Kontakt nr 24: Pols-kość niezgody

zima 2013 TEMAT NUMERU:

POLS-KOŚĆ NIEZGODY Aleksandra Bilewicz i Dawid Wildstein Lewa do prawego: dwugłos o patriotyzmie

Tomasz Kizwalter Szlachcic mieszczaninem: kontusz i terapia biczem

Michał Łuczewski

ks. Andrzej Gałka

Ewa Kiedio

Nowy dział Krajoznawczy Polskość na wczasach

KRAJOZNAWCZY

POZA EUROPĄ

Budzenie armatą: sacrum w sztuce współczesnej

KULTURA

KATOLEW

Radość czy udręka: rozmowy o spowiedzi

WIARA

Wiejskie drogi: jak chłopi stali się Polakami

OBYWATEL

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl

ZMIENNIK

4

24

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

Od redakcji

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyrski@wp.pl sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

ZESPÓŁ REDAKCYJNY: redaktor prowadzący numer Cyryl Skibiński

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Katolew Misza Tomaszewski

skład i łamanie Rafał Kucharczuk

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

fotoedycja Tomek Kaczor

Obywatel Kamil Lipiński

ilustracja na pierwszej stronie okładki Olga Micińska olgamicinska.tumblr.com

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor

komiks na str. 2–3 Dorota Świderska dorkadaily.tumblr.com

Wiara Ignacy Dudkiewicz

korekta zespół redakcyjny

Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft

nakład 1000 egzemplarzy

Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski

wydawca KIK Warszawa

STALE WSPÓŁPRACUJĄ: Ala Budzyńska, Rafał Bakalarczyk, Bohdan Cywiński, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks.

Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Arek Gruszczyński, Klara Jankiewicz, Wanda Kaczor, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Rafał Kucharczuk, Łukasz Kuśmierz, Anna Libera, Jan Libera, Piotr Maciejewski, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Andrzej Paszewski, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, ks. Sławek Szczepaniak, Ewa Teleżyńska, Agnieszka Wiśniewska, Jan Wiśniewski, Krzysztof Wołodźko, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka

prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Więź łącząca Polaków z racji przynależności do jednego narodu od kilku lat wyraźnie spada. Jest to zjawisko o tyle niepokojące, że, jak pisze w komentarzu do badań przedstawionych w tym numerze „Kontaktu” psycholog społeczny Michał Bilewicz, „to właśnie silne więzi są tym elementem tożsamości, który uodpornia na uprzedzenia do obcych czy myślenie spiskowe – a jednocześnie motywuje do działania na rzecz wspólnoty”. Tymczasem więzi spajające Polaków coraz silniej niszczy przywiązanie do zwalczających się nawzajem stronnictw i partii politycznych czy ocena przyczyn katastrofy smoleńskiej. Ale dzieli nas też coś, co wykracza poza bieżące podziały polityczne. Tytułową kością niezgody jest wyobrażenie wzorcowego Polaka i zestawu cech utożsamianych z „polskością”, a co za tym idzie, stosunek do patriotyzmu, a właściwie: patriotyzmów.

Z różnymi sposobami umiłowania ojczyzny jest jak z potomstwem Abrahama: jest ich niemal tyle, co gwiazd na niebie. Wielość ta jest jednak w dzisiejszej Polsce w dużej mierze teoretyczna. Nad Wisłą niepodzielnie króluje bowiem model patriotyzmu, odwołujący się do etosu romantycznej martyrologii oraz tęsknoty za narodem jednolitym etnicznie i religijnie, reprezentowany przez środowiska prawicowe.

Z monopolu na patriotyzm nie można jednak czynić prawicy zarzutu – nie osiągnęła go przecież podstępem. Szeroko pojęta lewica dobrowolnie oddała jej pole, dystansując się do pojęcia patriotyzmu lub też sprowadzając je do postulatu dbania o własne podwórko i uczciwego rozliczania się z fiskusem.

Okrojony do granic możliwości patriotyzm obywatelski nie stanowi poważnej alternatywy dla rozbudzającego zbiorowe emocje, pełnego symboli patriotyzmu prawicy, gdyż nie zaspokaja podstawowej potrzeby społecznej, jaką jest potrzeba przynależności do wspólnoty.

Dopóki środowiska, które krytycznie patrzą na dominujący dziś model polskości nie wskażą bliskich sobie punktów odniesienia w polskiej historii, własnych symboli i bohaterów, dopóty skazane będą na porażkę. Dwudziesty czwarty numer „Kontaktu” stanowi wezwanie do poszukiwań takiego kształtu patriotyzmu, który pozwoli budować polską tożsamość otwartą na „innych”, samokrytyczną, ale też pozbawioną zżerających nas kompleksów.

JAN MENCWEL I CYRYL SKIBIŃSKI

2

NUMER:

24

ZIMA 2013

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

5

Jan Mencwel: Pols-kość niezgody

Jak unieważnić wybór pomiędzy prawicową ksenofobią a liberalną pogardą dla wszystkiego, co polskie? Nasza nadzieja w patriotyzmie krytycznym, lecz gorącym, odwołującym się do poczucia wspólnoty.

10

Aleksandra Bilewicz: Socjalpatriotyzm

16

Dawid Wildstein: Obywatelska Polska „B”

22

Infografika: Czy Polacy znają Polaków?

24

Agnieszka Haska: Witajcie w gułagu

29

Rozmowa z prof. Tomaszem Kizwalterem: Przemiana rycerza w mieszczanina

34

Ignacy Dudkiewicz: Rzeczpospolita wszystkich ludzi

40

Rozmowa z Michałem Łuczewskim: Zimne wojny o Polskę

3

f O T O R E P O RTA Ż

p O Z A E U R O PĄ

44

82

Rozmowa z prof. Piotrem Kowalczakiem: Mokry problem

87

Paweł Cywiński: O dwóch atomach wodoru i jednym atomie tlenu

Katarzyna Kucharska-Hornung: Znaki zmian

wIARA

52

Rozmowa z ks. Andrzejem Gałką:

kRAJ0ZNAWCZY

Wróciłeś – nie trzeba więcej

90 58

Ewa Kiedio:

Krajoznawstwo jako ruch społeczny? Przeszczepiamy idee popularne w przedwojennej Polsce na współczesny grunt. W miejsce miastocentrycznego działu „Warszawa” – nowy dział „Krajoznawczy”!

Wszyscy rozebrani

62

Tomek Kaczor: Dział Krajoznawczy

Ignacy Dudkiewicz: Otwarte drzwi

k AT O L E W

91

Cyryl Skibiński: Polskość na wczasach

64

96

Rozmowa z Anną Dąbrowską: Praca na zmianę

Rozmowa z o. Kasprem Kaproniem: Odkrywanie Europy

Co ponty ikat Franciszka oznacza dla ludzi zamieszkujących globalne i lokalne peryferie, a co dla chrześcijan cywilizacyjnych centrów? Odpowiedzi poszukuje franciszkanin, polski misjonarz w Boliwii.

70

Misza Tomaszewski: Od alienacji do zbawienia. Biała gorączka czerwonej teologii

76

O. Stanisław Jaromi: Anioł Amazonii

o BY WAT E L

102

Kamil Lipińsk: Skorzystać z rabanu. Recenzja „Antifragile” Nassima Taleba

zMIENNIK

108

Rozmowa z Karolem Wędołowskim i Magdaleną Wolnik: Wszystko zaczyna się od przyjaźni

k U LT U R A

78

Ewa Kiedio: Budzenie armatą

4

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

5

Pols-kość niezgody Rozumiem, że chciałeś wyjechać. Pamiętam ostatnią rozmowę, powiedziałeś wtedy: ten kraj. Tu często się tak mówi. I w tym jest zaklęcie jakieś, coś pogardliwie fatalistycznego, jakby antymesjanizm, którego wieszczem może być każdy chłystek.

Nie wykreślaj pewnych słów ze swoich songów. Do tego kraju wracano po ucieczkach. — Kazimierz Brandys, „Wariacje pocztowe”

JAN MENCWEL OLGA MICIŃSKA

P

oniższy tekst przyjmuje formę dialogu z tekstem Jana Józefa Lipskiego „Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy”.

Napisany w roku 1981, dziś uchodzący za klasyczny tekst, Lipskiego to jedna z najdonioślejszych krytyk polskiej ksenofobii i megalomanii narodowej, a jednocześnie manifest patriotyzmu będącego alternatywą dla tego, który autor krytykuje.

Dlaczego przywołuję tekst Lipskiego? Skłania do tego już sam jego tytuł, w którym chciałoby się widzieć analogię do dzisiejszych czasów. Chciałoby się, ale, niestety, w dzisiejszej Polsce mamy właściwie tylko jeden patriotyzm. Pojęcie to zostało skutecznie zawłaszczone przez rozmaite środowiska prawicowe – od prawicy parlamentarnej, przez tę spod znaku „autorów niepokornych” i ich poczytnych tygodników, przez młodą hipster-prawicę, której przedstawiciela gościmy na łamach niniejszego

numeru, po prawicę narodową, organizatorów Marszu Niepodległości.

Należy przy tym dodać, że pojęcie patriotyzmu nie jest przez te środowiska zawłaszczane siłą – przeciwnie, oddawane jest w ich ręce właściwie bez walki.

Nie ma w przestrzeni publicznej żadnej alternatywnej siły, która chciałaby w wyraźny sposób zamanifestować, że patriotyzm może mieć także inne niż prawicowe oblicze. W coraz większym stopniu chodzi raczej o odżegnywanie się od patriotyzmu jako postawy automatycznie niosącej ze sobą „prawicowe” konotacje – od ksenofobii po wiarę w zamach w Smoleńsku.

Przekonałem się o tym dobitnie podczas tegorocznej manifestacji pod hasłem „Wolności nie spalicie”, która odbyła się w Warszawie kilka dni po 11 listopada i była odpowiedzią na ekscesy podczas Marszu Niepodległości. Idąc na marsz, niemal odruchowo wziąłem ze sobą z domu flagę biało-czerwoną. Jakież było moje zdziwienie, gdy odkryłem, że w kilkutysięcznym tłumie demonstrujących, oprócz mnie, barwy narodowe pojawiają się jedynie u kilku demonstrantów.

Mój gest uważałem za naturalny odruch – pokazać, że sprzeciwiamy się burdom i przemocy Marszu Niepodległości właśnie z pobudek patriotycznych, a te bezpośrednio łączą się dla mnie z demonstrowaniem pod flagą mojego państwa. W ten sposób, mimowolnie stałem się jednym z bardziej egzotycznych elementów kolorowego tłumu.

Dręczące mnie od pewnego czasu pytanie powróciło ze zdwojoną siłą. Jak to się stało, że patriotyzm, i szerzej: polskość, jest pojęciem, które wśród dużej części liberalnych elit, również tych z mojego pokolenia, budzi niechęć, wstyd czy też wiąże się z obciachem? Powrócę w tym momencie do myśli Jana Józefa Lipskiego, bo właśnie w jego tekście znalazłem odpowiedź na moją wątpliwość.

Chociaż zapewne nie jest to odpowiedź, którą autor chciałby, żebym tam znalazł.

*

– Ojczyzna istnieje tylko wtedy, gdy istnieje też obczyzna; nie ma „swoich”, gdy nie ma „obcych”. Od stosunku do „obcych” bardziej niż od stosunku do „swoich” zależy kształt patriotyzmu. →

6

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Poszukiwanie elementów narracji o „innej polskości” jest nie tyle możliwe, ile wręcz konieczne.

Podczas zeszłorocznego Marszu Niepodległości zniszczone lub zaatakowane zostały trzy „wrogie” symbole. Tęcza na Placu Zbawiciela to symbol „pedalstwa”, squat Syrena – „lewactwa”, zaś ambasada Rosji – zamachu w Smoleńsku, a w szerszym rozumieniu, symbol „obcych sił”, które zagrażają Polsce.

Bez choćby jednego elementu tej triady prawicowy patriotyzm nie istnieje – nie ma bowiem do czego się odwołać. Czy to Jarosław Kaczyński, czy hipster-prawica smoleńska, czy Ruch Narodowy – każdy potrzebuje „obcego”, w opozycji do którego może się określić jako „patriota”. W niektórych przypadkach są to ci, którzy zagrażają nam „od wewnątrz” – a więc w gruncie rzeczy „swoi”, z których skutecznie robi się „obcych”. To przede wszystkim różnej maści „lewacy” czy „pedały” – ale w tej grupie mieszczą się też oczywiście Żydzi czy, na przykład, Ślązacy. Prawdziwi „obcy” to zaś obce mocarstwa, przed którymi Polska „klęczy”, co ma świadczyć o słabości naszego państwa i obecnych elit politycznych.

Prawdziwymi „obcymi” stają się dla prawicy narodowej ostatnio także Romowie czy przedstawiciele mniejszości narodowych, którzy chcą w naszym kraju wyznawać – a zdaniem prawicy: „szerzyć” – islam.

To, że ostrze krytycyzmu Lipskiego można z powodzeniem wymierzyć w postawy dzisiejszej „patriotycznej” prawicy

spod znaku Marszu Niepodległości (ale, jak widzimy powyżej, nie tylko ich), nie jest pewnie zaskoczeniem, a głębsze analizowanie „patriotycznego” dyskursu prawicy jest zadaniem jałowym. To, że opiera się on na wykluczaniu lub ustawianiu w opozycji do siebie jakichś wrogich „obcych”, zostało już dość dobrze opisane. Tym niemniej warto podkreślić, że problem istnieje i nabiera coraz poważniejszego wymiaru, bo język „patriotyczny” wielu grup prawicowych staje się pożywką dla postaw ksenofobicznych.

Tego zjawiska z całą pewnością nie powinniśmy lekceważyć.

Ważniejsze i ciekawsze rezultaty daje jednak odwrócenie perspektywy. Gdy bowiem spojrzymy na tych, którzy chcą stawać w kontrze do narodowców i do prawicy, zobaczymy, że słowa Lipskiego odnieść można również i do nich – ale w odwrotnym, niż pisze Lipski, znaczeniu. W przypadku rozmaitych środowisk lewicowych i liberalnych to właśnie „stosunek do swoich” staje się czynnikiem, który decyduje o porzuceniu patriotyzmu i zarazem oddaniu go w ręce prawicy. Dlaczego?

*

– „Miłość do wszystkiego, co polskie” – to częsta formuła narodowej, „patriotycznej” głupoty. Bo „polskie” były przecież i ONR, i pogromy we Lwowie, Przytyku i Kielcach, i getto ławkowe, i pacyfikacje

wsi ukraińskich, i Brześć, i Bereza, i obóz w Jabłonnie w 1920 roku – by poprzestać na dwudziestu zaledwie latach naszej historii. Patriotyzm – to nie tylko szacunek i miłość do tradycji, lecz również nieubłagana selekcja elementów tej tradycji, obowiązek intelektualnej pracy w tym zakresie.

Dziś „miłość do wszystkiego, co polskie” została zastąpiona przez zbyt często występującą w liberalno-lewicowych kręgach „niechęć do wszystkiego, co polskie”. Podobnie jest z „szacunkiem i miłością do tradycji” – polska tradycja jest często odrzucana jako balast, a „polskość” to hasło pełne obciążeń, a zatem niewygodne. Czy ma sens przywoływać tu te wszystkie wytarte klisze, które powtarza się nam o „polskości”? Że jednoczymy się tylko w sytuacjach zagrożenia, a w warunkach pokoju nie potrafimy współpracować? Że Polacy cwaniakują i oszukują państwo, i siebie nawzajem, ale nie potrafią nic porządnie załatwić? Że jak coś się spektakularnie spieprzy, to jest to „możliwe tylko w Polsce” (patrz: odwrócona wersja prawicowej narracji o Smoleńsku, czyli „typowo polska prowizorka”)? Że w ogóle w Polsce „wszystko źle” i to ciągłe zadawanie sobie retorycznego pytania – „dlaczego w Polsce jest tak brzydko”?

Z tym zjawiskiem próbowaliśmy dwukrotnie rozprawić się na łamach „Kontaktu”. W numerze „Polska na eksport”

7

profesor Anna Giza-Poleszczuk wiązała je z niespełnionymi nadziejami dotyczącymi rozwoju kraju, które od wielu lat towarzyszą polskim elitom. Dawniej były to nadzieje związane z odzyskaniem niepodległości, dziś – z różnie pojmowaną modernizacją Polski i „dogonieniem Zachodu”. Ten polski kompleks, który skłania wielu przedstawicieli liberalnych elit do dystansowania się od własnego kraju („ten kraj”, „to społeczeństwo”), sprawia, że na drodze do „lepszej Polski” pragniemy porzucić wszystko, co nas obciąża – cały balast „polskości”, a za wzór stawiamy sobie zmitologizowany Zachód, wolny – rzekomo – od tych obciążeń.

To rytualne narzekanie na Polskę zostało trafnie określone przez krytyka architektury Grzegorza Piątka mianem „dystynktywnego”. Czy narzekającym chodzi o to, aby ten stan rzeczy zmienić, czy żeby przedstawić się jako „światłe elity”, które wiedzą lepiej od „ciemnego ludu”, jak rzeczy powinny

wyglądać? W tym miejscu dochodzimy do kolejnego komponentu, kluczowego dla zrozumienia „stosunku do swoich”, jaki decyduje o porzuceniu patriotyzmu przez dzisiejsze liberalne elity. W zeszłorocznym numerze „Kontaktu” opisaliśmy i zdiagnozowaliśmy ów komponent jako „chamofobię” – strach i uprzedzenia wielkomiejskich elit wobec wsi. Pisaliśmy o tym, że na wieś, którą dyżurny liberalny socjolog Janusz Majcherek opisuje jako „hamulcową modernizacji” czy też jako siedlisko homo sovieticusa, zrzuca się odpowiedzialność za zapóźnienie rozwojowe kraju i za to, że ciągle nie możemy dogonić Zachodu.

A ponieważ większość Polaków, o czym już wszyscy chyba wiemy, ma wiejskie korzenie, każdy z nas jest potencjalnie podejrzany i każdemu słoma z butów może wystawać. Jak tu zatem myśleć o patriotyzmie, skoro stosunek do „swoich” wśród liberalnych elit jest pełen podejrzeń i poczucia wyższości? Dlaczego

mają chcieć odczuwać – i manifestować – poczucie wspólnoty z Polakami, skoro ich zestaw przekonań w gruncie rzeczy podważa spoistość tej wspólnoty – nie chcą do niej należeć, bo boją się, kogo mogą w niej spotkać?

*

– Mamy w polskiej literaturze historycznej dwie tradycje: jedna służy megalomanii narodowej, druga to tradycja Żeromskiego, gorzka tradycja obrachunków.

Owa „tradycja obrachunków” to kolejny element, o którym warto wspomnieć – on bowiem również decyduje o „stosunku do swoich” liberalnych elit. Jan Józef Lipski, który w swoim eseju opowiada się właśnie za tą tradycją, byłby zapewne w dzisiejszej Polsce szczęśliwy. Liczba „rozrachunkowych” debat, jaka przetoczyła się przez polską opinię publiczną w ciągu ostatnich dziesięciu lat – od wyjścia na jaw sprawy Jedwabnego i po →

8

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Prawicowy patriotyzm nie istnieje bez wroga – potrzebuje „obcego”, w opozycji do którego może się określić jako „patriota”.

„Sąsiadach” Jana Tomasza Grossa – pokazuje wyraźnie, że główną postawą, jaką liberalne elity przyjmują wobec „polskości”, jest nie tyle „obrachunek”, ile jej dekonstrukcja.

Jestem daleki od twierdzenia, że obrachunki i dekonstrukcja są czymś błędnym, a nawet od tezy, że są niepotrzebne.

Mam jednak z tą „obrachunkową” tradycją, w jej obecnym wydaniu, dwa zasadnicze problemy. Po pierwsze, owe obrachunki podszyte są często tą samą, co narzekania na „brzydką Polskę”, dystynkcją, by nie powiedzieć wprost: chamofobią. Książka Jana Tomasza Grossa „Złote Żniwa” była tego najlepszym przykładem. Zrównywanie grabienia pożydowskiego mienia z pięknym elementem wiejskiej tradycji, którego Gross dopuścił się w tytule, było skandalem, który przeszedł prawie zupełnie bez echa. To nie są obrachunki z samymi sobą, ale obrachunki z „innymi” – chodzi o to, by pokazać, że ci inni to polscy chłopi – ciemni, zacofani i żądni mordu. Ten sam obraz powielał przecież film Pasikowskiego „Pokłosie”, w którym społeczność wsi przedstawiona została niemal jak w „Nocy żywych trupów”. W efekcie, jak trafnie zauważyła Sylwia Chutnik, „ludzie przyzwyczaili się, że wieś to Jedwabne, a miasto to Żegota”.

Po drugie – dekonstrukcji polskości prawicowej rzadko towarzyszy

jakakolwiek konstrukcja pozytywna.

Brakuje dziś propozycji alternatywnej wersji polskości: nie ksenofobicznej, nie megalomańskiej, ale takiej, która łączyłaby poczucie dumy narodowej z innymi postawami niż nacjonalizm. Wydaje się bowiem, że patriotyzm krytyczny, choć jest postawą słuszną i potrzebną, dziś po prostu już nie wystarcza – bo dla gorącego, prawicowego patriotyzmu taka chłodna, intelektualna postawa nie jest realną alternatywą. Nie jest nią też z pewnością „sprzątanie po swoim psie”, choć na pewno warto zwracać uwagę na związek patriotyzmu z postawą obywatelską. Brakującym ogniwem wydaje się być patriotyzm gorący, również odwołujący się do poczucia wspólnoty – ale zbudowany na zupełnie innych podstawach niż ten prawicowy. Przede wszystkim przedstawiający inną, konkurencyjną wizję polskości – jako czegoś, co budzi poczucie dumy i do czego warto się odwoływać.

Czy nie jest to jednak nieco naiwne? Na czym taką konstrukcję oprzeć? Również w tej kwestii z pomocą przychodzi nam Jan Józef Lipski.

*

– Historia Polski przez wieki w tej dziedzinie należała do najpiękniejszych (stosunkowo) w Europie. (…) Światli królowie i elita umieli rozsądnie sterować

współżyciem narodów w Rzeczypospolitej. Paweł Jasienica w „Polsce Jagiellonów” ze słuszną dumą wskazuje na braci Józefowiczów, z których jeden, wychrzta, (…) został jednym z najwyższych dostojników Rzeczypospolitej Obojga Narodów, drugi zaś, pozostając przy wyznaniu mojżeszowym, został przez Zygmunta Starego pasowany na rycerza.

Przede wszystkim należałoby zacząć od odebrania prawicy monopolu na narrację o historii Polski. Już krótki fragment tekstu Lipskiego przekonuje, że stworzenie pozytywnej kontr-opowieści o tym, czym historycznie jest polskość, jest możliwe. Przywołana przez Lipskiego tradycja Polski Jagiellonów jest z pewnością jednym z tych odwołań, które mogą dać podstawy do zakorzenienia poczucia dumy narodowej Polaków w postawie otwartości i tolerancji – bez kompleksów wobec wielkich mocarstw.

Lipski wylicza też kilka postaci będących żywym świadectwem tego, o czym pisze – jak Żyd, Berek Joselewicz, oficer insurekcji i legionów polskich, poległy pod Kockiem w 1809 roku. Tę listę z łatwością dałoby się uzupełnić. Pierwsza postać, która przychodzi w tym miejscu do głowy, to Janusz Korczak. Żyd i jeden z największych Polaków XX wieku, który całe życie konsekwentnie przekonany był o tym, że Żydzi i Polacy „są braćmi jednej ziemi”.

9

Nie jest moim zadaniem tworzenie teraz kompletnej propozycji tego, jak miałaby wyglądać ta narracja o „innej polskości” – chcę jedynie zwrócić uwagę na to, że poszukiwanie jej elementów jest nie tyle możliwe, ile wręcz konieczne. Niestety, wśród polskich elit politycznych nie widać prób – ani nawet chęci – by wykuwać jakąkolwiek spójną, alternatywną wizję polityki historycznej. Dysponując potężnymi narzędziami prowadzenia takiej polityki, obecne władze nie starają się w żaden sposób stworzyć konkurencji dla przekazu prawicy.

Spójrzmy choćby na to, w jak nieprzemyślany sposób ogłaszane są kolejne „lata jubileuszowe”. Rok Janusza Korczaka obchodzony w 2012 roku nie odbił się wystarczająco szerokim echem – również dlatego, że został ogłoszony właściwie w ostatniej chwili. W dodatku Korczakowi jako drugi patron roku towarzyszył… ksiądz Piotr Skarga, czołowy przedstawiciel polskiej kontrreformacji. Trudno w takiej sytuacji oczekiwać, byśmy doczekali się spójnego przekazu, który odebrałby prawicy monopol na polskość.

*

– Z bohaterami antysemickich wybryków w „marcowej” prasie dialogu być nie może – ani z tymi, którzy widzą w tej brudnej publicystyce wyraz swoich przekonań. Nie mamy z nimi

wspólnej ojczyzny ani nie chcemy z nimi mieć w ogóle nic wspólnego. Ale między patriotyzmem Słonimskiego, Ossowskich, Jasienicy a „patriotyzmem” Filipskich, Gontarzów, Kąkolów rozciąga się ogromna przestrzeń społeczna; tu znajdą się ci, o których dopiero toczy się walka. Którą ojczyznę wybiorą? Nie wolno pod żadnym pozorem zrezygnować z tych wszystkich, którzy zaczadzeni są ksenofobią i megalomanią narodową; może jednak nienawiść i pycha nie zdeformowały jeszcze ostatecznie i nieodwracalnie ich umysłów i uczuć.

Wydaje się, że dziś „ogromna przestrzeń społeczna”, o której pisze Lipski, niebezpiecznie się kurczy. Tych, którzy potrzebują poczucia dumy narodowej, poczucia wspólnoty z innymi Polakami, ale nie przyjmują oferty składanej im przez Ruch Narodowy czy prawicę smoleńską, będzie z roku na rok coraz mniej. Dlatego dziś, wbrew temu, co pisze Lipski, „dialog” z prawicą zawłaszczającą pojęcie patriotyzmu jest konieczny. Nawet z tą w najbardziej skrajnym wydaniu. Celem tego dialogu nie powinno być jednak szukanie konsensusu, lecz odebranie prawicy monopolu na patriotyzm i „polskość” oraz stworzenie alternatywnej, pozytywnej narracji, która nie będzie opierać się jedynie na dekonstrukcji, ale będzie propozycją patriotyzmu wspólnotowego, gorącego i otwartego.

JAN MENCWEL jest animatorem kultury i badaczem społecznym, członkiem zespołu Pracowni Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” oraz członkiem sieci Latających Animatorów Kultury.

OLGA MICIŃSKA olgamicinska.tumblr. com

10

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Socjalpatriotyzm Lewicowy patriotyzm powinien wiązać się nie tylko z dumą, ale również z konstruktywnym samokrytycyzmem. „Polska silna i suwerenna” nie oznacza w tym planie kraju o mocarstwowych ambicjach, ale państwo, które potrafi przeciwstawić się wielkim korporacjom i bronić przed nimi swoich obywateli.

ALEKSANDRA BILEWICZ KUBA MAZURKIEWICZ

W

ostatnim czasie o patriotyzmie mówi się w lewicowej niszy stosunkowo dużo. Do tego stopnia, że pojawiła się fala krytyki sugerującej, że odwoływanie się do patriotycznego języka i symboliki staje się – o zgrozo – postawą dla tej formacji dominującą.

W rzeczywistości jeszcze do tego daleko, niemniej jednak głosów w różny sposób odwołujących się do spuścizny lewicy niepodległościowej (czyli przede wszystkim do tradycji PPS-owskiej, a także do ruchu spółdzielczego czy lewicowego ruchu ludowego) zdaje się być dzisiaj nieco więcej niż jeszcze kilka lat temu. Krytyka lewicowego patriotyzmu ma wiele wątków. Zarzut dominujący brzmi następująco: „socjalpatrioci”, dostosowując się do prawicowego języka, niejako kapitulują wobec jego

hegemonii. Lewicowy patriotyzm byłby zatem sztucznym konstruktem, efektem słabości przejawiającej się w braku własnej, dystynktywnej narracji.

Przyjmując patriotyczne oblicze, lewica zdradzić miała własne ideały – rzekomo porzuciwszy klasową interpretację rzeczywistości społecznej. Tymczasem, jak twierdzą owi krytycy „lewicy patriotycznej”, granica między patriotyzmem a nacjonalizmem jest tak cienka, że patriotyzm w jakiejkolwiek wersji jest „niebezpieczny”.

Zarzut ten opiera się na założeniu, że tradycje patriotyczne są lewicy zasadniczo obce. Nic bardziej mylnego.

Ci, którzy tak twierdzą, albo nie znają tradycji polskiej lewicy niepodległościowej, albo świadomie odwołują się do innych nurtów – anarchistycznych bądź komunizujących – nie mających jednak monopolu na lewicowość.

Jestem przekonana, że spora część krytyki lewicowego patriotyzmu wynika z nieporozumień co do znaczenia

podstawowych pojęć, które raz po raz pojawiają się w toczonych sporach jako nacechowane emocjonalnie zbitki. Żonglowanie owymi zbitkami sprawia, że patriotyzm w wydaniu lewicowym nie dość, że uznawany jest za nieporozumienie, to dodatkowo traci swoją specyfikę. Poniżej dokonuję zatem próby ustosunkowania się do kluczowych pojęć pojawiających się w tej dyskusji – jeśli to wyjaśnienie nie przekona przeciwników lewicy patriotycznej, to przynajmniej utrudni im manipulacje związane z tych pojęć użyciem. Mam nadzieję, że przygotowany przeze mnie „słownik”, choć daleki od bycia wyczerpującym, pomoże także odróżnić lewicowe tradycje rozumienia patriotyzmu od postaci, którą nadaje się mu w narracji prawicowej.

Faszyzm Krytycy twierdzą, że patriotyzm płynnie przechodzi w nacjonalizm czy wręcz faszyzm. Temu absurdalnemu

11

→

12

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Twierdzenie, że sama idea narodu nierozłącznie związana jest z szowinizmem, jest nie do obrony.

przekonaniu przeciwstawić można oparte na wynikach badań społecznych twierdzenie, że postawy ksenofobiczne – niezbędne do zbudowania skrajnie prawicowej tożsamości – pojawiają się tam, gdzie brakuje pozytywnej identyfikacji narodowej i regionalnej. Nieustanne deprecjonowanie wszystkiego, co polskie, jako bezwartościowego może wywołać emocjonalną reakcję w postaci megalomańskich bajań o narodowej wielkości i honorze.

Narcystyczne dążenie do wielkości bierze się z niestałej samooceny, braku pewności siebie – na poziomie jednostkowym i społecznym. Najlepszym tego przykładem jest eskalacja przemocy ze strony grupek neonazistowskich w Białymstoku, mieście stanowiącym część opisywanej jako zapóźnionej ściany wschodniej, „Polski B”.

Internacjonalizm Romantyczna idea narodu, będąca podstawą XIX-wiecznych ruchów demokratycznych (patrz: Naród), była zarazem partykularna i internacjonalistyczna w tym sensie, że wolność ojczyzny i emancypacja ludu miała iść w parze z międzynarodową solidarnością. Druk ulotny „obozu demokratycznego” z 1834 roku głosił, że Polska „nie podbijała, daleka od zakołów demokracji, szła drogą propagandy i głosem

wolności wiązała narody, przelewała w nie swą narodowość i była wolną”. Ta idealizacja skłania do pytania, czym powinna być międzynarodowa solidarność dzisiaj. Mogłoby nią być chociażby budowanie wspólnego frontu krajów, które w systemie kapitalistycznym pełnią rolę peryferyjną i w sposób szczególnie dotkliwy odczuły skutki kryzysu ekonomicznego po 2008 roku, wspólnego również z pozaeuropejskimi peryferiami, brutalnie eksploatowanymi przez Zachód. Akcja wspierająca strajkujących pracowników przemysłu odzieżowego w Bangladeszu nie stoi w żaden sposób w sprzeczności z troską o sprawiedliwość społeczną we własnym państwie.

W 1908 roku działacz PPS, Władysław Gumplowicz, pisał w dziele „Kwestia polska a socjalizm”: „Beznarodowość sfer kierujących, która ignoruje narodowe potrzeby mas ludowych, zawsze tylko zaostrza i zatruwa walki narodowe, bo rzuca słabszych na żer silniejszym, bo rozzuchwala silniejszych, a słabszych doprowadza do rozpaczy.

Prawdziwa międzynarodowość to (…) sojusz żywiołów ludowych różnych narodów na podstawie wzajemnego uznania słusznych praw każdego narodu, z czym się ściśle łączy wyrzeknięcie się wszelkich niesłusznych pretensji zaborczych”. Dziś „sfery kierujące” to przede wszystkim międzynarodowe korporacje

i instytucje finansowe, na różne sposoby próbujące ograniczyć państwową suwerenność.

Komunizm Gdy 7 listopada 1918 roku w Lublinie utworzył się Tymczasowy Rząd Republiki Polskiej, SDKPiL (które za chwilę miało przekształcić się w Komunistyczną Partię Polski) ogłosiło jego bojkot, konstatując burżuazyjny charakter gabinetu i wprowadzanego przezeń porządku społeczno-politycznego. Gabinet Jędrzeja Moraczewskiego, będący kontynuacją rządu tymczasowego, wprowadził ośmiogodzinny dzień pracy, prawa głosu dla kobiet, osłony dla pracowników. Daleko posunięte ustawodawstwo socjalne łączyło się z zapewnieniem swobód demokratycznych.

Oczywiście dominacja socjalistów nie trwała długo, a kształt międzywojennej Rzeczypospolitej ostatecznie mocno różnił się od kierującego nimi marzenia o pluralistycznej wspólnocie wolnych i równych obywateli. PPS pozostało jednak ważną siłą polityczną, która konsekwentnie opowiadała się za prawami mas pracujących, za co jej działacze zapłacili ciężkimi represjami w czasie sanacyjnych rządów.

Dlatego też zakrawa na paradoks, że większość przeciwników lewicy patriotycznej odnosi się dziś do tradycji,

13

w ramach której wyzywano rząd lubelski od burżuazyjnej reakcji. Choć mało kto skłonny byłby usprawiedliwiać dziś zbrodnie radzieckie, w szczególności stalinowskie, to trudno oprzeć się wrażeniu, że są one przez wiele środowisk lewicowych traktowane z pobłażaniem. W ostatnim numerze pisma „Bez dogmatu” „antykomunizm” wymienia się jednym tchem z rasizmem i antysemityzmem. W efekcie powstaje złudne przekonanie, że lewica nie ma się z czego rozliczać, więc może sobie bez problemu pozwolić na moralną wyższość. Co więcej, przeciwstawianie „ludzkiej twarzy” realnego socjalizmu dowolnej formie patriotyzmu jako niebezpiecznej reakcji powinno wydawać się humorystyczne każdemu, kto zna historię gry komunistycznych władz na uczuciach narodowych czy wręcz nacjonalistycznych,

rozgrywania etnicznych antagonizmów i uprzedzeń (choćby w postaci antysemickiej czystki w marcu ’68). Rzeczywiście, tak instrumentalnie rozumiany „patriotyzm” – nawet w wydaniu komunistycznym – bywa niebezpieczny.

Naród Z punktu widzenia przeciwników lewicy patriotycznej naród jest z konieczności zdefiniowany etnicznie – jako wspólnota ziemi i krwi. Jako obłędny konstrukt, dla którego poświęca się ludzkie życie i gnębi mniejszości.

Trudno nie uznać, że w idei narodu tkwi ambiwalencja. W filozofii polityki rozumiany był jako wspólnota polityczna – suweren powołujący do życia państwo. Ta obywatelska wizja narodu rywalizowała jednak z drugą – etniczną, wykluczającą. To ona została przyjęta

przez nowoczesny nacjonalizm i użyta jako uzasadnienie dla dyskryminacyjnej, a w konsekwencji zbrodniczej polityki.

Zasadne jednak wydaje się twierdzenie, że w ramach szeroko krytykowanego – jako irracjonalnego, patriarchalnego i domagającego się krwi – „etosu romantycznego”, naród polski rozumiany był jako pluralistyczna wspólnota, a jego wolność, zgodnie z dziedzictwem rewolucji francuskiej, jako część szerszego dzieła nadania równych praw całej ludzkości (patrz: Internacjonalizm).

Twierdzenie, że sama idea narodu nierozłącznie związana jest z szowinizmem, jest po prostu nie do obrony.

Równie niesłuszny wydaje się podnoszony po wielokroć zarzut, że idea narodu polskiego to wymysł szlachecki, z gruntu obcy „ludowi”. Rozwijająca się świadomość narodowa oznaczała →

14

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Dla prawicy kwestia narodowa to gra o sumie zerowej – Polska raczej ma zyskiwać kosztem innych, a nie solidarnie z innymi.

emancypację chłopów, czego dowodzi chociażby program stronnictwa czerwonych w powstaniu styczniowym.

Również późniejsza lewica PPS-owska odwoływała się do „otwartej” koncepcji narodu (choć wywodzące się z niej środowiska sanacyjne po śmierci Piłsudskiego wykorzystywały do swoich celów tę drugą, wprowadzając regulacje antysemickie czy prześladując mniejszość ukraińską).

Państwo Jedną ze zgubnych konsekwencji dominacji wspominanej wyżej w pozytywnym kontekście tradycji romantycznej, o czym przypomina na przykład historyk Marian Serejski, było oderwanie koncepcji narodu od państwa – w czasie zaborów wspólnota polityczna została odsunięta na plan dalszy, a naród miał trwać jako skarbnica tradycji i wartości. Być może dzisiejszy brak zaufania do państwa i deficyt troski o to, co wspólne, są efektami owego dawnego rozejścia, być może zresztą nieuniknionego ze względu na realia polityczne, które tę tradycję ukształtowały.

Dotkliwy kryzys zaufania do państwa widać także na lewicy, której

przedstawiciele dużo mówią o potrzebie ponadnarodowej walki z wyzyskiem – poza „przestarzałymi” strukturami państw narodowych. Tymczasem, dość paradoksalnie, wiele lewicowych postulatów sprowadza się w praktyce do wzmocnienia roli państwa. Gdy zredukujemy szeroko pojętą, pozaparlamentarną lewicową debatę do konkretnych żądań społeczno-ekonomicznych, pozostanie wśród nich sprzeciw wobec prywatyzacji kolejnych sfer życia społecznego (służby zdrowia, szkolnych stołówek, komunikacji publicznej), likwidacji usług publicznych, apel o przestrzeganie prawa pracy i wzmocnienie osłon socjalnych dla różnych grup społecznych (emerytów, młodych rodziców, pracujących na umowach śmieciowych, lokatorów prywatyzowanych kamienic i tak dalej). Z drugiej strony pojawiają się żądania zwiększenia uczestnictwa obywateli w rządzeniu – jak przy okazji warszawskiego referendum czy postulatów związanych choćby z wprowadzeniem budżetu partycypacyjnego.

Mamy zatem uzasadnione roszczenia wobec państwa. Jak jednak je „odzyskać”, unikając jakiejkolwiek identyfikacji, związanej z nim pozytywnej tożsamości? Czy może ono działać

jak bezosobowe narzędzie, pozbawione otoczki historyczno-kulturowej, jako usługa dla amorficznego zbiorowiska jednostek zamieszkujących dane terytorium? Takie przekonanie, implicite (choć nie wiem, czy świadomie) przyjmowane w radykalnych krytykach lewicy patriotycznej, jest nieco paradoksalne. Państwo potrzebuje narracji i przywiązania, które rodzi troskę o dobro wspólne. Jeśli więc patriotyzm uznawany jest przez część środowisk lewicowych za sentyment reakcyjny, można by zapytać, czy podkopywanie identyfikacji z państwem nie sprzyja przypadkiem neoliberalnej polityce, która dąży do tego, byśmy stali się doskonale mobilnymi, pozbawionymi więzi społecznych, gotowymi do pracy w każdym miejscu i warunkach wolnymi atomami. W neoliberalnej rzeczywistości jedynym wyznacznikiem „polskości” są de facto niskie płace i przyzwyczajenie do słabej ochrony praw pracowniczych – atut na europejskim rynku pracy.

Poza symbole Projekt lewicowego patriotyzmu zakłada troskę o państwo, o sprawnie działające usługi publiczne, o uczciwość w zarządzaniu wspólnym majątkiem, o godne życie dla wszystkich

15

obywateli i jednocześnie solidaryzowanie się z walką o prospołeczne rozwiązania w innych krajach. Poszanowanie, choć nie bezkrytyczny hołd, dla tradycji i pewnych elementów polskiej tożsamości jest ważnym elementem tej postawy, nie może jednak przysłaniać kwestii priorytetowej, jaką jest przyjęcie prospołecznych rozwiązań i odzyskanie zaufania dla państwa.

W tym sensie postawa ta zdecydowanie różni się od modelu patriotyzmu zazwyczaj propagowanego przez szeroko rozumianą polską prawicę (choć pojawiają się również jego wersje bardziej otwarte na kwestie związane ze sprawiedliwością społeczną). W jego ramach wspólne poczucie honoru i bezwarunkowej dumy z dokonań Polaków mają budować więź pomimo czy też niezależnie od rosnących nierówności. Wizji tej towarzyszy zazwyczaj bezwarunkowa akceptacja dla skrajnego gospodarczego liberalizmu w imię „poszanowania własności”. Polska suwerenność i niezależność objawiać się ma zaś w prowadzeniu jednostronnej zazwyczaj i bezwarunkowo gloryfikującej Polaków polityce historycznej i symbolicznych gestach. Co więcej, dla prawicy kwestia narodowa

to gra o sumie zerowej – Polska raczej ma zyskiwać kosztem innych, a nie solidarnie z innymi.

Lewicowy patriotyzm powinien wiązać się nie tylko z dumą, ale również z konstruktywnym samokrytycyzmem. „Polska silna i suwerenna” nie oznacza w tym planie kraju o mocarstwowych ambicjach, ale państwo, które potrafi przeciwstawić się wielkim korporacjom i bronić przed nimi swoich obywateli.

ALEKSANDRA BILEWICZ KUBA MAZURKIEWICZ codzienne. socjolożka i filozofka, zespolwespol.org doktorantka w Instytucie Socjologii UW, publicystka, redaktorka „Nowych Peryferii”.

16

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Obywatelska Polska „B” Zmieniając znaczenia pojęć „społeczeństwo obywatelskie” i „homo sovieticus”, stworzono opis rzeczywistości, który skutecznie neutralizuje próby radykalnej przebudowy systemu. Tworzy się język wykluczający tę część społeczeństwa, w której tkwi największy potencjał dokonania politycznego rokoszu.

DAWID WILDSTEIN KASIA MAJCHROWSKA

D

zisiejsza Polska to kraj perwersyjnych ewolucji. Podlegają im nie tylko ludzie czy instytucje, lecz także pojęcia. Szczególną uwagę warto zwrócić na sposób, w jaki używa się dziś dwóch terminów: „homo sovieticus” i „społeczeństwo obywatelskie”. Nie służą one możliwie neutralnemu opisywaniu rzeczywistości, ale mają piętnować lub gloryfikować. W debacie publicznej pełnią zazwyczaj funkcje normatywne.

To środowiska, które same siebie definiują jako lewicowe bądź liberalne, związane z dzisiejszym obozem władzy, środowiska, które swoją ideową tożsamość orientują wokół pozytywnej interpretacji Okrągłego Stołu i transformacji, zdołały narzucić nowe sposoby definiowania tych pojęć.

W obydwu przypadkach doszło do wyrwania wspomnianych pojęć z ich źródłowych ram etymologicznych. Zmieniono ich znaczenia w taki sposób, by mogły stać się podstawowymi komponentami opisu rzeczywistości, który służy legitymizowaniu aktualnego systemu politycznego i uprzywilejowanej pozycji wspomnianych wyżej środowisk. W ten sposób homo sovieticus stał się nazwą, której desygnatem jest przedstawiciel tak zwanej Polski „B” – osobnik niezaradny życiowo, którego mielibyśmy ochotę określić mianem „przegranego typa”.

To osoba nastawiona roszczeniowo do państwa – nie tylko w wymiarze ekonomicznym, ale także symbolicznym (czyli na przykład oczekująca, że państwo będzie uzewnętrzniać w swoich instytucjach tradycję, w jakiej się ona wychowała). Nie rozumie koniecznych mechanizmów adaptacyjnych, do których musi się dostosować Polska i jej mieszkańcy, by móc znaleźć się w obrębie zachodniej

modernizacji. Polski homo sovieticus ma głębokie poczucie bycia przez państwo opuszczonym, a wręcz oszukanym.

Jest „sierotą systemu”. Jest przegranym transformacji, któremu przeciwstawia się często „młodego i wykształconego”. Oczywiście z dużego miasta.

Sposób, w jaki używa się dziś w Polsce tego pojęcia, wraz z jego mutacjami, jest skrajnie odmienny od znaczenia, które nadali mu pierwotnie jego twórcy – w tym między innymi filozof i publicysta Aleksander Zinowiew. W jego ujęciu homo sovieticus to zaradny cynik, plastyczna forma, zdolna adaptować się do nowych warunków i jako taka pozbawiona własnej istoty – potrafiąca dostosować się do każdej kolejnej „dziejowej konieczności”. Czy jest nią walka klas, czy europeizacja. Jego brak zakorzenienia, amoralność i plastyczność powodują, że stoi on najczęściej na uprzywilejowanej pozycji startowej w wyścigu szczurów, który funkcjonuje w obrębie każdego systemu

17

→

18

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Termin homo sovieticus, zmora polskiej modernizacji, lepiej pasowałby do cynicznego maklera niż do babci ze wsi.

społecznego. W tym kontekście termin homo sovieticus, zmora polskiej modernizacji, lepiej pasowałby w ujęciu Zinowiewa do cynicznego maklera niż do babci ze wsi. Do pracownika korpo każdego szczebla niż właścicielki kiepsko prosperującego monopola w prowincjonalnym miasteczku. Do obrotnego studenta niż do źle wyedukowanego robotnika z okolic Białegostoku.

Zacząć od siebie i na sobie skończyć W pewnej mierze analogiczną – zwłaszcza w wymiarze celu tego procesu – ewolucję przeszedł termin „społeczeństwo obywatelskie”. Z postulatu wspierania społeczeństwa, które potrafi działać niezależnie od państwa, a więc w pewnych okolicznościach jest w stanie z tym państwem polemizować i przymuszać je do uznania swoich potrzeb, niewiele zostało.

Z wizji społeczeństwa, które jest samoświadome – tak wartości, którym hołduje, jak i celów, do których powinno dążyć w ramach dobra wspólnego – zrobiono karykaturę. Zamieniono ją w projekt postulujący anomię społeczną, pozytywnie oceniający brak zainteresowania obywatela stanem państwa, w którym trwa.

W projekt wykluczenia jednostki z polityki i sprowadzenia jej perspektywy egzystencjalnej do własnego podwórka i kilku okolicznych bloków. Reprezentant „społeczeństwa obywatelskiego” to dziś

człowiek, który – by przytoczyć znane nam wszystkim hasło – nie chce polityki, ale stadionu. Którego horyzont partycypowania w życiu politycznym ojczystego kraju kończy się na płaceniu podatków i sprzątaniu kup po swoim psie.

Kilka miesięcy temu brałem udział w konferencji zorganizowanej przez Europejskie Centrum Solidarności. Nosiła znamienny tytuł „Obywatel na co dzień” i odbywała się w ramach Forum Młodych 2013. W panelu podsumowującym spotkanie udział wzięło kilku młodych (uczących się jeszcze w liceach) laureatów nagród za eseje o obywatelskości, obok nich zaś takie sławy socjologii i dziennikarstwa jak profesor Ireneusz Krzemiński czy Ewa Wanat.

W pewnym momencie z sali padło pytanie: „Ale co robić z państwem, które ogranicza moje szanse znalezienia pracy, które nie reprezentuje naszej tożsamości, w końcu – które nie wypełnia swoich obietnic?”.

Młodzi laureaci błyskawicznie odpowiedzieli – sugerując, by nie zajmować się państwem, lecz własnym podwórkiem. Żeby „zacząć od siebie”. Żeby skończyć z bezsensownymi pretensjami, a powalczyć o małe zmiany, na przykład na własnym osiedlu. Błyskawicznie zostali oni wsparci w swych postulatach przez biorące udział w panelu nobliwe osobliwości, szczególnie przez profesora Krzemińskiego. Nie chodzi tu oczywiście o to, że postulat zajmowania się własnym podwórkiem

jest absurdalny. Chodzi o to, w jaki sposób refleksję i perspektywę całościową, dotyczącą dobra wspólnego i ogółu społeczeństwa, przeciwstawia się tej partykularnej, węższej. Zamiast próbować je w jakiś sposób dynamicznie połączyć, stwarza się takie sposoby opisu rzeczywistości, by się one wzajemnie wykluczały.

Obydwa omawiane pojęcia, „społeczeństwo obywatelskie” i jego wróg, „homo sovieticus”, zostały w taki sposób przemodelowane semantycznie, aby stworzyć opis rzeczywistości – następnie reprodukowany przez mainstreamowe media – który możliwie skutecznie neutralizuje bądź piętnuje ewentualne próby radykalnej przebudowy dzisiejszego systemu politycznego. Który piętnuje sam akt wskazywania na patologie obecnej władzy. Tworzy się w ten sposób język wykluczający, z jednej strony, tę część społeczeństwa polskiego, w której tkwi największy potencjał dokonania politycznego rokoszu, z drugiej zaś – język zdolny legitymizować władzę i formacyjne postulaty naszych elit wobec tejże grupy społecznej.

Wspólnoty rzeczywiste, wspólnoty wyobrażone W dominującym obecnie w polskiej debacie publicznej sposobie rozumienia społeczeństwa obywatelskiego najbardziej uderzający jest zestaw fałszywych

19

przeciwstawień, jaki usiłuje się wtłoczyć nam do głów i który, niestety, bardzo często zaczyna się przyjmować. Patriotyzm tradycyjny, „bogoojczyźniany”, odwołujący się do realnej tradycji polskiej, i nowoczesny – niezdefiniowany, ale na pewno europejski i polegający na płaceniu podatków.

Konserwatywna bądź religijna tożsamość przeciwstawiona aktywności obywatelskiej, tożsamość narodowa – „działalności nakierowanej na współobywateli”.

Ta pierwsza ma być rzekomo sprzeczna z „dbaniem o własne podwórko i sąsiadów”.

Przykłady można mnożyć. W każdej jednak z tych językowych manipulacji chodzi o to samo. O wykluczenie szerokiej grupy ludzi z prawa do reprezentacji politycznej.

Grupy, która jako jedyna przechowuje dziś zalążki idei wspólnego dobra, która zdolna jest działać niezależnie od państwa, a czasem wręcz mu się przeciwstawić. Bowiem jeśli gdzieś tkwi w Polsce potencjał prawdziwego społeczeństwa obywatelskiego, to właśnie w pogardzanej Polsce „B”.

Prawdziwe społeczeństwo obywatelskie, społeczeństwo świadomych obywateli, zdolnych bronić się przed procesami anomii, z konieczności musi odwoływać się do istniejących już struktur społecznych.

Musi brać pod uwagę realnie istniejące jednostki, a nie swoje projekcje, niezależnie od tego, jak bardzo byłyby one europejskie i postępowe. Musi brać pod uwagę istniejące już więzi i pozapaństwowe instytucje społeczne. Te zaś w Polsce – w przeciwieństwie do Europy Zachodniej, która przeszła już jakąś formę sekularyzacji i internalizowania w obręb świadomości społecznej dziedzictwa rewolucji oraz oświecenia (niezależnie od tego, jak ten fakt oceniamy) – są nie dość, że tradycyjne, to bardzo mocno związane z Kościołem. Jeśli w ogóle można mówić o prowadzonych na szeroką skalę spontanicznych i wspólnotowych działaniach, które bardzo często zastępują niesprawne i nieobecne państwo, to właśnie w odniesieniu do parafii. Mowa o pomocy sierocińcom, więźniom, osobom

starszym i biednym, o Caritasie, a także o takich formach doświadczania wspólnoty jak pielgrzymki.

To także grupa Polaków postrzegających samych siebie jako wierzących i tradycyjnych jest zdolna do długotrwałych aktów sprzeciwu wobec państwowej agresji – przykładem są choćby marsze w obronie telewizji Trwam (trzeba w tym miejscu dopowiedzieć, że marsze te błyskawicznie wyrwały się z logiki obrony ojca Rydzyka, stając się manifestacjami wiary i prawa do jej manifestowania w sferze publicznej). Wszystkie te zjawiska społeczne zapośredniczają swoje istnienie poprzez Kościół katolicki. Jedyną zaś alternatywą, jaką są dziś w stanie zaproponować ludziom Polski „B” najsilniejsze środowiska, opisujące same siebie jako „liberalne” bądź „lewicowe”, jest prymitywny model adaptacyjny do tak zwanej europejskości – będący skądinąd w większym stopniu ich własną projekcją niż opisem realnych tożsamości europejskich – wymagający zrzeczenia się dotychczasowego sposobu samorozumienia się. Historia uczy jednak, że o ile dość łatwo uaktywnić mechanizmy niszczenia tożsamości i dotychczasowego sposobu widzenia świata człowieka, o tyle budowa nowej tożsamości trwa dekady i rzadko się udaje.

Najczęściej końcowym produktem →

20

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

staje się pozbawiona ochrony i wyalienowana jednostka, nad którą państwo łatwo może rozciągnąć swoją dominację.

Polska nie jest wyjątkiem od tej zasady.

Interesy prawicy, nadzieje lewicy Większość polskiej refleksji lewicowej odmawia przyjęcia wspomnianych wyżej tez albo serwuje nam heglizm pauperum, opiewając zalety „europeizacji” Polski. W skrajnych wersjach zachwala, jak Agata Bielik-Robson i Cezary Michalski, wynaradawiającą moc kapitalizmu. Albo też zaakceptowała nabożny stosunek do transformacji (zachwyty

Sławomira Sierakowskiego nad Mazowieckim są dobrym tego przykładem).

Często łączy wymienione wyżej perspektywy. Zarówno zaś od rządzących nami liberałów, jak i od środowisk postkomunistycznych ciężko wymagać, by kwestionowali system, którego są beneficjentami oraz który sami stworzyli.

W tej sytuacji trudno się dziwić, że prawica praktycznie zmonopolizowała dyskusję o patriotyzmie oraz że jako jedyna realna siła polityczna wspiera oddolne, pozarządowe inicjatywy. Nie tylko dlatego, że bliżej jej do Kościoła, ale także dlatego, że dla polskiej diady

prawica-lewica fundamentalny jest stosunek do postkomunizmu i obecnej III RP opartej na konsensusie, jaki komuniści zawiązali z częścią byłej opozycji.

To prawica stała się, jako wykluczona ze źródłowego „podziału łupów”, siłą antysystemową, której opłaca się pobudzać potencjał buntu i samodzielności w społeczeństwie.

Coraz wyraźniejsza staje się jednak część lewicy, którą na potrzeby tego tekstu można nazwać „patriotyczną”. Czasem określa ona siebie mianem „smoleńskiej”, czasem „obywatelskiej”.

Wiele w niej różnych środowisk, często

21

Świadectwem dojrzałości państwa jest sytuacja, w której lewica i prawica osiągnęły konsens w sprawach minimum suwerenności.

skupionych wokół niszowych periodyków, prezentujących jednak bardzo wysoką jakość intelektualną, znacznie przewyższających chociażby poziom „Krytyki Politycznej”. Jest to lewica „realistyczna”. Lewica, która rozumie potrzebę odwoływania się do realnie istniejących ludzi i reprezentowania ich potrzeb. Lewica, która rozumie, że ochroną najsłabszych przed patologiami współczesności i wyzyskiem ponadnarodowych grup kapitału jest właśnie suwerenne państwo i identyfikacja narodowa.

Trudno jednak nie dostrzec tragicznego położenia tego nurtu. Nie posiada on żadnego zaplecza politycznego. Dla środowisk postkomunistycznych oraz dla liberałów jego sposób widzenia rzeczywistości jest śmiertelnym zagrożeniem. Ciężko zaś oczekiwać tak od niego, jak od PiS-u, stworzenia realnego sojuszu politycznego. PiS-owi nie opłaca się otwierać na grupę, która potrafi połączyć lewicową obyczajowość z wiarą w potrzebę suwerenności i pewnej formy patriotyzmu. A środowiska lewicowe zapewne nigdy nie będą w stanie zaakceptować PiS-owskiego stosunku chociażby do spraw obyczajowych. Dlatego, jak na razie, lewica „realistyczna”, pozostaje właściwie jedynie ciekawym tworem na polskiej mapie intelektualnej. W skali mikro czyni ona zapewne wiele dobrego, pokazuje, w którą stronę winna zmierzać

polska myśl lewicowa, ale na poziomie makro właściwie nie istnieje. Szkoda. Świadectwem dojrzałości państwa jest sytuacja, w której oba główne bloki polityczne, lewica i prawica, osiągnęły konsens w sprawach dotyczących pewnego minimum suwerenności i patriotyzmu.

A to będzie możliwe dopiero wtedy, gdy wspomniane środowiska zdobędą rząd dusz na lewicy i zdołają ją uwolnić od wciąż władających nią wrzeszczących staruszków – czy to wywodzących się z mroków PRL-u, czy posiadających intratne stanowiska w instytucjach UE. A na to się nie zanosi.

DAWID WILDSTEIN KASIA MAJCHROWSKA jest wiceszefem działu kasiamajchrowska.com opinii w „Gazecie Polskiej Codziennie”, członkiem redakcji Forum Żydów Polskich.

Inicjator i animator inicjatywy „Warszawa miasto dwóch powstań”.

Zastępca redaktora naczelnego „Frondy”.

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Czy Polacy znają Polaków?

CZY JESTEŚ ZADOWOLONY Z FAKTU, ŻE JESTEŚ POLAKIEM? (2013 R.)

22

76% społeczeństwa

TAK

Co to znaczy być Polakiem? Jak dzisiejsi Polacy definiują swoją tożsamość narodową? W odpowiedziach na te pytania psychologowie i socjologowie szukają klucza do zrozumienia polskich problemów z zaufaniem i kapitałem społecznym, ale też wyjaśnienia konkretnych reakcji na wydarzenia polityczne (katastrofę smoleńską czy medialne wzmianki o „polskich obozach”). Psychologia rozróżnia trzy główne elementy tożsamości narodowej: siłę więzi z innymi Polakami; ważność bycia Polakiem (na tle innych tożsamości – choćby europejskiej czy lokalnej) oraz emocje związane z byciem Polakiem (polskość jako źródło radości bądź smutku).

Jak więc wygląda tożsamość Polaków na podstawie danych z ostatnich badań sondażowych? Więzi Polaków są dziś słabsze niż w poprzedniej dekadzie – choć jednocześnie Polacy nadal deklarują, że polskość jest dla nich ważna i jest źródłem dumy.

Osłabienie postrzeganej więzi wiąże się też z rozpadem Polski na dwie słabo komunikujące się wspólnoty.

A to właśnie silne więzi są tym elementem tożsamości, który uodparnia na uprzedzenia do obcych czy myślenie spiskowe – a jednocześnie motywuje do działania na rzecz wspólnoty.

MICHAŁ BILEWICZ NA PODSTAWIE POLSKIEGO SONDAŻU UPRZEDZEŃ 2013 REALIZOWANEGO PRZEZ CENTRUM BADAŃ NAD UPRZEDZENIAMI UW.

NIE WIEM

8% społeczeństwa

NIE

PODZIAŁY POLITYCZNE

23

37,1 proc.

22,3 proc.

Polaków nie ma wśród swoich najblizszych przyjaciół ani jednej osoby o zdecydowanie odmiennych poglądach politycznych.

badanych nie zna osobiście ani jednej osoby o zdecydowanie odmiennych od siebie poglądach politycznych.

43,8 proc. 27,2 proc. wyborców PO nie zna osobiście ani jednej osoby, która uważałaby, że prezydent Lech Kaczyński zginął w wyniku zamachu.

74%

wyborców PiS nie zna osobiście ani jednej osoby, która uważałaby, że prezydent Lech Kaczyński zginął w wyniku nieszczęśliwego wypadku.

64%

16%

18%

20%

2009

2013

2009

2013

TAK

2009

2013

NIE

CZY CZUJESZ SILNĄ WIĘŹ Z INNYMI POLAKAMI?

NIE WIEM

ŹRÓDŁO: Wyniki Polskiego Sondażu Uprzedzeń przeprowadzonego przez Centrum Badań nad Uprzedzeniami przy Wydziale Psychologii UW na reprezentatywnej próbie ogólnopolskiej w 2009 i 2013 roku OPRACOWAŁA: Katarzyna Cendrowska

9%

→

24

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Witajcie w gułagu Odtwarzanie historii mało ma wspólnego z pamiętaniem i rytuałem. Jest tworzeniem pozoru rzeczywistości, nie zaś refleksją nad historią.

AGNIESZKA HASKA EWA SMYK

Z

ima, bunkry w lesie położonym około dwadzieścia pięć kilometrów od Wilna. Grupa czterdziestu osób, odzianych w drelichowe, śmierdzące kufajki, została przydzielona do pracy: mężczyźni mają przenosić drewno, zaś kobietom wręczono szufle i łopaty do kruszenia lodu oraz odśnieżania. Zabieramy się do roboty, poganiani przez krzyki. Pot zalewa czoło, ale nie da się ani przez chwilę odpocząć, bo strażnicy znowu zaczynają wrzeszczeć. Dwie Holenderki, trzęsąc się z zimna i chichocząc, po cichu planują ucieczkę – jednak jej próba jest na tyle niezdarna, że zaraz zostają złapane przez enkawudzistę z owczarkiem niemieckim i odprowadzone do bunkra. Po przybyciu zabrano nam zegarki i wszelkie przedmioty osobiste, więc nie wiemy, czy to trwa godzinę, czy tylko dwadzieścia minut. W głowie kołacze myśl o złamaniu reguł, rzuceniu łopaty i wypisaniu się z tej imprezy, ale ciekawość zwycięża. Zerkam na swoich studentów, którzy grzecznie i bez szemrania kują lód – co jakiś czas rozlega się w towarzystwie nerwowy chichot, ale szybko milknie.

Wreszcie – koniec. Biegiem wracamy do bunkra, gdzie strażnicy obwieszczają, że za próbę ucieczki z gułagu musi być kara. Ustawiają wszystkich twarzami do ściany z rękami na karku – nagle rozlegają się strzały. Poganiani, przeskakujemy nad leżącymi na podłodze ciałami współwięźniów. „Uff, to nie mój student” – myślę i biegnę dalej.

Projekt: gułag Ten opis to nie literackie przetworzenie koszmarnego snu, a doświadczenie uczestnictwa w teatralnym projekcie living history pod tytułem Deportation Day, realizowanym przez organizację Vilko Valia z grantu Komisji Europejskiej.

Jego celem było pokazanie młodym Europejczykom historii i rzeczywistości gułagu, przenosząc ich na kilka godzin do roku 1953, zrekonstruowanego przez producentkę teatralną Rutę Vanagaitė i grupę aktorów w dawnym bunkrze sowieckim położonym w lesie niemenczyńskim. Jak czytamy w materiałach edukacyjnych, chodziło nie tylko o choćby pobieżne poznanie doświadczenia więźniów gułagów, ale też o przeciwdziałanie zjawisku „komuno-nostalgii”. W projekcie, realizowanym w latach 2009-2010, uczestniczyło w sumie ponad czterystu młodych ludzi z dziewiętnastu krajów Unii Europejskiej

– w tym trzydziestoosobowa grupa studentów z Koła Naukowego „Młoda Europa” Akademii Obrony Narodowej oraz niżej podpisana.

Udział w projekcie zaczynał się od krótkiej wycieczki po Muzeum Ofiar Ludobójstwa w Wilnie, następnie uczestników wywożono na obrzeża Wilna i pakowano do radzieckiej ciężarówki, która jechała wgłąb lasu. Tutaj zaczynała się rekonstrukcja – najpierw wszystkim kazano klęczeć na śniegu, a strażnicy-aktorzy, w mundurach i z psami, informowali o przybyciu do gułagu oraz zasadach w nim panujących.

Potem biegiem do bunkra, gdzie zabierano rzeczy osobiste i przebierano w kufajki z numerem na plecach. Część grupy zabrano na przesłuchania – inni zaś uczestniczyli w reedukacji polegającej na śpiewaniu pieśni i wychwalaniu Stalina. W tym momencie umowność sytuacji była jeszcze w miarę jasna, ale z każdą minutą i każdym metrem szaleńczego biegu po bunkrze z pomieszczenia do pomieszczenia oraz z każdym krzykiem strażników zaczynała być coraz mniej klarowna – aż do opisywanego momentu rozstrzelania. To nie był jednak koniec rekonstrukcji – ta nastąpiła w chwili ogłoszenia śmierci Stalina i amnestii. Potem fotka z aktorami-strażnikami, przebranie się w swoje rzeczy i ruszamy z powrotem do autobusu. →

25

→

26

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Na refleksję i przepracowanie doświadczenia zabrakło już czasu, chociaż w bunkrze spędziliśmy cztery godziny.

Wieczorem, w hostelu, urządzam zatem zebranie swojej grupy i pytam ich o wrażenia. Co interesujące, studenci narzekają na zimno, ale nie na sam projekt, o którym wyrażają się w superlatywach – przede wszystkim mówiąc, że pozwolił im na dotknięcie tamtej rzeczywistości lepiej niż jakiekolwiek lekcje i zajęcia.

Dyskutujemy chwilę o psychologicznej łatwości wejścia w sytuację więźnia. Pytam też, czy przeżyli moment, w którym chcieli przerwać to doświadczenie.

Większość stwierdza, że nie, choć przyznają, że były chwile, kiedy musieli przypominać sobie o umowności sytuacji – podkreślając jednocześnie, że to tylko świadczy pozytywnie o autentyczności rekonstrukcji. Rzucam prowokacyjne pytanie, czy taki projekt rekonstrukcyjny powinien być realizowany na przykład w dawnych obozach koncentracyjnych.

Odruchowa odpowiedź jednej ze studentek brzmi „nie, bo tam ginęli ludzie”. Ktoś automatycznie koryguje ją, że w gułagach też ginęli ludzie, ale dziewczyna nie umie znaleźć innego kontrargumentu.

Pytam zatem, gdzie jest granica – jeśli rekonstrukcje mają aż tak duże walory

edukacyjne, to może jej nie ma? Pytanie okazuje się retoryczne – wszyscy przyznają, że granica jest, ale nie umieją jej określić.

Spektakl z trupem Rekonstrukcje historyczne to nie wymysł ostatnich lat – moda na odtwarzanie bitew, turniejów czy innych wydarzeń pojawiła się w XIX wieku. W 1839 roku rycerskie zawody w Eglinton, zorganizowane według średniowiecznego wzoru przez hrabiego Archibalda Montgomeriego, zgromadziły stutysięczną publiczność. Na początku XX wieku w Cesarstwie Rosyjskim zorganizowano między innymi widowiska rekonstruujące bitwy pod Sewastopolem czy Borodino, a odtworzony w trzecią rocznicę rewolucji szturm na Pałac Zimowy zainspirował podobno Sergieja Eisensteina do nakręcenia „Października”. Współczesne grupy rekonstrukcyjne zaczęły powstawać w latach 70. w Stanach Zjednoczonych, zaś pierwsze odtworzenie bitwy pod Grunwaldem (z udziałem dwudziestu rycerzy) odbyło się w 1992 roku. Obecnie liczbę grup rekonstrukcyjnych w Polsce szacuje się na około pół tysiąca, a fenomen dorobił się już swojej literatury naukowej oraz sporów, czy bardziej adekwatny

jest termin „odtwórstwo historyczne” czy „rekonstrukcja historyczna”.

Oglądanie bitew oraz potyczek stało się obowiązkowym punktem urlopu – w sezonie letnim można uczestniczyć choćby w rekonstrukcji powstania warszawskiego w Szczecinie, obowiązkowo w wygranej przez wojska polsko-litewskie bitwie pod Grunwaldem, zwiedzić obozowisko wikingów na warszawskim Żoliborzu czy też zobaczyć inscenizację rzezi wołyńskiej.

Przy okazji tego ostatniego widowiska, zorganizowanego w zeszłym roku w Radymnie koło Rzeszowa, pojawiło się właśnie pytanie o granice, a dokładniej o to, czy wszystkie wydarzenia historyczne nadają się do rekonstruowania.

Wcześniejsze kontrowersje dotyczyły głównie Holokaustu. W 2008 roku grupa Park Militarny Twierdza Modlin, znana między innymi z odtwarzania szturmu na Berlin z 1945 roku, zaproponowała uczczenie 65. rocznicy powstania w getcie warszawskim inscenizacją walk na placu Grzybowskim. Organizator zapewniał, że pominie krwawe sceny, „nie będzie żadnej głupiej strzelaniny ani katowania Żydów”, a samo powstanie pokaże w sposób symboliczny. Choć pomysł początkowo spodobał się w stołecznym ratuszu, jednak po krytyce ze strony wielu środowisk

27

nie został zrealizowany. Dwa lata później głosy krytyki zignorowano – władze Będzina zorganizowały inscenizację likwidacji miejscowego getta, w której uczestniczyło dwieście osób. Zwolennicy projektu podkreślali, że młodzież była w pełni zaangażowana i dobrze rozumiała jego ideę, a walory edukacyjne takich przedsięwzięć są nie do przecenienia. Co ciekawe, kontrowersje zwykle nie pojawiają się w kontekście odtwarzania różnych epizodów powstania warszawskiego czy innych wydarzeń z II wojny światowej. Pojawia się jedynie pytanie o udział osób przebranych w mundury niemieckie – a dokładniej o to, czy pod pozorem odtworzenia historii nie kryje się fascynacja zbrodnią?

Historycy – na przykład profesor Andrzej Paczkowski – proszeni o wypowiedź dla mediów zwykle podkreślają, że granica akceptowalności podobnych przedsięwzięć jest bardzo cienka i zależy od sposobu przedstawiania danego wydarzenia – w tej materii sugeruje się również symboliczność zamiast dosłowności.

Zwolennicy rekonstrukcji wskazują nieustająco na wspominane walory edukacyjne, możliwość zobaczenia na własne oczy wydarzenia z przeszłości, nawet jeśli jest ono tylko odtwarzane, czy wreszcie – kształtowanie postaw patriotycznych. Po cichu mówi się również o korzyściach turystycznych – przy okazji fetowania zwycięstwa na polach grunwaldzkich korkują się wszystkie drogi w okolicy, a gmina liczy zyski ze sprzedaży jadła i napitków.

Przede wszystkim jednak chodzi o zobaczenie bitwy na własne oczy, usłyszenie wystrzałów lub dźwięku zbroi, oręża i okrzyków. Społeczeństwo domaga się spektaklu – należy mu zatem ten spektakl dać, a klamra umowności ma rozwiewać moralne wątpliwości, bo przecież trup żołnierza po wszystkim zdejmie mundur i wróci do domu.

Tłum gapiów Jak wskazuje socjolog Frank Furedi, sposób mówienia o historii kształtuje się poprzez współczesną kulturę, w której pamiętanie staje się rytuałem i obowiązkiem. Historia staje się formą terapii, leczącą narodowe

lęki i problemy. W tym przypadku rekonstrukcja historyczna spełniałaby funkcję rytuału, w którym odnajdujemy wspólnotowość – używając zaś klasycznej teorii antropologii widowisk Richarda Schechnera: byłaby związaniem dramatu scenicznego z dramatem społecznym. Cóż lepiej działa na zbiorowe ego niż kolejne pokonanie zakonu krzyżackiego? Problem tkwi jednak w tym, że odtwarzanie historii mało ma tak naprawdę wspólnego z pamiętaniem i rytuałem – jest tworzeniem kolejnych symulakrów, czyli pozorów rzeczywistości, nie zaś refleksją nad historią. To symulakrum łatwo jest obnażyć – czy to poprzez pojawienie się Pawła Althamera pod Grunwaldem w przebraniu samuraja, czy też w sytuacji, gdy – jak w 1999 roku – zwycięstwo wojsk polsko-litewskich zawisło na włosku, ponieważ aktor grający Jagiełłę złamał obojczyk.

Wracając do postawionego powyżej pytania – czy przy organizacji rekonstrukcji historycznych istnieją jeszcze granice? Co prawda sami rekonstruktorzy zarzekają się choćby, że podczas odtwarzania powstania warszawskiego nie będą pokazywać gwałtów na ludności cywilnej, ale wydaje się możliwe, że za chwilę – pod pozorem dbałości o dokładność historyczną – i to tabu zostanie złamane. Jeśli bowiem mówimy o walorze autentycznego przeżycia w umownej sytuacji, to pod tym pretekstem w rekonstrukcyjnym szale można przekroczyć wszystkie granice. Szczególnie w sytuacji, w której za chwilę odejdą ostatnie osoby, które widziały II wojnę światową na własne oczy i mogą zaprotestować przeciwko przetwarzaniu ich doświadczenia w odtwarzanie.

Problem polega na tym, że rekonstrukcje teoretycznie odżegnują się od bycia narracją historyczną, ale jednak do jej miana pretendują, zachwalając dokładność i podobieństwo wydarzeń.

W ten sposób stają się one źródłem pamięci na tyle mocnym, że przykrywają inne. Może w przypadku wioski wikingów nie ma to zbyt dużego znaczenia, ale w odniesieniu do doświadczeń XX wieku jest to już niebezpieczne. Po pierwsze

– rekonstrukcja zawsze w pewien sposób, pod pozorem autentyczności, przekłamuje to doświadczenie. Po drugie – staje się źródłem wiedzy w miejsce narracji osobistych czy dokumentów.

Po trzecie zaś, ponieważ jest ludycznym widowiskiem, nie pobudza do refleksji – umierający powstaniec jest przecież aktorem, a nie bratem, ojcem czy mężem.

Oglądamy zatem widowisko śmierci, ale na zasadzie gapiów, którzy zbierają się na ulicy podczas wypadku.

Założenie jest jednak właśnie takie – żeby było „edukacyjnie”, ma być autentycznie, a im bardziej autentycznie, tym bardziej powinno nas to wciągnąć.

Wiąże się to z najważniejszą kwestią omawianego problemu – niebezpieczeństwem zatarcia różnicy pomiędzy odtwarzaniem a doświadczeniem.

Tego, że klamra umowności nie rozwiewa wszystkich wątpliwości w momencie, w którym osoba obok zostaje wciągnięta do gry i udaje ofiarę egzekucji. W ten sposób zakłada się zrównanie doświadczenia uczestnika rekonstrukcyjnej zabawy z cierpieniem i strachem więźnia czy śmiercią żołnierza. To właśnie jest granica, której przekroczyć nie wolno.

Problem polega na tym, że w kulturze współczesnej, nastawionej na doświadczenie osobiste, uwiecznienie go i multiplikowanie, potrzeba tego typu wrażeń robi się coraz wyraźniejsza. Nie wystarczy już opis w książce, najlepiej jest zobaczyć i poczuć to na własnej skórze.

A potem pochwalić się znajomym na Facebooku zdjęciem w kufajce i tym, że było się w gułagu.

DR AGNIESZKA HASKA EWA SMYK antropolożka kultury ewasmyk.com i socjolożka, adiunkt w Żydowskim Instytucie Historycznym, członkini Centrum Badań nad Zagładą Żydów PAN.

28

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

29

Przemiana rycerza w mieszczanina Ukształtowany przez „panów” patriotyzm heroiczny był terapią na polski kompleks peryferii i stałe poczucie zagrożenia.

Dziś odchodzimy od wojowniczo-obronnej tradycji na rzecz codziennego poprawiania jakości życia wspólnoty.

Z PROF. TOMASZEM KIZWALTEREM ROZMAWIAJĄ JAN MENCWEL I JAN WIŚNIEWSKI MONIKA GRUBIZNA

Po co tak naprawdę celebrujemy podczas patriotycznych świąt?

Patriotyzm, który każe świętować odzyskanie niepodległości, związany jest z pojęciem ojczyzny, a w szczególności koncentruje się na emocjonalnych z nią związkach. Nie było czegoś takiego jak naród rzymski, co nie przeszkadzało niektórym mieszkańcom imperium twierdzić, że dulce et decorum est pro patria mori. Można również z całą pewnością mówić o patriotach monarchii średniowiecznych – francuskiej, angielskiej, także polskiej. Patriotyzm rozumiany węziej, początkowo będący bardziej postawą niż myślą, pojawia się zatem w Europie wraz z organizacjami politycznymi, które pewne grupy będą uważać za „swoje”.

Osoby przyznające się do uczuć patriotycznych były ze swoją ojczyzną bezpośrednio związane – poprzez identyfikację z organizacją polityczną lub „zrośnięcie” z ziemią. Coś się jednak musiało zmienić, skoro obecnie naturalnym zjawiskiem jest istnienie polskich patriotów, których rodziny od kilku pokoleń mieszkają poza granicami kraju.

Polak z Greenpoint lub z Litwy ma swoją „małą ojczyznę” w Nowym Jorku bądź na Wileńszczyźnie. Odczuwa

też zapewne jakąś formę identyfikacji z państwem, które zamieszkuje. Mimo to, gdyby go spytać o „jego” miejsce, często bez wahania wskazałby Polskę.

By możliwe stało się dla nas odczuwanie przywiązania do wspólnoty, na zewnątrz której się znajdujemy, musimy znaleźć nowy punkt odniesienia, zdecydowanie bardziej abstrakcyjny niż wspominane „obiekty uczuć”. Mam tu oczywiście na myśli naród, czyli tak zwaną „wspólnotę wyobrażoną”. To pojęcie w ostatnich kilkudziesięciu latach zrobiło oszałamiającą karierę, uwalniając patriotyzm od uwarunkowań terytorialnych.

Kiedy ten typ patriotyzmu pojawia się w historii Polski?

Nowoczesna idea narodu pojawiła się w Polsce u schyłku I Rzeczypospolitej. Wypracowywano ją przez cały XIX wiek, a swoją klasyczną formę osiągnęła mniej więcej u progu I wojny światowej. Musimy jednak pamiętać o tym, że w XIX wieku idea ta upowszechniała się tylko wśród warstw, umownie mówiąc, „wyższych”, i dopiero w XX wieku nabrała charakteru bardziej demokratycznego. Niełatwo odpowiedzieć na pytanie, kiedy tożsamość narodową

uzyskali chłopi i kiedy stali się polskimi patriotami. Pewne symptomy myślenia patriotycznego pojawiły się wśród nich pod koniec I wojny światowej oraz w trakcie wojny polsko-bolszewickiej.

Istnieją jednak argumenty skłaniające do przyjęcia opinii, że pełna demokratyzacja idei patriotyzmu dokonała się w Polsce dopiero po II wojnie światowej.

Mówi pan, że oznaką pojawiającego się chłopskiego patriotyzmu jest zaangażowanie w wojny obronne. Jak jeszcze manifestowali swój patriotyzm XIX-wieczni Polacy?

Na początku XIX wieku pojawili się ludzie mówiący i piszący o patriotyzmie.

Kolejnym krokiem stała się popularyzacja zestawu symboli, które pozwalały na manifestowanie patriotycznych uczuć: znaczek w klapie, flaga w oknie, udział w przemarszu. Osoba posługująca się tymi rekwizytami czy wykonujące te praktyki wysyła wyraźny sygnał, że w momencie próby zachowa się tak, jak oczekuje tego od niej dyskurs patriotyczny. Z kolei następuje praktyczna weryfikacja składanych deklaracji.

Może ona wyglądać rozmaicie. Czasem będzie to sytuacja typu „wróg u bram”, w której pojawia się możliwość →

30

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Podskórnie czujemy, że Polacy muszą być skazani na koszmarne doświadczenia, a świat jest im wrogi.

udzielenia odpowiedzi na absurdalne w warunkach pokoju pytanie: „Czy oddałbyś życie za ojczyznę?”. Ale może to być też zwykła codzienność. Tak jak w przypadku każdej miłości, miernikiem emocjonalnego stosunku do ojczyzny jest to, ile jesteśmy w stanie dla niej poświęcić – im więcej, tym bardziej kochamy. Nie będzie więc nadużyciem stwierdzenie, że granicę patriotyzmu może współcześnie wyznaczać unikanie płacenia podatków.

Mówi się, że codzienny, propaństwowy patriotyzm jest słabą stroną Polaków.

Może trudno się temu dziwić? Przecież od kiedy naród polski miał okazję zdać sobie sprawę z własnego istnienia, władza państwowa była zazwyczaj nie tylko opresyjna, ale też narzucona i obca.

Rzeczywiście, proces kształtowania nowoczesnego polskiego patriotyzmu przebiegał w warunkach braku państwa, co z pewnością nie pozostało bez wpływu na jego kształt. Ja zwróciłbym jednak uwagę na inne elementy polskiej rzeczywistości XIX wieku, które mogły wywrzeć duży wpływ na kształtowanie się postawy patriotycznej. Po pierwsze, społeczeństwo polskie było w tym okresie głęboko podzielone na „panów” i „lud”. Nie można o tym zapominać, choć każda tradycja patriotyczna ma tendencję do zacierania tego podziału, przedstawiając naród jako nieskazitelną jedność. Jest to fikcja, zwłaszcza w przypadku polskim,

w którym podział był bardzo głęboki. Wiązał się z przynależnością Polski do kręgu „Europy pańszczyźnianej”.

Termin „pańszczyzna” może brzmieć dziś jak szkolny frazes, ale jeśli przyjrzymy się temu zjawisku uważniej, to nie ujdzie naszej uwadze, że panujący w Polsce system pracy przymusowej był całkiem podobny do niewolnictwa, które zresztą utrzymywało się w USA mniej więcej tak długo jak praca przymusowa w zaborze rosyjskim. Czyli do lat sześćdziesiątych XIX wieku.

Jakie są konsekwencje wspomnianego podziału na „panów” i „lud”?

Poczuwająca się do uczuć patriotycznych warstwa wyższa nadała postawie patriotycznej postać, która była odbiciem tego, co „panowie” uważali za wartościowe. A że byli oni bezpośrednimi spadkobiercami spuścizny szlachecko-rycerskiej, to można im przypisać pojawienie się typowych dla polskiego patriotyzmu kawaleryjskich ideałów poświęcania się, walki i oddawania życia. Inną konsekwencją wyjątkowej pozycji tej warstwy jest utrzymujące się do dziś zdominowanie dyskursu patriotycznego przez wyobrażenia zaczerpnięte z czasów I RP. Znaleźć je można tak w twórczości akademickiej, jak i w publicystyce. I to nie są tylko symbole – poważnie mówi się, że w kontuszu, w dworku, w republice szlacheckiej znaleźć można esencję polskiej miłości do ojczyzny.

Wszystkie społeczeństwa – czy może raczej narody – europejskie zachowywały w pamięci wzorce rycerskie i w wielu miejscach przywiązana do nich arystokracja odgrywała istotną rolę w rozpowszechnianiu patriotyzmu. Dlaczego akurat w Polsce te wzorce odegrały rolę główną?

By uczynić codzienną gotowość do małych poświęceń elementem patriotyzmu, konieczne było wzbogacenie postawy „rycerza” o postawę „mieszczanina”. A etos mieszczański nie mógł pojawić się w Polsce z prostego powodu: prawie nie było tutaj mieszczaństwa. Właśnie ta krytykowana, wykpiwana przez artystów i intelektualistów tradycja mieszczańska miała ogromne znaczenie dla formowania się nowoczesnej Europy. Modernizacja weszła w życie mieszkańców Europy, dezorganizując ustalone od stuleci zasady życia społecznego, a mieszczaństwo zdołało wypracować program efektywnego wchodzenia w nowoczesność.

Ta „mieszczańska szkoła”, w której wychowywano samych siebie, swoje dzieci, a następnie „lud”, była trudna i wymagająca. Idealny mieszczanin miał być pod wieloma względami zaprzeczeniem szlachcica-kawalerzysty: pracowity, sumienny, rzetelny w czynnościach dnia codziennego, oszczędny (jeszcze!), zdyscyplinowany. Mieszczański program społecznego wychowywania miał na pewno

31 wady. Kiedy więc patrzymy krytycznie na nasz patriotyzm, praktykujemy jedną z rozsądniejszych form uczestniczenia w nim.

W tym świetle stosowne wydaje się pytanie o inne defekty, których można się w polskim patriotyzmie doszukać.

wiele wad i, jak mówili niektórzy, „niszczył człowieka w człowieku”, ale wielki sukces państw Zachodu, też zresztą bezlitośnie krytykowanych, zbudowany został właśnie na mieszczańskim fundamencie.

Jakie to miało przełożenie na kształt polskiego patriotyzmu?

Cechą wyróżniającą polski patriotyzm stała się gotowość do wielkich, czasem ostatecznych poświęceń w sytuacjach kryzysowych. Ale konsekwencją tej ofiarności było i jest przekonanie, że codzienna, mało spektakularna praca na rzecz państwa i wywiązywanie się z prozaicznych zobowiązań wobec niego nie jest niczym godnym uwagi – a przecież większa część życia każdego narodu odbywa się w realiach codzienności. Sprawia to, że polski patriotyzm można nazwać „heroicznym”.

Taki heroizm nie zawsze musi być wadą.

Oczywiście, bywał nawet wielką zaletą. Wydaje mi się jednak, że krytyczne spojrzenie i podejmowanie refleksji nad wadami jest bardziej owocne niż ciągłe podkreślanie zalet. Odruch budowania dobrego samopoczucia jest bardzo silny i nie trzeba ludzi do tego zachęcać.

Zawsze znajdą się też ideolodzy, którzy w tym pomogą, mówiąc: „Nie krytykujmy się tak, nie biczujmy się, nic dobrego z tego nie wyniknie, stracimy pewność siebie”. Zwróćmy jednak uwagę na to, że społeczeństwa odnoszące sukcesy, społeczeństwa, którym się dobrze powodzi, są zazwyczaj skłonne do samokrytyki. Pewne przeczulenie na punkcie własnych słabości jest nieodłączną cechą kultury europejskiej w jej najlepszym wydaniu. A zanik samokrytycyzmu zawsze prowadził na manowce i wyzwalał straszne nieraz

Wskazałbym na terapeutyczną funkcję, którą ten patriotyzm spełnia. Jest ona związana z peryferyjnym położeniem naszego kraju i stanowi próbę przekucia wyraźnego i boleśnie namacalnego defektu w zaletę. I o ile różnorodne strategie pocieszania się były czymś uniwersalnym na europejskich peryferiach, o tyle w Polsce zyskały one dość specyficzny rys.

W polskiej literaturze, myśli politycznej czy filozoficznej ostatnich dwustu lat niezwykle popularne jest przeciwstawienie zgniłego moralnie Zachodu czystemu polskiemu duchowi, który nie tylko tworzy alternatywę dla dekadencji, ale także w sprzyjających okolicznościach może doprowadzić do odrodzenia przegniłej cywilizacji.

Równolegle utrwala się przekonanie o „fatalnym losie polskim”. Katastrofy narodowe zaczynają być traktowane jak esencja polskości. Podskórnie czujemy, że Polacy muszą być skazani na koszmarne doświadczenia, a świat jest im wrogi. I gdy zdarzy się coś, co potwierdza ów fatalizm, mamy zazwyczaj do czynienia z prawdziwym wybuchem patriotyzmu. Dlatego też patriotyzm codzienny wydaje nam się mało sensowny. I tak trzeba będzie w końcu walczyć, poświęcić się, i tak wszystko przepadnie. Po co więc budować, pracować? Wydaje mi się, że to bardzo aktualny spadek po XIX wieku: współcześnie, niezależnie od stabilizacji politycznej i braku perspektyw wojny, w odczuciu dużej części polskiego społeczeństwa los Polaka jest zagrożony.

Jaki temat z podręcznika historii byłby najlepszym przykładem takiej postawy?

Kulminacyjnym momentem oddziaływania omawianej wersji patriotyzmu jest połowa XIX wieku. To →

32

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Kiedy patrzymy krytycznie na nasz patriotyzm, praktykujemy jedną z rozsądniejszych form uczestnictwa w nim.

epoka, w której romantyczne idee zakorzeniły się w znacznej części społeczeństwa na tyle mocno, że na fali patriotycznej gorączki doprowadziły do powstania styczniowego. Od samego początku miało ono znikome szanse powodzenia, za to cieszyło się szerokim poparciem społecznym, co zaowocowało poruszającymi scenami: w Warszawie podczas manifestacji w 1861 roku ludzie pod kulami klęczą, modlą się i śpiewają. To był szczyt patriotycznego uniesienia! Heroicznego i ufundowanego na wierze w odkupieńczą misję. Przecież jeszcze przed rozpoczęciem działań zbrojnych patrzono na polską walkę o niepodległość w kategoriach mistycznych, uświęcających przegrane zrywy. Wydarzenia roku 1863 wyrosły z takiego sposobu myślenia, a później stały się dla niego ważnym punktem odniesienia.

Nie było ludzi, którzy protestowali przeciwko takiej wizji walki o niepodległość?

Oczywiście, że byli – cały, zróżnicowany zresztą, obóz umiarkowanych – ale orientacja ta została zepchnięta na margines przez przemawiający do emocji polityczny romantyzm.

Po klęsce powstania odżyła między innymi w środowisku pozytywistów warszawskich.

Czy w realiach braku państwa i istnienia opresyjnych, walczących z polskością sąsiadów, wizja bardziej stonowanego patriotyzmu miała jakiekolwiek szanse zakorzenienia w społeczeństwie?

Istotnie, nawyk obrony zagrożonej tożsamości wydaje się czymś naturalnym. Od razu pojawiają się jednak nierozstrzygalne wątpliwości co do skuteczności strategii „heroicznej” i, powiedzmy, „pragmatycznej” lub „minimalistycznej”. Jeśli jakieś społeczeństwo przez dziesięciolecia miało negatywne doświadczenia w kontaktach z sąsiadami, żyło w stanie zagrożenia i musiało bronić swojej odrębności, nie ma nic zaskakującego w tym, że jego lęki utrzymują się także w czasie stabilizacji. Wraca tu również kwestia lęku przed modernizacją – bo jeśli kontakty z obcokrajowcami kojarzą się głównie z opresyjnością, to nic dziwnego, że niektórzy patrioci negować będą wszystko, co przychodzi z zewnątrz. Czy będzie to język rosyjski w szkole, czy niemiecki kapitał inwestowany w budowę fabryk.

U progu niepodległości wróciły jednak w Polsce próby ugruntowania patriotyzmu codziennego.

W 1902 roku ukazały się „Myśli nowoczesnego Polaka”. To data symboliczna, nie tylko dla ruchu

narodowego, który szuka w „Myślach” swojej genezy, ale także dla dziejów polskich modeli patriotyzmu. Roman Dmowski, opisując polski patriotyzm heroiczno- terapeutyczny, nie przebiera w słowach, grzmiąc, że jest on tworem zupełnie bezsensownym. Jego zdaniem nowocześni patrioci powinni być skuteczni i pragmatyczni. Oczywiście, czasem trzeba życie ofiarować, ale z sensem. Program Dmowskiego był programem modernizacyjnym, dzięki któremu Polacy mieli stać się mieszczanami w stylu zachodnim.

Te pomysły zostały dziś zapomniane. Sł ysząc, że Dmowski był nowoczesny, wielu oburza się i chce bronić dobrego imienia nowoczesności. Ona jednak taka właśnie była, a Dmowski był jej czołowym przedstawicielem. Dopiero z czasem ruch narodowy zaczął wycofywać się ze swojej radykalnej postawy i sukcesywnie przyswajać tradycję szlachecką i romantyczną. W efekcie nacjonaliści zmienili się w tradycjonalistów, a współczesna postawa narodowa jest ideologicznie bardzo bliska wzorcom, na które Dmowski początkowo reagował jak na zabobon i do przezwyciężenia których wzywał.

33

Znaczy to, że dwa wielkie programy, które chciały nadać patriotyzmowi nowy wymiar, poniosły całkowitą klęskę. W obu przypadkach zwyciężył model „gorący”.

W jaki sposób na kwestię patriotyzmu zapatrywał się ruch socjalistyczny, który rodził się w tym samym co endecja czasie?

Na początku późniejsze „lewica” i „prawica” tworzyły jedno środowisko, skupione wokół założonego w 1886 roku czasopisma „Głos”. Była to gazeta młodych, walczących z tradycją radykałów. Drogi działaczy rozeszły się, bo mimo wspólnego celu – pracy na rzecz nowoczesności – każdy z nich musiał odpowiedzieć sobie na pytanie, czy podmiotem jego modernizacyjnej aktywności będzie wspólnota narodowa, czy klasa robotnicza. W ostatecznym rozrachunku wschodnioeuropejscy socjaliści ponieśli porażkę. Jej symbolem stała się rewolucja październikowa, kompromitująca w znacznym stopniu cały ruch w regionie.

Powraca tu specyfika peryferyjności. Na Zachodzie nawet najbardziej radykalni w deklaracjach socjaliści w praktyce posługiwali się metodami ewolucyjnymi, godząc się na mieszczańskie reguły gry. Okazuje się bowiem, że społeczeństwa mieszczańskie, dając szansę rozwoju ruchom narodowym, stanowiły też dobry grunt dla działalności socjalistycznej. Tak rozumiany socjalizm stawał się częścią życia publicznego, odgrywał produktywną rolę i po pewnym czasie mógł sobie pozwolić na solidarność zarówno z klasą robotniczą, jak i narodem. Realia peryferii, pozbawionych silnego centrum politycznego, zdominowanych przez konserwatywnych i progresywnych radykałów, prowadziły socjalistów do antysystemowej radykalizacji bądź do pożegnania z socjalizmem. To dlatego w Rosji rozprzestrzenianie się idei marksistowskich w społeczeństwie prawie niemającym nowoczesnego mieszczaństwa doprowadziło do destabilizacji i upadku imperium Romanowów, którego miejsce zajęła bolszewicka dyktatura.

Możemy dziś mówić o rzadko spotykanej w naszym regionie stabilizacji politycznej. Czy można liczyć na to, że będzie to miało wpływ na zapatrywania polskich patriotów?

Wydaje mi się, że nasz polski model patriotyzmu podlega przemianom stanowiącym pochodną warunków, w jakich obecnie znalazło się społeczeństwo polskie. Nie wiemy, dokąd te zmiany nas zaprowadzą. Moja intuicja jest taka, że okoliczności zmuszą nas do większego otwarcia się na patriotyzm dnia codziennego.

Polska będzie mogła przestać obawiać się swoich sąsiadów?

Tu też doszukać się można optymistycznych symptomów. Gdy mówi się o eskalacji nacjonalizmu w Europie przełomu XIX i XX wieku, często zwraca się uwagę na to, że był to okres, w którym rzecznicy kultur narodowych – to też wynalazek tamtych czasów! – czując zagrożenie, zaczynają się coraz głośniej domagać politycznej ochrony. Ten mechanizm ujawniał się w państwach niemieckich już na początku XIX wieku – mocą napędową dla rozwoju niemieckiego nacjonalizmu było zagrożenie francuskie.

W efekcie przyjęty został model, w którym jednym z głównych zadań państwa była ochrona kultury narodowej przed agresją z zewnątrz.

I dopiero pod wpływem wydarzeń II wojny światowej Europejczycy doszli do wniosku, że bezkompromisowe forsowanie interesu narodowego może się wymknąć spod kontroli i doprowadzić do niepożądanych przez nikogo wydarzeń.

jak trwały, tak trwają. Francuzi nadal mówią po francusku, Niemcy po niemiecku. Tu właśnie widzę czynnik sprzyjający rozsądnej ewolucji pojęcia patriotyzmu. Od myślenia w kategoriach obronno-wojowniczo-heroicznych do takiego patriotyzmu, który skupiałby się na poprawie jakości życia wspólnoty.

Dla niektórych brzmi to fatalnie i kojarzy się z komercjalizacją, materializmem, bezdusznością. Ale musimy sobie uświadomić, że w takim pomyśle na patriotyzm nie ma najmniejszej skazy moralnej. Jest takie rozsądne powiedzenie: „Sensowne jest oczekiwanie tylko tego, żeby ludzie byli dla siebie trochę lepsi”. Niech ten patriotyzm będzie skromniejszy, niekoniecznie efektowny. Miejmy nadzieje że Zeitgeist nie zmusi nas więcej do heroicznych czynów. Myśl o końcu historii, zapewne pochopna, często wyśmiewana i odrzucana, ma w sobie pewien rys sympatyczny.

Sugeruje pan, że to trwała tendencja?

Brzmi trochę utopijnie…

Mimo wszystkich sceptycznych wobec europejskiego federalizmu głosów, okres powojenny wyraźnie pokazuje, że kultury narodowe już nie potrzebują tak rygorystycznej ochrony państwowej jak wcześniej. Widać, że integracja pod wieloma względami postępuje, a kultury narodowe

PROF. TOMASZ KIZWALTER jest związany z Zakładem Historii XIX wieku w Instytucie Historycznym UW. Napisał m.in. „Nowatorstwo i rutyny”, „Społeczeństwo Królestwa Polskiego wobec procesów modernizacji (1840–1863)” oraz „O nowoczesności narodu.

Przypadek polski”.

MONIKA GRUBIZNA longmuzzle.com

34

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Rzeczpospolita wszystkich ludzi Skoro formuła „Polaka-katolika” nie opisuje rzeczywistości, powinna zostać odrzucona – nie tylko w imię tolerancji dla innych narodów i wyznań, chcących utożsamiać się z polskością, ale także w imię wierności chrześcijaństwu.

IGNACY DUDKIEWICZ KATARZYNA AUGUSTYNIAK

G

dyby Clive Staples Lewis był Polakiem, fragment jednego z jego „Listów starego diabła do młodego”, brzmieć mógłby mniej więcej tak: „Mój drogi Piołunie, czas na kolejną lekcję. Nie poznałeś jeszcze wagi, jaką dla osiągnięcia naszych zamiarów ma ludzki egoizm, nie tylko osobisty, ale także narodowy. Człowiek przekonany o wyjątkowości swojego narodu, a zwłaszcza o jego szczególnej roli w dziejach, pożal się Boże, zbawienia, gotów uznać w imię swojego wydumanego wybrania, że każdy, kto jest inny, jest od niego gorszy. «Inny» znaczyć może: innego wyznania jak i innej narodowości, co w zasadzie bez znaczenia, bo przecież według jego przekonania to jedno i to samo. A pamiętaj, że ludzka pycha – osobista czy narodowa – jest naszym największym sprzymierzeńcem”.

Lewis był jednak Brytyjczykiem i choć, jako urodzony w Belfaście, mógł doświadczyć tego, co znaczy niechęć między wyznaniami i utożsamienie konkretnego spośród nich z określonym narodem, to o Polsce pisać nie mógł. Stąd jego rolę w procesie uświadamiania nam szkodliwości stawiania znaku równości pomiędzy polskością a katolicyzmem pełnić musieli inni. Jednym z największych z tego grona był niewątpliwie profesor Stefan Swieżawski.

Sąsiedzka pogarda Nieustannie rozpalającą Swieżawskiego myślą był postulat powrotu do, jak uważał, najpiękniejszej tradycji w historii Polski, a więc do idei jagiellońskiej. Pisał o niej: „Nie chodzi tu o mocarstwowe mrzonki typu «Polska od morza do morza», lecz o model współistnienia i tolerancji. Cały polski antysemityzm i nacjonalizm to antyteza patriotyzmu.

Receptą na współczesne zagrożenia jest idea Rzeczypospolitej wielu narodów.

Ten model współistnienia wielu narodów

obok siebie, ich równego traktowania, wyzbycia się uprzedzeń rasowych i religijnych, a także dokonania II Soboru Watykańskiego powinny wprowadzić nas w trzecie tysiąclecie”.

Podobnych fragmentów w jego pismach znaleźć można wiele. A nie miał przecież wątpliwości, bo i trudno je mieć, co do tego, że formuła „Polaka-katolika” była nie tylko historycznie zrozumiała, ale również pragmatycznie użyteczna w budowaniu, a zwłaszcza ratowaniu i podtrzymywaniu polskiej tożsamości – przede wszystkim w czasach zaborów. Katolicyzm bywał jednym z niewielu, a niekiedy praktycznie jedynym, wyróżnikiem ludzi, którzy identyfikowali się z Polską. Ksiądz Jan Zieja, posługujący w XX-leciu międzywojennym między innymi w Łohiszynie na dzisiejszej Białorusi, jedynej katolickiej wsi w tamtym rejonie, całkowicie zdominowanym przez prawosławie, opowiadał, jak zaprosił jego wyznawców do katolickiego kościoła, gdy zmarł tamtejszy prawosławny proboszcz.

Proponował, że przeczyta Ewangelię →

36

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

i wygłosi kazanie w dwóch językach – po polsku i białorusku. Sprzeciwiali się temu miejscowi katolicy: „Mówili, że są przecież Polakami. W domu rozmawiali po białorusku, właściwie tak po białorusku-ukraińsku, a w kościele chcieli słuchać tylko polskiego”.

To tylko obraz, epizod dużo ważniejszego zjawiska. Mimo to przekonanie, jakoby polskość od zawsze i przez cały czas była nierozerwalnie powiązana z katolicyzmem, nie wytrzymuje próby analizy historycznej. Co więcej, dość łatwo przekonywać, że mimo wielkiej roli, jaką odegrało złączenie polskości i katolicyzmu w czasach dla Polski najtrudniejszych, owa klasyczna formuła „Polaka-katolika” przyniosła również niemało zła w postaci, jak to ujmował Swieżawski, „Sienkiewiczowskiego typu polskości” – pełnego niechęci i pogardy dla innych, nawet tych najbliższych, bo sąsiadów – zarówno w sensie państwowym, jak

i codziennym. I właśnie, przekonywał profesor, czas, w którym rozdział obu pojęć był najmocniej bodaj widoczny w polskiej historii, powinien być dla nas szczególnym punktem odniesienia.

Marzeniem Swieżawskiego było więc „nie (…) państwo narodowe, lecz Rzeczpospolita, w której Rusin czy Ukrainiec, Litwin z Północy, Niemiec z Zachodu czy Żyd mają się czuć również dobrze jak Polak”. Podobne ideały przyświecały arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, gdy przekonywał (by nawiązać do gorącego wciąż współcześnie tematu), że Śląsk powinien być i polski, i niemiecki, i czeski, i śląski. To wizja, w której Polska, cokolwiek miałoby to znaczyć w praktyce, „nie ma być państwem narodowym ani wyznaniowym, ma być państwem obywatelskim”. Ze względu na niedoprecyzowanie i płynność pojęcia „obywatelskości”, w istocie jest to propozycja w punkcie wyjścia negatywna – określa

przede wszystkim to, czego nie chcemy, ale czego odrzucenie może pozwolić nam zbliżyć się do wypracowania nowej formuły pojmowania polskiej tożsamości.

Właśnie ta federacja, która zjednoczyła w jednym państwie nie tylko różne narody, ale także różne religie i wyznania, w tym, według ówczesnych kryteriów, prawowiernych katolików z heretyckim prawosławiem, miałaby być kamieniem węgielnym, na którym zbudować powinniśmy naszą współczesną, „nowomilenijną”, ale też, co bardzo ważne, posoborową tożsamość.

Chrześcijanin bez ojczyzny W istocie bowiem formuła „Polaka-katolika” jest już bezużyteczna i nie opisuje rzeczywistości, a ponieważ nie ma zastosowania praktycznego, tym bardziej powinna zostać odrzucona – w imię nie tylko tolerancji dla innych narodów i wyznań chcących utożsamiać się z Polską

37

W haśle z bogoojczyźnianych sztandarów: „Bóg, Honor, Ojczyzna”, kolejność nie jest wcale przypadkowa.

jako państwem, ale także w imię wierności chrześcijaństwu. Wydawałoby się, że nie ma co powtarzać utartych i znanych wszystkim banałów, że „katolicki” znaczy „powszechny”, a więc próba zagarnięcia owego pojęcia przez określony naród przeciwstawia się posłannictwu Chrystusa, który umarł za wszystkich. Wydawałoby się, że nie trzeba po raz kolejny przypominać czegoś, co od czasu Soboru Watykańskiego II powinno być zupełnie oczywiste. A jednak dziedzictwo „ery konstantyńskiej” jest w Kościele wciąż żywe – a ze względu na specyficzne warunki geopolityczne, w jakich znajdowała się Polska w pierwszych dekadach po Soborze, w Polsce jest ono żywe w sposób szczególny.

Trudno byłoby dzisiaj, z perspektywy czasu, poddawać w wątpliwość fakt, że Prymas Tysiąclecia, kardynał Stefan Wyszyński, był odpowiednią osobą do przeprowadzenia polskiego Kościoła przez komunizm. Niewątpliwie posiadał on szczególny charyzmat pozwalający mu tego dokonać. Wydaje się, jakkolwiek emocjonalnie można byłoby sympatyzować z poglądami, postulatami i postawami czy to kardynała Adama Sapiehy, czy też spierających się niekiedy bardzo mocno z prymasem przedstawicieli inteligencji katolickiej, że historia oddała sprawiedliwość i rację kardynałowi Wyszyńskiemu.

Podobna ocena nie zmienia jednak świadomości dotkliwych „skutków ubocznych” wybranej przez niego drogi

– prawdopodobnie najlepszej spośród złych. Każdy wybór powodowałby różnego rodzaju i wagi kłopoty oraz dramaty. Ceną, jaką zapłacił polski Kościół za przetrwanie w czasach komuny, było przede wszystkim ponowne ścisłe związanie go z narodem (co zawsze w dłuższej perspektywie szkodzi i Kościołowi, i narodowi), a także znacznie węższa i wyraźnie spóźniona recepcja nauczania soborowego w naszym kraju. Lekcję tę odrabiamy do dziś. Swieżawski stawiał nawet tezę, że w przypadku nie samego prymasa Wyszyńskiego, ale niektórych hierarchów go wspierających, poparcie dla takiej, a nie innej drogi Kościoła w czasach komunizmu przykrywało w istocie niechęć wobec reform wypracowanych w Watykanie.

Koniec „ery konstantyńskiej” był wszak dla Kościoła niezbędny, potrzebny jak łyk powietrza dla tonącego, ale jednocześnie dla wielu jego przedstawicieli oznaczał koniec przywilejów i wygodnej pozycji w rzeczywistości świeckiej.

Historyczny gest Pawła VI, który pod koniec Soboru zdjął z głowy tiarę symbolizującą świecką władzę papieża, był jasnym znakiem dla wszystkich katolików – ryba zaczęła naprawiać się od głowy.

Obrany przez Jana XXIII, Pawła VI i innych ojców soborowych kierunek, podjęty i podtrzymany przez kolejnych papieży: Jana Pawła I, Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka, prowadzi do niespotykanej dotąd uniwersalizacji

chrześcijańskiego przesłania, znacząco zwiększając potencjał ewangelizacyjny Kościoła. Podobnie jak Kościół pierwszych wieków, tak również obecnie jest on, nie sprzymierzywszy się z władzą, znacząco bliżej wierności „królestwu, które nie jest z tego świata”. Jak pisał o chrześcijanach autor „Listu do Diogneta”: „Nie ma obcego kraju, który by nie był dla nich ojczyzną, ani też nie ma ojczyzny, która by nie była dla nich obca”. Wyraźniej jeszcze akcentował to Tertulian, pisząc: „Dla nas, chrześcijan, nie ma nic bardziej obcego niż republika! Uznajemy tylko jedną: republikę wszystkich ludzi, cały świat”. Przesłanie chrześcijańskie jest oderwane od podziałów narodowych i w rzeczywistości tylko chrześcijanie wierni jemu w tej postaci mają szansę stawać się „solą ziemi” (całej ziemi!), „światłością świata” (całego świata!) i ewangelicznym „zaczynem”.

Na pierwszym planie Każdy z nas staje ostatecznie przed wyborem: musi dokonać hierarchizacji obu porządków – nie sposób na jednej płaszczyźnie umieścić narodu i Boga czy nawet Kościoła. Trzeba zatem zdecydować, czy w pierwszej kolejności jestem raczej katolikiem, czy Polakiem. Wszak nawet w haśle z, nomen omen, bogoojczyźnianych sztandarów: „Bóg, Honor, Ojczyzna”, kolejność nie jest wcale przypadkowa. Oczywiście, każda tożsamość jest polifoniczna, ale natężenie określonych tonów →

38

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Nie można być uczniem Chrystusa i nacjonalistą. Te dwie postawy się wzajemnie wykluczają.

decyduje o ostatecznym jej brzmieniu.

Dlatego też, pozostając patriotycznymi, określone środowiska mogą wchodzić ze sobą w daleko idący spór właśnie ideologiczno-tożsamościowy.

W takim sporze pozostawały choćby lwowskie „Odrodzenie” (do którego należał Swieżawski, a którego duchowym przewodnikiem był ksiądz Władysław Korniłowicz, późniejszy współtwórca dzieła Lasek) i Młodzież Wszechpolska.

Swieżawski wspominał: „«Odrodzenie» miało wyraźnie narodowy charakter, jednak rozumieliśmy przez to coś zupełnie innego, niż proponowała endecja i jej akademicki odpowiednik – Młodzież Wszechpolska. Właściwie to oni byli naszym głównym przeciwnikiem ideologicznym. Myśmy reprezentowali zupełnie inne pojęcie patriotyzmu. Zarzucaliśmy Wszechpolakom, że odwracają hierarchię wartości, a religię oraz dobro Kościoła podporządkowują dobru narodu.

Byliśmy przekonani, że takie postawienie sprawy w sposób nieunikniony prowadzi do totalitaryzmu narodowego, a w przypadku Polski sprzeciwia się naszej najwspanialszej tradycji: idei jagiellońskiej”.

Podobne rozważania znajdują niekiedy swój praktyczny wymiar w dylematach, przed którymi stają konkretni ludzie. Ksiądz Zieja, jak sam mówił, nawrócił się w 1920 roku, gdy przechodził przez pobojowisko zjednej z bitew wojny polsko-bolszewickiej. Miast czuć narodową dumę, doszedł do radykalnego

wniosku, że przykazanie „nie będziesz zabijał” w istocie obowiązuje nas jako wezwanie: „nie zabijaj nigdy nikogo” – w żadnej sprawie, a więc także w sprawie narodowej. To właśnie wtedy wygłosił swoje kazanie, za które rozważano, czy nie postawić go przed sądem za defetyzm. Mówił: „żołnierz polski wziął karabin do ręki po to, aby już nigdy go nie brać”. A gdy jednak ów żołnierz karabin ponownie do ręki wziął, ksiądz Jan służył jako wojskowy kapelan również podczas drugiej wojny światowej, nie uchylając się od swojego obowiązku niesienia Chrystusa w warunkach, których z gruntu nie akceptował.

Oczywistym jest jednak, że postawa księdza Ziei, jakkolwiek inspirująca, jest przejawem ewangelicznego radykalizmu, który w rzeczywistości jest trudny do pogodzenia z powszechnym przekonaniem o usprawiedliwionym charakterze wojny obronnej. Jego odezwa do Sejmu pod wiele mówiącym tytułem: „Droga wyzwolenia narodowego”, w której postulował, aby ogłosić, że „nie czekając, aż inny naród czegoś podobnego dokona, postanowiliśmy rozbroić się całkowicie, odrzucić wszelką broń wojenną, wystąpić na zawsze z wszelkich układów wojskowych”, i kiedyś, i dziś wzbudza w jednych oburzenie, w innych parsknięcie śmiechem, a w mało kim intuicyjną zgodę. Nie w tym jednak rzecz. Chodzi bowiem o to, że stojąc przed bardzo konkretnym dylematem: gdy został poproszony o posługę wśród

niemieckich żołnierzy, którzy nie mieli swojego kapelana, odrzucił narodowy egoizm, by uczynić zadość kapłańskiemu i chrześcijańskiemu powołaniu. Podobnie ksiądz Bronisław Bozowski, który w czasie Powstania Warszawskiego, gdy Niemcy burzyli jego ukochane miasto, zabijając rzesze jego mieszkańców, pod wpływem posługujących wraz z nim sióstr oddawał swoje ostatnie racje żywnościowe niemieckim jeńcom. Utożsamienie interesu i uczuć narodowych z wiarą katolicką pozwoliłoby im obu na łatwe przejście do porządku dziennego nad faktem braku duchowej opieki czy głodem niemieckich żołnierzy. A jednak narodowe resentymenty oraz to, kto wywołał tę wojnę, zeszły na drugi plan.

Co było na pierwszym, wydaje się oczywiste. Ksiądz Zieja stwierdzał to prosto i klarownie: „Dla mnie człowiek jest zawsze człowiekiem – czy to żołnierz niemiecki, czy nasz. A ja jestem kapłanem Chrystusa i służę każdemu, kto do mnie przychodzi”.

Jeden pasterz, jedna owczarnia Ksiądz Jan był zresztą wyjątkowo konsekwentny w swoich zapatrywaniach.

Podobnie jak wszelki egoizm narodowy, tak również wyznaniowość uważał za „wielki grzech”. Wspominał słowa prawosławnego patriarchy Kijowa, który mówił: „Nasze przegrody nie sięgają nieba”. Miał rację. Pytanie brzmi jednak: jakimi sposobami i według jakiego klucza

39

budować obecnie wspólnotę pozwalającą jej członkom na przekraczanie partykularyzmów już tutaj, na ziemi? W czasach szalejącej indywidualizacji doświadczenia religijnego, kiedy przekonuje się, że wiara jest nie tylko sprawą osobistą, ale także prywatną, kiedy słowa takie jak „braterstwo” czy „wspólnota” zostały upchnięte w słowniku nieużytecznych archaizmów, podobna recepta jest szczególnie potrzebna.

Nie wydaje się jednak, żeby wspólnota narodowa dawała jakąkolwiek przekonującą odpowiedź na powyższe wyzwania.

Ksiądz Zieja mówił: „Myśmy tu, na ziemi, jako chrześcijanie, ludzie ochrzczeni, mieli się zająć budowaniem Królestwa Bożego, a zamiast tego zajęliśmy się budowaniem państw doczesnych, zupełnie doczesnych.

Coś z tego zdradziliśmy, zapomnieliśmy”.

To zapomnienie, owa zdrada, nieustannie nam ciąży. Papież Franciszek, jadący ze swoją pierwszą wizytą na Lampedusę, wyspę imigrantów, daje czytelny sygnał: trzeba znieść bariery kontynentalne czy narodowe w tej części, w jakiej odgradzają nas od drugiego człowieka. Tylko postawa otwarta – może nie na każdą myśl czy każdy pogląd, ale zawsze na każdego człowieka – tylko taka postawa jest chrześcijańska. Tylko wtedy, jak pisał ksiądz Zieja w tekście o charakterze w istocie prorockim, zatytułowanym „Biedaczyna mówi”, będzie „jeden Pasterz i jedna owczarnia, niepoprzegradzana płotami morderczych bagnetów ani egoistycznych, zazdrosnych

i niesprawiedliwych kordonów celnych”.

Co, oczywiście, nie oznacza wyparcia się własnej tożsamości.

Wiele mówi się o tym, że katolicyzmu nie da się pogodzić z jakąkolwiek odmianą antysemityzmu czy, jak chcą cyniczni manipulatorzy, „judeosceptycyzmu”.

Warto dodać, że katolicyzmu nie sposób pogodzić jednak nie tylko z pogardą wobec Żydów, z którymi łączą nas – chrześcijan – szczególne więzi i wspólni ojcowie, ale z pogardą w ogóle. Nie można być chrześcijaninem i nie walczyć z ewentualną pogardą wobec muzułmanów. Nie można być chrześcijaninem i nie próbować radzić sobie ze swoją nienawiścią (o ile ją, oczywiście, w ogóle odczuwamy) do Niemców, Rosjan czy Ukraińców...

Nie można być uczniem Chrystusa i nacjonalistą. Te dwie postawy się wzajemnie wykluczają.

Tak już często cytowany ksiądz Zieja rozumiał to znakomicie. Z jednej strony nawiązując do przewrotu majowego, z drugiej zaś wspominając wyprawy krzyżowe, pisał: „Ze smutkiem wspominacie, że na ulicach waszej stolicy polała się krew – «bratnia» krew!... A kiedyś ona z kaleczonych ciał ludzkich na polach walk cieknąca – «bratnią» nie była?!

Czy pod Grunwaldem? – nad Marną? – nad Wisłą? w Maroku? w Damaszku? (…)

Dlaczego zapomnieliście, że odkąd «nowy Adam» – Jezus na Krzyżu przez «braci» przybity skonał, «nie masz już Żyda i Greczyna, i barbarzyńcy» – ale wszystko i we

wszystkich – Chrystus?”. No właśnie: dlaczego? To dramatyczne pytanie pozostaje dla nas nieustającym wyzwaniem – burzyć osobiste kapliczki, te świątynie religijności indywidualnej i egoistycznej, a zamiast nich wznosić gmachy wspólnoty, da się, zwłaszcza obecnie, jedynie w ramach wspólnoty nienarodowej.

Trzeba nam to robić w ramach wspólnoty możliwie inkluzywnej. Bo inaczej kapliczki owe pozostaną świątyniami religijności egoistycznej – nawet jeśli będzie to egoizm narodowy.

KATARZYNA IGNACY DUDKIEWICZ jest wychowawcą AUGUSTYNIAK młodzieży w Sekcji behance.net/katarzynow Rodzin Klubu Inteligencji Katolickiej i członkiem redakcji portalu ngo.pl.

Redaktor działu „Wiara”.

40

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Zimne wojny o Polskę Żmiąca, niewielka wieś w Beskidzie Wyspowym, ma wielkie znaczenie dla nauk społecznych. Dzieje takich wiosek jak ta pozwalają nam zrozumieć, w jaki sposób staliśmy się, i wciąż się stajemy, Polakami.

Z MICHAŁEM ŁUCZEWSKIM ROZMAWIA KAMIL LIPIŃSKI AGNIESZKA GIETKO

Badania prowadzone przez pana w Żmiącej trwały dziesięć lat (2002–2012). Sądząc po cytatach omówionych w książce „Odwieczny naród”, z wieloma mieszkańcami wsi udało się panu w tym czasie nawiązać bardzo bliskie relacje. Jak do tego doszło? Często słyszę narzekania socjologów, że to niezwykle trudne…

Kiedy po raz pierwszy przyjechałem do Żmiącej, musiałem zwalczyć szereg stereotypów, bo ludzie myśleli, że albo jestem dziennikarzem „Gazety Wyborczej”, albo ankieterem Unii Europejskiej. Nie wiadomo, co gorsze.

Cierpliwie tłumaczyłem, że robię badania, a jeden złośliwy chłop zapytał mnie, czy badam mocz, i zaniósł się wraz ze współtowarzyszami głośnym rechotem. Od „Gazety Wyborczej”, Unii oraz moczu musiałem przejść do rzeczywistości społecznej. I jakoś mi się to udało. Sukces ten miał jednak również swoją ciemną stronę. Kiedy prowadzi się badania terenowe, zyskuje się coraz więcej przyjaciół, ale też i wrogów. Z jednej strony, miałem więc tych, z którymi czułem się coraz lepiej, i oni też się tak ze mną czuli, z drugiej zaś – byli ludzie, których nie przekonywało to, co robię. Gdy udało mi się wniknąć w jedną część wsi, okazało się, że

tworzą ją rodziny bardziej konserwatywne, co w tamtym kontekście znaczy – związane z dawną partyzantką antykomunistyczną. Ci, którzy z nostalgią wspominali PRL, podchodzili do mnie z dystansem, zakładając, że bliższa jest mi wizja antykomunistyczna. Lepszy kontakt z nimi nawiązywali za to moi studenci, których tam systematycznie dowoziłem.

Definiuje pan naród jako ruch społeczny, który jest tworzony i podtrzymywany przez „ideologów narodowych” w konkretnym celu. Do czego służy dzisiejszym żmiącanom polskość?

Po co nam w ogóle była polskość? Może lepiej byłoby pozostać pańszczyźnianymi albo cesarskimi chłopami i polskością w ogóle się nie przejmować?

Nie mam dobrej odpowiedzi na to pytanie, ale myślę, że możemy się do niej trochę zbliżyć.

Po pierwsze, u schyłku XIX wieku proponowane wizje polskości wyraźnie się zmieniły. Wizje szlacheckie, radykalnie liberalne i powstańcze traciły na wsi poparcie na rzecz wizji konserwatywnych, kościelnych i lojalistycznych.

Te ostatnie były możliwe do pogodzenia z wartościami wyznawanymi przez

chłopów, to znaczy religią i porządkiem klasowym, i nie godziły w zakorzeniony na wsi szacunek dla cesarza.

Chłopi znajdowali się również na coraz większym marginesie politycznym – w Wiedniu i we Lwowie byli eliminowani przez „polskie” elity szlacheckie.

Chcąc walczyć z marginalizacją, odzyskać siłę, musieli dodać do swojej procesarskiej ideologii „polskość”. Stało się to możliwe dzięki księdzu Stanisławowi Stojałowskiemu, założycielowi polskiego ruchu ludowego, który powiedział chłopom mniej więcej coś takiego: „Macie szansę odzyskać podmiotowość, ale potrzebny jest wam naród, bez niego nie uzyskacie siły politycznej i ekonomicznej”. Użył zapewne innego języka, ale polskość przedstawiał właśnie w taki sposób – jako element przetargowy. Chłopi stali się Polakami dlatego, że nie przekreślając tego, kim byli wcześniej, służyło to ich interesom. Jest to tym ciekawsze, że te same rodziny, które brały udział w rabacji galicyjskiej, angażowały się wcześniej w ruch ludowy, a po II wojnie światowej – w partyzantkę antykomunistyczną. Te same rodziny najpierw zabijały polskich partyzantów w 1846 roku, a sto lat później same partyzantów wychowywały!

41

W swojej książce zwraca pan uwagę na to, że zarówno w rabacji, jak i w partyzantce działali głównie ludzie zamożni, lokalni liderzy…

Bo to przede wszystkim lokalni liderzy budują podmiotowość wsi. Nikodem Bończa-Tomaszewski, autor jednej z moich ukochanych książek, zatytułowanej „Źródła narodowości”, mówi, że naród jest budowany przez młodych, heteroseksualnych mężczyzn, którzy umacniają w ten sposób swoją podmiotowość. Jest tu coś na rzeczy – to są po prostu młodzi chłopi, klerykalni lub antyklerykalni, propaństwowi lub antypaństwowi, którzy budują własną tożsamość, angażując się w realizowanie swojej wizji narodu. Należy też pamiętać o tym, że polskość ma określoną wartość estetyczną.

Piękno bohaterskiego narodu, narodu jak z „Ogniem i mieczem”, miało wielki wpływ na powstawanie polskości w Żmiącej. Wymiar estetyczny narodowej narracji miał i wciąż ma dla żmiącan istotne znaczenie.

Dawni chłopi opisywani są przez socjologów jako jednolita grupa, która często wchodzi w konflikty z innymi, ale tylko do momentu, w którym sama przyswoi polskość. Kiedy już to zrobi, konflikty zaczynają dzielić chłopów wewnętrznie.

Nie można bowiem zapominać o tym, że w czasach partyzantki powojennej chłopi toczyli walkę między sobą. Czy nie świadczy to o jakimś problemie z polskością, skoro wprowadziła ona do Żmiącej jedynie konflikty?

Dla mnie polskość jest właśnie konfliktem. Rozumiem ją jako spór o to, co oznacza „być Polakiem”. Fakt, że ludzie nie potrafią się ze sobą dogadać, to dla mnie oznaka siły polskości – świadectwo, że walka toczy się o wielką stawkę. Kiedy Polacy przestaną się kłócić, przestaną być Polakami.

W Żmiącej wielkie spory toczyły się od lat. Stosunek do rabacji czy antykomunistycznej partyzantki dzielił naprawdę głęboko. I dzieli nadal – wieś cały czas głęboko przeżywa konflikt związany z udziałem w powojennym podziemiu, w którym bogaci chłopi zadeklarowali się po stronie antykomunistycznej, a pozostali przyjęli postawę anty-antykomunistyczną, uważając antykomunistów za „bandytów” i „kułaków”, mając przy tym nadzieję na lokalną redystrybucję ziemi. Przyjęte postawy wyznaczyły podziały, które, z pewnymi modyfikacjami, utrzymują się do dziś.

Z tym że kiedyś prowadziły one do walki na śmierć i życie. Dlaczego mieszkańcy Żmiącej już się nie zabijają?

Formy oporu wobec przeciwstawnych wizji polskości są bardzo różne. Kiedyś, podczas rabacji, polskich patriotów w Żmiącej zabijano. Później już tylko ich bito. Od zabójstwa, przez pobicie, doszliśmy do wyśmiewania. Można powiedzieć, że dziś jesteśmy ironistami, mamy dystans do tego, co mówimy. Ale wciąż →

42

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Te same rodziny najpierw zabijały polskich partyzantów w 1846 roku, a sto lat później same partyzantów wychowywały.

stosujemy tę samą strategię wykluczenia, które prowadzi do odczłowieczenia przeciwnika.

W obawie przed wykluczeniem druga, anty-antykomunistyczna część wsi nie artykułuje otwarcie swojej wizji polskości. Mieszkańcy Żmiącej, o których wiedziałem, że mają bardziej lewicowe zapatrywania, w sytuacjach publicznych milczeli. Dochodzi w ten sposób do wyrzucenia niektórych elementów poza sferę publiczną.

W Żmiącej ukrywają się zwolennicy Janusza Palikota, a w Warszawie Polacy-katolicy.

Patrząc na to, co rok w rok dzieje się w Warszawie 11 listopada, nie jestem pewny, czy rzeczywiście tak mocno pragną oni pozostać w ukryciu… Przypomina mi się opisana w pańskiej książce scena wiejskiego ogniska, przy którym bawi się młodzież. Jeden z uczestników, prezentujący mocno konserwatywne poglądy, co chwilę próbuje wszcząć dyskusję o polityce, ale jest skutecznie pacyfikowany. Jak to się dzieje, że uciszane są także osoby reprezentujące mainstreamowe dla Żmiącej poglądy?

To pokłosie rozłamu komunizm – antykomunizm, antykomunizm – anty-antykomunizm. Konflikt sprzed siedemdziesięciu lat funkcjonuje dziś na poziomie ogólnie przyjętej, abstrakcyjnej krytyki rządzących. Ogólne

sądy typu „Kaczyński jest dobry” albo „komuna jest zła” zawsze można bez obaw wygłosić, ale do konkretnej przeszłości się nie wraca, bo jest zbyt bolesna. O takich rzeczach można rozmawiać tylko w zaufanym gronie.

Jedna z rodzin, u której często się zatrzymywałem, straciła podczas walk partyzanckich wujka i kuzyna, ciocię wsadzono do więzienia, a gospodarstwo miało zostać zlikwidowane jako „bandyckie”. Dopiero gdy jeden z mieszkańców – święcie przekonany o tym, że rodzina, u której mieszkam, mnie indoktrynuje – chwycił mnie za klapy, mówiąc: „Panie Michale, w tej książce to ma być prawda!”, stało się dla mnie jasne, że ten konflikt w ogóle istnieje.

Jaką rolę dla żmiąckiej tożsamości narodowej odgrywają kobiety?

Są dla niej bardzo ważne, bo musi istnieć ktoś, z kogo można złożyć ofiarę na ołtarzu narodu, kto weźmie na siebie ciężar życia domowego, gdy inni będą „walczyć o Polskę”. Polskość w pewnym sensie emancypowała się właśnie kosztem Polek. Dzisiaj do polskości, która sto lat temu nikogo w Żmiącej nie obchodziła, każda żmiącka mama wychowuje swoje dzieci. Moment, w którym polskość przechodzi od tego, co publiczne, dyskutowane, do tego, co reprodukujemy

w rodzinach, jest tym momentem, w którym dynamicznie zwiększa się rola kobiety. Bo to kobiety wychowują dzieci. To one uczą wierszyków „Kto ty jesteś?”, pokazują mapę Polski, rozmawiają.

Ale czy kobiety w Polsce nie są tylko „pasem transmisyjnym”, przekazującym jedynie cudze, męskie idee?

W pewnym zakresie są, ale oprócz tego pozostają również nadawcą.

Można powiedzieć, że każda wizja polskości została skonstruowana dla nas przez kogoś innego, przez „społeczeństwo”. Możemy do niej dodawać własne odcienie, ale jest ona faktem społecznym, więc nigdy nie będzie konstruowana wyłącznie przez nas. Typowa sytuacja „powstańcza”, w której wyłącznie mężczyźni angażowali się politycznie, porzucali swoje życie rodzinne, aby walczyć o realizację swojej wizji polskości, zaczyna przechodzić do historii. Być może w przyszłości to my, heteroseksualni mężczyźni, będziemy porzucani przez nasze żony, które w ten sposób będą chciały silniej ukochać Polskę. Ten proces już się zresztą zaczął. Rozmawiałem kiedyś pod Sejmem z protestującymi tam babciami, które mówiły: „My tego Rydzyka to nie za bardzo kochamy, ale tutaj już nikt nic nie robi, więc musimy same

43

przyjechać i walczyć za młodych”. To już nawet nie nasze żony, ale nasze babcie uważają, że my nic nie robimy.

I biorą sprawy w swoje ręce.

Czy wzrastające zaangażowanie polityczne kobiet sprawi, że pojawią się wśród nich jakieś nowe wizje polskości?

Możliwe, bo to się już kiedyś wydarzyło. W dwudziestoleciu międzywojennym nieprzerwanie toczyły się w Żmiącej kłótnie „po chałupach” między konserwatywnymi, religijnie nastawionymi kobietami, które trzymały stronę Kościoła, a mężczyznami, którzy utożsamiali się z partiami chłopskimi, często radykalnymi, zbliżającymi się do komunizmu. Nie wykluczałbym, że w przyszłości panowie znowu przeobrażą się w antyklerykałów.

Choć może być odwrotnie, bo obecny proboszcz Żmiącej zdecydowanie wzmacnia podmiotowość mężczyzn.

Gdy wchodzi się do Kościoła, słychać głównie męskie głosy.

Ile będzie narodów w Żmiącej za pięćdziesiąt lat?

Kończąc swoje badania, byłem przekonany, że znam Żmiącą bardzo dobrze. Książkę zakończyłem konkluzją, że mieszkańcy wyobrażają sobie naród polski jako wspólnotę wieczną, moralną i niepodzielną. Z tego powodu konflikt komunistyczno-antykomunistyczny musiał zostać wyciszony. Tymczasem, wbrew moim przewidywaniom, ten konflikt znów przybiera na sile. Zastanawiam się też nad tym, jaką rolę w Żmiącej będzie w przyszłości odgrywać „europejskość”, związana z postawą wobec Unii Europejskiej. Czy gdy przyjadę tam za pięćdziesiąt lat, spotkam Polaków-katolików-Europejczyków? Czy będą potrafili tak zdefiniować „europejskość”, żeby zaczęła pasować im nie tylko do katolicyzmu, ale i do polskości? (Jedna z kobiet żmiąckich narzekała, że zagłosowała za przystąpieniem do UE, bo namawiał do tego Ojciec Święty, ale później przyszła

bieda). Być może zresztą elementem tożsamości żmiącan stanie się nie „europejskość”, lecz konflikt o „europejskość”.

Skoro dopuszcza pan powstanie nowych form polskości w Żmiącej, to skąd tytuł książki: „Odwieczny naród”?

Tytuł książki nie odnosi się do faktycznej jednolitości wizji polskości w Żmiącej, ale do charakteryzującego żmiącan przekonania, że są Polakami od zawsze. Wydaje mi się, że nawet jeśli wybuchną w Żmiącej kolejne konflikty, polskość wciąż będzie tam konstruowana jako „odwieczna”. Nawet jeśli żmiącanie przeczytają moją książkę, która pokazuje, że sto lat temu ich dziadowie śmiali się z Polaków, a pradziadowie ich zabijali, to odpowiedzą, że to była kwestia edukacji, że oni po prostu nie zdawali sobie sprawy z tego, że są Polakami.

Ciekawsze wydaje mi się to, czy wciąż obowiązywać będzie wizja narodu „moralnego”, czyli taka, na gruncie której bycie Polakiem wiążę się z realizowaniem pewnej postawy etycznej. Naród „odwieczny” może być przyjęty wzruszeniem ramion, ale naród „moralny” musi zakładać istnienie postaw niemoralnych. W taką wizję narodu wpisane jest wykluczenie. Oczywiście, można wyciszać taką wizję polskości, można ją „odmoralniać”. Przykładem działań zmierzających w tym kierunku są akcje społeczne typu „Orzeł może”. Zawarty w nich ładunek ironii pozwala wytracić wewnętrzne napięcia i konflikty, które – jak zaznaczyłem wcześniej – uważam za ważne elementy polskości. Moralna wizja narodu może być też neutralizowana przez inkluzywność, podkreślanie wartości zgody i „bycia wielką rodziną”. To retoryka bliska Platformie Obywatelskiej, chociaż w praktyce politycznej zarówno PiS, jak i PO stosują raczej wzajemne wykluczanie.

Każdy socjolog widzi swój obiekt badań jak płatek śniegu, który ma własny, unikalny kształt. Ale jak sytuacja panująca w Żmiącej ma się do rzeczywistości innych polskich wsi?

Historia Żmiącej to skrajny przykład tego, jak może przebiegać droga od oporu i nienawiści wobec polskości do umiłowania tej polskości. Trwająca wiele lat marginalizacja i niezwykły konserwatyzm tej wsi sprawiły, że kształtowanie się polskości nastąpiło tam później i szybciej niż gdzie indziej. O reprezentatywności mowy więc być nie może. Szkoda, że w innych częściach Polski w ogóle nie prowadzi się tego typu mikrohistorycznych badań, co umożliwiłoby na przykład dokonanie porównań między zaborami. Nie lekceważmy takich badań, choć z perspektywy miejskich problemów mogą wydawać się mało widowiskowe. To dzieje takich wiosek jak Żmiąca pozwalają nam zrozumieć, w jaki sposób staliśmy się, i wciąż się stajemy, Polakami.

DR MICHAŁ ŁUCZEWSKI jest adiunktem w Instytucie Socjologii UW, specjalizuje się w problematyce wsi.

Redaktor magazynu „Czterdzieści i Cztery”. W roku 2013 otrzymał Nagrodę im.

Księdza Józefa Tischnera za swoją ostatnią książkę „Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej”.

AGNIESZKA GIETKO agnieszkagietko@gmail. com

44

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Znaki zmian Czy pomniki są nośnikami narodowej tożsamości? Pod jakim wezwaniem je wznoszono, co zakładał artysta-plastyk, a co oznaczają współcześnie?

KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG

T

rwały materiał nie gwarantuje spokojnego życia pomnikom. Stawiane w brązie, marmurze, piaskowcu, na wysokich postumentach lub obudowane architektoniczną strukturą są burzone i zrzucane przez protestujących, jak to się stało ostatnio z pomnikiem Włodzimierza Lenina w Kijowie. Oprócz rewolucyjnych gestów, publicznego obalania symboli ucisku czy skompromitowanej ideologii, podlegają także mniej spektakularnym zmianom. Poprawka w inskrypcji, skucie niewielkich symboli i wprowadzenie nowych znaków sprawia, że kilka metrów sześciennych metalu, kamienia czy betonu zmienia skrajnie znaczenie ideologiczne.

Upamiętnienia Projekt pomnika w Ostrowi Mazowieckiej wykonał w 1955 roku Karol Tchorek.

Kobieta o masywnej posturze kroczy z pięcioramienną gwiazdą uniesioną nad głową. Wznosi się ponad splątane w bitewnym szale ciała przedstawione na postumencie. Jednoznacznie wyraża wyzwolenie i prognozę nowego porządku pod znakiem czerwonej gwiazdy.

Pomnika nie zrealizowano, a gliniany projekt przeleżał w pracowni trzy

lata, aż do czasu nowego, państwowego zamówienia. Tym razem polityczna koniunktura sprzyjała „żołnierzom i partyzantom poległym w walce z hitlerowskim najeźdźcą”, a kwestia utrwalenia pozycji radzieckiego wyzwoliciela zeszła na dalszy plan. Zrezygnowano z płaskorzeźb przedstawiających bitwę. Karol Tchorek wymienił pięcioramienną gwiazdę na kamienną bryłę (dzban?) z wyrytym symbolem Polski Walczącej. W tym kształcie pomnik odsłonięto w 1960 roku. Po latach został nazwany przez mieszkańców ostrowską Nike.

Podobnych przykładów wtórnych adaptacji pomników jest bardzo wiele, co wynika, jak twierdzi historyczka sztuki Agnieszka Chmielewska, z „kluczowego znaczenia zlecanych «upamiętnień» jako podstawy bytu (a czasem dobrobytu) rzeźbiarzy. Chodzi o możliwości stwarzane przez masową produkcję tablic, głazów, monolitów i pomników różnej wielkości upamiętniających zdarzenia z II wojny światowej, do których finansowania czuły się zobowiązane zarówno władze wysokiego szczebla, jak i organizacje społeczne”.

Komitet Budowy Pomnika Partyzantów w Ostrowi Mazowieckiej zapewniał artystę, że „nie wątpi w ofiarność społeczeństwa i ma nadzieję, że apel zostanie czynnie poparty, co umożliwi oddanie Bojownikom o Wolność należytego Hołdu i uczczenia Pamięci”.

45

Pomnik w Ostrowi Mazowieckiej, w tle ośrodek pomocy społecznej (tzw. Dom Popa), lata 1960-1970, fot. nieznany, reprodukcja dzięki uprzejmości serwisu fotopolska.eu

→

46

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

47

‹ Widok współczesny pomnika w Ostrowi Mazowieckiej, fot. Mirosław Kisielewski › Niezrealizowany projekt pomnika w Ostrowi Mazowieckiej, archiwum Katy Bentall

48

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

49

Model gipsowy pomnika w Ostrowi Mazowieckiej, fotografia wykonana w byłej pracowni Karola Tchorka w Warszawie, fot. Piotr Adamski ‹ Niezrealizowany projekt pomnika w Ostrowi Mazowieckiej, archiwum Katy Bentall

50

pOLS-KOŚĆ NIEZGODY

Pomnik Karola Tchorka miał się doczekać dziesięciotysięcznego nakładu pocztówek, upowszechniających ostrowski projekt.

Zorganizowano biletowane wydarzenia: koncerty i bale, z których dochód przeznaczony był na budowę pomnika.

Swoje niezrealizowane projekty przetrzymywali w pracowniach, a potem adaptowali do nowych potrzeb systemowych, najwięksi mistrzowie polskiej rzeźby. Jak wylicza Agnieszka Tarasiuk, kuratorka Muzeum Rzeźby w Warszawie, Marian Wnuk, dzięki konnemu pomnikowi marszałka Józefa Piłsudskiego,

który nie doczekał się realizacji przed wojną, wygrywa w styczniu 1945 roku krakowski konkurs na pomnik Wdzięczności Armii Czerwonej. Podobnie Xawery Dunikowski – architektoniczną kompozycję przeznaczoną do upamiętnienia Piłsudskiego, wykorzystuje po wojnie do realizacji pomnika Wdzięczności Armii Czerwonej w Olsztynie.

Zniknięcie Czy ta sama forma plastyczna może pomieścić w sobie skrajnie różne ideologie? Najwyraźniej tak. Idealizowany

realizm przedstawionej postaci i pewien zestaw cech, takich jak monumentalność czy patos, sprawia, że pomnik staje się reprezentacyjny i reprezentatywny dla więcej niż jednego systemu czy narodowości. Oprócz kwestii formy, warto jednak rozważyć także problem społecznego odbioru pomnika.

Zamiast być nośnikiem pamięci, zamienia się w świadka wspólnotowej amnezji.

W Dobrzeniu Wielkim na Śląsku Opolskim zatynkowano w 1945 roku płaskorzeźbę maszerujących żołnierzy. Pomnik postawiła w 1931 społeczność niemiecka.

51

‹ Zaproszenie na zabawę karnawałową służącą zebraniu funduszy na budowę pomnika, archiwum Katy Bentall Zaproszenie na „Wieczór towarzyski”, właściwie na spotkanie informacyjne dotyczące projektu przyszłego pomnika ze szczególnie ciekawym w tym kontekście wykładzie pt. „Jak patrzeć na sztukę współczesną”, archiwum Katy Bentall

Po transformacji zdjęto tynki, a specjalny zespół negocjacyjny do spraw upamiętnień stwierdził, że pomnik razem z wizerunkiem niemieckich żołnierzy „spełnia kryteria prawidłowości”. Zaczął funkcjonować jako uniwersalny hołd złożony walczącym żołnierzom – także polskim.

Przestrzenny znak w krajobrazie danej miejscowości, który przez dziesięciolecia był postrzegany jako obcy i wrogi na tyle, że zdecydowano się na akt ikonoklazmu – zniszczenia wizerunku niemieckich żołnierzy – został przyswojony jako własny, lokalny, odnoszący się także do polskiej historii. To niewątpliwie pozytywny proces, lokalny dowód upływu czasu i utrwalania się polsko-niemieckiego pojednania.

Ostatnim etapem tego procesu zmiany znaczeń jest symboliczne zniknięcie pomnika. Jednym z warszawskich upamiętnień, które spotkał podobny los, jest pomnik Żołnierza Armii Wojska Polskiego przy ulicy Andersa – kilkumetrowy mężczyzna z karabinem, wzniesiony według projektu Xawerego Dunikowskiego. W jego cieniu bawią się dzieci i wyprowadzane są psy, rzadko składane są kwiaty i znicze. W jaki sposób pomniki „niewidoczne”, a jednak w swojej masie fizycznie obecne wpływają na przestrzeń publiczną? W jakim stopniu mogą kształtować postawy, pamięć, zachowania, tożsamość?

Historia kobiety Pomnik w Ostrowi Mazowieckiej przedstawia figurę kobiety, której płeć w pewnym sensie stała się właśnie niewidoczna.

Tablica dołączona do pomnika upamiętnia „Żołnierzy i Partyzantów”. Z projektu inskrypcji usunięto sformułowanie „i Obywateli”, w którym kobiety, jako część ludności cywilnej, mogłyby się pomieścić. Ostrowska Nike, personifikacja zwycięstwa, jest abstrakcyjnym symbolem, który zasłania wojenne doświadczenie kobiet z krwi i kości. W rodzinie Karola Tchorka wydarzyła się historia gwałtu popełnionego przez radzieckiego żołnierza w obecności domowników.

Nike i jej mocne ciało, którego formę warunkowały realistyczny warsztat rzeźbiarza oraz socrealistyczny sztafaż przyjęty w ramach realizacji pierwszego projektu, ukrywają osobisty dramat rzeźbiarza. W kompozycji, którą zaproponował po latach Karol Tchorek, kobieta podtrzymuje prawą ręką przedmiot na kształt dzbana, co utrwala motyw kobiet witających radzieckich żołnierzy z dzbanami wody i uśmiechem. Zdarzało się jednak także, o czym trudniej opowiadać, że kobiety nie witały Armii Czerwonej, a w ukryciu targał nimi strach przed gwałtem. Mimo tego, że na kilkumetrowym postumencie stoi kobieta, występuje w randze symbolu, który paradoksalnie nie pozwala na opowieść o kobiecym doświadczeniu wojny.

Niewidoczne historie pomników trzeba opowiadać. Jerzy Szymczyk, student trójmiejskiej ASP, w październiku 2013 podjął taką próbę. Umieścił własną kompozycję pod tytułem „Komm Frau”, przedstawiającą radzieckiego żołnierza, który gwałci ciężarną kobietę, obok czołgu T-34 stojącego w alei Zwycięstwa w Gdańsku. Rzeźba nie należała niestety

do najlepszych, a nieprzygotowana formalnie akcja natychmiast spowodowała niepokój służb miejskich i ostatecznie doprowadziła do wszczęcia postępowania przez miejscową prokuraturę. Jerzy Szymczyk nie jest pierwszym, który podejmuje ten temat. Marcin Zaremba w książce „Wielka trwoga” poświęca powojennym gwałtom obszerny rozdział. Film „Róża” w reżyserii Wojciecha Smarzowskiego, wprowadzony do masowej dystrybucji, także próbuje przywołać pamięć tych dramatycznych doświadczeń. To wydarzenia w świecie kultury i nauki, które otwierają pewien proces myślenia. Patrząc na statyczne rzeźby pomnikowe, możemy wreszcie dostrzec, że ich znaczenie wbrew pozorom się zmienia. Do tego stopnia, że czasem trudno związać je z jedną pamięcią, przypisać im jedną narodowość, formację wojskową czy jej bohaterstwo.

KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG jest historyczką sztuki, kuratorką kolekcji Rzeźby Współczesnej w Muzeum Rzeźby imienia Xawerego Dunikowskiego w Królikarni – oddziale Muzeum Narodowego w Warszawie. Audiodeskryptorka, współautorka programu o sztuce współczesnej dla osób z dysfunkcją wzroku.

Stale współpracuje z Zachętą Narodową Galerią Sztuki oraz Fundacją Kultury bez Barier. Redaktorka działu Kultura.

52

Wróciłeś – nie trzeba więcej Bóg jest bardzo konkretny – chce się spotkać z tobą, ze mną, a nie z bezimienną masą chrześcijan. A pojednanie i przebaczenie, jeżeli ma się dokonać, musi być osobiste, nie może być anonimowe. To nie jest pojednanie z tłumem, ale z konkretną osobą.

Z KS. ANDRZEJEM GAŁKĄ ROZMAWIAJĄ TOMEK KACZOR I IGNACY DUDKIEWICZ MARTYNA WÓJCIK-ŚMIERSKA

Lubisz spowiadać?

Bardzo. Im dłużej jestem księdzem, tym bardziej.

Gdy ktoś przychodzi do mnie, żeby się wyspowiadać, to pierwszą rzeczą, którą czuję, jest ogromna radość. Dojrzałem do tego, że w każdej sprawie mogę się umówić „na jutro”, ale nigdy nie odmawiam, gdy ktoś prosi mnie o spowiedź. Zdaję sobie sprawę z tego, że ten ktoś może potem długo się nie zebrać, by przyjść ponownie. Albo wręcz nie przyjść już nigdy.

Bo mądre wykłady i konferencje są bardzo ważne, ale podstawową rzeczą, którą ksiądz powinien sprawować z radością, są sakramenty Eucharystii i pokuty.

Dlaczego?

Bo to jest chyba największy dar, jaki przeze mnie Bóg chce dać temu, który do Niego przychodzi.

Nie masz czasem zwyczajnie dość?

Bez względu na to, jak długa byłaby kolejka do konfesjonału, proszę dla siebie o dar cierpliwości. Bo wiem, że często do spowiedzi przychodzą ludzie, którzy się

boją. A dla mnie to jest po prostu wielka frajda, kiedy mogę kogoś rozgrzeszyć, ucieszyć się, że ten człowiek odchodzi pojednany.

Rzuca się jednak w oczy pewien schemat, w ramach którego złe doświadczenia ze spowiedzią są często pierwszym czynnikiem odejścia od Kościoła. Potem przestaje się do niej chodzić, przystępować do Komunii, chodzić na mszę...

Wiem, że w dużej mierze to jest wina nas – księży. Jako kapłani może za mało uświadamiamy sobie, że jesteśmy w konfesjonale sługami Bożego miłosierdzia, a nie panami dusz ludzkich. Jeżeli nie uświadamiam sobie mojej własnej grzeszności i słabości, a ktoś przychodzi i potraktuję go z góry albo, nie daj Boże, jestem wścibski i zadaję mu pytania, które sprawiają, że ten człowiek nie wie, co ze sobą począć, to on tylko czeka, żeby odejść i powiedzieć: „dosyć, nie chcę mieć z tym nic wspólnego”. Dlatego, kiedy ktoś przychodzi do spowiedzi, staram się najpierw z tym człowiekiem wspólnie pomodlić: poprosić Ducha Świętego o światło dla niego i dla mnie.

Czasem chodzi też o czysto praktyczne opory.

Wielu ludzi nie przychodzi do spowiedzi, bo trudno im uklęknąć przy konfesjonale. Wyobrażają sobie, że wszyscy na nich patrzą. Wielu po prostu nie wie, że spowiedź wcale nie musi odbywać się w konfesjonale.

Dla mnie też pierwsza spowiedź poza konfesjonałem była szokiem – trudno było mi spojrzeć w oczy spowiednikowi. To jest wygodne, jak można sobie szeptać i patrzeć w podłogę...

Potem jednak na ogół docenia się ten wzrok spowiednika. Wokół spowiedzi narosło dużo zewnętrznego, niepotrzebnego balastu. A przecież ksiądz Korniłowicz już przed wojną, kiedy to było nie do pomyślenia, spowiadał ludzi w lesie, podczas jazdy wozem, na spacerze...

Kiedy twoja rola jako spowiednika jest szczególnie trudna?

Kiedy ktoś przychodzi do mnie i mówi, że nie zgadza się z nauczaniem Kościoła, że Kościół jest nieludzki, że mi czegoś zabrania. Trudność polega na tym, żeby znaleźć odpowiedni sposób dotarcia do niego.

Proponuję wtedy, żebyśmy jego problem zobaczyli razem w świetle Ewangelii, że nie chodzi o wymysł „jakiegoś tam” Kościoła, tylko o to, co mówił Jezus i co mówi nadal w Kościele. Dobrze rozumiem ludzi, którzy tak myślą i nigdy ich nie potępiam. Tylko dwa razy w życiu zdarzyło mi się nie udzielić komuś rozgrzeszenia. I było to okropnie bolesne. Bardzo to przeżyłem. Zrozumiałem, że człowiek, który do mnie przyszedł, nie wykazuje choćby odrobiny skruchy. Nie było w nim chęci naprawienia czegokolwiek.

To po co przyszedł?

Kartkę podpisać przed ślubem.

A istota spowiedzi?

Pamiętajmy, że istotą spowiedzi jest przebaczenie.

Kiedy Jezus przyszedł do apostołów po zmartwychwstaniu, powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane”. I to odnosiło się do apostołów, i do tego, co dzisiaj nazywamy przebaczeniem sakramentalnym. Warto jednak też pamiętać o słowach Jezusa z modlitwy Pańskiej: „Przebacz nam nasze winy, tak jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili”. Wszyscy więc jesteśmy powołani do tego, by przebaczać i odpuszczać naszym bliźnim doznane krzywdy.

Wracając do tych dwóch sytuacji, kiedy nie udzieliłeś rozgrzeszenia... Jak na czterdzieści lat kapłaństwa, to niewiele.

Nieraz się zastanawiam, że może jestem podczas spowiedzi zbyt liberalny. Ale jeżeli ktoś wykazuje choćby odrobinę żalu, coś próbuje zmienić w swoim życiu, to uważam, że reszta zależy od Bożej łaski. I chociaż rozgrzeszenie ma charakter sędziowski, to jednak jest to sędzia, który kocha, który pragnie mojej przemiany.

Do spowiedzi idzie się po to, żeby spotkać się z Miłosiernym Ojcem w Jezusie Chrystusie, podziękować Mu za dobro, wspólnie Go uwielbić, a następnie wyznać grzechy i podjąć pracę, spróbować zmienić swój sposób myślenia i postępowania. Często spowiadamy się z naszego życia moralnego, a spowiedź jako sakrament dotyczy przecież życia duchowego. Trzeba szukać przyczyny swoich zachowań, dotknąć →

WIARA

53

54

Jesteśmy w konfesjonale sługami Bożego miłosierdzia, a nie panami dusz ludzkich.

czasem najgłębszych przestrzeni swojej duszy. Często ktoś się spowiada, automatycznie wyliczając: „zrobiłem to i tamto, pokłóciłem się, wypiłem, zdradziłem żonę, więcej grzechów nie pamiętam”. A ja mam wówczas wrażenie, że ten ktoś przyszedł do mnie „wziąć prysznic” i odejść. Próbuję wtedy podjąć rozmowę, ale czasem widzę, że z drugiej strony jest tylko milczenie i czekanie, żeby to się wreszcie skończyło. To kończę, bo co mogę zrobić więcej? Pozostaje modlitwa za niego.

Jaka jest szczególna wartość spowiedzi indywidualnej?

Bóg jest bardzo konkretny – chce się spotkać z tobą, ze mną, a nie z bezimienną masą chrześcijan. Jestem głęboko przekonany, że spowiedź indywidualna jest dla Pana Jezusa największą radością: kiedy może przez posługę drugiego człowieka, też grzesznego, dać ci coś największego – pojednać cię ze Sobą.

A pojednanie i przebaczenie, jeżeli ma się dokonać, musi być osobiste, nie może być anonimowe. To nie jest pojednanie z tłumem, ale z konkretną osobą.

Ale grzechy trzeba wyznać przed inną, konkretną osobą.

Pojednanie zawsze kosztuje. Wyznanie grzechów przed drugim człowiekiem rzeczywiście jest nieraz bardzo trudne, bywa bolesne. Pamiętam, jak początkowo krępowałem się spowiadać u moich kolegów księży. Dziś już nie mam tego problemu.

A nie jest ci trudno spowiadać przyjaciół? I po tym, jak się przed tobą otworzą, obnażą swoją słabość, wciąż mieć z nimi normalne relacje?

W kościele świętego Marcina przeważnie spowiadam znajomych – nieraz całe rodziny. Jestem powołany do tego, żeby towarzyszyć człowiekowi

w jego duchowym dojrzewaniu. Swoją drogą, bardzo nie lubię, kiedy ktoś mówi, że jestem jego kierownikiem duchowym. Przecież nie mam prawa nikim kierować. Czasem człowiek przychodzi i chce przerzucić na mnie odpowiedzialność za siebie: „co ksiądz powie, to ja zrobię”. A przecież ksiądz może tylko podpowiedzieć, proponować, decyzję podejmuje – w wolności – ten, który się spowiada.

To towarzyszenie duchowe odbywa się w przyjaźni. Spowiadam, a potem możemy się spotkać i wypić lampkę dobrego wina.

Naprawdę nigdy nie miałeś kłopotu z tym, żeby to, co zostało powiedziane w konfesjonale, w żaden sposób nie wpływało na twoje spojrzenie na drugą osobę?

Parę razy ktoś spowiadał się z tego, że mnie oczernił.

Przez chwilę było mi przykro, ale na szczęście, z Bożą pomocą, szybko to przechodziło.

Często mam poczucie, że mógłbym swoje spowiedzi nagrywać i odtwarzać przy kolejnej okazji – ciągle przychodzę z tymi samymi grzechami... Masz stałych penitentów, musisz to zauważać.

Z tym samym problemem poszedłem kiedyś do ojca Tadeusza Fedorowicza, u którego miałem szczęście wiele lat się spowiadać, a on z wrodzoną sobie radością odpowiedział: „dziękuj Bogu, że nie ma nowych grzechów, tylko są te stare”.

Zresztą za każdym razem jest trochę inaczej. Z każdym grzechem mamy jego większą świadomość.

To, że przychodzimy do spowiedzi z tymi samymi grzechami, pokazuje z jednej strony nasze ograniczenia, ale z drugiej strony też to, że mnie to boli, że ich nie chcę.

A dla ciebie jako spowiednika nie bywa to irytujące?

Nigdy do nikogo nie mam pretensji, że przychodzi i mówi te same grzechy. Pojawia się często pokusa, że nie ma po co kolejny raz iść, skoro znowu będzie to samo: odejdę od konfesjonału, dalej będę popełniał te same grzechy, to nie ma sensu – jak się już wewnętrznie zmienię, to wtedy przyjdę. Nie ma nic gorszego niż takie myślenie.

Zapadło mi w pamięć, jak w którymś momencie, kiedy byłem u ciebie u spowiedzi, powiedziałeś: „to już nieważne, z tego nie trzeba się spowiadać”. Czy wiemy, z czego należy się spowiadać?

Ważne jest rozróżnienie na słabość i grzech. Grzech jest świadomym i dobrowolnym wyborem zła, więc z tego się spowiadam. Jeżeli natomiast jest to moja słabość czy choroba, to warto o tym porozmawiać na spowiedzi, ale nie w kategoriach zła, tylko bezradności. Często ludzie nazywają grzechem coś, co nim nie jest...

Ksiądz Tischner mówił, że tak naprawdę rozgrzesza się zawsze niewypowiedziane...

Kiedy idę do spowiedzi, to idę z głębokim postanowieniem wyznania wszystkiego. Nie chcę zataić niczego, nie traktuję siebie i swojego życia wybiórczo.

Mogę o czymś zapomnieć. Ale przecież i tak jest mi to odpuszczone. Wiemy też, że w niektórych sytuacjach, na przykład wojna, wypadek, wyznanie grzechów jest trudne czy wręcz niemożliwe.

A dlaczego regularna spowiedź jest potrzebna?

Jeśli nie pójdę do spowiedzi co dwa, trzy tygodnie, to „nie mogę sobie miejsca znaleźć”. Pytam siebie: w jakiej perspektywie człowiek jest w stanie ogarnąć

swoje życie i wnętrze? Miesiąca, półtora? Dłużej nie ma szans. Dlatego częsta spowiedź jest potrzebna, nawet jeśli nie jest niezbędna, żeby przystąpić do Eucharystii, bo wiemy, że tylko grzech ciężki od niej oddziela. Przychodzę po umocnienie.

Trochę jak regularny jogging.

Jest to jakaś forma duchowego treningu. Ale przede wszystkim jest to sakrament, który daje, jak mówili ojcowie Kościoła, niewinność duszy. Na powrót stajesz się czystym człowiekiem. Merton mówił, że spowiedź to odkrywanie w sobie piękna, że „potrzebne jest od czasu do czasu, żebyś jak grotołaz po linie ze światłem Ducha Świętego szedł na dno swojego jestestwa, żeby tam zobaczyć piękny diament – miejsce twojej duchowości, twojego spotkania z Bogiem”.

Czyli rozgrzeszenie rozgrywa się gdzieś głębiej, gdzie trudno dotrzeć?

Prawdziwe pojednanie nie może nastąpić w warstwie moralnej, może nastąpić tylko w warstwie ducha, jakkolwiek go postrzegać, bo dotyczy to nie tylko wierzących. Jeśli ludzie mają się ze sobą pojednać do końca, to jest to najgłębsze pojednanie serca i tej tajemnicy dotyka rozgrzeszenie.

Czym jest pokuta?

W pierwotnym Kościele pokuty były bardzo surowe.

Były trzy grzechy: cudzołóstwo, zabójstwo i świętokradztwo, które automatycznie wykluczały człowieka ze społeczności Kościoła. Żeby do niej wrócić, trzeba było publicznie wyznać winy i publicznie odbyć często wieloletnią pokutę. Co bardziej radykalni czy surowi kładli się w kruchcie, żeby po nich deptano. Z biegiem czasu praktyka pokutna łagodniała. →

WIARA

55

56

Możesz się najeść brudnymi rękoma, ale spowiedź nam pokazuje: „zobacz, jaki Pokarm przyjmujesz”.

A jednak pokutę wciąż się „zadaje”...

Tak, bo jest ona integralną częścią sprawowanego sakramentu. Jednak dopóki uważam, że w konfesjonale to ja, Andrzej, mam nad tobą władzę i zadaję ci pokutę, to nie jest dobrze. Ale jeżeli ja, Andrzej, chcę, żebyś ty odszedł pojednany z Jezusem, bo chyba po to przychodzisz, to zadana pokuta ma ci w tym pomóc.

Jeżeli pokuta nie ma wymiaru leczniczego, to nie spełnia swojego zadania. Zawsze też pytam, czy pokuta, którą zadaję, jest możliwa do spełnienia.

Ksiądz Bozowski miał w zwyczaju zadawać za pokutę wyspanie się albo zrobienie sobie wolnej niedzieli...

Pokuta musi być adekwatna do sytuacji, w której człowiek się znajduje. Stąd ja również lubię zadawać niestandardowe pokuty.

Jak to się ma do zadośćuczynienia Bogu, przecież nie chodzi o wyrównanie rachunków?

Rzeczywiście, Pan Bóg nie chce wyrównywać ze mną żadnych rachunków. I tak bym nie był w stanie. To zadośćuczynienie tak naprawdę jest potrzebne mnie, mojemu życiu duchowemu.

Kiedy syn marnotrawny wraca do domu, ojciec wychodzi mu naprzeciw, przygarnia go. Syn chce powiedzieć, że nie jest godzien nazywać się jego synem, że będzie jego najemnikiem. Ale ojciec mówi: ja się cieszę, że wróciłeś! Największym twoim zadośćuczynieniem dla mnie jest to, że wróciłeś, nic więcej.

Czasem traktujemy spowiedź jako zasługiwanie sobie na Eucharystię...

To pokłosie starej praktyki średniowiecznego Kościoła, kiedy nie można było przystąpić do Eucharystii bez spowiedzi. Jeszcze w pierwszej połowie

XX wieku ludzie co tydzień biegali do spowiedzi, żeby móc przyjąć Eucharystię. Ale dzisiejsze myślenie Kościoła posoborowego jest zupełnie inne.

To brzmi tak, jakby spowiedź była sakramentem pomocniczym.

Eucharystia, która sama w sobie ma moc uzdrowienia, jest sakramentem dającym życie, pokarmem na drogę. I możesz iść się najeść brudnymi rękoma i będziesz najedzony, ale spowiedź nam pokazuje: „zobacz, jaki Pokarm przyjmujesz”. To przygotowanie się na spotkanie. W tym sensie sakrament pokuty jest też, ale nie tylko, drogą do Eucharystii.

Czasem już pierwsza spowiedź zniechęca do pozostawania na tej drodze...

To bardzo ważne, żeby dziecko, które przychodzi do spowiedzi, się nie bało, a przygotowanie przez katechetów i rodziców odbywało się w spokoju i bez stresu. Dorośli często zapominają, albo nigdy się nie dowiedzieli, że spowiedź jest spotkaniem z kochającym Ojcem. Dzieci, które spowiadam przed pierwszą Komunią, najpierw prowadzę do ołtarza, do tabernakulum, które otwieram i klękam z dzieckiem i jego rodzicami. Chcę wprowadzić je w przestrzeń sacrum, żeby zrozumiało, że nie przychodzi do mnie po to, żeby opowiedzieć mi, jak to narozrabiało, tylko po to, żeby spotkać Kogoś, kto je bardzo kocha i na nie czeka. W mniejszym stopniu zwracam uwagę na te ich grzechy wypisane na karteczkach.

Jeżeli ksiądz potraktuje dziecko w sposób zasadniczy, surowy, obcesowy lub ledwo dziecko coś powie, już je rozgrzesza, bo tam stoi kolejka, to aż chciałoby się powiedzieć, że ten ksiądz popełnia grzech i powinien też iść do spowiedzi.

WIARA

57

Pewien ksiądz opowiadał mi kiedyś, że dla niego bardzo mocnym doświadczeniem jest sytuacja, kiedy przychodzi do niego człowiek do spowiedzi, a on, jako spowiednik, ma świadomość, że rozmawia z kimś dużo od niego lepszym...

Tak. Nieraz zazdroszczę ludziom, którzy spowiadają się z całą pokorą, otwierając swoje serce i sumienie. Takich spowiedzi miałem wiele. Uświadamiam sobie nagle, że spowiadam świętych ludzi, którzy chcą być jeszcze bliżej Pana Jezusa. Dlatego nie rozumiem tych, którzy nie chcą spowiadać. Jezus daje księdzu, który spowiada, takie łaski, że trudno to pojąć. Dzięki temu, że spowiadam takich ludzi, sam lepiej się spowiadam.

Mnie też jest żal. Bo myślę, że nie uświadamiają sobie, jak wielką łaskę tracą. A świadomość, że ja, ksiądz, mogę być powodem tej straty, jest czymś bardzo smutnym. Dlatego modlę się za siebie i moich współbraci, abyśmy nigdy nie przeszkadzali Panu Jezusowi w spotkaniu z człowiekiem przychodzącym do spowiedzi. A Pan Bóg sobie z tym poradzi.

Wracamy do początku naszej rozmowy. Dużo znasz takich księży, którzy nie lubią spowiadać?

Niewielu. Mówi się też, że młodzi księża nie lubią spowiadać, ale takie uogólnienie jest krzywdzące.

Znam młodych księży, którzy są gorliwymi spowiednikami. A z drugiej strony, kiedy młody ksiądz przychodzi na pierwszą parafię, to wydaje mu się, że on musi wszystko pozmieniać, przecież tyle zadań przed nim, a ma siedzieć w konfesjonale? Babcie tylko przychodzą – szkoda czasu! Potem człowiek dojrzewa.

Jest mi jednak zwyczajnie żal, że tak wielu ludzi z powodu złych doświadczeń ze spowiedzią odchodzi od Kościoła...

MARTYNA WÓJCIKKS. ANDRZEJ GAŁKA jest kapłanem od ponad ŚMIERSKA martynawojcik.com czterdziestu lat. Rektor kościoła świętego Marcina w Warszawie, krajowy duszpasterz osób niewidomych, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie, doktor teologii, historyk Kościoła.

58

Wszyscy rozebrani Jawność tego, że człowiek przyznaje się do winy, a może wprost – marności, czyni z Kościoła znak innej rzeczywistości.

Przypomina, że nie jest on klubem dżentelmenów, na których jedynie czasami przysiądzie pyłek rozproszenia w modlitwie, ale wspólnotą ludzi „popełniających coraz to nowe paskudztwa”.

EWA KIEDIO

„J

uż pół godziny tańczę przed panem obnażony” – mówi Szatow, bohater „Biesów” Dostojewskiego, podczas rozmowy pełnej najwyższej wagi wyznań. Fizycznej nagości w tej scenie nie ma, jest za to coś stokroć ważniejszego – odsłonięcie najtajniejszych części własnej duszy. W podobnej sytuacji obnażenia znajduje się człowiek, który postanowił przystąpić do sakramentu pojednania. Jak wiadomo, w Kościele katolickim wyznanie swoich grzechów przed Bogiem wymaga pośrednictwa drugiego człowieka – księdza.

Z jednej strony mamy Katechizm Kościoła Katolickiego, który stara się objaśniać rolę tego pośrednictwa („Kapłan jest znakiem i narzędziem miłosiernej miłości Boga względem grzesznika. Spowiednik nie jest panem, lecz sługą Bożego przebaczenia”; p. 1465-1466), podkreśla delikatny charakter i wielkość tej posługi, a także zapewnia o szacunku wobec osób oraz o absolutnej tajemnicy, jaką objęte będą wyznane grzechy (p. 1467). Z drugiej strony są ludzie – „penitenci”, a wśród nich nierzadko wyraźny opór wobec takiej formy pojednania z Bogiem. Wiele mówi już sam tak często najeżony i nieufny stosunek do słowa „penitent”.

Zajrzyjmy do słownika łaciny: paeniteo – żałować czegoś, czuć skruchę; paenitendus – godzien pogardy.

Jak dziś formalnie, bezdusznie brzmi to słowo, lokujące się w jednym rzędzie z klientem i petentem, w tle mając jeszcze zakład penitencjarny, a więc całe pole powiązane z hasłem „więziennictwo”. Człowiek może i żałuje, może czuje skruchę, ale gdy nazywany jest

„penitentem”, miłosierdzie jakoś dziwnie się oddala.

Zamiast poczucia, że swoje winy przedstawi się kochającemu Ojcu, pozostaje lęk i niechęć przed opowiadaniem o najbardziej osobistych sprawach nieznanemu człowiekowi. Co istotne, sytuacja ta zakłada rażącą asymetrię – wprawdzie mówi się, że wszyscy jesteśmy słabi i grzeszni, ale w konfesjonale zdawać się może, że słaba jest tylko jedna strona – „penitent”. „Czuł nieznośny wstyd: wszyscy ubrani, a on rozebrany – zaczynał już prawie zgadzać się, że jest czymś niższym od nich, że mają prawo nim pogardzać. «Jak wszyscy rozebrani, to nie wstyd, a jak wszyscy ubrani, jeden tylko rozebrany i wszyscy patrzą – hańba!»” – sięgam znów po słowa mistrza opisów ludzkiej słabości, Fiodora Dostojewskiego, i jego „Braci Karamazow”.

Duchowa bielizna Może zatem Kościół powinien pogodzić się z koniecznością zmian? W rozmowie rzece pod tytułem „Nad przepaściami wiary” ksiądz Wacław Hryniewicz stwierdza: „Nie jestem skłonny do lamentowania nad tym, że konfesjonały pustoszeją. Wiadomo, że praktyka spowiedzi indywidualnej datuje się od V-VIII wieku, że pochodzi od mnichów iroszkockich, którzy byli misjonarzami. (...) To się przyjęło i trwało przez wieki. Gdzie jest powiedziane, że pewne praktyki muszą trwać zawsze? (...) To sam Bóg odpuszcza nasze winy.

Spowiedź to tylko ludzkie pośrednictwo, sakramentalna formuła zaś jest znakiem zewnętrznym, którego potrzebuje człowiek. (...) Kościół głosi przecież, że wierni mają swój zmysł wiary. Powtarzam: odejście od praktyki spowiedzi jest jakimś symptomem, znakiem czasu, odpowiedzią na pewnego typu duszpasterstwo.

To powinno nas skłonić do zastanowienia, jeśli chce

odwrotność ośmiu błogosławieństw z Kazania na Górze. „Szczęśliwi łagodni... Szczęśliwi, którzy mają czyste serce... Szczęśliwi, którzy zabiegają o pokój...

Jesteście szczęśliwi, gdy was znieważają, prześladują i oczerniają z mojego powodu”.

Jeszcze-nie-święci Skoro mowa o publicznym wyznawaniu grzechów á rebours, spójrzmy, jak ta kwestia wyglądała w czasach, kiedy owego á rebours była jeszcze pozbawiona, czyli przed wprowadzeniem spowiedzi indywidualnej i prywatnej pokuty. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa toczyła się dyskusja na temat tego, czy odpuszczanie grzechów inne niż chrzest jest w ogóle możliwe, skoro po chrzcie człowiek powinien być święty i nie może więcej przez grzech odłączać się od Chrystusa. Takie wątpliwości dotyczyły przede wszystkim zabójstwa, cudzołóstwa i wyparcia się wiary. Jeśli przyjmowano, że grzech może być odpuszczony, wiązało się to z długotrwałą pokutą publiczną, której surowość oddają zagnieżdżone jeszcze w naszym języku „wory pokutne”. Niektórzy pokutnicy nie mieli prawa wejść do kościoła, inni musieli opuścić go po Liturgii Słowa, inni jeszcze, stojąc w widocznym miejscu, mieli opłakiwać swoją winę. Czy wyznawano wtedy na głos wszystkie grzechy przy pozostałych członkach wspólnoty? Nie jest to pewne, ale jak stwierdza biskup Grzegorz Ryś w miesięczniku „List”, „nie ma wątpliwości, że grzechy, które były publicznie gorszące, wyznawano publicznie”. Poza tym domyślenie się, jakiego rodzaju grzech popełniła dana osoba, było możliwe choćby na skutek tego, że rodzaj pokuty był ściśle uzależniony od rodzaju winy.

W czasach galopującej prywatności odbieramy to jako naruszenie tajemnicy i szacunku do osoby. Można jednak znaleźć w tym rozwiązaniu głęboki sens.

Ksiądz Józef Naumowicz mówi w tym samym miesięczniku: „Celem tych praktyk było nie tyle upokorzenie winnych, co raczej wspieranie ich przez cały Kościół swoimi modlitwami”. Podobnie rzecz tę tłumaczy biskup Ryś: „Wspólnota miała znać ludzi, którzy odbywają pokutę. Tym samym miała znać prawdę o sobie. Wspólnota stawała się wówczas wspólnotą ludzi, którzy nie gorszą się własnymi grzechami i nie pozostawiają samemu sobie grzesznika”. Cóż, wątpliwe, na ile realizacja tak pięknych założeń jest możliwa w jakiejkolwiek innej grupie niż zespół świętych, dla których uczucie pogardy jest czymś zupełnie obcym.

Pozostali, ci jeszcze-nie-święci, widząc na „ścieżce swego życia” wypadek z udziałem swojego „brata w wierze”, będą szukać ratunku dla własnej świętości w podstawowym repertuarze środków: trąbieniu i zjeżdżaniu do przydrożnego rowu. Może to być na →

59 WIARA

się przygotować przyszłość, uprzedzić pewne procesy, które i u nas w Polsce będą nieuchronne”.

Przed zakrzyknięciem „hurra!” na te słowa coś mnie jednak powstrzymuje. Zbyt świadoma jestem swojej skłonności, by to, co nieprzyjemne na własny temat, bagatelizować i spychać w cień. A rzeczy nienazwane, które na skutek braku werbalnego ujęcia trwają w nas amorficznie, zaganiać w sferę nieistnienia jest wyjątkowo łatwo. Dopiero konieczność ubrania w słowa tych kotłujących się w środku nas spraw, wydobycia ich na zewnątrz i postawienia przed czyimiś oczami nadaje im kształt. Oczywiście, podczas spowiedzi w konfesjonale nazwane one zostają hasłowo, co najczęściej nie oddaje naszych złożoności i komplikacji wewnętrznych, ale po drodze do tego skrótowego nazwania przechodzimy cały istotny proces tak zwanego stanięcia w prawdzie o samym sobie. „Nazywaj rzeczy po imieniu, a zmienią się w okamgnieniu” – śpiewał kilka lat temu zespół Raz Dwa Trzy. I coś w tym jest, choć brzmi to nieco banalnie, a i „okamgnienie” może niepomiernie rozciągnąć się w czasie. „Łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę” – napisze święty Paweł, a Dymitr z „Braci Karamazow” przyzna się otwarcie: „Każdego dnia mego życia, bijąc się w piersi, obiecywałem sam sobie poprawę i każdego dnia robiłem nowe paskudztwa”.

Zobaczenie swoich braków wymagających miłosierdzia to chyba jednak niezły początek drogi.

Można by się domyślać, że niechętny stosunek do mówienia o swoich grzechach w konfesjonale to efekt rosnącego przeczulenia na punkcie prywatności. Można by, gdyby nie to, że powszechnie obserwujemy raczej odwrotne zjawisko – wywieszanie swojej duchowej bielizny wszem wobec, zbiorowy, facebookowy negliż.

Małe fetysze, zjadanie czasu przed monitorem, drobne uszczypliwości i wielkie arogancje oraz wiele innych spraw niepięknych – wszystko stoi otworem i stało się w najwyższym stopniu jawne. Na co dzień uczestniczymy więc w spowiedzi powszechnej – na opak jednak, bo chociaż są wyznania, to jakby żadnego grzechu tu nie było. „Nikt z nich nie uważał za grzech tego, co zrobił, ale wszystko mieli wspólne” – można lekko zmodyfikować opis życia pierwszych chrześcijan, by dostosować go do współczesnych realiów (Dz 4,32).

Ojcowie Pustyni mówili, że zbliżanie się do Boga oznacza ciągłe burzenie naszych wyobrażeń o sobie.

Obejrzenie chropawości swojego wnętrza i przyznanie się do winy podczas spowiedzi to za każdym razem destrukcja własnego obrązowionego wizerunku. Facebookowa „spowiedź” zakłada coś wręcz odwrotnego – tworzenie na swój temat niezwykłych imaginacji, w których nieraz powodem do chwały jest dokładna

60

Człowiek może i żałuje, może czuje skruchę, ale gdy nazywany jest „penitentem”, miłosierdzie jakoś dziwnie się oddala.

przykład ten rów, w który wpadł na drodze po świętość znany z Ewangelii faryzeusz. Płynąca z takich rowów modlitwa, owszem, obejmuje współbraci, ale w charakterystyczny sposób: „Boże, dziękuję Ci, że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy, albo jak i ten celnik”.

Dostrzega to biskup Ryś we wspomnianej już rozmowie: „Dziś grzech stał się dla nas czymś niesłychanie prywatnym. Kiedy staje się jawny, człowiek natychmiast zostaje wytknięty palcami. Być może właśnie dlatego człowiek grzeszny nie zawsze znajduje dziś we wspólnotach kościelnych zrozumienie dla swoich słabości i oparcie. Jesteśmy bardzo daleko od tego pierwotnego myślenia, które było ważną miarą dojrzałości wspólnoty”.

Może warto więc ocalać przynajmniej elementy tych publicznych praktyk pokutnych z pierwotnego Kościoła? Kodeks prawa kanonicznego mówi, że „spowiedzi nie należy przyjmować poza konfesjonałem, z wyjątkiem uzasadnionej przyczyny” (kan. 964, § 3), podkreśla się też, że konfesjonał powinien być ustawiony w widocznym miejscu (§ 2). „To jest ten publiczny wymiar pokuty, że nie idzie się do sakramentu gdzieś chyłkiem” – mówi ojciec Piotr Jordan Śliwiński w książce „Grzechy w kratkę”.

W folii banału Ta widoczność konfesjonału to zaskakujący znak – można to zobaczyć, jeśli uda nam się wyskoczyć na chwilę poza pozorną oczywistość wynikającą z przyzwyczajenia. Utknęliśmy w punkcie, w którym taki akt mowy jak przepraszanie znalazł się w zaniku – i nie chodzi już nawet o wymiar sakramentalny, ale o ten codzienny, międzyludzki. Przyznanie się do

swojego błędu, niewystarczalności, słabości ani nie ma dobrej prasy, ani dobrej reklamy, ani zbyt wielu praktyków. Jawność tego zadziwiającego zjawiska, że człowiek przyznaje się do winy, własnej niedoskonałości, ułomności, a może wprost – marności, czyni z Kościoła enklawę, znak innej rzeczywistości. Przypomina nieustannie, że Kościół nie jest klubem dżentelmenów, na których czasami jedynie przysiądzie pyłek rozproszenia w modlitwie, ale wspólnotą łączącą ludzi „popełniających coraz to nowe paskudztwa” – monstra zbawione jedynie Bożą łaską.

Tę zaskakującą sytuację deklarowania własnej małości, zwykle przyziemnej i banalnej, za którą zawsze jednak kryje się coś więcej, chwyta w swoich książkach Bruce Marshall. W „Cudzie ojca Malachiasza” jest to opis pełen subtelnych nut: „Schodzili się, aby otrzymać przebaczenie, aby podnieść się z upadku i wieść życie bardziej godne tego, który umarł za nich na Kalwarii: młode kobiety, które zbyt długo przeglądały się w lustrze, stare niewiasty w szalach, które rozbijały talerze na głowach swoich mężów, młodzi mężczyźni w tajemnicy serca pożądający kobiet, starcy, którzy z takim trudem zdobywali się na miłosierdzie; jutrzejsi święci, dzisiejsi grzesznicy”. Mocniejszy w wymowie będzie fragment „Czerwonego kapelusza”: „Spowiadając siedemnastego penitenta ksiądz Campbell zaczął orientować się, że jego owieczki kłamią, oszukują, oddają się rozpuście i ciskają dorszem w pijanego małżonka od bardzo już dawna. Usiłował wzbudzić w swoim sercu miłość bliźniego, mówiąc sobie, że wytrwałość, z jaką spowiadają się co tydzień z tych samych wciąż grzechów, świadczy bądź co bądź o woli przebywania z Bogiem w wieczności; dlaczego jednak Bóg miałby pragnąć ich towarzystwa na wieki – to już inna sprawa”.

mówił). Dlatego też tak ważne jest, żeby kardynałowie, biskupi i księża także otwarcie mówili o swoim grzechu i słabości (zastrzegam: to nie znaczy, że żaden z nich nigdy o tym nie mówił).

Rzadko myśli się chyba o tym, w jakiej sytuacji znajduje się ksiądz wysłuchujący godzinami wyznań dotyczących rzeczy w istocie strasznych – ludzkich dramatów w najróżniejszych tego słowa wymiarach, choćby opakowanych w folię banalności. Powracając na chwilę do porównania ze świata mediów społecznościowych – jest to jakiś niewyobrażalny strumień wyznań, gorszy od facebookowych opowieści znajomych o pociągu, który się spóźnił, i o przypalonych pierożkach. Sytuacja bez opcji „Ukryj wszystkie wiadomości od...”. Rzecz do zniesienia, jak się zdaje, wyłącznie dzięki Bożemu wsparciu, które da poczucie, że miłosierdzie jest większe od grzechu.

Obraz konfesjonału, spowiadającego się oraz księdza przypomina jednak o pewnym problemie, sygnalizowanym już przeze mnie na początku – ta sytuacja zakłada asymetrię. Mówiąc słowami Dymitra Karamazowa: tylko jedna osoba jest naga. Żądanie, by księża spowiadali się przed świeckimi byłoby postulatem wybiegającym w przód o lata świetlne albo wręcz wbiegającym już do wieczności. Są jednak proste znaki, które tę asymetrię wzmagają lub ją niwelują. Konfesjonał, owszem, pięknie przypomina o słabości członków Kościoła, ale... jako grzesznicy wchodzą do niego publicznie w zasadzie tylko świeccy. Aby nie doszło do potwornego w skutkach poczucia, że księża funkcjonują jako jednostki nieskalane, a raczej chcące za takie uchodzić, potrzebne są wyraźne kroki – słowa, gesty, zachowania. Dlatego tak ważne jest wyznanie papieża Franciszka: „Także pa-

pież spowiada się co piętnaście dni, ponieważ jest grzesznikiem. Spowiednik słucha tego, co mu mówię, doradza mi i udziela przebaczenia.

Jest mi ono potrzebne” (zastrzegam: to nie znaczy, że żaden inny papież wcześniej o tym nie

to wykorzystali i teraz obmacujecie ją po obu stronach rozerwanego miejsca!... O, Boże!”. Wyznanie grzechów rysuje się wówczas jako czas kaźni.

Tymczasem papież Franciszek w rozmowie rzece wydanej w Polsce pod tytułem „Jezuita” stwierdza: „Postrzeganie siebie jako grzesznika to moim zdaniem jedna z najwspanialszych rzeczy, jakich człowiek może doświadczyć, jeśli doprowadzi taką refleksję do końca. Święty Augustyn, mówiąc o odkupieniu, patrząc na grzech Adama i Ewy oraz na mękę i zmartwychwstanie Jezusa, komentuje: «Szczęśliwy grzech, który sprowadził takie odkupienie». Śpiewamy o tym w Wigilię Paschalną: «Szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel». Kiedy człowiek uświadamia sobie, że jest grzesznikiem i że został zbawiony przez Jezusa (...), odkrywa to, co w życiu naprawdę wielkie: że jest ktoś, kto kocha go głęboko i kto oddał za niego życie. (...) Właściwie potraktowany grzech staje się uprzywilejowanym miejscem osobistego spotkania z Jezusem Zbawicielem. Staje się więc możliwością przeżycia oszołomienia faktem, że zostałem ocalony”.

EWA KIEDIO jest redaktorką w wydawnictwie „Więź”, założycielką internetowego magazynu lifestyle’owego „Dywiz.

Pismo katolaickie” (www. magazyndywiz.pl), stałą współpracowniczką „Kontaktu”.

61 WIARA

* W czasie jednej z audiencji papież Franciszek powiedział, że „spowiednik nie może maltretować wiernych, lecz ma być wiernym i miłosiernym przyjacielem”. Wydaje się, że im głębsze przeżycie własnej grzeszności i świadomość bycia mimo to kochanym przez Boga, tym mniejsza skłonność do miażdżenia słowem innych grzeszących. Własne doświadczenie podpowiada mi, że z żadnym tego rodzaju maltretowaniem podczas spowiedzi można się nie spotkać przez całe życie. Niemniej, jeśli ma miejsce, musi być rzeczą tak przerażającą jak w okrzyku Dymitra Karamazowa: „Duszę moją rozwarłem przed wami, a wyście

W KRĘGU LASEK

62

Otwarte drzwi IGNACY DUDKIEWICZ

wa wspomnienia na początek, oba nie moje. Pewien bardzo szanowany profesor, ojciec piątki dorosłych już dzieci, rozważał niegdyś wstąpienie do seminarium. Z pomysłem tym udał się do swojego spowiednika, który spytał go, czy przyszedł po radę, czy po decyzję. Jeszcze-nie-profesor przychodził po decyzję, więc dłużej już się nie zastanawiając, zaufał spowiednikowi i do seminarium nie poszedł.

Drugim wspomnieniem, dla odmiany, podzielił się ze mną nie mniej szanowany ksiądz, który opowiadał, że gdy przychodził do swojego wieloletniego spowiednika pod koniec jego życia, ten, mając już poważne kłopoty z pamięcią, wciąż potrafił doskonale wszystko kojarzyć i poradzić mu, jak pokonać słabości. Na koniec tylko, już po rozgrzeszeniu, jakby na nowo tracąc rzutkość umysłu, pytał: „A kto ty jesteś?”.

Oba wspomnienia łączy prawdopodobnie miejsce, w którym się rozgrywały. To pokoik na prawo od wejścia do domu rekolekcyjnego w Laskach, taki z wiecznie otwartymi drzwiami. Tak blisko pewnie po to, by poszukujący, których przecież nigdy tam nie brakowało, szybko znajdowali. Z drzwiami otwartymi na oścież, by znalazłszy, nie bali się wejść. Drzwi zamykano tylko w jednym wypadku – gdy ktoś w środku wyznawał swoje grzechy mieszkańcowi tego pokoiku – księdzu Tadeuszowi Fedorowiczowi. Do dziś zresztą, choć ksiądz Tadeusz od ponad dziesięciu lat słucha już nie spowiedzi, a anielskich chórów, tak jest.

Ckliwie brzmi to wszystko. Gdyby jeszcze dodać, że w prawej, górnej szufladzie biurka ksiądz Tadeusz zawsze miał dla swoich znajomych przygotowane

D

łakocie, a także teraz siostry franciszkanki z zapałem godnym sprawy lepszej nawet, niż ptasie mleczko, uzupełniają zapasy tego smakołyku, z jeszcze większym zapałem wyjadane przez przyjeżdżających do Lasek gości, zrobi się już zbyt słodko.

Dlatego odwiedzając pokój księdza Tadeusza – którego nigdy nie poznałem – choć nie odmawiam sobie tych drobnych przyjemności, zawsze myślę choć chwilę o tym jednym zdaniu, którym podsumowywał on swoje długie, ciężkie i trudne życie. Ten pogodny i wszystkim życzliwy ksiądz przeżył przecież dwie wojny, dwukrotnie siedział w więzieniu NKWD, na ochotnika zgłosił się do wyjazdu do Kazachstanu, by towarzyszyć tam zesłańcom, ramię w ramię rąbiąc z nimi tajgę, wespół w zespół cierpiąc głód, bez rozróżnień odmarzając. A potem zawsze powtarzał, do końca życia, że „nigdy nie spotkał złego człowieka”, że także w oczach enkawudzistów zawsze dostrzegał dobro, przysłonięte jedynie przez uwikłanie. Tak widział człowieka – nie jako złego, ale właśnie uwikłanego.

Nic dziwnego, że przyjaciele wspominają go jako „człowieka, którego szalenie łatwo było kochać”. Nic dziwnego, że tak wielu, od małych, niewidomych dzieci, przez innych księży, katolickich intelektualistów, aż po papieża Jana Pawła II, tak chętnie korzystali z jego posługi jako spowiednika. Któż z nas nie chciałby, by spojrzawszy i w nasze oczy, dostrzegł w nich nie zło, które tak boleśnie sami odczuwamy, ale uwikłanie?

A może patrzy? Gdzieś w pokoiku na prawo od wejścia do domu rekolekcyjnego. Blisko, żeby łatwo było znaleźć otwarte do niego drzwi.

REKLAMA

Ks. Andrzej Draguła

Bluźnierstwo Między grzechem a przestępstwem Doda, Nergal, Maria Peszek, Pussy Riot, Dorota Nieznalska... Przykłady tych, którzy oskarżani byli o obrazę uczuć religijnych, można by mnożyć.

Ks. Andrzej Draguła zastanawia się w swojej książce nad granicami wolności w sztuce i obserwuje ewolucję pojęcia „bluźnierstwo”. Czy Boga rzeczywiście można obrazić, czy to my sami czujemy się obrażeni? Jak miałoby odnosić się do tego prawo? Tego typu pytania autor podejmuje, odwołując się do konkretnych przypadków i orzecznictwa sądu. s. 330, cena 49,98 zł

Szału nie ma, jest rak Z ks. Janem Kaczkowskim rozmawia Katarzyna Jabłońska Niektórzy wieścili mu, że będzie karykaturą księdza. Niespełna jedenaście lat jego kapłaństwa to m.in. stworzenie domowego hospicjum, potem budowa od podstaw hospicjum stacjonarnego; organizacja Areopagów etycznych – letnich warsztatów dla studentów medycyny; praca katechety w szkole. 1 czerwca 2012 r. zdiagnozowano u niego nowotwór mózgu.

Szymon Hołownia mówi o tej książce: „Janek ma ze swojego okna niezwykłą perspektywę: i na śmierć, i na życie może patrzeć z dystansu. Na śmierć, bo wciąż żyje pełną piersią. Na życie – bo świadomie i mądrze codziennie zmaga się ze śmiercią. I o życiu, i o śmierci mówi więc takie rzeczy, że oczy stają czasem w słup, a z nóg spadają ciepłe kapcie”. s. 144, cena 29,40 zł

Wyzywająca miłość Chrześcijanie a homoseksualizm Dwa zdania użyte jako motto książki: „Skłonności homoseksualne nie są ani chorobą, ani grzechem. To trudne wyzwanie egzystencjalne” – to klucz do odczytania jej tytułu. Miłość wyzywająca to miłość, która jest wyzwaniem – dla osób, które jej doświadczają, ale także dla każdego z nas, a szczególnie dla ludzi Kościoła. Oprócz wielu reportaży i rozmów z wierzącymi osobami homoseksualnymi i ich rodzicami, czytelnik znajdzie tu dwa listy pasterskie (biskupów Anglii i USA), a także teksty polskich księży: Jacka Bolewskiego SJ, Jacka Prusaka SJ, Bogusława Szpakowskiego SAC i Andrzeja Szostka MIC. s. 260, cena 35,49 zł

→

Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. 22 828 18 08, handlowy@wiez.pl, www.wiez.pl

64

Odkrywanie Europy Papież zaprasza nas do tego, byśmy wyruszyli na peryferie.

Nie redukujmy tej zachęty do metafory peryferii, ale wyruszmy na konkretne peryferie naszych miast i naszego świata, gdzie panuje bieda i gdzie grasują bandy młodocianych przestępców.

Z O. KASPREM KAPRONIEM ROZMAWIA MISZA TOMASZEWSKI CEREZO BARREDO, DZIĘKI UPRZEJMOŚCI DR HAB. ZOFII MARZEC

Pracuje ojciec na misji w Boliwii, najbiedniejszym państwie Ameryki Południowej. Co pontyfikat Franciszka oznacza dla ludzi zamieszkujących peryferie peryferii?

Do najbliższego miasteczka, w którym można zrobić zakupy, mamy czterdzieści kilometrów. Do miasta, w którym znajduje się skrzynka pocztowa – trzysta pięćdziesiąt. Rzym jest bardzo daleko stąd… Myślę, że Franciszek znacznie więcej wniósł do Kościoła na Starym Kontynencie niż do Kościołów peryferyjnych. Pełne prostoty gesty, bezpośredniość i spontaniczność zachowań, które tak bardzo zachwyciły Europejczyków, nie są w kulturze latynoskiej niczym nadzwyczajnym. Po pięciuset latach Europa na nowo odkrywa Amerykę!

A może raczej sama jest przez Amerykę odkrywana?

Nieżyjący już ojciec Jan Bereza mówił, że aby przekazać chrześcijaństwo mieszkańcom globalnego Południa, trzeba z nich najpierw zrobić Europejczyków, bo teologia katolicka została zbudowana na fundamencie filozofii greckiej. Czy dziś, gdy papieżem wybrano biskupa z Ameryki Łacińskiej, sytuacja może ulec odwróceniu?

Josef Estermann wzywał swego czasu do tego, by chrześcijaństwo i chrześcijańska teologia uwolniły się od „helleńskiego obrzezania”, to znaczy grecko-rzymskiego systemu myślenia, który po dziś dzień obowiązuje w teologii katolickiej. To, co udało się osiągnąć Pawłowi w sporze z Piotrem i jego propozycją

utrzymania „żydowskiego obrzezania”, było aktem otwarcia się na nowe kręgi kulturowe. Z biegiem czasu stało się jednak nowym jarzmem i „nowym obrzezaniem”, jedyną dopuszczalną normą chrześcijańskiego myślenia o Bogu.

Wszystkie kultury lokalne mogą stać się językami, w których wybrzmi Słowo. Potrzebują one Chrystusa, żeby osiągnąć swoją pełnię, ale w pewnym sensie również Chrystus ich potrzebuje – by wciąż na nowo kontekstualizować dar wcielenia.

Przecież wcielenie Słowa dokonało się w historii: w ściśle określonym miejscu i czasie, w narodzie posiadającym własną kulturę.

W wydanej w listopadzie adhortacji apostolskiej „Evangelii gaudium” Franciszek napisał, że „czasem w Kościele ulegamy pokusie próżnej sakralizacji własnej kultury”, gdy tymczasem „jest rzeczą niepodważalną, że żadna kultura nie wyczerpuje tajemnicy odkupienia Chrystusa”.

Porównując prostotę opowiadań biblijnych ze skomplikowanym językiem teologów, nieraz zadaję sobie pytanie o to, czy nasza teologia wciąż jeszcze jest kerygmatyczna, czy głosi dobrą nowinę o zbawczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Czy nie stanowi ona swego rodzaju getta dla sekty uprzywilejowanych, którzy opanowali jakiś dziwaczny kod? O kim myślimy, uprawiając teologię: o Ludzie Bożym czy też o innych teologach?

Hiszpański teolog Victor Codina, który związał swoje życie z Boliwią, słusznie zauważył, że „teolog w Europie posiada jako zaplecze dla swych poszukiwań bibliotekę, teolog w Ameryce Łacińskiej posiada prosty lud”. Tutejszy teologiczny język może drażnić lub wywoływać uśmiech na twarzach pracowników zachodnich ośrodków akademickich; tych, którzy do niedawna uważali się za jedynych właścicieli teologii i którzy sądzą – mając do tego prawo – że ich sposób mówienia o Bogu jest tym właściwym. Podobnie jak sposób mówienia Jezusa z Nazaretu i jego ucznia Piotra, o którym powiedziano: „twoja mowa cię zdradza”, drażnił uszy intelektualistów z Jerozolimy. Teologiczny język nie odbiega od tej reguły: jest naznaczony cechami ludów, kultur, ras.

Czy to znaczy, że europejscy teologowie powinni wyjść ze swoich bibliotek?

Teologia zrodziła się w środowisku pierwszych wspólnot chrześcijańskich. W kolejnych wiekach rozwijała się głównie w murach monasterów i klasztorów, następnie zaś w aulach kościelnych i świeckich uniwersytetów. Gdzie powinna być wypracowywana dzisiaj? Czy nie tam, gdzie zmęczeni ludzie o zmroku wracają do swych domów? Gdzie pozbawieni perspektyw młodzi ludzie kopią piłkę na ulicy? Gdzie słychać krzyki kłócących się sąsiadów i dźwięki osiedlowej muzyki? Gdzie unosi się dym zakładów pracy i gdzie wyczuwalny jest →

KATOLEW

65

66

Czy teologia europejska nie stanowi swego rodzaju getta dla sekty uprzywilejowanych, którzy opanowali jej hermetyczny język?

niepokój bezrobotnych? Takie miejsca nie są jedynie przestrzenią geograficzną i społeczną. To prawdziwe miejsca teologiczne.

temat papieskich przemówień, jakim jest kwestia niesprawiedliwości społecznej, nierównomiernego podziału dóbr, globalizacji obojętności.

W dniu wyboru Franciszka na papieża napisał ojciec, że stanowiące europejską codzienność spory o laicyzację, celibat i kapłaństwo kobiet są tematami zastępczymi. Kościół na Północy zamknął się w swoich własnych problemach, które porównał ojciec do problemów „starego, rozgoryczonego, żyjącego w dostatku człowieka, który zastanawia się nad tym, w jaki sposób mógłby zabić nudę”. Jakie problemy są udziałem „młodego” Kościoła na Południu?

„Prosimy Pana o łaskę płaczu nad naszą obojętnością, nad okrucieństwem, które jest na świecie, w nas, także w tych, którzy anonimowo podejmują decyzje społeczno-ekonomiczne, otwierające drogę do dramatów takich jak ten” – mówił Franciszek na Lampedusie. Czy coś z tych słów, a nawet płaczu, wynika?

W mojej wiosce największym problemem jest AIDS. Ponad trzydzieści przypadków zachorowań wykrytych w tym roku daje nam niechlubny prymat w całym departamencie Santa Cruz. To skutek dezintegracji struktur życia rodzinnego, spowodowanej wielką falą migracji. Średnia wieku w mojej parafii nie przekracza osiemnastu lat. Na ulicach widzi się tylko dzieci i młodych, wychowywanych przez babcie, bo rodzice – najczęściej niepołączeni cywilnym ani kościelnym związkiem – wyemigrowali do miasta, do dalekiej Hiszpanii, do Stanów Zjednoczonych.

Właśnie ten brak więzi i rodzinnego ciepła stanowi główną przyczynę zjawisk takich jak narkomania, alkoholizm, duża liczba aborcji czy AIDS. Mamy więc do czynienia z łańcuchem zazębiających się problemów: ubóstwo zmusza ludzi do emigracji, która niszczy ich rodziny. Największą cenę płacą za to najsłabsi, to znaczy dzieci i młodzież. Papież mówi jednak wyraźnie: nie popadajmy w obsesję, zwalczając jedynie skutki; skoncentrujmy się raczej na przyczynach zjawisk. Stąd temat najbliższego Synodu Biskupów, jakim jest rodzina. Stąd też powracający

My, chrześcijanie, jesteśmy ludźmi, którzy mają nadzieję nawet wbrew nadziei. Naszym zadaniem jest być widzialnym znakiem tego, że można zmienić aktualny porządek, czyniąc świat bardziej ludzkim.

Tym wszystkim, którzy mierzą świat skalą geograficznych map i ekonomicznych zysków, mieszkańcy Lampedusy pokazują, że nawet tak mały skrawek ziemi można powiększyć, kiedy tylko wymaga tego od nas nasiąknięta cierpieniem i nadzieją historia.

Lampedusa, miejsce pierwszej papieskiej podróży poza Rzym, stała się symbolem tego pontyfikatu. Symbolem istniejących podziałów społecznych i ekonomicznych, ale również symbolem gościnności wobec przybysza. Symbolem poszukiwania lepszej przyszłości przez tych, którzy z przyczyn ekonomicznych lub na skutek prześladowań na tle rasowym czy religijnym zmuszeni są porzucić to, co kochają, aby rzucić się w nieznane. To właśnie na Lampedusie, wraz z dłonią wyciągniętą w ich kierunku, otwiera się nowa karta historii. Historii jeszcze niejasnej, ale już pełnej nadziei. „Och, jakże bardzo chciałbym Kościoła ubogiego i dla ubogich” – powiedział Franciszek podczas swojego pierwszego spotkania z dziennikarzami.

Franciszek, Evangelii gaudium, nr 53 Podobnie jak przykazanie „nie zabijaj” ustala jasne granice dla zabezpieczenia wartości ludzkiego życia, dzisiaj musimy powiedzieć: „nie” dla ekonomii wykluczenia i nierówności społecznej. Ta ekonomia zabija. Nie może tak być, że nie staje się wiadomością dnia fakt, iż z wyziębnięcia umiera starzec zmuszony żyć na ulicy, natomiast staje się nią spadek na giełdzie o dwa punkty. To jest wykluczenie. Nie można dłużej tolerować faktu, że wyrzuca się żywność, gdy ludzie cierpią głód. To jest nierówność społeczna.

Zejdźmy na poziom konkretu. Co bycie częścią „Kościoła ubogiego i dla ubogich” oznacza dla chrześcijan żyjących na bogatej Północy?

W wigilię święta Zesłania Ducha Świętego papież przywołał swój dialog z penitentem: „«Powiedz mi, czy kiedy dajesz jałmużnę, patrzysz w oczy temu lub tej, którą obdarowujesz?» «Ach, nie wiem, nie zwróciłem na to uwagi». I drugie pytanie: «Kiedy dajesz jałmużnę, dotykasz jego lub jej ręki czy rzucasz monetę?». Tutaj – mówił Franciszek – leży właściwy problem: dotykać Ciała Chrystusa, brać na siebie cierpienie braci”.

Pierwsi chrześcijanie z jednakowym szacunkiem odnosili się do boskiej obecności zarówno w znakach chleba i wina, jak i w osobach braci i sióstr, szczególnie

tych najuboższych. Nie można twierdzić, że oddaje się cześć Chrystusowi obecnemu w Eucharystii, i jednocześnie lekceważyć lub kpić z Chrystusa obecnego w drugim człowieku. „Chcesz uczcić Ciało Chrystusa? – pytał święty Jan Chryzostom. – Nie pozwól, by było przedmiotem pogardy w Jego członkach, to jest w ubogich, pozbawionych odzienia, by się okryć. Nie oddawaj mu czci tu w kościele przez jedwabne zasłony, podczas gdy na zewnątrz zaniedbujesz Go, gdy cierpi zimno i nagość… Jakiż pożytek może mieć Chrystus z tego, że stół ofiarny pełny jest złotych naczyń, gdy potem umiera z głodu w osobie biedaka. Najpierw nakarm zgłodniałego, a dopiero potem ozdabiaj ołtarz tym, co pozostanie”.

Nauczanie społeczne Franciszka wzbudza na Północy niemałą konsternację. Papież nawołujący do likwidowania strukturalnych przyczyn ubóstwa, przypominający o społecznej funkcji własności, piętnujący „uświęcone mechanizmy panującego systemu ekonomicznego”, coraz częściej określany bywa mianem „socjalisty”…

Pochodzę ze średnio zamożnej Polski. Po święceniach przez dłuższy czas pracowałem na Zachodzie Europy, w jednym z najzamożniejszych regionów Włoch.

Teraz trafiłem do najbiedniejszego kraju Ameryki Łacińskiej i odwiedzam wioski, w których nie ma elektryczności ani podstawowej opieki medycznej, w których dobrze jest, jeśli dzieci nauczą się pisać i czytać, w których ludzie mieszkają w szałasach krytych palmowymi liśćmi. Oto nasz świat: niewielka część egoistycznie strzeże dostępu do dóbr, które należą do całej rodziny ludzkiej. Jedni płacą ogromne sumy, aby pozbyć się nadwagi, a inni cierpią głód. →

67 KATOLEW

Kwestia społeczna stanowi bardzo silny akcent w nauczaniu papieża. Czy jednak mógłby uniknąć myślenia „na lewo” człowiek pochodzący z kontynentu, którego mieszkańcom – jak pisał urugwajski myśliciel Eduardo Galeano – zabrano niemal wszystko, włącznie z nazwą? Przecież nazwę „Ameryka” zawłaszczył sobie ad usum proprium jeden kraj Nowego Świata i nikt już nie traktuje mieszkańców Ameryki Południowej jako Amerykanów.

Franciszek przybywa z Kościoła, w którym istnieje naturalna opcja na rzecz ubogich jako głównych adresatów Bożego Słowa, i chce wprowadzić Kościół powszechny na drogę ewangelicznego ubóstwa. Nie chodzi tutaj o jakiś pauperyzm ideologiczny, lecz o warunek sine qua non istnienia Kościoła: albo Kościół jest ubogi, albo też nie upodabnia się do swego Pana, który – jak pisze święty Paweł – „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi”.

68

Nawet tak mały skrawek ziemi jak Lampedusa można powiększyć, kiedy wymaga tego od nas nasiąknięta cierpieniem i nadzieją historia.

Jeżeli jako chrześcijanie pragniemy urzeczywistnić Boże Królestwo, musimy zmierzać do usunięcia tych jaskrawych dysproporcji. Tu nie chodzi o jakąś rewolucję, która odbierze bogatym i rozda biednym.

Wiemy doskonale, jak kończyły się wszystkie próby budowania sprawiedliwości w oparciu o przemoc.

Nie chodzi również o dzielenie się tym, co nam zbywa, ani też o formy pomocy, które jedynie pogłębiają uzależnienie biednych od bogatych. Tutaj chodzi o autentyczną sprawiedliwość: ziemia i dobra, które się na niej znajdują, nie należą tylko do uprzywilejowanej grupy ludzi, którym sprzyjał los, bo urodzili się w zamożnej rodzinie w którymś z miast bogatej Północy, mieli dostęp do edukacji i tak dalej. Bóg powierzył świat nam wszystkim. W wymiarze chrześcijańskim chodzi zaś o to, co nazywamy urzeczywistnianiem Królestwa Bożego. To zaczyna się już tutaj, na ziemi.

Czy nam, Europejczykom, którzy tak skutecznie „skremówkowaliśmy” Jana Pawła II, nie grozi przypadkiem analogiczna tabloidyzacja nauczania Franciszka? Czy fascynacja jego skromnością – gestami, których nie ma potrzeby przypominać i które on sam uważa za całkowicie naturalne – pozwoli nam przekroczyć wąski horyzont prasowych tytułów i facebookowych memów?

Rzeczywiście, liczni komentatorzy przestrzegają przed redukowaniem papieskiego nauczania do zewnętrznych gestów. Upierałbym się jednak przy tym, że i one są bardzo ważne. Przecież nawet liturgia, którą Sobór nazywa źródłem i szczytem wszelkiej działalności Kościoła, wyraża się poprzez znaki, takie jak woda, olej, chleb czy wino, i gesty, takie jak obmycie czy namaszczenie. Siła liturgicznego

przekazu tkwi właśnie w mocy znaków, które o wiele silniej przemawiają do człowieka niż intelektualny przekaz treści. To prawda, istnieje niebezpieczeństwo liturgicznego rubrycyzmu i zatrzymania się płaszczyźnie tego tylko, co zewnętrzne. Liturgia zostanie wówczas sprowadzona do obowiązku wykonania właściwego skłonu głowy lub do umieszczenia odpowiedniej liczby świec na ołtarzu. Za zewnętrznym znakiem musi iść wewnętrzna treść. Nie wątpimy jednak w autentyzm sposobu bycia papieża Franciszka. Dlaczego więc boimy się tego, że głosi on Chrystusa nie tylko słowem, ale również spontanicznym zachowaniem? Że ewangeliczne ubóstwo promuje nie tylko w magisterialnych dokumentach, ale również skromnością ubioru? Za przekazywaną treścią musi iść czytelność znaku. I właśnie ona stanowi najlepsze potwierdzenie nauczania. Nie można mówić o ubóstwie, nie będąc ubogim. Nie można mówić o radości, nie ciesząc się.

W ciągu wieków historii Kościoła zapełniliśmy biblioteki komentarzami do poszczególnych fragmentów Ewangelii. Być może nadszedł właściwy moment, by przestać analizować i interpretować słowa, a zacząć je przyjmować w ich dosłownym brzmieniu. Gdy święty Franciszek usłyszał wezwanie Chrystusa: „Idź, odbuduj mój Kościół”, nie interpretował go w kategoriach przenośni, lecz po prostu zaczął odbudowywać zrujnowany kościół św. Damiana. Papież zaprasza nas do tego, byśmy wyruszyli na peryferie. Nie redukujmy tej zachęty do metafory peryferii, które są w nas, ale wyruszmy na konkretne peryferie naszych miast i naszego świata, gdzie panuje bieda i gdzie grasują bandy młodocianych przestępców.

Franciszek, Evangelii gaudium, nr 204

Moi Guarayos, z których żaden nie ukończył studiów teologicznych – być może właśnie dzięki temu, że nie dźwigają na swoich barkach ciężaru intelektualnych spekulacji – codziennie uczą mnie bezpośredniego podejścia do wiary. W ich mentalności nie ma miejsca na troskę o dzień jutrzejszy. Dziś mają, to dziś przejedzą. Nie myślą o koncie w banku ani o jakiejkolwiek formie zabezpieczenia na wypadek sytuacji losowej. Dla mnie, człowieka z Europy, bywa to denerwujące, ale przecież w Piśmie Świętym wyraźnie napisano: „Nie troszczcie się zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy”.

W Ewangelii Jezus pyta uczniów: „Któż z was, gdy ma sto owiec, a zgubi jedną z nich, nie zostawia dziewięćdziesięciu dziewięciu na pustyni i nie idzie za zgubioną, aż ją znajdzie?”. Ileż komentarzy poświęcono logice Boga, która jest odmienna od ludzkiej logiki. Dla nas bowiem oczywiste jest, że zabezpieczenie dziewięćdziesięciu dziewięciu owiec jest o wiele ważniejsze niż poszukiwanie jednej. Tymczasem moi Indianie – zgodnie ze słowami Ewangelii – pójdą szukać jednej sztuki bydła, które zaginęło, zostawiając na pastwę losu całe stado. I znalezienie tej zagubionej sztuki stanie się dla nich okazją do zabawy, która będzie kosztować życie kilka kolejnych zwierząt.

W ten sam sposób podchodzą do znaków liturgicznych. Jeśli powie się wiernym, że na Wigilię Paschalną mają przygotować ognisko, to każdy przyniesie z lasu swój kawałek drewna i w konsekwencji ogień buchnie na kilka metrów. Jeśli powie się, że będziemy się radować z okazji Bożego Narodzenia lub Wielkiej Nocy, to każdy założy odświętne ubranie i weźmie do ręki

instrument, bo przecież gdzie człowiek wraz z innymi się raduje, tam trzeba grać i tańczyć. Guarayos biorą do serca to, co się mówi, i nie usprawiedliwiają się retoryką „bliżej nieokreślonych symboli”. Czasem zastanawiam się nad tym, kto tutaj jest bliższy Ewangelii i kto kogo ewangelizuje. „Wysławiam Cię Ojcze, Panie Nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom”.

O. KASPER MARIUSZ KAPROŃ jest franciszkaninem z krakowskiej prowincji Matki Bożej Anielskiej, doktorem liturgiki. Przez kilka lat był duszpasterzem we Włoszech, po powrocie do kraju wykładał liturgikę w seminarium zakonnym Braci Mniejszych w Krakowie i pracował w duszpasterstwie w Warszawie. Od trzech lat pracuje na misjach w Boliwii, obecnie wśród Indian Guarayos.

69 KATOLEW

Tego właśnie nauczyła ojca praca w Ameryce Łacińskiej?

Nie możemy już dłużej pokładać ufności w ślepych siłach i w niewidzialnej ręce rynku. Wzrost równowagi wymaga czegoś więcej niż wzrost gospodarczy, chociaż go zakłada; wymaga decyzji, programów, mechanizmów i procesów ukierunkowanych na lepszą dystrybucję dochodów, stwarzanie miejsc pracy, integralną promocję ubogich wykraczającą poza czystą opiekuńczość. Jestem daleki od proponowania nieodpowiedzialnego populizmu, ale ekonomia nie może już dłużej uciekać się do środków będących nową trucizną, gdy pragnie się powiększyć dochody, redukując rynek pracy i powiększając w ten sposób liczbę nowych wykluczonych.

70

Od alienacji do zbawienia.

Biała gorączka czerwonej teologii Ułożony alfabetycznie zarys programu europejskiej teologii wyzwolenia można czytać w dowolnym porządku. Skakanie pomiędzy hasłami ułatwiają (albo i nie) odnośniki.

MISZA TOMASZEWSKI CEREZO BARREDO, DZIĘKI UPRZEJMOŚCI DR HAB. ZOFII MARZEC

A

LIENACJA: Człowiek, którego duch unosi się nad całym tym alfabetem, wskazał kiedyś na dwa rodzaje grożącego nam wyobcowania: zagubienie pośród rzeczy oraz zagubienie w nas samych. Pierwsze wiąże się z heroicznym podporządkowaniem człowieka zbiorowości, drugie zaś – z narcystycznym skupieniem się przez niego na jego własnym wnętrzu. Niebezpieczeństwo obydwu skrajności polega na tym, że głosząc pochwałę, odpowiednio, kolektywu lub jednostki, uśmiercają OSOBĘ wraz z jej otwarciem na Boga i na drugiego człowieka. Miejsce człowieka nie jest bowiem w anonimowym tłumie ani w kryształowym pałacu wyobraźni, lecz we wspólnocie – niewybranej na zasadach konsumenckich, lecz przyjętej w duchu powołania i służby. To właśnie służąc drugiemu człowiekowi, przede wszystkim UBOGIEMU, traktując nie tylko jego duszę, ale i jego ciało jako przestrzeń sakralną, pozwalamy na to, by doczesny firmament został rozświetlony przez przebłysk ZBAWIENIA. IBLIA: Pismo Święte jest opowieścią o wyzwoleniu człowieka i ludzkości w znaczeniu nie tylko moralnym, lecz również politycznym: wyjście Izraelitów z niewoli egipskiej stanowi prefigurację odkupieńczej śmierci

B

CHRYSTUSA. Tak też czytali Biblię mieszkańcy Ameryki Łacińskiej – jako dramat opowiadający o ich własnym doświadczeniu ucisku i ich własnym przeżywaniu nadziei. Księga Wyjścia jest jednak tekstem opowiadającym nie tylko o wyzwoleniu Izraela, lecz również o wyzwoleniu Mojżesza, który zaczyna swoją drogę jako wychowany przez egipskich ciemiężycieli radykał, na wygnaniu staje się zgorzkniałym rewolucjonistą, wobec Boga objawiającego mu się na górze Horeb zachowuje się jak tchórz, by po długiej wędrówce przez wewnętrzną pustynię skończyć jako człowiek pokładający swoją nadzieję w Panu i z Pana czerpiący moc przemieniania serc i struktur.

Niech pamięta o tym bezbożna LEWICA! HRYSTUS: W Księdze Wyjścia czytamy, że na Horebie Pan zdradził Mojżeszowi swoje imię. Wbrew uczonym teologom, Bóg objawił się jednak nie jako Ten, który w sensie abstrakcyjnym jest, lecz jako Ten, który przysięga wierność swojemu ludowi i który tej wierności dochowuje. Nasz Bóg nie jest Bogiem ukrytym, lecz zaangażowanym w historię swojego stworzenia. Nie jest Bogiem obojętnym wobec zła, lecz przyjmującym na siebie zło w jego najbardziej radykalnej formie. Bogiem, który lęka się, płacze i poci krwią, czyniąc umęczone ciało człowieka rzeczywistym miejscem TEOLOGICZNYM. Który obmywa nogi swoim uczniom, przypominając im o ich wzajemnej zależności. Który oddaje życie za GRZESZNIKÓW, zastępując logikę sprawiedliwej odpłaty logiką SOLIDARNOŚCI. „Bóg pragnie, abyśmy zbudowali sprawiedliwość,

C

pokój i jedność między ludźmi w naszym świecie i naszych czasach – komentuje o. Józef Wrzesiński. – Jezus Chrystus nie jest apolityczny. Jego życie, śmierć i Zmartwychwstanie były zamysłem, polityką i programem dla człowieka” (patrz: ZBAWIENIE).

OBRO WSPÓLNE: Wśród przedstawicieli głównego nurtu ekonomii pokutuje przekonanie, że najbardziej efektywnym sposobem zarządzania znaczną większością zasobów, w tym również dobrami i usługami publicznymi, jest ich prywatyzacja. Wspólne zasoby, których (chwilowo) sprywatyzować się nie da, takie jak środowisko naturalne czy przestrzeń publiczna, można jednak utowarowić i sprawić, by dostęp do nich był kupowany za pieniądze. W im większym zaś stopniu poszczególne dziedziny życia społecznego rządzone są przez pieniądz, tym bardziej zaostrzone zostają NIERÓWNOŚCI. Zwolennicy koncepcji HOMO ECONOMICUS uważają, że jednostka w racjonalny sposób dążąca do osiągnięcia zysku nie zajeździ na śmierć kobyły, na grzbiecie której siedzi, pod warunkiem, że jest to jej własna kobyła, nie zaś kobyła „wspólna” lub, nie daj Boże, „państwowa”. Badania wykazują jednak, że wspólnoty lokalne bardzo dobrze radzą sobie z ustanowieniem i przestrzeganiem regulacji chroniących należące do nich zasoby. Pośrednie formy WŁASNOŚCI pozwalają w niektórych przypadkach uniknąć dychotomii prywatnego i państwowego, aczkolwiek to właśnie państwo może stanowić parasol chroniący je przed zakusami wielkiego kapitału. Mało która

D

bowiem forma zarządzania dobrami okazała się równie destrukcyjna jak korporacyjny kapitalizm, w możliwie krótkim czasie i możliwie niskim kosztem drenujący lokalne społeczności i ich tradycyjnie użytkowane przez nie dobra.

KOLOGIA: Myślenie w kategoriach ekologicznych nie musi wcale świadczyć o zaspokojeniu podstawowych potrzeb społeczeństwa, które – nasyciwszy się – może oddać się kontemplacji wartości postmaterialistycznych. Rzecz bowiem nie w pozwoleniu sobie na luksus myślenia o środowisku naturalnym, lecz w przyjęciu odmiennego paradygmatu myślenia o człowieku, który nie jest samotną wyspą, lecz istotą głęboko zakorzenioną społecznie i przyrodniczo (patrz: INDYWIDUALIZM). Jeśli zaczniemy pojmować ekonomię w sposób nieco bardziej ludzki, to okaże się, że społeczna ekologia tradycyjnych wspólnot – w BIBLII wyrażająca się w zasadach roku szabatowego (raz na siedem lat ziemia musi odpocząć) i roku jubileuszowego (raz na pięćdziesiąt lat długi są umarzane, dzięki czemu odtworzone zostają nadwyrężone przez chciwość relacje międzyludzkie) – znacznie więcej ma wspólnego z ekonomiczną racjonalnością niż quasi-religijny kult wzrostu gospodarczego.

RANCISZEK: Jeszcze za życia Biedaczyna z Asyżu stał się symbolem ewangelicznego UBÓSTWA i inspiracją dla ruchów odnowy wspólnoty wiernych.

Wiele lat po swojej śmierci został też ogłoszony patronem EKOLOGII. Komentując wybór Jorge Mario →

E

F

KATOLEW

71

72

Bergoglio na Stolicę Piotrową, Leonardo Boff powiedział: „Jego imię, Franciszek, to coś więcej niż imię. To plan dla KOŚCIOŁA”.

RZECH: Zło rodzi się w akcie ludzkiego wyboru, którego nie dokonujemy jednak w społecznej czy ekonomicznej próżni. Wolności sytego nie można bezrefleksyjnie porównywać z wolnością głodnego, to bowiem, co dla jednego jest spontaniczną decyzją, dla drugiego może okazać się aktem heroizmu. Warunkiem wyzwolenia człowieka z grzechu jest więc nie tylko formowanie jego sumienia, lecz również tworzenie warunków, w których korzystanie z daru wolności znajdzie się w jego bezpośrednim zasięgu (patrz: ROZWÓJ). Inna rzecz, że ludzki grzech bywa niekiedy skrywany i reprodukowany w społecznych strukturach. Doświadcza tego zarówno bogaty, który wyzyskuje swoich pracowników w warunkach morderczej konkurencji, jak i biedny, który oszukuje swojego bliźniego, by wyłudzić pieniądze potrzebne na wyżywienie własnej rodziny. Grzech ma zawsze wymiar społeczny – jest grzechem przeciwko JEDNOŚCI – bo OSOBA ludzka jest istotą społecznie zakorzenioną. Rozpowszechniona wśród religijnych konsumentów egocentryczna troska o nieskazitelność może zaspokajać nasze narcystyczne potrzeby (patrz: ALIENACJA), ale na pewno nie przybliży nas do integralnego wyzwolenia.

OMO ECONOMICUS: Mit o racjonalnie działającej jednostce, która dąży wyłącznie do

G

H

maksymalizowania swoich zysków – mimo prostackiej jednowymiarowości, czyniącej odrzucenie go „sprawą smaku” – wciąż pozostaje jednym z dogmatów mainstreamowej ekonomii. W punkcie wyjścia odrzuca on postulaty EKOLOGII społecznej i unieważnia społeczny charakter człowieka, który staje się w pełni sobą tylko w PRACY z drugim i dla drugiego. Przyjęty jako aksjomat w praktyce wielu społeczeństw, mit ów sprzyja dojrzewaniu kolejnych pokoleń egoistów, którzy wchodzą w dorosłość przekonani, że nic nikomu nie są dłużni i że ponoszą wyłączną odpowiedzialność za swój sukces lub swoją porażkę. Koncepcja homo economicus, w zamyśle swoich wyznawców programowo antyutopijna, gotuje światu bardzo ponurą dystopię i nie ma nic wspólnego z tragicznym optymizmem chrześcijanina.

NDYWIDUALIZM: ALIENACJA Narcyza, kojarzona przez Emmanuela Mouniera z filozofią egzystencjalną, lepiej dziś chyba nadaje się do opisania społeczeństwa egoistów, którzy próbują oszukać trawiący ich głód sensu za pomocą konsumpcji dóbr. Konsumpcja jest jednak czynnością bardzo samotną i jako taka zwiększa tylko poczucie nienasycenia, które miała zaspokoić. By przerwać zaklęty krąg definiowania siebie przez rzeczy, których się używa, człowiek musi doświadczyć tego, że zależność, której się lęka, jest błogosławieństwem, że cierpienie związane z budowaniem relacji z drugim człowiekiem, również tym

I

społeczną”. Na przekór naszej amnezji i w trosce o rzeczywistą JEDNOŚĆ Kościoła, papież FRANCISZEK wzywa nas do tego, byśmy stali się „Bożymi narzędziami wyzwolenia UBOGICH”. Realizacja tej misji wyraża się w dwojakich działaniach: z jednej strony, poprzez chrześcijańskie MIŁOSIERDZIE, z drugiej zaś – poprzez określanie etycznych ram funkcjonowania struktur życia społecznego oraz poprzez analizę i krytykę konserwowanej przez te struktury sytuacji opresji, której ofiarami padają nasi bracia najmniejsi.

EWICA: „Niezależnie od tego, z jakim ustrojem mamy do czynienia, tradycyjnym, mieszczańskim czy socjalistycznym, nigdy nie są zapewnione ani wolność umysłu, ani solidarność ludzka. Jedyna lewica, jaka zawsze pozostaje wierna samej sobie, to ta, która powołuje się nie na wolność czy na równość, ale na braterstwo, to jest na miłość” – pisał Raymond Aron. Jeden tylko przypis: porządek wartości się zgadza, w praktyce nie wolno jednak oddzielać wezwania do przemiany serc od burzenia skłaniających je do GRZECHU struktur. Gdy dajemy biednym chleb, nie pozwólmy na to, by nazywali nas „świętymi”. Gdy pytamy o to, dlaczego biedni nie mają chleba, niech nazywają nas „chrześcijanami”.

IŁOSIERDZIE: Miłosierdzie nie jest alternatywą dla sprawiedliwości, lecz stanowi inny wymiar chrześcijańskiej SOLIDARNOŚCI z ludźmi dotkniętymi UBÓSTWEM. Wśród jego psychologicznych skutków, wzmacnianych przez praktykę społeczeństwa konsumpcyjnego, wspomnieć należy wstyd, upokorzenie, poczucie nieprzydatności i braku sprawczości. Gdy pomagamy w sposób niewłaściwy, ryzykujemy pogłębienie tych destrukcyjnych tendencji, wchodząc w rolę złych Samarytan. Dlatego od egzaltowanego nieraz współczucia powinniśmy przejść do zaangażowania ukierunkowanego na materialne i moralne wyzwolenie drugiego człowieka. Ponieważ zaś naszym zadaniem nie jest uzależnienie go od siebie, lecz dostarczenie mu narzędzi, przy pomocy których będzie on mógł sam siebie wyzwolić, relacja między nim a nami musi być wolna od znamion podporządkowania. „Ach, jakże łatwo jest dawać tak, jak drzewo daje cień z wyżyny swej wielkości – pisał abp Hélder Câmara. – Ale o ileż trudniej dawać bez poniżania drugiej osoby, dawać jak brat, który spełnia tylko swój obowiązek, który dzieli się z braćmi tym, co im się także należy…”

IERÓWNOŚĆ: W encyklice „Populorum progressio” Paweł VI ogłosił, że „kwestia społeczna jest teraz sprawą całej ludzkości”. Gdy pisał te słowa, państwa Zachodu, utrzymującego globalne peryferie w relacji neokolonialnego podporządkowania, realizowały wobec swoich obywateli politykę zmniejszania ekonomicznych dysproporcji. Sytuacja zaczęła się →

L

„brzydkim”, nie wyniszcza go, lecz pozwala mu być bardziej sobą. CHRYSTUS wyzwala ludzi uwięzionych nie tylko w swojej nędzy, lecz również w swoim dostatku.

Ludzi wkręconych w tryby społeczeństwa konsumpcyjnego, które zajmując się kreowaniem uczucia braku u zamożnych, nie zaspokaja podstawowych potrzeb znajdujących się poza jego marginesem UBOGICH. EDNOŚĆ: Choć wiara chrześcijańska nie daje się pogodzić z marksistowską koncepcją walki klas, to konsekwencje obiektywnych podziałów klasowych nie zostały dość poważnie potraktowane przez KOŚCIÓŁ, sam przeorany bruzdą społecznego podziału (patrz: NIERÓWNOŚĆ). „Próba pobożnego ukrycia tego podziału pod fikcyjną i formalistyczną jednością to fałszowanie prawdziwego charakteru wspólnoty chrześcijańskiej pod pretekstem takiej religijnej postawy, która próbuje się sytuować poza doczesnymi uwarunkowaniami” – pisał pół wieku temu Gustavo Gutiérrez. Nie oszukujmy się: podzielony świat nie odnajdzie sakramentu swojej jedności w nie mniej podzielonym Kościele.

OŚCIÓŁ: W nie tak znowu dalekiej przeszłości Kościołowi zdarzało się sankcjonować swoim autorytetem struktury politycznej opresji i ekonomicznego wyzysku. My, chrześcijanie, za życia uciekając myślą w zaświaty i zapominając o ziemskim aspekcie ZBAWIENIA, pozwoliliśmy na to, by – jak pisał Jerzy Turowicz – „kto inny podniósł sztandar walki o sprawiedliwość

J

K

N

KATOLEW

M

73

74

zmieniać kilkanaście lat później, gdy – wraz z postępującym demontażem państwa opiekuńczego – kwestia społeczna powróciła na bogatą Północ. Mówiąc o wołających o pomstę do nieba nierównościach, mamy więc na myśli zarówno nierówności globalne, jak i lokalne.

Mówiąc o nowych peryferiach, mamy na myśli zarówno getta spektakularnej nędzy w tak zwanym Trzecim Świecie, jak i obszary mniej widocznego UBÓSTWA w Świecie Pierwszym. Jedne i drugie są produktami ubocznymi pozbawionego ram prawnych i horyzontów etycznych kapitalizmu. Dowiedziono, że w państwach, które osiągnęły pewien poziom zamożności, natężenie niemal wszystkich problemów społecznych nie daje się wytłumaczyć stopniem ROZWOJU gospodarczego, lecz jest wprost proporcjonalne do poziomu występujących w tych państwach nierówności. Niwelacja tych nierówności staje się nie tylko imperatywem etycznym, lecz również priorytetem ekonomicznym.

SOBA: „Ruch personalistyczny zrodził się z kryzysu, który w 1929 roku rozpoczął krach giełdowy na Wall Street i który nadal rozwija się na naszych oczach po paroksyzmach drugiej wojny światowej – pisał dwa lata po jej zakończeniu Emmanuel Mounier.

– Kryzys, z którego głębokości wielu ludzi nie zdawało sobie sprawy, można było dwojako tłumaczyć. Marksiści mówili: Klasyczny kryzys ekonomiczny, kryzys struktury. Wystarczy zoperować ekonomię, choremu wróci zdrowie [patrz: LEWICA]. Moraliści się sprzeciwiali: Kryzys człowieka, kryzys obyczajów, kryzys wartości. Trzeba zmienić człowieka, społeczeństwa wyzdrowieją. Nas nie zadowalali ani jedni, ani drudzy. Wydawało się nam, że spirytualiści i materialiści popełniają ten sam współczesny błąd, wskutek którego – idąc za wątpliwego rodzaju kartezjanizmem – oddzielają ciało i duszę, myśl i działanie, homo faber i homo sapiens. My natomiast twierdziliśmy: kryzys jest równocześnie kryzysem ekonomicznym i kryzysem duchowym – kryzysem struktur i kryzysem człowieka. Rewolucja moralna będzie ekonomiczna albo wcale jej nie będzie. Rewolucja ekonomiczna będzie moralna albo będzie niczym”. Dziś, gdy zglobalizowany świat targany jest skutkami nowego kryzysu, pozostaje powiedzieć: „Amen”.

RACA: Stosunkowo łatwo pomylić pracę z zatrudnieniem, to znaczy z działalnością zarobkową. Jest ona jednak czymś więcej: sposobem ludzkiego uczestnictwa w Boskim dziele stworzenia, który przekracza wąski horyzont INDYWIDUALNEGO, rodzinnego czy klasowego egoizmu, a ukierunkowany jest na budowę DOBRA WSPÓLNEGO. Praca jest również fundamentem tożsamości OSOBY i relacji wzajemnej zależności, które nawiązuje ona z innymi. Na tym tle lepiej zrozumieć można dramat bezrobocia, generującego wstyd

związany z niemożliwością wywiązania się z przypisanej sobie roli społecznej, upokorzenie wynikające z konieczności przyznania się do porażki, zanik poczucia międzyludzkiej solidarności, dziedziczoną z pokolenia na pokolenie ekskluzję. Inny dramat wiąże się z uczynieniem pracy towarem pośród innych towarów – tym tańszym, im bardziej przez człowieka pożądanym – skutkującym przemianą twórczej działalności, która miała czynić nasze życie „bardziej ludzkim”, w źródło zarobku ledwie wystarczającego na biologiczne trwanie. „Musi być możliwe, by każdy, kto pracuje w pełnym wymiarze, miał zarobki umożliwiające mu życie godne człowieka” – pisze kard. Reinhard Marx. Musi być możliwe, by każdy, kto chce pracować w pełnym wymiarze, mógł taką pracę otrzymać. Musi być wreszcie możliwe, by każdy, kto został zepchnięty na margines życia społecznego, mógł znaleźć swoje miejsce i godność na integracyjnym rynku pracy. Tego po prostu wymaga sprawiedliwość.

OZWÓJ: Zwykło się identyfikować rozwój z drganiami wskaźników wzrostu gospodarczego, społeczną modernizacją lub postępem technologicznym.

Niesłusznie. Jak dowodzi Amartya Sen, prawdziwy rozwój polega na poszerzaniu przestrzeni rzeczywistej, nie zaś tylko teoretycznej wolności przysługującej człowiekowi. Przestrzeń tę, w stopniu znacznie większym niż wymienione wyżej czynniki, konstytuują prawa obywatelskie oraz warunki ekonomiczne, takie jak dostęp do pożywienia, czystej wody, mieszkania, zaplecza sanitarnego, opieki zdrowotnej i edukacji.

Wynika stąd, że w czasach bezprecedensowego dobrobytu elementarna wolność wciąż jeszcze nie stała się udziałem znacznej części ludzkości, zamieszkującej globalne i lokalne peryferie. Pogląd ten nie znajduje uznania na gruncie mainstreamowych teorii ekonomicznych, opartych na koncepcji HOMO ECONOMICUS, które redukują wolność do swobody konsumowania, czyniąc ją w ten sposób czymś skandalicznie abstrakcyjnym z punktu widzenia ludzi niebędących w stanie z tak pojętej wolności skorzystać. Doświadczenie poucza, że wolność sprowadzona do swojego wymiaru gospodarczego staje się niczym innym jak tylko prawem silniejszego.

OLIDARNOŚĆ: Zaspokojenie podstawowych potrzeb każdego człowieka nie jest kwestią chrześcijańskiego MIŁOSIERDZIA, lecz sprawiedliwości.

Przypominając o zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr, której podporządkowana jest WŁASNOŚĆ prywatna, papież FRANCISZEK napisał: „Prywatne posiadanie dóbr usprawiedliwione jest przez ich strzeżenie i pomnażanie, tak by lepiej mogły służyć DOBRU WSPÓLNEMU, stąd solidarność należy przeżywać jako decyzję zwrócenia ubogiemu tego, co mu się należy”.

O

R

P

S

T

U

W

ŁASNOŚĆ: Wbrew przekonaniom neoliberalnych ekonomistów i intuicjom uwiedzionych przez nich chrześcijan, własność nie jest święta. Od początku swojego istnienia KOŚCIÓŁ kładł nacisk na społeczne zobowiązania, które pociąga za sobą posiadanie dóbr. Z zasady powszechnego ich przeznaczenia mogą wynikać postulaty uznania niektórych spośród nich, na przykład środowiska naturalnego i zasobów naturalnych, ale również przestrzeni publicznej, publicznych instytucji i usług, za DOBRA WSPÓLNE lokalnych społeczności lub całej rodziny ludzkiej. Przypominając o pierwszeństwie PRACY przed kapitałem, Jan Paweł II napisał, że „własność nabywa się przede wszystkim przez pracę po to, aby służyła pracy”. Wynika stąd aprobata dla własności pracowniczej i spółdzielczej, które przełamują fałszywą dychotomię tego, co w wąskim rozumieniu prywatne, i tego, co państwowe, nader często błędnie utożsamianego z „niczyim”.

Wynika również – pomimo sięgającej czasów Tomasza z Akwinu warunkowej afirmacji własności prywatnej – odmowa sankcjonowania sytuacji, w której dobra są „posiadane dla posiadania”. Takimi zaś dobrami są prywatne źródła wody w okresie suszy, opatentowane leki w czasie epidemii oraz grunty miejskie służące spekulacji w warunkach niedoboru mieszkań. Squatersi, czytajcie encykliki społeczne!

BAWIENIE: Mając problem z wyobrażeniem sobie tego, co niewyobrażalne, zmuszeni jesteśmy mówić o zbawieniu językiem metafor. Taką właśnie metaforą, akcentującą społeczny wymiar zbawienia, jest wyzwolenie. Idzie zarówno o moralne wyzwolenie z niewoli egoizmu i GRZECHU, jak i o społecznopolityczne wyzwolenie z niewoli struktur utrwalających ALIENACJĘ i podporządkowanie. Człowiek nie jest duszą uwięzioną w ciele, odkupienie dotyczy więc również jego ciała – głodnego, spragnionego, nagiego, chorego, bitego, cierpiącego… „Walczyć przeciwko nędzy i wyzyskowi i budować sprawiedliwe społeczeństwo to znaczy już być częścią zbawczego działania, które zmierza do swojej pełnej realizacji – pisał Gustavo Gutiérrez. – Doczesne życie nie jest tylko próbą”.

To naprawdę zaczyna się już tutaj, na ziemi.

Z

MISZA TOMASZEWSKI jest doktorantem w Instytucie Filozofii UW i nauczycielem filozofii w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie. Redaktor naczelny „Kontaktu”.

75 KATOLEW

Mechanizmem takiej solidarności jest nie tylko dobroczynność, lecz także przeciwdziałanie strukturalnym przyczynom UBÓSTWA na drodze redystrybucji dokonywanej przez państwo i wspólnotę międzynarodową. Chrześcijańskie ramy tej redystrybucji wyznacza, z jednej strony, przekonanie, że sprowadzenie opiekuńczej funkcji państwa do bardzo selektywnej pomocy społecznej stanowi najprostszą metodę obniżenia jakości świadczeń i stygmatyzacji ich beneficjentów, z drugiej zaś – obawa przed degenerującym uzależnieniem grupy ludzi od wsparcia udzielanego im przez instytucje państwowe. Od chrześcijańskiej zasady pomocniczości bardzo daleko jednak do przypowieści o wędce i rybie, bo nauka łowienia wcale nie jest taka prosta, jak się młodym przedsiębiorcom wydaje, a i na niewiele przydaje się ona na peryferyjnym bezrybiu.

EOLOGIA: Teologia nie może abstrahować od problemów usakralizowanej NIERÓWNOŚCI, skoro, z jednej strony, o wyzwoleniu nędzarzy mówi BIBLIA, a przez nich samych mówi Bóg, z drugiej zaś – skala problemu świadczy o GRZESZNYM charakterze lokalnych i globalnych struktur. Angażując się po stronie nędzarzy, teolog może integrować wyzwoleńczą tradycję biblijną z krytyczną analizą rzeczywistości społecznej, by w ten sposób realnie dopomóc wykluczonym w odzyskaniu ich utraconej podmiotowości. Jak napisał Gustavo Gutiérrez, teologia wyzwolenia „nie poprzestaje na refleksji nad światem, ale raczej próbuje być częścią procesu, który przekształca świat”.

BÓSTWO: Chrześcijanie, którzy żyją we względnym dostatku, lubią do samych siebie odnosić pierwsze spośród błogosławieństw, od których CHRYSTUS rozpoczął Kazanie na Górze. Ignorują przy tym fakt, że w tradycji BIBLIJNEJ ubogimi duchem, to znaczy otwartymi na wolę Boga, byli przede wszystkim biedni i uciśnieni. Protestując przeciwko „spirytualizacji ubóstwa”, teologowie wyzwolenia wskazują na trzy jego wymiary. Obok ubóstwa duchowego i materialnego wyróżniają ubóstwo KOŚCIOŁA, który angażuje się po stronie nędzarzy, stając się ich głosem, a w razie potrzeby również krzykiem. W społeczeństwie konsumpcyjnym, po raz pierwszy w dziejach, ubodzy nie mają do odegrania żadnej roli – czy to jako przedmiot odrazy, czy to jak obiekt współczucia. Nie są dziś wykorzystywani, lecz po prostu zbędni – obwiniani o swój dziedziczony z pokolenia na pokolenie los oraz o wszystkie dehumanizujące konsekwencje swojej nędzy: bezrobocie, demoralizację, przemoc. To przez ubogich mówi jednak Bóg i to ich punkt widzenia jest punktem widzenia Ukrzyżowanego. Ich cierpienie jest nie tylko społecznym problemem, lecz także społecznym GRZECHEM, a ponadto skandalem TEOLOGICZNYM, z którego wynika imperatyw ich integralnego wyzwolenia.

76

Anioł Amazonii

przychodzi na świat w Dayton w stanie Ohio, USA

wstępuje do zgromadzenia sióstr od Najświętszej Panny z Namur

broni chłopów, organizuje ich w związki i uczy ich szacunku dla środowiska naturalnego; angażuje się w tworzenie szkół dla wiejskich dzieci i miejsc pracy dla ich rodziców

rozpoczyna pracę w wiejskich obszarach brazylijskiej Amazonii; zakłada wspólnoty religijne dla ubogich rolników i zdaje sobie sprawę z ich dramatycznej sytuacji

O. STANISŁAW JAROMI OFMCONV

T

rudno nam wyobrazić sobie to, co każdego dnia dzieje się w Amazonii. Ci, którzy walczą o swoje i swoich wspólnot prawo do godnego, tradycyjnego gospodarowania ziemią, tracą życie. Zabija się ich, ponieważ zbyt głośno upominają się o prawa ludzi i przyrody, zbyt ostentacyjnie angażują się w kampanie na rzecz ochrony lasów deszczowych, zbyt jednoznacznie piętnują chciwość. Tak zwani „nieznani sprawcy” zazwyczaj nie zostają ujawnieni.

Niestety, konflikt pomiędzy mieszkańcami Amazonii a wielkimi plantatorami wspieranymi przez międzynarodowe korporacje, mimo licznych deklaracji politycznych, nie wydaje się zbliżać do końca. Ostatnio opisał go Artur Domosławski w książce „Śmierć

popiera „Kartę Ziemi” na Szczycie Ziemi w Rio de Janeiro

2005

1992

1970

1966

1960

1931

1950

DOROTHY STANG

zamordowana w Anapu na zlecenie miejscowych latyfundystów

w Amazonii. Nowe eldorado i jego ofiary”. Przybliżając polskiemu czytelnikowi okoliczności zabójstwa małżeństwa ekologów, José Cláudio da Silva i Marii do Espírito Santo da Silva, do którego doszło w miejscowości Nova Ipíxuna 24 maja 2011 roku, Domosławski wspomniał również o tym, że w tej samej okolicy siedem lat wcześniej zamordowano siostrę Dorothy Mae Stang.

Dorothy Stang należała do zgromadzenia sióstr od Najświętszej Panny z Namur. W sierpniu 1966 roku, mając 35 lat, przyjechała do Brazylii z rodzinnego Ohio. Zamieszkała w zachodniej, pokrytej lasami tropikalnymi części stanu Pará. Podejmowała liczne projekty socjalne, występowała w imieniu rolników, przypominała o konieczności przeprowadzenia reformy rolnej. Zasłynęła z obrony praw rdzennych mieszkańców Amazonii i walki o ocalenie dżungli przed rabunkowym wyrębem. Mimo powtarzających się gróźb, nie zdecydowała się na opuszczenie placówki.

spotkań grup i organizacji kościelnych pracujących na rzecz sprawiedliwości i pokoju oraz na zakonnych spotkaniach formacyjnych. Kluczowy był tu półroczny kurs duchowości na Uniwersytecie Najświętszego Imienia w Kalifornii, który siostra Dorothy odbyła na przełomie 1991 i 1992 roku. Głównym tematem kursu była refleksja nad Bożym stworzeniem w całej jego obfitości: ludźmi, roślinami, zwierzętami, wodą, powietrzem i ziemią. Wzmocniło to przekonanie Stang, że jedynie głęboka przemiana naszego sposobu życia, naszych wartości i postaw może przynieść światu nowe życie, a naszej planecie – ocalenie.

Idee te głosiła wkrótce na tak zwanym „Szczycie Ziemi” w Rio de Janeiro, popierając uchwaloną tam Kartę Ziemi. Po powrocie do swojej misji zaczęła przekonywać osadników do opieki nad środowiskiem naturalnym i ochrony lasów skazywanych na wycinkę. Walczyła o zmianę ludzkiej mentalności, tłumaczyła działanie ekosystemu lasów tropikalnych i przekonywała do idei ekorozwoju. Dowodziła, że zamiana lasów na pastwiska nie jest jedyną drogą do sukcesu ekonomicznego, projektowała leśne rezerwaty. Tym właśnie naraziła się miejscowym władzom i okolicznym właścicielom ziemskim. Jeden z nich, któremu siostra Stang zarzucała wykorzystywanie ludzi do niewolniczej pracy oraz nielegalny wyrąb lasów tropikalnych, wynajął płatnych morderców. Żadna z osób zamieszanych w zabójstwo siostry Dorothy nie przypuszczała, że ta śmierć okaże się tak naprawdę zwycięstwem misjonarki i głoszonych przez nią idei, a ona sama stanie się symbolem walki o sprawiedliwość, pokój i ochronę przyrody w Amazonii. Promieniem rozświetlającym mroki przemocy i bezwzględnej eksploatacji.

77 KATOLEW

Została zamordowana 12 lutego 2005 roku w Anapu. Miała wtedy 74 lata. „Przeżyła swe życie zgodnie z Ewangelią, trwała w modlitwie i oddaniu wspólnocie.

Głosiła Bożą dobroć i miłość biednym, wstawiała się za nimi, a szczególnie za kobietami i dziećmi w najbardziej opuszczonych miejscach” – czytamy w rezolucji ogłoszonej przez Izbę Reprezentantów Kongresu Stanów Zjednoczonych po jej śmierci.

Podróżując po Amazonii w czerwcu i lipcu 2007 roku, w wielu miejscach widziałem plakaty z portretem siostry Stang. Zdobiły one zarówno biura katolickich klasztorów i parafii, jak i siedziby stowarzyszeń ekologiczno-obywatelskich. W Polsce ukazała jej biografia autorstwa Binki Le Breton, zatytułowana „W dżungli zabija się anioły”. Ona sama we wspomnieniach podkreślała znaczenie kilku ważnych momentów w swoim życiu.

Pierwszym takim momentem było zamieszkanie wśród ludzi skrajnie ubogich i upośledzonych społecznie. Starając się tworzyć „Kościół ubogich”, siostry nie tylko pracowały z ubogimi, ale też żyły ubogo.

Wchodząc w podstawowych wspólnotach parafialnych w codzienność mieszkańców, zaczynały wiązać treści biblijne z praktycznymi interpretacjami zasady sprawiedliwości społecznej i uświadamiać sobie prawo każdego człowieka do czystej wody, opieki zdrowotnej, edukacji i ziemi.

Momentem drugim było spotkanie siostry Stang z przemocą uosabianą zarówno przez wielkich właścicieli ziemskich, zagraniczne korporacje, agencje rządowe czy wojsko, jak i przez biedaków przybywających za pracą i chlebem, którzy zaborczo karczowali dziewiczy amazoński las.

Trzeci moment to duchowa refleksja nad rzeczywistością. Dokonywała się ona stopniowo, w ramach

78

Budzenie armatą Zestawienie sacrum i nagości w pracy artystycznej nieodmiennie budzi kontrowersje. Niemal automatycznie skutkuje posądzeniem autora o najniższe pobudki i chęć zasłynięcia dzięki wywołaniu skandalu. Takie założenie blokuje dyskusję.

EWA KIEDIO

S

ztuka współczesna nie ma dobrej prasy w Kościele. Zaczyna się o niej mówić z reguły dopiero w związku z kolejnymi protestami. Spróbujmy bez tych rozpalonych emocji przyjrzeć się sposobowi, w jaki polscy artyści ostatnich dziesięcioleci wprowadzają do swoich prac motywy sakralne. Nie musi to doprowadzić do zachwycenia się tymi realizacjami, ale próba zrozumienia zawsze jest lepsza niż pozostawanie na z góry obranych pozycjach. Wydaje się też, że w zetknięciu z tą sztuką wiele się w nas samych wydarza, choćby wydarzało się na granicy protestu.

Jacek Markiewicz, „Adoracja Chrystusa”, 1993 r.

Film Markiewicza powstał w 1993 roku, ale stał się głośny w ostatnich miesiącach za sprawą wystawy „British British Polish Polish” w CSW, a dokładniej rzecz biorąc – za sprawą protestów, jakie wywołał.

Jak wygląda praca? Tym, którzy sami jej nie widzieli, trudno będzie dociec. Notki prasowe często wspominały o symulowaniu kopulacji z Chrystusem, a można było znaleźć i dość zaskakujące opisy, które ujawniały, że największy problem odbiorcom sprawiała nagość. Na jednym z portali można było na przykład przeczytać tytuł „Goły facet z genitaliami ociera

się o figurę Jezusa”, w którym pobrzmiewa przede wszystkim zadziwienie męską anatomią.

Jednak i ci, którzy obejrzeli „Adorację”, mogli mieć problem ze stwierdzeniem, co naprawdę widzieli. Sam Markiewicz tak mówił o swojej pracy w rozmowie publikowanej w książce „Drżące ciała”: „Liżąc wielki średniowieczny krucyfiks, dotykając go nagim ciałem, obrażając go, gdy leży pode mną, modlę się do Prawdziwego Boga”. Gesty Markiewicza wobec figury Ukrzyżowanego zapamiętałam jednak jako pełne czułości i delikatności, pozwalające dopatrywać się zadziwienia tą radykalną i intymną bliskością z Bogiem, jaką przyniósł ze sobą Chrystus. Byłoby to wówczas oddanie za pomocą obrazu tego, co mistycy chrześcijańscy opisywali, sięgając po metafory zakorzenione w erotyce. Czy coś przeoczyłam?

Relacje znajomych zbieżne z moim odbiorem, a także tekst Andrzeja Osęki „Podpalanie bluźnierstwa”, który ukazał się w „Tygodniku Powszechnym”, uspokajają mnie co do zdrowia własnych zmysłów. Osęka podkreśla, że żadnej agresji ani aluzji do kopulowania w „Adoracji” nie ma. Markiewicz mówi więc raczej o własnym wyobrażeniu tej pracy niż o tym, co rzeczywiście powstało. Według autorskiego zamysłu miał być to swoisty akt ikonoklazmu: „Gdy wszedłem do kościoła w Warszawie i zobaczyłem ludzi modlących się do wyrzeźbionego niby-boga, przeżyłem szok. Do pracy, w której pieszczę Chrystusa, motywowała mnie chęć obrazy tego, co nie jest Bogiem. I mimo wszystko jest to praca religijna − o uwielbieniu Boga” – mówi

‹ Robert Rumas, „Bóg w mojej Ojczyźnie jest Honorowy”, 1994 r., dzięki uprzejmości Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie Jacek Markiewicz, „Adoracja Chrystusa”, 1993 r., dzięki uprzejmości artysty Katarzyna Kozyra, „Więzy krwi”, 1995 r., dzięki uprzejmości Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie

Robert Rumas, „Bóg w mojej Ojczyźnie jest Honorowy”, 1994 r.

Ta instalacja Roberta Rumasa także znalazła swoje miejsce na wystawie „British British Polish Polish” w CSW, ale w przeciwieństwie do „Adoracji” Markiewicza jej obecność nie została odnotowana w mediach.

Choć w pracy Rumasa drzemie istotny potencjał krytyczny, obyło się bez protestów. Można się zastanawiać, czy świadczy to o tym, że protestujący wcale nie zapoznali się z wystawą, czy raczej jest to zasługą tego, że Rumas operuje znacznie subtelniejszymi środkami.

Skłonna jestem przypuszczać, że obie te kwestie miały tu swój udział, a najbardziej może dodatkowa, trzecia – brak w pracy Rumasa tego, co najbardziej Polaków oburza, czyli nagości. Zamiast tego mamy nierzucającą się w oczy półkę z napisem „BÓG w mojej OJCZYŹNIE

79 jest HONOROWY”, a na niej słoje z różnościami. Są w nich figurki Matki Bożej, biało-czerwona flaga, hostie, komunikanty, monety i kiełbasa. Napis na półce w oczywisty sposób nawiązuje do hasła „Bóg, Honor, Ojczyzna”, które w latach 80. kojarzyło się z opozycją, ale po przełomie 1989 roku uległo dewaluacji i trywializacji, pojawiając się na ustach polityków walczących o władzę. Komentarz do pracy dał Robert Rumas w rozmowie z Ryszardem Ziarkiewiczem dla „Magazynu Sztuki”: „Sacrum jest zawekowane, odłożone «na potem», poddane hibernacji, a nuż, na wszelki wypadek, bo może się jeszcze przydać. To tak, jak z jakimiś gratami – nie wyrzucamy ich, bo mogą się jeszcze przydać. Ale ich los i tak jest już przesądzony. Nie sądzę, by religię można było uratować… (...) Nie odrzucam religii jako takiej.

Natomiast odrzucam to, co się wiąże z jej populistycznym rozumieniem. Odrzucam sposób, w jaki zostałem wychowywany, czyli tę całą powierzchowność, która zabija naturalną potrzebę «wiary»”.

Marynowanie żywności miało chronić człowieka przed głodem w gorszy czas, dawało poczucie bezpieczeństwa.

Czy wiara i wielkie idee żyją jeszcze, gdy „zawekowane” mają zapewniać komfort psychiczny? – zdaje się pytać Rumas. To pytanie w dwadzieścia lat po powstaniu jego pracy wciąż nie straciło na aktualności. →

KULTURA

Markiewicz we wspomnianym wywiadzie. Istotnie – inaczej, niż jest to w przypadku wielu prac z nurtu sztuki krytycznej, które motywy religijne wyrywają z ich naturalnego otoczenia, by za ich pomocą mówić o kwestiach społecznych – Markiewicz odnosi się bezpośrednio do sfery sacrum.

Wprawdzie ze sporami o kult obrazów Kościół zmagał się ponad tysiąc lat temu i gest Markiewicza można uznać za grubo spóźniony. Warto jednak badać, czy nasz stosunek do przedstawień sakralnych nie osuwa się w idolatrię i czy z oznakami tego zjawiska nie mieliśmy do czynienia w przypadku zamieszania wokół „Adoracji”.

80

W zetknięciu z tą sztuką wiele się w nas samych wydarza, choćby na granicy protestu.

Katarzyna Kozyra, „Więzy krwi”, 1995 r. „Więzami krwi” Katarzyna Kozyra odniosła się do tematu wojen toczonych na tle religijnym, szczególnie zaś do trwającej wówczas wojny na Bałkanach.

Cztery zdjęcia składające się na pracę przedstawiają nagie, fizycznie wyniszczone kobiety leżące na krzyżu i półksiężycu. Czerwony kolor tych znaków pozwala dostrzec w nich nie tylko odesłanie do religii, ale także symbole organizacji humanitarnych (Czerwonego Krzyża i Czerwonego Półksiężyca). Jacek Zydorowicz w książce „Artystyczny wirus” stwierdza, że wymowa pracy „wskazuje na problem politycznego uwikłania fundamentalizmów religijnych leżących u podłoża tych wydarzeń. Wskazuje także na permanentnie pomijany aspekt ofiary, jaką ponoszą w tych konfliktach kobiety, których cierpienie ma każdorazowo charakter indywidualny, ponadetniczny i ponadreligijny”.

Końcowa część tej analizy budzić może zdziwienie.

Czy cierpienie mężczyzn ma charakter mniej indywidualny, nawet jeśli przeżywane jest w inny sposób i inną rolę odgrywają oni w konfliktach? Czemu czynnik etniczny i religijny miałby być przypisany tylko mężczyznom? Nie ulega jednak kwestii, że praca Kozyry koncentruje się na kobietach, a fakt, że na zdjęciach widoczna jest sama autorka pracy oraz jej siostra, zdaje się podkreślać więź łączącą kobiety – tak odmienną od relacji między mężczyznami toczącymi bratobójcze walki. Cierpienie kobiet jest takie samo po obu stronach konfliktu i tak samo przez nie niezawinione – tak można by rozszyfrować myśl stojącą za „Więzami krwi”. Praca wzbudziła kontrowersje w 1999 roku, kiedy pojawił się pomysł umieszczenia jej na billboardach w ramach Galerii Zewnętrznej AMS. Plakat został oprotestowany i po jednym dniu prezentacji na mieście nagie kobiety zaklejono

pasami papieru. Na „Więzy krwi” szczególnie powinni zwrócić uwagę ci, którzy zwykli wypowiadać pogląd, że reprezentanci sztuki współczesnej uwielbiają szargać świętości chrześcijan, ale nigdy nie odważyliby się wykorzystać symboli islamu.

Dorota Nieznalska, „Pasja”, 2001 r.

Nazwisko Doroty Nieznalskiej za sprawą instalacji „Pasja” wywołuje jeden kierunek skojarzeń – „skandal i profanacja”. Nieznalska to, wiadomo, genitalia na krzyżu, a w związku z tym ciągnący się latami proces sądowy (skazana na karę wykonania prac społecznych, odwołała się od wyroku i w 2010 roku została uniewinniona). Dodać trzeba, że poza krzyżem i umieszczonym na nim męskim przyrodzeniem elementem „Pasji” Nieznalskiej był także wyświetlany za krzyżem film przedstawiający mężczyznę ćwiczącego na siłowni; jego działaniom towarzyszy wyraźny wysiłek, a można powiedzieć – wręcz cierpienie.

W wywiadzie dla „Wysokich Obcasów” Nieznalska mówiła: „«Pasja» należy do prac, w których analizuję kulturowy stereotyp męskości. Chodzi o absurd podnoszenia własnego ciała, własnej męskości, potencji do roli sacrum”. Motyw mężczyzny na siłowni pojawia się także w innej jej pracy – „Wszechmoc: rodzaj męski II”. W dominującym odbiorze temat kanonu męskości jednak się nie pojawił, zbyt mocno przysłonił go problem obrazy uczuć religijnych. Skupiono się na połączeniu krzyża i genitaliów, które uznane zostało za rzecz absolutnie niedopuszczalną. W wyroku skazującym z 18 lipca 2003 roku czytamy: „Nie ulega wątpliwości, że będzie to jednoznaczne zestawienie dla każdego chrześcijanina, zrównanie obu przedmiotów umieszczonych na krzyżu – figury Chrystusa i męskiego członka. W ocenie sądu nie ulega wątpliwości, iż jest to dla chrześcijan obrażające”.

› Jacek Markiewicz, „Adoracja Chrystusa”, 1993 r., dzięki uprzejmości artysty

*

Ten krótki przegląd prac z nurtu sztuki krytycznej pokazuje, jak bardzo newralgicznym punktem jest dla odbiorców zetknięcie sacrum i nagości. Jego zaistnienie niemal automatycznie skutkuje posądzeniem autora o najniższe pobudki i chęć zasłynięcia dzięki wywołaniu skandalu. Takie aprioryczne założenie unieruchamia proces interpretacyjny − z góry przyjmuje się, że artysta nie ma do powiedzenia nic istotnego, a jedynie skrywa się za fasadą mocnych środków. Z jednej strony powinno to stanowić dla twórców bodziec do zastanowienia, czy w danym wypadku na pewno warto sięgać po połączenie nagiego ciała z tym, co wierzący uważają za rzeczy święte; czy

artysta zamiast uzyskać przekaz, który ma na myśli, nie zablokuje dyskusji w martwym punkcie, położonym daleko od zasadniczego tematu pracy.

Przykładem takiej sytuacji jest, jak się zdaje, zamieszanie wokół „Pasji” Doroty Nieznalskiej. Z drugiej jednak strony nie można wymagać od sztuki, której zadaniem jest eksplorowanie tematów trudnych i często przemilczanych, by wysoko w hierarchii swych zasad stawiała obyczajność i skromność. Są sprawy, których uchwycenie warte jest chyba bólu i rozdrażnienia odbiorcy. Dobrze, że w debacie o sztuce współczesnej zaczęło pojawiać się postawione kiedyś przez Norwida pytanie: „Czy śpiącego można obudzić grzecznie?”.

Zrozumienie dramatyzmu tych słów wymaga jednak wcześniej przyjęcia, że naczelną funkcją sztuki nie jest dekoracyjność, ale właśnie przebudzenie.

EWA KIEDIO jest redaktorką w wydawnictwie „Więź”, założycielką internetowego magazynu lifestyle’owego „Dywiz.

Pismo katolaickie” (www. magazyndywiz.pl), stała współpracowniczka „Kontaktu”.

81 KULTURA

Jak rozumiem, przyjmuje się tu, że intencją Nieznalskiej było powiedzenie w dosadny sposób, za kogo uważa Chrystusa. Interpretacja taka wydaje się zbyt daleko posunięta – jaki sens miałoby wówczas dołączanie w tle obrazu mężczyzny podczas ćwiczeń fizycznych? Członek na krzyżu to raczej w tej pracy po prostu symbol męskości, niemniej można mieć poważne wątpliwości, czy Nieznalska sensownie zagrała środkami obrazowania. Nazbyt prosta jest obecna tu gra słów wykorzystująca dwa znaczenia słowa „pasja” – jako cierpienie Chrystusa i jako silne przejęcie się czymś. Ksiądz Andrzej Draguła w swojej książce „Bluźnierstwo” stwierdza, że Nieznalska „zgrzeszyła dosłownością”. Mnie zaskakuje przede wszystkim wykorzystanie przez Nieznalską tak silnych środków, by powiedzieć tak mało. Mam wrażenie, że mamy tu do czynienia z działaniem, którego istotę zgrabnie oddaje zwrot „strzelać z armat do wróbli”. Armaty te przysłoniły sens pracy do tego stopnia, że tematu wypaczeń w pojmowaniu męskości nikt prawie nie dostrzegł.

82

Mokry problem Ilość wody na świecie od początku jego istnienia pozostaje taka sama. Pijemy tę samą wodę, którą piły dinozaury. Dowcip polega na tym, by tę ilość, którą dysponujemy, tak przerabiać, zużywać, aby można było napić się jak najwięcej.

Z PROF. PIOTREM KOWALCZAKIEM ROZMAWIA PAWEŁ CYWIŃSKI Co pewien czas docierają do nas straszne wiadomości o wielomiesięcznych suszach i ludziach umierających z pragnienia. Co z tym robimy? Mimo że posiadamy na ten temat podstawowe informacje – oglądamy zdjęcia i dzienniki telewizyjne, czytamy artykuły i apele aktywistów – to zdarza się, że zamiast pomagać, pogrążamy się w poczuciu niemocy wobec sił nieprzewidywalnej natury. Stajemy się bierni, bo wydaje nam się, że jesteśmy bezsilni…

Zaraz, zaraz, oczywiście, wobec natury możemy czuć niemoc, ale pamiętajmy, że często to nie ona jest winna śmierci ludzi z pragnienia.

A kto w takim razie jest?

Człowiek, sytuacja społeczna, ekonomiczna i polityczna, jaką wytworzył. W przypadku braku wody należy rozróżnić dwa podstawowe czynniki – bywa, że brak życiodajnych płynów wynika z fizycznych warunków, po prostu wody nie ma na jakimś obszarze. Ten rodzaj problemu jest zazwyczaj doskonale zidentyfikowany i nie jest dla nikogo tajemnicą.

Natomiast o wiele częściej wody brakuje, bo nie ma niezbędnych środków do budowy infrastruktury odpowiedzialnej za jej dostarczanie.

O wiele częściej?

Oczywiście, żyjemy przecież w XXI wieku i istnieją na świecie doskonałe technologie uzdatniania i dostarczania wody. To, że część świata ma problem z dostępem do wody, jest w tym przypadku ściśle powiązane z zasobnością portfeli poszczególnych ludzi lub państw. Dla przykładu, czy słyszał pan o kryzysie wodnym w Brazzaville?

Nie słyszałem.

Kilka lat temu w Kongo zabrakło środków na remont pomp, które nota bene zostały ufundowane przez ONZ. W konsekwencji półtora miliona ludzi zostało pozbawionych dostępu do wody. Po prostu pompownie stanęły.

Ale problemy infrastrukturalne trudno jest przezwyciężyć z dnia na dzień, zwłaszcza w przypadku państw upadłych lub upadkiem zagrożonych. Może należy więc przerzucić część odpowiedzialności za ich rozwiązywanie na organizacje międzynarodowe lub kapitał prywatny?

Za pomocą prywatnych inwestorów próbowano sobie poradzić z rozbudową sieci wodociągowych na przykład w Boliwii. Jednakże, jak to zwykle bywa, chciwość inwestorów wzięła górę – prywatne firmy przejmując rozbudowę sieci, przyjęły dość szybko bandyckie zasady dystrybucji wody. Rygorystycznie zabroniono korzystania z ujęć wód podziemnych ludziom, którzy do tej pory korzystali z nich na co dzień. Równocześnie drastycznie podniesiono opłaty za dostęp do dostarczanej wody, co doprowadziło do dużego kryzysu. Najpierw pojawiły się problemy finansowe u ludzi, którzy z trudem wiązali koniec z końcem, czego szybkim następstwem był wzrost całej palety problemów społecznych i zdrowotnych, a najbiedniejsze warstwy społeczeństwa zostały całkowicie pozbawione dostępu do wody. Końcowym efektem były krwawe rozruchy uliczne, do jakich doszło podczas manifestacji ludzi pozbawionych wody...

W przypadkach tak delikatnych jak problemy z życiodajną wodą, trzeba bardzo uważać na dobór narzędzi do ich rozwiązywania.

Jest prawem człowieka nie tylko w kontekście międzynarodowych dokumentów. W konstytucjach wielu państw figurują zapisy określające wodę jako ogólnodostępne dobro, które się po prostu obywatelowi należy. Choć tu znowu wracamy do kwestii braku środków, bo co z tego, że zgodnie z prawem się ona należy, jeżeli nie ma pieniędzy na realizację tych postulatów?

Prawo czasem nie przystaje do tego, co dzieje się na świecie. Państwo niewydolne w innych dziedzinach i tak wystarczającej ilości wody obywatelowi nie dostarczy. My możemy spać spokojnie, w Unii Europejskiej realizowane są dyrektywy, które wprowadzają zasady, iż każdy zanieczyszczający płaci za swoje zanieczyszczanie, każdy konsument pokrywa koszty związane z pozyskaniem i przeróbką wody. Stać nas na to. W wielu krajach afrykańskich na razie jest to niemożliwe, choć marzenia mieszkańców tego kontynentu dotyczące konsumpcji nie różnią się tak bardzo od naszych.

To co trzeba zrobić? Jaki model zarządzania wodą należy rozpowszechniać, aby była ona w biedniejszych regionach dostępna bez problemów?

Na początku trzeba zrobić wszystko, żeby każde państwo było w ten czy inny sposób w stanie zapewnić wodę wszystkim swoim obywatelom. Przynajmniej do poziomu, po przekroczeniu którego zmienia się taryfikator lub dostawy się urywają. Takie ewolucyjne rozwiązanie wydaje mi się na początek bardzo dobre. Posiadając minimum, ma się czas i możliwości by zaplanować następne kroki.

Ile wody według pana powinno być zapewnione w takim minimum wodnym?

To zależy od klimatu. Wiadomo, że w klimacie tropikalnym potrzeby wodne są znacznie większe, a w umiarkowanym znacznie mniejsze. Potrzeby wodne człowieka zależą nie tylko od fizjologii, która w przypadku wszystkich ludzi jest taka sama, ale też od dostępu do infrastruktury i zróżnicowanych potrzeb cywilizacyjnych. Odpowiednie szacunki zostały opracowane dla większości krajów afrykańskich i krajów Azji Południowo-Wschodniej – wielkości początkowe oscylują wokół piętnastu litrów dziennie.

Natura sprzyja bogatszym.

Rzeczywiście, tak mamy świat zorganizowany, że w krajach bogatej Północy mamy wspaniałe technologie i ogromne zasoby wody, w związku z tym problem jej braku tam nie istnieje. Sama Kanada ma połowę światowych zasobów wody zgromadzonej w jeziorach. Wszystkie problemy wodne koncentrują się wokół równika, a potęgowane są na dodatek przez utrzymującą się tam od pokoleń biedę. Zatem jeżeli mówi się o 1,2 miliarda ludzi, którzy żyją za mniej niż 1,25 dolara dziennie, to jednocześnie trzeba pamiętać, że ci sami ludzie ulokowani są w ubogiej w wodę strefie naszej planety. Głównie chodzi tu o Afrykę Subsaharyjską i Azję Południową oraz Wschodnią.

Jaka jest na świecie ilość wody zdatnej do picia?

Niewiele – w zależności od szacunków od 1,5% do 3% wszystkich zasobów, w dodatku skrajnie nierównomiernie rozłożonych. Większość wody pitnej ulokowana jest w miejscach bardzo trudno →

83 POZA EUROPĄ

Swoją drogą, od kiedy woda stała się prawem człowieka, coraz trudniej w ogóle mówić o jej prywatyzacji.

84

Dziś już całą wodę w Bahrajnie pozyskuje się metodami odsalania.

dostępnych – w lodowcach czy w głębokich zbiornikach podziemnych. Warto przy tym zwrócić uwagę, że ostatnio daje się zaobserwować na świecie dziwną tendencję do rozbudowywania miast położonych na terenach, na których występuje bardzo mało wody.

Jak to?

Na przykład w tej chwili najbardziej rozwijającym się miastem amerykańskim, którego dynamikę rozwoju widać w każdej niemal dziedzinie, jest Las Vegas.

Miasto ulokowane na pustyni, totalnie uzależnione od dostaw wody z jednego z największych w USA zbiorników retencyjnych Hoover Dam. I to jest wielki problem, bo właściwie z dnia na dzień ubywa w nim wody i wiadomo, że nigdy już nie uda się wrócić do poziomu sprzed kilku dekad. W dodatku pod ten sam zbiornik podłączyło się też inne miasto – Phoenix – oraz jeden z największych w Stanach systemów nawadniania upraw. To jest przykład błędu, na którym przyszłe pokolenia będą się uczyć.

Błąd ten rodzi też wiele innych problemów, na przykład polityczny konflikt z Meksykiem, który również potrzebuje potężnych dostaw wody z tych samych źródeł, lub poważne zmiany przyrodnicze, bo wskutek spadku przepływu w rzece nastąpiły problemy w strefie przybrzeżnej. W wielu miejscach na świecie możemy zaobserwować zakłócenie ekosystemu w wodach morskich, bo mniejszy transport wód słodkich zmienia budowę plaż i świat całej związanej z morzem przyrody.

Temat rzeka… A w dodatku zużycie wody rośnie w o wiele szybszym tempie niż przyrost populacji.

Nic dziwnego, ludzie na całym świecie mają coraz to nowe potrzeby cywilizacyjne, zaczynają się częściej kąpać, używać samochodu, podlewać trawniki. Choć nadal z jednej strony mamy mieszkańca

Afryki Subsaharyjskiej zużywającego kilkanaście litrów dziennie, to z drugiej jest obywatel USA, który wody może używać bez ograniczeń. Ta tendencja będzie z dekady na dekadę rosła. Chociażby dlatego, że zmienia się jakość jedzenia na świecie.

To znaczy?

Mało kto wie, że produkcja mięsa pochłania ogromne ilości wody – na wyprodukowanie kilograma mięsa zużywa się średnio 20 000 litrów wody, a w przypadku wołowiny bywa, że aż 50 000 litrów. Dla porównania, wanna mieści 150 litrów.

Uboczny efekt bogacenia się społeczeństw uboższych?

Dziś cały świat patrzy w tej kwestii na Chiny. Państwo Środka nie tylko zlikwidowało klęski głodu, ale jest już po rewolucji wieprzowej, czyli Chińczycy osiągnęli podobny status, jeżeli chodzi o spożycie wieprzowiny, co kraje rozwinięte. Obecnie chińscy decydenci planują zrobić skok w kierunku zwiększenia konsumpcji wołowiny – pragną zorientować rynek mięsa w ten sposób, aby i jej spożycie było na podobnym poziomie, jak w krajach europejskich.

Co to oznacza z punktu widzenia wody?

Ten skok będzie kosztował tyle wody, ile znajduje się w rzece o przepływie równym Nilowi. Ale Chiny są obecnie mistrzem świata w dziedzinie technologii wodnych i wierzę, że ten problem zostanie rozwiązany.

Dobra, pora zadać to kasandryczne pytanie – kiedy skończy się nam woda?

Mam nadzieję, że nigdy. Na świecie od początku jest stała ilość wody, my naprawdę pijemy tę samą wodę, którą piły dinozaury. Dowcip polega na tym, by ilość,

Jakie to są miejsca?

Na przykład stolica Jemenu, Sana, lub milionowe miasto Kweta, stolica pakistańskiej prowincji Beludżystan.

Byłem w Kwecie kilka lat temu i nie zauważyłem żadnego przerażenia perspektywą wysiedleńczą.

A wodny zegar tyka i czas do ewakuacji odmierza się tam już w latach. W pobliżu prawie nie ma wody z ujęć podziemnych. Ciągłe poszukiwanie, nawiercanie i ewentualne wydobywanie z głębszych partii zaczyna być już tak kosztowne, że w żaden sposób nie może być uznane za opłacalne, a to oznacza smętny koniec. Pamiętam prognozę sprzed pewnego czasu, że to miasto już od dwóch lat nie powinno istnieć. Niedawno dowiedziałem się na jednej z konferencji w New Delhi, że ten wyrok został odłożony w czasie, bo spadły większe niż prognozowane opady deszczu, dzięki czemu udało się uzbierać trochę wody. Ale żadne miasto nie może żyć perspektywą, że za dwa lub pięć lat trzeba będzie się stamtąd wyprowadzić – nikt tam już w nic nie zainwestuje. Tak więc Kweta powoli zaczyna już czuć suchy podmuch na karku, a pewnego dnia po prostu zabraknie wody w kranie i to będzie już definitywny koniec.

W jaki sposób odzyskuje się obecnie wodę na masową skalę?

Dobrym przykładem jest Bahrajn. Dziś już cała woda jest tam pozyskiwana metodami odsalania. Tak zwane technologie odwróconej osmozy spowodowały, że zmniejszyły się koszty pozyskiwania wody, co otworzyło przed nami dostęp do jej wielkich zasobów. W Europie liderem jest z przymusu Hiszpania, której turystyczne ośrodki nadmorskie mają ciągły problem z wodą, a dostawy z Francji są już zbyt małe.

Turystyka pochłania duże ilości wody?

Na samo pole golfowe potrzebna jest ilość wody, która normalnie wystarczyłaby do życia dziesięciotysięcznemu miastu lub sześćdziesięciu tysiącom tajskich mieszkańców wsi. A do tego są przecież baseny, fontanny, ogrody… Hiszpanie pozyskują na to wszystko wodę właśnie z morza, przy czym, powiedzmy sobie szczerze, na razie na wykorzystanie tego typu

technologii stać wyłącznie najbogatsze kraje świata lub uzyskujące z tego odpowiednie profity, jak właśnie Hiszpania.

Czy na globalnym Południu czekają nas wielkie konflikty o wodę?

Nie wiem, czy wielkie, ale w lokalnych sporach woda na pewno będzie odgrywała istotną rolę. Dotychczas nikt nie nazywał sporu pomiędzy Izraelem i państwami arabskimi konfliktem wodnym, ale zauważmy, że jakoś tak się działo, że granice tego konfliktu przebiegały zazwyczaj wzdłuż naturalnych granic hydrograficznych, a nie państwowych, plemiennych czy historycznych. Typowym tego przykładem są Wzgórza Golan, które stanowią obszar zasilający rzekę Jordan oraz dużą liczbę mniejszych strumyków na obszarze Libanu. To ten fakt czyni ze Wzgórz Golan naprawdę strategiczny punkt.

Czy globalna Północ nie będzie w tych wojnach uczestniczyć?

Już poniekąd uczestniczy, wykorzystując odcięcie od wody jako środek militarny w konflikcie niezwiązanym bezpośrednio z wodą. Podczas amerykańskiej agresji dokonanej pod pozorem walk antyterrorystycznych na wybrane kraje Bliskiego Wschodu dochodziło przecież do świadomego ataku na cele związane z gospodarką wodną, oczyszczaniem ścieków, ujęciami wody i tak dalej.

Przecież istnieje międzynarodowa konwencja zakazująca tego typu praktyk militarnych.

Niemniej są one faktem, co wynika zarówno z dokumentów, jak i ze zdjęć. Choć to nie wszystko, konwencja nie zakazuje na przykład patrolowania miast, a sporym problemem jest w tamtych krajach lokalizacja podziemnej sieci wodociągowej. W Polsce rury umieszcza się na głębokości minimum 70 cm pod powierzchnią, co wynika między innymi z potrzeby zapewnienia ochrony przed zamarzaniem.

Tam tego problemu nigdy nie było, więc sieci wodociągowe zlokalizowane są na głębokości 30 cm.

Każda runda po mieście kolumną czołgów i transporterów opancerzonych powoduje zniszczenie tychże wodociągów. Wystarczy jedna przejażdżka po miasteczku i trzeba rozpoczynać budowę od nowa. Zazwyczaj robione jest to nieświadomie, ale efekt jest koszmarny.

To są specyficzne przykłady wojen, ale domyślam się, że dużo większe niebezpieczeństwo wybuchu konfliktu na dużą skalę tkwi w sytuacji, gdy rzekę bądź jezioro przecinają państwowe granice? →

85 POZA EUROPĄ

którą dysponujemy, tak przerabiać, uzdatniać i wielokrotnie zużywać, byśmy mogli napić się jej więcej.

A co najlepsze, naprawdę jesteśmy technologicznie w stanie to zrobić, choć z różnych powodów nadal istnieją na świecie miejsca, którym grozi wysiedlenie z powodu braku wody…

go

86

Niekoniecznie, wbrew pozorom woda może skutecznie godzić ludzi. Cofnijmy się do czasów przedwojennych i zwróćmy uwagę, że Niemcy swoje granice z wrogami, czyli Polską i Francją, posiadali na rzekach. I zaraz po wojnie udało się, przy ścisłej współpracy, oczyścić rzeki z pozostałości wojennych i dostosować je do żeglugi. A to był wciąż czas wrogiego na siebie zerkania.

Ale konflikt o wodne granice tlił się dłużej…

…co nie przeszkadzało współpracować. Z czasem wszystkie te kraje zaczęły się rozwijać i w przypadku Odry powstał problem walki z zanieczyszczeniem, które z powodu naszych i czechosłowackich hut oraz rolnictwa było ogromne. Mimo początkowo wrogich stosunków, po latach powołano międzynarodową komisję, która doskonale ten temat uregulowała i wciąż jest przykładem wzorcowej współpracy granicznej. Podobnie było w przypadku dwóch największych wrogów w Azji, czyli Indii i Pakistanu. Obecnie międzynarodowe komisje rzeczne są w zasadzie jedynymi skutecznymi organami, które w ramach kontaktów tych państwa działają. A od takiego dialogu zaczyna się zwykle szersza współpraca.

Wszędzie i zawsze?

Przypadek, w którym się to nie sprawdza, to Izrael i państwa arabskie – tam mamy do czynienia z wielopoziomową sytuacją, od dekad na krawędzi wybuchu.

sprawiedliwego podziału wody, międzynarodowych komisji powołanych w celu rozwiązania konkretnych konfliktów. Nie wierzę i nie znam przykładów dowodzących, że problem sporów o wodę można rozwiązać tylko przy udziale ruchów społecznych albo tylko siłami polityków.

Panie profesorze, smutny to wniosek, że wodny problem świata wynika tylko z braku dostępu do technologii i decyzji politycznych…

Poniekąd też naszych jednostkowych decyzji. W czasach pędzącej globalizacji musimy dbać szczególnie o to, aby zapewniać innym stały dostęp do wody pitnej. A dysponujemy przecież demokratycznymi narzędziami nacisku i zmian. Większość naszych wodnych problemów wynika przecież z błędów i decyzji naszych politycznych reprezentantów.

Zawsze powtarzam, że wezbrania wody to twór natury, powodzie to już zasługa człowieka. Przecież to, co obecnie obserwujemy, wynika zazwyczaj ze zbyt intensywnego uszczelnienia powierzchni. I tak samo jest z niedoborami wody – wynikają przede wszystkim z błędów ludzkich: albo skoncentrowaliśmy ludność w miejscu, w którym brakuje wody, albo nie używamy dobrej technologii, albo nie dostrzegliśmy, że razem z wrogiem pijemy z tego samego kubka, więc obydwaj musimy o niego zadbać. Przyczyna leży po stronie człowieka, odczepmy się od natury.

Dużo mówimy tutaj o roli państw, a jak pan ocenia działalność organizacji pozarządowych w tej kwestii?

Z tym mam duży problem. Z jednej strony obserwujemy agresywne i przekonane o swojej nieomylności organizacje typu Greenpeace, których działalność zazwyczaj nie prowadzi do niczego poza rozbuchaniem wśród zwykłych ludzi wielkich, a zarazem stosunkowo płytkich emocji. Z drugiej strony, na przykład w Polsce ekologiczne organizacje pozarządowe są zbyt mocno podporządkowane dotacjom wielkich koncernów lub grantom z instytucji państwowych. Przez to zdarza się, że są one maszynkami do zarabiania kasy, a ich ogólne znaczenie mocno się zdewaluowało. Chociaż dostrzegam i osobiście współpracuję z organizacjami budzącymi powszechny szacunek. Według mnie wzorcową działalność w dziedzinie problemów wodnych prowadzi Polska Akcja Humanitarna.

Pozostało nam opierać się na politykach?

Politycy są potrzebni do inicjacji rozmów, ale uważam, że prawdziwe rozwiązywanie konfliktów powinno należeć do sprawnej ekipy fachmanów, specjalistów od

PROF. DR HAB. PIOTR KOWALCZAK jest członkiem Polskiej Akademii Nauk, dyrektorem poznańskiego oddziału Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, doradcą Ministerstwa Nauki i Studiów Wyższych i autorem ponad 300 prac badawczych oraz kilkunastu książek dotyczących wody, w tym książki „Konflikty o wodę” (2007 r.).

O dwóch atomach wodoru i jednym atomie tlenu W lipcu 2010 roku Zgromadzenie Ogólne ONZ przyjęło od dawna wyczekiwaną uchwałę stwierdzającą, że „prawo do bezpiecznej, czystej wody pitnej i urządzeń sanitarnych jest prawem niezbędnym, by móc w pełni korzystać z życia”. Tym samym, prawo do wody oficjalnie stało się prawem człowieka.

J

eżeli nagle zabraknie wody, to w najlepszym przypadku pozostanie ci tydzień życia. Pierwszego i drugiego dnia twoje myśli coraz częściej koncentrować będą się na pragnieniu i nieznośnej suchości w gardle. Trzeci dzień – gdy ubytek wody w twoim ciele wzrośnie już do 5% masy ciała – rozpocznie się od zawrotów głowy, nudności, omdleń i skurczy mięśni.

Staniesz się obolały. Czwarty dzień bez wody odbije się na twojej psychice, otoczą cię zwidy, z czasem stracisz świadomość i zacznie ogarniać cię wszechmocna senność, poczujesz na ciele niepokojące mrowienie. Piątego dnia dostaniesz drgawek, obrzęku języka, stracisz zdolność mówienia, a pod wieczór także przytomność.

Od tej pory jesteś już sparaliżowany. W ciągu następnych kilkudziesięciu godzin ubytek wody przekroczy granicę 15% masy twojego ciała – cierpienie zmierza ku końcowi, lada moment umrzesz z pragnienia.

To się jednak stosunkowo rzadko zdarza. Ze statystycznego punktu widzenia wody mamy pod dostatkiem – mokrych cząsteczek znajduje się na naszej planecie dokładnie tyle samo, ile w procesie ich powstawania przed paroma miliardami lat. W dodatku woda jest najczęściej spotykaną substancją na Ziemi – pokrywa trzy czwarte powierzchni globu, znajduje się ponadto głęboko pod powierzchnią planety, jest zamarznięta w wiecznych lodowcach i unosi się w atmosferze. Każdy z nas składa się z niej w dwóch trzecich.

Mimo że jest ona niemal wszędzie, jesteśmy niewolnikami cyklu hydrologicznego, cyklu, w którym przez 98 ze 100 lat cząsteczka wody znajduje się w oceanach, dwadzieścia miesięcy ma postać lodu, przez dwa tygodnie pływa sobie w jeziorach i rzekach, a mniej niż tydzień możemy ją odnaleźć w atmosferze, na przykład bujającą w chmurach lub w spadającym deszczu.

Oznacza to, że nie mamy zbyt wiele czasu, aby udało nam się ją dorwać w formie zdatnej do picia. Tak naprawdę ilość pitnej wody słodkiej dostępnej człowiekowi wynosi zaledwie 0,007% wszystkich wód na świecie. W dodatku skrajnie nierównomiernie rozłożonej geograficznie.

Spojrzenie w prawo Chcąc zabawić się w prawników, powinniśmy na początku zadać sobie pytanie o to, czy woda jest normalnym surowcem mineralnym? Od odpowiedzi zależy bardzo wiele – chociażby to, czy można ją, niczym inne złoża, prywatyzować lub uczynić z niej dość skuteczne narzędzie walki i nacisków.

W lipcu 2010 roku Zgromadzenie Ogólne ONZ odpowiedziało na to pytanie przecząco. Narody Zjednoczone, uznając, że woda jest niezbędna do życia i niczym nie można jej zastąpić, przyjęły od dawna wyczekiwaną uchwałę stwierdzającą, że „prawo do bezpiecznej, czystej wody pitnej i urządzeń sanitarnych jest prawem niezbędnym, by móc w pełni korzystać z życia i praw człowieka”. Tym samym, prawo do wody stało się oficjalnym prawem człowieka.

Wraz z tym aktem prawnym zaczął się prawdziwy ambaras i potok jeszcze trudniejszych pytań. →

87 POZA EUROPĄ

PAWEŁ CYWIŃSKI

88

Po pierwsze, do jakiej wody jest to prawo? Przecież woda jest nie tylko życiodajnym płynem, ale i deszczem, formą szlaku komunikacyjnego czy choćby pięknym krajobrazem. Nie wspominając już o tym, że woda ma także w różnych miejscach na świecie odmienny wymiar duchowy i kulturowy. Po drugie, jak należy rozumieć sprawiedliwość w odniesieniu do niej? Każdemu tyle samo, każdemu według potrzeb, każdemu podstawowe minimum, a może wspólne zarządzanie dostępnymi zasobami? Po trzecie, jakiego rodzaju są to prawa? Czy chodzi wyłącznie o prawo do wód, czyli dostęp do bezpiecznej i pitnej wody, czy może wiąże się z tym także i prawo wodne, czyli ta gałąź jurysprudencji, która dotyczy prawa własności i problematyki rynków wodnych? Na marginesie całej tej dyskusji w głowie kołaczą jeszcze niemniej ważne pytania o charakter samych praw człowieka, które w przeciwieństwie do życiodajnej mocy wody, nie wszędzie i nie przez wszystkich są odbierane jako uniwersalne. Od samego początku ich istnienia zaznacza się, że prawa człowieka mają charakter indywidualistyczny i antropocentryczny, że są odpowiedzią na zachodni sposób patrzenia na człowieka, a więc są europocentryczne. Znajdą się i tacy, którzy zauważą, że owo prawo człowieka do wody pomija prawa do niej wszystkich pozostałych istot, i słusznie zadadzą następne pytanie – ale jakim prawem?

Z drugiej strony, w świecie, w którym prawie 900 milionów ludzi nie ma stałego dostępu do bieżącej wody pitnej, w którym wyznaczono już granicę konsumpcji wód, poniżej której nie można zejść, w którym pięć osób na minutę umiera z powodu braku czystej wody i odpowiednich usług sanitarnych, nieopanowana sytuacja wodna stanowi problem ogólnoświatowy, a nie regionalny, więc dotyczące jej decyzje należy podejmować na możliwie najwyższym szczeblu. Dlatego warto spojrzeć na uchwałę ONZ z 2010 roku nie tylko jak na symboliczne podkreślenie wagi problemu i moralną deklarację, ale również jako argument za globalną zmianą postrzegania wody wyłącznie jako zwykłego towaru, wymiernego dobra ekonomicznego, surowca mineralnego. Tym samym jest to rękawica rzucona agresywnemu kapitalizmowi i neoliberalnemu paradygmatowi własności prywatnej. Oto woda na powrót stała się synonimem życia, wartość ekonomiczna przestała być jej podstawową cechą. Dlatego prawo człowieka do wody warto postrzegać w kategoriach swoistej strategii, która ma szansę przyczynić się do większej sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej. Nie mówiąc już o tym, że prawo międzynarodowe z akredytacją ONZ nadal posiada wielki potencjał mobilizowania polityków i sądów w państwach niezdolnych do podejmowania wielu decyzji prospołecznych.

Spojrzenie wroga Fakt, że bez wody człowiek przeżyje co najwyżej tydzień, czyni z wody nie tylko surowiec pod specjalną ochroną, ale i swoisty oręż lub polityczną kartę przetargową. Wystarczy otworzyć mapę świata, by zobaczyć, że 253 rzeki wyznaczają lub przecinają międzynarodowe granice polityczne. W Europie znajduje się 69 z tych rzek, w Azji 59, w Ameryce Północnej 40, a w Południowej 38. To zupełnie inny problem związany z wodą. Płynąc tymi rzekami, jest ona potencjalnym zarzewiem konfliktów, a dotyczy to 145 państw, zajmujących ponad 50% stałego lądu naszej planety i posiadających dostęp do 60% globalnych zasobów słodkiej wody. Mieszka w nich 40% ludzkości. Aby zdać sobie sprawę z zagrożenia niezgodnością granic politycznych i hydrograficznych, wystarczy spojrzeć na otwartej przez nas mapie na takie rzeki jak Jordan, Eufrat i Tygrys lub Nil. Szybko można zrozumieć napięcia o Wzgórza Golan pomiędzy Izraelem, Syrią i Libanem, strategiczne znaczenie Kurdystanu lub obawy Egiptu dotyczące tam na Nilu budowanych w Etiopii. Afryka, podzielona w XIX wieku przez imperia kolonialne często właśnie wzdłuż rzek, jest najlepszym przykładem wytaczania mokrych argumentów podczas licznych wojen.

Najsłabszą kartę przetargową posiadają kraje, których 90% wykorzystywanej wody pochodzi spoza ich granic. W Afryce są to na przykład Egipt, Mauretania, Botswana, w Azji Centralnej – Uzbekistan i Turkmenistan, a w Europie – Bułgaria lub Węgry. Niemal 40% ludzi na świecie mieszka w jednym z ponad 200 dorzeczy dzielonych przez przynajmniej trzy kraje. Statystyka jest nieubłagana. Czy w obecnych czasach, gdy przez cały XX wiek pobór wody wzrósł na świecie sześciokrotnie – dwa razy szybciej niż tempo wzrostu populacji, czekają nas wojny o wodę?

Anwar Sadat, jeden z najważniejszych w historii prezydentów Egiptu powiedział kiedyś: „Mój naród nigdy nie pójdzie ponownie na wojnę, z wyjątkiem ochrony naszych zasobów wodnych”. Abdullah Husajn, król Jordanii, mówił w podobnym tonie: „Woda jest jedynym powodem, dla którego mógłbym poprowadzić naród do wojny z Izraelem”. Cytaty te pokazują, jak ważne są główne kierunki działań politycznych, mających na celu utrzymanie kruchego balansu kontroli nad konfliktogenną wodą. Problem ten dotyczy nawet bogatszych krajów Półwyspu Arabskiego, w których zużycie wody gruntowej jest obecnie trzy razy szybsze niż tempo, w jakim się ona uzupełnia. Szacuje się, że nadające się do eksploatacji zapasy wody mogą się wyczerpać tam w przeciągu pięćdziesięciu lat – książęta arabscy mają więcej ropy niż wody. Nic dziwnego, że woda uważana jest za doskonałe narzędzie

Spojrzenie w zwierciadło Trzydzieści sekund mojego codziennego prysznica pochłania tyle wody, ile najbiedniejsi mieszkańcy Ziemi zużywają przez cały dzień. Czy powinienem mieć z tego powodu moralnego kaca? A jeżeli już go mam, to co powinienem zrobić? Te trzydzieści sekund jest następnym dowodem niewyobrażalnych nierówności w naszym świecie. Gdy naciskam przycisk uruchamiający spłuczkę toaletową, żegnam się z prawie dziesięcioma litrami, na kąpiel zużywam trochę ponad sto litrów dziennie, jeden cykl zmywarki pochłania następne pięćdziesiąt litrów, cykl pralki już dwa razy więcej.

Jeżeli myję zęby przy odkręconym kranie, to rocznie wylewam w ten sposób 5500 litrów. Mniej więcej tyle samo zużywam na mycie rąk. Teoretycznie mogę sobie na to pozwolić, żyję w części świata niezwykle bogatej w wodę, a pieniądze, które za to zużycie wody przelewam na konta prywatnych firm, w niewielkim stopniu, ale jednak, przyczyniają się do inwestycji i poszukiwań coraz to nowszych technologii służących uzdatnianiu lub pozyskiwaniu wody. Bo to w technologiach jest nasza szansa – o wiele łatwiej jest je przenosić niż transportować wodę.

Dziś nadal pół miliarda ludzi żyje w regionach, w których występuje poważny niedobór wody. Zazwyczaj są to kraje rozwijające się, w których około 90% miejskich ścieków odprowadza się do rzek, jezior lub mórz bez jakiegokolwiek oczyszczenia. Mało kto zdaje sobie sprawę, że jeden litr oleju samochodowego może zatruć do dwóch milionów litrów czystej wody. To tyle, ile każdy z nas zużywa przez dziesięć lat w swoim mieszkaniu. Obecnie istnieją już doskonałe technologie uzdatniania wody, odsalania wody morskiej czy wydobywania jej ze źródeł głębinowych.

Jeżeli czujemy pewien etyczny dyskomfort, zużywając kilkadziesiąt razy więcej wody niż najbiedniejsi współmieszkańcy naszej planety, to przede wszystkim powinniśmy zacząć naciskać nasze rządy, organizacje międzynarodowe i wielkie korporacje, aby wydajniej wspierały budowę infrastruktury wodnej w najbiedniejszych miejscach na świecie.

Teoretycznie ludzkość posiada już wszystkie możliwości, aby w dość krótkim czasie zorganizować stałe dostawy wody dla wszystkich mieszkańców naszej planety. Pora skupić się na wymiarze praktycznym.

Mokra solidarność jest nam dziś niezwykle potrzebna. Żyjąc geograficznie daleko od stref wodnego problemu, najprostszym mechanizmem pomocy jest właśnie nacisk polityczny i konsumencki. Pora zadać proste pytania, które zarazem mogą być formą takiego nacisku – co nasz rząd zrobił w tej sprawie? Dlaczego, będąc już krajem rozwiniętym, tak mało pieniędzy przeznaczamy na pomoc rozwojową? Czy próg zysku z dystrybucji wody na globalnym Południu przez największe światowe korporacje, te same, których produkty i my kupujemy na co dzień, nie jest przypadkiem progiem zbrodniczym? Czy ja sam, kiedykolwiek w życiu, wsparłem jakąkolwiek akcje humanitarną lub rozwojową niosącą wodę najbiedniejszym?

Korzystałem z książek „Prawo do wody. W perspektywie politycznej, gospodarczej i społecznej” Farhana Sultana, Alex Lofyus (red.) oraz „Konflikty o wodę” Piotra Kowalczaka.

89 POZA EUROPĄ

politycznych nacisków. Infrastruktura wodna od zawsze bywa jednym z pierwszych celów wojny, choć artykuł 56 dodatkowego protokołu z 1977 roku do Konwencji Genewskiej zakazuje atakowania infrastruktury wodnej, traktując ją w podobny sposób co szpitale.

W tym kontekście warto zwrócić uwagę na słowa profesora Piotra Kowalczaka, że wspólne wody są szansą na pokój, albowiem „picie wody z wrogiem z jednego kubka” sprawia, że zwycięstwo jednej ze stron bywa często zwycięstwem pozornym.

PAWEŁ CYWIŃSKI jest orientalistą, kulturoznawcą, podróżnikiem i redaktorem działu „Poza Europą”.

90

TOMEK KACZOR, REDAKTOR DZIAŁU „KRAJOZNAWCZEGO”

Dział Krajoznawczy W tym numerze „Kontaktu” nie ma już działu „Warszawa”.

Krąg naszych czytelników z miesiąca na miesiąc staje się coraz bardziej ogólnopolski. Wydanie numeru „Pols-kość niezgody” wydało nam się więc idealnym momentem na to, by rozsadzić zdecydowanie zbyt wąskie i hermetyczne granice tego działu.

Dział „Warszawa”, który ukazywał się w „Kontakcie” od numeru 12/2009, zastąpiliśmy więc działem „Krajoznawczym”. Naszą wizję inspirował zarówno międzywojenny krajoznawczy ruch społeczny, jak i XIX-wieczna idea umacniania polskiej tożsamości pod zaborami poprzez docenianie i hołubienie regionalizmów. Uważamy, że również dziś zaangażowanie w krajoznawstwo może być manifestacją dumy z własnego kraju, co w konsekwencji ma szansę pozytywnie wpłynąć na jakość polskiego życia społecznego.

Na łamach nowego działu chcemy poruszać nie tylko historyczne i etnograficzne wątki dotyczące Polski. Wbrew powszechnym przekonaniom, wiele ważnych i ciekawych inicjatyw podejmowanych jest w Polsce poza wielkomiejskimi centrami. Dlatego chcemy także przybliżać naszym czytelnikom działalność współcześnie funkcjonujących, lokalnych stowarzyszeń oraz inicjatyw.

Celem działu „Warszawa” było zachęcenie mieszkańców stolicy do głębszego utożsamienia się z ich miastem i budowanie przywiązania do miejsca zamieszkania. Dział „Krajoznawczy” podtrzymuje te założenia, lecz rozszerza je na obszar całej Polski.

Polskość na wczasach W rozdartej między trzech zaborców dawnej Rzeczypospolitej krajoznawstwo było nie tyle zjawiskiem społecznym, co świadomie realizowanym projektem politycznym.

TOMEK KACZOR

K

rajoznawstwo to dziś mało pociągające hasło. Kojarzy się z dwutygodniowym pobytem w letniskowym domku z dykty, stojącym jednak nieco zbyt daleko od morza, i kolacją podaną na zastawie z wyblakłym logo PTTK. O ile chęć wymazania z pamięci wczasów w zatłoczonym ośrodku wypoczynkowym jest zrozumiała, o tyle wykreślenie ze słownika pojęcia „krajoznawstwo” byłoby błędem. Łączą się z nim bowiem idee i wzorce postaw, które w żadnym stopniu nie straciły na aktualności. Żeby jednak móc w pełni docenić ich potencjał, trzeba sięgnąć do historii.

Druga połowa XIX wieku to okres gwałtownego rozwoju turystyki wypoczynkowej. Świat pokrywał się gęstniejącą z roku na rok siecią kolejową, silnik parowy zrewolucjonizował żeglugę, a początek kolejnego stulecia przyniósł narodziny motoryzacji. Wraz z postępem technologicznym, przemieszczanie się zajmowało coraz mniej czasu i stawało się coraz tańsze. Rosła więc liczba mieszkańców Berlina, którzy mogli pozwolić sobie na wyjazd do uzdrowiska w Baden-Baden; Francuzów z południa, napawających się przepychem stolicy; Anglików, przechadzających się po starożytnych zaułkach Rzymu. Turystyka masowa stała się faktem, choć w pełni rozwinąć mogła się dopiero, gdy w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku, upowszechniło się prawo do urlopu.

W naszej części dziewiętnastowiecznej Europy sytuacja była znacząco inna niż na Zachodzie. Wobec małej liczebności i względnego ubóstwa mieszczaństwa, turystyka nie mogła się w takim stopniu umasowić. Podróże, zwłaszcza te zagraniczne, pozostały domeną bardzo wąskiej elity finansowej. Na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej szczególnej wagi nabrało za to krajoznawstwo, zjawisko pokrewne turystyce, ale wykraczające poza jej ramy. Masowa turystyka pełniła, i zapewne pełni nadal, ważne funkcje społeczne.

Część badaczy twierdzi na przykład, że dopiero dzięki rozwojowi turystyki możliwe było powstanie jednej, obejmującej cały kontynent kultury amerykańskiej.

W rozdartej między trzech zaborców Polsce krajoznawstwo było jednak nie tyle zjawiskiem społecznym, co świadomie realizowanym projektem politycznym.

Rewolucyjny krajobraz Nowoczesny, a więc świadomy swojego istnienia naród polski rodził się w zniewoleniu. W drugiej połowie XIX wieku pozbawiony własnego państwa lud, na pytanie „Kto ty jesteś?” wciąż odpowiadał raczej „Jestem stąd” niż „Polak mały”. Realna była więc groźba, że prowadzona przez zaborców polityka – odpowiednio – germanizacyjna i rusyfikacyjna okaże się skuteczna. Problem wątłego utożsamienia się z polskością nie dotyczył jednak wyłącznie stanowiących zdecydowaną większość chłopów, ale też lepiej wykształconych grup.

Krajoznawstwo, którego istotą jest postulat poznawania własnego kraju, realizowany poprzez popularyzację podróży po Polsce, wydawanie przewodników, organizowanie muzeów i bibliotek oraz publikowanie →

91 KRAJOZNAWCZY

CYRYL SKIBIŃSKI

92

wyników badań etnograficznych, historycznych i geograficznych, było jednym ze sposobów umacniania polskiej tożsamości.

Wywrotowy charakter krajoznawstwa polegał także na tym, że przekraczało ono granice zaborów. Wydawany w latach 1880-1902 „Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych ziem słowiańskich”, zawierający różnorodny opis niemal wszystkich terenów dawnej Rzeczypospolitej, unieważniał dzielące Polaków granice zaborów. Podobnie zorganizowana w 1912 roku w Poznaniu wielka wystawa „Krajobraz Polski”. Wymowa tych działań była jednoznaczna: Polska, choć „chwilowo” podzielona, wciąż stanowi jedność i ma prawo do zjednoczenia.

Organ W latach 80. XIX wieku główną platformą wymiany myśli polskich krajoznawców było czasopismo geograficzno-etnograficzne „Wisła”. Publikowali na jego łamach znani badacze, jak na przykład etnograf Jan Karłowicz czy ojciec polskiej socjologii, Ludwik Krzywicki. Tematyka poruszana w „Wiśle” była dość zróżnicowana. Można w niej było znaleźć teksty spisywanych po wsiach piosenek ludowych, także żydowskich; przeczytać o funkcjonujących na terenie Królestwa Polskiego apokryfach judeochrześcijańskich albo o miejscu bydła w kulturze ludowej, czemu poświęcony został cały numer. Znajdziemy w nim między innymi listę ponad stu, uporządkowanych według regionów występowania, przezwisk nadawanych przez chłopów krowom (pudlora, krasula, burocha, szadocha), spis przesądów związanych z bydłem oraz dotyczących je obrzędów religijnych: „W dzień Zielonych Światek – notował jeden z badaczy – pastuchowie splatają z zielonych gałązek wianki lub bukiety i sami się w nie przystroiwszy, stroją niemi także rogi wołów i krów”. „Wisłę” zapełniały nie tylko prace poważnych naukowców, ale też materiały nadsyłane do redakcji przez etnografów-amatorów. Jeden z nich podzielił się następującą obserwacją, zamieszczoną w rubryce „Drobiazgi ludoznawcze”: „Gęsia dusza: dochodzenie

w pewnej sprawie kryminalnej w Kielcach ujawniło osobliwy zabobon, wiążący się z przysięgą. Ex-lokaj G. podał koledze swemu S. gęsie pióro, a ten rozgryzł je i duszę z pióra umieścił pod językiem przy składaniu przysięgi. W niedowarzonej głowie chłopaka miało to znaczyć, że on przysięga nie na własną, lecz na gęsią duszę…”

W 1906 roku zawiązano Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Zyskując formalną strukturę, krajoznawstwo przestało być wyłącznie dziedziną wiedzy, stając się także ruchem społecznym. Na jego czele stanął Zygmunt Gloger, którego prace o kulturze staropolskiej nadal stanowią cenne źródło informacji o tej epoce.

Kilka lat po utworzeniu Towarzystwa zaczęło ukazywać się nowe czasopismo krajoznawcze, „Ziemia”, które w okresie międzywojennym miało status oficjalnego organu PTK. Teksty programowe były tam jednak w mniejszości. Dominowały materiały etnograficzne i folklorystyczne, jak na przykład frywolna piosenka zebrana we wsi Jaksice pod Krakowem:

Pod zielonem debem Wywija chusteczkom mój Jasień kochany.

Wywija, wywija, drobne listy pise, już to nie panienka, co dzicie kołyse.

Kołyse, kołyse i pocyna płakać: abo mi wianecek wróć, abo mi go zapłać.

Pijałaś, latałaś, przegrywałaś w karty, myślałaś, Kasieniu, że to bedo żarty. Żebyś ty, Kasieniu, kalwaryjo miała, tobyś jo przepiła i przetańcowała

Budowana przez krajoznawstwo wspólnotowość była bardzo szczególnego typu. Nie nawiązywała do wykreowanej w dobie romantyzmu wizji narodu jednoczonego przez trudnego do uchwycenia polskiego ducha.

O odwołaniu do wzorca narodu obywatelskiego również nie może być mowy – po prostu nie te czasy. No i państwo polskie akurat nie istniało. Nie przypominała też narodu etnicznego, dla którego spoiwem jest wspólna kultura, język i historia. A im historia dokładniej wypreparowana, im opowieść o przeszłości bardziej jednoznaczna, tym wspólnota etniczna mocniejsza. Krajoznawstwo wyzwalało emocjonalny związek z niezwykłą różnorodnością kulturową, językową i religijną Polski, a także z jej naturą i krajobrazem. Jej rdzeniem nie była określona narracja historyczna, ale otwartość na to, co inne, ujęte w ramę przestrzenną wyznaczoną przez granice I RP. Wpisana w definicję krajoznawstwa otwartość na inne niż dominujące zwyczaje, religię i kulturę oraz wspólnotowy wymiar tej idei powodował, że była ona pociągająca dla mniejszości narodowych. W międzywojniu bardzo prężnie rozwijało się krajoznawstwo żydowskie. Stanowiło uzupełnienie dla bliskiego części Żydów hasła „tutejszości” – nie rezygnując z własnej odrębności religijnej i kulturowej, Żydzi ci chcieli, aby Polska przestała być dla nich krajem wygnania i stała się domem. A związać się emocjonalnie z dużym przecież krajem pozwalało lepsze jego poznanie.

W dzisiejszej Polsce monopol na kształtowanie narodowej tożsamości ma prawica. Ona wyznacza najważniejsze punkty odniesienia w polskiej historii, wydaje

bądź odbiera certyfikaty patrioty, definiuje polskość.

Nie jest to z jej strony jakaś szczególna uzurpacja. Lewica, a w dużej mierze także osoby identyfikujące się z hasłami liberalnymi, nie mają w tej kwestii wiele do powiedzenia. I często nie chcą mieć. Swoje postulaty sprowadzają do zawężonego do granic możliwości patriotyzmu obywatelskiego, na przykład uczciwego płacenia podatków. Nie pozwala to jednak na budowanie wspólnoty, bo nie angażuje emocji. W Polsce wytworzenie wspólnoty obywatelskiej z prawdziwego zdarzenia jest zresztą o tyle trudne, że nie umiemy być dumni z własnego państwa. I nic w tym dziwnego, skoro w przeważającej części ostatnich dwustu lat władza państwowa była przynoszona na bagnetach.

Zakodowaną niemal we krwi nieufność do instytucji państwa należy przełamywać. W przeciwnym wypadku bardziej obywatelska niż etniczna wizja narodu pozostanie mrzonką. Jest to jednak praca na pokolenia.

Być może należy zatem sięgnąć do wzorców wypracowanych w czasach, kiedy własnego państwa nie mieliśmy, i równolegle próbować rozwijać mniej obciążoną historycznie wspólnotowość opartą na przywiązaniu do kraju. Może nawet nie do całego kraju, nie chodzi tu bowiem o ukochanie jakiegoś wyobrażenia o Polsce kreowanego przez narodowych wieszczów, ale o więź z ulubionymi krajobrazami, konkretnymi miastami i wsiami, placami i budynkami.

W pociągu InterRegio W 1918 roku Polska odzyskała niepodległość. Jednym z podstawowych zadań stających wówczas przed nowymi władzami było sklejenie w całość trzech →

93 KRAJOZNAWCZY

Ogólnopolska tutejszość

94

Wywrotowy charakter krajoznawstwa polegał na tym, że przekraczało ono granice zaborów.

części kraju – od ponad stu dwudziestu lat rozwijających się osobno. Dużym nakładem pracy budowano więc wspólny system administracyjny, reorganizowano przemysł i wytyczano linie kolejowe, przecinające dawne, wyznaczone przez zaborców granice. Wobec radykalnej zmiany rzeczywistości politycznej, zmienić musiała się też społeczna rola krajoznawstwa. W czasie rozbiorów krajoznawcy rozpinali nici między żyjącymi pod panowaniem różnych władców Polakami, aby utrzymać ich w poczuciu wzajemnej przynależności.

Teraz działalność ruchu krajoznawczego miała umocnić te więzi. A umacnianie narodowej tożsamości nie było łatwe w kraju, którego obywatele wychowywali się pod wpływem kultur państw ościennych. Dodatkowym utrudnieniem było to, że podziały dokonane przez zaborców nałożyły się na istniejące na terenie odrodzonej Polski regionalizmy i w wielu przypadkach je wzmocniły.

Zasadne wydaje się w tym miejscu pytanie, czy krajoznawcy, deklarując chęć wzięcia udziału w misji scalania narodu, nie sprzeniewierzali się swojej pasji etnograficznej, przywiązaniu do lokalności i „swojszczyzny”? W artykule wstępnym do wznowionej w 1919 roku „Ziemi” czytamy: „Jednoczenie się we wspólnych dążeniach nie powinno pociągać za sobą zniwelowania i zatarcia wszelkich różnic w wewnętrznym życiu kulturalnem. Zarówno Kaszuba nadmorski jak Góral podtatrzański powinni nadal pozostać przede wszystkim sobą”. Nie może być więc mowy o zdradzie ideałów. Teoretykom krajoznawstwa udało się za to wypracować pomysł na umacnianie narodowej tożsamości nie poprzez niwelowanie regionalnych różnic, ale przez ich poznawanie, a co za tym idzie, także oswajanie. Dzięki krajoznawczym opracowaniom, odczytom i publikacjom odmienności regionalne miały stać się dobrem ogólnonarodowym i ważnym elementem polskości jako takiej.

Wymordowanie polskich Żydów, wojenne i powojenne masowe przesiedlenia, wymuszony powrót do „piastowskiego” przebiegu granic oraz tłumiący wszelkie oddolne działania ustrój komunistyczny spowodowały, że Polska jest dziś krajem niemal jednolitym kulturowo. Na pozór sytuację tę powinna pogłębiać postępująca globalizacja, a jednak regionalizmy zaczynają się w Polsce odradzać. I nie chodzi tu tylko o robiący ostatnio furorę ser koryciński czy oscypek znów robiony z owczego, a nie krowiego mleka. W coraz większej liczbie szkół na Kaszubach dzieci mogą uczyć się języka swoich pradziadków, którego ich rodzice nigdy nie poznali. Z roku na rok rośnie grupa polskich obywateli przyznających się do narodowości śląskiej, ale też łemkowskiej czy właśnie kaszubskiej. Zaproponowany niemal sto lat temu przez liderów ruchu krajoznawczego wzór postawy wobec różnic regionalnych wydaje się być dobrą odpowiedzią na obawy tych, którzy w odradzającej się różnorodności widzą zagrożenie dla polskiej tożsamości.

Odkrywanie nowych lądów „Dziś, w czasach olbrzymiego rozrostu przemysłu – pisał w 1912 roku jeden z głównych teoretyków krajoznawstwa, Kazimierz Kulwieć – w dniach rozwoju miast, człowiek kulturalny wyrwany został z bezpośredniego zetknięcia z przyrodą, pozbawiony dobroczynnych jej wpływów, stał się niejako – własnej przyrody ojczystej wygnańcem”. Pracującym wiele godzin dziennie, także w soboty, i nieznającym jeszcze urlopów mieszkańcom miast trudno było z nich wyjechać choćby na chwilę.

Natura, wiejski krajobraz, ale też żyjący pośród niego ludzie stanowili w ich odczuciu zupełnie odrębny świat.

Działało to także w drugą stronę, przybierając zapewne jeszcze skrajniejszą formę. Popularyzacja krajoznawstwa miała pomóc ten głęboki rów zasypać.

Polskę. Nie chodzi więc o to, aby przekonywać samych siebie, że nad Wisłą jest piękniej niż gdziekolwiek indziej, a Mazury zasługują na tytuł ósmego cudu świata.

Zaangażowanie w krajoznawstwo uświadamia jednak, że zwiedzanie Polski może być podobnie emocjonujące, co objazd po dalekich lądach. Choć Polska jest mało atrakcyjna turystycznie, to krajoznawczo jak najbardziej.

*

Odkurzając pojęcie krajoznawstwa, nie chcę namawiać do masowego wstępowania do lokalnych kół PTTK. Zależy mi raczej na popularyzacji określonej postawy wobec polskiej kultury, historii i przestrzeni. Postawy, która choć rewolucji nie przyniesie, ma szansę pozytywnie wpłynąć na jakość polskiego życia społecznego.

95 KRAJOZNAWCZY

Wyrwanie się na kilka dni za miasto nie stanowi dziś szczególnej trudności. Mentalna bariera między metropoliami a małymi miejscowościami i wsią nadal jest jednak duża. Wiejskość zepchnięta została do narożnika i nie kojarzy się z niczym pozytywnym. Pochodzenia wiejskiego wypada się w mieście wstydzić.

Wszystko, co poza centrami, uznawane jest za ziemię jałową, a żyjący na niej ludzie oskarżani są o brak jakiejkolwiek inicjatywy. Nie neguję często rzeczywiście trudnej sytuacji ekonomicznej na wsi. Generalna wizja nie-miejskości jest jednak pełna szkodliwych, utrwalających problem uprzedzeń. Uprzedzeń, które bez wątpienia złagodziłoby zwiedzenie odrestaurowanych rynków polskich miasteczek, obejrzenie zadbanych gospodarstw i parkujących w obejściach traktorów firmy John Deere albo Lamborghini czy wizyta w postpegieerowskiej wsi, której mieszkańcy założyli muzeum PGR-u co roku przyciągające sporą liczbę zwiedzających.

A skoro już o zwiedzających mowa, warto zastanowić się nad tym, jak mają się do siebie krajoznawstwo i turystyka krajowa. Na wstępie trzeba sobie jasno powiedzieć, że Polska jest krajem umiarkowanie atrakcyjnym turystycznie. Łatwo znaleźć w Europie rynek ładniejszy niż ten w Zamościu, katedrę efektowniejszą niż ta w Gnieźnie i góry bardziej okazałe niż Tatry.

Co więcej, zmuszeni jesteśmy przez historię zwiedzać raczej to, co było, a nie jest, i śledzić losy tych, których już tutaj nie ma. Jeździmy więc po południowo-wschodniej Polsce, szukając śladów po wchłoniętych już przez las wsiach łemkowskich. Przechadzamy się po miasteczkach na „Ziemiach Odzyskanych”, podziwiając poniemiecką architekturę. O żydowskim życiu w Warszawie świadczyć może niemal wyłącznie cmentarz. Jeśli jednak włożymy trochę wysiłku, stanie nam przed oczami unikatowa mieszanka kultur, religii i obyczajów, która jeszcze nie tak dawno wypełniała

CYRYL SKIBIŃSKI TOMEK KACZOR tomekkaczor.pl jest absolwentem historii na Uniwersytecie Warszawskim. Pracuje w Żydowskim Instytucie Historycznym. Zastępca redaktora naczelnego „Kontaktu”.

96

Praca na zmianę Rozmawiamy o Żydach, o Ukraińcach, o Romach, o Tatarach, ale nie szukamy analogii, bo to sytuacja, w której stawiamy się w centrum i jesteśmy punktem odniesienia do mówienia o innych. Tak nie poznaje się ludzi. Rabin nie jest księdzem, a carskie wrota nie prowadzą do zakrystii.

Z ANNĄ DĄBROWSKĄ ROZMAWIA TOMEK KACZOR W jaki sposób ją poznajecie?

ANNA DĄBROWSKA jest trenerką i animatorką kultury. Prezeska stowarzyszenia Homo Faber. Działa również w Amnesty International Polska i Towarzystwie Inicjatyw Twórczych „ę”.

J

akiś czas temu jeden z popularnych internetowych serwisów z dowcipnymi obrazkami opublikował rysunek przedstawiający mapę Polski. Kraj podzielony był na województwa, a każdemu z nich przypisane było opisujące go stereotypowe hasło lub obrazek. I tak między innymi suwalskiemu oberwało się za niskie temperatury, Podkarpaciu za zakorkowaną Zakopiankę, w kieleckiem oczywiście wieje, a na Pomorzu wprawdzie strajkują i palą opony, ale mają morze. Województwu lubelskiemu oszczędzono stereotypowego rysunku. Zamiast tego, jego obszar, oznaczony na mapie kolorem czarnym, zionął niczym wielka pusta dziura, a z jej czeluści wyłaniał się czerwony znak zapytania i bezczelne pytanie: „co to?”.

*

Homo Faber działa od dziesięciu lat. Wspólnym mianownikiem waszych działań jest Lublin i Lubelszczyzna. Co wy umieścilibyście w miejscu tego znaku zapytania?

Na tej mapie znajdują się same stereotypy, a my właśnie stereotypy chcemy ludziom wymazać z głów.

Wiele z nich wynika na pewno z trudnej i wielokulturowej historii Lubelszczyzny. Ale to właśnie ona najbardziej nas inspiruje. Na tej trudnej historii chcemy budować potencjał tego regionu.

W gronie znajomych ustaliliśmy, że co wakacje chcemy gdzieś razem wyjeżdżać, bo ten sposób poznawania naszego regionu jest dla nas bardzo inspirujący.

Pierwszą wspólną podróż po Lubelszczyźnie odbyliśmy śladami Isaaca Bashevisa Singera. Przez miesiąc jeździliśmy rozklekotanym PKS-em i pytaliśmy ludzi o to, jak wyglądały ich miasteczka przed wojną. Wydawało nam się, że jeśli nie będziemy pytali o Holocaust, to uda nam się wyabstrahować czystą, przedwojenną historię. Byliśmy naiwni. Ta podróż była dla mnie traumatyczna.

Dlaczego?

Przez bolesne zetknięcie się z bardzo zajadłym antysemityzmem polskich małych miasteczek. Gdy kilka lat później ukazała się książka Tomasza Grossa „Strach”, która wzbudziła tak wielkie oburzenie, pomyślałam sobie, że obraz w niej przedstawiony i tak jest łagodny w porównaniu z tym, co my usłyszeliśmy.

Poszliście jednak o krok dalej i postanowiliście przepracowywać to doświadczenie, angażując w to młodzież.

Powiedzieliśmy sobie, że dobrze by było przełożyć to na działania edukacyjne. W jednej z odwiedzonych przez nas miejscowości postanowiliśmy zadekować się na dziewięć miesięcy i nakręcić z dzieciakami film o polsko-żydowskiej historii.

Ponownie posłużyliśmy się prozą Singera, a konkretnie jego opowiadaniem „Lemel i Cypa”, bo baliśmy się, że o faktycznych historiach z tamtych miejsc nie da się nakręcić filmu bez nadmiernego podgrzewania emocji.

Anna Dąbrowska fot. Marta Sienkiewicz

→

98

Słowo „projekt” powoli odchodzi z naszych głów i działań.

My robimy „zmianę”.

Dostrzegliście zmianę w grupie, z którą pracowaliście?

Ostatniego dnia kręcenia filmu na rynku pojawiła się ekipa telewizyjna. Na pytanie dziennikarza, dlaczego kręcą film o Żydach, dzieci odpowiedziały: „Bo to jest część naszej historii”. Do końca życia będę to pamiętać. Ta odpowiedź nie była przez nas w żaden sposób sugerowana. Uważam to za duży sukces.

W ogóle, kiedy myślę o wszystkich naszych działaniach, to naczelną zasadą jest dla nas właśnie zmiana. Słowo „projekt” powoli odchodzi z naszych głów i działań. My robimy „zmianę”. I staramy się ją robić bez względu na to, czy akurat wśród instytucji finansujących jest na to trend, czy nie. Nas interesuje pewna zmiana społeczna, która się dzieje w obrębie naszego miasta czy regionu.

Nie przestajecie podróżować. Od kilku lat w ramach projektu „Wyprawka” zabieracie dzieci z lokalnych szkół na wycieczki po Lubelszczyźnie.

Próbujemy w ten sposób dawać dzieciom podstawową wiedzę o miejscu, z którego wyrastają. Nie organizujemy wycieczek do wielkich miast, nie jemy w McDonaldsie i nie słuchamy nudnej pani, która w nudny sposób opowiada nam o nudnych rzeczach.

Dzieci ze wsi zabieramy na wieś. Nie kupujemy tanich, plastikowych zabawek, które zepsują się jeszcze w autokarze. Zamiast tego, podczas warsztatów dzieci same konstruują różne przedmioty, które będą przedłużeniem ich pamięci o tym, co się wydarzyło na wycieczce. Tworzymy przyjemną atmosferę, w której można porozmawiać o ważnych rzeczach, i dajemy narzędzia, które pozwalają o nich porozmawiać tak, by coś z tego wynikało. Rozmawiamy więc o Żydach, o Ukraińcach, o Romach, o Tatarach, ale nie gotujemy ich potraw, nie urządzamy inscenizacji bitew, nie rysujemy komiksów i nie przebieramy się za

„innych” z naszych wyobrażeń. Nie szukamy podobieństw, bo uważamy, że szukanie analogii to sytuacja, w której stawiamy siebie w centrum i jesteśmy punktem odniesienia do mówienia o innych. Moim zdaniem tak się nie poznaje innych ludzi. Zatem rabin nie jest księdzem, a carskie wrota nie prowadzą do zakrystii. No i najważniejsze: staramy odkleić się od stereotypów i przełamać je faktami.

Wydawało mi się, że dzieci tych stereotypów jeszcze nie mają…

Nie mają? No nie wiem… Dzieci wynoszą stereotypy z domu, odziedziczone po dziadkach czy rodzicach, zasłyszane w szkole czy na podwórku lub podpatrzone w telewizji czy internecie. Ale nasza wycieczka trwa tylko dwanaście godzin. W tym czasie nie uda się wygrzebać im z głów tych stereotypów i powsadzać tam prawdziwych informacji. Sukces jest więc wtedy, gdy dzieci zaczynają wyciągać wnioski z tego, co zobaczyły i usłyszały, i zaczynają zadawać pytania o współczesność. Większość z nich ma doświadczenie migracji – nie swoje, ale w rodzinie. Mają ciocię, brata lub kogoś z rodziców, kto wyjechał za granicę. Oni też przywożą informacje z innego świata i to są informacje właśnie od tych „innych”, przyjezdnych. Stąd pojawiają się pytania dotyczące na przykład mniejszości polskiej żyjącej w Londynie.

Czasami zdarzają się pytania dotyczące gejów i lesbijek albo dzieci czeczeńskich, które właśnie pojawiły się w ich szkole. To właśnie chcemy osiągnąć.

By z poznawania trudnej historii ich regionu wynikła refleksja nad współczesnością.

Z kim konkretnie pracujecie?

Oferta wycieczek jest kierowana wyłącznie do dzieci uczących się w małych, wiejskich szkołach. Trochę na

fot. Marta Sienkiewicz

fot. Marta Sienkiewicz

zasadzie wyrównywania szans. To jest dla nas priorytet. Dzieci z miasta mają bardzo wiele możliwości.

Poza tym w wielu z tych miejscowości zatrzymujemy się podczas naszych wakacyjnych wypraw, nocujemy w tych szkołach, więc w ramach podziękowania zabieramy potem uczniów na wycieczkę.

Zaczęliście od przybliżania sobie i innym historycznej wielokulturowości korzeni Lublina i Lubelszczyzny. Dziś w równym stopniu zajmujecie się jego współczesną wielokulturowością.

W 2008 roku na zlecenie urzędu miasta Lublin przeprowadziliśmy badania studentów i studentek. Wcześniej nie zajmowaliśmy się w ogóle tymi kwestiami, ale udział w badaniu skłonił nas do tego, by przyjrzeć się tej grupie. Okazało się, że cudzoziemców jest w Lublinie całkiem sporo. Poza mniejszościami, o których wiemy, jak Ukraińcy, Białorusini czy Rosjanie, są w Lublinie też grupy, z którymi musimy dopiero nauczyć się rozmawiać: bardzo liczna społeczność Tajwańczyków, całkiem duża grupa z USA (przeważnie tamtejsi Indusi). Sporą, choć zupełnie niewidoczną grupę stanowią migranci z krajów skandynawskich – głównie Szwedzi i Norwedzy. Wreszcie – mieszkańcy Arabii Saudyjskiej. Większość z nich przyjeżdża do Lublina na studia.

KRAJOZNAWCZY

99

Rozpoczęliśmy go od wstępnych warsztatów z grupą Tajwańczyków, których prosiliśmy o narysowanie mapy Lublina. Patrzenie na efekty tego ćwiczenia było dla mnie jednym z bardziej przykrych przeżyć.

Okazało się, że te mapy są zupełnie puste. Znalazły się na nich tylko trzy punkty: miejsce, w którym się uczą, miejsce, w którym mieszkają – przeważnie zgettoizowane akademiki tylko dla Tajwańczyków, i miejsce, w którym robią zakupy. Tym ostatnim →

fot. Anna Dąbrowska

Dla nich zrealizowaliście program „Witamy w Lublinie”.

100

najczęściej był supermarket, w którym nie trzeba rozmawiać ze sprzedawcą po polsku. Po tym druzgocącym doświadczeniu postanowiliśmy pokazać tym ludziom Lublin.

Udało się?

Mam nadzieję. Zaproponowaliśmy im tematyczne spacery po mieście, pokazywaliśmy instytucje kultury, w których można odbyć wolontariaty, i organizacje pozarządowe, które mogą im coś zaoferować.

Objaśnialiśmy genezę miejsca, do którego trafili.

Poza tym odbywały się dla nich lekcje, spotkania, warsztaty, które były zarówno wprowadzeniem do polskiego języka, ale także do kultury. Takie typowe „oprowadzanie po domu”. Tak to się nazywa w krajach, które mają rozwinięty system integracji. Jednak aby integracja była skuteczna, obie strony muszą się wysilić. I ta, która przyjeżdża, i ta, która przyjmuje.

Dlatego część z naszych działań była skierowana do instytucji publicznych, w tym służb mundurowych.

Czy nie wyręczacie w ten sposób władz Lublina?

Władze miasta starają się promować Lublin jako miasto otwarte na migrantów i migrantki. W rzeczywistości nie jest aż tak dobrze i wciąż jest jeszcze wiele do zrobienia na tym polu, ale widzę też pewne pozytywne zmiany. Po ostatnich działaniach Lublin wychodzi naprzeciw swoim nowym mieszkańcom i mieszkankom. Być może za jakiś czas faktycznie będzie można powiedzieć, że Lublin jest prekursorem w działaniu na rzecz migrantów i migrantek, a może nawet i z nimi.

Wydawało mi się, że cały czas pokutuje nie najlepsza opinia na temat stosunków z cudzoziemcami przy wschodniej granicy Polski.

W Lublinie na szczęście nie odnotowaliśmy żadnych spektakularnych aktów agresji przeciwko przedstawicielom mniejszości – takich jak choćby w Białymstoku. Od zeszłego roku urząd miasta realizuje projekt „Lublin dla wszystkich”, którego efektem ma być stworzenie systemu zarządzania różnorodnością kulturową w mieście. To jest pierwsza inicjatywa samorządowa w Polsce, która w ten sposób wychodzi naprzeciw wyzwaniom, jakie wiążą się z rosnącą liczbą mieszkańców-migrantów. W innych samorządach dyskusję nad integracją zamyka stwierdzenie, że nie jest ona zadaniem dla samorządu. U nas to zostało przełamane i w tym momencie samorząd uważa, że skoro jego zadaniem jest dobra obsługa mieszkańców, to musi zadbać również o komfort mieszkańców-migrantów, nawet jeśli wymaga to dodatkowego wysiłku.

W jakim stopniu to podejście jest skutkiem waszych działań?

Nieskromnie rzecz ujmując, myślę, że w dużym. Kwestią nowych migrantów zajmujemy się od 2008 roku i ostro ciśniemy ten temat. Ale jest jeszcze parę organizacji, które od lat działają na rzecz integracji, między innymi Centrum Wolontariatu, Caritas. Wydaje mi się, że jeśli gdzieś w Polsce samorząd zaczyna interesować się tym problemem, to jest to efektem przekroczenia pewnej masy krytycznej i nacisków organizacji pozarządowych.

I znów poszliście o krok dalej.

Zaczęliśmy przyglądać się urzędowi miasta i różnym instytucjom, do których musi trafić cudzoziemiec, żeby zalegalizować swój pobyt. To zaowocowało kompleksowym monitoringiem urzędów miejskich. Z drugiej strony, zaoferowaliśmy komendzie wojewódzkiej policji i nadbużańskiemu oddziałowi straży granicznej szkolenia z zakresu praw człowieka, prawa antydyskryminacyjnego i przeciwdziałaniu mowie nienawiści. Przechodziliśmy z cudzoziemcami całą ścieżkę legalizacji ich pobytu w Polsce. Widzieliśmy, co nie działa, gdzie są problemy.

I co oni na to? Chętnie w to weszli?

Tak. To były początki naszej współpracy z policją, która trwa do dzisiaj. Wykorzystywaliśmy te spotkania do tego, żeby opowiadać im o specyfice ludzi, którzy tutaj przyjeżdżają, a także o krajach, z których pochodzą. To ważne, bo problem nieumiejętności dogadywania się leży nie tylko na poziomie językowym, ale też kulturowym.

To jest kluczowe, a przy okazji dla wielu policjantów bardzo trudne. Zaczęliśmy też jeździć do placówek straży granicznej i to były spotkania trochę trudniejsze. Być może dlatego, że tam pracują bardzo młodzi ludzie…

To chyba powinno być łatwiej?

Ale ci ludzie żyją w bardzo skoszarowanym trybie.

Przeprowadzają się tam z całymi rodzinami, pracują w trójzmianowym systemie. To jednak inna praca niż praca policjantów. Z tego, co wiem, dla części z tych funkcjonariuszy to w ogóle były pierwsze jakiekolwiek zewnętrzne szkolenie. Teraz nie kontynuujemy tej pracy tylko dlatego, że zwyczajnie nie mamy kasy na dojazd do Terespola, Hrebennego czy innej z bardzo wielu strażnic. Szkolenie dla funkcjonariuszy oczywiście było bezpłatne.

Ile czasu trwa takie szkolenie?

Niestety zdecydowanie za krótko. Opowiedzenie w cztery godziny o prawach człowieka z poziomu idei i poziomu praktyki osobom, które o tym słyszą

Czy urzędnicy nie mają was dosyć za to, że na tak wielu płaszczyznach włączacie się w ich działania?

Nie wiem, co o nas myślą tam na górze. Ale urzędnicy, z którymi spotykamy się bezpośrednio, cały czas są bardzo otwarci na współpracę, zwłaszcza w zakresie dotyczącym integracji. To efekt wielu lat pracy nad tym, by nie traktowali nas jak wrogów, jak kogoś, kto patrzy im na ręce i cały czas ich sprawdza. To było kluczowe przy przeprowadzaniu monitoringu funkcjonowania cudzoziemców w Lublinie.

Przebadaliśmy każdą instytucję, z którą musi mieć kontakt cudzoziemiec chcący zalegalizować swój pobyt. Na tej podstawie stworzyliśmy pierwszy zestaw rekomendacji. Bardzo często były to zupełnie błahe rzeczy jak choćby powieszenie kartki z informacją w języku ukraińskim. Dla urzędu to pestka, dla interesantów – ogromne ułatwienie. Po pewnym czasie zrobiliśmy ewaluację i sprawdziliśmy, jaką część naszych rekomendacji urzędnicy wprowadzili w życie, i dopiero na tej podstawie powstał ostateczny raport. Ale nadal na każdym kroku podkreślaliśmy, że nie przychodzimy do urzędów po to, by je napiętnować, ośmieszyć, wytknąć błędy czy zrobić skandal w mediach, ale by usprawnić ich działanie.

Widzicie pierwsze efekty?

W głównym Biurze Obsługi Mieszkańców, do którego cudzoziemcy przychodzą się meldować, powstaje dla nich punkt informacji. To zupełnie nowa sytuacja. Przez kilka lat prowadziliśmy taki punkt w ramach „Witamy w Lublinie”, ale skończyły się pieniądze z projektu i musieliśmy go zamknąć. Pomyśleliśmy wtedy, że w przyszłości będziemy dążyć przede wszystkim do zmian systemowych. Specyfika pracy metodą projektu jest trudna. Robi się coś fajnego – stronę internetową czy punkt, który przez pewien czas działa i pomaga, a potem nagle zostaje zamknięty. To jest gorsze, niż gdyby go nigdy nie było, bo ludzie zaczynają się przyzwyczajać. W trakcie monitoringu zaczęliśmy rozmawiać na ten temat z dyrektorką BOM-u i okazało się, że nasz pomysł spotkał się z ogromną otwartością.

Skąd w was takie imperatywy? Czym lub kim się inspirujecie?

Największą inspiracją był Jacek Kuroń, zarówno jego teksty, jak i spotkanie w 2004 roku w Teremiskach

ze środowiskiem Uniwersytetu Powszechnego imienia Jana Józefa Lipskiego, który Jacek zakładał. Poza tym Homo Faber jest efektem działania lokalnej grupy Amnesty International, którą współtworzyli Piotrek Choroś i Piotrek Skrzypczak, założyciele Homo Faber. W pewnym momencie poczuli, że chcą dalej zajmować się prawami człowieka, ale w bardziej lokalnym wymiarze.

Wróćmy na koniec do wspomnianej na początku mapy.

Jak to możliwe, że będąc tak bogatym historycznie i różnorodnym miejscem, Lublin i Lubelszczyzna zasłużyły sobie na ten wielki znak zapytania?

Kiedy dwanaście lat temu przyjechałam do Lublina, też z niczym mi się nie kojarzył. Znajomi pukali się w głowę, że jadę na ten koniec świata. W Pilawie mój pociąg mijał się z tym jadącym w drugą stronę, wypełnionym ludźmi ciągnącymi do Warszawy spełniać marzenia. Skłamałabym jednak, twierdząc, że wybór Lublina miał jakieś ideowe korzenie. Nie miał.

Ja też przyjechałam tu na studia i po trzech pierwszych latach chciałam stąd uciec. Ale wtedy pojawiła się Akademia Obywatelska, trzyletni projekt tworzony przez Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN” i stowarzyszenie Homo Faber. Nagle okazało się, że Lublin to dobre miejsce do działania. To, co było brakiem, okazało się szansą.

Zamiast się spakować, zakasałaś rękawy.

Z Homo Faber jest o tyle śmiesznie, że poza Piotrkiem Skrzypczakiem nikt z nas nie pochodzi z Lublina. W pewnym momencie każde z nas ten Lublin wybrało. To taka trudna miłość, bo ciągle nas tu coś wkurza, ale to wkurzenie jest punktem wyjścia do działania. Ja, warszawianka z dziada pradziada, przez całe lata musiałam się tłumaczyć, dlaczego porzuciłam wspaniale rysującą się karierę w stolicy i przyjechałam do Lublina.

101 KRAJOZNAWCZY

po raz pierwszy, jest, delikatnie mówiąc, trudne. Po naszych spotkaniach zaproponowaliśmy jednak, by te kwestie włączyć do obowiązkowych szkoleń na poziomie akademii policyjnej czy kursów przygotowawczych do pracy w straży granicznej.

102

Skorzystać z rabanu.

Recenzja „Antifragile” Nassima Taleba Niestabilność i zamęt ekscytują badaczy i przerażają badanych.

Nassim Taleb, amerykański specjalista od zarządzania ryzykiem przekonuje, że na dziejowych zawieruchach nie tylko można nie stracić, ale też wzmocnić dzięki nim demokrację.

KAMIL LIPIŃSKI

Z

adymy, zamieszki i rewolucje przynajmniej od czasu wydarzeń Arabskiej Wiosny na stałe weszły do codziennego harmonogramu politycznej rzeczywistości. Nadanie przez magazyn „Times” tytułu „człowieka roku 2011” anonimowemu protestującemu było zwróceniem uwagi na widoczne tendencje, które zdecydowanie nie dawały się zamknąć w ciasnych ramach specyfiki jednego sezonu. Komentatorzy zwracali, i wciąż zwracają, uwagę na to, że ruchy kontestacyjne zyskują na sile zarówno w krajach bogatej Północy, jak i biednego Południa. Kryzys ekonomiczny, od początku przywoływany do tablicy jako główny sprawca globalnych niepokojów, wydaje się nie tłumaczyć tak bujnego rozkwitu protestów.

Nowe bunty starają się odwoływać do uniwersalnych haseł: przestrzegania standardów demokracji, rewolucji moralnej, prostej wspólnotowej tożsamości czy prawa do miasta. Przykłady nasuwają się same: mogą to być zarówno brytyjskie manifestacje przeciw cięciom budżetowym, marsze związane z 11 listopada w Warszawie, jak i akcje ruchu Occupy Wall Street. Zróżnicowanie postulatów, o realizację których walczyli uczestnicy tych wydarzeń, nie powinno

przysłaniać prostej obserwacji, że wspólnym celem protestujących było raczej zmienienie reguł gry niż wywalczenie konkretnej decyzji. Rok 2013 pokazał, że nawet likwidacja parku Gezi w Stambule, pozornie prosta decyzja, nazwana pogardliwie przez premiera Turcji „wycięciem kilku drzewek”, może stać się zapalnikiem wielodniowych walk ulicznych, które na dwa miesiące zdominowały krajowe życie polityczne.

Zamieszki tego typu nie są oczywiście zjawiskiem nowym. Warto jednak zastanowić się nad tym, skąd bierze się szczególna łatwość, z jaką często niedoświadczonym amatorom, stojącym nierzadko za głośnymi rozruchami, udawało się zebrać w krótkim czasie zdeterminowane tłumy gotowe wesprzeć ich sprawę. Paul Mason, dziennikarz BBC zajmujący się ekonomią i ruchami społecznymi, w książce „Skąd ten bunt” zwraca uwagę na powstanie samonapędzającego się mechanizmu, który wielu spycha na pozycje krytyczne. Po raz pierwszy w historii ludzkości pojawiła się olbrzymia liczba ludzi wykształconych. Jednostek z wielkimi ambicjami, lecz często pozbawionych możliwości ich realizacji. Ten gniew, twierdzi Mason, łatwo mobilizuje się przy pomocy portali społecznościowych. Umożliwiają one proste i szybkie tworzenie alternatywnych platform komunikacji, omijających wysiłki rządowej cenzury. Rozproszenie źródeł informacji utrudnia i osłabia oficjalną propagandę. Swoboda komentowania i dyskusji tworzy pozór komunikacji

Wywrotny konsensus Timothy Ash, brytyjski historyk, opisując przejście krajów Europy środkowo-wschodniej od komunizmu do demokracji, użył terminu „refolucja”. W przeciwieństwie do klasycznych rewolucji, dążących przemocą do obalenia ustroju, „refolucje” polegały na konsensusie gotowej na ustępstwa ekipy rządzącej i opozycyjnej – pokojowej kontrelity – realizowanym przez negocjacje i „okrągłe stoły”. „Refolucje” miały być nowoczesnymi, pokojowymi ruchami, które, dzięki poszanowaniu praw człowieka i nowym technologiom, umożliwią zmianę niesprawiedliwych ustrojów, a z czasem całkowicie zastąpią krwawe przewroty i wojny domowe. Początkowe sukcesy nowego rodzaju buntu skłaniały publicystów do optymistycznego nazywania także ich dumnie „refolucjami”.

Daleki od bezkrytycznego entuzjazmu Mason zauważa, że pomimo wielkich ambicji, większość współczesnych „refolucji” nie wywarła jednak długoterminowo znaczącego wpływu politycznego. Granica pomiędzy pozytywną, bezkrwawą „refolucją” a całkiem dobrze opisaną krwawą wojną domową stawała się często o wiele bardziej rozmyta, niż chciał Ash. Co więcej, kiedy zauważono, że „refolucyjna” fala w wielu krajach zaczyna się cofać, a obaleni kacykowie odbudowują wpływy, termin ten zaczął być doprawiany przez socjologów gorzką nutą ironii. Asef Bayat, socjolog z Uniwersytu stanowego Illinois, uważa, że „refolucje” są „próbą reformy systemu za pomocą skostniałych instytucji”, które akceptują „trwały społeczny rozdźwięk pomiędzy ludowym poparciem radykalnych reform i interesami administracji”, cementując zastane nierówności. „Refolucje”, konkluduje Mason, jeżeli nie staną się starymi, bezwzględnymi rewolucjami i nie zaczną dążyć do obalenia niesprawiedliwych systemów ekonomicznych, będą wybuchały coraz częściej. Reakcją będą coraz brutalniejsze represje, a konsekwencją coraz mniej wymierne zwycięstwa. Może to doprowadzić do sytuacji, w której, pomimo że do „zrobienia rabanu”, wyrażenia sprzeciwu wobec niesprawiedliwościom świata, zachęca nawet papież,

powszechna stanie się milcząca akceptacja przemocy „niezbędnej” do utrzymywania porządku lub szybkiego przejęcia władzy. Łopot czarnych skrzydeł W książce „Antifragile: Things that gain from disorder”, Nassim Taleb próbuje przeciwstawić się tej ponurej alternatywie chaosu ciągłych „refolucji” i bezwzględnego okrucieństwa rewolucji. Jego praca, będąca pozytywną odpowiedzią na problemy sformułowane w jego wcześniejszej książce „The Black Swan” („Czarny łabędź”), jest raczej propozycją poprawy działania istniejących instytucji, a sam autor dystansuje się zasadniczo od globalnej, nieuchronnej narracji szukającej wielkich rozwiązań w rewolucyjnych czasach ostatecznych. Nowojorski profesor libańskiego pochodzenia, specjalizujący się w epistemologii stosowanej i zarządzaniu ryzykiem, przedstawia swoją koncepcję właśnie z perspektywy strategii działania jednostki i organizacji.

Współczesny poziom rozwoju techniki pozornie daje jednostce niespotykane wcześniej możliwości przewidywania konsekwencji i planowania swoich działań. Całe obszary życia społecznego, takie jak zdrowie populacji, klęski żywiołowe czy rozwój gospodarczy, przestają być przestrzenią zagadkowej „niepewności” – zamiast niej nowoczesność proponuje „ryzyko”, obliczalne prawdopodobieństwo wystąpienia poszczególnych zdarzeń. Działania stają się obiektem złożonych analiz, za pomocą których próbuje się obliczyć szanse ich wystąpienia, a następnie ograniczyć skutki szkodliwych wydarzeń. Problem psychicznego radzenia sobie z niepewnością zostaje wyparty przez optymalną dystrybucję ryzyka. Jedynym problemem tego kunsztownego systemu, twierdzi Taleb, jest to, że w dłuższej perspektywie nie działa – lekceważy „czarne łabędzie”, które wpędzają go w głębokie kryzysy. „Czarny łabędź” to stworzona przez Taleba metafora, opisująca niespodziewane zdarzenie, które wyróżnia się trzema cechami: zewnętrznością, doniosłym wpływem, tłumaczeniem postfaktycznym. Dostępna wiedza nigdy nie ma charakteru zupełnego. Zdarzeniom częstym i mało znaczącym łatwo przypisać wartość prawdopodobieństwa, zdarzenia nieregularne i wyjątkowe są albo niedoceniane, albo w ogóle nieumieszczane w kalkulacjach. Ponieważ są zewnętrzne wobec przyjętej strategii działania, kiedy się pojawią, jak na złość, choć przecież nie wbrew obliczeniom, wywierają duży wpływ, nierzadko doprowadzając do upadku albo znacznych szkód w organizacji. Kiedy sytuacja się uspokoi, pojedynczy „łabędź” jest przez przerażone instytucje wpisywany w obowiązujący porządek jako „ciekawy przypadek”, który można łatwo wytłumaczyć →

103 OBYWATEL

pozbawionej hierarchii. Ta specyficzna atmosfera mediów internetowych sprzyja, zdaniem reportera, rozprzestrzenianiu się ruchów, których przeciwnikiem nie jest ucisk ekonomiczny i kulturowy, lecz raczej sama idea nadrzędnej władzy, od święta współpracującej z obywatelami. Internetowe media są zatem jednocześnie praktyczną realizacją inspirujących do buntu idei i łatwym narzędziem mobilizacji niezadowolonych.

104

Jeżeli kruchość opiera się na wielkiej teorii mającej rozwiązać nasze problemy, anty-kruchość stawia na uczenie się na niezliczonych, drobnych błędach.

po fakcie, chociaż nie udało się go przewidzieć ani zapobiec jego skutkom. Współcześnie, tworząc zamknięte na krytykę, zoptymalizowane systemy wiedzy i podejmowania decyzji, stajemy się zatem coraz bardziej podatni na niebezpieczeństwa „czarnych łabędzi”.

Taleb, próbując wypracować rozwiązanie tego problemu, dzieli systemy na kruche, solidne i anty-kruche. „Kruche” systemy, choć rozbudowana teoria gwarantuje im przejrzystość, a obietnica doskonałości zapewnia siłę przebicia, są podatne na kryzysy. „Wisi nad nimi, na końskim włosie, miecz Damoklesa” – stwierdza Taleb, dodając: „każdy przelatujący nad głową czarny łabędź może spowodować tragedię”. To projekty utopijne, skupione wokół realizacji jednej idei: zysku, optymalności czy równości. To procedury działania, sztywne reguły w moralności, skomplikowane finansowe instrumenty w biznesie, projekty socjalistyczne w polityce. Twórcy „kruchych” przedsięwzięć tworzą zamknięte systemy, podatne na niespodziewane wypadki.

Kryzysy kruchych organizacji sprawiają, że popularność zyskują rozwiązania „solidne”, czyli tradycyjne, nastawione na wysoką stabilność i niechętne wobec jakichkolwiek zmian i ryzyka: tradycyjne zasady w moralności, oszczędne gospodarowanie w biznesie, konserwatyzm w polityce. Chociaż chronią przed kryzysami, to są mało innowacyjne i pozwalają raczej na wegetację niż rozwój. Kosztem możliwości wykorzystywania szans, zapewniają bezpieczeństwo. Ponieważ ambitne jednostki, działające w „solidnych” systemach łatwiej dostrzegą możliwości wprowadzania udoskonaleń, będą naturalnymi zwolennikami systemów kruchych, co może prowadzić do nieustannego przeciągania liny pomiędzy konserwatystami a progresistami.

Kruche, anty-kruche „Anty-kruchość” to właściwe przeciwieństwo kruchości. Traktuje losowość jako trwały element rzeczywistości i stara się ją raczej jak najlepiej wykorzystać, zamiast próbować ją przewidzieć, obliczyć i zredukować. „Czarne łabędzie” są nieuchronne, należy zatem możliwie szybko je rozpoznawać i wybierać rozwiązania, w których nieprzewidziane wydarzenia będą raczej kłopotami niż katastrofą. W przeciwieństwie do „kruchych” prognostyków, zwolennicy „anty-kruchości” próbowaliby stworzyć taką kulturę działania, która pozwala uchronić się przed upadkiem w sytuacjach skrajnych. Są jednocześnie otwarci na drobne ryzyka, ponieważ niosą one doświadczenia, które pozwalają doskonalić działanie. Drobne błędy i wiążąca się z nimi odpowiedzialność nie mają być odbierane jako zagrożenie, lecz jako szansa poprawy. Jeżeli kruchość ma się opierać na wielkiej teorii, mającej wyrugować wszelkie problemy, anty-kruchość stawia na uczenie się na drobnych błędach, w myśl często przytaczanej przez Taleba maksymy, że „co nas nie zabija, to nas wzmacnia”.

Metodą realizowania tych założeń ma być strategia dwutorowa, którą rozmiłowany w chwytliwych porównaniach Taleb nazywa „strategią gryfu”. Gryf, najważniejsza część sztangi, to drążek który trwale i w zrównoważony sposób rozdziela dwa obciążniki. „Strategia gryfu” wymagałaby od organizacji stworzenia co najmniej dwóch oddzielonych od siebie sposobów funkcjonowania organizacji: pesymizmu, koncentracji na budowaniu bezpieczeństwa z jednej strony, z drugiej – optymistycznej otwartości na sugestie zmian. Nie jest to zatem miałka, wyważona opcja pośrednia, lecz raczej próba wypracowania modelu

Uwiedziony przez krzem Niestety, za lawiną przykładów może kryć się nie tylko nieco grafomańskie skrzywienie autora. Poruszając się szybko pomiędzy dziedzinami, Taleb nie poświęca poszczególnym zagadnieniom dostatecznej uwagi, która pozwoliłaby jego przeciwnikom na sformułowanie rzeczowej krytyki. Niektóre z jego porównań raczej chwytają za serce, niż skłaniają do namysłu. Można przez to odnieść wrażenie, że wywód ma charakter bardziej dziennikarski niż akademicki, co nie byłoby oczywiście żadnym przewinieniem, gdyby nie to, że Taleb raz po raz, mimochodem przywołuje swoją akademicką pozycję, aby uwiarygodnić prezentowane idee.

Kolejnym zarzutem wobec autora może być jego badawcza próżność. Problemy każdej omawianej dyscypliny zdaje się bowiem sprowadzać do interesujących go kwestii związanych z zarządzaniem ryzykiem. Czytelnik pochłonięty raczej innymi dziedzinami może podczas lektury odczuć irytację i zarzucić autorowi intelektualną ignorancję, zwłaszcza jeśli w kilku zdaniach skrytykuje złożony dorobek danej dyscypliny.

Etyka odrzuci jednostronne wychwalanie duchowej cnoty, biznesmena ślepa pochwała dynamicznej, drobnej przedsiębiorczości, a polityka – bezwzględna krytyka wszelkiej biurokracji.

Na obronę Taleba można przytoczyć fakt, że z zamiłowaniem podkreśla on pewną wtórność własnych pomysłów, wyprowadzając swoje poglądy ze stoicyzmu Seneki Młodszego. Taleb, podobnie jak zrekonstruowany przez niego Seneka, szczerze nienawidzi abstrakcyjnych teorii i wynikających z nich radykalnych, społecznych interwencji. Nie przeszkadza mu to niestety prezentować swoich ciekawych, ale mimo wszystko dość trywialnych wniosków w pompatycznej nieraz formie, która miejscami sugeruje jedynie powstanie kolejnej „teorii wszystkiego”. Największe problemy zaczynają się, gdy autor schodzi z poziomu opisu działania instytucji i organizacji na poziom problemów jednostkowych decyzji, ucząc czytelników, „jak żyć”. Ciężar odpowiedzialności za społeczeństwo przenosi, często zbyt łatwo, na jednostki, które mają sprawniej osiągać anty-kruchość niż instytucje.

Nie potrzeba wiele złej woli, by w jego ponawianych atakach na „kruchy” marazm biurokracji i akademii dostrzec wyświechtane argumenty piewców „elastyczności” i „kreatywności” z Doliny Krzemowej, którą sam Taleb stawia zresztą, nie do końca chyba trafnie, za →

105 OBYWATEL

działania organizacji, który pozwalałby na współistnienie ekstremów: radykalnego pesymizmu i umiarkowanego optymizmu, zapobiegliwości i otwarcia na innowacje.

Trudno zarzucić kochającemu praktykę Talebowi niepodawanie przykładów na poparcie swoich projektów. W „Anti-fragile”, podobnie jak w „The Black Swan”, jest ich tak dużo, że oba dzieła można nazwać podręcznikami dobrych praktyk. Wpływa to na monumentalny charakter dzieła, kontrastujący z lekkością stylu autora. Jeżeli, jak sam stwierdza w podsumowaniu, bez trudu, „na prośbę przyjaciela był w stanie streścić ideę książki, stojąc na jednej nodze”, to być może poświęcanie niemal tysiąca stron i dwóch książek na wyłożenie tych intuicyjnie prostych koncepcji było zabiegiem bardziej marketingowym niż uniwersyteckim.

Tym bardziej, że sam Taleb prezentuje swoje poglądy w bardzo przystępnej, często nawet anegdotycznej formie, zbliżającej go do autorów piszących o marketingu czy zarządzaniu.

106

wzór anty-kruchości i wymarzonej przyszłości rozwoju współczesnej ekonomii. Zapędziłby się chyba jednak w krytyce ten, kto dostrzegłby w Talebie bezkrytycznego wyznawcę współczesnej neoliberalnej ekonomii.

Zorientowanie się na długie trwanie i zrównoważony rozwój organizacji i jednostki właściwie zabraniają agresywnej spekulacji, nastawionej na krótkoterminowy zysk. Przypadkowe wahnięcie notowań giełdowych nie może decydować o przetrwaniu anty-kruchego przedsiębiorstwa. Zdecydowanie sceptyczna postawa autora „Anti-fragile” wobec współczesnych rynków finansowych i „kapitalizmu kasyn”, przysporzyła mu wielu przeciwników, a we wczesnym etapie amerykańskiego kryzysu wywołała nawet lawinę listów z pogróżkami. „Strategię gryfu”, i związane z nią równoważenie ekstremów, Taleb musiał przenieść zatem do własnego życia, spotykając się z zarzutami zarówno o daleko posuniętą zachowawczość, jak i o radykalną wywrotowość. Poradzenie sobie ze „strategią gryfu” było może dla niego tym łatwiejsze, że od lat hobbystycznie zajmuje się podnoszeniem ciężarów.

Refolucja i zwierzęta pociągowe Krytyka maniery pisarskiej i intelektualnej naiwności Nassima Taleba nie powinna jednak odwrócić uwagi od obiecujących rozwiązań, jakie może przynieść przemyślenie politycznego impasu na linii „refolucja” – rewolucja przy pomocy jego kategorii. Modelowa „refolucja” staje się wtedy konfliktem kruchej utopii humanitarnego protestu z kruchą skostniałością niewydolnej biurokracji. Rewolucja byłaby bezlitosną rywalizacją radykalnych, zorganizowanych i solidnych buntowników z równie solidnym i brutalnym aparatem represji. Obie drogi czerpałyby energię z podobnie kuszących obietnic przezwyciężenia napięcia wytworzonego przez konflikt – „refolucja” przez wzajemne uznanie stron, rewolucja przez ich bezwzględną konfrontację.

Anty-kruchość, zamiast miraży końca walki politycznej, sugerowałaby raczej włączenie istniejących konfliktu do logiki działania systemu politycznego.

Amerykański specjalista od zarządzania ryzykiem zbliżałby się w ten sposób do poglądów Chantal Mouffe, belgijskiej filozofki broniącej miejsca antagonistycznej polityczności we współczesnej demokracji. Polityczność, zasadzająca się na podziale wróg-przyjaciel, prowadzi do jawnej rywalizacji pomiędzy stronami o sprzecznych interesach. Pomimo jednak tego, że strony są zdeterminowane do bezwzględnej walki o swoje postulaty, to dzięki temu, że polityczna rywalizacja toczy się otwarcie na arenie publicznej, działają systemowe mechanizmy, których zadaniem jest ograniczenie eskalacji przemocy – „czarnego łabędzia” demokratycznej polityki.

Jeżeli kruche programy „refolucji” w dłuższej perspektywie neutralizowałyby dzielące społeczeństwo konflikty, a solidne rewolucje rozbijały je walką, anty-krucha demokracja deliberatywna oferowałaby przynajmniej pozytywne ujście dla nagromadzonych frustracji. Mechanizmami służącymi ukierunkowaniu rywalizacyjnej agresji stron na wypracowywanie praktycznych rozwiązań mogą być debaty, referenda, konsultacje społeczne czy rady pracownicze. Instytucje te alarmują o zbliżających się zagrożeniach, umożliwiając jednocześnie wykorzystanie ambitnych jednostek, włączając je w proces decyzyjny i zaprzęgając do pracy dla dobra wspólnoty. Portale społecznościowe stają się z „refolucyjnej” platformy areną polityczności, motywującą do brania odpowiedzialności za zbiorowość.

Pomimo tego, że takie rozwiązania są kosztowne, pomagają unikać sytuacji, w których mówienie o kosztach graniczy z cynizmem. Chociaż nie zapewnią one szczerego braterstwa, mogą czasami uchronić przynajmniej od braterstwa kainowego. Osiągnięty zostaje w ten sposób nadrzędny cel wszystkich anty-kruchych systemów – długoterminowa stabilność osiągana nieustannymi, drobnymi wstrząsami. W tym świetle, pomimo stylistycznego rozdmuchania i teoretycznego roztargnienia, Nassim Taleb ma nadwiślańskim decydentom i obywatelom wiele do zaoferowania.

KAMIL LIPIŃSKI jest doktorantem Instytutu Socjologii UW, próbuje badać elity biznesu w Polsce. Student Inżynierii Środowiska na Politechnice Warszawskiej. Członek koła naukowego socjologii publicznej.

Wieloletni wychowawca grup młodzieżowych.

Redaktor działu „Obywatel” .

REKLAMA

SZPAKOWSKA. OUTSIDERKA

„Zawsze powtarzam, że różnych rzeczy mi Pan Bóg poskąpił, ale w tym jednym punkcie czuję się osobą wybraną – ponieważ studiowałam w najlepszym miejscu, w jakim można było w owym czasie studiować” – mówi Małgorzata Szpakowska o warszawskim Wydziale Filozofii w latach sześćdziesiątych. Bo wszędzie poza tym czuła się outsiderką, niezdolną z nikim i z niczym w pełni się utożsamić. Ani z rówieśnikami w dzieciństwie, ani z komandosami w marcu 1968. Ani z „taternikami”, z którymi połączyła ją ława oskarżonych, ani z więźniarkami z Fordonu. Ani ze zrywem Solidarności, ani nawet z środowiskiem akademickim, gdy po latach udało jej się wrócić do pracy naukowej. […] W rozmowie z dawnymi doktorantkami, teraz bardziej przyjaciółkami,

prof. Małgorzata Szpakowska opowiada dzieje rodzinne i własne, gdzie w tle domowych anegdot i analiz relacji z matką pojawia się tajne szkolnictwo z końca dziewiętnastego wieku i Instytut Maryjski w Petersburgu, więzienie na Pawiaku i obóz w Starobielsku, powstanie warszawskie i stalinizm, październik i marzec, i sierpień. Opowiada przekornie, bez patosu, czasem z sarkazmem, niemal zawsze zachowując dystans. Który jednak słabnie, gdy rozmowa schodzi na konspirację po polsku, na kryteria stosowane w humanistyce albo na marginesy działania Solidarności.

Z prof. Szpakowską rozmawiają Agata Chałupnik, Justyna Jaworska, Justyna Kowalska-Leder, Joanna Krakowska oraz Iwona Kurz.

→ Książka ukazuje się przy wsparciu Fundacji im. Róży Luksemburg.

WWW.KRYTYKAPOLITYCZNA.PL

108

Wszystko zaczyna się od przyjaźni To, że jesteśmy wspólnotą, ma dla nas fundamentalne znaczenie. Gdybyśmy mieli to robić o własnych siłach, pewnie już dawno zwinęlibyśmy manatki. To wiara i wspólnota daje nam siłę.

Z KAROLEM WĘDOŁOWSKIM I MAGDALENĄ WOLNIK ROZMAWIA MATEUSZ LUFT TOMEK KACZOR

KAROL WĘDOŁOWSKI jest doktorantem na Wydziale Fizyki Uniwersytetu Warszawskiego, od dwóch lat należy do Wspólnoty Sant’Egidio w Warszawie. Prywatnie, mąż Marty i tata Wojtka.

MAGDALENA WOLNIK jest dziennikarką, autorką filmów dokumentalnych. Odpowiedzialna za Wspólnotę Sant’Egidio w Warszawie.

Ze wstydem przyznam, że gdy na ulicy spotykam bezdomnych, mijam ich szerokim łukiem. Istnieje między nami szklana ściana. Jak to możliwe, że na waszych spotkaniach bariery między członkami waszej wspólnoty a bezdomnymi znikają?

MAGDALENA WOLNIK: Myślę, że wielu z nas ma takie poczucie, że chciałby zrobić coś dla bezdomnych, tylko wątpliwości i lęk nie pozwalają nam na co dzień zatrzymać się przy takiej osobie.

Gdy co czwartek spotykamy się z bezdomnymi w centrum miasta, jesteśmy we wspólnocie, przynosimy ze sobą kanapki i gorącą herbatę, dzięki czemu ten kontakt jest znacznie łatwiej nawiązać. Uczymy się od siebie nawzajem w jaki sposób otwierać się na drugiego człowieka.

Wigilia dla bezdomnych, którą organizujecie kilka dni przed świętami, jest ukoronowaniem roku waszej pracy.

MW: Każdemu z ubogich wręczamy imienne zaproszenie, ale zawsze pojawiają się także osoby, które o tym wydarzeniu usłyszały od kogoś. Dla wszystkich staramy się znaleźć miejsce.

Pamiętam jak to było, gdy pierwszy raz organizowaliśmy wigilię pięć lat temu. W tym czasie to my krążyliśmy po dworcu w poszukiwaniu bezdomnych. Ochroniarze robili sobie z nas żarty: „Pani, tu ostatni bezdomny zmarł tydzień temu”.

Ostatecznie udało się zaprosić dwadzieścia osób, z którymi zdążyliśmy się zaprzyjaźnić.

Do ostatniej chwili nie wiedzieliśmy czy przyjdą, czy może sami zjemy to, co przygotowaliśmy. Okazało się, że wszyscy przyszli, a każdy z gości przyprowadził kolegę. Było czterdzieści osób, dokładnie tyle, ile byliśmy w stanie posadzić przy stole i dla ilu mieliśmy przygotowane jedzenie. Z roku na rok rośnie między nami przyjaźń, a zarazem rośnie też sama wigilia. W tym roku sala pękała w szwach, było dwustu gości.

KAROL WĘDOŁOWSKI: Z każdym rokiem wraz z liczbą gości rośnie też liczba osób, które chcą nam pomóc.

Nie jesteśmy w stanie przygotować wszystkiego własnymi siłami. Koniec końców, do pomocy przy wigilii w tym roku zgłosiło się ponad dwieście osób, które usługiwały do stołu, przygotowywały prezenty i jedzenie, dekorowały salę czy śpiewały kolędy.

Jakie jest pierwsze odczucie osób, które przyłączają się do waszej działalności?

MW: Każdy z nas dołączył do wspólnoty z innych powodów. Niektórzy mówią, że poszukują swojej drogi. Chcą żyć Ewangelią, ale ubóstwo jest jednym z tych wyzwań, z którym większość z nas nie wie, jak się zmierzyć na co dzień. Byli tacy, którzy przyszli, ponieważ usłyszeli na wykładzie Bronisława Geremka, że wspólnota Sant’Egidio angażuje się w sprawy pokoju na świecie i pomogła doprowadzić do rozejmu w Mozambiku.

KW: Zanim znalazłem się we Wspólnocie często poruszał mnie widok osób bezdomnych spotykanych na ulicy. Czasem starałem się z nimi rozmawiać, ale czułem, że w pojedynkę

→

110

Ubóstwo jest jednym z tych wyzwań, z którym większość z nas nie wie, jak się zmierzyć na co dzień.

nie potrafię udźwignąć ciężaru odpowiedzialności za drugiego człowieka znajdującego się w tak trudnej sytuacji. Obecność we Wspólnocie pozwoliła mi lepiej poznać osoby bezdomne i zrobić dla nich to co jest w zasięgu moich możliwości.

Jak to się stało, że „trafiliście na ulicę”?

MW: Wspólnotę Sant’Egidio poznaliśmy na spotkaniu młodych z Europy Środkowo-Wschodniej w Krakowie i zachwyciliśmy się tym co robi i jak.

Usłyszeliśmy jak to wygląda nie tylko we Włoszech, ale też w Moskwie, na Ukrainie, na Węgrzech, na Słowacji, w Czechach…

Pomyśleliśmy, dlaczego by nie spróbować i u nas? Zaczęliśmy od zastanowienia się nad potrzebami, którym moglibyśmy sprostać. Nie byliśmy pewni czy przetrwamy choćby miesiąc, czy to nie będzie słomiany zapał. „My” to znaczy kto?

MW: To było pięć osób. Z czasem bezdomni zaczęli nas prosić, abyśmy przychodzili częściej. Zobaczyliśmy, że to jest dla nich ważne nie tylko dlatego, że przynosimy jedzenie, ale również dlatego, że po prostu jesteśmy, rozmawiamy z nimi, traktujemy po ludzku.

Jak wyglądają spotkania czwartkowe?

KW: Każde spotkanie można podzielić na trzy etapy. Zaczynamy od

przygotowania kanapek, następnie mamy wspólną modlitwę, w czasie której pamiętamy również o naszych bezdomnych przyjaciołach. Obie te części są równie ważne, choć odbywają się na dwóch różnych płaszczyznach. Dopiero potem wychodzimy na ulicę. Z bezdomnymi spotykamy się w okolicach dworca centralnego. Kanapki i herbata są dobrym pretekstem do wspólnej rozmowy.

MW: Prawie zawsze brakuje nam kanapek i to pomimo tego, że robimy ich coraz więcej. Co tydzień czeka na nas o umówionej godzinie około stu osób.

Gdy okazuje się, że brakuje już jedzenia, niektórzy potrafią oddać innym swoją kanapkę. Troszczą się o siebie nawzajem. Zauważają, gdy druga osoba jest tego dnia słabsza i potrzebuje wsparcia.

KW: Nie myśl tylko, że ich idealizujmy.

Nie wszyscy są dla siebie zawsze tacy mili. Są takimi samymi ludźmi jak my.

Jedyna różnica polega na tym, że łączy ich jakaś tragedia, która spowodowała, że znaleźli się na ulicy. Czasem zachowują się egoistycznie, a czasem bardzo szlachetnie.

MW: Są tacy sami jak my. My również musimy się zmieniać, nawracać. Na naszych spotkaniach czytamy wspólnie Ewangelię, bo to dzięki niej wychodzimy na ulicę. Na modlitwie wszystko się zaczyna i kończy – ona nas popycha do wyjścia na zewnątrz i do niej

wracamy. Problemy, z jakimi zmagają się bezdomni, są czasem tak skomplikowane, że czujemy się wobec nich bezsilni, ale zawsze możemy je powierzyć Panu Bogu.

Wasza praca nie zawsze prowadzi tych ludzi do wyjścia z bezdomności. Czy w takim razie ten wysiłek ma sens?

KW: Chyba każdy z nas w pierwszym zapale chciał tych ludzi wyciągnąć z ulicy, dać im pracę i przywrócić społeczeństwu. Jednak szybko okazuje się, że to nie takie proste. Wśród naszych przyjaciół są osoby, które po wyjściu z domu dziecka żyją na ulicy od dwudziestu lat. Trudno wtedy powiedzieć: „powinieneś wziąć się w garść, odnaleźć pracę i wynająć mieszkanie”.

To, że osoba według różnych kryteriów nie rokuje na poprawę swojego statusu społecznego, nie oznacza, że nie jest warta, aby jej towarzyszyć w tej drodze, którą przebywa.

Gdybyśmy sądzili inaczej, stawalibyśmy się urzędnikami, a oni petentami.

Wtedy trudno o relację serdeczności.

W takiej sytuacji można szybko się zniechęcić, nie widząc namacalnych owoców swoich wysiłków. Naszym głównym celem jest poznawanie tych osób. Odkrywanie drugiego człowieka jest pasjonującą przygodą, która przyciąga nas na te czwartkowe spotkania.

MW: Wszystko zaczyna się od przyjaźni. To wielkie słowo, ale używamy

Oprócz spotkań czwartkowych jesteście z nimi w kontakcie również w innych sytuacjach.

MW: Zapraszamy ich na modlitwę za wszystkich zmarłych na ulicy. Wtedy też modlimy się za Jarka, który był jednym z pierwszych naszych znajomym z ulicy, i którego śmierć nas dotknęła. Po imieniu wymieniamy wszystkich bezdomnych, którzy odeszli. W ten sposób staramy się im towarzyszyć również po przekroczeniu granicy śmierci.

Staramy się im w miarę możliwości towarzyszyć również w sytuacjach trudnych, w więzieniu czy w szpitalu.

Czy mogą liczyć na pomoc innych instytucji społecznych?

MW: Oczywiście. Wielu z nich korzysta z tej pomocy – z ośrodków, noclegowni, jadłodajni. Niestety bezdomnych jest dużo więcej niż miejsc w ośrodkach. Wiele z tych osób ze względu na wiek, niepełnosprawność intelektualną lub chorobę psychiczną nie kwalifikuje się do programów wychodzenia z bezdomności.

Niektóre przypadki wydają się całkowicie beznadziejne. Na przykład Asia jest

na ulicy od wczesnej młodości. Jest zarażona wirusem HIV, choruje na żółtaczkę typu C, gruźlicę, ma wadę serca, ma lekką niepełnosprawność intelektualną. Ona wie o tym, że żyje z wyrokiem śmierci. Czasem bywa agresywna, choć wobec nas zawsze łagodna jak baranek, trochę jak dziecko. Wiemy, że Asia raczej nie zacznie pracować, żyć na własną rękę. Trudno jest jej także zamieszkać w którymś ośrodku i dostosować się do panujących tam reguł.

Należy pamiętać, że wielu z bezdomnych cierpi na lęki związane z przebywaniem w dużej grupie ludzi. Inni, ze względu na tak rozumiane poczucie godności, nie będą spać w noclegowni dla kilkuset osób. Wolą spać gdzieś na klatce schodowej.

Co jeszcze można zrobić dla bezdomnych?

MW: Staramy się współpracować z innymi organizacjami uczestnicząc w pracach Rady Opiekuńczej do spraw Bezdomnych przy prezydencie Warszawy. Organizujemy spotkania na uniwersytetach. Dzięki temu poszerza się krąg ludzi wrażliwych na ten problem.

Działania naszej wspólnoty nie ograniczają się zresztą do pomocy osobom bezdomnym. Odwiedzamy starsze, samotne osoby w jednym z warszawskich DPS-ów. Spędzamy z nimi czas, czytamy, śpiewamy np. kolędy. Staramy się też reagować na to, co się dzieje na

świecie. Razem z całą Wspólnotą Sant’Egidio, gdziekolwiek jest, modlimy się o pokój w każdym z krajów, w którym toczą się wojny czy inne konflikty, od kwietnia modlimy się też o uwolnienie porwanych w Syrii biskupów prawosławnych. W ten sposób poszerzają się horyzonty naszego serca.

Wróćmy do stereotypów, którymi myślimy na temat bezdomności.

KW: Pierwsze skojarzenie z bezdomnymi to widok podróżującego, niezbyt pięknie pachnącego pana w tramwaju.

Jednak często nie zauważamy, że w tym samym wagonie jedziemy jeszcze z kilkoma innymi bezdomnymi, którzy z wyglądu nie różnią się znacznie choćby od naszych dziadków. Mimo że mieszkają na ulicy, umieją o siebie zadbać.

Sama wigilia jest dla nas pewnym zaskoczeniem, ponieważ nasi goście specjalnie przygotowują się na tę okazję. Przychodzą odświętnie ubrani, w garnitury. Oczywiście staramy się im pomóc przygotować się do tej wspólnej kolacji.

Czy czujecie czasem „sprawiedliwy” gniew na tych spośród nich, którzy są w lepszej sytuacji, a mimo to nie korzystają z szansy wyjścia z bezdomności?

KW: Nie spotkałem jeszcze osoby, która byłaby bezdomna z własnej woli. To wcale nie jest łatwe ani przyjemne. Zawsze wiąże się to →

111 ZMIENNIK

go zupełnie świadomie. Wielu naszych przyjaciół bezdomnych uważa, że nie mają dla kogo się zmieniać. Świadomość, że jest ktoś kto się tobą choć trochę interesuje, daje im nadzieję. Ta nadzieja może sprawić, że będą mieli siłę zawalczyć o swoje życie.

112

z jakąś tragedią, która powoduje, że człowiek zostaje ze swoimi troskami sam. W efekcie nie widzi innej możliwości niż życie na ulicy.

MW: Często myślimy prostymi kalkami. Na przykład, że to alkoholizm jest zawsze przyczyną bezdomności. Ale tak naprawdę alkohol często pojawia się dopiero później. Jeden z bezdomnych kiedyś powiedział mi: „Spróbuj na trzeźwo zasnąć, gdy na zewnątrz jest dwadzieścia stopni poniżej zera, a ty jesteś co chwilę wyrzucany z klatki”.

Tak zginął 32-letni Adam, który kilka lat temu, niedługo po naszej wigilii, zamarzł po tym, jak ktoś po raz kolejny wyrzucił go z klatki schodowej.

Niestety, wciąż wiele osób umiera na naszych ulicach.

Stereotyp mówiący, że bezdomni sami są winni swojej sytuacji, powoduje, że jeszcze bardziej utrudniamy tym ludziom zmianę swojego życia.

KW: Bardzo często słyszę od bezdomnych narzekania, że znajdowali zatrudnienie bez umowy o pracę, a następnie po jej wykonaniu byli odsyłani z dziesiątą częścią wynagrodzenia albo z butelką wódki. Stąd też trudno dziwić się osobom, które pracodawca oszukał trzy razy z rzędu, że tracą wiarę w znalezienie uczciwej pracy. Jak ja mam ich namawiać do tego, aby dalej poszukiwali zatrudnienia?!

Najgorsze jest to, że takie postępowanie uznawane jest za normalne. Zatrzymanie wypłaty robotnikom jest jednym z grzechów wołających o pomstę do nieba. I nie chodzi tu o pieniądze, ale o zawiedzione nadzieje. To tak, jakby ktoś im podawał rękę, a następnie wypuszczał. Przez takie traktowanie bezdomni jeszcze głębiej popadają w swoją tragiczną sytuację społeczną.

Czy to, co robicie, byłoby możliwe bez wspólnoty?

MW: To, że jesteśmy wspólnotą, ma dla nas fundamentalne znaczenie.

Gdybyśmy mieli to robić o własnych

siłach, pewnie już dawno zwinęlibyśmy manatki. To wiara i wspólnota daje nam siłę. To nie my ewangelizujemy bezdomnych, często jest wręcz odwrotnie – to spotkanie z nimi prowadzi nas do odkrycia Boga i odnalezienia swojego miejsca w Kościele. Do naszej wspólnoty przychodzą też tacy młodzi ludzie, którym z Kościołem nie jest po drodze, ale mają w sobie pragnienie robienia czegoś dla innych. To dobry początek.

Tak naprawdę dużo więcej dostajemy niż dajemy. Spotkania z bezdomnymi pozwalają mi spojrzeć z dystansu na własne problemy, które nieraz w moich oczach urastają do wielkich rozmiarów. Nasze zmartwienia okazują się błahe w porównaniu z tym z czym zmagają się na co dzień nasi przyjaciele z ulicy. Bycie we wspólnocie daje poza tym ogromnie dużo radości, poczucie zaangażowania w coś sensownego, otwiera na drugiego człowieka i na Boga.

Opisujecie ludzi, którzy dostawali bardzo wiele szans w życiu. Jesteście dla nich kolejną, „ostatnią” deską ratunku. Skąd czerpiecie nadzieją, że akurat tę deskę, którą wy im podajecie, tym razem złapią?

MW: Pozytywnym zaskoczeniem była historia Staszka, który przez wiele lat pracował na budowach w Belgii.

W pewnym momencie Staszek znalazł się na ulicy. Zaczął pić do tego stopnia, że wylądował w szpitalu z delirium poalkoholowym. Lekarze nie dawali mu szans, że w ogóle z tego wyjdzie.

Jednak Staszek już wcześniej zetknął się z naszą wspólnotą w Antwerpii, gdzie spotkał Monikę, polską studentkę na Erasmusie. Po jakimś czasie Monice udało się namówić Staszka, żeby zaczął walczyć o swoje życie.

Wspólnota zorganizowała przyjazd Staszka do Polski. Został przyjęty do Monaru, w którym przeszedł detoks.

I wtedy myśmy „przejęli” nad nim opiekę. Towarzyszyliśmy mu podczas ponad rocznej terapii. Ostatecznie

Staszek, któremu jeszcze niedawno nikt nie dawał szans, podniósł się z tego. Skończył leczenie, znalazł pracę, mieszkanie i wrócił do normalnego życia.

On również przychodzi na wigilię. Jest dowodem na to, że gdy ktoś zaczyna w ciebie wierzyć, daje nadzieję, pomaga ci zrobić pierwszy krok, to możesz odmienić swoje życie. Ale nie można się zniechęcić przy pierwszym niepowodzeniu.

24

CENA : 15 PLN (W TYM 5% VAT)