Starego Przymierza. Inaczej jest z Sarą, która nie urodziła Izaaka →

22

biblia dziesięciolecia

Rt 1, 15-17 «Oto twoja szwagierka wróciła do swego narodu i do swego boga – powiedziała Noemi do Rut – wracaj i ty za twą szwagierką». Odpowiedziała Rut: «Nie nalegaj na mnie, abym opuściła ciebie i abym odeszła od ciebie, gdyż: gdzie ty pójdziesz, tam ja pójdę, gdzie ty zamieszkasz, tam ja zamieszkam, twój naród będzie moim narodem,

dzięki własnym możliwościom, lecz dzięki Bożej obietnicy, której uwierzyła razem z Abrahamem (chociaż nie była to łatwa wiara, o czym świadczy rozbawienie kobiety, gdy usłyszała, że zajdzie w ciążę). Sara mogła się przekonać, że Bóg potrafi dokonać niemożliwego. Jej niepłodność i hańba, jakiej doświadczyła, stały się okazją do ukazania Bożej mocy, ona sama zaś została pramatką Narodu Wybranego. Dlatego święty Paweł cytuje proroka Izajasza: „Ciesz się, niepłodna, która nie rodziłaś, wykrzykuj i wołaj, która nie zaznałaś bólów rodzenia! Bo liczniejsze są dzieci opuszczonej niż tej, która ma męża”. Izajasz w swoim proroctwie pokazuje Boże działanie, które przełamuje logikę tego, co ludzkie – cieleśnie i społecznie.

Przypatrzmy się jeszcze dokładniej temu, jak wyglądała sytuacja społeczna kobiet w czasach biblijnych. Ich status zależał od relacji z mężczyznami – ojcami, braćmi, mężami i synami. Bez opieki któregoś z nich kobieta była skazana na biedę i głód. Szczególnie trudne było wdowieństwo, które umiejscawiało kobiety na marginesie społecznym, oraz okrywająca hańbą niepłodność.

Ta upokarzająca zależność kobiety od mężczyzny ma swoje źródło w grzechu pierworodnym: „Pomnożę twoje bóle związane z porodem. W bólu będziesz rodziła dzieci. Do twojego męża będziesz

lgnęła, ale on będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16). Stwarzając świat i ludzi, Bóg nie zakładał nieprzyjaźni i nierówności między płciami – dopiero nieposłuszeństwo pierwszych rodziców doprowadziło do niesprawiedliwego ukształtowania się społecznych ról kobiet i mężczyzn. Bohaterki opowieści biblijnych bardzo często wychodzą jednak poza stereotypowe ramy kobiecości i dzięki temu aktywnie uczestniczą w historii zbawienia.

Jedną z bardziej inspirujących opowieści jest ta o Rut i Noemi, synowej i teściowej. Obie zostały wdowami, jedna w młodym, druga w podeszłym wieku. Rut miała wciąż szansę na powtórne małżeństwo, ale nie chciała zostawić teściowej samej. Nie dość, że poświęciła dla niej możliwość ułożenia sobie życia, to jeszcze udała się z Noemi do obcej krainy, w której modlono się do obcego dla niej Boga (Rt 1, 15-17).

Odwaga i wierność Rut, niezważanie na to, co najbardziej opłacalne i najłatwiejsze, zostają wynagrodzone. Po przybyciu do Izraela Rut poznaje Booza, u którego zdobywa pożywienie dla siebie i teściowej. Okazuje się, że Booz jest krewnym Noemi, w związku z czym zachęca ona swą synową, aby ta mu się oświadczyła. Rut podejmuje i to wyzwanie. Booz docenia poświęcenie, pracowitość i odwagę przyszłej żony, przyjmuje oświadczyny i bierze obie kobiety pod

a twój Bóg będzie moim Bogiem.

Gdzie ty umrzesz, tam ja umrę i tam będę pogrzebana.

Niech mi Pan to uczyni i tamto dorzuci, jeśli coś innego niż śmierć oddzieli mnie od ciebie!».

opiekę. Historia Rut opowiada o wyjściu poza przyjęte role społeczne dzięki miłości i wierności – wyjściu, które poskutkowało wpisaniem jej do rodowodu Jezusa Chrystusa i nazwaniem jednej z ksiąg Starego Testamentu jej imieniem.

Są jeszcze dwie księgi nazwane imionami kobiet: Judyty i Estery. Obie te postacie wykazały się odwagą i wiernością, ryzykowały życiem i zwyciężały wrogów Izraela. Na kartach Starego Testamentu zapisana jest również historia Debory, jedynej spośród dwunastu sędziów Izraela, nazywanej prorokinią; przywódcy Narodu Wybranego przychodzili do niej po radę i wsparcie w prowadzonych bitwach. Możemy przeczytać także o Rachab, prostytutce, która ukrywała izraelskich szpiegów, ryzykując życie swoje i swojej rodziny. Jej historia pokazuje, że dla Boga nie jest istotne pochodzenie (Rachab nie była Izraelitką) ani nawet grzeszny zawód. On sam decyduje o naszym zbawieniu niezależnie od ról, które wypełniamy.

Podobnie w Nowym Testamencie nie tylko spotykamy kobiety, które wychodzą poza przyjęte społecznie ramy, lecz także sam Jezus zachowuje się wbrew powszechnym normom. Przykładem jest tutaj Jego rozmowa z Samarytanką.

Nie dość, że nieobyczajne było rozmawianie sam na sam z kobietą, to jeszcze rozmówczyni Chrystusa pochodziła z ludu

23

Łk 1, 46-55 Wtedy Maryja rzekła: «Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy.

Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej.

Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię – a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją.

pogardzanego przez Żydów. Chociaż jednak Samarytanka była zadziwiona zachowaniem Jezusa, wysłuchała Go uważnie i uwierzyła Jego słowom. Po skończonej rozmowie udała się do swojej miejscowości i opowiedziała swoim ziomkom o Mesjaszu, stając się tym samym pierwszą głosicielką Dobrej Nowiny poza ścisłym obrębem narodu żydowskiego.

Znamienna jest też historia Marty i Marii, sióstr Łazarza: „W dalszej ich podróży przyszedł do jednej wsi. Tam pewna niewiasta, imieniem Marta, przyjęła Go do swego domu. Miała ona siostrę, imieniem Maria, która siadła u nóg Pana i przysłuchiwała się Jego mowie. Natomiast Marta uwijała się koło rozmaitych posług. Przystąpiła więc do Niego i rzekła: «Panie, czy Ci to obojętne, że moja siostra zostawiła mnie samą przy usługiwaniu?

Powiedz jej, żeby mi pomogła». A Pan jej odpowiedział: «Marto, Marto, troszczysz się i niepokoisz o wiele, a potrzeba [mało albo] tylko jednego. Maria obrała najlepszą cząstkę, której nie będzie pozbawiona». W tym fragmencie Chrystus wprost zaprasza Martę do bycia Jego uczennicą, nawet kosztem wypełniania jej stereotypowej roli jako kobiety, czyli usługiwania innym. Ewangelie, Listy i Dzieje Apostolskie zawierają informacje o licznych kobietach, które aktywnie uczestniczyły w społeczności uczniów i uczennic Jezusa. Udzielały wsparcia pieniężnego,

współtworzyły kolejne wspólnoty, nauczały i usługiwały jako diakonki. Przekraczały role wyznaczone przez płeć, aby szerzyć Dobrą Nowinę.

Do tej pory starałam się zwrócić uwagę na kobiety, które przekraczały swoje role społeczne, pokazując, że ich drogą do świętości było właśnie działanie poza stereotypami. A co z tymi, które jak Sara marzyły o macierzyństwie uznawanym za podstawowe kobiece powołanie, ale nie mogły go zrealizować z powodu niepłodności? One doznawały podwójnego cierpienia: nie mogły spełnić swojego pragnienia, a dodatkowo były stygmatyzowane we własnych społecznościach.

Pismo Święte pokazuje, że ich jedynym ratunkiem jest Bóg – i to do Niego się zwracają. Sara, Rebeka, Rachela, a także Anna, matka Samuela.

Zatrzymajmy się na chwilę przy tej ostatniej. Anna była żoną Elkany, który poślubił jeszcze drugą kobietę – Peninę – i miał z nią liczne potomstwo; sama Anna cierpiała zaś z powodu niepłodności. Podobnie jak w innych biblijnych historiach niepłodna doświadczała od rodzącej licznych upokorzeń. Jednak mimo niepłodności Elkana bardzo kochał Annę: „Czyż ja nie jestem dla Ciebie więcej wart niż dziesięciu synów?” Zrozpaczona kobieta modliła się do Boga, który był jej ostatnią szansą na macierzyństwo, błagała o syna i złożyła obietnicę: jeśli pocznie,

On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich.

Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych.

Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia.

Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje – jak przyobiecał naszym ojcom – na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki».

odda swe dziecko na służbę do Świątyni. Bóg wysłuchał jej próśb, Anna urodziła Samuela (co znaczy „Uproszony u Pana”), a gdy ten podrósł, oddała go do domu Pańskiego. Zaśpiewała wtedy Bogu pieśń: „Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą.

Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz.

Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni [już] odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie.

To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza.

Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa.

Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny.

Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył.

On ochrania stopy pobożnych.

Występni zginą w ciemnościach, bo nie [swoją] siłą człowiek zwycięża.

Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach.

Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca.”

→

24

biblia dziesięciolecia

Kobiety Pisma Świętego nie przekraczały swoich ról dla samorealizacji, ale po to,

by Bóg mógł działać.

Pilnemu czytelnikowi Pisma Świętego­ modlitwa Anny przywiedzie na myśl inną, bardziej znaną biblijną pieśń – „Magnificat”­, który Maryja odśpiewała, odwiedziwszy brzemienną Elżbietę­ ­­(Łk 1­, 46-55­­)­.­ Ten swoisty „protest song” Maryja zaśpiewała przed Elżbietą, kolejną kobietą, która zaszła w ciążę w podeszłym wieku, po wielu latach beznadziejnych starań. Ludzie zaczęli już patrzeć na nią z litością i pożałowaniem: oto nie pocznie syna, przez co wymrze ród kapłański, z którego pochodził Zachariasz, mąż Elżbiety. Pieśń Maryi była odpowiedzią na pozdrowienie starszej kuzynki, w którym ta pobłogosławiła Matkę Pana za jej wiarę: „Szczęśliwa jest Ta, która uwierzyła, że wypełnią się słowa powiedziane jej przez Pana”. Kult maryjny skupia się na jej macierzyństwie, podczas gdy Elżbieta­ dostrzegła w niej tę, którą była przede wszystkim – pierwszą wierzącą ogłaszającą Bożą sprawiedliwość. Maryja uwierzyła mimo niezwykle trudnej sytuacji, w jakiej została postawiona przez samego Boga. Zgodziła się być Panną­z Dzieckiem, za co mogła spodziewać się społecznego potępienia. Nie wiedziała, jak na ciążę zareaguje jej narzeczony – Józef. Uwierzyła Bogu mimo wszystko.

Pieśń Maryi utkana z wersetów pieśni Anny, matki Samuela, opowiada o Bożej sprawiedliwości, która rządzi się inną logiką niż ludzka sprawiedliwość i ludzkie prawa. Poniżeni wstają z kolan, a możni upadają. Ubodzy zostają obdarowani, a bogaci odchodzą z niczym. Wiele sytuacji, w których znajdowały się biblijne kobiety, było sytuacjami niesprawiedliwymi i poniżającymi – całkowita zależność, podwójne cierpienie z powodu bezpłodności, osamotnione wdowieństwo, przedmiotowe traktowanie, przemoc seksualna. Kobiety te można zaliczyć do grona osób, które według hymnów Maryi i Anny Bóg podnosi z kolan i wynosi ponad ludzi mogących się pochwalić poukładanym i dostatnim życiem. Nie zważa przy tym na to, czy dostosowujemy się do społecznych norm, czy dążymy do ich przekroczenia.

Swoje zbawienie daje za darmo tym, którzy w Niego wierzą. Obiecuje wyzwolenie każdemu osobiście, bo zna nas po imieniu i policzył każdy włos na naszych głowach, ale działa w życiu każdego z nas po to, abyśmy głosili zbawienie całym społecznościom i narodom.

Kobiety, o których pisałam, zwracały się do Boga, bo pragnęły Jego błogosławieństwa, choć nie zawsze oznaczało

to dla nich szczęśliwe życie (najbardziej uderzający przykład: obraz Matki stojącej pod krzyżem, na którym powieszono jej Syna). Tym samym świadczyły innym o Bogu i aktywnie uczestniczyły w historii zbawienia. Anna, cierpiąca i poniżana przez Peninę, zaprasza do swego życia Boga, dzięki czemu zostaje matką proroka i kapłana Samuela. Stara, ale brzemienna Elżbieta staje się dla Maryi dowodem prawdziwości słów Archanioła Gabriela i jako pierwsza rozpoznaje w łonie młodej krewnej Zbawiciela Świata. Maryja jest matką Jezusa i pierwszą wierzącą. Kobiety Pisma Świętego nie przekraczały swoich ról dla samorealizacji, ale po to, by Bóg mógł działać. Były pramatkami i matkami narodu wybranego, mówiły fiat, aby plan Boży mógł się ziścić.

Wróćmy zatem do pytań zadanych na początku tekstu. Czy płeć jest potrzebna do zbawienia? Przytoczone historie pokazują, że wynikające z niej usytuowanie społeczne stawiało kobiety w gorszej pozycji i wzbudzało tęsknotę do innej, Bożej sprawiedliwości. Biorąc pod uwagę słowa świętego Pawła o tym, że przed Bogiem nie ma mężczyzny ani kobiety, i słowa Jezusa o tym, że po zmartwychwstaniu nie będzie małżeństw, możemy

25

Ga 4, 21-31 Powiedzcie mi wy, którzy chcecie żyć pod Prawem, czy Prawa tego nie rozumiecie? Przecież napisane jest, że Abraham miał dwóch synów, jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej. Lecz ten z niewolnicy urodził się tylko według ciała, ten zaś z wolnej - na skutek obietnicy. Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza; jedno, zawarte pod górą Synaj, rodzi ku niewoli, a wyobraża je Hagar: Synaj jest to góra w Arabii, a odpowiednikiem jej jest obecne Jeruzalem. Ono bowiem wraz ze swoimi dziećmi trwa w niewoli.

Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką.

Wszak napisane jest:

mieć usprawiedliwioną nadzieję na to, że w Królestwie Niebieskim nasza płeć nie będzie odgrywała żadnej roli. Dopóki jednak żyjemy na naszym świecie, jak powinniśmy się odnosić do płci i jej funkcjonowania w kulturze i społeczeństwie? Odpowiedź jest prosta: wszystko powinno mieć początek w naszej relacji do Boga, cała reszta to tylko narzędzia.

Jedynie w Bogu możemy pokładać nadzieję na wybawienie, zaś jako Kościół możemy wspólnie odczytywać Jego wolę i wspierać się w realizacji powołań, niezależnie od tego, czy są kulturowo przyjęte, czy nie. Ani realizacja „prawdziwej kobiecości”, ani „prawdziwej męskości” nam nie pomoże, ponieważ Bóg łamie wszystkie schematy. Postrzeganie tradycyjnie rozumianych ról płciowych jako naszego głównego powołania może stać się po prostu bożkiem i lepieniem Chrystusa na własną miarę – miarę potrzeb naszych czasów i cywilizacji. Ale nie wyzwoli nas także samorealizacja. Po pierwsze, jesteśmy powołani do życia we wspólnocie, w Jezusie Chrystusie tworzymy jeden Kościół i jesteśmy za niego odpowiedzialni. Po drugie, indywidualne wyzwolenie od społecznych schematów może stać się bożkiem dokładnie tak

samo jak nadmierne pokładanie nadziei w rolach płciowych. W późnym kapitalizmie, w którym obserwujemy erozję relacji społecznych i wspólnotowości, jest to aż nadto widoczne i uciążliwe. Biblijne kobiety budowały historię zbawienia zarówno przekraczając swoje role, jak i je realizując. Było to możliwe dzięki temu, że Bóg przełamywał – ale też wykorzystywał jako narzędzie – zarówno to, co społeczne, jak i to, co cielesne. Przykładem jest tu przede wszystkim Wcielenie: Bóg objawił się nam w ludzkim ciele, aby nas zbawić. Zarazem bez kobiet i macierzyństwa nie byłoby Narodu Wybranego ani Chrystusa.

Próbując odpowiedzieć na dylemat „spójne społeczeństwo czy sprawiedliwość?”, należałoby uznać, że jest on do rozwiązania dopiero w Królestwie Niebieskim. Możemy jednak, a nawet powinniśmy, budować Królestwo na ziemi i przybliżać się do Bożej sprawiedliwości, jeśli nasze działania będą miały źródło w służbie Jemu i innym. Możemy posługiwać się ludzkimi ideologiami, o ile na pierwszym miejscu zawsze będzie Bóg.

Wesel się, niepłodna, która nie rodziłaś, wykrzykuj z radości, która nie znałaś bólów rodzenia, bo więcej dzieci ma samotna niż ta, która żyje z mężem.

Właśnie wy, bracia, jesteście jak Izaak dziećmi obietnicy. Ale jak wówczas ten, który się urodził tylko według ciała, prześladował tego, który się urodził według ducha, tak dzieje się i teraz. Co jednak mówi Pismo? Wypędź niewolnicę i jej syna, bo nie będzie dziedziczyć syn niewolnicy razem z synem wolnej.

Tak to, bracia, nie jesteśmy dziećmi niewolnicy, ale wolnej.

Agnieszka Zarzyńska antropolożka, edukatorka ekonomiczna i pracownicza, koordynatorka projektu Rynek Pracy: Instrukcja Obsługi.

Zofia Różycka facebook.com/zofiarozycka

26

biblia dziesięciolecia

Błogosławione marnotrawstwo Nie jest łatwo zaufać Ojcu Niebieskiemu, że nas nakarmi, napoi i odzieje mimo naszych przerw w działaniu. Tymczasem cały świat został stworzony nie dla nieustającej wydajności i aktywności, lecz dla siódmego dnia – szabatu.

Justyna Barańska Zofia Różycka

P

rzytoczone fragmenty nabierają zupełnie nowego znaczenia, gdy odczyta się je w duchu ekologii integralnej. Termin ten, proponowany przez papieża Franciszka w encyklice „Laudato si’”, uwzględnia zarówno przyrodnicze, jak i kulturowe zależności między bytami. Ekologia integralna nie ogranicza się jedynie do technicznego spojrzenia na problemy ekologiczne, lecz poszukuje duchowych aspektów obecnego kryzysu. Pierwszym moim skojarzeniem były słowa pisarza, obecnie nieco zapomnianego ze względu na jego osobiste perturbacje i skandale: brata Efraima.

Ten założyciel katolickiej „Wspólnoty Błogosławieństw”, inspirowanej judaizmem, stwierdził, że degradacji środowiska, tak wyraźnie łączącej się z zachodnią, chrześcijańską cywilizacją, mogłoby przeciwdziałać obchodzenie

szabatu przez chrześcijan, równoległe ze świętowaniem niedzieli. Ubolewał nad zanikiem tego zwyczaju w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Szabatowe świętowanie byłoby uświęceniem czasu i zaporą przed ludzką chciwością. Święta rozrzutność i święte lenistwo – dwa dni wolne w tygodniu! – to w oczach brata Efraima sprzeciwienie się kultowi wydajności, zagonieniu i wyciskaniu z przyrody wszystkiego, co może ona nam ofiarować.

Można by polemizować z tym stanowiskiem i na upartego stwierdzić, że obecnie świętujemy szabat pod postacią wolnej soboty połączonej z niedzielą – weekendu. Jednak nasze świętowanie często ogranicza się do nadrabiania zaległości w pracach domowych, zakupów w centrach handlowych i ewentualnie jakiejś rozrywki – kina, teatru. Część wierzących dołoży do tego udział w niedzielnej Mszy Świętej. Aż trudno sobie wyobrazić dwa dni wolne od konsumpcji i działania. Mimo wszystko chyba

niezbędne do dobrego przeżycia czasu wolnego – w szabat czy w niedzielę – jest „marnowanie” go z Panem Bogiem.

Czas na modlitwę, rozmowę z bliskimi, odpoczynek, zaangażowanie się dla potrzebujących­.

Nie jest łatwo zaufać Ojcu Niebieskiemu, że nas nakarmi, napoi i odzieje mimo naszych przerw w działaniu, chwil bezczynności. Zbyt często staramy się nadmiernie zabezpieczyć nasz byt materialny kosztem czasu na staranie się o sprawiedliwość i Królestwo Niebieskie – czyli kosztem czasu na modlitwę i działania pro publico bono. Ułatwić nam zaufanie do Pana może stałe utrzymywanie się w świadomości Jego Obecności i uważne wpatrywanie się w ślady obecności Boskiej widoczne w przyrodzie – do czego namawia nas Ewangelia. Potrzebujemy kontaktu z naturą, zachwytu nad liliami polnymi, którym się przyglądamy, aby zaufać Bogu, że jesteśmy Jego „inteligentnym projektem” i włos nam z głowy nie spadnie. →

27

→

28

biblia dziesięciolecia

Kpł 25,1-10.23 Potem Pan powiedział do Mojżesza na górze Synaj: «Mów do Izraelitów i powiedz im: Kiedy wejdziecie do ziemi, którą daję wam, wtedy ziemia będzie także obchodzić szabat dla Pana. Sześć lat będziesz obsiewał swoje pole, sześć lat będziesz obcinał swoją winnicę i będziesz zbierał jej plony, ale w siódmym roku będzie uroczysty szabat dla ziemi, szabat dla Pana. Nie będziesz wtedy obsiewał pola ani obcinał winnicy, nie będziesz żął tego, co samo wyrośnie na polu, ani nie będziesz zbierał winogron nieobciętych. To będzie rok szabatowy dla ziemi. Szabat ziemi będzie służył wam za pokarm: tobie, słudze twemu, służącej twej, najemnikowi twemu i osiadłemu u ciebie, tym, którzy mieszkają u ciebie. Cały jego plon będzie

służyć za pokarm także twojemu bydłu i zwierzętom, które są w twoim kraju.

Policzysz sobie siedem lat szabatowych, to jest siedem razy po siedem lat, tak że czas siedmiu lat szabatowych będzie obejmował czterdzieści dziewięć lat.

Dziesiątego dnia, siódmego miesiąca zatrąbisz w róg. W Dniu Przebłagania zatrąbicie w róg w całej waszej ziemi.

Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmijcie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz – każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu. […] Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami».

Mt 6,25-34 «Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie? Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbierają do spichrzów, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście ważniejsi niż one? Kto z was przy całej swej trosce może choćby jedną chwilę dołożyć do wieku swego życia? A o odzienie czemu się zbytnio troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą.

A powiadam wam: nawet Salomon w całym swoim przepychu nie był tak

ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać?

Bo o to wszystko poganie zabiegają.

Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy».

29

Żydzi składali wiele ofiar, by podkreślić, że wszystko, co mają, należy do Pana. Zdobywali się nawet na szlachetnie hojny gest pozostawienia Bogu ofiary z ziemi na cały rok, raz na siedem lat. Jak możemy ten gest naśladować?

Czy nasze parki narodowe i rezerwaty nie powinny stanowić ofiary z naszej chciwości, przywiązania do wydajności, chęci zagospodarowania przyrody wyłącznie zgodnie z naszą wolą? Święty Franciszek z Asyżu nakazywał braciom, by pozostawiali nieuprawne obrzeże wokół ogrodów i pól, aby mogły się na nim rozkrzewić dzikie zioła i chwasty.

Jeśli potraktować rezerwat przyrody jako ziemię złożoną w ofierze dla Pana, przekonamy się, że bardzo niewiele Mu ofiarowujemy. Można byłoby zapytać, czy ziemia pozostawiona Bogu nie mogłaby wyżywić w okresie jej odpoczynku innych ludzi. „Odpoczynek” ziemi, aby następnie dawała wyższe plony, znały wszystkie dawne kultury agrarne. Jedynie wielkie imperia – Rzym czy Babilon – eksploatowały ziemię aż do czasu, gdy stawała się jałową pustynią. Lata szabatowe nie są tylko żydowską trójpolówką, pozostawieniem ziemi odłogiem, aby sobie „odpoczęła”. To racjonalne wyjaśnienie nie wyczerpuje istoty tego znaku.

Szabat, jak to określił Franz Rosenzweig­, jest „świętem stworzenia”. Uświęcony

jest czas, nie miejsce czy przedmiot.

Czy jednak zaniechanie wszelkiej codziennej aktywności jest konieczne do dobrego świętowania? Przecież obowiązki domowe czy zadania zawodowe też mogą sprawiać przyjemność. Gotowanie, porządki, pisanie. Wydaje się, że tego rodzaju działanie nie wpływa na degradację ziemi, nie napędza chciwości i nadmiernej konsumpcji. Chyba że... no właśnie. Chyba że wpadamy w gonitwę za tym, co „trzeba koniecznie zrobić”, i odfajkowujemy na liście spraw do załatwienia kolejne przyjemności i obowiązki. Nadaktywny tryb życia sprzyja nadmiernej konsumpcji i degradacji przyrody. Spiesząc się, łatwiej potraktować nam przedmiotowo inne stworzenia.

Gdy działamy pod ciągłą presją większej wydajności, nasza niedziela przestaje się różnić od dnia powszedniego. Tymczasem cały świat został stworzony nie dla nieustającej wydajności i aktywności, lecz dla siódmego dnia – szabatu. Jurgen Moltmann kontynuuje tę myśl, zwracając uwagę, że w szabat Bóg nie dominuje nad stworzeniem, lecz doświadcza bytów, które stworzył. Szabat jest swego rodzaju Bożą strategią, podjętą, by zachować życie.

Wspaniałomyślność Boska żywi nas i utrzymuje, żywi i utrzymuje także „dzikie zwierzęta i trzody” czy „lilie polne”.

Możemy być współpracownikami tej Wspaniałomyślności przez własne ofiarowywanie Bogu tego, czego nam nie zbywa: czasu, dóbr doczesnych, ziemi, miejsca, przestrzeni. Jezus upewnia nas, że nasze „marnotrawstwo” nie pójdzie na marne.

Justyna Barańska Historyczka i działaczka społeczna, z przekonań zwolenniczka zielonej lewicy, acz nosząca niezatarte znamię chrztu świętego. Mieszka we Wrocławiu.

Zofia Różycka facebook.com/zofiarozycka

30

biblia dziesięciolecia

Paradoks utopii

Nie powinna nas dziwić próba podejmowana przez klasy średnie i wyższe, by chrześcijaństwo odrzeć z gniewu, by przenieść je z praktyki w przestrzeń „utopii”. To opowieść o (nie)rewolucyjnym wymiarze chrześcijaństwa i wiarołomnym klerze.

Krzysztof Nawratek Zofia Różycka

T

eksty tej rangi co biblijne były czytane i komentowane przez stulecia przez setki tysięcy, a może i miliony ludzi. Jak uniknąć aroganckiej bezczelności, pisząc w kontekście dwóch przytoczonych cytatów? Szczególnie, gdy nie ma się wiedzy i kompetencji, by do komentarzy narosłych przez stulecia się odnieść? Jedyna dopuszczalna strategia czytania, a przede wszystkim komentowania, która przychodzi mi na myśl, to przyjęcie postawy dziecka i ignoranta, to czytanie tych słów tak, jakby były wypowiedziane tu i teraz i jakbym to ja był ich adresatem.

Tym, co mnie uderza w tych tekstach, jest napięcie pomiędzy transcendentnym

a obecnym w świecie Bogiem. W obu przypadkach Bóg działa albo poprzez ludzi, albo poprzez bezpośrednią interwencję, której ludzie są częścią i podmiotem. W obu tych tekstach (trudno zresztą spodziewać się, by było inaczej) ludzie są niemi, są pasywnymi narzędziami lub wprost przedmiotami Bożej interwencji. Ta bierność i przedmiotowość ludzi jest kluczem do zrozumienia napięcia, jakie tkwi w każdym projekcie zmiany świata w chrześcijańskim kontekście. Podmiotowość ma jedynie Bóg, który udziela sprawczości swoim stworzeniom. Jaki jednak jest status takiej zapośredniczonej sprawczości i podmiotowości? Bóg wymaga od ludzi działania, ale wyraźnie (?) określa jego ramy i cele. Czy więc wciąż mamy do czynienia z ludzką podmiotowością? Czy może

chrześcijaństwo jednak ją unieważnia?

Zostawmy na chwilę te pytania i wróćmy do powyższych cytatów.

Są w tych tekstach miło brzmiące obietnice, ale jest i groźba („dzień pomsty naszego Boga”). Tę lekko skrywaną groźbę czyta się prawdopodobnie wyraźniej, gdy nie jest się wybrańcem Boga ani adresatem jego obietnic (ubogim, więźniem i tak dalej). Z perspektywy (liberalnej, wierzącej we własną podmiotowość i sprawczość) klasy średniej trudno te teksty (szczególnie starotestamentowy) przyjąć z życzliwością. Są one rewolucyjne w tym sensie, że kwestionują zastany porządek – albo łagodnie, poprzez uwolnienie więźniów i jeńców (to przecież popierany przez te właśnie klasy społeczne aparat państwowy ich zniewolił!), albo →

31

→

32

biblia dziesięciolecia

Utopia jest obietnicą i groźbą, jest rzeczywistością, która się spełnia, i nikt z nas, ludzi, nic na to nie może poradzić.

radykalnie, przez ustanowienie nowego świata i całkowite zniszczenie Starego (czyli „naszego”!) świata.

Lewicowy amerykański magazyn Jacobin opublikował w minionym roku dwa artykuły, które ustawiają święta (ale tak naprawdę całe chrześcijaństwo) w kontekście stricte politycznym. Z jednej strony artykuł „Paradoks Świąt Bożego Narodzenia” nawiązuje do społecznej hierarchii i pasywności adresatów Bożego przesłania: „Raz w roku bogaci uznają, że «niezasługujący na pomoc biedni» jednak tę pomoc powinni otrzymać” (to amerykańscy bogacze wchodzą w rolę bożych posłańców). Z drugiej strony Jacobin publikuje tekst o świętach Bożego Narodzenia jako o wezwaniu do rewolucji. W kontekście omawianych cytatów nie powinno to dziwić. W obu jest zapowiedź nowego początku, początku lepszego życia (dla wybranych). Jeśli bowiem mowa jest o wyzwalaniu jeńców i uwolnieniu więźniów, to przecież ktoś ich wcześniej zniewolił, ktoś ich skazał i ktoś na owych jeńców i więźniów

niewoli korzysta. Ich pozycja (podobnie jak pozycja biednych i smutnych) jest efektem działania systemu, który klasy średnia i wyższa (co najmniej) akceptują i popierają.

Nie powinna nas więc dziwić próba podejmowana przez klasy średnie i wyższe, by chrześcijaństwo odrzeć z jego rewolucyjnego gniewu, by przenieść je poza tu i teraz, by zamiast programem działania stało się marzeniem, etycznym horyzontem, do którego należy zmierzać, ale do którego się nigdy nie dotrze, by przenieść chrześcijaństwo z praktyki w przestrzeń „utopii”. Utopia staje się tu literalnie nie-miejscem, bytem niemożliwym; snem, do którego można wzdychać, ale próba jego realizacji nie tylko nie może, ale i nie powinna się powieść.

Do pewnego stopnia przeciwnicy rewolucyjnego charakteru chrześcijaństwa mają rację – oba wspomniane biblijne cytaty wyraźnie wskazują, kto jest podmiotem ustanawiającym lepszy świat – jest nim Bóg tudzież jego posłańcy. Jeśli więc biedni sami chcieliby się o siebie

zatroszczyć, jeśli jeńcy sami chcieliby się uwolnić, stają się uzurpatorami.

W tym kontekście zawsze zdumiewały mnie słowa biskupa Camaro: „Gdy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym. Gdy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”, który jakby nie zdawał sobie sprawy z absurdalności własnego pytania. Jako duchowny, a więc Boży posłaniec, jest on przecież zobowiązany, by nieść pomoc i wyzwolenie; ale jakakolwiek próba nadania podmiotowości tym, którzy pomocy potrzebują, okazuje się herezją.

Hierarchia ustanowiona w chrześcijaństwie (Bóg – Apostołowie/Kościół – wierni) jest jego siłą – na dobre i złe. Moment, w którym Kościół stał się ustabilizowaną instytucją o określonej pozycji politycznej i ekonomicznej, był oczywiście końcem chrześcijaństwa jako ruchu rewolucyjnego. Z tego też powodu próby reformacji (czy reformy) były i są podejmowane z jednej strony z wnętrza samego Kościoła, z drugiej zmierzały i zmierzają do tegoż

33

Ap 21,1-5b I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma.

I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża.

I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: «Oto przybytek Boga z ludźmi:

i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie „BOGIEM Z NIMI”.

I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie.

Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły».

I rzekł Zasiadający na tronie: «Oto czynię wszystko nowe».

Iz 61,1-4 Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, abym głosił dobrą nowinę ubogim, bym opatrywał rany serc złamanych, żebym zapowiadał wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę; abym obwieszczał rok łaski Pańskiej i dzień pomsty naszego Boga; abym pocieszał wszystkich zasmuconych, bym rozweselił płaczących na Syjonie,

Kościoła demokratyzacji, do rozmycia granicy pomiędzy instytucją a wiernymi.

Myślę, że doskonale rozumie to Papież Franciszek. Że jeśli marzy mu się chrześcijaństwo żywe, które wykracza poza konserwatywną reprodukcję istniejącego porządku społeczno-ekonomicznego (a przecież tylko takie chrześcijaństwo ma sens), zmiana musi przyjść z wnętrza instytucji Kościoła przy równoczesnym uczynieniu granicy pomiędzy Kościołem instytucjonalnym a wiernymi czymś, co kiedyś nazwałem granicą|instytucją, to znaczy membraną aktywnie mediującą pomiędzy wnętrzem a zewnętrzem. Ta granica jednak nigdy nie może zostać całkowicie obalona, jest ona bowiem rdzeniem chrześcijańskiego porządku świata.

Podobnie ma się rzecz z granicą pomiędzy światem, w którym jesteśmy jeńcami, w którym umieramy, a tym, który ustanowi Bóg wraz z nastaniem Nowego Jeruzalem. Utopia nie może zostać zrealizowana w tym świecie, ponieważ nie jest z tego świata i to On, Bóg, jest

jedynie władny, by granicę pomiędzy światami przekroczyć. Utopia jednak nie jest mrzonką, nie jest snem, o którym można zapomnieć. Utopia jest obietnicą i groźbą, jest rzeczywistością, która się spełnia, i nic na to nikt z nas, ludzi, nie może poradzić. Nieprzekraczalność granicy pomiędzy pierwszą Ziemią a Ziemią Nową jest tymczasowa i słaba. Jeśli wcielenie dokonało się wraz z narodzinami Chrystusa, oznacza to, że granica została już (co najmniej raz) przekroczona i naruszona. Posłańcy Boga są z nami, ich rolą jest zniszczenie Starego Świata i przygotowanie ziszczenia się Nowego.

Jeśli tego nie czynią, sprzeniewierzają się zadaniu, które powierzył im Bóg, i za swą zdradę Bożego planu przyjdzie im drogo zapłacić. Nowe Jeruzalem nadejdzie, ale nikt z nas, przedstawicieli (liberalnej) klasy średniej, tego nadejścia nie przeżyje.

abym im wieniec dał zamiast popiołu, olejek radości zamiast szaty smutku, pieśń chwały zamiast przygnębienia na duchu. Nazwą ich terebintami sprawiedliwości, szczepem Pana dla Jego rozsławienia. Odbudują prastare rumowiska, podniosą z gruzów dawne budowle, odnowią miasta zburzone, świecące pustkami od wielu pokoleń.

Dr Krzysztof Nawratek jest teoretykiem miasta, wykładowcą architektury i dyrektorem studiów magisterskich na Plymouth University. Autor książek: „Ideologie w przestrzeni”, „Miasto jako idea polityczna” oraz „Dziury w Całym. Wstęp do miejskich rewolucji”.

Prowadzi blog: krzysztofnawratek.blox.pl.

Zofia Różycka facebook.com/ zofiarozycka

34

biblia dziesięciolecia

Bóg solidarny z ubogimi Dążenie do ograniczenia wyzysku i nierówności jest zadaniem stojącym przed wszystkimi wyznającymi wiarę w Boga, który wyprowadził swój lud z Egiptu. Ten przekaz Starego Testamentu pozostaje aktualny do dziś.

Julia Lis Anna Libera

C

hrześcijańscy teologowie, a wraz z nimi magisterium Kościoła, przez długi czas popełniali błąd polegający na rozdzieleniu Starego i Nowego Testamentu. Stary Testament uchodził wśród nich za niezbyt aktualny i przedstawiał wartość głównie historyczną. Przyznawano co prawda, że to na jego kartach opisany został początek historii zbawienia, ale jej punkt kulminacyjny widziano wyłącznie w dziele Jezusa Chrystusa.

Podkreślano jego całkowitą nowość, w obliczu której wszystkie wcześniejsze wydarzenia bladły. Takie odczytanie Starego Testamentu łączyło się, a czasem wciąż się łączy, z przekonaniem, że Bóg Starego Testamentu to srogi i mściwy Bóg Izraela, a Bóg Nowego Testamentu to bogaty w miłosierdzie Bóg Jezusa, do którego możemy się zwracać jak do Ojca.

Zasługą teologii XX wieku było odrzucenie tego obrazu i przypomnienie, że Księga Objawienia Bożego, choć złożona z dwóch części, stanowi jedną

całość. Trzymając się tej prawdy, niemiecki teolog i biblista Erich Zenger zaproponował, żeby Stary Testament nazywać „Pierwszym”. Argumentował, że Pierwszy Testament nie stracił na aktualności, lecz stanowi punkt wyjścia, przez którego pryzmat patrząc, jesteśmy w stanie zrozumieć nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Przesłanie Chrystusa możemy rozumieć głębiej i pełniej, jeśli przyjmiemy do wiadomości fakt, że Jezus był Żydem, którego myślenie pozostawało głęboko zakorzenione w Torze i w nauczaniu proroków, a więc w tych pismach, które jako chrześcijanie zwykliśmy nazywać „Starym Testamentem”.

Biblijny ład rewolucyjny Kluczem interpretacyjnym, który pozwala „otworzyć” Stary Testament, jest działanie Boga wyprowadzającego lud Izraela z niewoli egipskiej. Wyzwolenie stanowi centrum przesłania Tory, ponieważ ukazuje to, co jest charakterystyczne dla Boga Izraela i co odróżnia Go radykalnie od wszystkich bogów czczonych przez okoliczne ludy. Podczas gdy ci bogowie stanowią część sztywnego

Wj 22,20-26 Nie będziesz gnębił i nie będziesz uciskał cudzoziemców, bo wy sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Nie będziesz krzywdził żadnej wdowy i sieroty. Jeślibyś ich skrzywdził i będą Mi się skarżyli, usłyszę ich skargę, zapali się gniew mój, i wygubię was mieczem i żony wasze będą wdowami, a dzieci wasze sierotami. Jeśli pożyczysz pieniądze ubogiemu z mojego ludu, żyjącemu obok ciebie, to nie będziesz postępował wobec niego jak lichwiarz i nie każesz mu płacić odsetek. Jeśli weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, winieneś mu go oddać przed zachodem słońca, bo jest to jedyna jego szata i jedyne okrycie jego ciała podczas snu. I jeśliby się on żalił przede Mną, usłyszę go, bo jestem litościwy.

porządku społecznego, Bóg Izraela jest Bogiem wyzwolonych niewolników, którzy sprzeciwili się swoim egipskim panom. Na tym doświadczeniu lud Izraela buduje swój porządek społeczny i, od niego wychodząc, opowiada swoją historię.

W tym kontekście należy czytać fragment Księgi Wyjścia, do którego mój tekst jest komentarzem. Wyzwolenie z niewoli egipskiej stanowi nowy początek wspólnoty ludu Izraela jako ludzi równych i wolnych, nieznających większego Pana niż Boga, którego zasadniczym pragnieniem jest wolność i równość jego wyznawców. Ład społeczny, który przyjmuje kształtująca się na nowo wspólnota, ma zapewnić współżycie oparte na zasadach równości i wolności, ale nie w sensie utopijnym, lecz tu i teraz. Ma je zapewnić, nie uciekając od wszystkich związanych z tym programem trudności, w tym także trudności wynikających z faktu, że funkcjonująca według tych zasad społeczność zasadniczo różni się od otaczającego ją świata starożytnego. Próba ustanowienia tak odmiennego porządku jest więc narażona na porażki i problemy, o których opowiadają kolejne księgi Starego →

35

→

36

biblia dziesięciolecia

Testamentu. Do nawrócenia do Boga wyzwolenia i do ustanowionego przez Niego porządku nawołują biblijni prorocy. Tak pojęte nawrócenie stoi również w centrum działania i nauczania Jezusa.

Zobowiązujące wyzwolenie Porządek społeczny ufundowany na doświadczeniu wyzwolenia wymaga jednak konkretnych regulacji. Właśnie taki charakter ma towarzyszący temu tekstowi fragment Księgi Wyjścia, nazywany zresztą „Księgą Przymierza”.

Przymierze Boga z Jego ludem jest możliwe tylko tam, gdzie istnieje porządek oparty na solidarności i sprawiedliwości. Miarą solidarności i sprawiedliwości jest zaś miejsce, jakie w danym społeczeństwie zajmują osoby najsłabsze.

W starożytnym Izraelu najsłabszymi byli cudzoziemcy, wdowy, sieroty i ubodzy. Od tego więc, jak traktowani są ci ludzie, uzależniona jest ocena sprawiedliwości społecznej.

Biblijna solidarność z ubogimi, cudzoziemcami, wdowami i sierotami oznacza postrzeganie ich jako równych nam samym. Pamięć o tym, że lud Izraela był uciskany w niewoli egipskiej, jest centralnym doświadczeniem rzutującym na postrzeganie cudzoziemców w Starym Testamencie. Nasuwa się tutaj pytanie o postawy współczesnych mieszkańców Polski i Europy: czy wyniesione z XX wieku doświadczenia uchodźstwa, wypędzeń i innych form migracji odpowiednio ukształtowały naszą pamięć zbiorową, uwrażliwiając nas na sytuację, w której znaleźli się ludzie, którzy pukają dziś do bram Europy? Odpowiedź jest raczej pesymistyczna. Biblijne „bo wy sami byliście cudzoziemcami” przegrywa w debacie publicznej z argumentami nieumotywowanymi pamięcią o cudzym cierpieniu, strachem, egoizmem i szukaniem własnej korzyści kosztem drugiego człowieka.

Wezwanie do identyfikacji i solidarności z innymi jest w Biblii nacechowane głębokim realizmem. Masz być solidarny z ubogimi i z cudzoziemcami nie przez wzgląd na sympatię do nich ani

też na moralny nakaz lub groźbę kary. Tę ostatnią motywację zdaje się co prawda sugerować werset omawianego fragmentu Księgi Wyjścia, w którym czytamy o strasznych konsekwencjach krzywdzenia wdów i sierot, ale to tylko pozór.

Biorąc pod uwagę całość przesłania społecznego tego fragmentu, wydaje się, że chodzi o coś zupełnie innego: podstawą solidarności nie jest lęk przed karą, lecz identyfikacja z ubogimi lub z cudzoziemcami. Nie są oni ludźmi gorszej kategorii.

Są nam równi i właśnie dlatego ich los, ich interesy, ich potrzeby są związane z naszymi. Społeczeństwo, w którym panuje przyzwolenie na krzywdzenie i uciskanie innych, słabych, ubogich, jest nie tylko złe w sensie moralnym. Jest także społeczeństwem, które nie będzie potrafiło zagwarantować nam i naszym najbliższym podstawowych praw, kiedy to my sami znajdziemy się w sytuacji osoby potrzebującej. Nie ma przecież gwarancji, że taki los nigdy nie stanie się naszym udziałem.

Obrazowo przedstawiony w przytoczonym fragmencie Pisma gniew Boży jest więc po prostu konsekwencją tworzenia przez ludzi takich stosunków społecznych, z których wynikają krzywda, ucisk, wojny, przemoc i szerząca się niesprawiedliwość. Taki porządek godzi przede wszystkim w najuboższych, ale także innym ludziom uniemożliwia życie w społeczeństwie równych i wolnych. Burzy to Boży porządek, a tym samym odbiera nam szansę na godne życie. Troska o to, aby społeczeństwo funkcjonowało na zasadach równości i wolności, jest więc zadaniem nas wszystkich, abyśmy – tak my, jak i inni – mogli godnie żyć.

Wolność pod zastaw Sięgając do ekonomii biblijnej, za podstawową przyczynę nędzy jednych i postępującej akumulacji dóbr w rękach drugich trzeba uznać konieczność zapożyczania się. Chłopi małorolni byli zmuszeni do zadłużania się na przykład w sytuacji, gdy po nieudanych żniwach nie mieli innej możliwości zdobycia

pieniędzy na zakup ziarna na kolejny zasiew. Problem narastał, gdyż oprócz zwrotu pożyczki, musieli również wygospodarowywać pieniądze na spłacanie odsetek. W konsekwencji nierzadko zmuszeni byli odstąpić swoją ziemię w zamian za umorzenie długów. Tracili w ten sposób podstawowe źródło utrzymania, a czasami uciekali się nawet do oddawania w niewolę członków swoich rodzin. Na końcu spirali zadłużenia stała więc nie tylko utrata wszystkich dóbr, lecz także utrata wolności osobistej.

Biblijne przykazania miały na celu przełamanie takiego porządku gospodarczego. Służył temu między innymi zakaz lichwy i pobierania odsetek. Pożyczka nie powinna przynosić zysku jednemu człowiekowi kosztem drugiego, lecz raczej być wyrazem solidarności międzyludzkiej. Pożyczenie komuś tego, co jest mu potrzebne, aby godnie żyć, jest w społeczeństwie ludzi równych i wolnych podstawowym obowiązkiem każdego człowieka.

Realizm biblijny cechuje się tym, że jeśli w jakimś obszarze nie da się natychmiast osiągnąć pełni równości czy sprawiedliwości społecznej, Pismo wskazuje kroki, które należy wykonać, żeby poprawić sytuację. Czasem jednak, gdy zagrożone jest ludzkie życie, trzeba to zrobić bezzwłocznie. Takiej właśnie sytuacji dotyczył przytoczony w omawianym fragmencie przykład, mówiący o konieczności oddania na noc wziętego w zastaw płaszcza. Choć pożyczka jako akt solidarności nie daje się pogodzić z praktyką pobierania odsetek lub braniem przedmiotów w zastaw, to z przekazu biblijnego wynika, że nawet jeśli takiej formy pożyczki nie da się od razu znieść, jesteśmy odpowiedzialni za jej skutki. Niezależnie od obowiązujących zasad pożyczania pieniędzy, solidarność z potrzebującymi nakazuje w tym wypadku zwrot wziętego pod zastaw płaszcza. W logice biblijnej dług nie może sprowadzać na ubogich i potrzebujących cierpienia oraz utraty potrzebnych do życia dóbr.

37

Mt 25,31-45 Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały.

I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata!

Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie”. Wówczas zapytają sprawiedliwi: „Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie?

Spragnionym i daliśmy Ci pić?

Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? Lub nagim i przyodzialiśmy

* Musimy pamiętać o tym, że w ujęciu biblijnym wszystkie te zasady nie są tylko indywidualnymi regułami postępowania.

Ich głównym zadaniem jest uregulowanie życia społecznego w taki sposób, by nie było ono oparte na wyzysku i nierówności, lecz prowadziło do stworzenia ładu polityczno-gospodarczego, który zapewniałby możliwość „życia pełnią życia” wszystkim członkom społeczeństwa. Dążenie do tego jest zadaniem stojącym przed wszystkimi wyznającymi wiarę w Boga, który wyprowadził swój lud z Egiptu – miejsca panowania jednych nad drugimi, miejsca ucisku i niewoli. Ten przekaz Starego Testamentu jest aktualny po dziś dzień. Był on także wcielany w życie przez Jezusa Chrystusa, w którym – jak wierzymy – sam Bóg utożsamił się z cierpiącymi i ubogimi.

Solidarność z potrzebującymi jest warunkiem zaistnienia Królestwa Bożego. Dążenie do tego Królestwa musi więc urzeczywistniać się tu i teraz, poprzez tworzenie takich struktur społecznych, które umożliwiałyby ludziom życie jako równym i wolnym. Wzywając swoich uczniów do tego, żeby poszli nauczać wszystkie narody, Jezus dał nam możliwość kontynuowania historii Izraela. Towarzyszące jej pytanie pozostaje aktualnym wyzwaniem dla współczesnego świata, w nim zaś także dla nas, chrześcijan: jak przezwyciężyć wyzysk i niesprawiedliwość, aby budować społeczeństwo ludzi wolnych i równych?

Włączając się w realizację tego zadania, stajemy się częścią historii Boga i Jego ludu – historii, którą nazywamy „historią zbawienia”.

Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?”.

A Król im odpowie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom!

Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście Mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie”. Wówczas zapytają i ci: „Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym albo spragnionym, albo przybyszem, albo nagim, kiedy chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy Tobie?”. Wtedy odpowie im: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili”.

Julia Lis studiowała germanistykę, teologię i historię Europy Wschodniej w Münster, Jerozolimie i Krakowie.

Doktor teologii, pracuje w Instytucie Teologii Politycznej w Münster, zajmuje się tematami europejskiej teologii wyzwolenia i Kościoła ubogich.

Anna Libera www.anialibera.pl

38

biblia dziesięciolecia

Uczta ubogich Bóg miłuje ubogich. Czytając Biblię, można odnieść wrażenie, że jak każda miłość, także i ta nie jest do końca racjonalna, a w naszym rozumieniu nawet nie bardzo sprawiedliwa. Że Bóg ma wobec nich jakąś słabość. W teologii określa się to opcją preferencyjną na rzecz ubogich.

Magdalena Wolnik Anna Libera

C

ałe Pismo Święte objawia nam Boga, który jest z ubogimi. Biblia jest w tej kwestii bardzo konkretna – nie mówi o ubóstwie jako problemie społecznym ani o walce z ubóstwem jako takim, ale opowiada o ubogich i trosce Boga o nich.

Mówi o Bogu, który miłuje człowieka w sposób osobisty i pełen pasji.

Obrońca sierot, wdów i cudzoziemców Bóg staje po stronie słabych i ubogich już od czasów Kaina i Abla. Imię Abel oznacza po hebrajsku „marność, kruchość, znikomość”. Nie wiedzieć czemu, rodzice nadali swemu drugiemu synowi imię „nieistotny”. Pan jednak wejrzał na Abla i jego ofiarę, jak czytamy w Księdze Rodzaju. Imię Abla wskazuje nie tyle na konkretnego człowieka, ile na samą słabość lub lepiej: na słabych. Dlaczego wszak Bóg wybrał Izraela, najmniejszy i najsłabszy lud pasterzy?

Dlaczego usłyszał krzyk niewolników uciskanych w Egipcie i postanowił zainterweniować, aby ich wyzwolić? „Spojrzał Bóg na Izraelitów i ulitował się nad nimi”, tłumaczy Księga Wyjścia (Wj 2,24-25), a Księga

Powtórzonego Prawa dodaje: „Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego” (Pwt 7,7-9). Także wobec zdrady Izraela Bóg objawia się jako miłość, tym bardziej bezinteresowna, im bardziej zraniona. Bóg wielokrotnie jest przedstawiany w Biblii jako obrońca sierot i wdów, symbolizujących wszystkich słabych i narażonych na niebezpieczeństwo i krzywdę. W Księdze Wyjścia dołącza do nich także cudzoziemiec, gdy Bóg nakazuje Izraelitom troskę o obcych, przypominając im okres, w którym sami byli niewolnikami i cudzoziemcami w Egipcie.

Bóg opiekuje się ubogimi, staje się ich obrońcą, nie ze względu na ich zasługi czy na ich szczególną dobroć, ale jedynie dlatego, że są ubodzy. Psalm 146 wychwala potężnego Boga, Stwórcę nieba, ziemi, morza i wszystkiego, co w nich istnieje, który jest na wieki wierny obietnicom danym człowiekowi, daje prawo uciśnionym i chleb głodnym: „Pan uwalnia jeńców,

Ps 146,5-9 Szczęśliwy, komu pomocą jest Bóg Jakuba, kto ma nadzieję w Panu, Bogu swoim, który stworzył niebo i ziemię, i morze ze wszystkim, co w nich istnieje.

On wiary dochowuje na wieki, daje prawo uciśnionym i daje chleb głodnym.

Pan uwalnia jeńców, Pan przywraca wzrok niewidomym, Pan podnosi pochylonych, Pan miłuje sprawiedliwych.

Pan strzeże przychodniów, chroni sierotę i wdowę, lecz na bezdroża kieruje występnych.

Pan przywraca wzrok niewidomym, Pan podnosi pochylonych, Pan miłuje sprawiedliwych. Pan strzeże przychodniów, chroni sierotę i wdowę, lecz na bezdroża kieruje występnych”.

Także Izajasz w 25. rozdziale swej księgi pisze: „Tyś ucieczką dla biednych, dla ubogich podporą w utrapieniu”. Mówi o Bogu sprawiedliwym, który „tłumi pieśń ciemiężców”, zrywa całun śmierci okrywający całe ludy i narody, raz na zawsze niszczy śmierć. O Bogu, który „otrze łzy z każdego oblicza”. Izajasz opisuje ucztę mesjańską, prawdziwą ucztę braterstwa.

To niezwykle piękny obraz Boga, który przechodzi pomiędzy ludźmi zaproszonymi na ucztę i ociera ich łzy – łzy ubogich, chorych, łzy ludzi krzywdzonych, ginących w wojnach, łzy uchodźców; łzy cierpienia, tęsknoty, łzy żalu za zło, które się popełniło. Bóg jest z tymi, którzy płaczą, Bóg jest z ubogimi.

Czyż więc, chcąc mieć pewność, że jesteśmy „z Nim” i „po Jego stronie”, i my nie powinniśmy być z ubogimi?

Po stronie ubogich Także Jezus jest wielokrotnie przedstawiany w Ewangeliach jako ten, który bierze udział w uczcie. Daje się zaprosić →

39

→

40

biblia dziesięciolecia

Bóg staje się obrońcą ubogich nie ze względu na ich zasługi, ale jedynie dlatego, że są ubodzy.

faryzeuszom, odwiedza Zacheusza. Tym, co wzbudzało największy skandal, były momenty, w których zasiadał do stołu z celnikami i grzesznikami. W przypowieści o uczcie i o tym, kogo na nią zapraszać, mówi: „Kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych. A będziesz szczęśliwy” (Łk 14,13-14). Ucztowanie z Bogiem nie jest przywilejem zarezerwowanym dla czystych i sprawiedliwych. Także Jezus jest z ubogimi i słabymi.

Ale wróćmy do początków Ewangelii.

Dobrą nowiną, głoszoną nie tylko Izraelowi, są narodziny Dziecka złożonego w żłobie, do których doszło gdzieś na peryferiach świata. Jezus sam jest ubogi i jest Mesjaszem, którego oczekują ubodzy. Święty Paweł zapewniał pierwsze gminy Kościoła, a więc uczniów Jezusa, że jest On tym, „który, będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić” (2 Kor,8-9). Jezus rodzi się pośród Anawim, grupy pokornych i ubogich Izraelitów modlących się psalmami i słuchających proroków, którzy oczekiwali nadejścia Mesjasza, „pociechy Izraela”. Magnificat, śpiew Maryi witający Mesjasza, mówi o Bogu, który czyni wielkie rzeczy, okazując swoje miłosierdzie z pokolenia na pokolenie, a Jego przyjście na świat wywyższa pokornych

i nasyca dobrami głodnych.

Trzydzieści lat później, na początku swej publicznej działalności, Jezus otwiera w synagodze Księgę Izajasza i czyta: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana”. I dodaje: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli” (Łk 4,16-21). Krótko potem mówi uczniom Jana, pytającym, czy to naprawdę On jest Mesjaszem: „Idźcie i donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię” (Łk 7,22). Uważność Jezusa wobec ubogich, współczucie i troska im okazywane, głoszenie im dobrej nowiny, uzdrawianie chorych i wskrzeszanie umarłych to jasny znak nadejścia Królestwa. I znów: ta zadziwiająca preferencja Jezusa nie wynika z tego, że ubodzy, chorzy i słabi mają jakieś szczególne zasługi, ale jedynie z tego, że Bóg chciał stanąć po ich stronie.

Będziemy sądzeni z miłości Tym, którzy słuchają Ewangelii, w każdym pokoleniu ten wybór Boga zdaje się rewolucją. Podobnie jak treść Kazania

na Górze i błogosławieństw przytoczonych przez Mateusza i Łukasza.

To rewolucja w pojmowaniu świata – prawdziwie szczęśliwi nie są ci, którzy nie doświadczają w swoim życiu cierpienia, ubóstwa i zła, którzy żyją życiem łatwym i pełnym przyjemności. Bohaterami błogosławieństw są zwykli ludzie.

Ubodzy w duchu, prości i ufający Panu, owi Anawim, którzy nawet nie mając nic, wierzą, że ich wszystkim, ich siłą, nadzieją, zbawieniem jest Bóg, który ich nie opuszcza. Do nich należy królestwo niebieskie – mówi Jezus. Błogosławieni są ci, którzy się smucą, samotni i porzuceni, przygnieceni ciężarem życia.

To oni będą pocieszeni. Szczęśliwi są cisi i pokorni – oni na własność posiądą ziemię. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, reagujący na niesprawiedliwość, której doświadczają ich bracia i siostry. Oni będą nasyceni.

Błogosławieni czystego serca, niewinni i prości – oni będą widzieć Boga. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, łagodni i cierpliwi – oni będą nazwani synami Bożymi. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, bo do nich należy królestwo niebieskie. Błogosławieni prześladowani dla imienia Jezusa, jak dzisiaj wielu chrześcijan w różnych częściach świata.

41

Łk 6,20-26 A On podniósł oczy na swoich uczniów i mówił: «Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże. Błogosławieni wy, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni. Błogosławieni wy, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. Błogosławieni będziecie, gdy ludzie was znienawidzą, i gdy was wyłączą spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze imię jako niecne: cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo

Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią.

Ewangelia przekonuje tych, którzy jej słuchają, że drogą do szczęścia, co więcej – do świętości – jest bycie człowiekiem miłosiernym, wprowadzającym pokój, pokładającym swą ufność w Bogu, a nie we własnej sile, człowiekiem pragnącym sprawiedliwości, pełnym troski o czyste i łagodne serce, będącym blisko tych, którzy się smucą, są ubodzy, pogardzani i prześladowani. To zupełnie jak przywoływana już obietnica uczty mesjańskiej, która wywróci do góry nogami porządek dzisiejszego świata: biedni będą bogaci, ostatni będą pierwszymi, pokorni będą na piedestale, ten, kto jest poddany próbie, dozna pocieszenia, chorzy zostaną uzdrowieni. Pan sam będzie służył tym, którzy służyli: „Zaprawdę, powiadam wam: przepasze się i każe im zasiąść do stołu, a obchodząc, będzie im usługiwał” (Łk 12,37).

Uczniowie Jezusa będą zaś sądzeni według kryteriów, które pozwalają rozpoznać Mesjasza, zapisanych w 25. rozdziale Ewangelii według świętego Mateusza, gdy Jezus mówi na sądzie ostatecznym: „Byłem głodny, a daliście mi jeść, byłem spragniony, a daliście mi pić, byłem przybyszem, a przyjęliście mnie…”. Bóg nie tylko „jest z ubogimi”, ale

utożsamia się z nimi, jest w nich obecny.

Piotr Chryzolog, biskup Ravenny, w 422 roku pisał, że trzeba nam zrozumieć, że w ubogim nagi jest ten, który ubrał gwiazdy, w głodnym głód cierpi ten, który nasyca wszystko, w spragnionym pragnienie odczuwa ten, który jest źródłem źródeł… Kryterium sądu jest przy tym uniwersalne: wiara zdaje się schodzić na dalszy plan, pozostaje tylko miłość. Pan Zastępów przygotowuje bowiem ucztę dla „wszystkich ludów”, nie tylko dla ludu wybranego. Musimy to sobie czasem przypominać: Bóg nie należy do nas.

Bóg nie jest zawsze „z nami”, „po naszej stronie” (czyli – nie po stronie innych), choć nigdy nas nie opuszcza.

Bóg jest po stronie ubogich. Gdy więc w „Evangelii Gaudium” papież Franciszek w tak pasjonujący sposób pisze o opcji na rzecz ubogich, będących osią jego pontyfikatu, i zdaje się przekonywać nas, że nawrócenie do Boga wymaga również zwrócenia się do ubogich, mówi o tym, co jest sercem Ewangelii i całej Biblii.

Pozostaje pytanie o to, czy my jesteśmy „z Bogiem”, „po Jego stronie”.

Tym, co się koniec końców będzie liczyć, są bowiem momenty solidarności i braterstwa – czy byliśmy z ubogimi, z którymi jest i utożsamia się Bóg.

wielka jest wasza nagroda w niebie.

Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom. Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą. Biada wam, którzy teraz jesteście syci, albowiem głód cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie, albowiem smucić się i płakać będziecie. Biada wam, gdy wszyscy ludzie chwalić was będą. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili fałszywym prorokom».

* Korzystałam z następujących książek: Vincenzo Paglia, „Storia della Poverta.

La rivoluzione della carita dalla radici del cristianesimo alla Chiesa di papa Francesco”, Wyd. Saggi Rizzoli, 2014.

Ambrogio Sperafico „Dio ama I poveri”, Wyd. Edizioni San Paolo, 2006.

Marco Gniavi, „Elogio dei poveri in un tempo in cui fanno paura”, Wyd. Francesco Mondadori, 2015.

Magdalena Wolnik jest dziennikarką i autorką filmów dokumentalnych.

Odpowiedzialna za Wspólnotę Sant’Egidio w Polsce.

Anna Libera www.anialibera.pl

42

biblia dziesięciolecia

Ucieczka z biedy Tworząc escape room, chcieliśmy zmierzyć się z kilkoma wciąż zaskakująco silnymi mitami: że ubóstwa w Polsce nie ma, a nawet jeśli jest, to wynika z lenistwa lub braku racjonalności i pozostaje nierozerwalnie związane z różnego rodzaju patologiami.

Redakcja

J

Tomek Kaczor

edną z inicjatyw towarzyszących obchodom dziesięciolecia Magazynu Kontakt był pokój zagadek zaprojektowany przez członków redakcji w domku na Jazdowie.

W naszym escape roomie uczestnik mógł wcielić się w rolę dziewiętnastoletniej Beaty­, dziewczyny pochodzącej z ubogiego domu na warmińskiej wsi, ale mającej ambicje przebicia się do „lepszego świata” w dużym mieście. Pięć prostych kroków miało wystarczyć, by pomóc Beacie wydostać się z biedy.

Escape room „Ucieczka z biedy” był jednak tylko przynętą. Nie zbudowaliśmy go po to, żeby ktoś mógł „pobawić się w biednego”. Naszym celem było opowiedzenie o tym, że wyjście z ubóstwa jest bardzo trudne, a czasami wręcz niemożliwe. Większość lepiej sytuowanych osób nie zdaje sobie nawet sprawy z istnienia barier, na które natrafiła Beata­– uciążliwości związanych z mieszkaniem w ciasnocie, fatalnej komunikacji publicznej w wielu regionach Polski, trudności ze znalezieniem godnej pracy, jeśli nie ma się znajomości ani wysokich kwalifikacji. Tworząc nasz escape room, chcieliśmy zmierzyć się z kilkoma wciąż zaskakująco silnymi mitami: że ubóstwa w Polsce nie ma, a nawet jeśli jest, to wynika z lenistwa lub braku racjonalności i pozostaje nierozerwalnie związane z różnego rodzaju patologiami.

Bariery, o których mówimy w formie escape roomu, zostały przez nas tylko zasygnalizowane. Pokoje ucieczki muszą mieć swoją dynamikę i to niezależnie od tego, czy skrywają głębsze przesłanie, czy też nie.

Dlatego escape roomowi towarzyszy wystawa złożona z infografik, cytatów oraz nagrań wypowiedzi osób, które natrafiły na podobne problemy we własnym życiu.

Opisując kilka wybranych barier, pozwalamy zresztą zobaczyć tylko czubek góry lodowej. Większości z nich nie da się pokazać na wystawie ani tym bardziej w escape roomie. Liczby czy nawet fragmenty wypowiedzi nie oddają tego, co dla osób doświadczających ubóstwa jest najbardziej dotkliwe: pogwałcenia ludzkiej godności, braku głosu, uznania i poczucia własnej wartości, izolacji i upokorzenia. Twórcy sygnowanego przez IPN escape roomu w konwencji żołnierzy wyklętych zachęcają do wizyty, obiecując, że gracze będą mogli wcielić się w walczących z bezpieką chłopaków z lasu. My jesteśmy przekonani, że jeśli samemu nie doświadczyło się ubóstwa, nie można poczuć się jak osoba znajdująca się w takiej sytuacji. Można jednak i warto starać się nieco lepiej zrozumieć ograniczenia, na które napotykają osoby ubogie.

Poniżej prezentujemywybrane treści z wystawy, a także zdjęcia naszego escape roomu.

→

43

→

44

biblia dziesięciolecia

Dziurawy dach nad głową

Wstyd

Problemy mieszkaniowe Polaków, przez lata ignorowane w głównym nurcie debaty publicznej, w ostatnim czasie zaczęły wychodzić z cienia. W nastroje społeczne dobrze wpisał się rząd, który rozpoczął realizację programu Mieszkanie+. Na obecnym etapie trudno jednak ocenić, czy pomysł budowy tanich mieszkań na wynajem uda się zrealizować na dużą skalę oraz jaki będzie jego wpływ na problem wykluczenia mieszkaniowego, którego formy są we współczesnej Polsce zróżnicowane. Najbardziej jaskrawym przejawem tego zjawiska jest bezdomność, innym – niepewność związana z krótkoterminową umową najmu lub z nieuregulowanym stanem prawnym budynku. Niezaspokojenie potrzeb lokalowych wiąże się jednak również z ciasnotą, złymi warunkami sanitarnymi oraz problemem z ogrzaniem mieszkań zimą. A przecież to, jak mieszkamy, wpływa na jakość naszego życia i na nasze poczucie godności, a dobre warunki mieszkaniowe korzystnie oddziałują na wiele innych aspektów naszego rozwoju społecznego.

Wyposażenie mieszkań w najbardziej elementarne instalacje – ciepłą wodę bieżącą, ustęp czy łazienkę – jest dziś w Polsce bardziej powszechne niż kilkanaście lat temu. Wciąż jednak dla części osób żyjących w ubóstwie standard ten pozostaje niedostępny. Jest to nie tylko znacząca uciążliwość w ich codziennym funkcjonowaniu, lecz także przyczyna wykluczenia społecznego, które dotyka między innymi dzieci. W kontaktach z rówieśnikami doświadczają one wstydu zarówno z powodu trudności w utrzymaniu higieny, jak i z obawy przed napiętnowaniem.

45

Chłód

Niedogrzane mieszkania to jeden z przejawów ubóstwa energetycznego, czyli trudności w zaspokojeniu potrzeb związanych z ogrzewaniem, ciepłą wodą czy elektrycznością. Jego przyczyną są nie tylko niskie dochody, ale również zły stan techniczny budynku i instalacji grzewczej, co przekłada się na wysokie koszty ogrzewania i może prowadzić do długów lub rezygnowania z innych podstawowych dóbr w celu opłacania rachunków i kupna opału. W 2014 roku w 11,5 procenta gospodarstw domowych deklarowano, że mieszkanie jest niewystarczająco ciepłe w zimie. Problem ten dotyczy przede wszystkim mieszkańców starych budynków, zlokalizowanych zarówno na wsi, jak i w miastach, których nie stać na modernizację. Przedwojenna, zdegradowana tkanka mieszkaniowa stanowi wyzwanie szczególnie w województwach położonych na Ziemiach Zachodnich.

→

46

biblia dziesięciolecia

Znikająca infrastruktura

Nierówne szanse

Druga linia metra, nowoczesne tramwaje i klimatyzowane niskopodłogowce wypierają z pamięci rozklekotane Ikarusy – w stolicy oraz w innych dużych miastach transport publiczny dynamicznie się rozwija. Zupełnie inaczej sytuacja wygląda w „Polsce powiatowej”. Wraz z upływem lat sieć połączeń kolejowych i autobusowych dramatycznie rzednie.

Do coraz większej liczby miasteczek i wsi da się dojechać wyłącznie prywatnym samochodem. Najmocniej uderza to w seniorów, w młodzież szkolną i w rodziny wielodzietne oraz w osoby ubogie, dla których utrzymanie samochodu stanowi duży wydatek w budżecie, jeśli w ogóle mogą sobie na to pozwolić.

Dojazd do pracy, lekarza czy szkoły wiąże się dla tych osób z rutynowymi trudnościami. Ma to szczególnie negatywne skutki w powiatach o dużej stopie bezrobocia – na miejscu pracy nie ma, a połączenia do większego ośrodka są niewystarczające. Zdarza się też, że w wyniku likwidacji połączenia kolejowego czy autobusowego osoby dojeżdżające do pracy z oddalonych miejscowości muszą z niej zrezygnować.

Gminy mają obowiązek zapewnienia uczniom bezpłatnego dojazdu do szkoły podstawowej (do niedawna także do gimnazjów). System ten ma jednak swoje ograniczenia. Jedna trzecia uczestników badania zadeklarowała, że w związku z godzinami odjazdów autobusów – także­rejsowych – nie mogą uczestniczyć w zajęciach pozalekcyjnych. Uczniowie placówek ponadpodstawowych dojeżdżają do szkoły na własną rękę. Normą jest, że cześć uczniów musi wychodzić przed końcem ostatniej lekcji, żeby złapać ostatni autobus do domu. Wielu z nich – mimo osiągnięcia dobrych wyników w nauce – decyduje się pójść do szkół gorszych, ale lepiej skomunikowanych z ich miejscami zamieszkania.

47

→

48

biblia dziesięciolecia

Niewielki budżet czasu Jedną z pułapek zamykających wiele osób w błędnym kole ubóstwa jest czasochłonność codziennych czynności, które stają się znacznie trudniejsze, gdy trzeba liczyć się z każdym groszem.

Wyszukiwanie promocji; dojazd do oddalonego, ale najtańszego w okolicy sklepu (bez samochodu); wymagające dużego zaangażowania i nieraz odbierane jako opresyjne kontakty z opieką społeczną; w przypadku rodzin wiejskich – praca w przydomowym ogródku lub w gospodarstwie. Brak środków, które umożliwiłyby zdjęcie części obowiązków z domowników, staje się przyczyną dalszych kłopotów finansowych. Zwłaszcza w przypadku ubogich rodzin wielodzietnych codzienne obowiązki uniemożliwiają jednemu z rodziców (zazwyczaj kobiecie) podjęcie pracy zarobkowej. Uderza to także w najstarsze dzieci, które – aby pomóc rodzicom związać koniec z końcem – często we wczesnym wieku podejmują się prac

dorywczych, wspierają rodziców w pracy w gospodarstwie lub przejmują opiekę nad rodzeństwem. Cierpi na tym ich edukacja, a szanse na wydostanie się z ubóstwa maleją.

Beata Miklas, Bydgoszcz „Jestem matką trójki dzieci, które samotnie wychowuję. Mój najstarszy syn ma 22 lata, jest upośledzony w stopniu znacznym, wymaga stałej opieki. Drugi ma 17 lat, również jest upośledzony w stopniu znacznym. Trzeci ma 11 lat.

Mój dzień wygląda tak, że wstaję około godziny szóstej. Mieszkamy na działce, więc palę w piecu, potem budzę dzieci, robię śniadanie, podaję leki, najstarszemu zmieniam pampersa.

Szykujemy się do szkoły. Potem jest rozwożenie trzech chłopców do szkół i do placówki, to jest łącznie około 20 kilometrów w jedną stroną. Potem jadę po zakupy, przyjeżdżam z tymi zakupami, przygotowuję obiad. Jadę z powrotem po chłopców, jest czas na robienie lekcji z młodszymi synami. No i do wieczora troszeczkę zabawy, troszeczkę rozmowy, toaleta wieczorna i do spania.

Popołudniami nie mam żadnej pomocy, żadnej opieki, żeby ktoś na przykład

poszedł z tym najstarszym synem na spacer, żebym ja się mogła młodszymi synami zająć.

Brakuje mi placówki, która umożliwiłaby dwudziestoczterogodzinną opiekę nad dzieckiem, żeby rodzic mógł odpocząć, pójść do szpitala czy wziąć urlop. Nikt o tym nie pomyślał, takich placówek jest w Polsce bardzo mało.

Chciałabym, żeby była większa tolerancja wobec osób upośledzonych w stopniu znacznym. Jak taka rodzina jest na przykład w McDonaldzie, żeby ludzie się nie odsuwali. Patrząc na moje dzieci, widzę, że jest im w takich sytuacjach przykro.

Nikt czegoś takiego nie planuje. Ja też miałam inne perspektywy na życie, a okazało się, że urodziłam pierwszego syna i pogodziłam się z taką sytuacją, zaczęłam dostrzegać również pozytywy”.

programu rodziny z trójką dzieci, w których oboje rodzice pracowali i zarabiali medianę dochodów – pensję znajdującą się w środku rozkładu płac w społeczeństwie – nie było stać na zaspokojenie potrzeb na poziomie minimum socjalnego.

Spirala zadłużenia

Z pustego w próżne Celem wprowadzenia rządowego programu Rodzina 500+ miało być pierwotnie zwiększenie dramatycznie niskiej dzietności. Szybko

okazało się, że jego najbardziej pozytywnym efektem jest zwrócenie uwagi opinii publicznej na zjawisko ubóstwa ekonomicznego w Polsce i ograniczenie go. Przed wprowadzeniem rządowego

W 2016 roku 20 procent najuboższych gospodarstw domowych miało przeciętnie do dyspozycji 557 złotych na jedną osobę, czyli prawie trzy razy mniej niż gospodarstwo domowe o średnich dochodach w kraju. Nic więc dziwnego, że wydatki w tej grupie ludności nadal przekraczają dochody, nie pozwalając na wyrwanie się ze spirali zadłużenia.

49

defaworyzowanych nie przekazują dzieciom istotnych umiejętności, jak na przykład umiejętności posługiwania się językami obcymi, ani ogłady niezbędnej podczas rekrutacji na lepiej płatne stanowiska.

Opłacalne koneksje

Pracujący biedni Wbrew obiegowym opiniom, bieda nie wiąże się z lenistwem, a osoby ubogie przeważnie są zatrudnione lub szukają zatrudnienia. Nawet osoby teoretycznie bezrobotne wykonują często niskopłatne i niedające ubezpieczenia społecznego prace w „szarej strefie”. Brak formalnego zatrudnienia powoduje, że takie osoby są bezbronne wobec potencjalnie nieuczciwego pracodawcy. Złota rada prezydenta Bronisława Komorowskiego,

Tomek Kaczor pantomekkaczor@ gmail.com

żeby „zmienić pracę i wziąć kredyt”, dla osoby ubogiej nie stanowi żadnej podpowiedzi. Trudności w znalezieniu dobrze płatnego stanowiska wynikają z braku różnego rodzaju kapitału. Zasoby finansowe są potrzebne, żeby zdobyć kwalifikacje – móc kontynuować naukę lub uczestniczyć w kursach zawodowych po ukończeniu obowiązkowej edukacji.

Również wyniesiony z domu kapitał kulturowy przekłada się na szanse na rynku pracy. Ubogie rodziny ze środowisk

Kapitał społeczny – czyli koneksje rodzinne i towarzyskie – jest często wykorzystywany przy okazji szukania pracy.

Osoby poniżej trzydziestego roku życia najczęściej dowiadywały się o rekrutacji na swoje obecne stanowisko dzięki znajomościom. Ludzie o niskim poziomie kapitału społecznego, niemający wśród bliskich kogoś o wysokiej pozycji w strukturze społecznej, mają znacznie mniejsze szanse na znalezienie satysfakcjonującej i dobrze płatnej pracy.

50

Kościół włączający albo żaden Zbawienie nie dokona się, jeśli światy ludzi bogatych i biednych się nie spotkają. A będzie to spotkanie katastrofalne – przekroczy nasze wyobrażenia i wymknie się statystykom. Obedrze nas ze złudzeń o nas samych.

Marta Titaniec Zuzanna Wojda

M

a to być tekst o Kościele, dlatego że jestem jego członkinią. O Kościele, który mnie rani, przez który czuję się zdradzana, któremu czasami sama też nie jestem wierna. Często, za profesorem Stefanem Swieżawskim, powtarzam, że krytykuję Kościół, bo go kocham. Karol Wojtyła, już jako Jan Paweł II, w jednym z wielu listów do Swieżawskiego – będących również odpowiedzią na jego krytykę Kościoła – napisał, że „miłość jest zawsze troską o to, co się miłuje”. Tak też postrzegam moje miejsce w Kościele – współtworzę go. Również poprzez niemilczenie, kiedy coś mnie w nim boli.

Chcę napisać o Kościele w oparciu o jego istotne zadania wynikające z Katolickiej Nauki Społecznej, która do niedawna wydawała się jeszcze cokolwiek passé.

I to pomimo tego, że „Kompendium Nauki Społecznej Kościoła” mówi, że owe zasady „są wyrazem chrześcijańskiej antropologii, owocem objawienia miłości, jaką Bóg darzy ludzką osobę” – czyli czymś kluczowym dla chrześcijaństwa. KNS jest na uniwersytetach wykładana w większym stopniu jako przekrój encyklik społecznych papieży z ostatnich 130 lat, niż jako namysł nad jej praktyczną aplikacją w realnym życiu społecznym.

A jednak – jak się zdaje – obecnie zaczyna ona przeżywać swój renesans. Nie ma w tym przypadku – żyjemy bowiem w czasach miłosierdzia, którego potrzebujemy

bardziej niż kiedykolwiek. Kościół bez miłosierdzia jest niewiarygodny, a Katolicka Nauka Społeczna poucza, jak je realizować w praktyce.

Wspomniany Stefan Swieżawski mówił, że „Kościół­ nie może być Kościołem sukcesu. Należy zacząć myśleć o Kościele jako Kościele świadectwa”. Bóg przyszedł zbawić człowieka i potrzebuje człowieka, żeby to zbawienie się dokonywało. Dziś to zadanie szczególnie trudne – nawet dla Boga. Współczesny świat jest wszak pęknięty na dwie części. To z jednej strony świat ludzi bogatych, zapatrzonych w smartfony, lusterka luksusowych samochodów, żyjących w rozpadających się, skomplikowanych związkach.

Z drugiej – świat ludzi przeraźliwie biednych, migrujących, wyglądających i zachowujących się niejednokrotnie źle, prowokujących nas po równo do złości i do współczucia. Zbawienie nie dokona się, jeśli te światy się nie spotkają. A jest to i będzie spotkanie katastrofalne. Przekroczy nasze wyobrażenia i wymknie się statystykom. Obedrze nas ze złudzeń o nas samych.

Według przywołanego „Kompendium” naczelne zasady Katolickiej Nauki Społecznej to: zasada dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. To one są punktem odniesienia przy interpretacji przez Kościół zjawisk społecznych. Warto przyjrzeć się więc temu, jak sam Kościół w Polsce realizuje powierzoną sobie misję troski o losy ludzi – choć przyznaję, że zajmę się tylko tymi aspektami, które są ważne dla mnie osobiście, które mnie poruszają, a w konsekwencji nie wyczerpują istoty­zagadnienia.

WIARA

51

Kościół milczy i nie słyszy Kościół musi stać na straży dóbr, które stanowią niepodzielną spuściznę ludzkości, którą należy chronić wspólnym wysiłkiem – do tego wzywa zasada dobra wspólnego. Dlatego powinien bez wytchnienia poszukiwać sposobów praktycznego urzeczywistniania i szerzenia pokoju, trwałego porządku prawnego, ochrony środowiska naturalnego, metod zaspokajania istotnych potrzeb człowieka (będących w niektórych wypadkach jednocześnie jego prawami) takich jak pożywienie, mieszkanie, praca, wykształcenie i dostęp do kultury, środków komunikacji, zdrowia, swobodnego przepływu informacji i ochrony wolności religijnej. Jak to wygląda w Polsce? Przyjrzyjmy się choćby reakcji części społeczeństwa na zmiany w polskim prawie oraz recepcji encykliki Papieża Franciszka „Laudato si’”.

Wszyscy dziś mówią o podzielonej Polsce. Widać olbrzymie zacietrzewienie polityczne w naszych dyskusjach i sporach. Linia tego podziału przecina również Kościół. W lipcu 2017 roku, podczas protestów w obronie niezależności sądów, katoliczki i katolicy czekali na głos Kościoła hierarchicznego nawołujący do poszanowania prawa, dialogu i pojednania. Taka już jest nasza historia, że Kościół był zawsze z narodem, a bywał nawet wyrazicielem jego pragnień i dążeń w czasach przeróżnych opresji i dyktatur. Dziś, gdy naród jest podzielony poprzez stosunek do władzy i jej działań,

Kościół powinien znaleźć odpowiednie środki, by być z ludźmi po obu stronach barykady, a niekiedy także tłumaczyć jednym racje drugich. Tyle tylko, że Kościół­w Polsce wciąż szuka swojej roli do odegrania w przestrzeni społecznej czy obywatelskiej w warunkach demokracji. Dlatego, choć głos zabrali poszczególni hierarchowie, można było odnieść wrażenie, że są to właśnie wypowiedzi personalne, a nie jeden głos Kościoła­. Bez większego echa przeszła też w Polsce encyklika „Laudato si’” papieża Franciszka. Od nikogo z nauczających nas w Kościele nie usłyszałam, o co tak naprawdę w niej chodzi. Zdarzało mi się natomiast słyszeć utożsamianie troski o Ziemię z ruchami lewicującymi, co jest wyrazem sporej ignorancji, a nawet – powiedziałabym – grzechu, który wskazuje na brak odpowiedzialności za Boże stworzenie oraz za najuboższych­i opuszczonych.

Czy rozumiemy, że obecne ruchy migracyjne związane są również ze zmianami klimatycznymi, pustynnieniem dużych obszarów ziemi i brakiem możliwości wytwarzania dóbr, a co za tym idzie, brakiem środków do życia? Widziałam kraje Południa z ich zacofaniem i biedą. Martin­Caparros w swojej książce „Głód” pisze, że jeszcze nie było w historii bardziej niszczycielskiej i jednocześnie tak łatwej do zwalczenia plagi jak głód.

Papież, widząc to, formułuje prośbę o ochronę naszego wspólnego domu, wzywa do zrównoważonego →

→

52

Kościół będzie społeczny albo go nie będzie.

Stanie się żywą wspólnotą albo muzeum.

i zintegrowanego rozwoju, który milionom ludzi da szanse na godne życie. Wzywa do współodpowiedzialności za wspólny dom. W polskim Kościele brakuje jednak recepcji tego wezwania w duchu troski o powszechne dobro, jakim są zasoby Ziemi. Nieliczne próby jej podejmowania są naturalnie związane z franciszkanami, którzy prowadzą choćby projekt chrześcijańskiej edukacji ekologicznej: „Czyńcie sobie ziemię kochaną!”.

Dopiero uczymy się troski o dobro wspólne. W poprzednim systemie to, co wspólne, znaczyło „niczyje” i można było to sobie bezkarnie przywłaszczać. Dzisiaj to, co wspólne, domaga się zarówno indywidualnego, jak i wspólnotowego zaangażowania. Czy polski Kościół do niego jednak wzywa?

Odnowić życie parafii Koleżanka z Warszawy spędziła ostatniego sylwestra wraz z ubogimi. Młodzież z jednej z katowickich parafii organizuje tego dnia przyjęcie dla wykluczonych.

Zdziwiło mnie, gdy okazało się, że nie stoi za tym określona wspólnota, ale właśnie młodzież parafialna. Moje zaskoczenie brało się z przekonania, że chcąc coś zrobić w Kościele, trzeba to czynić w ramach wspólnoty.

Nie wystarczy być po prostu parafianinem czy parafianką, by się zaangażować – na ogół nie ma do tego przestrzeni. To, jak mocne jest to przeświadczenie, nie świadczy dobrze o kondycji naszego Kościoła.

A powinno być przecież inaczej – zgodnie z zasadą pomocniczości, która odnosi się do relacji w ramach wspólnot zhierarchizowanych, w których należy wspierać określone grupy w realizowaniu odpowiadających im zadań. Efektem wcielania jej w życie jest upodmiotowienie

jednostek czy grup społecznych poprzez niewyręczanie ich i nieodbieranie im obowiązków, które do nich należą. Chodzi więc o docenianie stowarzyszeń, oddolnego jednoczenia się ludzi, budowania wspólnoty, by osiągnąć wspólny cel – najlepiej na najniższym poziomie. By realizować tę zasadę, trzeba chronić wrodzoną społeczną naturę człowieka i nie poddawać się indywidualizacji.

Możemy i powinniśmy przenieść tę zasadę także na grunt kościelny, a konkretnie do naszych parafii. Trudno jednak znaleźć takie, których proboszczowie dają realne miejsce do rozwoju różnych działań. A przecież także to jest zadaniem proboszcza: przygotowanie przestrzeni dla realizowania rozmaitych celów, tworzenia nowych inicjatyw i instytucjonalne ich wspieranie. Słowem: czynienie Kościoła włączającym. To potencjał, który czeka na wykorzystanie – widać, jak na naszych oczach rodzi się wielka, oddolna siła zaangażowania osób świeckich poza parafiami, wynikająca bardziej z ich osobistej odpowiedzialności niż z przywiązania do tradycji. Młodzież, angażując się w akcje pomocowe, nie argumentuje swojego wyboru wezwaniem Jezusa, ale mówi po prostu o chęci wsparcia drugiego człowieka, dostrzeżeniu wartości w samym pomaganiu. Innymi słowy: młodzi ludzie dają świadectwo wartościom po prostu dlatego, że są one wartościami.

Obecnie Kościół albo będzie społeczny, albo go nie będzie, stanie się albo żywą wspólnotą, albo muzeum.

Wspólnoty – jakkolwiek niezbędne – nie wyręczą w tym zakresie parafii. Jedne i drugie są potrzebne, ale to parafia powinna być w naturalny sposób pierwszym i podstawowym miejscem naszej religijnej przynależności – również w ramach działań charytatywnych.

WIARA

53

W Polsce to jednak rozmaite wspólnoty przejęły zadania parafii – także dobroczynne. Jeśli proces ten będzie postępował, parafie będą się wyludniać.

Najlepszą drogą do tego, by temu przeciwdziałać, jest danie ludziom przestrzeni do zaangażowania się, poczucia odpowiedzialności za parafię, za wspólnotę i za to, co i w jaki sposób się w niej dzieje. Dobrą drogą pod tym względem jest właśnie animowanie działań charytatywnych. Nie przez przypadek badania pokazują, że Caritas jest w społeczeństwie postrzegana lepiej niż Kościół jako taki – i to pomimo tego, że jest ona immanentnie organizacją Kościoła katolickiego. Według motu proprio „O posłudze miłości” Benedykta XVI to biskup wraz z proboszczem powinni zapewnić możliwość współistnienia różnych inicjatyw charytatywnych na terenie każdej parafii. Skoro więc widzimy spadek praktyk religijnych, zachętą do pozostania w Kościele może być nie tyle nawet zaangażowanie ludzi w rozmaitą działalność ale sprawienie, by ich własne inicjatywy mogły wykwitać na żyznym gruncie. A potencjał wiernych jest niewyobrażalny. W Warszawie, w parafii błogosławionego Edmunda Bojanowskiego (dodajmy, że dopiero się budującej!) parafianki i parafianie sami się zmobilizowali i objęli sześciomiesięcznym wsparciem aż trzydzieści jeden rodzin syryjskich w ramach akcji „Rodzina Rodzinie”. Przedstawiciele parafii mówili mi, że wspólne zaangażowanie pozwoliło im się lepiej poznać właśnie dlatego, że proboszcz umożliwił im działanie. Zaufał i pozwolił działać.

Nie wiem, czy to dużo, czy mało. Ale w polskim Kościele­wciąż dzieje się to zbyt rzadko. Potrzeba do takich działań świadomych, wykształconych,

odważnych i wierzących duszpasterzy, otwartych na dialog ze współczesnymi wyzwaniami. Ojciec Wacław Oszajca w jednym z wywiadów powiedział niedawno, że „trzeba by zreformować cały system funkcjonowania parafii, żeby księża byli właściwie tylko od kwestii duchowych – tak jak to Benedykt XVI przypomniał nam w Warszawie­w 2006 roku – i scedowali dla świeckich trzy czwarte swojej roboty”. To się i tak – raczej prędzej niż później – wydarzy. Świadczy o tym choćby spadek powołań. Nie mamy jednak czasu! Trzeba już teraz zrobić wiele, by w międzyczasie nie utracić ludzi młodych, którzy swój potencjał będą realizowali gdzie indziej.

Pomocne w tym byłoby, gdyby lepiej słyszalny był głos Kościoła „wyjaśniającego Pisma”, biorącego udział w debacie społecznej, wpływającego na kształtowanie wartości. Póki co nie posługuje się on sprawnym i przystępnym językiem komunikacji. Wciąż najczęściej praktykowana na polskim podwórku forma komunikacji z wiernymi, jaką są listy pasterskie Konferencji­Episkopatu Polski, jest już całkowicie nieadekwatna do czasów, w których żyjemy. Ton biskupich przesłań jest trudny do przyswojenia, bo w zbyt małym stopniu odnoszą się one do ludzkiego życia – zbyt dużo jest w nich teologii nieprzełożonej na praktykę. O co konkretnie chodzi? Otóż chciałabym – zamiast kolejnego, rzeczywiście pięknego i będącego rdzeniem Ewangelii, cytatu o przyjęciu przybysza – usłyszeć o tym, skąd się biorą nasze lęki i zamknięcie na obcych w kraju, którego mieszkanki i mieszkańcy szczycą się swoją rzekomą gościnnością. Poznać propozycje naszych pasterzy na to, jak możemy te lęki przezwyciężyć, jak się przygotować na przyjęcie →

54

Bóg przyszedł zbawić człowieka.

Dziś to zadanie szczególnie trudne – nawet dla Boga.

uchodźczyń i uchodźców, którzy prędzej czy później dotrą do Polski, jak tworzyć wspólnoty schronienia w naszych parafiach. Zapewne lepszą formą byłyby w tym zakresie listy nie całego episkopatu, ale poszczególnych biskupów skierowane do ich diecezjan.

Zwłaszcza gdyby bazowały na faktycznych wyzwaniach, próbach szukania realnych rozwiązań, propozycjach adekwatnych do możliwości diecezji, staraniu, by porwać ludzi do aktywności.

Tak czy siak, listy nie zastąpią bezpośredniego kontaktu z wiernymi, którego brakuje. Dla diecezjan z pewnością więcej znaczy biskup, który nakłada pierogi ubogim, patrzy w oczy, słucha, bo chce wiedzieć, niż listy, które pojawiają się przy okazji różnych wydarzeń liturgicznych. Potrzebują świadectwa, które staje się zaproszeniem. To właśnie przez świadectwo pasterzy prowadzi droga powrotów do Kościoła – przekonuje o tym przecież nawet przykład samego Boga, który stał się człowiekiem, by ocalić człowieka.

Za mało solidarności Kościół zresztą wagę tego kontaktu rozumie – przynajmniej na poziomie nauczania. Widać to choćby w sposobie, w jaki formułuje trzecią kluczową dla Katolickiej Nauki Społecznej zasadę, jaką jest zasada solidarności. Trudno bowiem z abstrakcji wywieść słowa o potrzebie „mocnej i trwałej woli angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego; wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich”. Trudno bez wglądu w rzeczywistość uświadomić sobie współzależności zachodzące między ludźmi i narodami, których znajomość również stanowi o sednie tej zasady.

Teoria jednak idzie swoim torem, a życie swoim.

Wszystkie wypowiedzi osób duchownych, które podsycają lęk przed uchodźczyniami i uchodźcami pochodzącymi z krajów muzułmańskich, podkreślając

prześladowania chrześcijanek i chrześcijan w tamtych krajach, skazują konkretnych ludzi, za których jesteśmy odpowiedzialni, na ostracyzm jako potencjalnych terrorystów, morderców chcących podbić Europę.

Papież­Franciszek w orędziu na tegoroczny Światowy Dzień Pokoju napisał, że „ci, którzy podsycają strach przed migrantami, być może w celach politycznych, zamiast budować pokój, sieją przemoc, dyskryminację rasową oraz ksenofobię, które są źródłem wielkiego­ niepokoju”.

Zadziwiające jest, jak szybko zbitka „uchodźca – terrorysta” powstała i jak dobrze ma się nad Wisłą.

A już Jan Paweł II w 2001 roku podkreślał potrzebę prowadzenia duszpasterstwa i wsparcia dla migrantek i migrantów, wskazując na zjawisko zwiększania się liczby niechrześcijańskich przybyszów, osiedlających się w krajach, w których większość społeczeństwa stanowią katoliczki i katolicy. Właśnie dziś potrzebuję jednoznacznego głosu mojego Kościoła tłumaczącego, na czym polega postawa chrześcijańska wobec „obcego”, którym dzisiaj jest muzułmański uchodźca. Grzmiącego, że napady na inaczej wyglądających i mówiących w polskich miastach są nie do pogodzenia z Ewangelią. Że bliźni to również ten uciekający przed biedą, prześladowaniami, poniżeniem, że Biblia pokazuje, że nigdy nie mamy tak mało, by nie móc się podzielić.

Tak, Polska jest biedniejsza od Niemiec i Stanów Zjednoczonych, ale wciąż jest bogatsza od 170 z 200 krajów świata. Jesteśmy w czołówce, jeśli chodzi o poziom życia. Ciągle mamy jednak w głowach przekonanie, że potrzebujemy takiej pomocy, jak trzydzieści lat temu – jakbyśmy tylko jedną lekcję przyswoili z lat 80., kiedy to nam pomagano. Ciągle wydaje nam się, że tak powinno być nadal. Wciąż brakuje nam solidarności, poczucia, że skoro istnieje współzależność między narodami, z której korzystaliśmy, to dziś nadszedł czas spłaty długu.

przecież nosi w sobie część ich losu. Kto tego nie odkrył, ma zbyt mało pokory wobec życia. Że nie pokazaliśmy młodym skarbu, jakim jest chrześcijaństwo. * Rozmawiałam niedawno z muzułmanką, która chce przejść na chrześcijaństwo. Tym, co ją urzeka w naszej religii, jest dobrowolna ofiara z siebie, bezwarunkowa miłość. Czy mamy świadomość, co posiadamy i kim jesteśmy? I czy na pewno robimy wszystko, by tego nie roztrwonić?

Marta Titaniec jest politolożką, sekretarzem generalną Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, członkinią Zespołu Laboratorium „Więzi”.

Przewodnicząca Komitetu Organizacyjnego XI Zjazdu Gnieźnieńskiego, wiceprezes Fundacji Św. Wojciecha-Adalberta w Gnieźnie.

Członkini Rady Programowej Fundacji Krzyżowa dla Porozumienia Europejskiego.

Zuzanna Wojda zuzia.wojda@gmail.com

→

55 WIARA

Kościół wędruje drogami historii wraz z ludźmi. I czasami znajduje się razem z nimi na zakręcie. Od tego, jak się wtedy zachowa, zależy jego wiarygodność. Jak wtedy, gdy papież Pius XI milczał w odpowiedzi na list Edyty Stein, który wysłała do niego w 1933 roku, widząc, co działo się w tamtych czasach z Żydami­w Niemczech­.

Pisała: „My wszyscy, którzy jesteśmy wiernymi dziećmi Kościoła i z otwartymi oczami patrzymy na sytuację w Niemczech, obawiamy się, że jeśli milczenie będzie trwało dłużej, wizerunek Kościoła będzie jak najgorszy”.

Jak dziś, gdy znów znaleźliśmy się na zakręcie – także w Polsce.

Owszem, powstał dokument Konferencji Episkopatu­ Polski z kwietnia 2017 roku pod tytułem „Chrześcijański­ kształt patriotyzmu”. Kluczowe wydaje się jednak pytanie o to, kto ów dokument przeczytał. Czy został odpowiednio nagłośniony, wytłumaczony i przełożony na nauczanie? Rzeczywiście, w sprawie traktowania uchodźców głos zabierają poszczególni biskupi, apelując o przyjęcie przybyszów w Polsce w ramach korytarzy humanitarnych. Faktycznie, pojawiają się kolejne komunikaty z poszczególnych zebrań Episkopatu­, w których hierarchowie podkreślają to stanowisko. Ale czy to wystarczy? Czy nie potrzeba więcej, gdy w Polsce gwałtownie wzrasta sprzeciw wobec przyjmowania uchodźców? Badania CBOS pokazały, że obecnie już 63% Polek i Polaków nie zgadza się na przyjęcie uchodźczyń i uchodźców niezależnie od tego, skąd pochodzą.

Co gorsza, największy sprzeciw spotkamy wśród młodzieży w przedziale wiekowym 18-24 lata – w tej grupie wynosi aż 73%. To kolejny dowód na to, że Kościół­ traci młodych, a także, że nie potrafi namówić ich do konfrontacji z konkretnym potrzebującym człowiekiem, które to spotkanie – jak przekonują ci, którzy spróbowali – sprawia, że nie widzimy innej opcji, niż pomagać. Że nie przekonał ich do zobaczenia w migrantach i uchodźcach Boga oraz siebie – a każdy z nas

56

Co po Franciszku?

Najwięcej zależy od wyboru następcy Franciszka. Papież, dokonując kreacji kardynalskich, obdarza nimi hierarchów o podobnej jak on wrażliwości. Tym samym zwiększa szansę wyboru duchowego pobratymca.

Z profesorem Arkadiuszem Stempinem rozmawia Karol Kleczka Maria Cielecka

Mija piąty rok pontyfikatu. Można powiedzieć, że papież Franciszek dokonuje reformy Kościoła. Sam pod koniec zeszłego roku przedstawił kardynałom jej szczególne wytyczne. Jednak reforma ta nie dzieje się na poziomie dekretów czy dokumentów…

Nic dziwnego. Trudno zadekretować czy wyrazić w dokumentach odejście od urzędowego traktowania wiernych, patrzenia na nich z góry z poczuciem moralno-instytucjonalnej wyższości. Papież napomina, że duchowni muszą przestać grozić kaznodziejskim palcem, patrząc przy tym z wyrzutem i pogardą na grzeszących.

Czyli to zmiana praktyki: Franciszek uczy inaczej patrzeć na wiernych i do nich podchodzić. Gdzie najłatwiej to zauważyć­?

Może najbardziej uwidacznia się to w stosunku do homoseksualistów. Bez zmiany doktryny Franciszek namawia do traktowania ich z respektem. De facto powołuje się przy tym na samego Chrystusa i Jego słowa: „Kto jest bez winy, niech pierwszy rzuci­ kamieniem­” (J 8, 7).

Co zatem ze zmianą doktrynalną? Przecież niektórzy krytycy papieża zarzucają mu właśnie zerwanie z nauczaniem Pawła VI czy Jana Pawła II.

Warto pamiętać, że na polu doktryny najbardziej spektakularna próba strukturalnej zmiany – czyli ta wobec osób rozwiedzionych, pozostających w nowych związkach, z możliwością uczestniczenia w sakramencie komunii – zakończyła się tak naprawdę porażką. Zwolennicy papieża przegrali konfrontacje na obydwu synodach w Rzymie.

To z czym właściwie mamy do czynienia? To jeden projekt czy kilka? Kardynał Walter Kasper nazywa ten projekt „rewolucją czułości” – to chyba dobre określenie na to, że trudno reformerskie zapędy Franciszka jednoznacznie ująć?

Papież Franciszek wprowadza trzy zasadnicze reformy. Pierwsza to decentralizacja Kurii Rzymskiej, jej uszczuplenie i zmiana jej funkcji z centrali dowodzenia na jednostkę służebną. Najbardziej jest to widoczne w osobie kardynała Sekretarza Stanu.

Obecny, kardynał Pietro Parolin, nie jest jak jego poprzednik – kardynał Tarcisio Bertone – swego

WIARA

57

rodzaju „wicepapieżem”, strojnym w złote ornaty narcyzem, tylko szarym sługą. Druga reforma to przeniesienie kompetencji z Rzymu na kościoły lokalne i kolegialny synod biskupów. I wreszcie trzecia reforma, pastoralna, to zamiana Kościoła na biedny Kościół biednych ludzi. Bo taki los dzieli większość jego wyznawców.

Ktoś „przeszkadza” papieżowi w tych zmianach?

We wszystkich trzech wymiarach Franciszek napotyka opór, choćby wśród hierarchii i kręgów konserwatywnych. Portale tych ostatnich wyrosły w Internecie jak grzyby po deszczu. Przy czym warto zauważyć, że krytyka Franciszka jest i bezpośrednia, i pośrednia – na przykład w formie adoracji jego poprzednika, Benedykta XVI. Jeden z najlepiej poinformowanych watykanistów, Marco Politi, nie przez przypadek ostatnią swoją książkę o papieżu zatytułował „Samotny wśród wilków”…

A Polacy? Jeszcze całkiem niedawno pytanie o to, czy Polacy kochają papieża, wydawało się mieć trywialną odpowiedź. Jak to dziś wygląda?

Nie sądzę żeby darzyli Franciszka wielkim uczuciem.

Zbyt wielu pamięta jeszcze polskiego papieża. Stąd stosunek do każdego jego następcy jest funkcją emocjonalnej relacji do papieża Polaka. W dużym stopniu bezrefleksyjnej. Nauczanie papieskie Jana Pawła II nie było znane, choć kolejne jego encykliki były kupowane w ramach prezentów komunijnych. Przykład? Wystarczy przypomnieć papieskie wystąpienie w Polsce, kiedy czerwony ze złości, waląc pięścią w kant mównicy, piętnował masową aborcję Polaków.

W czym najbardziej się to oddalenie Polaków od papieża Polaka wyraża? To niecodzienna diagnoza, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę ilość wystąpień frazy „Jan Paweł II” w homiliach…

Myślę, że można wskazać pewien szczególny moment.

Rozbieżność między nauczaniem papieskim a jego recepcją w Polsce, odzwierciedliła się najmocniej w stosunku do wojny w Iraku w 2003 roku. Podczas gdy Jan Paweł II niczym lew ze wzgórza watykańskiego próbował zapobiec misyjnej wojnie organizowanej przez neokonserwatystów z Waszyngtonu, w Polsce rządzący skrzętnie to przemilczeli, Kościół hierarchiczny →

58

Krytyka Franciszka jest i bezpośrednia, i pośrednia – choćby w formie adoracji jego poprzednika, Benedykta XVI.

włożył głowę w piasek, a wierni, konsumując wadowickie kremówki, chyba nawet pojęcia nie mieli o stanowisku Jana Pawła II. O tym się jednak nie pamięta, kontemplując jego w większości koszmarno-kiczowate pomniki.

Skoro Franciszka w Polsce jest mało, to spójrzmy chociaż, jak papieska reforma przebiega poza naszym Kościołem. Zazwyczaj myśli się u nas o chrześcijaństwie w kategoriach europocentrycznych. Co więc pontyfikat Franciszka znaczy dla Kościoła powszechnego?

Proszę zauważyć, dokąd papież się udaje z pielgrzymkami. To absolutne peryferie Kościoła. Ostatnio do Bangladeszu i Birmy. Bangladesz to chyba najbiedniejszy kraj świata, nękany dodatkowo powodziami.

Kreacje kardynalskie też otrzymują przede wszystkim hierarchowie z tak zwanego byłego „Trzeciego Świata”. A jeśli już ci z Europy, to duchowni wolni od pontyfikalnego zacięcia, jak arcybiskup Corrado Lorefice z Palermo. W obydwu wypadkach egzemplifikuje to kurs pontyfikatu w wymiarze światowym: Franciszek stanął na czele biednego Kościoła biednych ludzi, którzy potrzebują Boga miłosiernego, a nie karzącego. Tutaj widać zmianę, którą niesie jego pontyfikat, a o której mówiłem wcześniej.

No dobrze, ale co po Franciszku? Papież ma już osiemdziesiąt jeden lat, a wciąż stawia przed sobą i Kościołem wiele zadań. Jakie widzi pan możliwe scenariusze po jego pontyfikacie?

Oczywiście, zarówno na szczytach Kurii Rzymskiej, jak i szczególnie w Kościołach lokalnych, większość hierarchów nie popiera kursu Franciszka i jest wroga jego reformie. Nieformalnym liderem tej grupy

jest afrykański kardynał Robert Sarah, rezydujący w Rzymie prefekt Kongregacji do spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Ale najwięcej w instytucji zorganizowanej hierarchicznie zależy od wyboru następcy. Papież, dokonując kreacji kardynalskich, obdarza nimi hierarchów o podobnej jak on wrażliwości i teologicznym spojrzeniu, więc tym samym zwiększa szansę wyboru duchowego pobratymca.

Kto zatem miałby kontynuować reformę Franciszka?

W chwili obecnej największe szanse na objęcie schedy po nim miałby honduraski kardynał Oscar Maradiaga, co oznaczałoby kontynuację pontyfikatu Franciszka. Najbliższe konklawe będzie właśnie starciem zwolenników Maradiagi i Saraha. W przypadku elekcji tego drugiego, pontyfikat Franciszka zostanie elegancko „zapomniany”.

Prof. Arkadiusz Stempin jest historykiem, politologiem i watykanistą.

Komentator polityczny, wykładowca Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. J. Tischnera.

Maria Cielecka www.instagram.com/ marjacielecka

REKLAMA

WIARA

59

→

60

Cierpiący Bóg i ukrzyżowany lud Chociaż teologia wyzwolenia zrodziła się z etycznego oburzenia wobec skandalu ubóstwa, to jej zasadniczym celem jest udzielenie odpowiedzi na pytanie o charakterze głęboko teologicznym: jak można mówić o Bogu w sytuacji, w której nędza i ucisk dotykają tak wielu ludzi?

z o.

Dariuszem Gardockim rozmawia Misza Tomaszewski Zuzanna Wojda

Teologów wyzwolenia oskarża się niekiedy o to, że instrumentalizują chrześcijaństwo. Wiara miałaby stawać się w ich rękach narzędziem służącym do społecznej i politycznej emancypacji ubogich. Czy to sprawiedliwa ocena?

Takie oskarżenia biorą się, z jednej strony, z nieznajomości teologii wyzwolenia, z drugiej zaś – z błędnego utożsamienia jej z marksizmem. Niejednoznaczną rolę odegrała tu ogłoszona w 1984 roku „Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia”, w której Kongregacja Nauki Wiary zarzuciła latynoamerykańskim teologom bezkrytyczne przyjmowanie założeń marksistowskich. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że „Instrukcja” mówi o teologiach wyzwolenia w liczbie mnogiej. Teologia, która bierze swój początek z praktyki rewolucyjnej, jest tylko jednym z marginalnych nurtów teologii wyzwolenia w ogóle.

Tymczasem teologowie wyzwolenia – mam tu na myśli refleksję głównych przedstawicieli tego ruchu, takich jak Gustavo Gutierréz, Leonardo Boff, Ignacio Ellacuría czy Jon Sobrino – przywracają teologii wymiar historyczny.

Działania podejmowane przez zaangażowanych społecznie chrześcijan w celu przemiany postaci tego świata są przez nich rozumiane jako współpraca w działaniu wyzwoleńczym i zbawczym, które Bóg rozpoczął w Jezusie Chrystusie. Zadaniem teologii wyzwolenia jest więc nie tyle myślenie o świecie, to znaczy próba jego wyjaśnienia i zrozumienia, ile przede wszystkim uczestnictwo w procesie jego przekształcania, którego horyzont wyznacza królestwo Boże.

„Królestwo Boże”, to znaczy właściwie co?

Najprościej rzecz ujmując, królestwo Boże jest rzeczywistością, która wyswobadza człowieka i która włącza go we współtworzenie bardziej braterskiego i sprawiedliwego społeczeństwa. Teologowie wyzwolenia kładą nacisk na praktyczny wymiar chrześcijaństwa, którego istota nie sprowadza się przecież do poprawnego formułowania prawd wiary ani do ich teoretycznego wyznawania. Przypominają o tym, że zbawienie jest wyzwoleniem człowieka nie tylko od grzechu, lecz także od tego wszystkiego, co zniewala go na poziomie historycznym, społecznym i ekonomicznym.

W optyce teologii wyzwolenia człowiek współpracuje więc z Bogiem w Jego zbawczym działaniu. Implikuje to silną relację między immanencją i transcendencją, między historią i eschatologią, między wiarą i życiem, między duchową relacją z Chrystusem i pogłębieniem tej relacji poprzez Jego naśladowanie. W ten sposób teologia wyzwolenia przezwycięża dualizm, który próbuje odesłać Boga w zaświaty, a zbawienie zredukować do wydarzenia o charakterze wyłącznie duchowym.

No właśnie, czy możemy w ogóle mówić o „duchowości” teologii wyzwolenia?

Oczywiście. Teologia wyzwolenia próbuje pogłębić i usystematyzować doświadczenie spotkania z Jezusem w ubogich. W ten sposób wyznaczone zostają dwie „przestrzenie”, w których kształtuje się jej

duchowość: Jezus oraz ubodzy. Jezus jest Tym, który wzywa każdego człowieka do naśladowania Go i do urzeczywistniania w historii przepowiadanego przez Niego Królestwa Bożego. Ubodzy są natomiast ludem Bożym, który oczekuje na wyzwolenie, pozostając jednocześnie uprzywilejowanym miejscem obecności Chrystusa w historii.

Według teologów wyzwolenia naśladowanie historycznego Jezusa wymaga podjęcia działania wyzwoleńczego na rzecz ubogich, przy czym to działanie jest tak naprawdę tylko przedłużeniem Jego działania. Wezwanie do działania wynika więc ze spotkania z Chrystusem i z doświadczenia darmowości Jego miłości. Bez tego doświadczenia niemożliwe byłoby autentyczne spotkanie z drugim człowiekiem, zwłaszcza ubogim, i patrzenie na niego oczami Boga. Spotkanie z Chrystusem umożliwia więc bezinteresowną miłość bliźniego i zaangażowanie się w proces przekształcania historii. W ten sposób duchowość wyzwolenia w niezwykły sposób łączy ze sobą darmowość i skuteczność, kontemplację i działanie.

Przestrzenią, w której kształtowała się duchowość wyzwolenia, były tak zwane wspólnoty podstawowe. Co takiego się w nich działo?

Zacznijmy od tego, że jeszcze zanim narodziła się teologia wyzwolenia, funkcjonowały w Ameryce Łacińskiej grupy chrześcijan zaangażowanych w działalność wyzwoleńczą na polu sprawiedliwości społecznej. Grupy te, nazywane „kościelnymi wspólnotami

podstawowymi”, zaczęły się pojawiać w Brazylii już w latach 60. Impuls do ich powstawania dało, z jednej strony, nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat Kościoła jako wspólnoty wierzących, a z drugiej – katecheza ludowa. Ważną rolę odegrały także Konferencje Ogólne Episkopatów Ameryki Łacińskiej w Medellín (1968) i w Puebla (1978), które zwróciły uwagę na konieczność systemowej zmiany sytuacji panującej na kontynencie i które przyjęły opcję preferencyjną na rzecz ubogich jako fundamentalną dla tamtejszego Kościoła.

W skład wspólnot podstawowych wchodzą ludzie, którzy żyją w tym samym miejscu, na przykład w wiosce, i którzy spotykają się, żeby wspólnie rozważać Słowo Boże w perspektywie swoich doświadczeń. Taka refleksja podejmowana jest zatem w duchu wiary, ale punktem odniesienia jest dla niej także kontekst społeczny. Ze względu na to, że kontekst ten zostaje oceniony w świetle Słowa Bożego jako głęboko niesprawiedliwy i przeciwny woli Boga, wspólnoty podstawowe zaczynają angażować się na rzecz zmiany tej sytuacji.

Daje to nowy pretekst do oskarżenia teologii wyzwolenia o absolutyzowanie owego kontekstu społecznego kosztem źródeł biblijnych. Czy teologowie wyzwolenia rzeczywiście czytają Pismo Święte w sposób wybiórczy?

Chociaż teologia wyzwolenia zrodziła się z etycznego oburzenia wobec skandalu ubóstwa i wykluczenia, to jej zasadniczym celem jest udzielenie odpowiedzi →

KATOLEW

61

62

na pytanie o charakterze głęboko teologicznym: jak można mówić o Bogu, o Kościele i o życiu wiecznym w sytuacji, w której nędza, ucisk i niesprawiedliwość dotykają zdecydowaną większość ludzi żyjących na kontynencie latynoamerykańskim? Przecież ci ludzie zostali stworzeni na obraz Boży, przecież to za nich umarł na krzyżu Chrystus – właśnie po to, by mogli doświadczyć zbawienia i cieszyć się pełnią życia we wszystkich jego wymiarach! Żeby więc odpowiedzieć na tak postawione pytanie, trzeba odnieść się do konkretnych warunków, w których ci ludzie żyją.

To zaś wydaje się niemożliwe, jeśli nie sięgnie się po narzędzia nauk społecznych i ekonomicznych, które pomagają teologowi w opisie i interpretacji rzeczywistości. Ostatecznie jednak teolog musi spojrzeć na tę rzeczywistość również z perspektywy Boga, który – poprzez stworzenie i poprzez wcielenie – jest obecny w świecie i działa w historii.

Tylko jak połączyć ze sobą te dwie perspektywy: perspektywę Boga i perspektywę nauk społecznych?

Punktem wyjścia teologii wyzwolenia jest, jak wspomniałem, sytuacja panująca na kontynencie latynoamerykańskim. Tym, co pozwala ją zrozumieć, jest analiza społeczna, dzięki której dochodzi nie tylko do nazwania takich zjawisk jak nędza, ucisk czy zacofanie, lecz także do rozpoznania ich korzeni. Kolejnym krokiem jest odczytanie wyników przeprowadzonej analizy w świetle wiary i Słowa Bożego. W ten sposób dochodzi do aktualizacji orędzia biblijnego, które zostaje zinterpretowane w kontekście sytuacji panującej w Ameryce Łacińskiej. I w drugą stronę: sama ta sytuacja zostaje zinterpretowana w świetle Pisma Świętego. Pismo Święte jest więc czytane jako księga życia, w której poszukuje się odniesień do teraźniejszości, by w ten sposób odkryć jej aktualny sens. Poszukuje się w nim także inspiracji i siły do tego, by móc tę rzeczywistość przekształcać. To, że pewne fragmenty Pisma Świętego zostają w ten sposób uprzywilejowane, nie oznacza bynajmniej, że inne jego fragmenty są przez teologów wyzwolenia marginalizowane lub wręcz zapomniane.

Sięgnijmy do kilku fragmentów Pisma, które mają dla teologów wyzwolenia szczególne znaczenie. Jako pierwsza przychodzi mi do głowy Księga Wyjścia wraz z motywem wyzwolenia Izraela spod panowania faraona…

To właśnie jeden z tych uprzywilejowanych przez teologów wyzwolenia tekstów starotestamentowych.

Na jego podstawie możemy spróbować zrozumieć, na czym polega zbawcze działanie Boga w historii.

Impulsem skłaniającym Boga do podjęcia działania jest dramatyczna sytuacja Jego ludu, który doświadcza w Egipcie ucisku i uciemiężenia, czego ani człowiek, ani tym bardziej Bóg nie może tolerować. Bóg objawia się więc jako Wyzwoliciel, który obejmuje swoim działaniem zarówno przyszłość, jak i teraźniejszość.

Przyszłość, ponieważ celem wyzwolenia jest zawarcie przymierza z Izraelem. Teraźniejszość, ponieważ Jego działanie bierze pod uwagę aktualną sytuację narodu wybranego i jego obecne położenie społeczno-polityczne. Bóg nie działa poza historią, lecz w historii, i to na rzecz konkretnego ludu, jakim jest Izrael. Co wcale nie oznacza, że Jego działanie zostaje zredukowane do historii, przeciwnie, to historia zostaje niejako „podniesiona” do Boga.

Wyzwolicielskie działanie Boga inicjuje proces zbawienia, który zaczyna się realizować w konkretnej historii Izraela. Historię tę określa zaś sytuacja ucisku i zniewolenia, której Bóg nie może tolerować nie tylko dlatego, że jest Stwórcą i Bogiem życia, lecz także dlatego, że sytuacja ta, widziana z Jego perspektywy, jest skutkiem grzechu. Interweniując, Bóg objawia się zarówno jako Ten, który przebacza grzech, jak i jako Ten, który od niego wyzwala. A wyzwolenie dokonuje się przez wydarzenia historyczne, co unaocznia prawdę o historycznym wymiarze zbawienia. I chociaż wymiar ten jest przez teologów wyzwolenia bardzo mocno akcentowany, to nie oznacza to wcale, że sprowadzają oni zbawienie wyłącznie do przekształcenia struktur społecznych i politycznych. Chodzi raczej o to, że zbawienie osiąga swoją pełnię dopiero wówczas, gdy dotyka także wymiaru historycznego.

W jaki sposób biblijna opowieść o wyzwoleniu Izraela pomaga teologom wyzwolenia w zrozumieniu ich własnej rzeczywistości?

Wyprowadzenie Izraela z niewoli egipskiej pokazuje, że Bogu chodzi o zbawienie człowieka, które nie ogranicza się wyłącznie do jego duszy i do obietnicy lepszego życia w przyszłym świecie. Zbawienie, o którym mówi Księga Wyjścia, obejmuje także warunki materialne, a wraz z nimi to wszystko, co uniemożliwia człowiekowi bycie osobą wolną i co stanowi przeszkodę na jego drodze do osiągnięcia jedności z Bogiem i z bliźnimi.

Jako drugi po Księdze Wyjścia tekst wymieniłbym chyba Księgę Izajasza i cztery pieśni Cierpiącego Sługi Jahwe…

Oczywiście. Zanim jednak się do nich odniosę, proszę pozwolić mi wspomnieć o innym ważnym dla teologii wyzwolenia tekście. Chodzi o hymn Magnificat

O przyjściu Mesjasza mówi także Izajasz. Jon Sobrino podkreśla, że Sługa z pieśni czwartej, który został „wzgardzony”, „odepchnięty” i „zbity na śmierć”, jest tym samym Sługą, który w pieśni pierwszej miał „przynieść narodom prawo” i „z zamknięcia wypuścić jeńców”. Co miałoby to oznaczać?

Przede wszystkim to, że bycie światłością i wyzwalanie jeńców spotyka się z oporem antykrólestwa.

Antykrólestwo sprzeciwia się bowiem Temu, który przepowiada królestwo Boże. Sługą, o którym mówią wszystkie cztery pieśni, jest Jezus z Nazaretu – Ten, który pokazał, na czym polega istota Prawa, i który uwalniał ludzi od wszystkiego, co ich zniewalało.

Czynił zatem dobrze, a mimo to został skazany na haniebną śmierć. Przykład Jezusa dowodzi, że zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i wyzwolenia, a tym samym demaskowanie niesprawiedliwości i grzechu, nierzadko prowadzi do męczeństwa. Wspomnijmy

tylko losy Oscara Romero, Ignacio Ellacuríi i wielu innych osób, które poniosły śmierć, ponieważ stawały w obronie krzywdzonych. Przykład Jezusa pokazuje także, że wyzwolenie dokonuje się przez krzyż.

To bardzo ważne z punktu widzenia ludzi żyjących w Ameryce Łacińskiej, zwłaszcza tych, którzy – walcząc o sprawiedliwość i o wyzwolenie innych – doświadczają niesprawiedliwego cierpienia. Takich ludzi Sobrino nazywa „ludem ukrzyżowanym”, który jest w pewnym sensie historyczną aktualizacją Cierpiącego Sługi Jahwe.

Sługa Jahwe jest prefiguracją Jezusa z Nazaretu, który wielokrotnie zwraca się do ubogich i do bogatych w znaczeniu jak najdosłowniej materialnym: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże. […] Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą”. Na czym miałaby polegać szczególna rola ubogich w historii zbawienia?

Pismo Święte obu Testamentów przyjmuje – jak nazywają to teologowie wyzwolenia – „preferencyjną opcję na rzecz ubogich”. Stary Testament mówi o uprzywilejowanej miłości Boga do wdów, sierot, przybyszów i tych wszystkich, którzy są w historii źle traktowani.

Bóg stoi po ich stronie i bierze ich w obronę, ponieważ tylko na Nim mogą oni polegać. To samo przekonanie zostaje później podjęte przez Jezusa Chrystusa, który utożsamia się z ludźmi ubogimi i uciśnionymi (Mt 25,31-46) i który czyni z nich uprzywilejowanych adresatów przepowiadanego przez siebie królestwa Bożego (Łk 5,3). Mało tego, sam Jezus stał się człowiekiem ubogim i dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie, co wskazuje na istnienie szczególnej relacji pomiędzy Nim a ubogimi. Ta więź jest tak ścisła, że można powiedzieć, iż wszystko, co dotyczy Jezusa, dotyczy także ubogich, a wszystko, co ma związek z ubogimi, ma także związek z Jezusem. Szczególna rola ubogich i cierpiących polega więc według teologów wyzwolenia na tym, że są oni wizerunkiem ubogiego i cierpiącego Chrystusa.

Pozwalają też poznać to, czym konkretnie jest przepowiadane przez Niego królestwo Boże, które niesie ze sobą pełnię życia dla wszystkich, a zarazem wyzwolenie człowieka od tego, co go ciemięży i dehumanizuje.

Jon Sobrino kończy swoją pierwszą książkę o Jezusie-Wyzwolicielu refleksją, że zaczął On swoją misję w prowincjonalnej Galilei i że do niej po swoim zmartwychwstaniu powrócił. „Ubodzy tego świata – współczesna Galilea – są miejscem, w którym spotykamy historycznego Jezusa” – pisze Sobrino. Dlaczego ubodzy i uciśnieni mieliby wiedzieć o Bogu więcej? →

63 KATOLEW

z Ewangelii Łukasza (Łk 1,46-55). Niesie on ze sobą ważne treści o charakterze wyzwoleńczym, ponieważ przedstawia Boga jako Tego, który „rozprasza ludzi pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia”. Według teologów wyzwolenia właściwym kontekstem odczytania tego hymnu jest, z jednej strony, zapowiedź pojawienia się Mesjasza, z drugiej zaś – wyprowadzenie Izraela z niewoli egipskiej. Maryja ogłasza zatem w swoim hymnie, że Bóg za pośrednictwem swojego Mesjasza dokona zmiany sytuacji, która jest wynikiem grzechu, i że stoi On po stronie słabych i ubogich, których wyzwoli ze wszelkiego ucisku: tak materialnego, jak i duchowego.

Dodatkową okolicznością przemawiającą za taką interpretacją hymnu jest to, że Maryja wielbi w nim Boga, który „wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej”, to znaczy: który wejrzał na jej sytuację nacechowaną doświadczeniem ubóstwa i ucisku. W ten sposób Bóg objawia się Maryi jako Wyzwoliciel i Zbawca, co jest źródłem jej radości. Objawia On zarazem siebie jako Tego, który – chociaż jest całkowicie inny i chociaż zamieszkuje w niedostępnej światłości – słyszy krzyk cierpienia swoich dzieci i staje po stronie ubogich, spychanych na margines życia społecznego, przeciwko możnym tego świata. Według teologów wyzwolenia świadczy to o preferencji Boga w stosunku do słabych, uciskanych i biednych. Dlatego Magnificat mówi o odwróceniu porządku, które dokona się za sprawą przychodzącego Mesjasza i Jego królestwa, niosącego ze sobą pełnię życia i obietnicę wyzwolenia.

64

To, że Jezus rozpoczął swoją misję w Galilei, jest ważne, ponieważ pozwala dostrzec podobieństwo pomiędzy sytuacją społeczno-ekonomiczną ludzi, wśród których prowadził On swoją działalność, a sytuacją panującą obecnie na kontynencie latynoamerykańskim. Lokalną społeczność Nazaretu stanowili rolnicy balansujący na granicy przetrwania i jest bardzo prawdopodobne, że ta sytuacja wpłynęła na postępowanie i przepowiadanie Jezusa. Dlatego właśnie można myśleć o ubogich Ameryki Łacińskiej, i w ogóle o ubogich tego świata, jako o współczesnej Galilei – miejscu, w którym spotykamy Jezusa z Nazaretu.

Ubodzy nie są zresztą tylko tymi, których się ewangelizuje, lecz także tymi, którzy sami ewangelizują, a czynią to głównie przez swoje własne cierpienia, dzięki którym znają Chrystusa cierpiącego.

Tradycyjnie interpretuje się nauki i czyny Jezusa w zasadzie wyłącznie w kategoriach religijnych i moralnych. Co daje teologom wyzwolenia podstawę do tego, żeby doszukiwać się w nich także sensu politycznego?

Nie trzeba tu się niczego doszukiwać, bo sens ten jest wprost wyrażony w nauczaniu Jezusa, w cudach przez Niego dokonywanych oraz w Jego postawie wobec ludzi wykluczonych i nic nieznaczących w oczach społeczeństwa. Jednym z ważniejszych tekstów przemawiających za taką interpretacją jest Jego wystąpienie w synagodze nazaretańskiej, w którym

przedstawia On program swojej mesjańskiej misji (Łk 4,18-19). W centrum tego programu znajduje się niesienie dobrej nowiny ubogim, głoszenie wolności więźniom i oswobadzanie uciśnionych. W programowym wystąpieniu Jezusa obecna jest więc pewna forma teologii wyzwolenia.

Czy dobrze rozumiem? Jezus jest teologiem wyzwolenia?

Jezus przepowiada i urzeczywistnia królestwo Boże, które niesie ze sobą rewolucję polegającą na odwróceniu dotychczasowego porządku. Ubodzy, grzesznicy i inne osoby pozostające na marginesie życia społecznego-religijnego stają się uprzywilejowanymi adresatami królestwa. Królestwo Boże jest projektem społeczeństwa, które opiera się na sprawiedliwości, pokoju oraz poszanowaniu drugiego człowieka i jego praw, w tym prawa do godnego życia. Głosząc nadejście królestwa, Jezus nawołuje więc do stworzenia nowego społeczeństwa, w którym władza i ucisk zostaną zastąpione przez służbę i miłość. Krótko mówiąc, chodzi Mu o zaprowadzenie na świecie sprawiedliwości. Nie znaczy to, że Jezus był typowym rewolucjonistą w politycznym tego słowa znaczeniu. Inicjował on raczej rewolucję społeczną, która wymagała głębokiej przemiany duchowej.

Przemiana ta musi mieć jednak swoje ukonkretnienie i musi prowadzić do obalenia tego, co teologia wyzwolenia nazywa „strukturami grzechu”. Przemiana duchowa musi prowadzić do wyzwolenia człowieka.

Teologowie wyzwolenia starają się zakorzenić śmierć Jezusa z Nazaretu w historycznym kontekście jego życia i pokazać, że ta śmierć ma pewien sens niezależnie od zmartwychwstania. Sens ten, jak twierdzi Leonardo Boff, jest bowiem wpisany w samo pragnienie i działanie na rzecz sprawiedliwości, miłości i wyzwolenia. Ci, którzy chcą te wartości realizować w swoim życiu, muszą – podobnie jak Jezus – liczyć się z możliwością śmierci. Śmierć Jezusa musi być widziana jako konsekwencja całej jego działalności.

Działalność ta dotykała fundamentów, na których opierało się społeczno-religijne życie Izraela. Śmierć była ceną, którą Jezus musiał zapłacić, po pierwsze, za to, że rościł sobie prawo do bycia Synem Bożym; po drugie, za pozostanie wiernym swojej misji aż do końca; po trzecie, za demaskowanie zła tego świata i za wystąpienie przeciw wszelkim formom, mechanizmom i strukturom rodzącym ucisk, dyskryminację, a nawet śmierć.

Jakie znaczenie ma spór, który Jezus prowadzi z religijnymi i społecznymi elitami tamtych czasów: z kapłanami, z uczonymi w piśmie, z faryzeuszami?

Jezus obnaża ich hipokryzję i próżność oraz to, że wykorzystują prawo i religię w celu uciskania innych ludzi. Jego największą troską jest jednak kwestionowanie posiadanej przez nich władzy, która nie służy prowadzeniu ludzi do Boga, lecz szukaniu własnych korzyści i nakładaniu na innych ciężarów zbyt wielkich, by można było je unieść (Mt 23,1-12). Kapłani, uczeni w piśmie i faryzeusze są przeszkodą na drodze prowadzącej do królestwa Bożego. Spierając się z uciskającymi, Jezus staje po stronie uciskanych i nie pozwala na to, by jakakolwiek forma ucisku była usprawiedliwiana przez religię. W ten sposób pokazuje, że korzenie ucisku sięgają nie tylko władzy ekonomicznej i społecznej, lecz także władzy religijnej.

Ojcowie Soboru Watykańskiego II mówili o Kościele jako o „sakramencie jedności”. Teologowie wyzwolenia mówią o nim natomiast jako o „sakramencie wyzwolenia”.

Co w praktyce miałoby to oznaczać?

Sobór Watykański II naucza, że Kościół jest „w Chrystusie jakby znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Jego zadaniem jest więc pozostawanie

na służbie zbawienia, które Bóg ustanowił w Jezusie Chrystusie i które z woli Bożej jest zasadą budowania społeczeństwa godnego człowieka. Misja Kościoła ma polegać na głoszeniu słowa Bożego, na sprawowaniu sakramentów i na służbie ubogim oraz tym wszystkim, których godność jest w dzisiejszym świecie naruszana­.

Myślenie o Kościele jako o „sakramencie wyzwolenia” wpisuje się w tę soborową narrację. Ostatecznie „wyzwolenie” jest przecież tylko synonimem „zbawienia”. Z tym zastrzeżeniem, że teologom wyzwolenia chodzi o wyzwolenie integralne, a więc o wyzwolenie nie tylko od grzechu, lecz także od ubóstwa, ucisku i wszystkiego tego, co nie pozwala człowiekowi cieszyć się pełnią życia. Do zadań Kościoła należy zatem nie tylko troska o zbawienie wieczne człowieka – chociaż trzeba podkreślić, że troska ta jest jego zasadniczym powołaniem – lecz także zabieganie o wszechstronny rozwój każdej osoby, gwarantowanie jej podstawowych praw oraz przyczynianie się do budowy sprawiedliwego społeczeństwa.

k ks. dr hab.

Dariusz ­Gardocki SJ wykładowca teologii dogmatycznej, dyrektor Biblioteki Bobolanum, profesor Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie.

Specjalizuje się w teologii latynoamerykańskiej.

Opublikował między innymi: „Łaska i wyzwolenie: łaska podstawą wyzwolenia w teologii Leonarda Boffa” (1999).

Zuzanna Wojda zuzia.wojda@gmail.com

→

65 KATOLEW

Jezus prowadził swoją misję wśród ludzi ubogich i uciśnionych. Ostatecznie – kiedy pojmano go, poddano sądowi i ukrzyżowano – stał się jednym z nich. Jak cierpienie Jezusa interpretowane jest przez teologów wyzwolenia­­?

66

Ekologia życia i śmierci

Leonardo Boff pokazuje, że konsekwentna budowa sprawiedliwego Królestwa Bożego na Ziemi, marzenie teologów i teolożek wyzwolenia, musi się zacząć od gruntownego przekształcenia naszych relacji z naturą.

Kamil Lipiński Zuzanna Wicha

D

la mieszkańców Ameryki Łacińskiej śmierć za klimat to nie ponura wizja jutra. Victor Manuel Toledo, meksykański profesor ekologii i autor książki „Naturobójstwo w Meksyku” („Ecocidio en Mexico”), w jednym ze swoich artykułów szacuje, że w 2017 roku ponad 120 działaczy ekologicznych zostało zamordowanych za przeciwstawianie się polityce prowadzonej przez rządy i przedsiębiorstwa w tym regionie. W samym tylko Meksyku, liczba aktów przemocy – fizycznej, ale też bardziej finezyjnej, polegającej na przykład na naciskach fiskalnych czy prawnych – stosowanej wobec członków organizacji ekologicznych i obywateli broniących środowiska naturalnego jest tak przytłaczająca, że tylko dzięki konsekwentnej działalności organizacji pozarządowych, takich jak Meksykańskie Centrum Praw Środowiskowych (CEMCA), udaje się te przypadki zliczać i analizować. Ekologia w państwach globalnego Południa częściej niż światopoglądem bywa sprawą życia i śmierci.

Zielony opór kolonii W trudnej historii walk o środowisko naturalne w tym regionie splata się kilka wątków, takich jak kolonialna przeszłość kontynentu, dominacja ekonomiczna Stanów Zjednoczonych czy korupcja i chciwość lokalnych oligarchów. Biznesowej i państwowej ekspansji na tereny niezurbanizowane towarzyszyło i wciąż

towarzyszą przesiedlenia i prześladowania społeczności autochtonicznych, celowo konfrontowanych przez wielkich właścicieli ziemskich (czy raczej biznesmenów ziemskich, agronegocios) z najbiedniejszymi robotnikami sektora rolnego. Kwestie środowiskowe i społeczne, w Europie i w Stanach Zjednoczonych rozdzielane zazwyczaj w debacie i w administracji, w krajach latynoamerykańskich są ze sobą mocno związane.

Niestety, bardzo często łączy je także krew ludzi którzy, jak siostra Dorothy Stang, byli w stanie poświęcić dla nich swoje życie.

W tym kontekście szczególnie bolesna dla Ameryki Łacińskiej była działalność instytucji pochodzących spoza kontynentu. Warto tutaj wspomnieć przede wszystkim o trudnej do zaakceptowania Deklaracji Dublińskiej ONZ z 1992 roku, której autorzy rekomendowali, żeby w trosce o uniknięcie walk o wodę sprywatyzować zasoby naturalne w krajach dawnego Trzeciego Świata. Rezultatem wdrażania tej regulacji była między innymi prywatyzacja zasobów wodnych w Boliwii przez amerykańską firmę Bechtel, zakończona renacjonalizacją po trwających pół roku brutalnie tłumionych zamieszkach, zwanych dziś „wojną wodną” (guerra del agua).

W ostatnich latach sytuacja społeczna w wielu krajach skomplikowała się dodatkowo wskutek tak zwanego „konsensusu surowcowego” (consenso de los commodities), zjawiska opisanego przez argentyńską socjolożkę Maristellę Svampę. W czasie surowcowych boomów państwa Ameryki Łacińskiej, zachęcone wysokimi cenami i nowo odkrywanymi złożami surowców, zwłaszcza paliw kopalnych, przekształcały swoje gospodarki, priorytetyzując inwestycje w górnictwo i infrastrukturę obliczoną na szybki eksport surowców.

Dynamika korupcji Punktem wyjścia Boffa jest przemożne doświadczenie wyzysku kolonialnego w Ameryce Łacińskiej. Gwarancją ciągłego rozwoju gospodarek kapitalistycznych pierwszego świata jest ekstensywna i intensywna ekspansja samego kapitału. Ekspansja ekstensywna to zdobywanie i finansjalizacja coraz to nowych terytoriów i kolejnych dziedzin życia, od prywatyzacji amazońskiej dżungli po cenową optymalizację wypijanego po pracy piwa, które dążą do stworzenia międzynarodowego systemu finansowego obejmującego całość

aktywności jednostek. To stan, który Boff nazywa „całkowitą korupcją” (corrupcion general). Ekspansja intensywna to nasilanie się obiektywnego wyzysku człowieka i środowiska naturalnego w obszarach już skolonizowanych przez wirtualny kapitał, prowadzące do gromadzenia coraz większego majątku w rękach coraz mniejszej grupy, opisywane choćby w raportach Oxfam czy Paradise Papers.

Analizując okrutny i odzierający człowieka i naturę z godności charakter tych procesów, Boff w ciekawy sposób wykorzystuje funkcjonujące w Ameryce Łacińskiej pojęcie „klasy upieniężonej” (clase adinerada).

Chodzi o dominującą grupę społeczną, zawdzięczającą swoją pozycję zgromadzonemu kapitałowi ekonomicznemu. Boff definiuje ją jeszcze bardziej precyzyjnie, podkreślając fakt sprawowania przez nią pośredniej lub bezpośredniej kontroli nad instytucjami realizującymi międzynarodowe przepływy finansowe. Grupa ta jest pozbawiona nie tylko potrzeby prawomocności, ale nawet poczucia jakiejkolwiek wspólnoty z gorzej sytuowanymi członkami społeczeństwa. Pojęcie klasy upieniężonej w wyrazisty sposób łączy materialistyczny język walki klas z konserwatywnym, ale przeżywającym ostatnio polityczną drugą młodość podziałem elita–masa.

Ponieważ pozycja klasy upieniężonej wynika przede wszystkim z kontrolowania operacji finansowych, w jej bezpośrednim interesie leży konsekwentne wzmacnianie pozycji sektora finansowego w każdym obszarze życia społecznego. Proces jest zakrojony szeroko: od wprowadzania „menedżerów kultury” po obliczalną „optymalizację zarządzania zasobami leśnymi”. Zasoby ludzkie i zasoby naturalne są w ten sposób podporządkowywane logice operacji finansowych. W tym →

67 KATOLEW

Założenia tego „konsensusu” konsekwentnie realizowały zarówno rządy prawicowe (w imię wolnego rynku, poprawy relacji z USA i rozwoju gospodarczego), jak i lewicowe (w celu finansowania kosztownych polityk społecznych). Długotrwałym rezultatem tej krótkowzrocznej strategii stała się, według Svampy, głęboka destabilizacja gospodarek i społeczeństw regionu, uzależnienie decyzji politycznych od kursów cen poszczególnych surowców na światowych rynkach oraz trwałe szkody, które zostały przy tej okazji wyrządzone środowisku naturalnemu.

Protestując przeciwko nasilaniu się tych tendencji, ruchy ekologiczne Ameryki Łacińskiej budowały swoją autentyczność, od początku swojego istnienia przeciwstawiając się dominującym strukturom, pomimo wiążącego się z tym ryzyka. Aktywnymi uczestnikami tych walk stawali się również pracujący wśród osób ubogich i wykluczonych teologowie wyzwolenia.

Z ich intelektualnie przepracowanego zaangażowania zrodziła się jedna z bardziej oryginalnych syntez we współczesnej myśli ekologicznej: ekoteologia wyzwolenia Leonardo Boffa.

68

kontekście zarówno wyeksmitowana z mieszkania sprzątaczka z Ciudad Juarez, jak i tracący swoje amazońskie obszary lęgowe kajman czarny stają się ofiarami kapitalistycznego wyzysku, napędzanego przez bezwzględną pychę człowieka i przez chciwość globalnej klasy upieniężonej.

Na granicach kapitalizmu Teoria Boffa wskazuje na kilka ograniczeń ekspansji kolonialnego kapitalizmu. Obecne techniczne możliwości ekonomicznej eksploatacji oceanów i przestrzeni kosmicznej są niewielkie i ten obszar nie zostanie w najbliższym czasie włączony do zglobalizowanego systemu. Na pewne ograniczenia napotyka także dalszy wzrost nierówności. W rodzimym kraju Boffa, Brazylii, majątek sześciu najbogatszych obywateli jest dziś równy łącznym zasobom stu milionów najbiedniejszych. Dalsza eskalacja tych dysproporcji wydaje się trudna do wyobrażenia. Trudno się zatem dziwić, że ograniczenia pojawiają się również w zakresie możliwości zwiększania wyzysku środowiska naturalnego.

Globalne ocieplenie, jako jedno z tych ograniczeń, jest dla Boffa pierwszym z wielu przyszłych symptomów zbliżania się „zemsty Gai” Jamesa Lovelocka.

Nieprzemyślana interwencja człowieka może zdestabilizować globalny ekosystem-organizm, Gaję, tak że stanie się ona „wrogiem” aktywnie dążącym do nowej równowagi, w której dla rodzaju ludzkiego nie będzie już miejsca. Nawet jeżeli nad Wisłą takie prognozy mogą brzmieć jak oderwana od rzeczywistości dystopia, to już na przykład na posiedzeniach tak zwanej grupy Loss&Damage, której członkowie dyskutują podczas szczytów klimatycznych nad mechanizmami globalnej solidarności w sytuacji coraz częściej pojawiających się katastrof naturalnych, trudno było uniknąć wrażenia, że temat ten boleśnie się aktualizuje.

Ponieważ w każdym z opisywanych obszarów docieramy do granic rozwoju panującego systemu, zarówno ustrój społeczny, jak i wartości liberalnego społeczeństwa konsumpcyjnego powinny według Boffa zostać radykalnie przekształcone. Zmiany powierzchowne, takie jak proponowane przez zwolenników zrównoważonego rozwoju czy błękitnej ekonomii (blue economy) Guntera

Krzyk zapomnianego świata Lekkość, z jaką w swoich ekoteologicznych pracach Leonardo Boff łączy doświadczenia państw Ameryki Łacińskiej, marksizm, myśl postkolonialną, tradycje rdzennych mieszkańców Amazonii i encykliki papieskie, może łatwo zniechęcić krytycznego czytelnika jego prac. Trudno oprzeć się wrażeniu, że proponowana wizja miłosnego współistnienia człowieka i natury, delikatnie rzecz ujmując, idealizuje i upraszcza skomplikowane procesy, które towarzyszą wypracowywaniu i egzekwowaniu poszczególnych działań, opisane choćby w „Polityce natury” Bruno Latoura.

Naczelna idea całej twórczości Boffa – wizja harmonijnego i sprawiedliwego Królestwa Bożego – może niebezpiecznie przysłaniać nieuchronne ścieranie się grup interesów i rywalizację ludzkich i nie-ludzkich rzeczników, utrudniając wypracowanie realnych, politycznie pragmatycznych rozwiązań o charakterze systemowym.

Tak sformułowana, polemiczna interpretacja ekoteologii wyzwolenia pomija jednak potencjał, jaki niesie za sobą płynąca z kolonialnych doświadczeń krytyka równie naiwnej, dominującej w debacie międzynarodowej tendencji, zgodnie z którą przewodnia rola krajów Pierwszego Świata zostaje zastąpiona natchnionym przewodnictwem technologiczno-politycznym w zapobieganiu globalnemu ociepleniu i dostosowaniu się do jego skutków, zazwyczaj spychającym problemy relacji pomiędzy centrami a peryferiami na drugi plan.

Ekoteologia tworzy polityczno-środowiskową siatkę pojęć, którymi można opisać problemy Drugiego

i Trzeciego Świata, trudne do wytłumaczenia w ubogim języku „bezwzględnego powstrzymywania zmiany klimatycznej”. Liczne wyzwania państw półperyferyjnych, w tym Polski, takie jak ryzyko zdominowania sektora zielonej gospodarki przez dostarczane z zamożniejszych państw technologie, uzależnienie się od dostaw rosyjskiego gazu, utrata kontroli i destabilizacja własnych sieci przesyłowych w procesie zielonej transformacji, koszty społeczne smogu, klientelistyczne patologie sektora energii odnawialnej i konwencjonalnej, problem ubóstwa energetycznego, kolonialny charakter samego sposobu przeprowadzania międzynarodowej transformacji energetycznej czy też klasistowskie, przemocowe i hermetyczne aspekty dyskursu ekologicznego i kontrdyskursu narodowo-suwerennego, mogą zostać w ten sposób przepracowane i przedyskutowane. Jeśli na nowo nie zaczniemy się mierzyć z tymi problemami, sprawy środowiskowe pozostaną w debacie publicznej zagadnieniami niszowymi, pozbawionymi rzeczywistego wpływu na politykę, a nadzieja Boffa na ekologiczne Królestwo pozostanie w Europie mrzonką.

Zarówno ustrój społeczny, jak i wartości liberalnego społeczeństwa konsumpcyjnego powinny według Boffa zostać radykalnie przekształcone.

Kamil Lipiński jest inżynierem, pracuje w sektorze publicznym.

Doktorant Instytutu Socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, bada akumulację kapitału w relacjach B2G w sektorze energetycznym. Członek stowarzyszenia Miasto Jest Nasze i Klubu Inteligencji Katolickiej.

Zuzanna Wicha facebook.com/lunaria. illustration

→

69 KATOLEW

Pauli, systemowe wykorzystanie nowych technologii, nie będą w stanie przezwyciężyć nadchodzących kryzysów. Koncepcja Boffa zbliża się tutaj do tak zwanej deep ecology, wskazującej na głębokie ekonomiczne, społeczne i kulturowe źródła myślenia współczesnego człowieka o środowisku naturalnym. Jeżeli Boff ma rację co do tego, że zadaniem chrześcijan jest budowanie sprawiedliwego Królestwa Bożego na Ziemi, to nie ulega wątpliwości, że potrzebne są nowe wzorce naszych relacji z naturą. Postacią wartą naśladowania byłby dla Boffa święty Franciszek, który łączy w sobie dwie chrześcijańskie cechy: bezgraniczną pokorę, pozwalającą dostrzec i uszanować godność każdego bytu, oraz radykalne ubóstwo, skłaniające do ograniczania swoich potrzeb w imię miłości do Boga, człowieka i natury. Ekoteolog wpisuje się w tym aspekcie w ekologię ludzką Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, podkreślając za ostatnim, że „zamiast zrównoważonego rozwoju potrzebujemy zrównoważonego życia”.

70

Wspólnota na wzór Trójcy

przychodzi na świat w Concórdii

wstępuje otrzymuje do zakonu święcenia franciszkanów kapłańskie

doktoryzuje się na Uniwersytecie Ludwika i Maksymiliana w Monachium

zostaje postawiony przed Komisją Nauki Wiary i po roku „uciszony”

Monika Woźniak

„T

eologia latynoamerykańska wychodzi z życia i z czynów” – mówił w jednym z wywiadów Leonardo Boff. Jeśli chodzi o jego życie, to urodził się w 1938 roku w stanie Santa Catarina, na południu Brazylii. Przyszedł na świat w wielodzietnej rodzinie jako potomek włoskich imigrantów. Od samego początku uczył się od ojca wrażliwości na sprawy społeczne, w tym przede wszystkim na trudną sytuację miejscowych Indian.

Okres jego studiów w Niemczech zbiegł się w czasie z końcem obrad II Soboru Watykańskiego, z ogłoszeniem encykliki „Populorum progressio” i z rozwojem teologii zorientowanej na emancypację. Na jego myśli trwały ślad zostawiły także dwa inne doświadczenia: wprowadzenie dyktatury wojskowej w Brazylii – Boff

1992

1986

1984

1970

1964

1959

1938

Leonardo Boff

w związku z uchy- przechodzi leniem decyzji do stanu Kongregacji zno- świeckiego wu może pisać, wykładać i sprawować posługę kapłańską

był inwigilowany jako jej zdecydowany przeciwnik – oraz rażąca niesprawiedliwość, z którą zetknął się w toku swojej praktyki duszpasterskiej w Amazonii.

W jego biografii eksponuje się zazwyczaj dwa tematy: działanie na rzecz emancypacji różnych grup doznających ucisku oraz nieprzejednaną krytykę instytucjonalnego Kościoła, która doprowadziła go do konfliktu z Watykanem i do porzucenia kapłaństwa w 1992 roku.

Obie te kwestie, choć ważne, nie powinny jednak odwracać naszej uwagi od teologicznych koncepcji Boffa.

Niekiedy można bowiem odnieść wrażenie, że w teologii wyzwolenia to, co teologiczne, traktowane jest czysto instrumentalnie – ledwie jako narzędzie służące do emancypacji.

Myśl Boffa broni się przed takim zarzutem. Nawet swoje odejście z kapłaństwa tłumaczył on w sposób teologiczny: ,,To, co jest błędem w doktrynie o Trójcy, nie może stanowić prawdy doktrynalnej na temat Kościoła”. Jego krytyka kościelnej hierarchii jest więc wprost motywowana interpretacją tajemnicy Trójcy Świętej, która stanowi jeden z fundamentów jego

społecznej, ale i do przemiany religijnej: do porzucenia legalistycznego, wykluczającego i zniewalającego rozumienia religii na rzecz miłości bliźniego. Nawołuje On wreszcie do zastąpienia społeczeństwa opartego na władzy wspólnotą opartą na służbie i ofiarności. Boff przekonuje, że to przesłanie jest szczególnie aktualne w Ameryce Łacińskiej, w której sytuacja społeczna pod wieloma względami przypomina sytuację opisywaną w Ewangeliach.

To właśnie akcentowanie przez Boffa historycznego i krytycznego wobec zastanej rzeczywistości wymiaru misji Jezusa wywoływało podejrzliwość Watykanu. Nawet jeśli mamy tu jednak do czynienia ze szczególnym dowartościowaniem człowieczeństwa Jezusa i ze skupieniem uwagi na historycznej konkretności Jego misji, centralnym momentem pozostaje zmartwychwstanie, które oznacza wyzwolenie stworzonego świata i człowieka. Również w zmartwychwstaniu stara się jednak Boff szukać wskazówek dla swojej emancypacyjnej praktyki, ukazując Zmartwychwstałego jako współcierpiącego z uciskanymi i zarazem przezwyciężającego wszelkie zniewolenie. Chrystus daje nadzieję tym, którzy doznają ucisku, i objawia nowe, wyzwolone człowieczeństwo, do którego realizacji wszyscy jesteśmy powołani.

Teologia wyzwolenia powinna być nie tyle doktryną teologiczną, ile samym procesem emancypacyjnym.

W tym właśnie kontekście Boff mówi o potrzebie „ortopraksji”, właściwego działania, a nie tylko ortodoksji.

Kościół ma nie ograniczać się do głoszenia Chrystusa-Wyzwoliciela, lecz także aktywnie działać na rzecz wyzwalania ubogich i uciśnionych. Sam Boff niestrudzenie wsłuchuje się w „krzyk, który dochodzi od ziemi i od ubogich”, robiąc przy tym użytek z marksizmu (traktowanego zresztą nieortodoksyjnie i poszerzonego o inne teorie). Horyzontem jego zaangażowania pozostaje radykalna reforma społeczna i ekologiczna, będąca spełnieniem zarówno lewicowych ideałów tradycji humanistycznej, jak i chrześcijańskich wymagań nakreślonych przez wyzwoleńczą działalność Boga.

71 KATOLEW

refleksji. Podstawowym wymiarem życia Trójcy jest według Boffa perychoreza. Termin ten, używany przez teologów od czasów Grzegorza z Nazjanzu, oznacza przenikanie się Osób – ich współistnienie, udzielanie się sobie i „bycie dla innego”. Trójca stanowi więc relację pozbawioną wszelkich znamion panowania. Jest przestrzenią otwartości, wzajemności i ofiarnego przekraczania siebie w dialektyce dawania i otrzymywania.

Boff twierdzi, że Trójca jest modelem nie tylko dla Kościoła, lecz także dla każdej innej ludzkiej społeczności. Skoro zaś model prawdziwie chrześcijańskiej wspólnoty dany jest w wewnętrznym życiu Trójcy, to stanowi on zarazem cel wszelkiego ludzkiego działania, w tym także działania społecznego. Wiara w Trójcę pozwala budować właściwe relacje z innymi, unikać dyskryminacji i podporządkowania. Brak zrozumienia istoty perychorezy skutkuje natomiast najróżniejszymi kryzysami współczesnego świata: to właśnie ofiarnego przenikania się brakuje w stosunkach społecznych, w stosunkach pracy i w naszych relacjach z przyrodą.

Boff nie jest oczywiście jedynym, który wywodzi model idealnej wspólnoty z refleksji trynitologicznej. Jest to rys charakterystyczny dla całej teologii wyzwolenia, dostrzegalny także w głównym nurcie nauczania posoborowego Kościoła i w teologii prawosławnej. Tym jednak, co wyróżnia Boffa na tym tle, jest radykalna konsekwencja, z którą traktuje on wynikające stąd wskazania praktyczne. Ta konsekwencja wyraża się na przykład w krytyce Kościoła jako instytucji opartej na hierarchii albo w trosce o wspólnotową relację człowieka z innymi stworzeniami. W tym ostatnim przypadku Boff nie waha się kwestionować antropocentryzmu, przez wielu uważanego za nieodłączny składnik antropologii chrześcijańskiej.

Emancypacyjny projekt, za którym opowiada się brazylijski teolog, ma swoje źródło nie tylko w jego koncepcji Trójcy Świętej, lecz także w jego chrystologii.

W refleksji Boffa to właśnie Jezus ,,ukazuje wyzwolenie w sensie uniwersalnym, jako całkowite przekształcenie świata, człowieka oraz kosmosu w Królestwo Boże”, a tym samym – jak pisze ojciec Dariusz Gardocki – ,,wyznacza drogę procesu wyzwolenia dzisiaj”. Boff skupia swoją uwagę na Jezusie historycznym, akcentując to, w jaki sposób wyzwalał On konkretną społeczność, do której należał. Z tej perspektywy Jezus jawi się przede wszystkim jako Ten, który stał się ubogim i który nawołuje do przemiany istniejących relacji międzyludzkich, głosząc powszechną równość. ,,Opcja na rzecz ubogich” – sztandarowa idea teologii wyzwolenia, która znalazła swoje miejsce w społecznym nauczaniu Kościoła – jest więc motywowana historyczną działalnością Jezusa. Nazarejczyk wzywa jednak nie tylko do przemiany

72

Pasje duszy i ciała Oprócz znaczenia dewocyjnego i teologicznego doświadczenie bólu ciała jest retoryczną, literacką i społeczno-kulturową strategią, która sytuuje mistyczkę w przestrzeni pewnej autonomii i sprawczości. Z pisarki czyni ją autorką.

Julia Lewandowska

„J

eśli Bóg jest mężczyzną, to to, co męskie, jest Bogiem”, napisała w 1973 roku Mary Daly, matka radykalnej teologii feministycznej. Tymi słowami podała w wątpliwość pozorną uniwersalność wyobrażeń Boga-Ojca w tradycji judeochrześcijańskiej. Jednak próby nazwania swojego miejsca i uzyskania sprawczości w porządku religijnym przez kobiety nie są konsekwencją dwudziestowiecznych ruchów emancypacyjnych.

Naznaczają historię Kościoła właściwie od jego początków. Miriam, Debora, Junia, Pryska, Tekla, Paula; średniowieczne męczennice i profetki; Doktorki Kościoła jak Hildegarda z Bingen, Katarzyna ze Sieny czy Teresa z Ávila; diakonisy i reformatorki – budowały wspólnotę Kościoła i negocjowały granice wyznaczone ich płci, wpływając na kształt duchowości chrześcijańskiej. Jaką rolę w tych procesach odgrywała ich cielesność? Czym było doświadczenie kobiecego ciała dla tych, które dyskutowały z autorytetami, aby współtworzyć magisterium Kościołów chrześcijańskich? Czy upłciowione ciało mogło być dla kobiet „argumentem wiary” tam, gdzie odmawiano im prawa głosu?

Piszące zakonnice Zakon w wiekach dawnych był nie tylko miejscem przeżyć religijnych, modlitw i kontemplacji. Równocześnie pełnił rolę instytucji aktywnie zaangażowanej w życie kulturalne miasta czy regionu. Klauzura, czyli zamknięcie murów zakonnych, nie oznaczała wcale odizolowania wspólnoty od świata świeckiego. Dziś wiemy, że wiele zakonów, zwłaszcza związanych z dużymi ośrodkami miejskimi, było prawdziwymi centrami kultury. W tym sensie możemy rozpatrywać zwłaszcza zakony żeńskie. Wspólnoty kobiece bowiem, inaczej

niż męskie, skupiały głównie przedstawicielki wyższych stanów, dwórki i szlachcianki, czyli te, które już w życiu świeckim miały dostęp do kultury wyższej.

Zakonnice były kustoszkami sztuki, chórzystkami, pisarkami i aktorkami; organizowały obchody ważnych świąt religijnych otwartych dla publiczności świeckiej, tkały i malowały, a swoje rękodzieła i wyroby cukiernicze sprzedawały, aby utrzymywać wspólnotę. Nie mogły przecież głosić kazań i sprawować mszy, były wyłączone z działalności, z której, przynajmniej częściowo, utrzymywały się wspólnoty mnisie.

Dla nas istotne jest, że kobiety te miały dostęp do szeroko pojętej literatury religijnej. Modlitewniki, brewiarze, martyrologia i żywoty świętych były stałym elementem codziennej praktyki duchowej. Powszechna obecność książki w życiu mniszki wyrabiała nawyk korzystania ze słowa pisanego. Często stawała się również przyczynkiem do samodzielnego sięgnięcia po pióro.

Przypomnijmy, że niektóre reguły zakonne, jak benedyktynki czy karmelitanki, wymagały od sióstr opanowania sztuki czytania i pisania. Analfabetka w takich zgromadzeniach nie mogła przystąpić do ślubów zakonnych. Już Teresa z Ávila zaznaczała, że „dobra książką jest jak towarzysz i tarcza”, a dopóki nie posiadła umiejętności czytania i pisania, cierpiała na „oschłości […] niemożności rozmyślania własnym rozumem”.

W społeczeństwie ograniczającym rolę kobiet do przestrzeni domu i wypełniania obowiązków matki i żony klasztor dawał im możliwość innego życia i samorealizacji. Także na polu literackim.

W takim kontekście nie dziwi fakt, że historia kultury Europy wczesnonowożytnej wśród pierwszych kobiet pisarek posiada długą listę przeorysz: Hildegarda

KULTURA

73

Ryc 1: Portret Luisy de Carvajal y Mendoza, Frontyspis autobiografii duchowej „Vida y virtudes de la Venerable Virgen Doña Luisa de Carvajal y Mendoza”, 1632, Madryt: Luis Muñoz, Biblioteka Narodowa Hiszpanii

74

W wiekach dawnych, tak samo jak i dziś, nie istniało jedno uniwersalne pojęcie ciała.

z Bingen, Elżbieta z Schönau, Teresa z Kartaginy, Marcela od św. Feliksa, Maria od Jezusa z Ágredy… Po łacinie lub w językach ojczystych uczone mniszki pisały pieśni, dialogi humanistyczne, mowy, żywoty świętych, teksty wizjonerskie, listy miłosne i dramaty. Niezwykle rzadko jednak tłumaczyły pisma Ojców Kościoła i tworzyły dzieła egzegetyczne. Najczęściej „ukrywały” takie fragmenty w obszerniejszych tekstach hagiograficznych czy mistycznych. Przestrzeń debaty teologicznej była bowiem dla nich zasadniczo zamknięta.

Warto w tym miejscu przywołać szerszy kontekst polityczno-społeczny, w ramach którego rozwijało się pisarstwo kobiet zakonnych. W państwach katolickich, a zwłaszcza w Hiszpanii, która stała się „ostoją” katolickiej Europy w walce z protestantyzmem, polityka posoborowa drugiej połowy XVI wieku spowodowała odwrót od atmosfery humanizmu chrześcijańskiego.

Wprowadzenie zakazu publikowania tekstów religijnych i Biblii w językach narodowych, zaostrzenie cenzury, zamknięcie granic krajów na wyjazdy grand tour odbiły się niekorzystnym echem na sytuacji pierwszych kobiet-literatek środowisk arystokratycznych. Kręgi dworskie Izabeli Katolickiej, Marii Portugalskiej czy Izabeli Aragońskiej, w których rozwijała się twórczość tak zwanych łacinniczek, obumarły wraz z odchodzącymi powiewami humanizmu. Można powiedzieć, że kobieca twórczość południowej Europy aż do końca XVII wieku prawie całkowicie przeniosła się do klasztorów. Jednocześnie wraz z odpowiedzią na schizmę w łonie Kościoła Zachodniego szczególny nacisk położony został na spowiedź i kult świętych, co przyczyniło się do prawdziwego „boomu” piśmiennictwa

w oparciu o żywe doświadczenie wiary. Rachunki sumienia, dzienniki i autobiografie duchowe, listy, poezje mistyczne razem z praktyką lektury, kopiowaniem rękopisów i teatrem religijnym stanowiły impuls dla rozwoju twórczości literackiej wśród mniszek. Zarazem, kiedy zaostrzyły się przepisy Kościoła katolickiego wobec uczestnictwa sióstr zakonnych w przestrzeni publicznej (orzeczenie Soboru Trydenckiego o klauzurze całkowitej dla zakonów żeńskich), prąd ich aktywności literackiej został skierowany w stronę osobistej i intymnej relacji z Bogiem – ku doświadczeniu męczeńskiemu i literaturze mistycznej. „Ja Tobie dam księgę żywą” Przy pierwszym zetknięciu z autobiografiami duchowymi, tak zwanymi vidas, w których pisarki zakonne zawarły swoje doświadczenia mistyczne i męczeńskie, czytelnikowi może wydawać się, że narrator tych tekstów jest jedynie pustym naczyniem-korpusem, przekazującym słowa dane przez Boga. Jednak ucieleśnianie pisania poprzez zwrot ku doświadczeniu może być również odczytywane jako retoryczna konstrukcja i strategia stosowana w tekście, która pozwala uwiarygodnić spisywane słowa. Opisywanie ciała, pisanie z doświadczenia ciała i poprzez ciało. Twórczość mistyczek i męczennic możliwa jest do uchwycenia między innymi poprzez metaforykę związaną z cielesnością.

Swoje pisanie autorki te porównywały do „ofiary z ciała i krwi, która przynosi słowo”, do codziennych prac gospodarskich i ręcznych, a czasem do narodzin „duszy zapłodnionej przez Ducha”. Wprowadzając na scenę tekstu ciało i doświadczenie bólu, mogły wykorzystać

uniwersalne pojęcie ciała. Dla piętnasto- i szesnastowiecznych teologów ciało było strukturą organów.

Składało się z kilku sfer, począwszy od „substancjalnej rzeczywistości”, czyli materii, aż po „duszę zmysłową” i „duszę rozumną”. Mniej więcej od XIV stulecia w tekstach teologicznych zaczęto posługiwać się trójdzielną koncepcją ciała (corpus), ducha (animus lub spiritus) i duszy (anima). Stąd też, jeśli przedstawiane tu odczytanie ma mieć charakter kulturoznawczy, a nie teologiczny, i związane jest z historią emocji, a nie historią religii, musimy pamiętać o „wielości” ciał i nakładających się siatkach znaczeń, jakie działały w ramach myśli teologicznej, dewocyjnej i codziennej.

Via dolorosa W interesującej publikacji sprzed kilku lat „Pain: A Cultural History” Javier Moscoso proponuje, by ból doświadczany i opisywany w tekstach mistycznych i męczeńskich pojmować jako „teatr cierpienia i dramatyczne użycie bólu w praktykach religijnych”.

Według badacza ból zakonnic jest rodzajem „filopasjonizmu” (philopassionism), czyli poszukiwaniem bólu jako najdoskonalszego instrumentu na drodze naśladowania Chrystusa. Inaczej jednak niż Moscoso uważam, że ból doświadczeń mistycznych i męczeńskich i jego tekstualny zapis posiada znaczenie dużo głębsze niż to sugerowane przez autora. Nie jest jedynie kopią schematów zachowań ukutych na podstawie modeli hagiograficznych. Z lektur dziesiątek rękopisów i starodruków pisarek zakonnych, z którymi miałam możliwość pracować na przestrzeni ostatnich lat, wynika jasno, że w doświadczeniu cielesnym i doświadczeniu →

75 KULTURA

swoją materialność, aby ich głos jako kobiet i mniszek – który był niesłyszalny i niemożliwy w przestrzeni dialogu teologicznego – zyskał autora, a tym samym autorytet.

Warto przypomnieć, że na przestrzeni wieków mistycy i mistyczki chętnie nawiązywali do pojmowania ciała jako narzędzia potrzebnego w procesie zbawienia duszy. Odkupienie duszy nie było możliwe poprzez zanegowanie ciała, ale poprzez jego ciągłe ponowne „użycie”. Pierwszy etap przeżycia mistycznego – purgatio – wykorzystuje oczyszczające znaczenie bólu możliwe do osiągnięcia poprzez pokutę wewnętrzną, jaką jest doświadczenie żalu, i zewnętrzną, jaką jest umęczenie ciała. Augustyn z Hippony, Ignacy Loyola, Teresa od Jezusa, Rosa z Limy czy Jan od Krzyża tworzą pewną technologię ciało-pisania. Wyrastają z obecnej w chrześcijaństwie tradycji, która ujmuje ciało równolegle jako źródło grzechu i jedyną drogę zbawienia dla duszy. W ramach takiej nierozerwalności „dwóch” ciał, „uwznioślonego” i „perwersyjnego”, pisarki mistyczne poszukiwały własnych miejsc, w których ich doświadczenie Boga i ich doświadczenie kobiecego ciała znalazłyby przestrzeń i język, by zostać nazwane.

Dziedzictwo autorek średniowiecznych jak Katarzyna ze Sieny, która rozwinęła symbolikę ciała anemicznego i androginicznego, „ciało jako źródło mocy i słodkiego opadania” w słowach Mechtyldy z Magdeburga czy też ciało dyscyplinowane i okaleczane Luisy de Carvajal to kilka punktów na różnorodnej skali głosów i pisania „z ciała”.

W tym kontekście warto pamiętać, że w wiekach dawnych, tak samo jak i dziś, nie istniało jedno

76

› Ryc 2: „La religiosa mortificada” (Zakonnica umęczona), rycina autorstwa Santiago María Folcha, 1818, [w:] Manuel de Espinosa, „La religiosa mortificada.

Explicación del cuadro que la representa [...]”, Barcelona: Imprenta de los Herederos de la Vuida Pla, 1898

pisania, które się do niego odnosi i z którego wyrasta, ból jest polisemantyczny. To znaczy, że oprócz oczywistego znaczenia dewocyjnego i teologicznego stanowi konkretną formę retorycznej, literackiej i społeczno-kulturowej strategii, która sytuuje mistyczkę w przestrzeni pewnej autonomii i sprawczości. Z pisarki czyni ją autorką.

Jednym z ciekawszych przykładów wieloaspektowego użycia doświadczenia ciała w bólu jest „Traktat o krótkiej relacji życia karmelitki bosonogiej, opowiedziany przez nią samą” spisany przez Marię Pineda de Zurita (1592–1642), która w zakonie przyjęła imię Teresy od Jezusa Marii. W ciągu dziesięciu lat, podczas których w klasztorze w Cuerva (Toledo) Teresa pisze swoją autobiografię duchową, między 1624 a 1634 rokiem, stopniowo uczy się kanalizować poprzez język i pisanie kreatywną siłę, jaka może wynikać z doświadczenia bólu.

W doświadczeniu mistycznym Teresa z Toledo nadała pojęciu ciała nowe znaczenia, wychodząc właśnie z binarnego pojmowania cielesności w chrześcijaństwie.

Jej vida łączy autobiografię duchową, egzegezę biblijną i opisy doświadczeń mistycznych. Mniszka wydobywa w tym tekście doświadczenie ciała „bolesnego”: chorego, podporządkowanego, umęczonego, z doświadczeniem ciała „w rozkoszy”: kochanego, w objęciach, usatysfakcjonowanego. Kiedy mówi o swoim ciele jako źródle grzechu, chce je widzieć i odczuwać w nieustającym czuwaniu jako ciało, które nie zna spoczynku – podążając za św. Hieronimem – jako wroga lub jako ciało martwe. Jednak to pragnienie, by wyzbyć się własnej materialności, przywołuje jego najbardziej bolesną i namacalną obecność, którą czuje się przez pięć zmysłów. Ciało okaleczone i oddane w ofierze słyszane

jest jako lamentujące; węch odbiera je jako cuchnące; wzrok postrzega je jako ciało krwawiące lub ciało jako ciemną pieczarę; smak rozpoznaje je jako gorzkie i ostatecznie dotyk czuje ciało jako puste lub szorstkie.

Z drugiej strony temu łańcuchowi skojarzeń corpore peccati autorka przeciwstawia obrazy corpore sanctorum: ciało zostaje przebóstwione, jest ciałem-płótnem i żyzną ziemią, ciałem-pokarmem, które ostatecznie zostaje złączone z Chrystusem, stając się jego świątynią i tabernakulum.

Soma i sema Dzięki zagadnieniom sformułowanym z perspektywy badań kulturoznawczych ostatnich dekad opisy doświadczeń mistycznych zyskały wiele nowych odczytań. Zaczęto zastanawiać się nad tym, co znaczy retoryczne użycie ciała jako argumentu w tekście czy jaki jest związek między somą (ciałem) i semą (znakiem).

W analizach historii kultury, w tym historii emocji i cielesności, teksty mistyczek i męczennic próbuje się odczytywać jako wyprowadzenie na literacką scenę ciał, które są matrycą opowieści i historii skupionych na jak najdoskonalszym naśladowaniu Chrystusa.

Idąc tropem tych dociekań, możemy dostrzec, że ucieleśniając swoje pisanie, Teresie z Toledo udało się skonstruować stabilną pozycję podmiotu mówiącego. Tym samym pozwoliło jej to zbliżyć się do takich poziomów autorytetu teologicznego – a nie jedynie mistycznego – jakie były niedostępne dla kobiet zakonnych w ramach ortodoksji Kościoła danego momentu.

Jak pisze autorka: „Mówiłam o rzeczach duchowych w taki sposób, że wprawiałam w zdumienie pozostałe siostry i innych, którzy mnie słuchali […], a niebiańskie dary, jakie otrzymywałam, nie podobały się moim

KULTURA

77

→

78

Świadectwo ciała w cierpieniu, które opisuje Luisa, jest środkiem, który uprawomocnia konkretną duchową i polityczną aktywność.

przełożonym […] miałam to za nic. On bowiem obiecał mi, że będę jedną z najznamienitszych Świętych Jego Kościoła”. W obrębie konwencji autobiografii duchowej jej doświadczenie i jej ciało zyskały status możliwych do opowiedzenia. Teresa przetworzyła swoje ciało umęczone i pełne bólu w dyskursywną formę Christomimesis. Po jednym z uniesień mistycznych powiedziała: „Zrozumiałam teraz, że nic już ze mnie nie zostało, nie miałabym żadnej rzeczy, która byłaby moja, gdyby nie moje ciało”. W ten sposób wpisała siebie w długą tradycję „Oblubienic Chrystusa” imitujących pasyjne cierpienie aż do granicznego punktu przekształcenia się w ciało i krew Syna Bożego, których ten, w słowach mniszki: „gdy zmartwychwstał i wstąpił do nieba, został pozbawiony”. „Dyscyplina i włosiennica, którą nosiła dzień i noc” pozwalają Teresie stać się dynamicznym przedłużeniem Boga, który, będąc bezcielesnym, „nie może odczuwać smutku ni bólu”, zatem ona „jako Jego serce i w Jego imieniu” ucieleśni „tę śmierć i Pasję Syna Jego jedynego”.

W przypadku autobiografii duchowych imitatio Christi posiadało również konkretne znaczenie retoryczne i strategiczne. Poprzez ucieleśnienie Pasji i przekształcenie jej w „ciało napisane” mistyczki odnajdywały skuteczny sposób przedostania się do sfery języka teologicznego i mówienia poprzez cielesność przekształconą w semiotykę. W tak pojmowanym człowieczeństwie Boga i boskości ciała w cierpieniu Teresa z Toledo ustanawia specyficzny pakt literacki, który pozwala jej „żyć” wyobrażonym ciałem Chrystusa. Naśladując go w jego cierpieniach, znajduje prawomocną

przestrzeń, aby rozwinąć myśl egzegetyczną i refleksję teologiczną. Poprzez identyfikację z Jezusem podatnym na zranienie i odnosząc się do takiej samej podatności własnego ciała, Teresa proponuje rozumowanie oryginalne. Wchodzi w sferę mistycyzmu intelektualnego zasadniczo niedostępnego dla kobiet, których doświadczenie mistyczne, jak zaznaczał Jan od Krzyża, ma „płynąć prosto z serca”, nie z rozumu. Teresa wzmacnia każdą ze swoich wizji ekstatycznych obszernymi cytatami z Biblii, Ojców Kościoła, traktatów i egzegez biblijnych i potwierdza tym swoją wiedzę i zdolności interpretacyjne.

Równie istotne jest, że użycie argumentu z doświadczenia (argumentum ad experientiam) w ramach autobiografii duchowych dawało możliwość, by pomyśleć o własnej cielesności ponad kanonicznym obrazem ciała kobiecego. Pozwalało, do pewnego stopnia, przezwyciężyć kulturowe odium, jakie ciążyło na kobiecej seksualności i fizjologii. Od dzieciństwa Teresa cierpiała na chroniczne schorzenia jak artretyzm i migreny, które wpłynęły na sposób, w jaki funkcjonowała we wspólnocie i w jaki odnosiła się do własnego ciała. Początkowo odrzucała cierpienie płynące z choroby, postrzegając je jako narzucone i dalekie od Bożej łaski.

Jednak z czasem zaczęła dostrzegać również w tym doświadczeniu bólu możliwość, która dawała jej dostęp do biblijnych i hagiograficznych tradycji ciał w cierpieniu. W połowie życia, około roku 1626, Teresa zachorowała na raka piersi. Doświadczenie to naznaczyło w silny sposób jej późniejsze świadectwa mistyczne, dając pierwszeństwo obrazom związanym z kobiecą

Per aspera ad astra Zgoła odmiennym przykładem użycia ciała i doświadczenia bólu jako argumentu jest działalność misyjna i męczeńska tercjarki Luisy de Carvajal y Mendoza. Ta hiszpańska arystokratka spędziła dziesięć lat w Londynie, od 1604 aż do swojej śmieci w 1614 roku, nauczając i udzielając pomocy prześladowanym wówczas katolikom w anglikańskim społeczeństwie. Z zachowanych listów, poezji i kilku wersji autobiografii duchowej wyłania się obraz bezkompromisowej diakonisy, której uliczne kazania wprawiały w zdumienie tak pojedynczych wiernych, jak i hierarchów Kościoła. „Ciągle byłam na ulicy, własną piersią broniąc wiary i ucząc

prawdy […] ludzie mówili, że to niemożliwe, bym była kobietą, raczej mnichem w żeńskim habicie”. Choć okoliczności życiowe – wczesna utrata obojga rodziców i lata nadużyć psychicznych i fizycznych, jakie cierpiała ze strony stryja – łatwo mogły doprowadzić do załamania psychicznego, Luisa całe życie starała się przekształcić osobistą tragedię w czyn i słowa, które nadałyby jej sens i zbudowały jej poczucie wartości.

W przypadku Luisy de Carvajal ból narzucony „obcą ręką” dał impuls do wzmocnienia pragnienia pobożności pokutnej i dążenia, by osiągnąć cnoty „pierwszych męczennic Kościoła”. Świadectwo ciała w cierpieniu, które Luisa opisuje w swojej vida i które przebija w jej twórczości poetyckiej, jest środkiem uprawomocniającym konkretną duchową i polityczną aktywność.

Jednocześnie pokazuje umiejętne użycie religijnych i politycznych działań kontrreformacyjnego Kościoła. Autorka wykorzystuje je do osobistej i, do pewnego stopnia, niezależnej realizacji posługi duchowej, jeśli uwzględnimy obowiązujące przepisy, które ograniczały aktywność religijną kobiet do klauzurowej zbiorowej pobożności.

Obrazy ciała okaleczonego, upokorzonego i chorego tworzą wyobrażeniowy horyzont tekstów autobiograficznych Luisy de Carvajal. Intensywnie przenikają również w język jej sonetów, lir i romanc, w których są estetyzowane za pomocą konwencji poetyckiej i mistycznej. W tym sensie ból ciała rzeczywistego jest nazywany w fikcyjnym ciele wiersza, który przekształca je w pojęcie abstrakcyjne i usuwa jego materialność.

W ten sposób rzeczywistość pamięci (ricordis), →

79 KULTURA

fizjonomią, wcześniej nieobecnym w jej twórczości. Poprzez retorykę braku i rzeczywisty ból swojej chorej piersi Teresa włączyła swój głos w żywą tradycję Kościoła, w ramach której Chrystusa i Kościół przedstawiano za pomocą kobiecej terminologii i metaforyki. Do tradycji tej nawiązywały zarówno mistyczki, jak i mistycy. Jednak figura Chrystusa karmiciela, odnosząca się do symbolu Chrystusa jako Dobrego Pelikana znanego ze średniowiecznych bestiariuszy, który eucharystycznie karmi chrześcijan pokarmem ze swoich piersi i krwią przelaną na krzyżu, mogła znaleźć pełnię realizacji jedynie poprzez materialność kobiecego ciała. Bowiem tylko to ciało mogło „karmić, krwawić i odradzać się w swoim życiu i życiu drugiego człowieka”. W ten sposób Teresa przekształciła konkretne doświadczenia kobiecego ciała w źródło i uprawomocnienie swojego pisania.

80

Powszechna obecność książki w życiu mniszki często stawała się przyczynkiem do samodzielnego sięgnięcia po pióro.

w której jest się pasywnym obiektem introspekcji, zostaje przezwyciężona przez creatio, twórczy wszechświat budowania i tworzenia, przestrzeń sprawczości, a więc i autorstwa.

W 1609 roku Luisa de Carvajal założyła Towarzystwo Niepokalanej Dziewicy Maryi, Matki Bożej, które łączyło kobiety widzące w działalności misyjnej i naśladowaniu męczennic pierwszego Kościoła drogę do spełnienia osobistego i duchowego. Poprzez aktywność Towarzystwa wprowadziła w życie podstawowe wartości kontrreformacji: męczeństwo za wiarę i ascezę, budując na nich poczucie wartości i samostanowienia.

Jednak tego rodzaju autonomia budziła wiele kontrowersji wśród hierarchów Kościoła. Dobitnie informują nas o tym procesy kobiet przewodzących analogicznym projektom żeńskich wspólnot misyjnych, jak chociażby Isabel Roser, negocjującej u papieża utworzenie reguły „jezuitek”, czy Mary Ward, założycielki Instytutu Błogosławionej Dziewicy Mari, nazywanego w epoce „galopującymi dziewczętami”. „Siostry tego zgromadzenia [IBVM] przypisują sobie władzę mówienia o rzeczach duchownych przed poważnymi ludźmi i kapłanami oraz do głoszenia kazań podczas zgromadzeń katolików, uzurpując sobie prawo do kościelnego urzędu. [...] łażą wszędzie, bez podporządkowania się prawom klauzury, pod pretekstem pracy dla zbawienia dusz podejmują wiele innych zadań nieodpowiednich dla ich płci i ich możliwości, ich kobiecej skromności, a przede wszystkim ich dziewiczego wstydu”. Słowa cenzora, który oskarża Instytut Ward o „bluźnierstwo”, pokazują trudności i opór, z jakimi musiały się mierzyć „kobiety-apostołki”. * Zakonnice, tercjarki, mistyczki i męczennice odwoływały się do radykalnego przedstawienia swoich ciał,

które poprzez ból, ale też rozkosz otwierały im możliwość sprawczości dotąd nieosiągalnej. Ich ciała stawały się zalążkiem różnych form literackich, w których szczególne miejsce zajmowała autobiografia duchowa. Twórczość literacka zamykała ciało w przestrzeni, w której ból, jako eskalacja odczuwania i postrzegania, okazywał się wzorem świętości, osiągalnym i dostępnym na wyciągnięcie ręki modelem autorstwa.

Barokowy zwrot w kierunku granicznych doświadczeń ciała, doskonale widoczny w malarstwie epoki, pozwolił, by ból jako temat i materia literacka nabrał dodatkowych znaczeń i większej nośności. W tekstach pisarek religijnych pełno jest ciał kobiecych, kompletnych i wszechogarniających. To właśnie ich ekstatyczna i bolesna obecność pozwala nam dzisiaj inaczej odczytywać czyny i dzieła „Oblubienic Chrystusa”.

Dr Julia Lewandowska kulturoznawczyni, iberystka. Adiunkt na Wydziale „Artes Liberales” UW. Zajmuje się historią i teorią kultury, w tym kultury religijnej. Publikowała między innymi w Cambridge Scholars Publishing i Renacimiento.

Wkrótce ukaże się jej monografia o wczesnonowożytnych pisarkach zakonnych.

REKLAMA

KULTURA

81

→

82

Drżące ciało mesjasza W swoim niepokojącym poemacie Aleksander Wat nieustannie balansuje pomiędzy heretyckim misterium a jego bezczelną parodią. Jakie pytania stawia przed nami ta dziwna historia o nie-boskich przygodach zbolałego ciała?

Antoni Zając Viktar Aberamok

W

edług obiegowej opinii o poetyckiej twórczości wybitnego pisarza Aleksandra Wata należy stanowczo rozgraniczać jej dwa etapy. Faza pierwsza, związana z radykalnymi eksperymentami językowymi i silnie inspirowana koncepcjami futuryzmu czy surrealizmu, polegałaby na tworzeniu niezbyt dojrzałych „utworków-potworków” (jak stwierdził Julian Przyboś), a druga, powojenna odsłona, w której autor mierzy się z problematyką pamięci oraz lękiem przed śmiercią, otrzymuje w tej perspektywie dużo wyższą notę – to z niej właśnie, zdaniem Jarosława Iwaszkiewicza, pochodzą „nieoczekiwane kwiaty wykwitłe na gałęzi naszego piśmiennictwa”.

O dziele Wata warto jednak pomyśleć w nieco mniej szablonowy sposób. O ile zmianie, i to widocznej gołym

okiem, uległa faktycznie stosowana przez autora poetyka oraz, można powiedzieć, koncepcyjna rama intelektualno-estetyczna, o tyle nie można nie zauważyć, że na przestrzeni całej lirycznej działalności autora „Dziennika bez samogłosek” zderzamy się z podobnymi problemami i dylematami. Z tego względu lepiej zrezygnować z prostego podziału na młodego, kiepskiego poetę-wariata i dojrzałego już, znakomitego poetę-myśliciela. Trzeba tę twórczość rozczytywać uważnie i z szerszej perspektywy, zwracając uwagę na obecne w niej kontynuacje, nawroty i wewnętrzne napięcia. To podejście bliskie zapatrywaniom samego autora, który pisze: „W pierwocinie mojej młodzieńczej odnajduję nie tylko ten sam głos starości, już obecny [...], ale i tematy, zdania nawet [...]!”.

Interpretacja wczesnych tekstów poety może zatem wiele zyskać dzięki spojrzeniu na nie z perspektywy jego późnej, ciemnej liryki, która poświęcona jest ciału, ale także w pewnym sensie pisana jest ciałem – splotem umęczonych, cierpiących tkanek. Ma to niewątpliwy związek z konkretną psychosomatyczną kondycją Wata, który w 1953 roku zapadł na poważną chorobę

KULTURA

83

bólową, uniemożliwiającą mu sprawne funkcjonowanie. Tajemnicze obrazy wypływające z ciała i jednocześnie to ciało prezentujące pojawiają się jednak w tym dziele na długo przed jakimikolwiek dolegliwościami twórcy – mianowicie w jego debiutanckim, genialnym poemacie prozą z roku 1920, zatytułowanym „Ja z jednej i ja z drugiej strony mego mopsożelaznego piecyka”. W obu okresach twórczości Wata mamy zatem do czynienia z ekspresyjnymi wizjami cielesności bolesnej, zdestabilizowanej i dysfunkcjonalnej; co jednak kluczowe, to właśnie poturbowane i niesprawne ciało człowieka cierpiącego podlega doświadczeniu mistycznemu. Ten kontakt z absolutną Innością nie ma nic wspólnego z kanoniczną czy normatywną teologią;

to przede wszystkim mistyczny dreszcz przeszywający ludzką skórę i ludzkie mięso. „Skórą próbowałem każdej rzeczy ziemskiej, [...] i każdej spotkanej z nagła rzeczy anielskiej; [...] skórą przepytywałem Boga swego” – pisze Wat w „Odzie III”.

Wydaje się jednak, że nie sposób mówić tutaj o czystym, epifanicznym doświadczeniu obecności konkretnie zdefiniowanego Boga, która nasycałaby istnienie i uśmierzała ból. Przedziwny, wewnętrznie niespójny podmiot mówiący „Piecyka” nieustannie walczy przecież z Bogiem, wykorzystując cały arsenał profanicznych i bluźnierczych środków. Kwestionuje nienaruszalność boskiej władzy i mówi „sprawdzam”, a w kolejnym kroku zadaje bezczelne pytanie o to, →

84

czy człowiek może zbawić samego siebie – i to swoim własnym ciałem.

By poznać reguły tej gry o najwyższą stawkę, warto przyjrzeć się bliżej szczegółom prowokacyjnej, cielesnej mistyki, tak ważnej dla Wata piszącego „Mopsożelazny piecyk”. * W poemacie Wata dochodzi do poważnych zaburzeń w zakresie podstawowych tekstowych jakości i struktur – bardzo gęsta, nielinearna narracja, bogaty w neologizmy i cytaty język oraz czasoprzestrzenne manipulacje sprawiają, że analiza polegająca na logicznej rekonstrukcji świata przedstawionego w utworze jest znacznie utrudniona. Nie sposób również w prosty sposób scharakteryzować podmiotu poematu, który „zmienia twarze z każdym zenitem słońca” – nieustannie nakłada nowe maski i odzywa się wieloma głosami naraz. Zdaje się jednak, że już w początkowym fragmencie „Piecyka” natrafiamy na trop pozwalający na wyznaczenie punktu wyjścia, z którego wyrusza ten zwielokrotniony, pełny sprzeczności podmiot – jest nim pragnienie odnalezienia i rozpoznania szczęścia. Rozpoznania, ponieważ jest to szczęście

ukryte, niedostępne zwykłemu śmiertelnikowi, umiejscowione tam, gdzie nikt by się tego nie spodziewał, a mianowicie w „niewidzących oczach prostytutki” czy „zmurszałym zadzie staruszki” – a więc w ciałach zmarginalizowanych i odmieńczych. Szczęście pojawia się też w budzie „porzuconego psa, oczekującego swego błękitnego nocnego Pana”. „Ja” widzi to szczęście, ale nie może go dosięgnąć, wiecznie niepokojone przez odczuwaną przez siebie pustkę, która, jak wszystko w „Piecyku”, ma swoją szczególną cielesną lokalizację: „Pewnego dnia przeraziła mnie bezdenna szpara, którą ujrzałem tuż za powierzchnią nosa [...]”. W jaki sposób zaradzić tej pustce? Wydaje się, że narrator-bohater Wata postanawia obrać drogę, która wymaga, by podmiot stał się raczej po-miotem lub wy-miotem – w ten sposób może on wyjść poza ograniczenia zwykłego, ziemskiego życia i nie tylko dojrzeć, ale także uchwycić szczęście zaklęte w tym, co upadłe, schorowane, balansujące na granicy destrukcji. Tylko poniżając się, będzie on mógł wznieść się na wyższy poziom percepcji i doświadczyć ukrytego, ciemnego nurtu istnienia.

Podmiot „Piecyka” kieruje swój wzrok dokładnie tam, skąd inni go odwracają, i chce wniknąć w to, co winno

zostać obudowane barierą wstrętu. Z lubością wnika w fantazmatyczny świat rozpięty między perwersją a fizjologiczną makabrą. To nie-rzeczywistość, która pozbawiona jest wszelkiej stabilizacji i pewników, pogrążona w stanie chaosu. Permanentnemu naruszeniu podlega w niej również sfera sacrum, zbrukana i ulegająca rozkładowi, a jednak nie zanikająca; Bóg przedstawiony jest przez Wata jako „śmierdzący kulas”, który „ledwo zwlókł się z tronu i podrygując, włóczył się po spustoszałej drodze, [...] śliniąc zaropiałe przekleństwa, grożąc nam wściekle kulą i cuchnąc niemożliwie”. „Ja” „Piecyka” chce być może ukazać się tutaj jako prawdziwy mesjasz, który, jak możemy przeczytać w Talmudzie, nadchodzi tylko wtedy, gdy „świat jest absolutnie czysty albo absolutnie zepsuty” – upieram się, że jego działań nie należy rozpatrywać w kategoriach anarchistycznego ateizmu, ale że można widzieć w nich postawę bliską stanowisku heretyckiej odmiany teologii żydowskiej, które nie tyle domaga się zniszczenia idei boskości, co raczej silnego jej przenicowania. Podstawowym założeniem tej koncepcji jest bowiem przekonanie, że aby dokonało się przebóstwienie, mesjasz musi zstąpić w najciemniejsze, najbardziej przeklęte rejony świata. Konieczne jest

również, aby zastaną religijną doktrynę odczytać na wspak, bezczeszcząc ją.

Niedaleko więc od opowieści o osiemnastowiecznym mistyku Jakubie Franku siadającym gołymi pośladkami na Torze czy historii o jego seksualnych ekscesach do „metafizycznych orgji” stanowiących treść „Mopsożelaznego Piecyka”. Działanie mesjańskie dokonuje się w tej interpretacji za pośrednictwem zdegenerowanego, a zarazem degenerującego (przez co ostatecznie zbawiającego) ciała, którego cierpienie jest jednocześnie najgorszą męką i najwyższą rozkoszą. Pewną figurację takiej koncepcji może w poemacie Wata stanowić między innymi postać „muzykalnego Żyda długiego długiego czarnego chudego w niebiosa”, który „siedzi na kupie gnoju, trzymając się jej skurczowo [sic! – A. Z.] oburącz ostremi hakami palców”.

Z pewnością można sobie jednak wyobrazić odmienne lektury tego kluczowego, heretycko-mistycznego wątku utworu; warto traktować je nie jako odczytania konkurencyjne, ale raczej komplementarne – chyba właśnie takiego traktowania domaga się to intertekstualne, zawikłane arcydzieło, w którym wizerunki i konteksty zaczerpnięte z różnych kultur czy tradycji wchodzą ze sobą w nieustanny dialog. →

KULTURA

85

86

Wychodząc poza ograniczenia zwykłego życia można uchwycić szczęście zaklęte w tym, co upadłe, schorowane, balansujące na granicy destrukcji.

Zgodnie z tym założeniem warto pomyśleć o podmiocie mówiącym „Piecyka” także jako o dziwnej wersji Jezusa Chrystusa, który, mimo braku chęci, zostaje zesłany na skażony, upadły świat. „Ja” mówi o „ukrzyżowaniu w ciemnym konturze” jako zamiarze lub konieczności, a także żali się: „Krwawy testament mojego ojca psuje mi chwile nawet najczystszych upojeń”. Pseudo-Chrystus Wata pragnie być może takiej kenozy, która skutkowałaby jego całkowitym uczłowieczeniem, jednocześnie zaś – co paradoksalne – nie chce być on pozbawiony nadrzędnej, sprawczej roli.

W jedynym z najpiękniejszych fragmentów całego poematu „Ja” daje światu „obietnicę bezpracy”, szansę na odpoczynek i niedzielne świętowanie wyjęte z ram chaosu. Jest to jednak obietnica krucha i niemożliwa do spełnienia – męka pańska, tutaj uwieczniona w postaci makabrycznej parodii we fragmencie zatytułowanym „Z zielonej oberży”, wydaje się bowiem nie mieć jakiegokolwiek sensu. Zgwałcony i opluty Mesjasz nie jest już ani Bogiem, ani człowiekiem, ale raczej (jak powiedziałby włoski filozof Giorgio Agamben) „nagim życiem” pogrążonym w doczesnej ciemności.

Tę scenę, ukazującą krach zbawczej siły, można odczytać jednak w nieco innym duchu, czy może raczej w nieco innym ciele. Mianowicie zaś – w cierpiącym ciele człowieka, który wykończony jest nieprzewidywalnym, chaotycznym życiem i pragnie za wszelką cenę znaleźć z niego drogę ucieczki. Nie mielibyśmy wówczas

do czynienia z figurami mesjasza (chwilowo nieważne, czy chodzi o Chrystusa, czy heretyckiego mesjasza żydowskiego), ale raczej z figurami ludzkiego pretendenta, pragnącego, niczym biblijny Jakub mocujący się z aniołem, stoczyć najważniejszą walkę o witalną pełnię istnienia. „We wnętrzu kasy ogniotrwałej siedzę JA – mały czarnoksiężnik, embrjon, przepalony niewiem [sic! – A.Z.] już jaką miłością i ogląda[m] fosforyczne kolana”. Z trzewi cierpiącego, skurczonego „Ja” dobywa się krzyk, którego znaczenie daje się oddać słowami­: więcej życia!

Punktu kulminacyjnego tych zmagań można dopatrywać się w cząstce noszącej tytuł „Powrót z nieba”.

Podmiot usiłuje wedrzeć się do nieba, by spojrzeć Bogu twarzą w twarz, a następnie z nim zwyciężyć, jednak ponosi sromotną porażkę: „Drabina do nieba, po której się wspinam z mozołem z wiecznym pragnieniem: dosyć. A potym nadchodzi własny anioł i strąca; z połamanemi członki podnoszę się z wolna. Jestem ślepy, miast oczu muchy się lęgną w wypalonych oczodołach”.

Nie Anioł Pański, ale anioł własny pokonuje tego Anty-Jakuba, który w końcowych sekwencjach utworu wydaje się stopniowo uświadamiać sobie swoje tragiczne ograniczenie i rozumieć, że „człowieczość” nie jest przymiotem możliwym do odrzucenia ani przekroczenia. Pod koniec poematu cierpienie nie stanowi już „klucza do nieba”, ale raczej „klucz do przepaści”, zaś butna zapowiedź detronizacji Boga zostaje zastąpiona

87 Antoni Zając student polonistyki w ramach MISH-u na Uniwersytecie Warszawskim.

W dwutygodniku „Kontakt” pisze o literaturze i sztuce.

Interesuje się związkami między teologią, filozofią i literaturą.

Viktar Aberamok www.behance.net/aberamok

KULTURA

przez nerwowe „nie wiem”. „Precz” idzie „jasne widzenie”, a jego miejsce zajmuje lęk i niepewność. Skoro podmiot nie jest w stanie przekroczyć niebiańskiej bramy, będzie musiał przed nią czyhać, nieustannie „wzywając­w Niewymierne” (sic!).

W zakończeniu utworu powraca odczuwana somatycznie, niezapełniona pustka – „czarna szpara między dłońmi”. Okazuje się również, że cała bohaterska walka o upodmiotowienie poprzez odpodmiotowienie była być może tylko projekcją. „Mopsożelazny piecyk” okazałby się wtedy wybitnym exposé schizofrenii, opowieścią o rozdwojonym podmiocie, który roi sobie, że może zbawić samego siebie poprzez mistyczne cierpienie.

W przypadku debiutanckiego utworu Wata ciężko jednak ograniczyć się do jednoznacznego, definitywnego wyjaśnienia, ponieważ żadne nie dostarczyłoby nam satysfakcjonujących odpowiedzi na pytania, które nieustannie mnoży autor. Są one niezmiernie trudne, mimo że dotyczą spraw zupełnie podstawowych. Heretyckie misterium czy jego bezczelna parodia? Cierpienie uduchowione czy tylko bezsensownie uwznioślane?

Zbawienie – dostępne czy tylko wyobrażone?

Z tymi wątpliwościami i antynomiami sam poeta borykał się aż do końca, nieustannie zapisując na własnej skórze swoje prowokacyjne pytania skierowane do dziwnego, niepojmowalnego Boga.

88

Paragwaj: 365 korzeni manioku W pejzażu widzianym z okien Cabildo – dawnej siedziby rady miasta Asunción – dominuje szeroka wstęga rzeki Paragwaj. W wietrzne zimowe przedpołudnie łopocze nad nią kilka żagli kitesurferów.

Kitesurfing to, najogólniej mówiąc, nie najtańszy sport wodny.

Wojciech Ganczarek Urszula Zabłocka

N

abrzeże skuto betonem i opleciono kilkoma pasami drogi szybkiego ruchu. Dalej ciągną się podmokłe tereny zielone i łagodny pagórek wspinający się w kierunku Placu Sejmowego. Na zboczu mieszkają uliczni sprzedawcy, pomywacze szyb i czyścibuci. Zajmują niewielkie domy z blachy i gołej cegły. Z balkonów Cabildo na ich dachy patrzy się z góry. Leżą tam stare framugi, rowerowe ramy i obręcze z powyłamywanymi szprychami.

Ale po kolei: rzeka Paragwaj i kitesurferzy, blaszane domki i czyścibuci, wreszcie Cabildo i my – uczestnicy Pierwszego Paragwajskiego Kongresu Nauk Społecznych. Nikt nie pyta: przyjmuje się za oczywistość, że jeśli tu trafiłeś, jesteś z lewicy. Właściwie to zrozumiałe: kto z prawa, kto spośród agroeksporterów traciłby czas na rozprawianie nad zawiłościami struktury społecznej w samym środku żniw pszenicy? Że Chávez tak, a neoliberalizm nie. Z tym drugim nawet się zgodziłem.

Przy pierwszym stwierdzeniu zadałem pytanie. Podano mi mikrofon. Wprawdzie dobrze wyregulowany, głośny, ale trzeba go też trzymać poprawnie, kierować prosto w usta, bo jeśli nie, to i tak lepiej będzie słychać tych za ścianą. A ci za ścianą krzyczeli, że ziemi, sprawiedliwości społecznej, że ziemi raz jeszcze i niech żyje Paragwaj.

To jeszcze raz: rzeka Paragwaj, kitesurferzy, domki, czyścibuci, Cabildo, lewicowi brodacze („jesteście w błędzie, towarzyszu”), nauki społeczne, potem już tylko dwóch policjantów, metalowe barierki i w końcu: społeczna rzeczywistość. Albo: problem społeczny. Albo: kilkadziesiąt chatynek z dykty stojących na placu przed parlamentem od dwóch miesięcy, bo padało i zalało dzielnicę czyścibutów. I nikomu – od lat!

– nie przychodzi do głowy, żeby tę kwestię rozwiązać.

Co roku przez kilka tygodni przed parlamentem stoją domki z dykty. Powstają w nich sklepy, wynajem prysznica, toaleta, sprzedaż papierosów – cud samoorganizacji. Do tego federacja chłopów bez ziemi, regularnie wyrzucanych z pól, które zostają sprzedane brazylijskim agroeksporterom pod uprawę transgenicznych commodities, „jak wy się chcecie utrzymać na czwartym miejscu rankingu eksporterów soi z tą hałastrą, z tą bandą leni, co to tylko piją yerba mate od rana do nocy i blokują ulice?”. * Soja i Brazylijczycy to według mieszkańców wsi źródła wszelkich problemów toczących Paragwaj (w przypadku soi to także źródło 20 procent dewiz wpływających do kraju). Paragwajscy Brazylijczycy – tak zwani brasiguayos – to rzekomo posiadacze nieograniczonych fortun, którzy, wiedzeni niepowstrzymaną żądzą coraz większych zysków, rozgrabiają kraj. Z tą grabieżą nie jest tak do końca – kradzież jest, ale niekoniecznie

z winy Brazylijczyków. Zazwyczaj przedmiotem konfliktów są ziemie państwowe obłożone zakazem sprzedaży obcokrajowcom (na przykład te przygraniczne), które najpierw przepisuje się na nazwisko tego czy innego polityka lub kogoś z rodziny, a dopiero później sprzedaje Brazylijczykom. W innych wypadkach sprzedaje się ziemie, które w czasach dyktatury Stroessnera rozdawano osobom politycznie zasłużonym przy torturach i donosicielstwie czy bardziej bezpośrednio: dzięki znajomościom. W takich przypadkach prawowitość własności sprzedających bywa wątpliwa.

Szacuje się, że może chodzić o blisko osiem milionów hektarów, czyli około jedną piątą powierzchni kraju.

Nie wszyscy Brazylijczycy kupują z miejsca dziesięć tysięcy hektarów ziemi pod megauprawy genetycznie modyfikowanej soi (choć i tak bywa, na przykład Grupo Favero dysponuje 45 tysiącami hektarów, a rodzina Riquelme – krewni jednego z byłych przywódców stroessnerowskiej Partii Czerwonej – około 70 tysiącami).

Brasiguayos to najczęściej potomkowie niemieckich i włoskich (w mniejszej liczbie polskich) emigrantów z końca XIX i początku XX wieku, którzy w obliczu głodu i braku ziemi płynęli w poszukiwaniu lepszego jutra z „zimnej Europy” do „gorącej Ameryki”. Słowo „Ameryka” było wówczas w Europie pojęciem tak homogenizującym jak obecnie „Europa” w Ameryce. Innymi słowy: tak jak obecnie często, mówiąc „Europa”, w Ameryce Łacińskiej zdarza się mieszać Szwajcarię z Albanią, tak dawniej Europa, mówiąc „Ameryka”, myliła Nowy Jork z São Paulo.

W ten sposób niemieccy wieśniacy zamiast do samozwańczej ojczyzny wolności osobistej i handlowej (wyrosłej, ma się rozumieć, na pracy czarnych niewolników i ostrym protekcjonizmie gospodarczym) trafiali do południowej Brazylii, gdzie zamiast krainy mlekiem i miodem płynącej czekało ich kilka hektarów kamienistej ziemi w górzystych zakątkach Santa Catarina. Te mizerne w swym rozmiarze i jakości tereny – obostrzenia wynikające z obaw lokalnych elit ziemskich przed konkurencją →

POZA EUROPĄ

89

90

z Europy – wystarczyły na utrzymanie rodziny, ale już nie rodzin ośmiu synów i pięciu córek narodzonych po gorącej stronie oceanu. Z czasem zaczęły docierać wieści o żyznych, czerwonych ziemiach paragwajskich sprzedawanych za bezcen przez prywatne przedsiębiorstwa kolonizacyjne kontraktowane przez państwo, i tak zaczął się zalew Paragwaju przez „Brazylijczyków”, którzy zdecydowanie odbiegali od stereotypowego wyobrażenia radosnego Mulata drżącego w rytm samby – bliżej im było raczej do ułożonych blondynów w kraciastych koszulach i o mentalności rodem z Bawarii. Według różnych szacunków w siedmiomilionowym Paragwaju żyje od trzystu do pięciuset tysięcy obywateli pochodzenia brazylijskiego, posiadających w sumie 14 procent powierzchni kraju.

Czas pokazał, że ta powtórna emigracja – bo raz z Europy­do Brazylii, drugi: z Brazylii na zachód – okazała się grą wartą świeczki. Paragwaj – a konkretnie jego wschodnia, gęsto zaludniona cześć – to pas ziemi utworzony u zejścia dwóch wielkich rzek Ameryki: Parany i Paragwaju. Powolne wody obu cieków, obrośniętych niegdyś gęstą puszczą, naznosiły niezliczonych ilości minerałów i mikroelementów, czyniąc z regionu coś na kształt rolniczej ziemi obiecanej. Ta zaś, w połączeniu z niemiecką pracowitością, uczyniła z Paragwaju­ czwartego eksportera soi na świecie, stawiając jeden z najmniejszych krajów kontynentu – a dokładniej: jego wschodnią, całkiem już miniaturową część – w towarzystwie takich gigantów jak Argentyna czy Stany Zjednoczone­. * À propos niemieckiej pracowitości: Katia opowiada, że oglądała ich w dzieciństwie. O siódmej rano cała rodzina wyposażona w motyki i łopaty przekopywała ziemię, formowała grządki i wyrywała chwasty. Po kilkudziesięciu latach taka rodzina dorabiała się stu, a nawet kilkuset hektarów soi, co we wschodnim Paragwaju pozwala określić ją mianem małego lub średniego producenta. Teraz jeżdżą klimatyzowanymi traktorami i kupują kombajny sterowane satelitarnie z dokładnością do trzech centymetrów. Chociaż i tak przeważa wśród nich agroeksportowa klasa średnia, zadłużona po wynajmie maszyn, zakupie markowych nasion i herbicydów najnowszej generacji. Drżą w strachu na wiadomość o spadkach cen soi na chicagowskiej giełdzie, co bardzo łatwo może doprowadzić ich do bankructwa i utraty terenów, na których zakup pracowały trzy pokolenia imigrantów.

To Niemcy. A Paragwajczycy? „No, to jest, proszę pana, plaga, ci Paragwajczycy” (Paragwajczycy plagą w Paragwaju, proszę sobie wyobrazić). Kiedy ta

niemiecko-brazylijska rodzina ładowała motykami w czerwoną ziemię, Paragwajczyk siorbał yerba mate. „I tak mu już, proszę pana, zostało, dziś to samo mamy.

Niemiec, znaczy Brazylijczyk, potrafi mi o czwartej rano dzwonić, żeby zapytać, czy insektycydy, które zamówił, już przyjechały. A Paragwajczyk? Znajoma zaczęła pracować na etacie i nie miała kiedy zajmować się dwudziestoma hektarami ziemi po ojcu. A ona dobra dziewczyna, więc mówi sąsiadowi paragwajskiemu: jak wy chcecie, to uprawiajcie tę ziemię. I wiesz pan, co zrobił Paragwajczyk? Obsiał dziesięć hektarów. Znajoma go pyta: a drugie dziesięć? On jej na to: „aj tam, pani, nam dziesięć hektarów wystarczy”. I tak na pierwszy rzut oka nie wiesz, czy są leniwi, czy po prostu cierpią na zachłanność. Jedziesz przez paragwajskie miasteczko gorącym przedpołudniem – laba, wszyscy siedzą przed domami, siorbią tereré, chłodną wersję yerba mate. Natomiast Fidelina, nauczycielka dzieciaków z etni mbya, opowiada, że gdy któreś kupi sobie empanadę – rodzaj smażonego pierożka niewielkich rozmiarów – rozdziela ją po kawałeczku między wszystkich kilkunastu towarzyszy. A z wyżebranych na skrzyżowaniu pieniędzy potrafią – zamiast jedzenia dla rodziny – kupić nauczycielce czekoladki. Tadeusz – którego ojciec, pochodzący spod Kielc, popłynął do Ameryki w 1926 roku – opowiada z kolei, że pierwszą trudnością dla imigrantów w Paragwaju okazało się nabycie nasion. Bo Paragwajczyk uprawiał tylko tyle, ile potrzebował: ani mniej, ani więcej.

Jeśli jadł korzeń manioku dziennie, sadził 365 korzeni na rok i koniec. „Nie mógł nam sprzedać części, bo sam by z głodu umarł. Tacy są, panie, nie chcą pracować te Paragwajczyki (sic)”. A wam jak się w Paragwaju spodobało? „Paragwaj-raj się mówiło. Zobacz pan, my tu wszystko mamy, a na tej czerwonej ziemi to rzucisz pestkę i zaraz wyrośnie drzewo, nie trzeba nic robić”.

I to jest właśnie problem, to „nic nie trzeba robić”, tych 365 korzeni manioku. Historię kolonizacji Ameryki należałoby opowiadać inaczej. Nie że morderstwa, wyżynanie ludności, grabieże… To znaczy: to też, ale to są raczej emocjonujące efekty specjalne, zdumiewające statystki i obrazy, jak ołtarze kościołów z czystego złota i inne elementy, które ładnie wyglądają na ilustracjach książek, ale niekoniecznie cokolwiek tłumaczą. Historię podboju Ameryki powinno się opowiadać w sposób następujący: dawno, dawno temu, za oceanem, żyły sobie szczęśliwe ludy. Od czasu do czasu owe ludy mordowały się nawzajem, a niektórzy władcy żyli z niewolnictwa i rządzili w sposób mało demokratyczny, ale nie byli w tym specjalnie różni od innych władców z całego świata na podobnym etapie rozwoju cywilizacji. Tutejsze ludy odróżniało natomiast bogactwo flory i fauny

* Dziś w Paragwaju 93 procent pól przeznaczonych jest na uprawy eksportowe (soja, kukurydza, pszenica), podczas gdy żywność na użytek wewnętrzny w znacznej mierze kupuje się zza granicy. Marchew, cebula czy ziemniaki (argentyńskie) to nie lada wydatek, stąd współczesna dieta paragwajska obejmuje przede wszystkim maniok, mąkę pszenną (zazwyczaj smażoną: tortilla, reviro i inne) i mięso wołowe. Taki rosół na przykład: kość, sól, woda i makaron. Konsekwentnie jednym z głównych tematów Pierwszego Paragwajskiego Kongresu Nauk Społecznych jest chłop i ludność rdzenna pozbawiana ziemi oraz soja, która latem zajmuje trzy czwarte terenów uprawnych w kraju.

Chłopi i ludność rdzenna („plaga ci Paragwajczycy!”) to według mieszkańców miasta źródło wszelkich problemów toczących Paragwaj (w przypadku chłopów to także producenci manioku, który na śniadanie, obiad i kolację jedzą wszyscy, ci z miasta i ci ze wsi). Otóż chłopi paragwajscy mają sławę leniwych ludzi, którzy spędzają czas na bezsensownych protestach i okradaniu z ziemi Bogu ducha winnych latyfundystów, niestrudzenie niosących im kaganek rozwoju gospodarczego. Przypadki, co zrozumiałe, są różne. Spotyka się grupy chłopów w skrajnym ubóstwie, żyjących w sąsiedztwie latyfundium rozległego na tysiące hektarów. Codziennie rano wychodzą przed dom i widzą, jak kilometry żyznej ziemi leżą odłogiem. Któregoś dnia nie wytrzymują frustracji, organizują sąsiadów

i rozpoczynają, jak mówi się na kontynencie, „inwazję”.

Na zajętym terenie organizują się w spółdzielnię, rozpoczynają uprawy manioku i bawełny, hodowlę kur, świń i po jakimś czasie bydła, jak na przykład wspólnota Reconquista w gminie Yby Yaú, departament Concepción.

Z kolei w departamencie Caaguazú, na terenach rodziny Nuñez (dwanaście tysięcy hektarów), chłopi z sąsiedztwa inwazję już przeprowadzili. Państwo wykupiło ziemię obszarnika, każdy z okupujących dostał po dziesięć hektarów na głowę. I co? I nic, sprzedali swoje hektary i zajęli następne w lesie państwa Nuñez – twierdzą Nuñez – wykarczowali, ile się dało, drewno zawieźli do skupu i nasadzili konopi indyjskich. „Pole pod uprawę ich nie interesuje – opowiada administrator posiadłości, gdy mijamy świeżo wykarczowane polany – zawsze instalują się w lesie i tak się przypadkowo składa, że dokładnie tam, gdzie najlepsze gatunki drzew, gdzie najdroższe drewno”. Gdy państwo zaczęło bliżej przyglądać się tego typu przypadkom i ogłoszono otwarcie centralnego rejestru chłopów, którym przyznano działki rolne, po polach zaczęto ponoć w popłochu rozrzucać nasiona: cokolwiek, byleby rosło, byleby udowodnić, że nadaną ziemię użytkują. „Konopi u siebie nie mogą, bo z drogi widać, a w lesie nikt nie zobaczy”.

I zaczęły się kolejne protesty, że rząd nie pomaga. „Z tym brakiem pomocy – przyznaje administrator – to nawet trochę racja. Organizowano na przykład program uprawy pomidorów: urzędnicy rozdali chłopom nasiona i pojechali do domów. A pomoc techniczna?

A doradztwo? A rynek zbytu? Przecież ci ludzie nawet nie jedzą pomidorów, skąd mają wiedzieć, jak się je uprawia? Gdzie, jak je będą sprzedawać? Na motorze tego do Asunción nie zawieziesz”.

Niezależnie od przypadku – zajmują ziemię i uprawiają lub zajmują ziemię i kradną drewno – rozwiązanie jest to samo: wyrzucić chłopów siłą. Przychodzi kilkudziesięciu, kilkuset policjantów, gaz łzawiący, kule gumowe, w kieszeniach zarobek ekstra od właściciela posesji, administrator: „Tutaj jak nie ma pieniędzy, to nie ma nic”. Bo i samo postępowanie nie do końca jest legalne: zazwyczaj brakuje tytułu własności lub tytuł jest nieważny (bo Stroessner) lub… istnieją dwa tytuły: bo Paragwaj ma czterysta tysięcy kilometrów kwadratowych, a tytuły własności na pięćset.

Jeśli okaże się, że ziemia jest państwowa, przyzna się chłopom po kawałku. A chłopi wynajmą Brazylijczykom pod zasiew soi za 30 procent zysku i wrócą do domu na ganek siorbać yerba mate. Podobnie ludność rdzenna: „Leniwi są – przekonuje nauczycielka z Maracamoá, sąsiadującego z Akaray Mi, wioski etni ava guaraní – pracować nie chcą! Nie wiem, ile to -set czy tysięcy hektarów mają, i wszystko Brazylijczykom wynajmują. →

91 POZA EUROPĄ

środowiska, w którym żyły. Z żyznej ziemi obfitującej w wodę zawsze coś rosło. Po nieprzebytej puszczy zawsze chodził jakiś tłusty zwierz, więc nie potrzebowano gromadzić manioku na zimę czy skór na ubranie, bo po co komu skóry w takim upale. Potem przyszli kolonizatorzy i połączyli ten róg obfitości z rynkiem światowym z zamiarem przepompowania całego bogactwa na drugą stronę oceanu. I to okazało się na tyle problematyczne, że do dziś nikt nie potrafi na to poradzić. Innymi słowy: pojawili się ludzie, którym nie starczał jeden korzeń manioku dziennie, ludzie nawykli do gromadzenia, do robienia zapasów na zimę. Poznawszy amerykańskie bogactwa, zaczęli je pomnażać i sprzedawać za granicę, by za zysk nabyć sobie nowe iPhone’y, kombajny z GPS-em i rowery z karbonową ramą, doprowadzając do nędzy i zazdrości resztę społeczeństwa, której zabrakło miejsca na maniok i któremu również zachciało się iPhone’ów. I wręcz trudno powiedzieć, żeby ktoś był winny.

Spotkały się dwie wizje świata, ukształtowane w dwóch różnych sytuacjach klimatycznych, co doprowadziło do dramatycznych konsekwencji dla jednych i łatwego bogactwa dla drugich.

92

Na motorach tylko jeżdżą, pijani chodzą”. Brazylijczyk przywiezie kilka motorów, skrzynki wódki, worki ryżu i bierze ziemię na dwa, trzy lata. Za lusterka, błyskotki, koraliki, jak za Kolumba. Według CONAPI, instytucji paragwajskiego Kościoła katolickiego pracującej na rzecz ludności rdzennej, obecnie 70 procent ziem należących do tych ostatnich jest wynajęte (oczywiście nielegalnie, wynajem ziem społeczności rdzennych jest zakazany). * Nie chodzi o to, że nikt nie wie, co z tym zrobić. Wiadomo, a przynajmniej: wiadomo było. Paragwaj, jako kraj, zaczął bardzo dobrze, i to jako jedyny na kontynencie.

Znacjonalizowano ziemie hiszpańskich kolonizatorów i wynajmowano je chłopom za symboliczną opłatę. Warunek był jeden: ziemie należało uprawiać. Więc chłopi uprawiali. Zorientowano gospodarkę przede wszystkim na potrzeby rynku wewnętrznego, a nie na ekstraktywizm i wysyłkę surowców za ocean. Kraj nie miał długów.

Dzięki zyskom z przedsiębiorstw państwowych można było znacznie obniżyć podatki. Założono pierwszą na kontynencie linię telegraficzną, hutę i kolej żelazną.

W 1864 roku wybucha wojna między Paragwajem a tak zwanym Trójprzymierzem, czyli Argentyną, Brazylią i Urugwajem. W potyczce zginęło – według różnych szacunków – nawet przeszło 90 procent (!) męskiej populacji Paragwaju. Do dziś trwa dyskusja, czy rzeczywistą przyczyną tragedii były błędne decyzje nowej głowy państwa (Mariscal López), okrutna determinacja

Brazylii czy brytyjskie aspiracje, by zdusić w zalążku paragwajskie tendencje protekcjonistyczne. Pewne jest natomiast, że kredytów na zbrojenia udzieliły sprzymierzonym brytyjskie banki, a po wojnie Paragwaj zaczął chętniej kupować produkty angielskiego przemysłu.

Wtedy rozpoczęła się również era liberalizmu gospodarczego, która na przestrzeni 150 lat – czyli po dziś dzień – zakonserwowała kraj w roli zacofanego dostawcy surowców dla krajów uprzemysłowionych. Pierwszym krokiem w tym kierunku była wyprzedaż ziem: pod młotek poszło trzydzieści milionów hektarów, czyli trzy czwarte powierzchni kraju czy też – dla porównania – powierzchnia równa terytorium Polski. Samemu tylko przedsiębiorstwu Argentyńczyka Carlosa Casado przypada w udziale 5,6 miliona hektarów.

Powyższe transakcje pozwalają na podreperowanie powojennego budżetu upadłego kraju. Z czasem nie ma już czego sprzedawać i rząd stawia na imigrację. Cóż prostszego: zaprosić do kraju ludność rolniczą, nawykłą do pracy, która będzie uprawiać przyznane im ziemie, eksportować płody rolne i płacić podatki. Tak powstały kolonie Niemców, Japończyków, Polaków i Ukraińców.

W regionie Chaco zamieszkali Menonici. Potomkowie tych imigracji to dziś najwięksi producenci między innymi yerba mate, wędlin, mięsa, mleka i jogurtów.

W czasach Stroessnera do kraju wpuszczono brazylijskich Niemców i Włochów, którzy zajęli wschodnią część kraju. Jednocześnie pojawił się boom na soję, który trwa do dziś.

* Według danych Banku Światowego Paragwaj jest krajem o największych w skali świata nierównościach, jeśli chodzi o własność ziemską. Państwowy spis rolny z 2008 roku wykazał, że 2,5 procent spośród spisanych gospodarstw posiada aż 85 procent pól. Jednocześnie ocenia się, że w kraju istnieje trzysta tysięcy bezrolnych rodzin wiejskich. Te ostatnie są zmuszone przenosić się do miast, gdzie nie znajdują godnych miejsc pracy: w kraju nastawionym na sprzedaż surowców nie rozwija się przemysł. Niczym niepowstrzymany rozwój rolnictwa zmechanizowanego doprowadza przy okazji do prawdziwej katastrofy ekologicznej. We wschodnim, zamieszkanym regionie Paragwaju ostało się zaledwie 3 procent naturalnego drzewostanu, resztę doszczętnie wykarczowano.

W typowo „sojowych” departamentach – Itapúa czy Alto Paraná – drzewo to widok wyjątkowo rzadki.

Obecnie trwa wylesianie Chaco – wciąż jeszcze dzikiej, zachodniej części kraju – w tempie między 650 a 1000 hektarów na dzień. Oznacza to, że za sześćdziesiąt czy nawet czterdzieści

lat nie będzie drzew także w Chaco. Wylesione tereny przeznacza się na pastwiska dla bydła mięsnego, drewno – na węgiel drzewny, a oba produkty – na eksport. Innymi słowy: Chaco zostanie wycięte w pień w imię grillowanych befsztyków jedzonych w krajach rozwiniętych. Ponadto niskie opady i położenie geograficzne – strefa pasatów – dają silne podstawy, by przypuszczać, że zachodni Paragwaj – już bez drzew – w krótkim czasie zamieni się w pustynię.

Tymczasem – wracamy na wschód – szerokie użycie toksycznych herbicydów zatruwa glebę i wodę; coraz częściej notuje się choroby nowotworowe i deformacje płodów. Producenci obserwują, że chwasty i insekty uodparniają się na dotychczas stosowane trucizny, stąd stosuje się coraz to nowe rodzaje chemikaliów w coraz to większych ilościach. Przeważająca większość upraw to rośliny zmodyfikowane genetycznie.

Społeczeństwo jest podzielone tak na płaszczyźnie ekonomicznej, jak i etnicznej: istnieje nienawiść między „prawdziwym” Paragwajczykiem a brasiguayo, pogarda oraz kompletne niezrozumienie między mieszkańcami miast i wsi. Krajem od kilkudziesięciu lat rządzi ta sama partia prawicowa o neoliberalnym programie gospodarczym, z drobną przerwą na centrolewicowego prezydenta Lugo (2008–2012), obalonego na drodze nie do końca legalnego empeachmentu czy, mówiąc dosadniej: na drodze zamachu stanu. Paragwaj jest jedynym miejscem na kontynencie, w którym język rdzenny – guaraní – przetrwał w codziennym użyciu we wszystkich regionach kraju. Niestety, to chyba jedyne, co zostało z projektu narodowego prężnie rozwijającego się w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku.

Resztę wycięły piły mechaniczne i rozjechały ciężarówki wyładowane soją.

Wojciech Ganczarek Z wykształcenia fizyk i matematyk, z zamiłowania muzyk i humanista. Krótką karierę naukową przerwał dla podróży rowerowej po Ameryce Łacińskiej, rozpoczętej w październiku 2013 i póki co niezakończonej.

Pisze na fizyk-w-podrozy. blogspot.com.

Urszula Zabłocka zablocka.urszula@ gmail.com

93 POZA EUROPĄ

Uważny Czytelnik z pewnością zauważył, że w procesie politycznym i gospodarczym po Wojnie Trójprzymierza zapomniano o jednym „szczególe”: o Paragwajczykach.

Zostawiono ich sobie samym: w osadach niepołączonych drogami, na skrawkach ziemi, które ostały się po narodowej wyprzedaży, jako bezrolnych pracowników fizycznych na bezkresnych latyfundiach. Tak po prostu nie wzięto ich pod uwagę w projekcie budowy nowego Paragwaju. Zostali na głębokiej prowincji, jedząc jeden korzeń manioku na dzień. Gdy nagle na poletko z maniokiem zajechał kombajn z klimatyzacją i GPS-em, a jego kierowca powiedział w łamanym hiszpańskim z silnym portugalskim akcentem, że „tutaj zasiejemy soję”, Paragwajczyk się zgubił. I trwa w tym zagubieniu. Realia się zmieniły – czy raczej: realia zmieniono – ale Paragwajczykowi nikt o tym nie powiedział. Nikt nie pomyślał, by go do tych realiów przystosować. Socjolog Justo Prieto, już jako były minister edukacji w rządzie Eligio Ayali, pisał w 1937 roku: „Paragwajczyk, mieszanka hiszpańskiego szlachcica i walecznego guaraní, który bronił swej ziemi w szeregu wojen, […] cierpi, widząc swą ojczyznę zajętą przez ludzi z dalekich krajów, wyznających nieznanych bogów czy oczekujących spełnienia zagadkowych proroctw”. Dwa lata później wtórował mu Artemio Mereles z Komisji ds. Rolnych, oceniając jako bezsensowne dyskusje nad sposobami selekcji kandydatów na imigrantów do Paragwaju w momencie, gdy dziesiątki tysięcy Paragwajczyków ucieka do Argentyny i Brazylii w poszukiwaniu lepszej przyszłości.

94

Prawa migrantów prawami człowieka „Imigrantów, osoby ubiegające się o azyl oraz uchodźców ze specjalnymi potrzebami należy traktować tak samo, jak obywateli. Bez względu na ich status prawny" czytamy w opublikowanym przez Watykan dokumencie.

Redakcja Dominika Hoyle

P

rzedstawiamy przedruk dokumentu „Odpowiedź uchodźcom i migrantom. Dwadzieścia punktów działalności duszpasterskiej” stworzonego przez watykańską Sekcję Migrantów i Uchodźców przy Dykasterii ds. Integralnego Rozwoju Człowieka, którą osobiście kieruje Papież Franciszek. Jednym z głównych wątków w jego pontyfikacie jest kwestia migracji, w szczególności uchodźstwa. Ojciec Święty wielokrotnie nawoływał do otwartości, miłości, solidarności, a także porzucenia perspektywy, która każe widzieć w migrantach problem społeczny.

Nawoływał, by dostrzec w każdym migrancie i migrantce przede wszystkim człowieka zmuszonego do dramatycznych decyzji, którego należy zrozumieć i udzielić mu wsparcia. Jednym z najmocniejszych i najbardziej wymownych tego przykładów była msza Wieczerzy Pańskiej, odprawiona we włoskim obozie przejściowym dla uchodźców, podczas której Franciszek umył stopy jedenastu migrantom oraz pracownicy placówki. Pierwszego stycznia w orędziu wygłoszonym z okazji 51. Światowego Dnia Pokoju Papież przestrzegał z kolei przed podsycaniem strachu przed uchodźcami, który prowadzi do aktów przemocy i nienawiści.

Poniższe Dwadzieścia Punktów jest z jednej strony głęboko zakorzenione w nauczaniu Kościoła, z drugiej zaś stanowi zbiór praktycznych i realistycznych wskazówek do działań dla organizacji międzynarodowych, rządów, organizacji pozarządowych, a także wszystkich ludzi dobrej woli. Takie myślenie jest nam, jako redakcji, niezwykle bliskie, prezentujemy zatem przedruk dokumentu. * Przyjmowanie: zwiększenie ilości bezpiecznych i legalnych dróg dla imigrantów i uchodźców Decyzja dotycząca emigracji powinna być podjęta dobrowolnie, z własnej nieprzymuszonej woli. Migracja powinna być uporządkowanym procesem, respektującym prawa każdego objętego nią kraju. Należy w tym celu rozważyć następujące punkty: 1. Należy unikać zbiorowego lub arbitralnego wydalania migrantów oraz uchodźców. Zasada niewydalania powinna być zawsze przestrzegana – migranci oraz uchodźcy nigdy nie mogą być zawróceni do kraju, który został uznany za niebezpieczny. Stosowanie tej zasady powinno być oparte raczej o poziom bezpieczeństwa rzeczywiście zapewnianego każdej osobie indywidualnej niż na pobieżnej ocenie ogólnego stanu bezpieczeństwa danego kraju. Rutynowe stosowanie listy „krajów bezpiecznych” często nie bierze pod uwagę rzeczywistych potrzeb bezpieczeństwa

konkretnego uchodźcy. Każdy przypadek musi być traktowany indywidualnie.

2. Należy zwiększyć ilość bezpiecznych i legalnych dróg migracji lub relokacji. Można ten cel osiągnąć poprzez zwiększenie ilości wiz humanitarnych, wiz dla studentów i praktykantów, wiz na ponowne połączenie rodziny (włącznie z rodzeństwem, dziadkami oraz wnukami) oraz wiz tymczasowych dla ludzi uciekających przed konfliktami w krajach sąsiednich. Można to osiągnąć również przez stworzenie korytarzy humanitarnych dla najbardziej narażonych. Ponadto można otworzyć programy prywatnego i społecznego sponsorowania oraz programy relokacji uchodźców raczej do lokalnych społeczności, zamiast skupiać ich w miejscach­ przetrzymywania.

3. Wartość bezpieczeństwa każdej osoby – zakorzeniona w głębokim poszanowaniu niezbywalnych praw migrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców – powinna być właściwie wyważona z obawami dotyczącymi bezpieczeństwa narodowego. Można to

osiągnąć poprzez odpowiednie szkolenie pracowników straży granicznej; przez zapewnienie migrantom, osobom ubiegającym się o azyl i uchodźcom dostępu do podstawowych usług, włącznie z usługami prawnymi; przez zapewnienie ochrony dla wszystkich osób uciekających przed wojną i przemocą; oraz przez poszukiwanie innych, alternatywnych wobec aresztu rozwiązań dla osób, które dostały się do kraju bez pozwolenia­.

Ochrona: obrona praw oraz godności migrantów i uchodźców Kościół wielokrotnie podkreślał potrzebę integralnego podejścia do tematu migracji w głębokim poszanowaniu godności i praw każdej osoby oraz uwzględnieniu wielu wymiarów każdego człowieka.

Prawo do życia jest najbardziej fundamentalnym ze wszystkich praw i nie może ono zależeć od statusu prawnego danej osoby. W tym celu sugeruje się następujące­ punkty: →

POZA EUROPĄ

95

96

Należy promować integrację jako proces dwukierunkowy, który uznaje i ceni bogactwo obu kultur.

4. Emigranci muszą być chronieni przez ich kraje pochodzenia. Władze w tych krajach powinny udzielać wiarygodnych informacji przed wyjazdem; zapewnić, by wszystkie kanały emigracji były legalne i certyfikowane; utworzyć rządowy wydział dla diaspory; a także zapewnić pomoc konsularną i ochronę za granicą.

5. Imigranci muszą być chronieni przez władze krajów przyjazdu, aby zapobiec wyzyskowi, pracy przymusowej i handlowi ludźmi. Można to osiągnąć, zakazując pracodawcom zatrzymywania dokumentacji pracowników; zapewniając wszystkim imigrantom dostęp do wymiaru sprawiedliwości bez względu na ich status prawny i bez negatywnych skutków dla ich prawa do pozostania; przez zapewnienie wszystkim imigrantom możliwości otwarcia osobistego konta bankowego; przez ustalenie minimalnego wynagrodzenia dla wszystkich pracowników; oraz poprzez zapewnienie wypłacenia wynagrodzenia przynajmniej raz w miesiącu.

6. Migranci, osoby ubiegające się o azyl oraz uchodźcy­muszą mieć możliwość korzystania ze swoich umiejętności, kompetencji i fachowości, aby poprawić swój dobrobyt oraz pomyślność ich wspólnot.

Można to osiągnąć poprzez zagwarantowanie wolności przemieszczania się wewnątrz kraju oraz pozwolenie na powrót po wyjeździe do pracy za granicą; przez zapewnienie obszernego dostępu do środków komunikacji; przez włączenie społeczności lokalnej w proces integracji osób ubiegających się o azyl; a także przez rozwijanie programów reintegracji zawodowej

i społecznej dla każdego, kto zdecyduje się na powrót do swojej ojczyzny.

7. Podatność na zagrożenia małoletnich bez opieki oraz małoletnich oddzielonych od swoich rodzin należy rozwiązywać zgodnie z międzynarodową Konwencją o Prawach Dziecka. Można ten cel osiągnąć przez poszukiwanie alternatywnych rozwiązań do więzienia nieletnich według prawa migrantów, którzy dostali się do kraju bez zezwolenia; przez zapewnienie opieki tymczasowej lub wspieranie domów zastępczych dla małoletnich bez opieki lub oddzielonych od swych rodzin; a także przez zakładanie odrębnych ośrodków przyjmowania dla nieletnich, dorosłych i rodzin.

8. Wszyscy imigranci nieletni muszą być chronieni zgodnie z międzynarodową Konwencją o Prawach Dziecka. Można to osiągnąć poprzez obowiązkową rejestrację wszystkich narodzin oraz zapewnienie, by imigranci nieletni nie stawali się osobami nielegalnie przebywającymi w kraju, gdy osiągną pełnoletniość, i aby mogli kontynuować edukację.

9. Dostęp do edukacji powinien być zapewniony wszystkim nieletnim imigrantom, ubiegającym się o azyl oraz uchodźcom tak, aby mieli oni dostęp do nauki na poziomie szkoły podstawowej oraz szkoły średniej w takim samym stopniu co obywatele danego kraju i bez względu na ich status prawny.

10. Dostęp do opieki społecznej powinien być zapewniony imigrantom, osobom ubiegającym się o azyl oraz uchodźcom, respektując ich prawa do zdrowia i podstawowej opieki zdrowotnej bez względu na ich status prawny, z zapewnieniem dostępu do państwowych

Promowanie: sprzyjanie integralnemu rozwojowi ludzkiemu migrantów i uchodźców Kościół wielokrotnie podkreślał potrzebę promowania integralnego ludzkiego rozwoju imigrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców równolegle ze wspólnotami lokalnymi. Wszystkie kraje powinny włączać imigrantów, osoby ubiegające się o azyl oraz uchodźców do swoich planów rozwoju narodowego.

W tym celu trzeba rozważyć następujące punkty: 12. Kompetencje imigrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców powinny być cenione i rozwijane w krajach przybycia poprzez zagwarantowanie im równego dostępu do szkolnictwa wyższego, kursów specjalizacyjnych, praktyk oraz stażów, a także przez uwierzytelnienie posiadanych przez nich kwalifikacji, które uzyskali gdzie indziej.

13. Społeczne oraz zawodowe włączenie imigrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców we wspólnotę lokalną powinno być wsparte przez uznanie ich wolności do przemieszczania się i ich prawa do wyboru miejsca, w którym chcą żyć; przez sprawienie, by informacje były dostępne w ich języku ojczystym;

przez propozycje kursów językowych, a także na temat miejscowych zwyczajów i kultury; przez zapewnienie prawa do pracy ubiegającym się o azyl oraz uchodźcom.

14. Integralność i dobro rodziny powinny zawsze być chronione i promowane bez względu na status prawny.

Można to osiągnąć przez szersze objęcie procesu łączenia rodzin (dziadkowie, wnuki i rodzeństwo) niezależnie od wymagań finansowych; przez zezwolenie na pracę członkom rodzin po ich połączeniu; przez podjęcie poszukiwań zaginionych członków rodziny; przez zwalczanie wyzyskiwania nieletnich; przez zapewnienie, by ich praca, w przypadku osób zatrudnionych, nie miała negatywnych skutków dla ich zdrowia ani ich prawa do edukacji.

15. Imigrantów, osoby ubiegające się o azyl oraz uchodźców ze specjalnymi potrzebami należy traktować tak samo, jak obywateli w takich samych uwarunkowaniach, zapewniając im dostęp do świadczeń przysługujących z tytułu niepełnosprawności bez względu na ich status prawny, a małoletnich pozbawionych opieki oraz małoletnich bez opieki z niepełnosprawnością należy zapisywać na specjalne programy edukacyjne.

16. Należy zwiększyć fundusze na rozwój międzynarodowy oraz wsparcie humanitarne, posyłane do krajów, które przyjmują znaczący napływ uchodźców oraz migrantów uciekających przed konfliktem zbrojnym, zapewniając, by można było odpowiedzieć na potrzeby zarówno mieszkańców nowo przybyłych, jak i miejscowych. Można to osiągnąć poprzez przekazanie →

97 POZA EUROPĄ

systemów emerytalnych i możliwości przenoszenia zasiłku w przypadku przeprowadzki do innego kraju.

11. Imigranci nigdy nie powinni stawać się osobami bez narodowości lub bezpaństwowcami zgodnie z prawem do narodowości określonym przez konwencje międzynarodowe, a obywatelstwo powinno być uznane od chwili narodzin.

98

funduszy na zakładanie i rozwój instytucji medycznych, edukacyjnych i opieki społecznej w krajach przybycia oraz przez rozszerzenie pomocy finansowej i programów pomocy dla miejscowych rodzin w trudnej sytuacji.

17. Prawo do wolności religijnej – pod względem zarówno wiary, jak i jej praktykowania – powinno być zapewnione wszystkim migrantom, osobom ubiegającym się o azyl oraz uchodźcom bez względu na ich status prawny.

Integracja: wzbogacić wspólnoty lokalne poprzez większy udział imigrantów i uchodźców Przybycie imigrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców stanowi szansę na rozwój nie tylko miejscowych wspólnot, ale także nowo przybyłych.

Spotkanie różnych kultur jest źródłem obopólnego wzbogacenia, ponieważ włączenie i udział przyczyniają się do rozwoju społeczeństw. W tym celu należy zrealizować następujące punkty: 18. Należy promować integrację jako proces dwukierunkowy, który uznaje i ceni bogactwo obu kultur. Można to osiągnąć poprzez uznanie obywatelstwa w momencie narodzin; przez szybkie przyznanie obywatelstwa wszystkim uchodźcom bez względu na wymagania finansowe czy znajomość języka (przynajmniej dla osób powyżej 50 roku życia); przez promocję łączenia rodzin; a także przez deklarację jednorazowego okresu amnestii i legalizacji dla migrantów, którzy żyli w kraju przez dłuższy czas.

19. Należy promować pozytywny przekaz solidarności w stosunku do migrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców. Można ten cel osiągnąć przez fundowanie projektów wymiany międzykulturowej;

przez wspieranie programów integracji wśród lokalnej społeczności; przez dokumentowanie i rozpowszechnianie dobrych praktyk integracyjnych; a także przez zapewnienie ogłoszeń publicznych tłumaczonych w językach, którymi posługuje się większa liczba imigrantów, osób ubiegających się o azyl oraz uchodźców.

20. Osobom zmuszonym do ucieczki z powodu kryzysów humanitarnych, a następnie do ewakuacji lub zapisania się na programy wspomaganej repatriacji należy zapewnić odpowiednie warunki do reintegracji w ich krajach pochodzenia. Można to osiągnąć poprzez zwiększenie funduszy przeznaczonych na tymczasowe wsparcie dla osób dotkniętych kryzysami humanitarnymi oraz przez rozwinięcie infrastruktury w krajach powrotu; przez uprawomocnienie kwalifikacji edukacyjnych i zawodowych uzyskanych za granicą; a także przez zachęcanie do szybkiej reintegracji pracowników w ich kraju pochodzenia.

Dominika Hoyle dominikahoyle.github.io

POZA EUROPÄ„

REKLAMA

99

100

Parę belek z duchem Spało się na słomie, często razem ze zwierzętami. Jeść co nie było, więc najmowało się do zbierania ziemniaków. I jak się zebrało więcej koszyków, to jeden bauer dawał na własność. Albo i nie dawał. Bo my niby banderowcy, a kto banderowcom uwierzy, że ich Polak oszukał?

Jan Wiśniewski Dawid ZIeliński

C

erkiew w Godkowie wygląda jak z folderu podkarpackiej organizacji turystycznej. Z niewielkiego pagórka wyrasta solidny fundament z polnych kamieni.

Na nim wspierają się masywne, choć trochę nierówno pociemniałe dechy. Z krytego gontem dachu w niebo strzelają cebulaste wieżyczki. W środku przedsionek i nawa, ikonostas i ołtarz. Tylko co wizytówka dawnej Galicji robi przy biegnącej przez powiat elbląski drodze wojewódzkiej 513, na styku historycznych pruskich krain Warmii i Oberlandu?

Ze wschodu na zachód Przyjeżdżali kilkoma rzutami. Pierwsza grupa, mniej liczna, pojawiła się w okolicy w maju 1947 roku. Mówi się, że mieli nie najgorzej. Akcja „Wisła” dopiero się rozkręcała, więc „propozycja” wyjazdu bliższa była zdecydowanej sugestii niż czystemu przymusowi. Podróż mogła się wydawać krótka i w miarę komfortowa, choć tylko pod warunkiem, że porówna się ją do trwających po trzy tygodnie odysei przesiedlanych w kolejnych miesiącach. No i najważniejsze – po przyjeździe był jeszcze czas, by zatroszczyć się o pola. W połowie maja jest jeszcze szansa na obsianie i obsadzenie ziemi, by nie cierpieć głodu w zimie.

Największa fala przymusowych przesiedleńców ruszyła ze wschodu kilka miesięcy później, w drugiej połowie lipca. Po chudych wojennych latach najważniejsze było jedzenie, więc wiele osób ocenia tamte czasy przede wszystkim z perspektywy regularności

posiłków. Dlatego olbrzymie niedogodności długiej podróży, odbywanej w towarzystwie hodowlanego bydła, można by jeszcze znieść, gdyby nie myśl o gotowych do żniw pól, które trzeba było porzucić. – Miałam jedenaście lat, jak przyjechali do naszej wsi z wojskiem i wozami – wspomina Maria Potrapeluk, która wraz z rodziną dostała 24 godziny na opuszczenie rodzinnego gospodarstwa w Wólce Tarnowskiej. – Wszystko było już w polu. Kopy zboża, ziemniaki, wszyściutko.

Załadowali nas na wozy. Wziął mnie żołnierz pod pachy i posadził na wóz. Braliśmy głównie chleb. Ale żołnierz zdjął obraz i przyniósł nam do wozu. Moja mama mówi: „Panie, gdzie my to będziemy brać?”. Bo plotka różna szła. A żołnierz mówi: „Proszę pani, my was wieziemy na ziemie odzyskane. Tam będziecie żyli, tam będziecie mieli domy”.

Prawdopodobnie żołnierze rzeczywiście nic więcej nie wiedzieli. Polityka osiedleńcza akcji „Wisła” rządziła się swoimi regułami, które były określane na samych szczytach władzy, a potem realizowane niekonsekwentnie i bez wtajemniczania lokalnej administracji. Wiadomo było tylko, że sąsiadów powinno się rozdzielać, nie dopuszczać do powstawania dużych społeczności z dominującą jedną nacją czy religią i unikać zasiedlania terenów przygranicznych. Przy takich priorytetach trudno jednak zrozumieć, jak to się stało, że w okolicach nadgranicznego Godkowa powstała prawdziwa enklawa, w której mówiący po ukraińsku i chodzący w niedzielę do cerkwi byli mniejszością tylko z nazwy.

Sąsiedzi W pierwszych dniach sierpnia 1947 roku pociąg towarowy dowiózł rodzinę Marii Potrapeluk do Olsztyna.

KRAJOZNAWCZY

101

Maria Potrapeluk

→ Aleksander Sławek" Bruszewski "

102

Maria Żuk

Tam przesiedli się na wozy, którymi przebyli ostatnie kilkadziesiąt kilometrów. Od tego momentu kontrolę nad akcją osadniczą przejmowały władze lokalne. Decyzje podejmowali miejscowi notable, złośliwie zwani „wójtami”, „bambrami” lub „bauerami”. W realiach gigantycznych powojennych migracji spędzenie nawet niecałych dwóch lat w tym samym miejscu pozwalało uchodzić za starego mieszkańca i przy właściwej orientacji politycznej dawało szansę na awans do nowej lokalnej elity. W dawnych Prusach Wschodnich należeli do niej przede wszystkim przybysze z Mazowsza i centralnej Polski. Początkowo, jeszcze w 1945 roku, przyciągał ich szaber. Potem wielu z nich zdecydowało się zostać na stałe. Kusiły ich murowane domy, żyzna ziemia czy przejęte w spadku po Niemcach nowoczesne maszyny rolnicze.

Gdy w okolicy zaczęły pojawiać się wielkie rzesze nowych mieszkańców, ludzie, którzy przyjechali tam chwilę wcześniej, naturalnie weszli w rolę gospodarzy.

Choć zdążyli już pozajmować najbogatsze i najlepiej

zachowane domy, w przybyszach widzieli zagrożenie dla swojej świeżej pozycji społecznej i zaczątków stabilizacji. – Różnie to bywało – wspomina Maria Potrapeluk, która jak wszyscy inni skazana była na łaskę i niełaskę „wójtów”. – Wiadomo, że nikt nie był wtedy bogaty, ale nas źle traktowali. Najpierw przywieźli nas i wywalili na drogę. Kazali szukać mieszkania. Co lepsze były już zajęte. To, co zostało, było rozszabrowane, nie było okien, drzwi, podłogi. Spało się na słomie, często razem ze zwierzętami. Jeść nie było co, więc można się było nająć do zbierania ziemniaków. I jak się zebrało więcej koszyków, to jeden bauer dawał na własność.

Albo i nie dawał. Bo my niby banderowcy, a kto banderowcom uwierzy, że ich Polak oszukał? „Bamber” sprzedający za grube pieniądze drzwi, które jakoby przypadkiem idealnie pasują do framugi i da się je otworzyć pękiem kluczy znalezionym w zdewastowanym domu. Przywiezione ze wschodu krowy, które, oddane na kilka pierwszych dni do stodoły sąsiada, nie wróciły do dziś. Aresztowania na dwa

Polityka osiedleńcza akcji „Wisła” była realizowana niekonsekwentnie i bez wtajemniczania lokalnej administracji.

w klasie kilkoro z akcji „Wisła” i nikt nie zdał na następny rok. Trochę przez to, że słabo po polsku mówiliśmy, ale też za pochodzenie.

Względne poczucie bezpieczeństwa pojawiło się dopiero w drugiej połowie lat 50. Zmiany polityczne i atmosfera odwilży zbiegły się z naturalnym procesem nawiązywania sąsiedzkich stosunków. Trudno ocenić, czy bardziej do złapania oddechu przyczyniło się wydanie przesiedleńcom zgody na odwiedzenie rodzinnych stron czy też poznawanie się z polskimi sąsiadami.

Poprawa stosunków budowana była jednak na polskich zasadach. W szkole uczono tylko języka polskiego. A jak ktoś nie chciał lub nie mógł jechać w niedzielę kilkunastu kilometrów na nabożeństwo do cerkwi w Pasłęku lub w Ornecie, to zostawała modlitwa w domu albo katolicka msza. Kościół – z wygody i z chęci pojednania – wybierało wiele osób. Każdy miał jednak poczucie, że cerkiew jest mu potrzebna. Chociażby po to, by ekumenizm nie był koniecznością, a wyborem. No i po to, by symbolicznie spróbować wyrównać dawne krzywdy, których doznała ludność pochodzenia ukraińskiego.

Podwójne święta By trafić do domu Marii Żuk wystarczy, jadąc tą samą drogą 513 od strony Pasłęka, kilka kilometrów przed Godkowem skręcić w prawo. Zadbane gospodarstwo jest domem wielopokoleniowej rodziny, której Maria jest nestorką. Przyjechała, tak jak wszyscy z jej okolic, w ostatnich dniach lipca 1947 roku. Cerkiew w życiu Marii Żuk odgrywa niezwykle ważną rolę. Nie tylko dlatego, że jest osobą głęboko wierzącą. Język, w którym się modli, i obrządek, w którym została →

103 KRAJOZNAWCZY

tygodnie pod absurdalnym zarzutem przynależności do bliżej nieokreślonej bandy. Przezywanie „upowcami” czy „banderowcami” żołnierzy przedwojennego Wojska Polskiego, uczestniczących w kampanii wrześniowej i akcji „Burza”.

Dla przesiedlonych w ramach akcji „Wisła” powojenny terror i bezprawie trwały dłużej niż w reszcie kraju. Zataczały też szersze kręgi, włączając do grona doświadczonych wojenną trwogą osoby urodzone już w czasach pokoju. Aleksander „Sławek” Bruszewski swój rodzinny Jaworzec zna tylko z opowieści rodziców. Edukację zaczynał już w Polsce Ludowej. Szybko okazało się, że układami w szkole rządzić będzie ta sama przemoc i hierarchia, co w urzędzie, miejscu pracy czy na zebraniu wiejskim. – Była ludność zbierana.

Byli przyjezdni z centrali. Potem ci zza Buga i od Wilna. No na koniec byliśmy my – pierwsza klasa Sławka Bruszewskiego przypadła na początek lat 50. Mimo to o powodzeniu uczniów w szkole decydowały nie wyniki, ale adres zamieszkania. I to sprzed kilku dobrych lat. – Każdy miał jakieś zdanie o innych, napięcia były, szczególnie na początku. Ale to trzeba powiedzieć: najprościej i bez strachu było wyżyć się na nas. Ja miałem dwa kilometry polną drogą do szkoły, a zimy były ostre, z zamieciami i zaspami. Któregoś dnia spóźniłem się przez to do szkoły. Nauczyciel zawołał mnie do siebie. „Na którą się przychodzi do szkoły?”. Ja coś tłumaczę.

A on mówi tylko: „Dawaj rękę”. I taką grubą linijką oberwałem. „Siadaj”. A za mną przyszedł taki Kazik. Z Garwolina pochodził. Do szkoły miał bliżej i lepszą drogą.

Nauczyciel mówi: „O, jeszcze jeden spóźnialski”. I na tym się skończyło, nawet specjalnie nie wrzeszczał. Było nas

104

ochrzczona, zaważył na całym jej życiu – od najmłodszych lat był przyczyną wielu zdarzeń, także takich zdecydowanie spoza świata religii.

Po raz pierwszy odczuła to kilkadziesiąt lat wcześniej i kilkaset kilometrów dalej. To wtedy, kilka lat przed II wojną światową, sanacyjna Polska rozprawiała się brutalnie z prawosławnymi i grekokatolickimi obywatelami. Na południowym Podlasiu i Chełmszczyźnie zapłonęły setki cerkwi. Także ta, która znajdowała się w niewielkim Zahorowie. – W samym środku miejscowości była taka ładna cerkiewka i placyk przed nią. Na Piotra był zawsze odpust – wydarzenia tamtego lata są jednymi z pierwszych wspomnień Marii Żuk. ­– Tego dnia tata posłał mnie do babci do Połoczek, pięć kilometrów dalej. Po drodze mijaliśmy takie czarne maszyny, jakby ciągniki. Ale nie zastanawiałam się po co to.

Jak przyjechałam na miejsce, to babcia nerwowo chodziła tam i z powrotem. I zaraz zaczyna płakać. Pytam się babci: „Babciu, czego ty płaczesz?”. A babcia mówi: „Zobaczysz, to też będziesz płakać”. I zaraz słychać było z oddali trzaski. Najpierw jak rozjeżdżali cerkiew ciągnikami, potem jak ją podpalili. I szedł dym, czarny, prosto do nieba. Słychać było płacz ludzi. Z pięciu kilometrów. Na następny dzień pojechaliśmy tam, to popiołu było dosłownie jak do sufitu. Wszystko spalili, Chorągwie, krzyże, prestoły. Drzewa, grube lipy, zdążyli też wyciąć. I został pusty plac z dziurą pośrodku.

W Godkowie na Warmii odpust przypada 14 października, w święto Opieki Bogurodzicy. Tak jak w Zahorowie, cerkiew stoi w środku miejscowości i otaczają ją stare drzewa. Po bluszczu i pozostałościach nagrobków można poznać, że kiedyś w tym miejscu znajdował się niemiecki cmentarz. Dziś pochówki odbywają się kawałek dalej, za miejscowością, ale koło cerkwi wyrósł niedawno dom pogrzebowy, w którym rodzina i bliscy czuwają przy ciele zmarłego. Kiedyś mary odbywały się w domach, ale jakiś czas temu wprowadzone zostały rygory sanitarne, które tego zabraniają. Dom pogrzebowy pozwala kontynuować tradycję w zgodzie

z przepisami. – My przez tę wiarę dużo przeżyliśmy. I ją utrzymaliśmy. Kiedyś były wielkie próby, teraz mniejsze. Ale wszystkie są równie ważne – mówi Maria Żuk, która od wielu lat wszystkie święta obchodzi po dwa razy. – Nie chodzi o to, by z katolikami rywalizować, tylko by trzymać się tego, co się wybrało. Cieszę się, że zięciowie chodzą do kościoła, ale też cieszę się, że wnuk wybrał cerkiew.

Zabytkowa cerkiew na nowo Pomysł, by oczekiwanej przez wszystkich cerkwi nie budować od zera, tylko przenieść ze wschodu, rzuciła profesor Romana Cielątkowska, która zajmowała się renowacją zabytkowego kościoła w niedalekiej Mariance. Idea padła na podatny grunt. Podchwycili ją zarówno hierarchowie kościelni, jak i przedstawiciele samorządu. Ważna była symbolika, ważny był konkret. Wokół skomplikowanego, ale działającego na wyobraźnię przedsięwzięcia udało się skrzyknąć dużo osób. Zadań nie brakowało. Trzeba było zorganizować zbiórkę i odręcznie przygotować dwujęzyczne cegiełki. Ktoś inny musiał się zająć sprawami formalnymi, bo przeniesienie sakralnego zabytku na odległość kilkuset kilometrów to zadanie wymagające wielu zgód władz świeckich i duchownych. Wreszcie, trzeba było znaleźć odpowiedni budynek. Po krótkich poszukiwaniach padło na cerkiew z Kupnej pod Przemyślem.

Sceptyk mógłby powiedzieć, że była to sztuka dla sztuki. Cerkiew po wojnie służyła jako magazyn, a potem przez długie lata stała opuszczona. W efekcie osiemnastowieczny zabytek znajdował się w stanie grożącej zawaleniem ruiny.

– Gdy dziś wchodzi się do cerkwi, to widać, że niektóre drewniane elementy są jaśniejsze – opowiada Sławomir Łesyk, który był jedną z bardziej zaangażowanych w akcję przenosin cerkwi osób. – To drewno, które nie zdążyło jeszcze się zestarzeć. Po tym można łatwo rozpoznać, które bele są nowe. Albo raczej: które są stare, bo jest ich zdecydowanie mniej. Wszystko,

nie próbowała wejść do środka. Sławek Bruszewski odwiedził okolicę kilka razy, bo brat wrócił na Podkarpacie. Ale osiadł po drugiej stronie Sanu, bo w okolice Jaworca nie było po co jeździć. Wszystko spalone.

Wschód i mityczne Kresy zaprzątają dziś wyobraźnię głównie nastawionego patriotycznie młodszego pokolenia. Także tych, których przodkowie pochodzili nie ze wschodu, a na przykład z północnego Mazowsza.

Przesiedleńcy z akcji „Wisła”, jak sami mówią, przez siedemdziesiąt lat zdołali zżyć się „z tymi naszymi ziemiami odzyskanymi”. Nowa-stara cerkiew w Godkowie jest tego najlepszym świadectwem. * Wywiady oraz portrety osób przesiedlonych w ramach akcji „Wisła” zostały wykonane podczas projektu Muzeum Migracji, realizowanego przez stowarzyszenie Krajobraz. Projekt dofinansowany został przez Muzeum Historii Polski w ramach programu Patriotyzm Jutra.

105 KRAJOZNAWCZY

co dało się uratować z Kupnej, zostało ponumerowane i zabezpieczone. Ostatecznie nie było tego dużo, w sumie pojedyncze belki. Ale co by nie mówić, to są belki z duszą. Historia była trudna, przenosiny bolesne, ale udało się i cerkiew świetnie się tutaj wpisała. Z ludźmi w sumie było podobnie.

W Godkowie wiele osób uważa, że przenosiny cerkwi, zakończone w 2013 roku po dwuletniej intensywnej pracy, zmieniły społeczność lokalną. Bo cel był pozytywny, ludzie zamiast się kłócić i rozpamiętywać dawne urazy działali ramię w ramię. Odbyło się sąsiedzkie pospolite ruszenie, a efekt przeszedł najśmielsze oczekiwania. – Ta cerkiew to jest prawdziwa perełka Godkowa, nasza wizytówka. W okolicy nie ma drugiego takiego budynku – choć Sławomir Łesyk stara się zachować obiektywizm wyważonego organizatora, to nie potrafi ukryć entuzjazmu. – Jest nie tylko piękna i przyciąga wzrok przyjezdnych, ale też dobrze świadczy o naszej miejscowości i o relacjach między sąsiadami. Wiele może ich dzielić, ale widać też, że coś ich łączy. Chodzi o miejsce, w którym mieszkają.

Mniej optymistycznych opinii nie trzeba oczywiście długo szukać. Bo tak naprawdę nie wszyscy byli szczodrzy, spontaniczność zaangażowanych przypominała czyn społeczny słusznie minionej epoki, a sprawa była polityczna. Ale nawet sceptycy przyznają, że przeniesiona cerkiew robi wrażenie.

Kresowe sentymenty?

Choć od lat 50. nic nie stoi na przeszkodzie, by odwiedzić czy nawet wrócić w rodzinne strony, to przesiedlonych raczej tam nie ciągnie. Parę osób zdecydowało się na powrót, ale zdecydowana większość została na miejscu. Maria Żuk nigdy nie była w Zahorowie i nie wie, czy pusty plac po cerkwi został zabudowany. Maria Potrapeluk wybrała się do Wólki Tarnowskiej raz, przed wielu laty. Znalazła swój dom, który przez lata osiadł i skurczył się, a strzechę zastąpiła blacha. Nawet

Jan Wiśniewski Ukończył historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”.

Członek redakcji „Kontaktu” i Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

Dawid Zieliński Jest fotografem, autorem zdjęcia roku w konkursie Grand Press Photo 2016.

→

106

Polska bardzo wielka wina Książka „Syrop z piołunu. Wygnani w akcji «Wisła»” trafiła na rynek kilka miesięcy po okrągłej, sześćdziesiątej rocznicy opisywanych wydarzeń.

Rocznicy niemal całkowicie przemilczanej przez władze i państwowe media.

Z Pawłem Smoleńskim rozmawiają Dorota Borodaj i Jan Mencwel Julia Chibowska

Przymusowa wywózka Ukraińców, Łemków, Bojków i osób z mieszanych, polsko-ukraińskich rodzin, objęła sto czterdzieści tysięcy ludzi. Zmuszani do spakowania w parę godzin niewielkiej części dobytku, byli wywożeni z południowo-wschodniej Polski na ziemie zachodnie. Akcję przeprowadzono pod płaszczykiem rozbijania band Ukraińskiej Powstańczej Armii. Pretekstem do jej rozpoczęcia było zabójstwo generała Świerczewskiego, choć wiadomo, że była przygotowana wcześniej. Akcja „Wisła” formalnie trwała przez trzy miesiące, od 28 kwietnia 1947 roku. W istocie ostatnie wywózki miały miejsce jeszcze w 1950 roku. Rozmawiamy z Pawłem Smoleńskim, autorem książki.

Czy napisał pan książkę o polskiej zbrodni przeciwko ludzkości?

Tak. Odsłania pan karty w pierwszym zdaniu, cytując fragment Statutu Międzynarodowego Trybunału Wojskowego w Norymberdze, który podaje definicję takiej zbrodni.

Motto tej książki nie urodziło się przypadkowo. Akcja „Wisła” była taką zbrodnią. Szczęśliwie nie miała polegać na ludobójstwie, lecz na czymś, co jest określane

jako zbrodnia kulturowa. Sto czterdzieści tysięcy ludzi zostało wyciętych z ojcowizn, pozbawionych elit i korzeni, osadzonych w dramatycznych warunkach.

Ale to zdanie wcale nie jest w mojej książce najmocniejsze czy najbardziej kategoryczne. Uważam, że ono brzmi: o akcji „Wisła” wiemy wszystko. Znamy, niemal co do jednej, liczbę wywiezionych osób, tak samo jak liczbę ofiar, wiemy, jakie stosowano metody podczas wywózki, co się później z tymi ludźmi działo. Informacji nie zamknięto na kłódkę, nikt nie zakopywał skrzynek z tajnymi dokumentami. Sporów na temat jej przebiegu w zasadzie nie powinno już być, to nie jest wiedza tajemna. Jest gorzej – dziś to jest wiedza kompletnie bezużyteczna. Okazuje się, że współcześnie można obok tej opowieści budować jakąś równoległą, wyssaną z palca narrację.

W tej równoległej opowieści, nie użyto by określenia „polska zbrodnia”. Jeśli już, to „komunistyczna”. Prędzej jednak powiedziano by „polska racja stanu”.

A czy ci komuniści nie mieli narodowości? Owszem, są tacy, którzy tak uważają. Dziwnym trafem ci sami ludzie ochoczo mówią, że hitlerowcy mieli narodowość niemiecką. Otóż ja uważam, że komuniści, którzy w owym czasie rządzili w Polsce, byli w znakomitej większości Polakami.

Czy jednak kontekst wołyński i realne zagrożenie ze strony Ukraińskiej Powstańczej Armii nie miały tu znaczenia­­?

Jaki kontekst wołyński? Jakie zagrożenie? UPA to było w tym czasie kilka tysięcy nędznie odzianych i wyczerpanych ludzi. Po prostu zdemoralizowana, zawszona, głodna i brudna partyzantka. Można ją było rozbić czysto wojskowymi sposobami. Akcja „Wisła” była zatem kompletnie nieuzasadniona pod względem militarnym, o tym mówi wielu polskich historyków. Trzeba pamiętać jeszcze o jednym. Przed wojną było w Polsce ponad pięć milionów Ukraińców.

Po wojnie zostało ich 700 tysięcy i większość z nich została wywieziona na Ukrainę. Początkowo nęcono ich bajkami o sowieckim raju, część wyjeżdżała

dobrowolnie, by przekonać się, że to bzdura. Wielu wracało – przez zieloną granicę, na fałszywych papierach. Wtedy deportacje zaczęły być coraz brutalniejsze i krwawe. Oddziały UPA w Polsce były, generalnie rzecz biorąc, zorganizowane po to, by tej deportacji przeszkodzić. W wielu wypadkach były to oddziały ukraińskiej samoobrony, broniące ludzi i dobytku przed NKWD. W polskiej narracji o UPA nie ma miejsca na te półtony, mówiąc o niej, mówi się z automatu o mordowaniu Polaków. Pan opisuje zbrodnie, jakich dopuszczało się polskie wojsko na ukraińskich cywilach. I o działającym po wojnie Centralnym Obozie Pracy w Jaworznie.

O polskim obozie koncentracyjnym w Jaworznie.

To był oczywiście obóz wybudowany w czasie wojny przez nazistów. Przetrwał naloty alianckie prawie bez szwanku. Nigdy, nawet w czasie wojny, nie było tam komór gazowych, ale miał wszystkie cechy obozu koncentracyjnego. Także po wojnie, gdy skorzystano z gotowej infrastruktury i osadzano w nim Ukraińców. Metody, które w nim stosowano, można by z powodzeniem przypisać zarówno hitlerowskim kacetom, jak i sowieckim łagrom: bicie, tortury, głód, choroby, zimno. Cały zestaw środków do udręczenia człowieka. →

107 KRAJOZNAWCZY

Sam pomysł na przesiedlenia nie był w tym czasie niczym nowym. Deportował Stalin, deportowała Czechosłowacja, Węgrzy, Serbowie, Rumuni. Cała ówczesna Europa usiana była kolumnami wygnanych ludzi. W tych kolumnach szli też Polacy – wygnali ich co najmniej dwukrotnie, raz z zachodu na wschód, potem ze wschodu na zachód. Ale w przymusowych wywózkach Ukraińców było coś jeszcze – te znaczące słowa o ostatecznej likwidacji problemu ukraińskiego w Polsce. Należy je traktować bardzo poważnie.

108

Długa jest ta polska lista win.

Zauważcie państwo, że akcja „Wisła” nie zadziała się w próżni. Cytuję w książce marszałka Rolę-Żymierskiego, który zapytany o to, czy generał Mossor, przedwojenny oficer, wykona tego typu operację, powiedział, że oczywiście. Każdy przedwojenny oficer by się tego podjął. To pokazuje ówczesne nastawienie do mniejszości ukraińskiej. Przecież to Polacy, nie Ukraińcy, burzyli w latach 30. cerkwie prawosławne na południu Polski, a greckokatolickie przerabiali na kościoły katolickie. To wszystko jest elementem polskiej kolonialnej, a potem neokolonialnej polityki wobec tej mniejszości narodowej.

Wróćmy jeszcze na chwilę do tej „polskiej racji stanu”.

W tym roku odbyła się w warszawskim IPN debata poświęcona akcji „Wisła”. Tezy tam stawiane i sami prelegenci mocno promowali taką wizję historii. Jedynie Grzegorz Motyka dystansował się do takiej interpretacji wydarzeń.

On nazywa rzecz po imieniu – akcja „Wisła” była przestępstwem. Zresztą jest wielu historyków, w tym zatrudnionych w IPN, którzy nie będą jej usprawiedliwiać, nie pokuszą się o wulgarną interpretację historii.

Co według pana stoi za taką interpretacją?

Trzy zasadnicze rzeczy. Po pierwsze – przekonanie że Polska, a więc i Polacy, to Chrystus narodów. Zawsze święta, zawsze po stronie ofiar, nigdy sprawców, rozpięta na krzyżu niemal jak Joszka Dawidowicz. Po drugie: tradycja Polski szlacheckiej, niemająca zresztą nic wspólnego z prawdą: my jesteśmy ci lepsi, światli, którzy przynieśli temu chłopstwu kulturę, pomogli mu się zorganizować. Jeśli spojrzymy na przedwojenne statystyki, to zobaczymy, że największy analfabetyzm w całej II Rzeczpospolitej panował na wschodzie.

W społecznościach prawosławnych i greckokatolickich to było około 80% ludności. Widzę tu dużą sprzeczność: albo niesiemy kulturę, albo utrzymujemy skolonizowany naród w stanie półświadomości.

I wreszcie trzecia rzecz – przekonanie o wyższości wiary rzymskokatolickiej nad każdą inną i polski nacjonalizm. Bardzo silny. Przed wojną przez chwilę dominował uosabiany przez Piłsudskiego mit o wielokulturowej, wielonarodowej Rzeczpospolitej. Kiedy zabrakło Marszałka, okazało się nagle, że jego oficerowie, legioniści, prezentują dokładnie takie same poglądy i postawy jak narodowcy od Dmowskiego.

Wracamy do tego, co powiedziałem przed chwilą – że

Cytuje pan liczne relacje, w których przeplata się kilka wątków – przemoc, jakiej doświadczali cywile ukraińscy jeszcze przed akcją, sama wywózka i obóz w Jaworznie, wreszcie – czasy współczesne, w których, według pana i pańskich bohaterów, Ukraińcy w Polsce nie czują się bezpiecznie.

Jeszcze nie tak dawno wszystko było na dobrej drodze do dialogu, do pojednania. I to pomimo lat PRL, gdy o Ukraińcach albo się milczało, albo mówiło jako o bandytach, rezunach, przypisując im wszystkie możliwe i niemożliwe okrucieństwa. Podtrzymywano też mit, że przesiedlani ludzie trafiali z kurnych chat ukraińskich czy łemkowskich chyży do pałaców. Bzdura. Kiedy przyjeżdżali na miejsce na ziemie zachodnie i północne, najlepsze gospodarstwa były już pozajmowane. Pamiętajmy też, że na miejscu często spotykała ich wrogość, podtrzymywana przez opowieści o bandach UPA wieszających na drzewach dzieci. Z czasem ci ludzie zaczęli się otwierać, opowiadać w tych wsiach i miasteczkach na Mazurach,

Pomorzu czy Dolnym Śląsku o tym, co ich spotkało.

Obozy w Jaworznie czy Łambinowicach uznano za zbrodnie, nie tylko zresztą na Ukraińcach. Ludzie, którzy ich doświadczyli, mogli zacząć starania o jakieś rekompensaty. Ich sprawy miały swoich orędowników, na przykład Jacka Kuronia. W takich warunkach zaczęli mówić, powstawały kolejne świadectwa. Wydawało się, że idzie ku dobremu: pojawiły się oświadczenia polityków z najwyższego szczebla i z każdego niemal obozu politycznego, z Polski i Ukrainy, deklarujących chęć rozliczenia się z historią w duchu wzajemnego zrozumienia i zgody. Takie same dokumenty Kościoła katolickiego i Cerkwi greckokatolickiej. Apele kardynałów, biskupów i papieża Wojtyły. Wreszcie – mam wrażenie, że coś się przełamywało także w samych relacjach między ludźmi.

Nic z tego według pana nie zostało?

Ćwierć wieku po obaleniu komuny ci ludzie – przesiedleni i ich rodziny – zaczynają zmieniać swoje opowieści. Wygładzają je. Albo milczą. Kiedy pytałem ich, dlaczego, mówili: bo mam wnuki, my swoje już przeżyliśmy, nie chcemy narażać bliskich. Mnożą →

→

109 KRAJOZNAWCZY

każdy przedwojenny oficer byłby gotowy pokierować akcją „Wisła”.

110

O akcji „Wisła” wiemy wszystko: znamy liczbę wywiezionych, zabitych, metody wywózki. Mimo to powstaje alternatywna, wyssana z palca narracja.

się kolejne akty przemocy werbalnej i fizycznej: a to ktoś zniszczy cerkiew, a to napadnie na hotel robotniczy, pobije kogoś na ulicy, bo usłyszy, że to Ukrainiec. Do tego proszę dołożyć deklaracje miłościwie nam panujących: będą wpuszczać do Polski tych Ukraińców, którzy im się podobają, a innych nie będą. Ludzie głupieją w zastraszającym tempie. Odżyły upiory, wystarczyła chwila: bierność ze strony władz wobec aktów przemocy, przyzwolenie na nią. Dziś antyukraińskość trwa w najlepsze.

Jeden z bohaterów książki mówi, że dziś Ukraińcy zaczynają powoli pełnić rolę przedwojennych Żydów. Jest w tym jednak spora doza przesady. Nie próbując umniejszać znaczenia ksenofobicznych ataków, skala jest nieporównanie mniejsza, zwłaszcza jeśli przypomnieć publiczne nawoływania do bojkotu sklepów żydowskich czy getta ławkowe.

To narastające napięcie widać szczególnie w miejscach, gdzie Ukraińców jest dużo, gdzie są widoczni, jak na przykład w przygranicznym Przemyślu. Ale nie tylko. Piszę w książce o pewnej rodzinie – Ukraińcach urodzonych już po przesiedleniach, na Mazurach. Postanowili kupić tam nowe mieszkanie. Ktoś dowiedział się, że są Ukraińcami i się zaczęło. Efekt agresji, jaka ich spotkała, jest taki, że chcą to mieszkanie teraz sprzedać za pół ceny i się wyprowadzić. Nie nam

oceniać cudze lęki, ale fakty są takie, że w pewnych miejscach można dostać na ulicy baty za mówienie po ukraińsku. Czego nam więcej trzeba?

Osobnym wątkiem, którzy nie wybrzmiał w książce, jest kwestia wywózki Łemków, którzy czują się szczególnie pokrzywdzeni. Nie uważają się ani za Ukraińców, ani za Polaków, a dotknęły ich prześladowania.

Z punktu widzenia akcji „Wisła” ich poczucie tożsamości nie miało kompletnie żadnego znaczenia. Było to tym bardziej podłe, że na Łemkowszczyźnie oddziałów partyzanckich w zasadzie nie było, a jeśli już, to jakieś absolutne niedobitki. W dawnym województwie krakowskim, w powiecie nowotarskim (czyli w miejscu, gdzie widać Tatry) także wywożono Łemków, i to jeszcze w latach 50., czyli formalnie już po zakończeniu akcji. Ktoś mógł być kombatantem Armii Ludowej, Ludowego Wojska Polskiego narodowości ukraińskiej, albo lepiej – członkiem milicji obywatelskiej czy urzędnikiem bezpieczeństwa czy aktywistą PPR, przychodzili po niego towarzysze frontowi, kazali się w dwie godziny spakować i do widzenia. Ale ja nie chciałem zagłębiać się w temat Łemków. To nie jest książka historyczna, takich powstało już mnóstwo. „Syrop z piołunu” ukazał się pod koniec 2017 roku. Mija właśnie 60. rocznica przeprowadzenia akcji. W tym

Ona była oczywiście zaplanowana już jakiś czas temu.

Podchodziłem do niej jak do jeża – przecież wszystko już wiadomo, wszystko opisano. Tymczasem okazuje się, że nastroje antyukraińskie wracają, dlatego mówię, że to nie jest książka historyczna, tylko osadzona we współczesności. Ona się kończy wiosną 2017 roku.

A mogłaby być nadal pisana, gdyby nie to, że w końcu trzeba postawić kropkę i oddać tekst wydawcy.

Paweł Smoleński jest dziennikarzem, reporterem i pisarzem. Autor m.in. książek „Izrael już nie frunie”, za którą otrzymał nagrodę im. Beaty Pawlak oraz „Pochówek dla rezuna”, która zaowocowała Nagrodą Pojednania Polsko-Ukraińskiego.

111

Julia Chibowska www.behance.net/ juliachibowska

KRAJOZNAWCZY

czasie w Polsce zabrakło miejsca na jej oficjalne obchody, na wyważony głos rządzących, organizacjom ukraińskim nie przyznano środków na działania upamiętniające wywózki. To dobry czy trudny moment na taką książkę?

Dla kogo napisał pan tę książkę? Sam pan mówi, że o akcji wiadomo już wszystko.

Nie zadawałem sobie pytania o czytelnika. Uważam, że nie wolno mi milczeć. Milczeć na przykład o dziewczynie pobitej w Lublinie za mówienie na ulicy po ukraińsku. To musi być zanotowane i opowiedziane. Dlatego nawet gdyby ta książka miała mieć jednego czytelnika, i tak bym ją napisał. Właśnie po to, żeby tego typu rzeczy nie poszły w niepamięć. I to wszystko.

→

112

Zatrzymać sprawiedliwość dziejową Jeszcze trzy lata temu walka z „dziką reprywatyzacją” była zarezerwowana dla marginesu politycznego: anarchistów, ruchów miejskich i organizacji lokatorskich. Czy uczynienie z niej głównego tematu politycznego odmieni los mieszkańców zreprywatyzowanych kamienic?

Z Beatą Siemieniako rozmawia Mateusz Luft Tomek Kaczor Beata Siemieniako jest prawniczką, aktywistką i autorką książki „Reprywatyzując Polskę. Historia wielkiego przekrętu”, wydanej przez Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Od 2014 roku nieodpłatnie udziela porad prawnych w Komitecie Obrony Praw Lokatorów.

Czy reprywatyzację można postrzegać jako rozliczenie z przeszłością?

Teoretycznie tak, ale jak pokazuje analiza prawie trzydziestu lat reprywatyzacji w Polsce, może być ona po prostu źródłem zarobku. Jest też inny problem: jak w praktyce wyegzekwować „sprawiedliwość dziejową”? Zastanówmy się na przykład nad zakazem zwrotów nieruchomości w naturze – taka propozycja pada w projekcie dużej ustawy reprywatyzacyjnej. O zakaz zwrotów budynków z lokatorami ruchy lokatorskie walczą od dawna i jeszcze kilka lat temu ten postulat był uważany za rewolucyjny, więc dziś jest się z czego cieszyć. Z drugiej strony projekt zakłada, że zamiast zwrotów w naturze wypłacimy miliardy odszkodowań za krzywdę spowodowaną kilkadziesiąt lat temu.

Większość poszkodowanych dawno nie żyje, więc zwracać pieniądze będą wnuki wnukom. A przecież sam Jarosław Kaczyński kiedyś pytał: „Dlaczego potomkowie biednych Polaków mają płacić potomkom bogatych?”.

Rozwiązując problemy reprywatyzacyjne, wpadamy w pętlę roszczeń.

Niekończące się roszczenia właścicieli, którzy nie dość, że odzyskują nieruchomość, to jeszcze żądają wielomilionowych wypłat z majątku publicznego, to jedno. Z drugiej strony jest jeszcze traktowanie w sposób wyjątkowy pewnego rodzaju krzywdy. Bo dlaczego za priorytetowe uznajemy wynagradzanie krzywd związanych z utratą nieruchomości, a nie na przykład krzywd związanych z sieroctwem, zatrzymaniem kariery naukowej poprzez niewydanie paszportu czy więzienie? Gdy zaczniemy wyliczać krzywdy II wojny światowej, stalinizmu czy PRL-u, okaże się, że w każdej rodzinie jest ktoś poszkodowany przez zdarzenia historyczne i decyzje polityczne. To oczywiste, że nie możemy wynagradzać każdej krzywdy, bo wówczas wszyscy sobie nawzajem musielibyśmy wypłacać

odszkodowania. Pytanie, w którym momencie powiemy „dość”. Dr Tomasz Luterek często powtarza, że nawet w prawie rzymskim okres zasiedzenia nieruchomości w złej wierze wynosi trzydzieści lat. Do tej symbolicznej granicy przedawnienia roszczeń zbliżamy się nawet, licząc tylko lata III RP. W książce „Reprywatyzując Polskę” o niesprawiedliwą reprywatyzację oskarżasz niedojrzały liberalizm początku lat 90.

Niedojrzały liberalizm towarzyszący transformacji zdecydowanie wpłynął na kształt reprywatyzacji, choć jednocześnie w latach 90. istniała duża grupa nacisku chcąca odzyskać utracone nieruchomości. To, co państwowe, uznawane było za złe z definicji.

Majątek należało „dekomunizować”, czyli prywatyzować i reprywatyzować.

Czy to dlatego sądy raczej przyspieszały reprywatyzację, niż doszukiwały się sprawiedliwości?

Sądy nie przyspieszał y reprywatyzacji, ale po prostu ją przeprowadzał y w obliczu braku ustawy reprywatyzacyjnej, a więc w obliczu zaniechań posłów →

→

ZMIENNA

113

114

Adwokaci bronią się, że wprawdzie oni wnioskowali o kuratora z Karaibów, ale przecież to sądy podejmowały ostateczne decyzje.

i posłanek. W latach 90. panował po prostu taki klimat, że wszyscy chcieli reprywatyzować, a najbardziej elity postsolidarnościowe­­.

Liberalizm, sądownictwo – kto jest winny naprawdę?

Nie da się wskazać jednego winnego. Sądy są odpowiedzialne za stworzenie linii orzeczniczej, która pozwalała na zwrot kamienicy z dodatkowym hojnym odszkodowaniem, z lokatorami w środku i jeszcze do tego bez rozliczenia przedwojennych hipotek i umów indemnizacyjnych. Z drugiej strony sądy nigdy nie powinny być zmuszone do rozstrzygania o tym, jaka reprywatyzacja jest sprawiedliwa, a jaka nie – powinien to zrobić Sejm. Przyczyn, dla których sądy nie poradziły sobie najlepiej z reprywatyzacją, jest na pewno kilka. Liberalizm siedzący w głowach niektórych sędziów zachęcał do prowłaścicielskiej wykładni prawa, ale też w pewnym momencie trudno jest tę linię orzeczniczą odwrócić. Na przykład statystycznie jeden sędzia musi rozstrzygnąć 4–5 spraw dziennie, a każda oznacza zapoznanie się z materiałem dowodowym, przesłuchanie świadków, wydanie wyroku i jeszcze napisanie uzasadnienia. Korzystanie z dotychczasowych wyroków w podobnych sprawach jest dla sędziów wygodne i zmniejsza ryzyko negatywnych konsekwencji zawodowych.

Czy urzędnicy z kolei chętnie zrzucają odpowiedzialność na środowisko prawnicze?

Każdy zrzuca na kogo się da. Adwokaci, jak się wydaje, nie rozmawiają o etycznej odpowiedzialności za reprywatyzację zbyt wiele. Sama jestem członkinią warszawskiej Izby Adwokackiej i mnie tej dyskusji brakuje. Najczęściej działa logika rynku.

Gdy przychodzi klient z roszczeniem reprywatyzacyjnym, prawnik stara się dla niego osiągnąć jak najwięcej korzyści, bo pracuje na procent. Często więc próbuje różnych sposobów, żeby wycisnąć, ile można. Pytanie, w którym momencie nowe sposoby zaczynają być nieetyczne.

Fałszowanie dokumentów uprawniających do roszczeń czy ustanawianie pełnomocników osób, które od wielu lat nie żyją, to oczywiste przestępstwa.

Fałszowanie dokumentów faktycznie jest przestępstwem, ale z kuratorami dla stuczterdziestolatków sprawa wcale nie jest taka oczywista, bo to myk z zakresu prawa cywilnego, a nie karnego. Adwokaci bronią się, że wprawdzie to oni wnioskowali o kuratora z Karaibów, ale to sądy podejmowały ostateczne decyzje i to sądy powinny wziąć za nie odpowiedzialność.

Proceder reprywatyzacyjny był możliwy przez lata ze względu na brak ustawy reprywatyzacyjnej.

Dziś łatwo oskarżać sądownictwo i adwokatów, gdy winni są wszyscy posłowie i senatorowie od 1989 roku. Oni z kolei na swoją obronę powiedzą, że raz doprowadzili do uchwalenia jednej ustawy, ale zawetował ją Aleksander Kwaśniewski.

Skoro cała klasa polityczna jest winna, to dlaczego jedna partia ma płacić za to polityczną cenę?

Obciążenie winą jednego ugrupowania nie zwalnia z odpowiedzialności innych partii. PiS nie może dziś mówić, że wszystkiemu winna jest PO, bo to nieprawda. Lokatorzy przez wiele lat byli grupą zupełnie pomijaną przez główne partie polityczne. Jeszcze trzy lata temu tym tematem zajmowało się tylko kilka stowarzyszeń, anarchiści i Piotr Ikonowicz. A przecież lokatorzy nie protestowali w podziemiu. Wszyscy wiedzieli o tym, że Jolanta Brzeska została spalona żywcem w Lesie Kabackim. Powszechnie wiadomo było, że czynsze w sprywatyzowanych kamienicach poszybowały w górę i doprowadziły do eksmisji tysięcy mieszkańców. Lokatorzy pukali do drzwi biur poselskich wszystkich opcji. Czy politycy, którzy dziś mają usta pełne frazesów o sprawiedliwości, są w stanie spojrzeć w oczy osobom, które odprawiali z kwitkiem pięć lat temu? To jest cynizm i podłość.

Jest jeszcze za wcześnie, żeby mówić o skutkach pracy komisji. Wbrew temu, co deklaruje minister Patryk Jaki, jeszcze żadna nieruchomość nie wróciła do miasta w wyniku działań jego komisji. Decyzje Komisji są aktualnie zaskarżane do sądów i dopiero w sądach okaże się, czy zostaną utrzymane w mocy, czy uchylone. A nawet jeśli sądy nie dopatrzą się żadnych uchybień proceduralnych i podzielą zdanie Komisji, to weryfikacja sądowa może potrwać nawet kilka lat.

Czyli pozostajemy całkowicie bezradni wobec reprywatyzacji?

Aktualnie mamy kilka środków nadzwyczajnego wzruszania decyzji reprywatyzacyjnych – może je inicjować prokuratura, Prezes Rady Ministrów, w Warszawie sama Hanna Gronkiewicz-Waltz. Istnieją też dobre przykłady rozwiązania problemu „dzikiej reprywatyzacji”. W Łodzi przy Prezydent Miasta powołano komisję, w której skład wchodzą eksperci różnych dziedzin – prawnicy, historycy i archiwiści mający kompetencje do badania prawdziwości dokumentów. Komisja sprawdza, czy ktoś nie próbuje nielegalnie przejąć nieruchomości należącej do miasta. W wyniku działań komisji

do prokuratury skierowano już około stu postępowań i drugie tyle zawiadomień o podejrzeniu popełnienia przestępstwa­­.

I to dzieje się bez telewizyjnego talk show.

Posiedzenia nie są transmitowane w Internecie, nie ma tam błyskotliwego ministra, który potrafi kąśliwie zripostować, a czasami nawet nagiąć procedury, żeby wyrzucić za drzwi pełnomocników ratusza.

Czy za kilka lat uznamy, że komisja reprywatyzacyjna też była błędem?

Jeśli decyzje Komisji nie zostaną utrzymane przez sądy, to nie jest to wykluczone. Musimy pogodzić się z tym, że nie da się powrócić do stanu z ’89 roku i dokonać resetu reprywatyzacji. Decyzja co do kamienicy na Nowogrodzkiej 6a została uchwalona przez komisję miesiąc temu. Mimo to lokatorzy nie wierzą, że kamienica wróci do miasta, chociaż mają nadzieję, że nie będą musieli opuszczać swoich mieszkań. Na Poznańskiej 14, w innej kamienicy, co do której Komisja też wydała decyzję, mieszkańcy wciąż nie wiedzą, w jakiej wysokości czynsz mają płacić, a przecież to właśnie horrendalny czynsz, którzy przewyższa możliwości dochodowe mieszkańców, jest przyczyną spirali zadłużenia, a w dalszej kolejności

eksmisji. Jesteśmy więc w zawieszeniu i musimy poczekać na realne skutki działań Komisji. Są też plusy – Komisja ma już teraz efekt odstraszający, a inwestowanie w szarej strefie nieruchomości przestało być takie atrakcyjne. Nikt nie chce swojego nazwiska na pasku TVP. Wciąż rozmawiamy o kamienicach, a przecież są one pełne – jak to się wulgarnie mówi w branży reprywatyzacyjnej – „wkładki mięsnej”. Doradzasz lokatorom, jak bronić się przed procederem reprywatyzacji. Na jakim etapie mieszkańcy potrzebują wsparcia?

Na każdym. Gdy kamienica ma być dopiero zreprywatyzowana, mieszkańcy walczą, aby do tego nie dopuścić. Na tym etapie trzeba instruować, w jaki sposób pozyskać istotne dokumenty – często poukrywane w różnych archiwach – a następnie: jak je analizować. Kiedy zostanie wydana decyzja reprywatyzacyjna, rozpoczyna się walka z podwyżkami czynszów. Kluczowa jest wiedza, kiedy właściciel może wypowiedzieć umowę, jakie są warunki uzyskania lokalu komunalnego, 115 czym jest przestępstwo nękania lokatorów, jak powinno się alarmować inspektora budowlanego o nielegalnym remoncie. Na → ZMIENNA

Czym jest zatem komisja weryfikacyjna, jeśli nie próbą rozliczenia reprywatyzacji?

116

najgorszym etapie, końcowym, trzeba bronić się przed eksmisją. Wtedy najważniejsze kwestie to: jak się zachować w sądzie? jak w procesie eksmisyjnym uzyskać jakiekolwiek inne mieszkanie?

W którym momencie lokatorzy dowiadują się, że ich dom został zreprywatyzowany?

Jolanta Brzeska dowiedziała się o tym, że mieszka w zreprywatyzowanej kamienicy, gdy do jej mieszkania wszedł Marek M., rozsiadł się w fotelu i zapytał: „No, to jak się u mnie mieszka?” (według książki Piotra Ciszewskiego i Roberta Nowaka „Wszystkich nas nie spalicie”). Kiedyś lokatorzy dowiadywali się o zmianie właściciela kamienicy z pisma z pierwszą podwyżką czynszu, a często z plotek w osiedlowym sklepie. Rzadko mieli dostęp do szczegółowych informacji, kto dokładnie odzyskał kamienicę i jaki to może mieć dla nich skutek.

Tymczasem taka informacja rozpoczyna koszmar niepewności. Gdy jest się już na emeryturze, w podeszłym wieku, życie w przekonaniu, że można za chwilę stracić dom, determinuje wszystko inne. To życie w permanentnym strachu.

Po licznych apelach ruchów lokatorskich miasto zaczęło informować mieszkańców na oficjalnych spotkaniach o tym, że procedura reprywatyzacyjna została wszczęta. Niestety od urzędników można usłyszeć tylko, jak mało praw mają lokatorzy i jak nieuniknione jest wszystko, co za chwilę ich spotka.

Czy dałoby się łagodzić efekty reprywatyzacji?

Oprócz bardziej wnikliwego badania okoliczności spraw, Urząd Miasta mógłby zapewniać mieszkańcom lokale komunalne jeszcze przed przekazaniem nieruchomości nowemu właścicielowi. Często jest tak, że ktoś zostaje przekazany wraz z mieszkaniem przez gminę prywatnemu właścicielowi i po latach wraca do zasobu

gminy, tyle tylko, że już z ogromnym długiem. Jest też masa problemów z miejską uchwałą mieszkaniową.

Uczestniczysz w życiu prywatnym swoich „klientów”?

Trudno tego nie robić. Siłą rzeczy zaprzyjaźniamy się czy kolegujemy z wieloma lokatorkami i lokatorami.

W Komitecie Obrony Praw Lokatorów trudno nam ograniczyć się tylko do przekazania porady prawnej, bo czasami widać, że ludziom potrzebna jest otucha, dobre słowo, że to nie koniec świata, ale i kompleksowa pomoc – czasem trzeba pójść do urzędu i pokłócić się, czasem pojechać na miejsce, gdzie akurat dzieje się krzywda, czasem zainteresować sprawą media, żeby wywrzeć nacisk.

Czyli łamiesz standardy profesjonalne?

Siedząc w mieszkaniu z kimś, kto wie, że za kwadrans okaże się, czy traci dom, trudno o „profesjonalny dystans”.

Dla tej osoby to jest jeden z najdziwniejszych momentów w życiu. Popija ostatnią herbatę i czeka na to, czy komornik przyjdzie, czy jednak na skutek naszych działań odstąpi od czynności.

Zastanawia się, czy już wynieść swoją kanapę, czy ją sami wyniosą. Pyta, co najlepiej wziąć do schroniska dla bezdomnych. W takich chwilach widzi się, że mechanizmy systemu prawnego to dla niektórych być albo nie być.

Czy lokatorzy odwdzięczają się za twoje usługi?

Tak, choć w Komitecie mamy zasadę, że nie bierzemy za swoją pracę żadnych pieniędzy. Myślę jednak, że dużo sobie dajemy nawzajem. Ty kogoś ratujesz od bezdomności, to on przyniesie swój ekspres do kawy. Zawsze można liczyć na Krzysia, taksówkarza, że pomoże z przewiezieniem czegoś. Inny pan – Zbigniew, ślusarz – pomógł mi kilka miesięcy po blokadzie jego eksmisji przeciąć zapinkę w rowerze, do której zgubiłam klucz.

Ta wymiana sprawia, że granice między profesjonalizmem a życiem się zacierają.

Wciąż pracujesz z tymi samymi ludźmi?

Najczęstszymi gośćmi w Komitecie Obrony Praw Lokatorów są osoby z najpilniejszymi problemami – czasem wracają, czasem nie. Ale są też stali bywalcy, których sprawy szczęśliwie się wyprostowały lub którzy walczą od kilku lat. Staramy się zresztą organizować różne spotkania, żeby się poznać, a nie widywać jedynie na korytarzach sądowych i blokadach eksmisji. Ostatnio organizujemy pikniki lokatorskie pod hasłem „Co lokatorzy robią, gdy nie protestują”, teraz startujemy z lokatorskim klubem filmowym.

A kim właściwie są lokatorzy, gdy nie protestują?

Często są to ludzie, którzy nigdy nie byli bardzo biedni, ale też nie bardzo zamożni. Informacja o utracie mieszkania spotyka ich w wieku, który nie daje im szans na kupienie nowego lokalu na wolnym rynku. Wynajem na rynku komercyjnym również jest dla nich za drogi. To często ludzie, którzy dotychczas nie mieli większych problemów z prawem ani zaległości finansowych, a nagle zaczynają je mieć – w związku z reprywatyzacją. Pierwszy raz w życiu muszą pójść do sądu.

Najczęściej ci ludzie są kompletnym zaprzeczeniem stereotypu lokatora, który nie ma czystej kartoteki, nie płaci za mieszkanie... ...albo jest roszczeniowy.

Lokatorzy są patologizowani, określani jako biedni i problemowi. A przecież gdyby nie lokatorzy, o większości skandali reprywatyzacyjnych nie mielibyśmy dzisiaj pojęcia. Być może gdybyśmy nie lekceważyli apeli i protestów tych roszczeniowych lokatorów dziesięć lat temu, to afera reprywatyzacyjna wybuchłaby dużo wcześniej, a Jolanta Brzeska nie oddałaby najwyższej ceny za walkę o prawo do godnego mieszkania.

36

cena : 15 pln (w tym 5% VAT)