Kontakt nr 26: Zielone pojęcie by Magazyn Kontakt

26 jesień 2014 temat numeru:

Zielone pojęcie Artur Domosławski Krwawe surowce z Amazonii

o. Stanisław Jaromi Czyńcie sobie Ziemię poddaną. Mądrze

Przemysław Sadura

Tomáš Sedláček

Śpiew chłopski, nie łabędzi

Karol Sachs Ratunek w przedsiębiorczości społecznej

OBYWATEL

Bikont, Kapela, Szajkowski

KRAJOZNAWCZY

POZA EUROPĄ

KULTURA

Bóg ekonomii umarł

KATOLEW

WIARA

Klasowa twarz ekologii

ZMIENNIK

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

1 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyrski@wp.pl sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numer Cyryl Skibiński

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Katolew Misza Tomaszewski

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung Obywatel Kamil Lipiński Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Stale współpracują: Ala Budzyńska, Rafał Bakalarczyk, Bohdan Cywiński, Anna Dobrowolska, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Arek Gruszczyński, Klara Jankiewicz, Wanda Kaczor, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Anna Libera, Jan Libera, Piotr Maciejewski, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Andrzej Paszewski, Piotr Popiołek , Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, ks. Sławek Szczepaniak, Ewa Teleżyńska, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka

fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki Jacek Ambrożewski jacekambrozewski.blogspot.com komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Ekologia bywa postrzegana jako element stylu życia zadowolonej z siebie klasy średniej. Jak gdyby myślenie o środowisku naturalnym było luksusem, na który człowiek może sobie pozwolić dopiero wtedy, gdy zaspokoi wszystkie swoje podstawowe potrzeby. Jak gdyby troska o stworzenie sprowadzała się do zakładania rezerwatów przyrody, które uspokajałyby nasze sumienia, i terenów zielonych, które cieszyłyby nasze oczy. Jak gdybyśmy stali przed rozłączną alternatywą: albo skuteczne rozwiązywanie problemów społeczno-ekonomicznych, albo głoszenie utopijnych postulatów życia w zgodzie z naturą: morświnami w Bałtyku i kozicami w Tatrach, nie wspominając już o czarnych nosorożcach w Afryce i wombatach w Australii. Ale przecież tak nie jest. Nie ma ekologii przyrody bez ekologii człowieka, który – chce tego czy nie – jest uwikłany w sieć relacji ze stworzonym światem i z innymi ludźmi. Jeśli zaczniemy pojmować ekonomię w sposób nieco bardziej ludzki, to okaże się, że społeczna ekologia tradycyjnych wspólnot – w Biblii wyrażająca się w zasadach roku szabatowego (raz na siedem lat ziemia musi odpocząć) i roku jubileuszowego (raz na pięćdziesiąt lat długi są umarzane) – znacznie więcej ma wspólnego z ekonomiczną racjonalnością niż quasi-religijny kult wzrostu gospodarczego. Nie można w dłuższej perspektywie przeciwstawiać sobie sprawiedliwości społecznej i sprawiedliwości ekologicznej, choć wynikające z nich postulaty znajdują się niekiedy w realnym konflikcie. Jak pisze Leonardo Boff, to właśnie ludzie ubodzy są dziś gatunkiem najbardziej zagrożonym wyginięciem w związku z nadmierną eksploatacją środowiska naturalnego i postępującym utowarowieniem zasobów naturalnych. W obliczu światowego kryzysu gospodarczego, gdy zdaje się dochodzić do przewartościowania zasad rządzących ekonomią od przeszło trzydziestu lat, powoli zmienia się także zachodni sposób myślenia o ekologii. A jednak głoszenie postulatów ekologicznych wciąż kojarzy się w naszej części świata z niegroźnym (?) szaleństwem. W wyniku kolejnych rewolucji – od przemysłowej do cyfrowej – kultura Zachodu uległa tak daleko idącej technicyzacji, że rozdział świata ludzkiego i świata przyrodniczego wydaje się nieodwracalny. Z punktu widzenia dużej części mieszkańców naszego globu jest on jednak fałszywy. Rolnicy z przybrzeżnych regionów Bangladeszu toczą codzienną walkę z wodą, która podmywa ich domy i zalewa pola. Ludzie ci doświadczają na własnej skórze, że skutkujące podniesieniem poziomu wód globalne ocieplenie nie jest wymysłem ekoterrorystów. Zechciejmy mieć o tym choćby „zielone pojęcie”.

numer:

zielone pojęcie

o. Stanisław Jaromi:

Na straży stworzenia

Justyna Schollenberger:

Wynaturzony przez kulturę

Rozmowa z Arturem Domosławskim:

O Madagaskarze napisze ktoś inny

Paweł Cywiński i Marysia Złonkiewicz:

Ekożywoty

Ekologiczność staje się wyrazem buntu mieszkańców miast wobec konsumenckiego stylu życia. Przedstawiamy pięć historii o ludziach, którzy realizując swoje idee, nie dają się zaślepić ideologii.

Rozmowa z biskupem Theotoniusem Gomesem:

Zły klimat dla biednych ludzi

Przemysław Sadura:

Klasowa twarz ekologii

f ot or e p orta ż

Anna Cymer: Czysta architektura

w i a r a

p oz a e u ropą

Rozmowa z Katarzyną Doboszyńską-Markiewicz i Kamilem Markiewiczem:

Krzysztof Śliwiński:

Nieprzytulalne

Weranda z widokiem na Afrykę

Tadeusz Markiewicz: Sushi Rodina

Bóg też jest rodzicem po stracie. Wie, jak to jest, kiedy umiera twoje ukochane dziecko. O życiu i wierze po śmierci dziecka, opowiadają ci, którzy mierzą się z tym sami i pomagają mierzyć się innym.

Marcin Suskiewicz:

Błogosławieni, którzy się smucą

k r a j 0 z n a w c z y

Jan Wiśniewski: Zbieractwo i łowiectwo

104

Rozmowa z Maciejem Szajkowskim:

Odśpiewać chłopską prawdę

Ignacy Dudkiewicz: Świadkowie

k a t o l e w

106

Rozmowa z Maniuchą Bikont:

Historia śpiewana

Rozmowa z Tomášem Sedláčkiem:

108

Rozmowa z Katarzyną Kapelą:

Bóg ekonomii umarł

Miejskie dziewczyny śpiewają wiejskie piosenki

Julia Lis:

Ziemia należy do Mnie

Monika Tremel: Radykalizm i wyzwolenie

k u lt u r a

Katarzyna Kucharska-Hornung: Ciąża to dziewczyńska sprawa

Rozmowa z Elżbietą Korolczuk: Polka w ciąży

o by wat e l

110

Piotr Wójcik: Mit przedsiębiorczości

114

Rozmowa z Karolem Sachsem:

Przedsiębiorczość społeczna gasi pożary

z m i e n n i k

118

Rozmowa z Cezarym Supłem:

Pizza w barwach narodowych

→

zielone pojęcie

Na straży stworzenia Franciszkowe braterstwo uniwersalne, to znaczy otwartość na świat pozaludzki i gotowość do dialogu z całym stworzeniem, jest też nowym sposobem patrzenia na drugiego człowieka: rodzącą solidarność identyfikacją z ubogimi.

o. Stanisław Jaromi Maria Dek

o też Kościół może mieć do powiedzenia na tematy ekologiczne? Często słyszę to pytanie. Ilekroć próbuję na nie odpowiedzieć w swoich wykładach i prelekcjach, pojawia się duże napięcie pomiędzy pięknymi wizjami snutymi przez katolickich liderów a zupełnym brakiem recepcji tych wizji w praktyce duszpasterskiej. Nie wiem, czy istnieje dziedzina nauczania Kościoła, w której rozziew pomiędzy teorią a praktyką byłby większy… W niniejszym tekście pragnę streścić ową teorię, zastanowić się nad przyczynami wspomnianego rozziewu i zaproponować kilka rozwiązań. Wołanie o świeże powietrze W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat doszło do przyspieszonego rozwoju nauczania Kościoła w zakresie ekologii. Pierwsze teksty na ten temat pojawiły się zaraz po

ujawnieniu światowego kryzysu ekologicznego (przyjmuje się, że stało się to wraz z opublikowaniem w 1969 roku tak zwanego Raportu U Tanta). Gdy zatem trzy lata później zwołano ogólnoświatową konferencję ekologiczną w Sztokholmie, papież Paweł VI przesłał na ręce sekretarza generalnego ONZ dokument zatytułowany „Stanowisko Stolicy Apostolskiej w sprawie ochrony środowiska naturalnego człowieka”. W formie raportu przedstawił papież wszechstronną analizę sytuacji ekologicznej, w szczególności analizę przyczyn zaistnienia kryzysu w relacjach pomiędzy człowiekiem a przyrodą. Pisał o zagrożeniach związanych z postępem technicznym, wyścigiem zbrojeń i migracją ludności wiejskiej do miast. Przyjętą przez Sobór Watykański II zasadę głoszącą, że „zasoby naturalne są wspólną własnością całej ludzkości”, uznał Paweł VI za „kamień węgielny naturalnego porządku ekologicznego”. Ta obszerna prezentacja wyników badań Kościoła nad zagrożeniami dla środowiska człowieka otwiera długą listę tekstów, przemówień i materiałów duszpasterskich dotyczących tego

zagadnienia. Szczególnie donośnie rozbrzmiewa głos dwóch papieży: Jana Pawła II i Benedykta XVI. Znanym lejtmotywem nauczania Jana Pawła II było głoszenie cywilizacji miłości, opartej na prymacie osoby nad rzeczą, etyki nad techniką, opcji „bardziej być” nad opcją „więcej mieć”. Pochodzący z Polski papież nawoływał do nowej solidarności, która obejmuje zarówno relacje wewnątrz społeczności ludzkiej, troskę o przyszłe pokolenia, jak i stosunek do środowiska naturalnego. Jan Paweł II obnażał moralny wymiar dotykających świat kryzysów, w tym również kryzysu ekologicznego. Wspólnie z patriarchą Bartłomiejem podpisał historyczną deklarację „O obowiązku szanowania świata stworzonego”, ogłosił świętego Franciszka z Asyżu patronem ekologów, a podróżując po świecie, wielokrotnie z czcią całował Matkę Ziemię. Do Polaków w Zamościu wołał z zaangażowaniem: „Piękno tej ziemi skłania mnie do wołania o jej zachowanie dla przyszłych pokoleń. Jeśli kochacie tę ojczystą ziemię, niech to wołanie nie pozostanie bez odpowiedzi!”. Ekologiczną myśl Jana Pawła II można →

zielone pojęcie

Po Benedykcie XVI pozostało 2400 ogniw fotowoltaicznych zamontowanych na dachu auli Pawła VI, zapewniających czysty prąd dla Watykanu.

streścić w koncepcji ecologia humana, na gruncie której troska o ochronę środowiska naturalnego łączy się z troską o ochronę przestrzeni społecznej, kulturowej i duchowej, troską o ochronę środowiska wartości stanowiących przestrzeń autentycznego ludzkiego rozwoju. Benedykt XVI uważał ruch ekologiczny za „wołanie o świeże powietrze” i pytał o „współczesne arki Noego”, to znaczy rodzaj oaz, do których człowiek mógłby uciec, w których „w kontraście do całego zniszczenia wokół nas znowu staje się widoczne piękno świata i piękno życia”. Pochodzący z Niemiec papież nie bał się mówić o tematach trudnych: wykorzystywaniu zasobów energetycznych planety, niepokojących zmianach klimatycznych, zanieczyszczeniu rzek i warstw wodonośnych, zanikaniu różnorodności biologicznej, deforestacji. Głosił potrzebę „solidarności międzypokoleniowej i wewnątrzpokoleniowej”. Wołał: „Jeśli chcesz krzewić pokój, strzeż dzieła stworzenia!”. Treść pamiętnego orędzia z 1 stycznia

2010 roku skłoniła znawców Kościoła do okrzyknięcia Benedykta XVI „najbardziej zielonym papieżem w historii”. Pozostało po nim również 2400 ogniw fotowoltaicznych zamontowanych na dachu auli Pawła VI, zapewniających czysty i tani prąd dla Watykanu. Dziś jednak żyjemy w epoce papieża Franciszka, który już w homilii wygłoszonej w trakcie mszy inaugurującej pontyfikat zamieścił dłuższy passus ekologiczny. Po jej wysłuchaniu byłem oszołomiony. Czyżby spełniały się marzenia ekologów chrześcijańskich o silnym zaangażowaniu Kościoła w ochronę środowiska? Papież wielokrotnie mówił o „powołaniu do strzeżenia stworzenia”, które ma wymiar ogólnoludzki, oraz o chrześcijańskim „powołaniu do strzeżenia z miłością tego, czym Bóg nas obdarzył”. To powołanie obejmuje również ekologię człowieka, której bazą jest ekologia duchowa: troska o to, aby nienawiść, zazdrość i pycha nie zanieczyszczały naszego życia. Inauguracja pontyfikatu przyniosła nam papieski

program troski o całe stworzenie: o środowisko, o bliźnich, w tym zwłaszcza najuboższych, i o nas samych. Ekoterroryści i neopoganie Pytanie o to, jak wygląda katolicka codzienność w trosce o stworzenie, stale towarzyszy aktywności Ruchu Ekologicznego świętego Franciszka z Asyżu. Podobnie było na naszych ostatnich letnich warsztatach, które odbyły się w lipcu tego roku w małej beskidzkiej miejscowości. Choć ciężko tam było o zasięg sieci komórkowych, od czasu do czasu udawało nam się połączyć ze światem. Tak się jakoś złożyło, że pierwszą informacją, która do nas dotarła, była ta o zestrzeleniu na wschodzie Ukrainy malezyjskiego samolotu z 298 osobami na pokładzie. Następny dzień przyniósł wiadomość o wypadku polskiego autobusu w Niemczech, który pochłonął dziesięć ofiar śmiertelnych. Potem nie było lepiej: nowa wojna w Ziemi Świętej, hekatomba chrześcijan na Bliskim Wschodzie, a na naszym własnym

podwórku sprawa profesora Chazana i awantura wokół spektaklu „Golgota Picnic”. Czy wobec tylu wyzwań ma sens zajmowanie się ekologią? Udzielenie negatywnej odpowiedzi na to pytanie stanowi, moim zdaniem, pierwszą przyczynę braku większego zaangażowania polskiego Kościoła w działania o charakterze ekologicznym. Wielu katolików, choć dostrzega wartość takich działań, nie wymieni ich wśród największych priorytetów duszpasterskich. Inni powiedzą, że ekologia to sztandarowe hasło wpływowych lobby lewicowych i lewackich, które nie są zainteresowane chrześcijańską troską o życie. Ktoś zwróci uwagę na obecność w tym środowisku inspiracji o charakterze neopogańskim i newage’owym. Ktoś inny doda stereotypy o „ekoterrorystach” i przypomni pomysły wypaczające idee ekologiczne, takie jak wielokilometrowe ekrany dźwiękochłonne, które ciągną się wzdłuż polskich autostrad.

W każdej z tych opinii jest jakaś racja. Zastanawia jednak, dlaczego katolicy w innych krajach, mimo podobnych zastrzeżeń, potrafią przyznać aktywności ekologicznej wyższy priorytet, a nawet uznać ją za kluczową dla przyszłości świata. Czy to kwestia innego odczytywania znaków czasu, innej wrażliwości, innego doświadczenia historycznego lub geograficznego? Dlaczego, choć żyjemy w kraju, który – w wyniku całego splotu tragicznych wydarzeń historycznych – utracił wiele dóbr kultury, tak trudno nam uznać naszą przyrodę, krajobraz i zasoby naturalne za najcenniejsze dobra, jakie posiadamy? To symptomatyczne, że ochrona Tatr i Puszczy Białowieskiej – najcenniejszych polskich obszarów przyrodniczych i kulturowych – blokowana jest przez miejscową ludność… Czynić sobie ziemię kochaną Jednym z częściej używanych, szczególnie w kontekście ekologicznym, fragmentów biblijnych są słowa: „Czyńcie

sobie ziemię poddaną”. Niestety, w historii Kościoła używano ich niekiedy do usprawiedliwiania niszczycielskich działań człowieka. Kiedy mówimy w Kościele o środowisku i stworzeniu, nasza myśl biegnie zazwyczaj właśnie do pierwszych kart Biblii, do Księgi Rodzaju. Warto zatem zwrócić uwagę i na inne jej fragmenty, jak choćby na ten, w którym mowa jest o tym, że Bóg umieścił mężczyznę i kobietę na ziemi, aby ją uprawiali i jej strzegli (Rdz 2,15). Tę myśl podjął też papież Franciszek w Światowy Dzień Ochrony Środowiska, 5 czerwca 2013 roku, gdy pytał: „Co to znaczy uprawiać i strzec ziemię? Czy rzeczywiście uprawiamy i strzeżemy rzeczywistość stworzoną? Czy też może ją wyzyskujemy i zaniedbujemy?”. Papież mówił dalej: „Czasownik «uprawiać» przywołuje mi na myśl troskę, z jaką rolnik opiekuje się swoją ziemią, aby przyniosła owoc i aby był on dzielony z innymi. Jak wiele uwagi, pasji i poświęcenia! Wezwanie do uprawiania →

zielone pojęcie

Słów: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” używano niekiedy do usprawiedliwiania niszczycielskich działań człowieka.

i strzeżenia rzeczywistości stworzonej jest wskazaniem danym przez Boga nie tylko u zarania dziejów, ale także każdemu z nas. Jest to część Jego planu. Oznacza to odpowiedzialne rozwijanie świata, przekształcanie go, aby był ogrodem, miejscem możliwym do zamieszkania przez wszystkich. A Benedykt XVI wielokrotnie przypominał, że to zadanie powierzone nam przez Boga Stwórcę wymaga pojęcia rytmu i logiki stworzenia. Nami często kieruje jednak pycha panowania, posiadania, manipulowania, wyzysku. Nie «strzeżemy» rzeczywistości stworzonej, nie uważamy jej za bezinteresowny dar, o który trzeba się troszczyć. Tracimy postawę zadziwienia, kontemplacji, wsłuchania się w stworzenie. W ten sposób nie udaje się nam odczytać w nim tego, co Benedykt XVI nazywa «rytmem historii miłości Boga do człowieka». Dlaczego tak się dzieje? Ponieważ myślimy i żyjemy w sposób horyzontalny, oddaliliśmy się od Boga, nie czytamy Jego znaków…”. W Ruchu Ekologicznym świętego Franciszka z Asyżu doszliśmy do podobnych wniosków. Stąd projekt chrześcijańskiej edukacji ekologicznej zatytułowany „Czyńcie sobie ziemię kochaną!”. Z odpowiednio podanymi treściami chcemy dotrzeć zwłaszcza do wpływowych grup religijnych, które nie angażują się jak dotąd w sprawy ekologiczne. Próbujemy zwrócić ich uwagę na potrzebę

zachowania zdrowego środowiska, wskazać nowe inspiracje i rozbudzić ich zaangażowanie społeczne na rzecz ekorozwoju. Poprzez publikacje na temat chrześcijańskiej ekologii oraz prowadzenie warsztatów promujących jej idee chcemy przyczynić się do wzrostu poparcia społecznego dla wartości prośrodowiskowych i ułatwić dialog w sytuacjach konfliktowych. Może uda nam się też zainicjować szerszą współpracę i komunikację pomiędzy różnymi podmiotami zaangażowanymi w edukację ekologiczną, uwzględniającą chrześcijańską etykę ekologiczną. Hasło „Czyńcie sobie ziemię kochaną!” jest naszą prowokacyjną odpowiedzią na zarzut nadmiernej eksploatacji środowiska naturalnego, który bywa nieraz stawiany chrześcijanom z powodu realizowania biblijnych nakazów. Maluczki brat Franciszek W tym roku mija 35 lat od ogłoszenia świętego Franciszka z Asyżu patronem ekologów. W wydanym wówczas dokumencie papież Jan Paweł II uznał świętego Franciszka za „najpiękniejszy dowód” na słuszność chrześcijańskiej koncepcji ochrony stworzeń i żywiołów przed bezrozumnym i niesłusznym zniszczeniem; koncepcji wynikającej z biblijnej relacji o stworzeniu i odkupieniu. Choć w czasach pontyfikatu papieża Franciszka fenomen franciszkański odkrywany jest na nowo, to często

poprzestajemy na ogólnikach i stereotypach. Wciąż do odkrycia pozostaje między innymi niezwykła idea braterstwa uniwersalnego – tak charakterystyczna dla franciszkanizmu postawa otwarcia na przyrodę, wyrażająca zarazem otwartość na cały świat pozaludzki i gotowość do dialogu z całym stworzeniem. Najpierw realizuje się ona w relacji z drugim człowiekiem, zwłaszcza „najsłabszym, odrzuconym i chorym”. Brat Franciszek chciał być sługą i towarzyszem wszystkich odrzuconych i pogardzanych, sam opiekował się ubogimi i trędowatymi. Wzywał do tego, aby „bogaci karmili do syta ubogich i głodnych”, ale przestrzegał przed pogardą dla tych, co „opływają w obfitość, spożywają wyszukane potrawy i napoje”. Tak jak Jezus identyfikował się z biednymi, nędznikami i wyrzutkami, wobec których społeczeństwa nie bardzo wiedziały, jak się zachować. Pozostawał bliski głodnym, uwięzionym i chorym. Chciał przekonać świat do tego, że dzielenie się dobrami jest aktem naszej odpowiedzialności za drugiego, a nieuzasadnione ich gromadzenie może stać się przyczyną czyjegoś ubóstwa; że cały ład i porządek zależny jest od zdrowia duszy i ciała każdego człowieka, a życie w prostocie uwalnia ogromne moce duchowe; że harmonijna ludzka egzystencja tworzy ład moralny i równowagę w całym wszechświecie.

W swą przestrzeń braterstwa włączył Franciszek również przyrodę, w swój duchowy system – relacje człowieka ze światem roślin i zwierząt. Głosząc konsekwentnie te idee i żyjąc nimi na co dzień, stał się najpotężniejszym w średniowieczu orędownikiem pokoju i pojednania międzyludzkiego i międzyreligijnego oraz zgodnego współistnienia człowieka z przyrodą. Jego odczytanie księgi świata, wolne od elementów dualizmu i panteizmu, pozwoliło mu przeżywać ekstatyczną radość na widok zjawisk natury oraz głęboko afirmować stworzoną rzeczywistość. Można powiedzieć, że Franciszek odzyskał dla chrześcijańskiej duchowości owe wspaniałe stronice biblijnej księgi Genesis, przedstawiające opisy stworzenia. To twierdzenie nie umniejsza wpływu innych czynników na kształtowanie się ówczesnej kultury. Przywrócenie Kościołowi szacunku dla rzeczywistości ziemskich zostanie jednak zawsze charakterystyczną zasługą franciszkanizmu. Prezentowana postawa kosmicznego braterstwa jest dziełem człowieka, od którego bierze początek Zakon Braci Mniejszych. Braterstwo stało się dla rzesz franciszkanów i franciszkanek normą. Biedaczyna z Asyżu w swych pismach najczęściej przedstawiał się jako „ja, maluczki brat Franciszek”. Działo się to wówczas, gdy braterstwo

pierwotnego Kościoła zastąpiono kultem władzy, a słowo „brat” brzmiało w tekstach liturgicznych jak archaizm. W opactwach bracia byli sługami mnichów, dźwigającymi ciężar wykonywania powierzonych im prac fizycznych. Franciszkowe braterstwo jest więc też nowym sposobem patrzenia na drugiego człowieka, rodzącą solidarność identyfikacją z ubogimi. Brat Franciszek, członek wielkiej rodziny Bożej, jest pełen troski o wszystkich braci i siostry, uznaje ich wartość i godność, zaprasza do wspólnego uwielbienia Boga i głosi konieczność pokoju i pojednania człowieka z Bogiem, z drugim człowiekiem oraz z przyrodą. * Świat się zmienia, zmieniamy się również my. Wraz z nami zmienia się zaś nasza wrażliwość na środowisko naturalne. Dla wielu współczesnych takim środowiskiem jest cywilizacja miejska, w której kontakt z przyrodą ogranicza się do spaceru po uporządkowanym skwerku, rozpieszczania przekarmionego kota czy narzekania na miejskie gołębie. Inni mają jednak świadomość jakiejś fundamentalnej ambiwalencji w stosunku człowieka do przyrody. To dlatego angażują się oni w ruch ekologiczny. Myślę, że przedstawione tu refleksje mogą zmotywować do tego wielu chrześcijan, a przywołanie nieznanych

szerzej kart katolickiej tradycji ekologicznej może im pomóc w podejmowaniu dobrych wyborów konsumenckich, duchowych i życiowych.

O. Stanisław Jaromi OFMConv jest filozofem i wykładowcą akademickim. Od lat zaangażowany w chrześcijańską edukację ekologiczną i publicystykę prezentującą chrześcijański wymiar ekologii. Wieloletni delegat franciszkanów ds. sprawiedliwości, pokoju i ochrony stworzenia, szef Ruchu Ekologicznego św. Franciszka z Asyżu (REFA) oraz redaktor portalu swietostworzenia.pl.

Maria Dek behance.com/ mariadek

zielone pojęcie

Wynaturzony przez kulturę Nigdy nie byliśmy w pełni wyzwoleni z natury i nigdy się tacy nie staniemy choćby dlatego, że nasze ciało powiązane jest z ogromną ilością „obcych” – bakterii, grzybów, etc. Sztywne kategorie, takie jak „kultura”, „natura” nie pomagają nam więc w opisie i zrozumieniu rzeczywistości.

Justyna Schollenberger Rafał Kucharczuk

imothy Treadwell, bohater filmu Wernera Herzoga Grizzly Man, jest wymarzonym obiektem kpin dla przeciwników „nawiedzonych ekologów”. Treadwell był działaczem fundacji ekologicznej „Grizzly People”, propagował ideę ochrony niedźwiedzi. Żeby zagwarantować im bezpieczeństwo podczas sezonu łowieckiego, co roku rozbijał obóz na Alasce i samotnie spędzał wśród nich cztery miesiące. Tworzył filmy dokumentalne o grizzly. Opowiadał o swej przyjaźni i więzi z potężnymi drapieżnikami, nazywał się ich „władcą”. Jednocześnie mówił o swoim głębokim rozczarowaniu światem ludzi. Treadwell zginął zagryziony i pożarty przez jednego ze swoich podopiecznych. Cała historia wygląda na wymyśloną. Mamy tu ograny motyw ucieczki od „zbrukanej” cywilizacji na łono „czystej” natury. Naiwnie kochane zwierzę okazuje się ostatecznie groźną bestią. Na czym polegał główny błąd popełniony przez Treadwella? Paradoksalnie wydaje się, że na bezkrytycznym przyjęciu

perspektywy antropocentrycznej. Pozwolił, by jego własna fantazja o szlachetnych zwierzętach i wspaniałej naturze przesłoniła rzeczywiste istoty, z własnymi obyczajami i osobnym spojrzeniem na świat. Ten człowiek, wbrew deklaracjom, wcale nie traktował niedźwiedzi poważnie. Raczej zagadywał ich inność. Jego historia pokazuje, jak skomplikowane bywają dylematy ekologiczne. Ekologia, w swej najbardziej popularnej formule, zwraca uwagę na szkodliwy wpływ człowieka na środowisko. Działalność ludzka, związana przede wszystkim z postępem technologicznym postrzegana jest jako zagrażająca naturze. W wielu teoriach ekologicznych szczególnie silnie pobrzmiewa wątek etyczny: „wyrzut sumienia” i chęć zadośćuczynienia krzywdom, jakie wyrządzamy naturze. Warto jednak zapytać, na jakich teoretycznych przesłankach takie stanowisko się opiera? Jakie paradoksy wynikają z radykalnego przeciwstawienia sobie dwóch porządków: kulturowego i naturalnego? Z jakiej pozycji oceniamy wpływ ludzkich technologii na naturę? Kim jest „człowiek”, który niszczy środowisko naturalne oraz czym jest „natura”, którą należy ochraniać? Ekologia wskazuje na konieczność przemyślenia antropocentryzmu jako perspektywy porządkującej nasze rozumienie i warunkującej możliwości →

→

zielone pojęcie

działania w świecie. Czerpane przez człowieka korzyści przestają być usprawiedliwieniem dowolnego dysponowania innymi stworzeniami. Żeby jednak móc bronić takiego stanowiska konieczne jest przemyślenie tradycji humanistycznej opartej na paradygmacie antropocentrycznym – na założeniu, że tylko ludzki punkt widzenia i ludzkie spojrzenie na świat wprowadzają miarę i ład w chaos rzeczywistości. Sens nie-antropocentrycznego podejścia chciałabym przedstawić, odnosząc się przede wszystkim do pytania o status naszych relacji ze zwierzętami. Ogniskują się tu bowiem kluczowe

problemy i pytania związane z próbą przekroczenia antropocentryzmu. Przedstawię perspektywę teorii posthumanistycznych oraz animal studies – studiów nad zwierzętami. W tradycji humanistycznej człowiek nie jest częścią natury, nie jest na przykład jednym spośród wielu równorzędnych gatunków zwierząt. Jego działania pochodzą z innego, „sztucznego”, to znaczy samodzielnie wytworzonego porządku, jakim jest kultura. Klasyczna nowożytna narracja mówi o radykalnej wyższości człowieka nad całym światem natury. Wyższość ta oparta jest na – zakorzenionej w racjonalności – możliwości

zrozumienia, wykorzystania i przewyższenia procesów natury; umiejętności wykraczania poza porządek zastany: od natury ku kulturze. Antropocentryczne stanowisko humanistyczne zakłada, że różnica człowiek-zwierzę ma charakter metafizyczny a nie empiryczny. Działania ludzkie są niesprowadzalne do zwierzęcych zachowań. Teorie nie-antropocentryczne stoją na stanowisku, że kurczowe trzymanie się tezy o własnej przewadze i niepowtarzalności jest przejawem postawy szowinistycznej. Oznacza również brak krytycyzmu, to znaczy niezgodę na wysiłek ponownego namysłu nad dominującą

humanistyczną tradycją, w której centrum tkwi podział na „człowieka” i „zwierzę”. Teoria posthumanistyczna ma zająć się właśnie krytycznym spojrzeniem na tradycję humanistyczną i jej główne kategorie. Zauważa się tu przede wszystkim nieprzejrzystość wydawałoby się zrozumiałych samych przez się głównych kategorii i podziałów odziedziczonych po tradycji humanistycznej, takich jak: człowiek – zwierzę, natura – kultura, ale też podmiotowość, racjonalność. Pytanie, które zadają sobie myśliciele jest w gruncie rzeczy proste: co się stanie, jeśli potraktujemy te kategorie i pojęcia jako elementy należące do schematów narracji tożsamościowej człowieka Zachodu? Czy możemy zrozumieć samych siebie i opowiedzieć coś o nas i świecie, w którym żyjemy, używając innego słownika? Działanie tradycji humanistycznej doskonale widać, jak argumentuje wielu badaczy, w momencie gdy przyjrzymy się sposobom funkcjonowania kategorii zwierzęcia oraz historii naszego stosunku do zwierząt. Dlatego właśnie zwierzęta jako temat osierocony przez myśl filozoficzną stają się tak ważne dla współczesnej humanistyki. Termin „kwestia zwierzęca” (question of the animal) pojawia się jako określenie problemu obrazu zwierzęcia w myśli humanistycznej

– przede wszystkim w dyskursie filozoficznym – i wykorzystywany jest dziś zwłaszcza w ramach animal studies. Nie chodzi tu o szukanie kolejnych tematów badań na siłę ani o kolejny „postmodernistyczny wymysł”, czy akademicką modę. Idzie raczej o przywrócenie ważności pytań wielkiego sceptyka Michela de Montaigne, który w XVI wieku tak pisał o człowieku: „(…) wyróżnia sam siebie i oddziela od ciżby stworzeń, odmierza działy zwierzętom, swoim współbraciom i kompanom i rozdziela im takie porcje sił i cnót, jak jemu się podoba. (...) przez jakie porównanie ich z nami wnosi on o głupocie, którą im przypisuje? Kiedy igram z moją kotką, któż wie, czy ona bardziej nie bawi się ze mną niż ja z nią?” Trudno o bardziej podręcznikowego reprezentanta myśli humanistycznej niż Montaigne. Jest on jednak myślicielem krytycznym: stara się zbadać złożone, przede wszystkim kulturowe, uwarunkowania naszego pojmowania świata. Zwierzę sprowadza dyskurs filozoficzny na ziemię, każe nam przyjrzeć się takim realnym przykładom, które często jasno wskazują na możliwość tego, co teoretycznie uznalibyśmy za wykluczone. Posthumanizm w swoim najbardziej filozoficznym wymiarze (odziedziczonym przede wszystkim po pracach późnego

Derridy) zajmuje się zwierzęciem jako radykalnym Innym – kimś, z kim mogę się spotkać, o kim mogę jakoś myśleć, z kim mogę współdziałać, którego jednak nigdy nie opiszę w sposób wyczerpujący. Inny nie daje się nam pojąć – nie określi go żadne pojęcie. Zwierzę nie jest „czymś”, nie jest przedmiotem – nie jest też jednak człowiekiem. Antropomorfizacja zwierzęcia, choćby wynikała z chęci podniesienia jego statusu, okazuje się innym obliczem antropocentryzmu, a ostatecznie wynika z mierzenia świata ludzką miarą. Jedynie skala się zmienia, miara pozostaje ta sama. Problematyczność kwestii zwierzęcej wynika z radykalnej nie-ludzkiej, nie dającej się oswoić inności, wobec której jesteśmy bezradni. Rosi Braidotti, jedna z czołowych myślicielek posthumanistycznych, pisze wprost, że śmierć Człowieka (pojętego jako pewna aksjologiczna kategoria), jest wyjątkowo wyzwalająca. Historia idei poucza nas bowiem, jak pisze, że „Człowiekiem” był przez długie wieki biały heteroseksualny mężczyzna, członek kultury zachodniej oraz odpowiedniej klasy społecznej. Tylko on był reprezentantem pełni cech ekskluzywnie ludzkich. Historia emancypacji opiera się na walce o uznanie za „Ludzi” także kobiet, dzieci, członków kultur nie-zachodnich, →

zielone pojęcie

Zwierzęta jako temat osierocony przez myśl filozoficzną stają się ważne dla współczesnej humanistyki.

ludzi o innym niż biały kolorze skóry. Upadek „Człowieka” nie jest więc niczym strasznym. Nie mówimy bowiem o realnej degradacji konkretnych jednostek, ale o śmierci pewnej idei, z której zdaniem Braidotti nic dobrego nie może wynikać. Definicja człowieka w swej klasycznej, Arystotelesowskiej formie opiera się na podaniu różnicy gatunkowej: człowiek to „zwierzę polityczne”, albo „zwierzę posiadające mowę”. Zyskuje on swój wyjątkowy status, swą nadnaturalną pozycję, dzięki konkretnemu zespołowi zdolności, na przykład dzięki rozumowi, językowi, rozwiniętej emocjonalności i inteligencji, zdolności do doświadczania uczuć religijnych. Definiowanie człowieka opiera się więc na oddzieleniu od tego, co uznane zostaje za nie-ludzkie. Włoski filozof Giorgio Agamben mechanizm wytwarzania człowieka poprzez wydzielenie go z obszaru tego, co nie-ludzkie nazywa działaniem „maszyny antropologicznej”. Co ciekawe, nie zajmuje się on wcale zwierzętami jako takimi. Zauważa bowiem, że równie dobrze nawet dziś każdy człowiek może zostać uznany za „nie-człowieka”. Agamben podaje przykłady ludzi w stanie śpiączki, uchodźców, Żydów w obozach śmierci. Tutaj antropocentryzm polegający na chęci radykalnego oddzielenia się od tego, co zdefiniowane zostaje jako nie-ludzkie, obraca się przeciwko

samemu człowiekowi. Jest politycznym instrumentem wskazywania na „obcego”, którego nie musimy traktować tak, jak „jednego z naszych”. Ktoś mógłby jednak zauważyć, że ta kategoria nie służyła wyłącznie autorytarnemu wykluczeniu. Przecież ruchy emancypacyjne dążyły właśnie do poszerzenia wspólnoty ludzkiej o grupy dotychczas z niej wykluczone. To właśnie na wejściu do niej polegało realne, to znaczy odczuwalne w zmianie statusu politycznego i prawnego, wyzwolenie. Kiedy już poczuliśmy się bezpiecznie we własnej wspólnocie, chcemy dołączyć do niej także niektóre istoty nie-ludzkie. „Człowieczeństwo” zagarnia coraz szersze przestrzenie – zwierzętom przyznaje się prawną ochronę, a nawet pewnego rodzaju status podmiotowy. Chociaż zwierzęta wciąż są wyzyskiwane przez ludzi, wykorzystywane w przemyśle naukowym i hodowlanym, to problem ten jest powszechnie rozpoznawany i podejmuje się kroki, aby zabezpieczyć jakoś ich interesy, co wiąże się z ograniczeniem pola działalności człowieka. W tym kontekście mówi się przecież o podmiotowości i osobowości zwierząt. Podkreśla się tu, że są one „takie jak my” nie tylko pod względem podobieństw fizjologicznych, psychologicznych, lecz także pod względem statusu moralnego. Osłabiamy tu restrykcje dotyczące uznania

kogoś za podmiot, ale nadal utrzymujemy mechanizm oddzielenia: to zwierzę uznamy za podmiot albo osobę, tamtego już nie. Gdzie postawić granicę i kto ma o niej decydować? Czy mamy oprzeć się na ustaleniach naukowców, mówiących nam o zdolnościach danych gatunków? Co zgubimy wraz z utraceniem radykalnej (w sensie: podstawowej) różnicy pomiędzy człowiekiem-podmiotem a zwierzęciem? Donna Haraway pisze, że taka radykalna różnica nigdy tak naprawdę nie istniała. Nigdy nie byliśmy w pełni wyzwoleni z natury i nigdy się tacy nie staniemy choćby dlatego, że nasze ciało powiązane jest z ogromną ilością „obcych” – bakterii, grzybów, etc. Jej posthumanizm wiąże się z apologią cielesności i materializmu, a także z brakiem prostych podziałów na naturę i kulturę, na człowieka i zwierzę. Haraway próbuje tworzyć swoją teorię „na żywo” z wnętrza realnych międzygatunkowych spotkań. Stawia tezę, że sztywne kategorie, takie jak „kultura”, „natura” nie pomagają nam w opisie i zrozumieniu rzeczywistości. Ta jest polem spotkań z innymi. Niechęć do stawiania wyraźnych granic między człowiekiem a resztą stworzeń, do posługiwania się jasnymi tradycyjnymi kategoriami wynika tu z tej specyficznej diagnozy charakteru naszego sposobu bycia w świecie. Badaczka jako główną kategorię swojej

wersji posthumanizmu proponuje termin companion species – gatunki towarzyszące. Zaliczają się do nich wszystkie istoty zamieszkujące świat i nawzajem sobie w nim towarzyszące: ludzie, zwierzęta nie-ludzkie, rośliny. Nie istnieje nic takiego jak raz na zawsze ustalona podmiotowość – jest ona definiowana każdorazowo w danym splocie wydarzeń. Postawa nie-antropocentryczna ma realizować się przede wszystkim w realnym działaniu, a nie wyłącznie teoretycznym namyśle. Brzmieć to może jak kolejna holistyczna utopia o świecie harmonii i powszechnego pojednania. Tak jednak nie jest. Fakt, że uznajemy, że nasza pozycja jest zmienna i zależna od tego, z kim lub czym wchodzimy w relację, nie oznacza zniesienia politycznych interesów, relacji hierarchii lub dominacji. Perspektywa nie-antropocentryczna zmusza jednak do brania pod uwagę wielości różnych perspektyw bez uprzedniego uprzywilejowania tej ludzkiej. Teza o relacyjnym sposobie bycia, która pojawia się także na przykład u francuskiego socjologa Bruno Latoura w jego teorii aktora-sieci (actor-network theory) czy u brytyjskiego antropologa Tima Ingolda, ma jasno przypominać o politycznym wymiarze teoretycznego rozważania i teoretycznych podziałów, a więc o tym, że są one zawsze związane ze „stopniową kompozycją wspólnego świata”, jak wyjaśnia Latour.

Nie chodzi tu wcale o bezkompromisową ochronę natury. Jak pisze Latour, nie możemy traktować natury jako osobnego królestwa, które znajduje się gdzieś tam, „poza nami” i które należy za wszelką cenę odseparować od złych (w ocenie działaczy ekologicznych, jak złośliwie zauważa badacz) działań ludzkich. Natura rozumiana jako rezerwuar tego, co poza-ludzkie, co możemy z pozycji zewnętrznej niszczyć lub chronić, po prostu nie istnieje. Możemy mówić wyłącznie o przestrzeni możliwych działań, biorąc pod uwagę fakt istnienia złożonej sieci relacji pomiędzy tym, co tradycyjnie określilibyśmy jako społeczne a naturalnym. Nasza perspektywa poznawcza jest nieuchronnie antropocentryczna: nie pozbędziemy się naszej unikalnej zmysłowości ani umysłowości. Nie przekroczymy jej na rzecz dostępu do świadomości zwierzęcia innego gatunku. Nikt nie będzie też twierdził, że teoria dotycząca miejsca zwierząt w humanistyce zainteresuje jakiekolwiek zwierzę nie-ludzkie. Wciąż pozostajemy ramach w humanistycznych prób samozrozumienia. Tyle że – argumentują posthumaniści – nie możemy ignorować ważności pytania o innych, nie-ludzi, z którymi współtworzymy świat. Człowiek jest tu przywracany światu: realizuje swoje działania, konstytuuje swoją podmiotowość dzięki spotkaniom z innymi, także

z nie-ludźmi. Nie-antropocentryzm nie sprowadza się do zaprzeczenia wartości człowieka. Nie chodzi tu o pozbywanie się własnej ludzkiej tożsamości, ale o dopuszczenie do głosu innych, którzy do tej pory byli ignorowani. Korzystałam z następujących książek: Giorgio Agamben, The Open. Man and Animal, Stanford, California 2004. Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge – Malden 2013. Donna J. Haraway, When Species Meet, Minneapolis – London 2008. Tim Ingold, Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description, New York 2011. Bruno Latour, Polityka natury, Warszawa 2009. Michel de Montaigne, Próby, ks. II, Warszawa 1957.

Justyna Schollenberger Rafał Kucharczuk zuwiu.toxic.pl jest doktorantką w Zakładzie Antropologii Słowa w Instytucie Kultury Polskiej UW. Studiuje filozofię w IF UW.

zielone pojęcie

O Madagaskarze napisze ktoś inny To może być bardzo wzbogacające wewnętrznie, jeśli uznam, że nie będę kupował produktów firm, o których wiem, że korzystają z nielegalnie wyciętego, potencjalnie krwawego drewna. Ale do rozmontowania struktur wyzysku nie wystarczą moralne decyzje jednostek.

Z Arturem Domosławskim rozmawia Misza Tomaszewski Zofia Różycka

„Wiesz już wystarczająco dużo. Ja też. To nie wiedzy nam brakuje. Brak nam odwagi, by zrozumieć to, co wiemy, i wyciągnąć z tego wnioski”. Ale co właściwie wiemy?

czy złoto – zanim staną się przedmiotami codziennego użytku w dostatnim świecie.

Wiemy, że wieloma produktami, z których korzystamy na co dzień, żyjąc w części świata nazywanej umownie „Zachodem” albo „Północą”, możemy cieszyć się tylko dzięki temu, że w krajach, które są źródłami surowców niezbędnych do wytworzenia tych produktów, popełniono ogromne nadużycia, a czasami zbrodnie. W książce „Śmierć w Amazonii” próbuję rozpisać tę wiedzę na etapy. Zaczynam od zabójstwa lub innego rodzaju przestępstwa popełnionego przez wielki biznes w krajach Południa, a następnie przyglądam się drodze, którą pokonują okupione ludzką krwią surowce, półprodukty i gotowe produkty – to może być drewno, ropa naftowa

Opowiada pan o losie znanych z imienia i nazwiska ludzi, którzy stracili lub, co niewykluczone, stracą życie, byśmy mogli wejść w posiadanie naszych mebli i pralek. Co z tą wiedzą zrobić?

Od lat istnieje na Zachodzie bardzo wiele ruchów, w które można się zaangażować. Ruchy te mają rozmaite profile – jedne skupiają się na prawach człowieka, inne na prawach konsumentów, jeszcze inne na fair trade… Jednych bardziej interesuje ochrona rdzennej ludności, której prawa są gwałcone ze względu na rabunkową eksploatację zasobów naturalnych, a innych – ochrona dzikiej przyrody. Zauważyłem zresztą, że pomiędzy ekologami z Południa i z Północy

występują pewne napięcia. Pierwsi mają do drugich pretensje o to, że ci zwracają uwagę na ginące zwierzęta, a nie dostrzegają nieraz, że zaraz obok odstrzeliwani są ludzie… I chyba trudno się z tym nie zgodzić. Ekologia bywa przecież rozrywką społeczeństw, których członkowie zaspokoili swoje podstawowe potrzeby i teraz zastanawiają się nad tym, czy w swoim wolnym czasie zaangażować się w obronę jakiegoś ginącego gatunku, czy też w kampanię na rzecz wykorzystywania odnawialnych źródeł energii…

Zgoda, ale nie chciałbym być niesprawiedliwy w stosunku do ekologów, którzy prowadzą przecież pożyteczną działalność. Oni kształtują naszą świadomość. Często to właśnie dzięki nim dowiadujemy się o nadużyciach popełnianych w odległych częściach →

zielone pojęcie

świata, a to dużo. Martwi mnie coś innego. Ekologowie nie dysponują żadnymi instrumentami, przy pomocy których mogliby wpływać na bieg wydarzeń, które nagłaśniają. Mogą oczywiście kontestować jakąś sieć sklepów, przyczyniając się do zwiększenia wrażliwości konsumentów, a może nawet do zmiany polityki tej czy innej firmy, ale tu potrzebne są rozwiązania o charakterze globalnym. Tylko instytucje państwowe i międzynarodowe dysponują siłą pozwalającą ukrócić proceder, który opisuję w swojej książce. Dlaczego więc tego nie robią?

Weźmy przykład Brazylii. Nielegalna wycinka puszczy amazońskiej służy przemysłowi drzewnemu, hodowcom, którzy na miejscu dżungli tworzą pastwiska dla bydła, oraz hutom, które przetwarzają gorsze gatunki roślin na węgiel służący do produkcji surówki. Jeszcze dekadę temu znikało rocznie dwadzieścia kilka tysięcy kilometrów kwadratowych puszczy. Dziś jest to już „tylko” sześć do siedmiu tysięcy kilometrów kwadratowych. Władza federalna doprowadziła więc do znacznego ograniczenia tego procederu. Żeby całkowicie go zatrzymać, musiałaby chyba wysłać do Amazonii wojsko. Zresztą nawet to mogłoby nie wystarczyć, bo Amazonia jest ogromna. Gdyby wojsko zaczęło okupować jakiś jej rejon, drwale natychmiast przenieśliby się w inny. I tylko na tym polega problem?

No, nie do końca. Pouczający jest przypadek Ekwadoru. Rafael Correa, który został wyniesiony do władzy dzięki poparciu ruchów autochtonicznych, wszedł z nimi później w bardzo ostry konflikt o eksploatację surowców i ochronę środowiska naturalnego. Krótko mówiąc, chodziło o tworzenie bazy przemysłowej i o pieniądze na prowadzenie polityki społecznej. Correa zaproponował nawet przywódcom państw na Północy, by zrzucili się na fundusz, który pozwoliłby Ekwadorowi zbilansować budżet bez sięgania po znajdujące

się w Amazonii złoża ropy naftowej. Moim zdaniem był to bardzo dobry pomysł, ale Północ nie była zainteresowana ochroną lasów deszczowych. Co do Brazylii, w ciągu ostatnich dwunastu lat rząd federalny zainicjował liczne programy, które umożliwiły awans społeczny kilkudziesięciu milionów ludzi należących do klas niższych. Nie byłoby to możliwe bez poparcia (a przynajmniej neutralności) bancada ruralista, to znaczy frakcji reprezentującej interesy niszczycieli puszczy amazońskiej. Niestety, jest to rodzaj politycznego targu. Jego ofiarą padają ludzie, o których pisałem w książce. Niektórych spośród nich prawdopodobnie dałoby się uratować, ale są oni pozostawieni sami sobie ze względu na wielką politykę. W gruncie rzeczy ofiarami są również drwale i górnicy, którzy pozyskują krwawe surowce. Przecież w ten sposób z trudem zarabiają oni pieniądze na utrzymanie swoich rodzin.

Tak, to jest klasyczna wojna biedaków. Ubodzy drwale wchodzą w konflikt o ziemię i surowce z autochtonami. Ta historia powtarza się od czasów konkwisty. Jeśli oglądał pan „Misję” Rolanda Joffe’a, to zapewne pamięta pan, że ludzi chcących zniszczyć zbudowaną przez jezuitów redukcję Guarani prowadzili autochtoniczni przewodnicy. To też byli ubodzy, którym coś zaoferowano. Nie musimy jednak sięgać po przykłady z filmów opowiadających o dawnych czasach, skoro mamy wołającą o pomstę rzeczywistość dzisiejszą. Weźmy wojnę domową, która od pół wieku toczy się w Kolumbii. Gdyby na front tej wojny posyłano dzieci ludzi należących do klas średniej i wyższej, to dawno by się ona skończyła. Ale do armii przez dekady szli biedacy, w partyzantce FARC służą biedacy, do oddziałów paramilitares, to znaczy prywatnych armii latyfundystów i handlarzy narkotyków, też rekrutowani są biedacy. I wszyscy ci biedacy strzelają do siebie w imię nieswoich

interesów. Tak to mniej więcej wygląda. Konflikt, który rozgrywa się w Amazonii, różni się od kolumbijskiego didaskaliami, ale tło ma bardzo podobne. Wielu biedaków nie szłoby wycinać drzew dla bogatych właścicieli tartaków, gdyby mieli szansę dostać kawałek ziemi w ramach reformy rolnej albo gdyby mogli rozpocząć godne życie w skromnej dzielnicy wielkiego miasta. Dramat polega na tym, że kaci są równie ubodzy jak ich ofiary, które nienawidzą swoich prześladowców, nie dostrzegając często, że stoją za nimi czyjeś wielkie interesy. „Nowoczesne społeczeństwo wytwarza u jednostek moralną ślepotę na masową skalę” – napisał pan, komentując fragment książki Zygmunta Baumana.

Spostrzeżenia zanotowane przez Baumana i szwedzkiego pisarza Svena Lindqvista, od którego zaczęliśmy naszą rozmowę, posłużyły mi za klucze interpretacyjne do opowiedzenia mojej historii. Jako reporter, mogłem w zasadzie poprzestać na opisaniu tego, co się wydarzyło. Nie do mnie należy tłumaczenie czytelnikowi, co ma zrobić z wiedzą, którą go obciążam. A jednak chciałem zasugerować, że jeśli ktokolwiek może wpłynąć na to, co dzieje się w Amazonii, to jest to władza polityczna. Ślepota, o której pan wspomniał, wiąże się chyba z tym, że od momentu pozyskania surowca do chwili zakupienia przez nas produktu, towar przechodzi przez ręce wielu pośredników. Czy możemy prześledzić tę drogę?

Na jej początku są biedacy, o których już mówiliśmy. Potem mamy kogoś, kto produkuje surówkę hutniczą. Ten ktoś sprzedaje ją następnie dużej firmie, na przykład amerykańskiej, która wyrabia z tej surówki stal. Stal kupuje inna firma, produkująca, dajmy na to, części do pralek. Potem jest już łatwo: montownia, hurtownia i wreszcie sieć sklepów. Na samym końcu jesteśmy my. Pralka wyprodukowana z krwawych surowców trafia do pana lub mojej łazienki.

Biorąc pod uwagę fakt, że droga, którą pokonują krwawe surowce, jest tak długa, a proces produkcji – tak rozproszony, czy można określić, kto konkretnie jest winny „śmierci w Amazonii”? Przecież jeśli winni są wszyscy, to nikt nie jest winny…

Nie przesadzajmy, winę można stopniować. W innym stopniu winny jest właściciel huty produkującej surówkę, w innym – członek lokalnej elity, a w jeszcze innym – szef firmy wyrabiającej stal. Właściciel huty siedzi na miejscu i dobrze wie, co trzeba zrobić, żeby zdobyć drewno potrzebne do produkcji surówki. To przecież nie jest tak, że w Amazonii w ogóle nie wolno wycinać drzew. Wolno, ale większość i tak wycina się nielegalnie, przekraczając wyznaczone limity. Decyduje o tym zwykła pogoń za zyskiem. Właściciela huty kryje zapewne polityk zblatowany, a może spokrewniony z przedstawicielami lokalnego biznesu i wymiaru sprawiedliwości. Najczęściej to on odpowiada za zastraszanie ludzi, zlecanie zabójstw i niszczenie środowiska naturalnego. Jeśli zaś chodzi o szefa amerykańskiej firmy, która importuje surówkę hutniczą, to jego udział w zbrodniczym procederze zazwyczaj

ogranicza się do złożenia podpisu na zamówieniu. Trudno mu cokolwiek udowodnić. Trudno nawet powiedzieć, czy zdaje on sobie sprawę z tego, do czego przykłada rękę. Inna rzecz, czy chce sobie z tego zdawać sprawę. A gdyby chciał, nie jest jasne, czy to by mu się udało. Być może otrzymuje on od swoich amazońskich kontrahentów sfałszowane papiery, które mają świadczyć o legalności źródła, z którego pozyskuje półprodukt. Tak więc jedni są winni bardziej, inni mniej, co nie zmienia jednak faktu, że wszyscy uwikłani są w pewną strukturę. Nie czuję się zbyt mocny z teologii moralnej, ale trafia mi do przekonania wypracowana przez teologów wyzwolenia koncepcja struktur grzechu. Na potrzeby człowieka niewierzącego możemy to nazwać „strukturami wyzysku” albo „zbrodnią kontekstu”. A gdzie w tym wszystkim jesteśmy my?

Nie sądzę, byśmy mogli mówić o winie konsumentów. Do tego, żeby była wina, potrzebna jest świadomość. A jeśli gdzieś na początku procesu produkcji pralki, którą kupuję, było zabójstwo, o którym nie mogę wiedzieć…

Nie mogę czy nie chcę?

Zwykle nie przychodzi to mnie czy panu w ogóle do głowy. Trudno mówić o odpowiedzialności czy winie, gdy nie ma świadomości popełnionego zła. Ale czy – idąc za Lindqvistem – możemy z czystym sumieniem powiedzieć, że nie bierzemy udziału w podziale łupów? Bierzemy. W jednej ze swoich książek Lindqvist przypomina historię robotników zatrudnionych w szwedzkiej fabryce eternitu w Lommie. Zanim zamknięto tę fabrykę pod koniec lat siedemdziesiątych, pięćdziesięciu jej pracowników zdążyło umrzeć na skutek chorób zawodowych, a kolejnych stu pięćdziesięciu zostało kalekami. W tym samym czasie inni ludzie bogacili się, obracając pieniędzmi zarobionymi na produkcji azbestu. „Dzieci robotników dostały w spadku włókna azbestu, a inne dzieci – pakiety akcji. Czy te ostatnie nie powinny się poczuwać do odpowiedzialności za krzywdę, z której niegdyś czerpano zyski?”

To bardzo trudne pytanie. Są krzywdy, których nie ma jak naprawić. Rozmawiałem o tym kiedyś z jednym →

zielone pojęcie

Czy możemy z czystym sumieniem powiedzieć, że nie bierzemy udziału w podziale łupów? Bierzemy.

z moich amerykańskich profesorów. „Czy to, że trzysta lat temu ziemia, na której stoi dziś uniwersytet Stanforda, należała do jakichś ludów autochtonicznych, zobowiązuje nas do zwrócenia jej dawnym właścicielom? To znaczy komu?” – pytał. Problem polega na tym, że słowa, które profesor wypowiedział w najlepszej intencji, powtarzane są często przez ludzi wielkiego pieniądza – jako wymówka, uzasadnienie dla własnej bierności lub nawet wyraz nieprzyjmowania do wiadomości tego, że w ogóle doszło do jakiejś niesprawiedliwości. Wracając do dzieci robotników z Lommy, powiedziałbym, że owszem, ci, którzy odziedziczyli pakiety akcji, są coś winni tym, którzy odziedziczyli choroby płuc. Ale od stwierdzenia o charakterze etycznym do odpowiedzi na pytanie o kroki polityczne czy ekonomiczne, na które to stwierdzenie miałoby się przełożyć, jest bardzo daleka droga. Nie istnieje matematyczna formuła, która pozwoliłaby wyliczyć, komu i ile należy się za krzywdy doznane w mniej lub bardziej odległej przeszłości.

wiem, że korzystają z nielegalnie wyciętego, potencjalnie krwawego drewna. Istnieją zapewne organizacje pozarządowe, które monitorują ten rynek, ale trudno oczekiwać od przeciętnego człowieka, że będzie przeprowadzał dochodzenie w związku z każdym produktem, który zamierza kupić. To po prostu bardzo trudne, niemal niemożliwe. Choć oczywiście jeśli ktoś chce pracować nad zwiększeniem świadomości swojej i swoich znajomych, to powinniśmy tylko się z tego cieszyć. Rzecz w tym, że do rozmontowania struktur wyzysku nie wystarczą moralne decyzje i konsumenckie zachowania jednostek. Rzeczywistą mocą sprawczą dysponują już nawet nie państwa, lecz – jako że żyjemy w zglobalizowanym świecie – instytucje międzynarodowe. Niestety, wiemy z doświadczenia, że takie agendy nie są zorientowane na ściganie przestępstw, o których rozmawiamy. Przed nami długa droga i, jeśli mam być szczery, niespecjalnie wierzę w happy end. Cóż nam zatem pozostaje?

A co możemy zrobić w sprawie krzywd, których doznaje się dzisiaj? Przecież o takich właśnie opowiada pańska książka…

To może być bardzo wzbogacające wewnętrznie, jeśli uznam, że nie będę kupował produktów firm, o których

Wie pan, to nie jest tak, że jeśli nie da się zmienić wszystkiego, to znaczy, że nie warto zmieniać niczego, bo – jak sądzą czasem radykalni rewolucjoniści – w ten sposób umacnia się status quo. Warto angażować się w drobne

inicjatywy. Zacząć, bo ja wiem, od bojkotu konsumenckiego firmy, która zarabia na handlu krwawymi surowcami. Sam pan przecież powiedział, że człowiek nie jest w stanie tropić pochodzenia każdego produktu, który kupuje. Żyjąc na Północy, nie da się chyba nie uczestniczyć w podziale łupów. I żaden konsumencki bojkot tego nie zmieni.

Ma pan rację, nie ma takiej możliwości. Spodnie, które mam w tej chwili na sobie, mogli wyprodukować niewolnicy pracujący w Bangladeszu za przysłowiową miskę ryżu. A części do telefonu komórkowego, który przed chwilą zadzwonił? Znaczna część podzespołów konstruowana jest przy użyciu metali czy minerałów wydobywanych w nielegalnych kongijskich kopalniach. Tam pracują dzieci, które giną pod zwałami ziemi albo w starciach pomiędzy lokalnymi ugrupowaniami, walczącymi między sobą o dostęp do surowców. Czy próba ograniczenia swojego uczestnictwa w tym wszystkim nie jest rodzajem etyki czystych rąk? Byleby tylko się za bardzo nie ubrudzić… Oczywiście, z pewnym wysiłkiem mogę zrezygnować z telefonu komórkowego, ale przecież w ten sposób nie zmienię losu dzieci, które pracują w kopalniach w Kongo.

Coś w tym jest. Bojkotowanie krwawych produktów sprowadza się ostatecznie

do tego, że to ja jestem bardziej etyczny i lepiej czuję się ze sobą samym. Zresztą nawet jeśli zorganizowałbym bojkot na wielką skalę i doprowadził do zmiany polityki jakiejś firmy albo nawet do jej upadku, to na jej miejsce natychmiast wejdzie inna. Jest taka znana myśl niemieckiego socjologa Ulricha Becka: nie szukajmy indywidualnych odpowiedzi na społeczne wyzwania o skali globalnej. Architekci naszej rzeczywistości gospodarczej wmawiali nam przez trzy dekady, mniej więcej od czasów Thatcher i Reagana, że na rozmaite bolączki społeczne trzeba znajdować odpowiedzi o charakterze indywidualnym. To znaczy: jeśli będziesz dobrze się prowadził, ciężko pracował, to odniesiesz sukces. Historia kapitalizmu pokazuje, że tak nie jest. Że można się dobrze prowadzić, ciężko pracować i pozostać ubogim. Czuję, że kręcimy się w kółko…

A ja mimo wszystko uważam, że lokalne działania, nawet na małą skalę, mają sens. Że zaczynając od zmiany pewnych aspektów rzeczywistości, kształtujemy świadomość ludzi, w tym również polityków, którzy odpowiadają za projektowanie rozwiązań na skalę globalną. Weźmy mieszkańców Żurawlowa, którzy doprowadzili do tego, że Chevron wycofał się z planów wydobycia gazu łupkowego na Lubelszczyźnie. Dzięki lokalnym protestom, a nie interwencji władzy

centralnej, udało się zniechęcić wielki koncern naftowy do prowadzenia działalności w tym miejscu. Tak się składa, że ostatni z trzech reportaży zamieszczonych w książce „Śmierć w Amazonii” opowiada o batalii toczonej z Chevronem przez społeczność lokalną. W 2011 roku ekwadorski sąd nakazał koncernowi zapłacenie osiemnastu miliardów dolarów odszkodowania za wieloletnie niszczenie środowiska naturalnego. To światowy rekord. Sprawa nie jest jeszcze zakończona, następnym krokiem jest arbitraż w Hadze. Potem pozostaje pytanie o możliwość wyegzekwowania przez mieszkańców Lago Agrio odszkodowania. Niemniej jednak stało się. Mała społeczność wygrała z wielkim koncernem. Nie zmienia to raczej reguł gry – to byłby zbyt optymistyczny wniosek – ale pokazuje przynajmniej, że od czasu do czasu to jest możliwe. A jeśli jest możliwe od czasu do czasu, to może będzie możliwe również w innych miejscach. A jeśli będzie możliwe w innych miejscach, to może spowoduje to, że kiedyś reguły gry przynajmniej trochę się zmienią. Nawet wówczas będą nas jednak nurtować pytania o charakterze ekologicznym. Przecież nawet jeśli firma eksploatująca jakieś złoża zachowuje się bardzo uczciwie, to zagrożenie dla środowiska nie znika. Te pytania jednak mniej dramatyczny charakter. Tu nie chodzi już o ludzkie życie.

Dlaczego akurat Amazonia? Takich miejsc jest na świecie bardzo wiele…

Gdybym znał Afrykę, napisałbym pewnie o lasach Madagaskaru, w których też nielegalnie wycina się drewno. Zapewne tam również giną ludzie. Tak się jednak złożyło, że od lat zajmuję się Ameryką Łacińską. Mam nadzieję, że o Madagaskarze napisze ktoś inny.

Artur Domosławski Zofia Różycka jest reporterem związanym facebook.com/ zofiarozycka z tygodnikiem „Polityka”. Specjalizuje się w tematyce latynoamerykańskiej. Autor cenionych książek, m.in. „Chrystus bez karabinu” (Prószyński i S-ka 1999), „Gorączka latynoamerykańska” (Świat Książki 2004), „Kapuściński non-fiction” (Świat Książki 2010) i, ostatnio, „Śmierć w Amazonii” (Wielka Litera 2013). Uhonorowany tytułem Dziennikarza Roku 2010.

zielone pojęcie

Ekożywoty Ekologiczność jest procesem obserwowania życia i próbą funkcjonowania w nim w sposób racjonalny, etyczny, sensowny i nieprodukujący nadmiaru śmieci. A to wymaga czasu, by cerować kiecki, malować płoty i kręcić humusy.

działalność jednego mieszkańca naszej planety nie powinna wytwarzać więcej niż 2300 kilogramów dwutlenku węgla rocznie. Odwiedziny brata Tomka przekroczyły by ten limit dwukrotnie. Oto jak ekologiczność łączy się z etyką.

alternatywne rozwiązania i skutecznie przekonywać innych ludzi do swoich racji etycznych? A może kapitalistyczna rzeczywistość wchłonie, skomercjalizuje i skaże na anonimowość również i ten rodzaj buntu?

Tomek Sikora, jeden z prekursorów warszawskiego ruchu kooperatyw spożywczych, postanowił jakiś czas temu przestać latać samolotami. – Leciałem dwa razy w życiu i to wystarczy – oznajmił zdecydowanym głosem. – I mam nadzieję, że wytrwam w tym postanowieniu, bo latanie kusi, nawet bardzo. – Po czym dodał ze śmiechem – Mój brat mieszka w Stanach Zjednoczonych i zawsze marzyłem, żeby zobaczyć, jak mu się żyje. To będzie wielka próba. Podróż Tomka z Warszawy do Nowego Jorku i z powrotem obarczyłaby go odpowiedzialnością za emisję dwutlenku węgla porównywalną ze skutkami dwuletniego prowadzenia samochodu po tysiąc kilometrów miesięcznie. Czy to dużo? Międzyrządowy Zespół ds. Zmian Klimatu powołany przez Światową Organizację Meteorologiczną i Program Środowiskowy Organizacji Narodów Zjednoczonych uznał, że aby do 2050 roku średnia temperatura na świecie nie zwiększyła się o więcej niż 2 stopnie Celsjusza w stosunku do czasów przedindustrialnych, czyli do 1750 roku, to

Co w takim razie znaczy żyć w sposób ekologiczny? To niewinne pytanie usłyszało od nas pięć osób, które na co dzień starają się żyć właśnie w taki sposób. Pięcioro lokalnych liderek i liderów. Ich odpowiedzi nie są jednak niewinne, łamią obowiązujące schematy myślenia, są przekorne, wskazują na zależności etyczne, które umykają na co dzień większości z nas. Ekologiczność, coś co kojarzy się większości ludzi z naturą, skrywa w sobie dużo większy projekt ideologiczny, niż tylko sam zwrot ku naturze. Projekt, który ma silny charakter antysystemowy, a zarazem potężny pierwiastek prospołeczny. Naturalność staje się w nim jedynie wyrazem szerszego buntu mieszkańców miast wobec otaczającej nas kapitalistycznej rzeczywistości i dominujących w niej stylów życia. Buntu, który – co tu dużo mówić – tli się coraz mocniej i mocniej. Jednakże, czy mieszkańcom miast uda się zbudować silne wspólnoty zdolne zaproponować

W pracowni Klary Kopcińskiej, animatorki życia społecznego skupionego wokół Wisły, wiszą setki pięknych strojów, a poręcze krzeseł są wykonane z pasków do spodni. Wiele przedmiotów wygląda niczym instalacje artystyczne. Większość z nich Klara wykonała własnoręcznie lub wyszukała w śmietnikach. – Zawsze kupowałam rzeczy używane – stwierdza mimochodem, gdy widzi, z jakim zdziwieniem zerkamy na jej secondhand znajdujący się w dwóch pokojach pięknej willi na warszawskich Filtrach – uważam, że kupowanie nowych przedmiotów jest nonsensem. Wyprodukowaliśmy już tyle rzeczy, że przez następne dwieście lat możemy zaprzestać kupowania i nic się nikomu nie stanie. Nadszedł czas na erę recyklingu. – A po chwili przerwy dodaje – Myślenie, że musimy zarobić na wszystko, czego potrzebujemy, jest dla mnie kolejnym nonsensem. Myśląc tak, stajemy się smutnymi konsumentami. Człowiek →

Paweł Cywiński i Marysia Złonkiewicz Dominik Cudny

â&#x2020;&#x2019;

Tomek Sikora

zielone pojęcie

Klara Kopcińska (z lewej)

tworzący jest przecież dużo szczęśliwszy niż człowiek kupujący, i ten psychologiczny element ekologiczności jest dla mnie niezwykle ważny. Ja na przykład sama robię biżuterię i ubrania. Szyję nowe ciuchy z używanych materiałów, zabawiam się recyklingiem, tworzę spódnice ze starych T-shirtów lub biżuterię ze złomu oraz kapsli. Potem to sprzedaję, bo choć całym sercem jestem za instytucją wymiany, to elektrownia nie chce się ze mną wymieniać. Muszę zarobić na te rachunki. 4. Słowa Klary o wartości wymieniania się nie są puste. To ona prawie trzy lata temu założyła na Facebooku grupę „Wymień się w Warszawie”, która obecnie ma już niemal osiem tysięcy członków, i w której codziennie dochodzi do kilkudziesięciu wymian. – To już nie jest tylko wymiana zegarka na słoik dżemu – podkreśla ciągły rozwój charakteru tej grupy – coraz częściej ludzie dzielą się swoimi umiejętnościami. Nauka języka za obcięcie włosów, manicure za usługi transportowe czy

cerowanie za przechowanie psa. Dla wielu ludzi to jest pierwszy punkt, w którym zaczynają szukać rzeczy, których potrzebują. To się fantastycznie przyjęło. – Jesteśmy wtłoczeni w mechanizm konsumencki, z którego bardzo trudno się wydostać. – opowiada o swoich motywacjach – Ceny wielu produktów są kompletnie z sufitu. Dlatego też proces eliminowania pośredników jest dla mnie niezwykle istotny. Robię wszystko, aby się obyć bez tej reklamy, opakowań, neonów, bajerów, które są po drodze, i przez które płacę więcej. – Choć oczywiście nie żyjemy w Bieszczadach – rozwija myśl. – Ceną mieszkania w mieście jest niemożność życia poza systemem. A obchodzenie systemu bywa naprawdę trudne, zwłaszcza gdy ma się rodzinę i dzieci. Wtedy z systemem zaczyna wiązać cię milion drobiazgów i one wszystkie razem urastają do rangi strukturalnej. Co nie zmienia kwestii, że kompletnie nie rozumiem gospodarki opartej na ciągłym wzroście. Uważam, że w gospodarce, jako współdziałaniu społecznym, akcent powinien być położony na wymianę, nie na zysk.

5. Z podobnych pobudek powstał „Wymiennik”, ogólnopolska platforma społecznościowa, na której można wymieniać się dobrami i usługami bez użycia pieniędzy. Wymiana ta odbywa się za pośrednictwem „alterków”, czyli umownej waluty, która jest zapisem księgowym odzwierciedlającym wzajemne zobowiązania. – Najważniejsze jest jednak zaufanie – twierdzi jego współtwórca Michał Augustyn. – To na nim opiera się wymiennikowa społeczność licząca już około 3000 osób. Wśród nich są i tacy, którzy przenieśli większość swojego życia poza dominujący system pieniężny. Wymieniają się wszystkim, zaczynając od podstaw, takich jak jedzenie czy ubranie, a kończąc na wypożyczaniu książek. Alternatywne systemy wymiany działają lokalnie na całym świecie od lat 80. Ich lokalność zachęca do wymiany dóbr po sąsiedzku, a nie sprowadzania produktów zza oceanu. W ten sposób redukuje się szkody ekologiczne związane z transportem na wielkie odległości. Ważna jest też

Olga Ślepowrońska

zasada wzajemności: bierzesz tyle, ile jesteś w stanie dać. – Ogranicza to rozbuchaną konsumpcję i produkcję, zapotrzebowanie jest bowiem generowane przez społeczność lokalną, a to, co się daje, zawsze jest komuś potrzebne – podkreśla Michał. – Nawet częściowa rezygnacja z udziału w globalnym rynku produktów dostępnych na życzenie, na rzecz systemu lokalnej wymiany, zmusza do poważnej zmiany myślenia. Dlatego cieszę się, że stworzyliśmy narzędzie, dzięki któremu da się w dłużej mierze zmniejszyć swoje uzależnienie od pieniędzy, a tym samym od rynku pracy, który nie powinien być traktowany jako nieomylny „arbiter użyteczności”. Oczywiście nie wszystkie potrzeby da się zaspokoić poprzez sąsiedzką wymianę na lokalnym rynku – dodaje. – Zbyt głęboko jesteśmy zakorzenieni w systemie kapitalistycznym, w którym o możliwości zaspokajania, ale też kreowania potrzeb, decyduje dostęp do kluczowych zasobów, a te skupia w swoich rękach coraz węższa grupa superbogaczy.

6. Wymiana nadająca niechcianym używanym przedmiotom nowe życie jest działaniem ze wszech miar ekologicznym, choć nie przyczynia się do skoku w statystykach tworzonych przez ekonomistów. Jednakże niektóre rzeczy można zdobyć jeszcze łatwiej. Jak? Tomek Sikora ożywia się, kiedy zaczyna opowiadać o śmieciowaniu – na grzebanie w pojemnikach z odpadkami często zabiera swoich znajomych, a na profilu Facebook założył nawet album z najcenniejszymi zdobyczami. – Po raz pierwszy zobaczyłem, ile żywności jest marnowane, na giełdzie warzywno-owocowej w Broniszach. Całe góry świeżego jedzenia, które gdy tylko traciło atrakcyjny wygląd, do jakiego przyzwyczajeni są klienci, z automatu lądowało w śmieciach. Dziesiątki ton dziennie. Przywiozłem wtedy całe torby jedzenia, starczyło na wiele dni. To była moja pierwsza wyprawa na śmietnik. Teraz robię to regularnie, choć już nie w Broniszach, wystarczają mi okoliczne supermarkety – deklaruje

i dopowiada – Gdy ludzie się dowiadują skąd zdobywam jedzenie, to albo speszeni milkną, albo zachodzą w głowę, co niby da się zjeść ze śmietnika. Takie reakcje wynikają z tego, że mają oni mylne wyobrażenie o tym, co ląduje w śmietniku i jak słyszą, że grzebię, to oczyma wyobraźni widzą kubły ze swoich podwórek. A tam syf. Podczas gdy śmietniki sklepowe, to są zupełnie inne śmietniki. Nie śmierdzą, nie są brudne, rzeczy są często popakowane, czyste, posegregowane. To nie jest żaden hardkor. Raz w życiu widziałem robaki w śmietniku sklepowym. Raz jedyny. W końcu pada pytanie, które paść musiało: co da się znaleźć w kuble? – Po ekskluzywne produkty, oliwy, kawę, sery, egzotyczne owoce, drogie słodycze czy kosmetyki należy udać się do sieciówek z wyższej półki – poleca. – Z kolei w tradycyjnych dyskontach często natrafia się na banany i brokuły. Dlaczego? Bo, tak samo jak na giełdzie w Broniszach, wystarczy, że pojawi się pierwsza brązowa plamka i sklepy się ich pozbywają. A czy jesteśmy przeganiani? – Prawie nigdy. Ochroniarzom zależy na →

zielone pojęcie

Iza Kaszyńska i Michał Augustyn

Kupując ekologiczne jabłko, które jest pomarszczone, nikt tak naprawdę nie kupuje jabłka, tylko określoną tożsamość, pod którą chce się podpisać.

tym, żebyśmy nie nabrudzili. A ponieważ sami mało zarabiają, to myślę, że nas rozumieją. My staramy się z kolei zachowywać porządek i nie robić im problemów. 7. – Wiecie co? Czasem budzi się we mnie taka irracjonalna obawa i wstyd, że mnie ktoś zobaczy i coś sobie o mnie pomyśli – zaskoczył nas Tomek. – Podczas gdy w śmieciowaniu nie ma nic złego, to jest i racjonalne, i ekonomicznie korzystne, i ekologiczne, i przeciwdziała marnotrawstwu. Sami widzicie, że to jest coś nad wyraz etycznego. A jednak wstyd jest głęboko osadzony w ludzkiej świadomości. Na Zachodzie wyprawy na śmietnik są o wiele łatwiejsze – dodaje – bo freeganizm jest uważany za działanie alternatywne, ale mieszczące się wewnątrz norm społecznych, o wiele większa część społeczeństwa to robi, nie trzeba nikomu tłumaczyć, co to jest. W Polsce nadal grzebanie w śmietnikach kojarzy się z życiem poza marginesem społecznym. Wielu ludzi jest więźniami swoich konsumpcyjnych przyzwyczajeń. Konwenansów, które każą im wstydzić się etycznych działań.

8. – Skarby leżą na ulicy – oto z kolei motto Olgi Ślepowrońskiej, która nie tylko nadaje śmieciom drugie życie, lecz także zamienia je w swoiste narzędzia pomocy. Olga jest współtwórczynią kolektywu „CzujCzuj”, z którym od lat podróżuje po świecie, prowadząc zajęcia rozwojowe dla dzieci zagrożonych wykluczeniem. Pracuje z dzieciakami w obozach dla uchodźców, na romskich osiedlach, slumsach czy w domach dziecka. Jednakże nie są to zwykłe zajęcia. Fundamentalną ich zasadą jest idea recyklingu. Dzieci tworzą swoje narzędzia i zabawki z otaczających śmieci. – Jakie zabawki można zrobić ze śmieci? Granicą jest tylko wyobraźnia – odpowiada z szerokim uśmiechem i zaraźliwym błyskiem w oczach. Po czym prędko zaczyna wymieniać. – Zobaczcie, wystarczy wyciąć kartoniki z pudełka po pizzy i narysować na nich takie same elementy i już macie memory. Tak samo zresztą można zrobić warcaby, puzzle czy domino. Z rolek po papierze toaletowym tworzymy stemple, pacynki, proste instrumenty. Z plastikowych butelek da się wyczarować wspaniałe pełnowymiarowe igloo, ale też samoloty czy kwiaty, z których można założyć

zaczarowany ogród. Z korków po butelkach układamy mozaiki lub tworzymy biżuterię. Znajdźcie mi opony, stworzę wam tunel i tor przeszkód. Chcecie mieć huśtawkę? Poza linami wystarczy stare krzesło lub deskorolka, ale jak się uprzecie to da się ją zrobić nawet ze starych dżinsów. Jak mamy trochę szczęścia, to może uda nam się znaleźć niepotrzebne drzwi. Kładziemy je wtedy na ziemi i w środku malujemy alternatywny świat marzeń. Wystarczy je otworzyć, by wejść do takiej lokalnej Narnii. A naszego tajemnego wejścia strzec będą sowy z płyt cd umieszczone na pobliskich gałęziach. Z torebek foliowych robimy latawce, z kartonu malowane maski. Tak! Maski są najlepsze. Gdy się już je ma, to otwieramy prawdziwy teatr. Dzieciaki kochają teatry! – Dzieci żyją chwilą i dzieciństwo składa się z takich mocnych chwil. Nie pamiętamy naszych wczesnych lat chronologicznie, tylko emocjonalnie – odpowiada Olga na pytanie, po co to robią. – Marzy mi się, aby nasze zabawki współtworzyły dzieciom taki magiczny świat, który pobudzi ich wyobraźnię. Świat, w który można zanurkować, który stanie się częścią ich dziecięcej tożsamości. A przy okazji pomoże im się →

zielone pojęcie

Ludziom sprawia przyjemność, gdy czasem złamię swoje wegańskie postanowienia. Bo ludzie myślą, że weganie to ortodoksi.

rozwinąć. Zabawa ze śmieciami rozwija bowiem wiele funkcji: myślenie symboliczne, kreatywność, naukę prac manualnych, no i jest to wstęp do ekologii. – W tym roku byłam w Mołdawii w Soroki, tak zwanej romskiej stolicy Europy. Na ulicach leżą tam tony śmieci. I gdy nagle dzieciaki zobaczyły, jakie fajne rzeczy można z nich zrobić, to oczy zaczęły im płonąć. Czy natknęłam się na problem z normami kulturowymi zachowania przez Romów czystości? Oczywiście, że tak. Rodzice najpierw byli podejrzliwi, wszędzie widzieli pałętające się zużyte podpaski, czyli największe skalanie dla Romów. Jednakże później zobaczyli, że to co robimy z dziećmi ładnie wygląda, i że można to sprzedawać. Podchwycili ten trop – Olga zaczyna się śmiać. – Słyszałam pewnego razu słowa ojca do syna: „Ty się ucz od Olgi, pójdziesz i będziesz to sprzedawać”. 9. Rok temu Olga urodziła syna Rocha. Od tej pory ma osobistego testera recyklingowych pomysłów. Roch od swoich pierwszych chwil jest wychowywany w świecie przedmiotów używanych lub własnoręcznie wykonanych. – Gdy urodziłam syna, to nabrałam niesmaku do kupowania. Cały czas miałam w tyle głowy, że on będzie kiedyś

dziadkiem, i jego wnuki też powinny mieć szansę życia w dobrym świecie, więc nie powinniśmy pochopnie korzystać z dostępnych jeszcze surowców. – Roch nie jest zaniedbany – Olga ponownie zaczyna się śmiać i dodaje po chwili – ale wszystko ma z drugiej ręki, i jest mu z tym doskonale, my nie wydaliśmy fortuny, a on wspaniale bawi się recyklingowymi zabawkami. Zobaczcie, to jest na przykład grzechotka z butelki. W ten sposób ekologia wkracza już w najmłodsze lata człowieka, w lata, w których człowiek uczy się obsługiwać nasz świat. – Ekodzieciństwo jest coraz silniejszym trendem, coraz popularniejsze są na przykład ekopieluszki. Sami też próbowaliśmy ich używać. Ale spasowaliśmy – odpowiada jakby nigdy nic – nie daliśmy rady. Bardzo dużo z Rochem chodzimy. Zwykłą pieluszkę wyrzuca się do kosza, a ekopieluchę trzeba wozić w wózku, a potem wyprać. Jesteśmy na to zbyt leniwi. 10. A co się dzieje, gdy Tomek Sikora nie znajdzie na śmietniku wystarczająco dużo jedzenia? Z pomocą przychodzi mu Warszawska Kooperatywa Spożywcza, która obchodzi w tym roku swoje piąte urodziny. Tomek, który

jest jednym z jej twórców, podkreśla że słowo „spożywcza” w nazwie, jest co najmniej tak samo ważne jak słowo „kooperatywa”. Choć kooperatywy spożywcze powstały po to, żeby zaspokajać potrzeby żywieniowe swoich członków i członkiń, to nie chodzi w nich wyłącznie o warzywa i owoce. W kooperatywach prowadzi się ożywioną działalność edukacyjną i integracyjną, przez co są one częścią dużo szerszego pomysłu na przemiany społeczne. – Spółdzielczość jest dla mnie odpowiedzią na pytanie, co robić, i jak to robić. Jest ona sposobem generowania zmiany społecznej, aktywizacji ludzi w sposób bardzo demokratyczny i ekologiczny – rozpoczyna swoją opowieść o kooperatywie Tomek. – Prostota działania kooperatyw spożywczych polega bowiem na tym, że odpowiadają one na nieustającą potrzebę każdego z nas. Ja jem i wy jecie. I będziemy to robić do końca życia. A nam zależy, aby zaspokoić tę potrzebę w sposób możliwie najbardziej ekologiczny i wspólnototwórczy. A zarazem jak najtańszy. Wypracowaliśmy w związku z tym dość ambitne standardy lokalności produktów. U nas nie kupisz oliwy, bo trzeba by ją przywieźć z drugiego końca Europy i tym samym obarczona jest zbyt

wysokim śladem węglowym. No, chyba że ktoś akurat gdzieś jedzie i przywiezie nam ją przy okazji. – Na co dzień współpracujemy z panem Arkiem, podwarszawskim rolnikiem, który ma tradycyjne gospodarstwo rodzinne. Nie używa sztucznych nawozów ani oprysków, choć nie ma żadnego certyfikatu ekologiczności. Produkty sypkie przywozimy z Bronisz. Raz w tygodniu składamy zbiorcze zamówienie, dzięki temu płacimy dużo mniej. Skąd mamy pewność, że nasze jedzenie jest ekologiczne? Nasza współpraca z rolnikami polega tak naprawdę na zaufaniu, choć zdarza nam się odwiedzić jego pole. Gdy wiesz gdzie rośnie twój obiad, to ci on potem lepiej smakuje. 11. – Wczoraj kupowałem daktyle, by zrobić smaczne lody. Miałem prawdziwy dylemat, bo one nie są przecież lokalne, przyjeżdżają z daleka i nie wiadomo, w jakich warunkach są wytwarzane. Kupiłem je i do teraz mam drobny wyrzut sumienia. Zakupy zawsze są momentem refleksji – powiedział nam pewnego razu Tomek Sikora. – Codziennie staję przed szeregiem mikro wyborów konsumenckich. I zaręczam, że chciałbym być bardziej konsekwentny. Z drugiej

strony ludzie czasem przesadzają z ekologicznością. Nie wezmą czegoś do ust, jeżeli to nie jest organiczne. Ciągle sprawdzając etykiety wysyłam ludziom, którzy rozważają jakieś zmiany w swoim życiu, niezwykle dogmatyczny i zniechęcający komunikat, że to co robimy jest trudne, że wszystko trzeba sprawdzać, że trzeba bardzo dużo wiedzieć. Lepiej tego unikać. – No i wiecie co zauważyłem? Że ludziom sprawia przyjemność, gdy czasem złamię swoje wegańskie postanowienia. Bo ludzie myślą, że weganie to ortodoksi. A weganizm jest dla ludzi. Jak czasem zjem ser, to niczego to nie zmieni. 12. Iza Kaszyńska, aktywistka społeczno-ekologiczna, kilka razy w tygodniu przekracza bramę Rodzinnego Ogrodu Działkowego „Jedność”. Dwa lata temu, wraz z kilkunastoma osobami, postanowiła uprawiać wspólnymi siłami ogródek działkowy. Marzy jej się samowystarczalność warzywna i jedzenie własnych plonów, a zarazem chciałaby do tego dojść w sposób społeczny, działając razem z innymi. Gdy była mała, to co tydzień z tatą jeździła na działkę. W tej chwili jest reprezentantką pokolenia, które powraca do działkowania.

– Na naszej działce nikt nie ma własnego poletka, na którym robi co chce – podkreśla Iza, kiedy mówi o aspekcie społecznym ich przedsięwzięcia. – Wspólnie uzgadniamy co uprawiamy i wspólnie pielęgnujemy grządki. Wyliczamy wkład pracy każdego z nas, i później na tej podstawie, każdy otrzymuje swoją część plonu. Im więcej pracujesz, tym większe masz prawo do plonów. Ile czasu zajmuje działkowanie? Żeby coś z tego wyszło, to trzeba mu poświęcić do dziesięciu godzin tygodniowo. Sporo czasu, ale warto. – W tym roku mamy dynie, pomidory, choć wdarła się zaraza, dużo kabaczków, które miały być cukiniami, jest i fasola, są ogórki – wylicza – mamy dużo buraków liściowych, trochę korzeniowych, fasolkę, jarmuż i dużo, dużo jabłek. – Nie stosujemy żadnej chemii. No, prawie żadnej. Zrobiliśmy jeden wyjątek – Iza ścisza głos i widać, że trochę się kryguje – dla ślimaków. Nasza działka jest dość zacieniona, więc ślimaki sobie ją ukochały. Wszystko nam zjadają. Postanowiliśmy więc wytoczyć im wojnę, i jak na razie sukcesywnie ją przegrywamy. Na początku wynosiliśmy ślimaki ręcznie, potem stosowaliśmy pułapki piwne, zapory solne, aż w końcu odkryliśmy specyfik o nazwie „pełzakol”. To jest jedyna chemia, jaką stosujemy. Choć →

zielone pojęcie

Sprzedaję, bo choć całym sercem jestem za instytucją wymiany, to elektrownia nie chce się ze mną wymieniać. Muszę zarobić na te rachunki.

ślimaki i tak nas ciągle odwiedzają. A co robimy z zarazą na pomidorach? Próbowaliśmy działać prewencyjnie, podlewaliśmy je wywarem z pokrzyw. Jak widać, nie wystarczyło. Mszyce na bobie zrzucaliśmy z kolei ręcznie i pryskaliśmy roztworem mleka. Odnieśliśmy sukces. 13. Ekologiczne jedzenie może pochodzić z wymiany, można nadać mu wartość ekologiczną, znajdując je w śmietniku, można zacząć współpracę z lokalnym rolnikiem, no i można je w końcu samemu wyhodować. A co jeżeli w pobliskim sklepie otwarto właśnie ekokącik? Może to jest właśnie najłatwiejsze rozwiązanie? Jestem krytyczny wobec współczesnej mody na ekologiczność – uśmiechnięty Tomek Sikora zmarszczył brwi. – Ekologiczna żywność staje się powoli żywnością dla bogatych. To nie może tak być, że osoby, które najlepiej sobie radzą w życiu, mają najwięcej pieniędzy, dobrą pracę, mogą jeszcze jeść najlepiej. Ja się na to nie zgadzam. Zależy mi na rozwijaniu mechanizmów i alternatywnych

sieci dystrybucji, dzięki którym zdrowa żywność będzie dostępna dla wszystkich, niezależnie od ich statusu majątkowego. Coś podobnego zaobserwowała Olga Ślepowrońska. – Zauważyłam, że recykling w Polsce jest dla dzieci zamożnych ekorodziców. Zapisuje się dzieci na warsztaty za dwieście złotych, podczas gdy dzieci z biedniejszych domów bawią się zabawkami z Chin. Kiepsko, nie? – „Eko” i „Bio” jest lukratywnym rynkiem. Ludzie chcą mieć brzydkie jabłko i są gotowi zapłacić za nie majątek – dodaje Michał Augustyn. – Ekologiczność w Polsce wciąż jest niszowym stylem życia, a ludzie są podatni na marketing stylów życia. Kupując ekologiczne jabłko, które jest pomarszczone, tak naprawdę nie kupują jabłka, tylko określoną tożsamość, pod którą chcą się podpisać, zakładają wybrany przez siebie kostium. Z punktu widzenia producentów to jest atrakcyjne, bo można narzucić większą marżę na produkt, który jest zwyczajny. Wystarczy, że ma biometkę, pochodzi z ekofarmy, albo został umieszczony na ekopółce w ekosklepie. Niesie ze sobą określone skojarzenia i to jest dużo

ważniejsze dla ekokonsumentów niż to, w jaki sposób został wyprodukowany. Aby ludzie kupujący takie ekologiczne jabłka, stali się naszymi wspólnikami w „dziele” ekologiczności – dość mocno stwierdza Iza Kaszyńska – wymagałoby to od nich większego wysiłku. Życie, które definiujemy jako ekologiczne, różni się tym od życia ekokonsumenckiego, że o dużo więcej trzeba zadbać samemu, a nie tylko kupić i uważać, że ma się czyste sumienie. Dlatego należy twardo stawiać pytanie: Czy ekokonsumenci byliby w stanie więcej z siebie dawać, organizując swoją przestrzeń życiową według alternatywnego scenariusza, omijając znane i łatwe sposoby oparte na kupowaniu? 14. Czym w takim razie jest ekologiczność? Tomek Sikora definiuje ją jako sposób funkcjonowania związany z dążeniem do życia w sposób mało obciążający dla środowiska. – Chodzi o pozostawianie jak najmniejszych śladów negatywnych w naturze i świecie zwierząt hodowlanych. A troska o naturę wynika z mojej

Klara Kopcińska

współodpowiedzialności za świat, którego jestem elementem. Bo ja nie chcę w tym świeciea dominować – podkreśla. – Człowiek nie znajduje się poza piramidą stworzenia, ale jest jej częścią. W związku z tym ma pewne obowiązki wobec reszty piramidy. – Mam potężne zastrzeżenia etyczne do współczesnego stylu życia opartego na konsumpcjonizmie – w podobnym tonie wypowiada się Klara Kopcińska, kiedy prosimy ją o definicję ekologiczności. – Przy czym nie bardzo wierzę w zmiany odgórne. Działać trzeba oddolnie, ewolucyjnie. Dla mnie ekologiczność jest procesem obserwowania życia i próbą funkcjonowania w nim w sposób racjonalny, etyczny, sensowny i nieprodukujący nadmiaru śmieci na różnych poziomach. A to wymaga czasu, by cerować kiecki, malować płoty i kręcić humusy. Czasem żartuję, że nie mam kiedy pracować, bo ciągle zajmuje się życiem. Michał Augustyn przyznaje z kolei, że dla niego ważny jest nie tyle ekologiczny styl życia, co praktykowanie ekologicznych zachowań w grupie. – Chodzi o przezwyciężanie indywidualizmu

i nastawienia konsumenckiego, w którym jestem tylko ja, moje pieniądze, i rynek, na którym wybieram sobie jakieś tam niszowe produkty. A jest to tym łatwiejsze – dodaje – im ma się mniej pieniędzy. Ich brak wymusza zmiany w życiu, trzeba zrezygnować z pewnych rzeczy i szukać tańszych alternatyw. – Według mnie to, co ponad miarę, zawsze jest nieekologiczne. Nadmiar jest czymś zbędnym, czymś, co nie musiało zostać wyprodukowane. Niepotrzebnie zużyliśmy więc jakieś zasoby i energię do stworzenia i skonsumowania tego czegoś – konkluduje Iza Kaszyńska, a po chwili dodaje – Wiecie co? Prawdę mówiąc, to życie ekologiczne nie jest życiem prostym. Właściwie najtrudniejszy jest proces przestawienia się na takie życie. A to przestawianie się trwa właściwie cały czas, bo nie da osiągnąć go w pełni w rzeczywistości w jakiej żyjemy.

Paweł Cywiński jest orientalistą, kulturoznawcą, podróżnikiem i redaktorem działu „Poza Europą”.

Marysia Złonkiewicz jest bałkanistką, współtwórczynią projevktu post-turysta. pl.

Dominik Cudny dominikcudny.blogspot. com

zielone pojęcie

Zły klimat dla biednych ludzi

U was, w Europie, są sprawy religii i sprawy świeckie. W Bangladeszu ludzie żyją w sposób prostszy, bez podziału na Kościół i ekologię. Mówimy zarówno o Chrystusie, jak i o problemach codziennych. U nas są to po prostu sprawy ludzkie.

Z biskupem Theotoniusem Gomesem rozmawia Kamil Lipiński Joanna Grochocka

Furorę robi w ostatnim czasie pojęcie sprawiedliwości klimatycznej (climate justice). Jak ksiądz rozumie to pojęcie?

Pod tym pojęciem kryją się dwie, powiązane ze sobą sprawy. Po pierwsze, chodzi o problem zanieczyszczeń i ich szkodliwego wpływu na klimat. Po drugie, o sprawiedliwość rozumianą jako troska o ziemię, naturę, ludzi i stworzenie. Obecnie lekceważymy zwłaszcza ten drugi element – zanieczyszczamy Ziemię, co odbija się przede wszystkim na ludziach ubogich w mniej rozwiniętych częściach świata. Niszczymy ich dotychczasowe życie, takie, jakie prowadzili od zawsze. Swoje położenie znoszą z godnością i męstwem, ale głosy o tym mówiące, nie są wysłuchiwane. Istotą sprawiedliwości klimatycznej jest usunięcie źródeł tej sytuacji, wypracowanie spojrzenia, które pozwoli dostrzec ludzkie cierpienie. Patrząc na sprawę szerzej, jesteśmy uwięzieni w systemie ekonomicznym zorientowanym na produkcję nierówności i dóbr luksusowych, wykorzystującym do tego paliwa kopalne. Być może powinnyśmy skupić się na dobrach, które można nazwać podstawowymi – wodzie, żywności. Nie do

pomyślenia jest świat, w którym rzesze ludzi są zagrożone śmiercią głodową. Ważne jest, aby te problemy były rozwiązywane wspólnym wysiłkiem wszystkich krajów.

Mówi ksiądz o sprawiedliwości klimatycznej z perspektywy globalnej. Jakie miejsce powinna zajmować ona w codziennym życiu chrześcijanina?

W kraju takim jak Bangladesz te sprawy są elementem życia codziennego! Zwłaszcza w regionach przybrzeżnych podnoszenie się poziomu wody sprawia, że zalewane są pola ryżowe, a domy niszczeją. Susze występujące w wyżynnych obszarach kraju opóźniają porę zbiorów. Rzeki są zanieczyszczone, co ogranicza dostęp do wody o odpowiedniej jakości. W niektórych miejscach uprawa ryżu staje się trudna lub wręcz niemożliwa. W efekcie wiele osób zaczyna porzucać rolnictwo na rzecz rybołówstwa. Dla tych ludzi problemy klimatyczne nie są abstrakcją – stają się one ponurą częścią życia codziennego prostego człowieka. W Bangladeszu staramy się więc uświadamiać ludziom wagę problemu. Namawiamy ich do ekologicznych metod →

→

zielone pojęcie

produkcji i zmniejszenia ilości wytwarzanych odpadów. Staramy się pokazywać, w jaki sposób ludzie mogą realizować te cele bez narażania swoich rodzin na głód i nędzę. Współpracując z Caritasem, przekonujemy prostych rolników do stosowania technologii przyjaznych środowisku i produkcji zdrowej żywności, zwłaszcza ryżu. Przykładowo, propagujemy naturalną gnojowicę w miejsce nawozów sztucznych. Tego rodzaju działania to jedna z metod kształtowania polityki klimatycznej. A na poziomie państwowym?

Nasze państwo opiera się na przemyśle, a ten zanieczyszcza przyrodę w stopniu dużo większym niż rolnictwo. Oczywiście obydwie gałęzie gospodarki są potrzebne, dlatego też trzeba promować równowagę w ich rozwoju. Niestety, nasze rolnictwo jest często pomijane. A przecież jeśli byłoby nowoczesne, prowadzone w zgodzie z naturą i ekologiczne, nam wszystkim zwiększyłaby się jakość życia. Stawiając na rolnictwo, ograniczamy przecież negatywne skutki rozwoju przemysłu.

Z jakimi problemami musi mierzyć się Kościół, gdy zabiera głos w sprawach ekologii, na poziomie lokalnym, państwowym, globalnym?

7 listopada na konferencji biskupów przyjęliśmy specjalny trzyletni program działań. Pierwszy rok chcemy poświęcić na głębokie przemyślenie problematyki Stworzenia – naszego podejścia do środowiska i natury. Będzie to próba oceny dotychczasowego stanowiska Kościoła w Bangladeszu w tych sprawach. Cykl konferencji, które właśnie rozpoczęliśmy, zapowiada się bardzo interesująco. Będą dotyczyły dóbr naturalnych, możliwości ograniczenia zanieczyszczeń. Także dzięki nim Kościół staje się zaangażowany. Oprócz tego udało nam się doprowadzić do spotkań poświęconych sprawiedliwości klimatycznej z przedstawicielami muzułmanów, hinduistów, buddystów oraz różnych odłamów chrześcijaństwa. Podobnych rozmów powinno być więcej w kolejnych latach. Myślę, że dzięki nim wypracujemy lepsze rozwiązania i o wiele sprawniej będziemy je wcielać w życie. Kościół

w Bangladeszu stara się ujmować problem zmiany klimatu w szerszym kontekście upodmiotowienia biednych, ponieważ wierzymy, że ludzie mogą czuć mocną więź ze swoją ziemią, wodą i powietrzem. Dotyczy to zwłaszcza rolników. Rozmawiając o Stworzeniu, chcemy rozważać, jak zaangażować ludzi ubogich tak, aby troska o naturę była częścią ich codziennej działalności. Zaangażowanie w tematy ekologiczne może rodzić konflikty, przede wszystkim z tymi, którzy są odpowiedzialni za dewastację środowiska naturalnego. Czy dla Kościoła w Bangladeszu nie jest to problemem?

Niestety jest. Nasza gospodarka opiera się na surowco- i energochłonnym przemyśle, wytwarzającym znaczne ilości odpadów. Zabieranie głosu w tych sprawach prowadzi czasem do napięć w relacjach z rządem oraz przedstawicielami firm zajmujących się produkcją dóbr, z punktu widzenia mieszkańców Bangladeszu, luksusowych. Jestem jednak przekonany, że ograniczanie konsumpcji i produkcji

Kościół w Bangladeszu stara się ujmować problem zmiany klimatu w kontekście upodmiotowienia biednych.

tych dóbr jest konieczne. Dopiero po zaspokojeniu popytu na dobra podstawowe powinniśmy rozwijać drugorzędne gałęzie przemysłu. Nie wydaje mi się to gospodarczą ekstrawagancją. Trudno mi pozbyć się wrażenia, że obecnie nieliczna garstka korzysta z dóbr luksusowych, które z taką intensywnością wytwarzamy. Klasy te mogą sprzeciwiać się ideom, o których mówimy, bo dla nich są one zagrożeniem. Ale w Bangladeszu ponad 90 % obywateli z pewnością nie należy do grupy uprzywilejowanych, wśród nich nasze pomysły nie budzą aż tak wielkich kontrowersji. Oczywiście, czasami i tych biednych może być trudno zmotywować. Wyrzeczenia na rzecz klimatu, jak choćby sadzenie drzew czy dywersyfikacja rolnictwa, są trudne. Ale nasi ludzie nawykli do życia w trudnych warunkach – mierzą się z cyklonami i tajfunami, są więc przyzwyczajeni do tego, że życie stawia im wysokie wymagania. W tym kontekście staramy się zatem przedstawić problemy ekologiczne – jako nowe wyzwanie dla przyszłości Bangladeszu.

W Polsce Kościół katolicki na początku ubiegłego roku wystosował Apel o Ochronie Stworzenia. Jeden z proboszczów, przejęty jego treścią, wygłosił parafianom kazanie o lokalnych możliwościach dbania o środowisko: niewywożeniu śmieci do lasu, rozsądnym stosowaniu pestycydów, zaprzestaniu nielegalnej wycinki lasu. Po mszy została mu uprzejmie, ale stanowczo, zwrócona uwaga, że, ujmując rzecz dosadnie, to „nie jego sprawa, bo powinien zajmować się sprawami duchowymi”. Czy takie sytuacje mają miejsce w Bangladeszu?

Nie, myślę, że nasi wierni doceniają zarówno nasze zaangażowanie w sprawy świeckie, jak i duchowe. Te problemy Bangladeszu, które wynikają z niedostatecznej ochrony środowiska, są tak namacalne, że ludzie czują do nas przede wszystkim sympatię. W ich odczuciu problemy ochrony środowiska mają swój wymiar zarówno duchowy, jak i świecki, i jeżeli ksiądz bierze w nich udział, to darzy się go szacunkiem. Oczywiście, ważne jest, aby nie zaniedbywał codziennych spraw Kościoła.

W Europie Kościół i ruchy ekologiczne są od siebie dość daleko. Dlaczego?

W kulturze głęboko stechnicyzowanej, takiej jak europejska, technologia jest przeciwstawiona naturze. W Bangladeszu ludzie żyją w sposób prostszy, bez tych podziałów. Najważniejsze ludzkie odczucia, takie jak radość życia, nie dają się tak łatwo zaszufladkować. Nasza wiara jest dość prosta, zanurzona w codziennym życiu i może dlatego dychotomia Kościoła i ekologii jest osłabiona. Mówimy zarówno o Chrystusie, jak i o problemach codziennych. Po prostu próbujemy działać społecznie. Jeżeli to działanie jest skierowane ku dobru, to myślę, że ludzie wierzący tak właśnie powinni postępować. Kościół nie powinien koncentrować się na różnicach. U was, w Europie, są sprawy religii i sprawy świeckie. U nas są po prostu sprawy ludzkie. W zeszłym roku uczestniczył ksiądz w szczycie klimatycznym w Warszawie. Czy debaty toczące się podczas tego rodzaju wydarzeń przynoszą jakieś wymierne efekty? →

zielone pojęcie

Ludzka kreatywność pozwala na tworzenie wielu nowych dzieł, ale głównym źródłem technologii jest natura.

Uczestniczyłem już wcześniej w kilku takich szczytach, w Poznaniu, Kopenhadze, Rio de Janeiro. Ilość podnoszonych spraw wzrasta. Na początku mówiono jedynie o łagodzeniu efektu cieplarnianego, obecnie ujmuje się sprawę w szerszym kontekście wspólnej troski o środowisko. Pojawiają się pytania o ludzi biednych, najbardziej dotkniętych zmianami klimatu, pytania o sprawiedliwość i pomoc społeczną. Ludzie zaczynają dostrzegać, że niektórych problemów ekologicznych nie da się rozwiązać bez uwzględnienia ekonomii. Wydaje mi się, że tematyka staje się coraz bardziej globalna i coraz bardziej uduchowiona. Nasze działania są nastawione na długoterminowe owoce, których moim zdaniem się doczekają. Dla krajów rozwijających się szczyt to wspaniałe pole dialogu. Możemy w ymieniać się

doświadczeniami, korzystając przy tym ze zdobyczy rozwiniętych krajów Zachodu. Te rozmowy sprawiają, że zaczynamy dostrzegać alternatywy dla dominującej ekonomii, opartej na konsumpcji. Konsumpcja jest ważną, ale nie jedyną formą ludzkiej aktywności. System ekonomiczny powinien dawać możliwość rozwoju ludziom kultury, duchownym, intelektualistom i zwykłym ludziom, chcącym cieszyć się życiem. Gdy skupiamy się wyłącznie na jego konsumenckim aspekcie, zawężamy rozumienie ludzkiej osoby. Dobrym przykładem są licznie obecni na szczytach przedstawiciele ludności rdzennej, których obecna ekonomia wyrywa z ich terenów i zmusza do przystosowania się do nowoczesnej cywilizacji. Zabiera się im ich tradycyjny sposób życia. Poznając ich sytuację, zaczynamy się zastanawiać nad innymi ścieżkami rozwoju.

W swoich wystąpieniach odnosi się ksiądz często do Teologii Stworzenia. Jak ksiądz ją rozumie?

Ludzka kreatywność pozwala na tworzenie wielu nowych dzieł. To zjawisko pozytywne samo w sobie, czasami jednak umyka nam, że głównym źródłem technologii jest natura. Sama przyroda jest bytem niesłychanie złożonym i ciekawym. Dzięki technologii możemy stwarzać wielofunkcyjne, fantastyczne roboty, ale zapominamy o istnieniu inteligencji, która stworzyła byty daleko doskonalsze od tych maszyn. Najprostszy kwiat polny jest, z technicznego punktu widzenia, nieporównywalnie bogatszy od komputera. My jednak wolimy się zachwycać sztucznymi wytworami. Musimy nauczyć się zauważać dobro tkwiące w dziele Boskiego stworzenia. Przed laty w Bangladeszu prowadzona była kampania, która promowała karmienie mlekiem krowim w miejsce karmienia

piersią. Obecnie wiemy już, że mleko matki zawiera o wiele więcej odżywczych substancji potrzebnych do zdrowego rozwoju człowieka. W pewnym sensie Boska „technologia” jest lepsza. Myślę, że to znamienne – wiele naszych dzieł to imitacje. Ludzie wierzący powinni patrzeć na naturę dostrzegając w niej te technologie i Boga, stwórcę najdoskonalszej maszyny. Natura nas wzbogaca i rozwija. Spoglądajmy więc na świat pamiętając, że jesteśmy jego częścią. Nie myślmy, że do Boga należy świat, a do nas wiedza. To nasz świat, przepełniony Boską wiedzą i mądrością. Tym światem musimy zająć się my.

Tekst ukazał się na magazynkontakt.pl

Biskup Theotonius Gomes jest biskupem pomocniczym archidiecezji Dhaka. W latach 1987-2007 pełnił funkcję Sekretarza Generalnego Katolickiej Konferencji Biskupów Bangladeszu. Przewodniczący Caritas Bangladesz.

Joanna Grochocka ideyka.blogspot.com

zielone pojęcie

Klasowa twarz ekologii Stosunek człowieka do natury i ekologii różni się w zależności od jego klasowej przynależności. Czy zatem ekologiczny boom jest przede wszystkim fanaberią, za pośrednictwem której syta część społeczeństwa wyraża swoją klasową wyższość?

Przemysław Sadura Marta Zawierucha

ermin „natura” jest na wskroś europejski, żeby nie powiedzieć europocentryczny. Inne kultury nigdy nie wykształciły podobnego pojęcia, a więc nie mogły zajmować się ochroną tego, co ono oznacza. Po lekturze prac Brunona Latoura wiara w istnienie czegoś takiego jak Natura tzn. niezapośredniczona kulturowo rzeczywistość, stanowiąca przeciwny biegun dla tego, czym jest (/są) kultura(/y), wydaje się zresztą naiwna. Możemy zatem mówić o zróżnicowaniu klasowym raczej w stosunku do ekologii, rozumianej jako polityczna opowieść o naturze, niż do samej natury. Próba jej kulturowego uwewnętrznienia w warunkach globalizacji jest jednak procesem wyboistym i angażującym różne, również klasowe, interesy. Dlatego natura – przy wszystkich wątpliwościach dotyczących jej ontologicznego statusu – może być

ekranem wykorzystywanym do projekcji klasowych wizji świata i punktem wyjścia do opowieści o między- i ponadklasowych relacjach. Elita, lud i odgórna modernizacja Jeśli założyć, że klasy to względnie odrębne całości społeczne, mające różne interesy i odmienne wizje świata, to do rozważenia mamy kilka modeli struktury społecznej. Najprostszym z nich byłby podział dychotomiczny. Na przykład taki, w którym mamy mieszczuchów pragnących kontaktu z naturą, jako swoistym sacrum – źródłem katartycznych doświadczeń, oczyszczających ciało, umysł, duszę z „brudu” cywilizacji – i mieszkańców wsi, dla których natura stanowi zasób lub zagrożenie. Dla pierwszych spacer po górach, czy kąpiel w morzu to natchnienie, a przynajmniej wytchnienie. Łatwo z tego wyprowadzić potrzebę zachowania natury w stanie nienaruszonym. Dla drugich las to źródło drewna, runa oraz dobre miejsce na dzikie wysypisko śmieci. Natura zniesie wszystko („Nie było nas był las, nie będzie nas będzie

las”). Zwierzęta, z którymi lud ma do czynienia, dzielone są na pożyteczne i szkodliwe, a los obu jest nie do pozazdroszczenia („Chłop żywemu nie przepuści!”). Badania, które prowadziłem w Instytucie Socjologii z Maciejem Gdulą, potwierdziły istnienie krzywdzących stereotypów, jakie mieszkańcy miast mieli na temat stosunku rolników do zwierząt. Nie potwierdziły jednak samych stereotypów. Wśród rolników wyraźne było poczucie obowiązku wobec zwierząt podobne do tego, które ma rodzic wobec dzieci. Strona silniejsza opiekuje się stroną słabszą, a różnica międzygatunkowa zacierana jest przez logikę familiarności. Co więcej okazało się, że respondenci na wsi zdawali sobie sprawę z opinii, jakie na temat ich podejścia do zwierząt mieli mieszkańcy miast i wprost je podważali, odwołując się do praktycyzmu („przecież z tego człowiek ma chleb”). Zarazem, tłumacząc takie swoje praktyki, jak oddawanie lubianych zwierząt do rzeźni, badani powoływali się na „naturalny porządek”. Z niego wynikał także ich konserwatywny egalitaryzm, ujawniający się np. w chłodnym →

→

zielone pojęcie

stosunku do zwyczaju trzymania w domu zwierząt egzotycznych. Niechęć do hodowania węży i pająków połączona z potrzebą, aby pies był dobrym kompanem okazała się wspólna rolnikom i robotnikom, podważając tym samym dychotomię miasto – wieś. Znacznie bardziej przemyślany schemat dychotomiczny stosuje Tomasz Zarycki, opisując polskie społeczeństwo jako peryferyjne, zdominowane przez inteligencką elitę, obsługującą ekonomiczne interesy centrum i występującą przed ludem jako przedstawiciel hegemonicznej kultury zachodniej. Model ten częściowo sprawdził się w badaniach dotyczących postaw Polaków wobec ekologii, które prowadziłem dla Fundacji H. Bölla. Okazało się, że w Polsce nie ma typowego zachodniego elektoratu zielonych tzn. osób proekologicznych, prosocjalnych i liberalnych światopoglądowo. Jeśli ktoś prezentował jednocześnie postawę proekologiczną i wolnościową (prawo do aborcji, tolerancja dla mniejszości seksualnych), przeważnie okazywał się 30-40-letnim japiszonem, o skrajnie neoliberalnych poglądach. Jego ekologiczność była tylko złudzeniem, wynikającym z obrania kursu na modernizację (czytaj westernizację). Skoro Niemcy/Unia segregują śmieci i rezygnują z toreb foliowych, to powinniśmy dołączyć do zielonej rewolucji, nawet jeśli jej reguły trzeba by wbijać ludziom do głowy tak, jak kiedyś marksizm. Paradoksalnie ci sami badani najsilniej popierali budowę elektrowni atomowej:

w zestawieniu z archaicznymi węglem atom był dla nich symbolem nowoczesności. Osoba sceptyczna wobec rozwoju energetyki atomowej, a zarazem prosocjalna, z dużym prawdopodobieństwem okazywała się głosującym na PiS rencistą, zamieszkałym w małej miejscowości na ścianie wschodniej. W takim schemacie jest jeszcze miejsce dla tzw. kontrelity, podważającej prawomocność elit związanych z centrum, poprzez sięganie po sentymenty antyinteligenckie i kulturę narodową i podkreślającej odrębność wobec Zachodu (np. poprzez demonstracyjne negowanie odpowiedzialności człowieka za globalne ocieplenie). Kaszanką w wegetarian Dychotomiczne schematy struktury społecznej mają tę słabość, że albo rekonstruują wzajemne stereotypy elit i ludu, albo zakładają bierność klasy ludowej i zadowalają się jej obrazem budowanym w dyskursie publicznym przez walczące ze sobą segmenty elity. W obu przypadkach pomija się to, co dzieje się w środku struktury społecznej, przez co traci się możliwość analizy ciekawych gier społecznych. Aby móc to uchwycić, trzeba sięgnąć po trójdzielną koncepcję struktury klasowej, jaką podsuwa np. teoria Pierra Bourdieu. Różnice między klasami wynikają jego zdaniem z różnych poziomów kapitału (ekonomicznego, kulturowego, politycznego, społecznego), a wyrażają się w formie

klasowych stylów życia. Tworzą one układ hierarchiczny. Tylko styl życia klasy wyższej ma status kultury prawomocnej. Inne mierzone są stopniem niedoskonałości wobec niego. Hierarchia opiera się na narzucaniu przez grupę dominującą jej specyficznego sposobu życia jako nadrzędnego. Styl życia klasy wyższej cechuje dystans, bezinteresowność, indywidualizm i nastawienie na czystą przyjemność. Jej członkowie posiadają władzę redefiniowania prawomocności i uwznioślania wszelkich praktyk. Styl klasy średniej pomaga realizować kluczowe zadanie jej członków, jakim jest awans w strukturze społecznej przy ograniczonych zasobach kulturowych i ekonomicznych. Wymusza to na jej przedstawicielach imitowanie praktyk klasy dominującej. Dla stylu klasy średniej charakterystyczne są więc naśladownictwo, powaga i pretensjonalność. Życie społeczne to ciągła walka o uznanie. Członkowie elity bacznie śledzą poczynania aspirujących, aby w kluczowym momencie porzucić zużyte mody na rzecz innych. Gdy klasa wyższa zdefiniuje wycieczki górskie jako pożądane, będą one miały wartość dystynktywną, a gdy porzuci je na rzecz nieuczęszczanych jezior, ich wartość zmaleje. Lud najczęściej dystansuje się od tej gry „wybierając” ekonomiczną konieczność i związane z nią praktyczność, oszczędność i przyjemność zmysłową. Elementem tej gry staje się wszystko: także stosunek do zwierząt, natury, ekologii.

Spójrzmy przez takie okulary na losy wegetarianizmu. Zaczynał się jako ruch kontrkulturowy, angażujący tzw. zdominowany segment klasy wyższej: bohemę artystyczną, środowiska akademickie. Wynikał z przyjęcia w stosunku do zwierząt i natury postawy wyprowadzonej z ekologii głębokiej, filozofii Wschodu lub innych norm etycznych (Peter Singer). Początkowo był powszechnie odrzucany przez resztę społeczeństwa. Z czasem przestawał być filozofią polityczną i sposobem na życie, a stawał się kulinarną modą. W tej lżejszej formie jest przyjmowany przez klasę średnią. Koniec burgerowego boomu, kolej na dietę warzywną. Jej atrakcyjność dla klasy średniej jest tym większa, że zalecają ją specjaliści od odżywiania, jako optymalną dla naszego zdrowia, a klasa średnia lubi kierować się dyskursem eksperckim. Wegetarianizm nie robi wrażenia na klasie ludowej. Nie jest atakowany jako praktyka wyalienowanych elit, miejski wymysł czy działanie wymierzone w narodowe tradycje. Obejmuje go konserwatywna tolerancja tej grupy społecznej oznaczająca akceptację dla odmiennych praktyk i przekonań, jeśli tylko dotyczą one innych. Średnioklasowy zwrot wegetariański musi jednak doprowadzić do kontrnatarcia stylotwórczej klasy wyższej. Recenzent kulinarny Maciej Nowak drażni wegetariańską wrażliwość, opisując na swoim blogu wrażenia z konsumpcji psiego mięsa w Wietnamie, czy udziału w świniobiciu na Podlasiu. W sukurs rusza mu reżyserka teatralna Monika Strzępka, która w ekskluzywnym wywiadzie dla „Wysokich Obcasów” odrzuca średnioklasowe uprzedzenia wobec schabowego i kaszanki. Obrywa się już nie tylko tradycyjnej hipokryzji mieszczaństwa, które żałuje żywego karpia, delektując się wędzonym łososiem, ale wszystkim wegetarianom. „Jedzenie mięsa jest elementem mojej tożsamości i kultury. Nie pozwolę sobie tego odebrać. O weganach i wegetarianach myślę, że są rodzajem sekty. Jest w ich postawie sporo pychy, bo uważają, że w związku z tym, że nie jedzą zwierząt, są lepsi od innych, i to mnie naprawdę denerwuje” – mówi Nowak. Nie byłoby tego upustu wyższoklasowej ludomanii w formie krytyki roślinożerstwa, gdyby wegetarianizm pozostawał praktyką niszową. Oczywiście gra toczy się dalej. Lanserskie knajpy zaczynają serwować grasicę, hipsterzy wcinają kiszkę…

Niebezpieczne związki W trakcie badań, które prowadziłem z Gdulą nad klasowymi stylami życia w Polsce, doszliśmy do wniosku, że nie tylko klasa wyższa ma w rękach klucz do prawomocności. W zebranym materiale wyraźnie rysowały się różnice między klasami, lecz przedstawiciele klas średnich i ludowych formułowali sądy dalekie od pogodzenia ze swoim miejscem w porządku dominacji. Klasa średnia nie ograniczała się do naśladownictwa, a klasa ludowa daleka była od zamknięcia w swojej instrumentalności i praktyczności. Styl życia każdej z klas reprezentował swoistą uniwersalność, która wchodziła w konflikt z pozostałymi, prezentując konkurencyjną wizję organizowania relacji społecznych. Te mogą zaś stanowić podstawę zawierania różnych ponadklasowych sojuszy. Dla przykładu, w obszarze organizacji funkcjonowania państwa średnioklasowe zamiłowanie do porządku może się spleść z egalitaryzmem klasy ludowej w postulacie powszechnego i hojnego systemu welfare state. Jeśli schemat ten zastosujemy wobec podejścia do natury i ekologii, okaże się, że możliwe są różne formy klasowej i ponadklasowej walki. Polityka ochrony środowiska najczęściej była realizowana jako forma użycia państwa do ochrony natury przed ludem (np.: ochrona lasów przed drwalami, łąk przed rolnikami, ryb przed rybakami). Nierzadko kluczowe jest tu stanowisko klasy średniej. Tak było w przypadku konfliktu o Dolinę Rospudy, który niesłusznie został zdefiniowany jako dylemat: żaby czy ludzie. Po jednej stronie stanęła wyższoklasowa koalicja ekologów, dziennikarzy i środowisk opiniotwórczych. Po drugiej oddolny i ludowy ruch na rzecz obwodnicy Augustowa, którego postulaty w debacie publicznej przechwytywała PiS-owska kontrelita. Rozstrzygnięcie konfliktu zależało od tego, kto zdobędzie poparcie opinii publicznej. Klasa średnia tym razem wybrała naturę, co było istotne dla układu sił klasowych w Polsce. Dla losu samej Doliny istotniejsza była postawa instytucji unijnych. Polityka ekologiczna może się jednak opierać także na innych sojuszach. Czasami natura odnosi korzyści wtedy, kiedy państwo zostaje wykorzystane do ochrony ludu. Wiosną odwiedziłem Kąty Rybackie. Jest tam

jedno z największych w Europie siedlisk kormoranów. W okresie lęgowym gniazduje tam nawet 70 tysięcy ptaków, a każdy zjada kilogram ryb na dobę. Oznacza to, że codziennie z wód w okolicach Kątów ubywa 70 ton ryb. Kiedyś na Mazurach widziałem efekty walki rybaków z kormoranami: niszczone z premedytacją gniazda z jajami i młodymi… Jednak nic takiego nie miało miejsca tym razem. Akweny nie są przełowione, a na życie kormoranów nikt nie nastaje. Jak do tego doszło? Otóż polityka unijna doprowadziła do sytuacji, w której kormorany są chronione, obowiązują limity połowów zapobiegające przełowieniu zbiorników, a rybacy dostają wysokie odszkodowania za straty związane z aktywnością ptaków i koniecznością reprodukcji ławic. W tym przypadku skuteczna polityka ekologiczna opiera się na sojuszu ekologów, rybaków, ryb i kormoranów. Państwo, chroniąc ludzi, chroni przyrodę. Traci co najwyżej złakniony ryby konsument, bo mniej trafia jej do obiegu. Póki jednak klasa wyższa i lud wolą kaszankę, a średnia – warzywa, ryba może pływać spokojnie.

Marta Zawierucha Przemysław Sadura marta-zawierucha.tumblr. jest socjologiem, com adiunktem w IS UW. Zajmuje się m.in. socjologią polityki, systemem edukacyjnym, partycypacją obywatelską i zróżnicowaniem klasowym. Opublikował m.in.: Style życia i porządek klasowy w Polsce (z M. Gdulą) i Polski odcień zieleni. Zielone idee i siły polityczne w Polsce.

→

zielone pojęcie

Czysta architektura

Anna Cymer

ozwój ekologicznej świadomości – to bez wątpienia jedno z najważniejszych zjawisk początku XXI wieku, hasło „zrównoważony rozwój” dotyczy już prawie wszystkich dziedzin życia. Segregujemy śmieci, oszczędzamy energię i wodę, używamy organicznych kosmetyków i jedzenia, chcemy też mieszkać w ekologicznych domach. W świecie architektury życie w poszanowaniu środowiska przejawia się na bardzo różne sposoby. Może dotyczyć kwestii czysto technicznych (używanie odnawialnych źródeł energii czy materiałów z recyklingu) czy urbanistycznych – jak kreowanie szczególnie przyjaznej, pobudzającej tworzenie wspólnoty przestrzeni. Można też zamieszkać tak, aby nie tylko szanować naturę, lecz także maksymalnie się do niej zbliżyć. 1. Beddington Zero Energy Development (BedZED), Hackbridge, Londyn, proj. Bill Dunster Osiedle BedZED powstało w peryferyjnej dzielnicy Londynu, Hackbridge w 2002 roku i było jednym z pierwszych na świecie założeń mieszkaniowych w tak szerokim zakresie uwzględniających sprawy ekologii czy energooszczędności. Co ważne, dziś, mimo że przez dwanaście lat zielone technologie stały się dużo bardziej zaawansowane, jest ono

wciąż wzorem dla podobnych projektów, realizowanych w różnych krajach. Osiedle, składające się z 99 domów zaprojektował Bill Dunster, we współpracy z licznym gronem inżynierów, specjalistów od ekologii i... ekonomii. Bo ważnym elementem idei osiedla jest różnorodność jego mieszkańców. Aby nie tworzyć enklawy bogaczy, tylko połowę domów przeznaczono na sprzedaż, część można wynająć, 25 procent zaś zamieniono w budynki socjalne, dostępne na preferencyjnych warunkach dla mniej zarabiających rodzin. W kilku domach powstały biura. Osiedle zbudowano z materiałów tanich w eksploatacji i lokalnych (transport jest nieekologiczny!). Każdy dom wyposażono w panele słoneczne, ale jednocześnie zminimalizowano potrzebę używania prądu: ogromne szczelne okna wpuszczają do wnętrz mnóstwo światła (ale nie wypuszczają ciepła), odpowiednie ustawienie budynków względem stron świata i kierunku, z którego najczęściej wieje wiatr pozwoliło zrezygnować z klimatyzacji na rzecz naturalnej wentylacji. Mieszkańcy osiedla segregują śmieci (część odzyskują i używają ich ponownie sami), mają własną oczyszczalnię wody, a do podlewania roślin czy spłukiwania toalet używają deszczówki. Osiedle wybudowano blisko stacji kolejowej i przystanków komunikacji miejskiej – mało kto ma tu potrzebę posiadania samochodu (dla tych powstała wypożyczalnia pojazdów elektrycznych). Umieszczone na samym wierzchu liczniki prądu i gazu pozwalają mieszkańcom samym orientować

się w stopniu zużycia energii i jego zmniejszaniu. Długo by jeszcze można wymieniać różne drobne rozwiązania, które pomagają lokatorom żyć tanio i w poszanowaniu przyrody. Według prowadzonych wśród mieszkańców badań zużycie energii cieplnej w osiedlu jest o 88% mniejsze niż w podobnym tradycyjnym kompleksie mieszkaniowym, ciepłej wody – o 57%, emisja spalin jest mniejsza o 65%. →

ˆ Fot. Tom Chance (CC BY 2.0) ‹ Źródło: zedfactory.com

→

zielone pojęcie

‹ Fot. Perelli (CC BY-SA 2.0) Źródło: www.stefanoboeriarchitetti.net

2. Bosco Verticale, Mediolan, proj. Stefano Boeri W jednej z dzielnic Mediolanu jeszcze w tym roku zasadzony zostanie hektar lasu. Jak to możliwe w tak gęsto zabudowanym mieście? Las będzie rosnąć pionowo! Porośnie dwa wieżowce, których budowa właśnie dobiega końca. Bosco Verticale – Pionowy Las – to nazwa tej niezwykłej inwestycji mieszkaniowej. Projektujący ją architekt, Stefano Boeri zauważył, że mieszkając w centrum dużego miasta nie ma się wiele możliwości obcowania z zielenią. A ta przecież jest potrzebna człowiekowi, wpływa kojąco i relaksująco, dostarcza tlenu, chłodzi powietrze. To dlatego zaprojektował mieszkalne wieże, które pokryje las.

Na elewacjach 119- i 87-metrowych budynków zasadzonych zostanie w sumie 900 drzew. Na potrzeby tego nietypowego lasu każde z mieszkań w budynkach wyposażone zostało w specjalnie zaprojektowany taras, przystosowany do tego, aby utrzymać ciężar naprawdę dużych roślin i pozwolić im rosnąć. Pionowy las zapewni mieszkańcom budynków, bez względu na piętro, na którym zamieszkają, tak rzadki w dużym mieście widok na zieleń. Ale to nie wszystko: drzewa pomogą zmniejszyć zanieczyszczenie powietrza, staną się schronieniem dla zwierząt – a więc zwiększą bioróżnorodność na terenie zurbanizowanym. Zielone

budynki miejskie mają być też alternatywą dla domków jednorodzinnych na przedmieściach, a więc zmniejszą negatywne zjawisko, jakim jest tzw. urban sprawl, rozlewanie się miast na obrzeżach przy jednoczesnym wyludnianiu się śródmieść.

Mrówki odbierają śmieci bezpośrednio spod drzwi mieszkańców i zostawiają worki na kolejną porcję.

‹ Źródło: Materiały prasowe Masdar City, masdarcity.ae.

3. Masdar City, Zjednoczone Emiraty Arabskie, proj. Norman Foster Powstające na arabskiej pustyni miasto to jedno z największych i najbardziej odważnych przedsięwzięć, związanych z ideą zrównoważonego rozwoju. Zaprojektowane przez brytyjskiego architekta-celebrytę, Normana Fostera i opłacone petrodolarami arabskich szejków ma być idealnym miastem przyszłości, dającym możliwość wygodnego i bezpiecznego życia w nie szkodzącej środowisku przestrzeni. Budowę poprzedziły naukowe badania: inżynierowie z Massachusetts Institute of Technology opracowali technologie, pozwalające wykreować w pełni funkcjonalne miasto, które

czerpie energię wyłącznie ze źródeł odnawialnych, nie wydziela dwutlenku węgla ani innych szkodliwych odpadów. Na sześciu kilometrach kwadratowych terenu docelowo ma zamieszkać pięćdziesiąt tysięcy ludzi, kolejne czterdzieści tysięcy ma tu znaleźć pracę. Miasto zaplanowano jako wolne od zanieczyszczeń; rozwinięta, elektryczna lub napędzana biopaliwami komunikacja publiczna ma zastąpić ruch samochodowy, wąskie, cały dzień zacienione uliczki pozwolą zminimalizować potrzebę używania klimatyzacji. Prawie wszystkie śmieci poddawane będą recyklingowi, powstaną oczyszczalnie wody (aby móc jej używać ponownie),

energia dla miasta pochodzić będzie ze słońca, wiatru oraz źródeł geotermalnych. Zakończenie budowy przewidziano na 2020 rok, jednak na terenie miasta działają już pierwsze obiekty. Jednym z nich jest Instytut Masdar, uczelnia i placówka badawcza, w której zgłębiane są tajniki zielonych technologii (jak informuje Ambasada RP w Zjednoczonych Emiratach Arabskich polscy studenci mogą ubiegać się o stypendia na tej uczelni). Jednym z kluczowych celów, jakie stawiają przed sobą inwestorzy, budujący Masdar jest stworzenie tu najważniejszego na świecie ośrodka badań nad przyjaznymi środowisku technologiami. →

zielone pojęcie

› Zdjęcia dzięki uprzejmości pracowni Estudio a77

4. Dom ze śmieci, Buenos Aires, Argentyna, proj. Estudio a77 Recykling – przetwarzanie odzyskiwanie i ponowne wykorzystywanie zużytych materiałów jest jednym ze sposobów na zmniejszenie ilości śmieci, zanieczyszczających otoczenie człowieka. Osobno zbieramy więc szklane butelki, by trafiały one z powrotem do hut i były przetapiane na kolejne szklane opakowania, zbieramy makulaturę, używamy toreb na zakupy wielorazowego użytku, nie foliowych jednorazówek. Stosowanie materiałów z odzysku stało się też popularne w architekturze. Budowanie z cegieł, odzyskanych z rozbieranego gmachu jest dziś

wręcz modne. A jednak zespół z argentyńskiej pracowni Estudio a77 zjawisko recyklingu materiałów budowlanych wniósł na znacznie wyższy poziom. Młodzi architekci z Buenos Aires zaprojektowali w swoim rodzinnym mieście dom, do budowy którego użyto wielu zaskakujących surowców. Na niewielkiej działce na fundamentach starego budynku stanął nowy, stylistycznie przypominający jakże modne w wielkich miastach lofty – mieszkania w obiektach poprzemysłowych. Do budowy domu architekci wykorzystali: podkłady kolejowe, bariery energochłonne, stosowane na autostradach, stalowe

elementy, używane do budowy mostów. Z wysypiska śmieci pochodzą szyby wstawione w okna, balustrady przy schodach i deski, z których wykonano niektóre elementy wykończeniowe. W tym domu ze śmieci zamieszkała rodzina z dziećmi; architekci zapewnili im wiele wygód – od tych podstawowych, jak salon z przeszkloną ścianą czy prywatne sypialnie na piętrze po takie jak nasłonecznione wewnętrzne patio czy taras na dachu, wyposażony w miejsce do grillowania oraz... basen.

‹ The Interlace by OMA /Ole Scheeren, ˆ fot. Ivan Baan, zdjęcia dzięki uprzejmości pracowni Büro Ole Scheeren

5. Osiedle The Interlace (Przeplataniec) w Singapurze, proj. Ole Scheeren i OMA Dziś w Singapurze mieszka 5,3 miliona osób, za piętnaście lat ma być ich już siedem milionów – budowa gigantycznych bloków i osiedli jest tu po prostu koniecznością. Wszyscy znamy zdjęcia, pokazujące przytłaczające, kilkudziesięciopiętrowe i długie na setki metrów mrówkowce, budowane w azjatyckich miastach. Niemiecki architekt Ole Scheeren chciał uniknąć wtłaczania ludzi w kolejne odhumanizowane, anonimowe bloki. Stworzył więc osiedle tak samo pojemne, a jednak oferujące mieszkańcom nieporównywalnie lepsze warunki

życia. The Interlace mieści ponad tysiąc mieszkań pogrupowanych w mniejszych, sześciokondygnacycjnych budynkach. Te ustawiono nie obok siebie, ale... jeden na drugim i poprzesuwano względem siebie. Dzięki temu kompleks wygląda jak powiększona do gigantycznych rozmiarów układanka z klocków. I tylko pozornie wydaje się ona chaotyczna. Bo choć na pierwszy rzut oka osiedle szokuje, taka kompozycja brył ma swój głęboki sens. Dzięki rozbiciu na mniejsze bryły kilkutysięczne osiedle nie przytłacza, wydaje się mniejsze. Pomiędzy blokami zaś, na różnych wysokościach udało się stworzyć mnóstwo miejsc

do wspólnego przebywania, rekreacji, wypoczynku – są zieleńce i skwery, place zabaw, tarasy, baseny. Oddane do użytku jesienią 2013 roku osiedle otrzymało wiele nagród, także za innowacyjność w kreowaniu przestrzeni miejskiej. Bo dzięki licznym i zróżnicowanym przestrzeniom publicznym przełamuje ono schemat osiedla-sypialni, znacząco poprawiając jakość życia w tej silnie zurbanizowanej przestrzeni.

→

zielone pojęcie

6. ZeroHouse, dowolna lokalizacja; proj. Specht Harpman Architects 350 tysięcy dolarów – tyle trzeba mieć, aby zbudować sobie dom samowystarczalny pod względem energetycznym i możliwy do ustawienia w dowolnej lokalizacji. Prototyp budowli opracowała amerykańska pracownia Specht Harpman Architects, na co dzień projektująca także „zwykłe” domy i obiekty użyteczności publicznej. Wykonany z prefabrykatów niewielki, piętrowy zeroHouse nie wymaga żadnych instalacji: sam produkuje prąd (ma panele słoneczne i baterie, w których kumuluje energię), oczyszcza wodę, a ścieki i odpady zamienia na kompost. Jest też oczywiście zupełnie nieszkodliwy dla środowiska – nie produkuje zanieczyszczeń. Co więcej, wszystkimi instalacjami w domu – klimatyzacją, energią, ogrzewaniem, światłem – można sterować z poziomu prywatnego komputera. Budynek zaprojektowano tak, aby był wygodnym domostwem dla rodziny z dzieckiem lub np. czwórki dorosłych. Łatwo da się go także zamienić na tymczasowe biuro lub zaadaptować na potrzeby turystyki. Lekki,

› Ilustracje dzięki ˆ uprzejmości pracowni Specht Harpman Architects

składany, szybki w budowie obiekt można łatwo postawić w praktycznie dowolnym miejscu kuli ziemskiej. Dom ma 60 metrów kwadratowych powierzchni, na parterze salon i kuchnię, na piętrze dwie sypialnie i łazienkę. Kolejne 23 metry – to wychodzące na różne strony świata dwa tarasy. Budowlę wieńczy rozległy dach, cały pokryty panelami słonecznymi. Konstrukcja domu – choć lekka – jest wytrzymała i bezpieczna. Stalowy szkielet i prefabrykowane panele tworzące ściany wytrzymają silny wiatr, a szyby w oknach trudno potłuc.

Mówi się, że ze względu na błyskawicznie rosnące przeludnienie miast na świecie takie samowystarczalne, „przenośne” schronienia i domy będą sposobem ucieczki z zatłoczonych, zanieczyszczonych, niebezpiecznych wielomilionowych metropolii. Biura architektoniczne i projektanci coraz częściej mają w swoim portfolio propozycje łatwych w transporcie, ekologicznych mieszkalnych pawilonów czy kontenerów. Tego typu budynki mogą też okazać się przydatne w obliczu kryzysu energetycznego czy klęski żywiołowej.

‹ Fot. James Lozeau, zdjęcie dzięki uprzejmości wspólnoty Finca Bellavista Fot. Jeremy Papasso, zdjęcie dzięki uprzejmości wspólnoty Finca Bellavista

7. Finca Bellavista, Kostaryka, proj. Erica i Matt Hogan Wzniesiona w dżungli osada, złożona z domków na drzewach nazywana jest „ekoutopią”. Bo trudno uwierzyć, że w skomputeryzowanym, zglobalizowanym świecie w XXI wieku wciąż są ludzie, marzący o tym, by żyć w zgodzie z naturalnym rytmem przyrody, z daleka od cywilizacji. Osadę Finca Bellavista założyli Erica i Matt Hogan. Amerykańskie małżeństwo do 2006 roku mieszkało w stanie Kolorado, potem trafili jednak do kostarykańskiej dżungli i postanowili... w niej zamieszkać. Od tamtej pory kupili lub wydzierżawili już 121 hektarów terenu, który dziś zamieszkuje wspólnota Finca Bellavista (nazwa pochodzi od płynącej w pobliżu rzeki). Kilkadziesiąt domków na drzewach, wspólna świetlica, umywalnia, kuchnia z jadalnią – poza prywatnymi mieszkaniami ważną częścią osady

są pomieszczenia wspólne, bo mieszkańcy tworzą tu wspólnotę, znają się, razem pracują i spędzają czas. „Osada powstała dla tych, którzy myślą ekologicznie, są wrażliwi na piękno przyrody, chcą żyć w kontakcie z naturą, a zarazem promować ochronę środowiska” – mówią twórcy wspólnoty. Jej członkowie mieszkają w domkach na drzewach – wśród gęstej zieleni lasu tropikalnego. Żyją w zgodzie z naturalnym rytmem przyrody, hodują rośliny, utrzymują się także z turystyki: kilka domków na terenie osady można wynająć i w czasie urlopu zakosztować naprawdę ekologicznego życia w środku dżungli.

Anna Cymer jest historyczką sztuki i architektury, zajmuje się głównie architekturą nowoczesną i najnowszą oraz jej popularyzacją. Stypendystka Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Publikowała m.in. w „Gazecie Wyborczej”, magazynach „Architektura & Biznes”, „Stolica”, „WAW”, „KTW”, serwisach culture.pl, bryla.pl, sztuka-architektury.pl; współpracowniczka Fundacji Bęc Zmiana. Prywatnie wielbicielka miast Górnego Śląska.

Nieprzytulalne Ostatnio widziałam, jak jakiś tata w parku wziął na kolana dziewczynkę, żeby wyjąć jej kamyczek z sandałka. To było dla mnie takie wzruszające. Pomyślałam, że ja tego nigdy dla Hani nie zrobię.

Z Katarzyną Doboszyńską-Markiewicz i Kamilem Markiewiczem rozmawia Ignacy Dudkiewicz Olga Micińska

Kiedy Hania zmarła?

Katarzyna Doboszyńska-Markiewicz: Pięć lat temu. Umarła nagle, we śnie, kiedy miała siedem miesięcy. Znaleźliśmy ją martwą w kołysce. Śmierć łóżeczkowa?

K.D.-M.: Nie. Hania urodziła się z rozszczepem podniebienia. To wada genetyczna, która zdarza się często i której dzisiejsza medycyna jest w stanie szybko zaradzić. Hania umarła na trzeci dzień po rutynowej, kosmetycznej ponoć operacji.

Pytacie jeszcze: dlaczego?

K.D.-M.: Na to pytanie można odpowiadać bez końca. Chce się za wszelką cenę znaleźć racjonalne wytłumaczenie śmierci swojego dziecka. Bo może gdybyśmy to wytłumaczenie znaleźli, bylibyśmy spokojniejsi? Wszystko w tym świecie, który się rozpadł, znowu by się poukładało? Człowiek próbuje to objąć rozumem, ale rozum dochodzi do ściany. W pewnym momencie zauważyliśmy, że trzeba to pytanie odsunąć. Bóg tak chciał?

Co poszło nie tak?

Kamil Markiewicz: Sama operacja była przeprowadzona profesjonalnie. Wszystko sprowadzało się do niedostatku opieki i informacji, do obojętności wobec tego, co się dzieje z pacjentem potem. Przekonywano nas, że nie należy się spodziewać komplikacji. Nie byliśmy na nie przygotowani. Hania była osłabiona, ale sądziliśmy, że to chwilowy stan. Co było przyczyną śmierci?

K.D.-M.: Zachłyśnięcie się pokarmem. W protokole z sekcji napisano, że doszło do czasowej zbieżności zdarzeń. Operacja zbiegła się w czasie z osłabieniem organizmu, czego skutkiem było zachłyśnięcie. Macie do kogoś żal?

K.D.-M.: Teraz już do nikogo. K.M.: Obojętność lekarzy była bolesna. Pewien żal wciąż w sobie noszę. Ale dokonałem w swoim sumieniu aktu przebaczenia lekarzowi prowadzącemu Hanię. Snu z oczu mi ten człowiek nie spędza.

K.M.: Są wciąż osoby, które tak myślą i mówią. Bóg zabrał ci dziecko, bo wiedział lepiej. Kiedyś się dowiesz. Bóg chciał je ocalić przed jeszcze większym cierpieniem. Albo Bóg chciał ci coś pokazać. Nie widział innego rozwiązania. Wariantów jest wiele. K.D.-M.: Bardzo mnie bolało już samo słowo „zabrał”. Bóg nie „zabrał” mojej Hanulki. Wierzę, że kiedy umarła, On „przejął” jej duszyczkę. Tak delikatnie, żeby nie zdążyła się nawet przestraszyć. Zrobił to z największą delikatnością, taką, jaką tylko On jest w stanie dziecko otoczyć. Lubię myśleć o tej delikatności Boga wobec naszych dzieci, o tym, że tak naprawdę Jemu jeszcze bardziej od nas zależało, żeby nie cierpiały w momencie śmierci. Śmierci, której na pewno nie chciał. K.M.: Nie można mówić o czyjejkolwiek śmierci, że Bóg jej chciał, że chciał coś za jej pomocą osiągnąć. Najgorsze jest to, że na siłę szuka się wytłumaczenia tam, gdzie nie jesteśmy w stanie go znaleźć. Dotyczy to zwłaszcza księży?

K.M.: Reakcje księży to temat rzeka. Często ich słowa zamiast pocieszyć przynoszą odwrotny skutek. Trudno

WIARA

mówić o śmierci w ogóle, o śmierci dziecka jeszcze trudniej. I nawet duchowni, którzy mają duże doświadczenie duszpasterskie, też ciągle się tego uczą. A gdyby ksiądz powiedział chociażby: „wydaje mi się, że może to czemuś służyło, ale przecież nie jestem Bogiem i tego nie wiem. Ale wiem, że Bóg jest dobry”, to byłoby to dla mnie uczciwe postawienie sprawy. Ale księża niestety często aspirują do posiadania wyższej wiedzy. Mówienie, że śmierć twojego dziecka była w pewnym sensie pożądana, sprzyja kształtowaniu negatywnego obrazu Boga. A jednak człowiek chciałby widzieć w tym jakąś celowość.

K.M.: Gdyby człowiek widział w tych wszystkich okropnościach świata jakiś Boży plan, to chyba musiałby zwątpić. Do mnie bardziej przemawia myśl, że Bóg płacze w takich chwilach. To dla mnie bardziej kojąca wizja niż obraz wszechmocnego Boga, który ustawia sobie wszystko na szachownicy i zbija pionki.

do pociągania za sobą kolejnego zła. Można zacząć się wzajemnie obwiniać. Inne dzieci mogą zostać zaniedbane, bo tylko to jedno się liczy. Od nas zależy, czy temu złu postawimy szlaban. Czy pozwolimy Bogu zadziałać tak, żeby coś dobrego z tego wyszło. Bóg nic na siłę nie zrobi. Skoro tego nie chciał i nie ma w tym ukrytego celu...

Kolejny slogan: Bóg wyprowadzi z tego jakieś dobro.

K.M.: To akurat bywa sensowne. Wierzę, że tak może być. K.D.-M.: Może, ale nie musi. A w waszym wypadku?

K.M.: Nie wiem. To doświadczenie na pewno otworzyło nam oczy na różne sprawy. Na ogół nie okazuję uczuć i kiedyś z trudem przychodziło mi spotkanie z człowiekiem w żałobie. Teraz nie mam oporów, żeby objąć taką osobę, powiedzieć coś od serca... K.D.-M.: Śmierć dziecka jest czymś złym. To, co nas spotkało, obiektywnie jest złem. A zło ma tendencję

K.M.: Ale jest miłosierny i solidaryzuje się z ludźmi w cierpieniu. K.D.-M.: W najcięższym okresie po śmierci Hanulki trudno było mi się modlić. Z drugiej strony bardzo potrzebowałam kontaktu z Bogiem, chociażby dlatego, że właśnie tam, przy Nim, była moja córeczka. Poprzez Niego mogłam być wciąż blisko niej. I w tej niemocy modlitwy, powtarzały się we mnie dwa słowa: obecność i miłość. Cały obraz Boga, który budowałam przez lata, w chwili śmierci mojego dziecka się zawalił. Ale jednocześnie On pozwolił mi odkryć wtedy swoją obecność i ogromną → miłość, którą otoczył mnie niemal fizycznie.

To znaczy?

Ale?

K.D.-M.: Nie opiszę ci tego słowami. Ale tęsknię za tym. Był to czas w moim życiu, kiedy byłam najbliżej Boga, kiedy pozwolił mi dotknąć tajemnicy. Czułam wtedy Jego miłość, która przenosi przez najgorszy czas w życiu. Świadomość tego, że moja córeczka jest tą miłością już na zawsze otoczona, była dla mnie pocieszająca. W języku polskim mówimy o żalu, smutku „nieutulonym”. Mój został „utulony” – przez Boga, a także przez dobrych ludzi. Żal nie zniknął, ale z takim „utulonym” żalem można dalej żyć. K.M.: Papież Benedykt pisał, że nieważne jest to, w kogo się wierzy, ale komu się wierzy. Zawierzyliśmy Bogu, zamiast powtarzać prawdy o Nim, które gdzieś zostały zapisane, ale są zupełnie abstrakcyjne. Bożej miłości trzeba doświadczać, a nie o niej teoretyzować. I na naszych spotkaniach rodziców po stracie staramy się wprowadzać jak najwięcej konkretów, dzielić się wspomnieniami, zwłaszcza dobrymi. Pokazywać tę Bożą miłość, a nie zarzucać ludzi „prawdami”.

* Szukaliście pomocy?

K.D.-M.: Od samego początku. Znaleźliśmy informację o rekolekcjach dla osób w żałobie – nie tylko po stracie dziecka – organizowanych przez księdza Stanisława Szlassę i jego współpracowników. Bardzo nam pomógł ten wyjazd. K.M.: Prowadzący nie narzucali nam żadnych rozwiązań. Przedstawili kwestię żałoby w ujęciu psychologicznym, podkreślali, że mamy prawo ją przeżywać. Na spotkaniach też staramy się dowartościować wymiar psychologiczny. Nie da się przejść przez stratę z uśmiechem na ustach. To nie działa tak, że człowiek się trochę pomodli, zyska pewność, że dziecko jest szczęśliwe u Boga i wszystko już jest w porządku. K.D.-M.: Wyjazd był okazją do uporządkowania wszystkiego, co się w nas działo, a także do zrozumienia, co jeszcze może się dziać i że wszystkie nasze reakcje są normalne. To, że jedni na początku chodzą kilka razy dziennie na cmentarz, jest tak samo normalne, jak to, że inni nie są w stanie tam pójść w ogóle. To, że ktoś płacze całymi dniami, jest tak samo normalne, jak to, że ktoś nie potrafi z siebie tych łez wycisnąć. To mi najbardziej z tego wyjazdu zostało – świadomość, że każdy na swój sposób musi sobie pozwolić na przeżywanie smutku i różnych trudnych emocji, które się pojawiają. Także tych, które wydają się nam złe. Wiemy, że teoretycznie emocji nie powinniśmy w ogóle wartościować...

K.D.-M.: Ale często jest tak, że osierocony rodzic czuje wielką zazdrość, widząc dziecko w wózku albo kobietę w ciąży. Ludzie, którzy przychodzą na spotkania, często myślą: przecież to złe, że nie chcę widzieć dziecka mojej siostry, że nie chcę spotykać koleżanek, które są w ciąży. A czasami trzeba sobie dać także do tego prawo. Do wszystkiego?

K.D.-M.: Oczywiście, tej rozpaczy też trzeba powiedzieć kiedyś „stop”. Ale to tak łatwo powiedzieć, a ludzie są zupełnie rozbici. Na spotkania przychodzą rodzice i opowiadają, że ich nastoletnie dziecko, z którym byli w świetnej relacji, nagle popełniło samobójstwo. Takie osoby często myślą, że chcą być tam, gdzie ich dziecko, też chcą się zabić. Inna sytuacja: kilka lat minęło od śmierci dziecka, a ktoś nadal nic nie zmienił w jego pokoju, spędza tam kilka godzin dziennie. Tak naprawdę nie żyje. Kiedy umarło jego dziecko, jego życie się skończyło. Z zewnątrz łatwo jest oceniać... K.M.: Trzeba jednak powiedzieć, że pewne sposoby przeżywania żałoby na pewno nie są dobre. Poza tym warto się czasem przyznać do bezradności. Bo nie można wymagać od siebie nadludzkich sił. Czasami człowiek po prostu potrzebuje fachowej pomocy z zewnątrz.

* A wy jak przeżywaliście swoją żałobę?

K.D.-M.: Wiesz, na spotkania na Służewie przychodzą różne osoby. Są takie, które całkowicie tracą grunt pod nogami, kiedy umiera ich malutkie dziecko niedługo po ślubie. My mieliśmy fundament. Był nim nasz najstarszy synek, Jerzyk, który w momencie śmierci Hani, jak się z perspektywy czasu wydaje, był jak na swój wiek, bardzo dojrzały... W jakim był wieku?

K.M.: Dwa lata i osiem miesięcy. Przeżywał to w niesamowity sposób. Widać było, że próbuje nas pocieszyć, na miarę swoich możliwości podtrzymywać na duchu. Co więcej, kiedy Hania zmarła, Kasia była w ciąży i już po pół roku przyszedł na świat nasz drugi syn. Nie było możliwości, żebyśmy się poddawali rozpaczy. Nie przeżyliśmy klasycznej żałoby. K.D.-M.: Wszystkie jej etapy „przerabialiśmy” w trybie przyspieszonym. Na początku byłam w strasznym stanie. Ale od razu pomyślałam o tym maleństwie, które noszę pod sercem. Miałam świadomość, że ono razem ze mną przeżywa to wszystko, co się dzieje we mnie.

K.M.: Życie pędziło do przodu, nie oglądając się na nas. Potem pojawił się trzeci syn. Nasi chłopcy to wulkany energii, na co dzień refleksja o Hani schodzi na drugi plan. Wywołuje to w was poczucie winy?

K.M.: Czasami czuję dyskomfort. Ludzie często opowiadają nam o tym, jak to cały czas noszą w sercu tę stratę. A ja? Ciężko te dwie rzeczywistości sprowadzić do jednego mianownika. Jak rozmawialiście z Jerzykiem o śmierci Hani?

K.M.: Ważne, żeby trochę ruszyć głową i nie powtarzać komunałów. W kwestiach dotyczących wiary mamy tendencję to klepania formułek. A jak zapytasz, o co właściwie w nich chodzi, to człowiek na ogół nie potrafi odpowiedzieć. Usłyszał, zapamiętał i powtarza. K.D.-M.: Mówiliśmy o tym normalnie. Nazywaliśmy rzeczy po imieniu. Nie mówiliśmy, że jego siostrzyczka jest aniołkiem na chmurce, tylko że Hania umarła. Używaliśmy tego słowa. Dziecko, które ma niespełna trzy lata, jeszcze go nie rozumie, ale będzie je miało w pamięci i z czasem doda sobie do niego sens. Pamiętam, że Jerzyk na początku myślał, że Pan Jezus przysłał po Hanię specjalny samolot, którym poleciała do nieba. Tak to sobie tłumaczył. Teraz ma siedem lat, prawda?

K.D.-M.: Tak. Wzrusza nas, że dla niego jest całkowicie naturalne, że Hania należy do naszej rodziny. Kiedy wymienia jej członków, na przykład rozmawiając z młodszymi braćmi, którzy Hani nie poznali, zawsze dodaje: „ale pamiętajcie, że Hania też jest. Hania jest w niebie, ale jest naszą siostrą”. I my też tak myślimy.

uczestnicy mają możliwość podzielenia się swoim przeżywaniem straty i różnych etapów żałoby. Na spotkania zaproszone są również dotknięte stratą dziecka osoby niewierzące lub przeżywające kryzys wiary.

Czujecie jej obecność?

K.D.-M.: Tak. Są takie chwile, kiedy czuję ją szczególnie mocno. Na przykład kiedy chłopcy są w niebezpieczeństwie i okazuje się, że wyszli z tego cało. Niektórzy się śmieją, że dzieci w ogóle mają dodatkowych aniołów stróżów, ale myślę, że nasze dzieci rzeczywiście mają dodatkowe wsparcie swojej siostrzyczki. Kiedy jeszcze?

K.D.-M.: Momentem, w którym najbardziej chyba odczuwam obecność Hani, jest Msza Święta. Tajemnica świętych obcowania jest dla mnie bardzo obecna w Eucharystii. To moje doświadczenie, dar, który sobie wybłagałam u Pana Boga. Kiedy modlę się po przyjęciu Komunii, czuję, że Hania jest tuż przy mnie. Kiedy słyszę słowa: „Pamiętaj także o naszych zmarłych braciach i siostrach, którzy zasnęli z nadzieją zmartwychwstania”, myślę o niej jako o starszej siostrze w wierze, która już o wiele więcej rozumie z tajemnic nieba niż ja. Która poznała już to, co my na ziemi możemy tylko przeczuwać. Czasem otrzymujemy dotknięcie łaski, przeczucie na modlitwie. A ona już to wszystko wie. To jest tajemnica, ale taka, która niesie pocieszenie. K.M.: Dla mnie to zawsze było niejednoznaczne. Małe dzieci są zbawione bez żadnej wątpliwości i na pewno są szczęśliwe. Ale bardzo buntuję się wobec podejścia, jakie ma wielu księży, którzy bagatelizują sprawę na zasadzie: „dziecko jest szczęśliwe, wszystko jest dobrze”. Nie jest. Chrystus po Zmartwychwstaniu też wciąż miał rany. Hania również przeżyła konkretne cierpienie fizyczne, ale też duchowe związane z odłączeniem od rodziny, z naruszeniem porządku stworzenia. I myślę, że małe dzieci w niebie są szczęśliwe, ale noszą w sobie to cierpienie. To nie jest przeciwstawne. Można się z tego cieszyć, ale na pewno przez łzy. →

53 WIARA

Spotkania grupy wsparcia rodziców dzieci utraconych (niezależnie od ich wieku oraz czasu i okoliczności ich śmierci) odbywają się od października do czerwca w każdy drugi piątek miesiąca w klasztorze oo. Dominikanów na warszawskim Służewie. O 17.30 rozpoczyna się wspólnie przygotowana Msza Święta w intencji zmarłych dzieci i ich rodziców, celebrowana w kaplicy klasztornej (wejście przez furtę klasztoru). Następnie

Buntuję się wobec podejścia: „dziecko jest szczęśliwe w niebie, wszystko jest dobrze”. Nie jest.

* Czy ludzie wokół was mieli trudność z tym, czy poruszać temat śmierci Hani?

K.D.-M.: To temat trudny dla wielu osób z zewnątrz. Tych, którzy tego nie przeżyli. K iedy mija trochę czasu, kiedy bliscy już nie chcą słuchać w kółko tego samego, nie chcą siedzieć przy osobie, która ciągle płacze i na okrągło mówi o swoim dziecku, to szuka się kogoś, kto to zrozumie. Da się to zrozumieć?

K.D.-M.: Do końca nie. Ale śmierć powinna być czymś bardziej naturalnym w rozmowach, niż jest. A ludzie nie wiedzą, co powiedzieć, więc się nie odzywają, przechodzą na drugą stronę ulicy, przestają dzwonić... Spotkało was to?

K.M.: A ż tak mocne reakcje nas akurat nie. Ale na pewno wielu osobom nie było łatwo. K.D.-M.: Odzywały się po kilku miesiącach i przepraszały, że tak długo milczały, ale właśnie nie wiedziały, co powiedzieć. A co powiedzieć?

K.M.: Kiedyś się nawet zastanawiałem, co sam powiedziałbym takiej osobie, zanim stanąłem wobec tego doświadczenia. Pewnie nic mądrego, może nic, a być może coś głupiego. To była dla mnie abstrakcja. Aby przekazać wsparcie w takich chwilach, lepiej mówić mniej niż więcej. Kiedy zaczyna się mówić za dużo, interpretować i szukać we wszystkim sensu, to osiąga się przeciwny skutek.

Chcieliście, żeby ktoś z wami był? Chcieliście, żeby wam coś powiedział?

K.M.: Nie mieliśmy czasu się nad tym zastanawiać. Ale pomoc od znajomych zaczęła od razu spływać w sposób bardzo dyskretny, a jednocześnie konkretny i budujący. Przyjaciółka żony gotowała nam obiady. Naprawdę bardzo mnie wzruszyło, kiedy mój kolega, lekarz, bardzo chciał wystawić mojej żonie lewe zwolnienie. Mówił, że jeżeli potrzebuje odpoczynku, to chorobę się już wymyśli. K.D.-M.: Nie mam prawa jazdy, więc znajomi wozili mnie w różne miejsca. To drobiazgi, ale świadczą o dużej wyobraźni na temat tego, co można zrobić. K.M.: Inni znajomi przyjechali się z nami pomodlić. Na co dzień człowiek nie modli się tak po prostu ze swoimi znajomymi. Zamiast mówić od siebie i wymyślać mądrości, odmówiliśmy nieszpory, specjalne oficjum za zmarłych. Jest ono pełne pocieszających słów. K.D.-M.: Przez pierwsze dni, nawet tygodnie, drzwi się u nas właściwie nie zamykały. Ciągle ktoś przychodził, żeby po prostu pobyć z nami, posiedzieć chwilę. Cenne dla nas było to, że nie bali się mówić o Hani. Zdążyła już zaistnieć w życiu naszych przyjaciół, znajomych. Nie bali się mówić o jej chrzcie, o swoich wspomnieniach. To bardzo ważne, bo często ludzie chcieliby mówić o wszystkim, byle nie o dziecku, które odeszło. A Hania była w te dni cały czas obecna. Tak powinno być.

* Czuliście gniew wobec Boga?

K.M.: My nie. Szybko zyskaliśmy przekonanie, że to nie jest Jego dzieło. Ale często o tym słyszymy na spotkaniach. K.D.-M.: Zawsze wtedy mówimy, że jest to normalne,

Bo Bóg miał go chronić?

K.D.-M.: Tak. Bo przecież się zawsze modlił, chodził do kościoła. Sama musiałam sobie ten obraz Boga wyprostować o tyle, że miałam w sobie właśnie taką myśl: „On zawsze będzie chronił moją rodzinę”. A okazuje się, że ta ochrona nie polega na tym, że nikomu nic złego się nie stanie, tylko na byciu z nami zawsze, także wtedy, kiedy to zło się dzieje. Bóg przecież też doświadczył zła. Też jest w końcu rodzicem po stracie. Wie, jak to jest, kiedy umiera twoje ukochane dziecko. Lubię nawet myśleć, że ponieważ dla Niego nie istnieje czas, to być może widząc cierpienia wszystkich osieroconych rodziców w całej historii świata, utożsamił się z nimi do tego stopnia, że postanowił sam tego doświadczyć.

sobie, że kogoś tutaj brakuje. Nigdy nie pogodzę się do końca z tym, że Hani w tej grupce nie ma. Jest takim nieprzytulalnym dzieckiem, któremu nie można ani sukienki włożyć na święta, ani nakarmić, ani się z nim pobawić... Proste rzeczy.

K.D.-M.: Wiesz, ostatnio widziałam, jak jakiś tata w parku wziął na kolana dziewczynkę, żeby wyjąć jej kamyczek z sandałka. To było dla mnie takie wzruszające. Pomyślałam, że ja tego nigdy dla Hani nie zrobię.

55 WIARA

żeby tego nie tłumić, bo Pan Bóg się na pewno nie obrazi. Podkreśla to zawsze dominikanin, ojciec Stanisław Górski, który jest duchowym opiekunem spotkań dla rodziców po stracie dziecka w służewskim klasztorze. Takie myśli mogą przyjść, zwłaszcza gdy ktoś ma bardzo tradycyjny obraz Boga. K.M.: Wtedy może się poczuć oszukany.

Do końca przez to przeszedł.

K.D.-M.: Tak. Święta Zmartwychwstania już nigdy nie są takie same po stracie dziecka. Całe Triduum przeżywam w pamięci o Hani, o tym, że idziemy do niej, że dla nas zmartwychwstanie będzie czymś bardzo konkretnym. Nie wiemy, jak będzie wyglądało, ale wtedy spotkamy ją będącą całością, razem z ciałem. Element zmartwychwstania ciał stał się dla mnie bardzo ważny. Może umrę wcześniej, zanim Chrystus przyjdzie ponownie, i spotkam Hanulkę w wymiarze duchowym, ale bardzo będę czekała na ten dzień, kiedy znów zobaczę to jej śliczne ciałko, które teraz rozkłada się w tym okropnym grobie. Dlatego właśnie nie bardzo lubię chodzić na cmentarz. I kiedy mówię, że „oczekuję Twego przyjścia w chwale”, to mówię to całym sercem. Bardzo czekam na chwilę, kiedy wszystko znowu będzie na swoim miejscu. Czyli nie jest. Czyli się wcale nie poukładało.

K.D.-M.: Nie można się pogodzić ze śmiercią swojego dziecka. Żałoba trwa do końca życia. Książkowe jej etapy mam już za sobą, normalnie funkcjonuję, potrafię się śmiać, nie mam wyrzutów sumienia. Życie toczy się dalej. Ale są takie chwile, kiedy smutek wraca jak fala tsunami. Czasami w zupełnie niespodziewanych momentach. Patrzę na nasze dzieci, które się bawią, śmieją się, jest wesoło i nagle uświadamiam

Katarzyna Doboszyńska-Markiewicz i Kamil Markiewicz małżeństwo od dziewięciu lat, rodzice Hani w niebie i trzech ziemskich chłopaków: Jerzyka, Stefka i Tomka. Wspólnie z innymi osobami prowadzą spotkania grupy wsparcia rodziców dzieci utraconych (zob. notka powyżej). Kasia jest doktorem językoznawstwa, adiunktem na Wydziale Nauk Humanistycznych UKSW w Warszawie. Kamil jest tłumaczem.

Olga Micińska olgamicinska.tumblr.com

→

Błogosławieni, którzy się smucą Choć smutek może być dobry, może mieć odkupieńczy sens, to nikt nie powinien być ze swoim smutkiem sam. Jezus, który niewątpliwie miał słuszne powody do smutku, prosił uczniów, by mu towarzyszyli.

Marcin Suskiewicz Anna Libera

ajbliższy kościół znajduje się dwie przecznice od mojego mieszkania, przy szarej ulicy bez drzew. Wtopiony w pierzeję, wygląda z pozoru jak zwykła kamienica i trzeba zadrzeć głowę, by zobaczyć mały krzyż na szczycie fasady. Główna część kościoła dostępna jest tylko w czasie nabożeństw, ale przez cały dzień można wejść do bocznej kaplicy Matki Boskiej Bolesnej. Otwiera ją rano i zamyka wieczorem jedna ze starych jak świat, dobrodusznych sióstr mieszkających przy kościele. Pamięta może, jak ktoś tu jeszcze przychodził. Kaplica jest niewielka, nie większa chyba od mojego pokoju. Z jednej strony – krata odgradzająca ją od reszty kościoła, a przy kracie, na wprost migocącego w oddali czerwonego światełka, klęcznik i zeszyt na intencje. W ostatnim wpisie ktoś prosi Boga wielkimi kulfonami o odpuszczenie grzechów, w poprzednim ktoś inny, znacznie staranniej, o pomoc podczas sesji.

Po drugiej stronie – rząd witraży. Jeden przedstawia scenę powrotu syna marnotrawnego, inny – zmartwychwstałego Chrystusa. Jest jeszcze kilka. Na ścianie na wprost wejścia wielka rzeźbiona pieta, dość udana, a obok, w gablocie – księga z imionami parafian, których rocznica śmierci przypada w danym miesiącu. Otwiera ją na odpowiedniej stronie ta sama siostra-staruszka, która ma klucz od kaplicy. Zapach kurzu i świec, ciepłe, słabe światło lamp, skrzypienie klęcznika, ledwie słyszalne odgłosy ulicy. Do kaplicy Matki Boskiej Bolesnej przychodziłem czasem z moim smutkiem i niepokojem i klepałem tu przez jakiś czas różaniec, podczas gdy moje myśli, zamiast skupiać się na właśnie rozważanej tajemnicy, uciekały zwykle do innych spraw. Choć ulga jako taka zwykle nie przychodziła, ciągnęło mnie do tego miejsca, do stóp biednej Matki pochylonej nad bezwładnym ciałem Syna, który jednak – o czym przypominał nieśmiało jeden z ciemnych witraży – miał powstać z martwych. Mój smutek nie był tu nie na miejscu. I chyba niczyj by nie był. Przecież smuciła się również bolejąca Matka Boska, przecież smucił się, w Ogrójcu i na krzyżu, nasz Pan. Nie do smutku wszakże należało ostatnie

WIARA

słowo, ale do nadziei i radości. Mimo rozkojarzenia, mimo wciąż niespokojnych myśli, doświadczało się tu namacalnie tych wszystkich prostych prawd, w które tak trudno nam zwykle uwierzyć całym sercem: że Bóg wszystko może; że jest Miłością i pragnie przede wszystkim, byśmy my kochali również bezinteresownie; że trzyma nas wciąż w swoich dobrych dłoniach; że kocha w nas wszystko prócz grzechu, a więc i płochliwe nerwy, i rozkojarzenie, i ból głowy. Z pewnością była to w dużej mierze kwestia kojącego nastroju miejsca: świec, półmroku. Ale miejsce to nie byłoby tym, czym jest, bez treści ukrytej w zdobiących je rzeźbach, witrażach, obrazach: bez objawienia o Bogu, który stał się człowiekiem, by z nami współcierpieć i poprowadzić nas ku niebu. Niebu, gdzie każda łza zostanie otarta, ale żadna nie będzie unieważniona. Odważnie i sceptycznie Chrześcijańskie podejście do smutku oznacza po pierwsze widzieć w nim tajemnicę. Jedną z konsekwencji wiary w pochodzenie wszystkiego od nieogarnionego, niezgłębionego Boga jest bowiem to, że wszystko jest trochę niezgłębione. Tomasz z Akwinu pisze w „Wykładzie Składu apostolskiego”, że nie

możemy w pełni poznać maleńkiej muchy, a przecież o ileż bardziej jeszcze tajemnicze są ludzkie sprawy, skoro człowiek jest nie tylko dziełem Nieogarnionego, lecz także Jego obrazem. Smutek jest tajemnicą, ale w chrześcijaństwie tajemnica to coś, czego co prawda nie wyczerpiemy, ale do czego możemy się zbliżać. I to wieloma równoległymi drogami, a więc – w tym przypadku – i za pośrednictwem introspekcji, i współodczuwając z innymi, i poprzez literaturę, muzykę, czy sztuki plastyczne, i metodami różnych współczesnych nauk: teologii, filozofii, psychologii, medycyny, fizjologii. Wiara nie unieważnia ani osobistego doświadczenia, ani sztuki czy nauki, bo przecież ze swej natury nie proponuje drogi na skróty, która czyniłaby ludzkie starania zbędnymi – zawsze raczej oczyszcza, wspiera i dopełnia te starania. I tak jak chrześcijanin też musi się ze smutkiem, swoim własnym i bliźnich, pokornie mierzyć (choć nie jest już w tym mierzeniu się sam), tak też, jeśli chce sformułować jakąś jego teorię, musi go rzetelnie badać. W kwestiach poznawczych wiara może dać mu jednak, oprócz treści Objawienia, przynajmniej dwie rzeczy: odwagę, by przyjąć każdą odkrytą prawdę, i jednocześnie lekką dozę →

Chrześcijaństwo nie proponuje przecież nigdy drogi na skróty, która czyniłaby ludzkie starania zbędnymi.

sceptycyzmu, by wszelkie ludzkie prawdy wciąż weryfikować i nigdy nie łudzić się, że wyczerpująco opisują one rzeczywistość. Patrząc na historię chrześcijaństwa, zauważymy jeszcze jeden sposób, w jaki kształtowało i kształtuje ono nasze widzenie świata. Wiara pociąga za sobą pewne ogólne zasady metodologiczne, metafizyczne ramy wszelkich dociekań. Jedną z takich zasad – będącą konsekwencją nauki o stworzeniu – jest owo przekonanie, że wszystko jest tajemnicą, którą zawsze można poznać lepiej. Inną – również związaną z wiarą w stworzenie – jest zasada wielopoziomowości, mówiąca, że możliwe są różne wytłumaczenia tego samego zjawiska na równoległych wobec siebie i jednocześnie hierarchicznie uszeregowanych poziomach. I jak za każdym naturalnym zjawiskiem stoją jednocześnie i przyczyny naturalne, i Bóg jako pierwsza przyczyna, tak równocześnie prawdziwe mogą być i duchowe, i filozoficzne, i fizjologiczne ujęcia smutku. Nie ma, a w każdym razie nie musi być między nimi żadnej konkurencji, nie są one też w prosty sposób komplementarne, lecz raczej – hierarchicznie równoległe. Wydaje się, że chrześcijaństwo, przyzwyczajone do takich równoległych ujęć, a jednocześnie nie zgadzające się na redukcyjne przylgnięcie tylko do jednego z nich, może pomóc pogodzić zwaśnione strony dzisiejszego sporu o naturę emocji: „fizjologów”, widzących w emocjach tylko „stany mózgu” i „anty-fizjologów”, uważających ten aspekt emocji za nieważny. W ostatnich dziesięcioleciach oglądaliśmy również spór pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami koncepcji istnienia normatywnej natury ludzkiej (esencjalistami i antyesencjalistami), który pokrywał się z linią podziału: modernizm-postmodernizm. Moderniści, dziedzice oświecenia wierzący w naukę, postęp, w możliwość obiektywnego poznawania rzeczywistości przy

użyciu samego tylko rozumu, obstawali zwykle przy pewnej bardzo konkretnej normie człowieczeństwa. Jedną z krystalizacji tego podejścia jest współczesna neuropsychiatria z jej ikoną – podręcznikiem klasyfikacji zaburzeń i chorób psychicznych DSM, w którym wyliczone są symptomy wskazujące na różne odstępstwa od psychicznej normy. Z kolei postmoderniści, uczniowie Nietzschego, bywali z reguły sceptyczni wobec wszelkich statycznych standardów, co z kolei przekładało się na ich nieufność wobec psychiatrii głównego nurtu. Mimo niewątpliwych zalet obydwu tradycji wydaje się, że czegoś im brakuje. Oto człowiek Chrześcijaństwo także w tym przypadku może pomóc wyjść poza prostą dychotomię. Natury rzeczy, w tym natura człowieka, istnieją, nie są jednak łatwo definiowalne. Wraca tu wspomniana kwestia tajemnicy: bycie stworzonym przez Boga oznacza również partycypację w Jego „niepoznawalności”. Tyczy się to zwłaszcza człowieka, który jest Bożym obrazem i który może w pełni zrozumieć siebie, dopiero patrząc na Boga-człowieka, Jezusa Chrystusa. Jeśli pytamy więc: „Czym, kim jest człowiek?”, jedyna prawdziwa odpowiedź to ta, którą nieświadomie dał Piłat wskazując na Jezusa i wypowiadając słynne słowa „ecce homo”. Normą człowieczeństwa nie jest więc opanowany, nieczuły na nic mieszczanin, któremu „nic nie dolega”, nie jest nim żaden inny statyczny ideał, ale tajemniczy Bóg-człowiek, Jezus Chrystus, idący na śmierć z miłości. Kiedy więc moderniści-esencjaliści mówią: chorobą jest każdy smutek, który objawia się w określony sposób i trwa dłużej niż dwa tygodnie, a postmoderniści-antyesencjaliści odpowiadają: nie ma czegoś takiego jak norma, a więc nie ma również nienormalnego smutku, chrześcijanin może odpowiedzieć:

Płacz z tymi, którzy płaczą Chrześcijaństwo to jednak nie tylko, i nawet nie głównie, zbiór zasad metodologicznych, lecz także wezwanie do działania. A gdziekolwiek spojrzymy, widzimy smutek. Niekiedy jest to smutek dobry, adekwatny. Czy jednak oznacza to, że w takich sytuacjach mamy zostawić naszych bliźnich całkowicie samych z tym, przez co przechodzą? Z pewnością nie. Nasz Pan, choć niewątpliwie miał słuszne powody do smutku, prosił przecież uczniów, by mu towarzyszyli. Święty Paweł wzywa nas z kolei do noszenia cudzych brzemion i do „pocieszania tych, którzy są w jakiejkolwiek udręce,

pociechą, którą doznajemy od Boga”. Choć może istnieć dobry smutek, choć smutek może też mieć odkupieńczy sens, nikt nie powinien być ze swoim smutkiem, dobrym czy niedobrym, sam. Cóż więc czynić? Bez wątpienia mamy pomagać, jeśli można – zrobić coś konkretnego z powodami danego smutku, bez wątpienia też modlić się. Ale może przede wszystkim: być? Współodczuwać. „Płakać z tymi, którzy płaczą”. Zaparzyć herbatę, przytulić, pomilczeć, przypomnieć – choć niekoniecznie, a może nawet bardzo rzadko, słowami – że Bóg jest Dobrym Ojcem, że choć są zimy i jesienie, ostatnie słowo należy do wiosny Zmartwychwstania. Nawet smutek destrukcyjny, patologiczny, nigdy nie jest niedobry w sensie: oddalający od Boga, odbierający człowiekowi jego godność i wartość, pozbawiony sensu. Wręcz przeciwnie. Wszyscy smutni, podobnie jak inni cierpiący, są Cyrenejczykami, pomagającymi w niesieniu Jezusowego krzyża. Nie znaczy to oczywiście, że smutku nie należy ograniczać. Znaczy jednak, że zawsze można go ofiarować Bogu i że zawsze ma on sens. Jedna, najlepsza chyba, część poematu Karola Wojtyły „Profile Cyrenejczyka” opowiada właśnie o „melancholiku”, którego krzyżem jest „cała ta subtelna struktura, która w granicach mózgu tak łatwo przemienia się w rozstrój”. Być może jednym z naszych obowiązków jako chrześcijan jest przypominać o sensie także „niedobrego” smutku. Nie jesteśmy u siebie Z dzieciństwa, czasu silnych, prostych, dobrych emocji, pamiętam smutek głęboki, ale wyzwalający. Taki, który wyciska łzy, i choć wszystkie barwy zamienia w odcienie szarości, to jednocześnie nie odbiera im nic z ich nasycenia. Który przysłania świat, ale tak, że wszystkie kształty pozostają ostre. Teraz jednak, jeśli smutek przychodzi, jest zwykle raczej pustką i niejasnym spłoszeniem wobec codziennych spraw niż jakimkolwiek konkretnym uczuciem; raczej mgłą niż czarno-białym, ale przejrzystym filtrem. Wydaje mi się, że z tych dwóch bardziej „chrześcijański” był mój dawny smutek. Może powinniśmy zawsze starać się, by nasz smutek był smutkiem dziecka? Skoro nawet nasz Pan doświadczał smutku, to znaczy, że nie jest on nigdy czymś wstydliwym. Że nie jest czymś, co trzeba w sobie tłumić, zwalczać, lecz raczej czymś, co należy intensywnie, do końca przeżyć. Można chyba pójść jeszcze dalej i stwierdzić, że pewna doza smutku jest po prostu nieodłączna od chrześcijaństwa. „Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni” – mówi przecież Jezus w Kazaniu na Górze. Oczywiście ewangeliczna wizja świata →

59 WIARA

smutek jako taki, podobnie jak wszystkie inne emocje, jest dobry, bo pochodzi od Boga i nieobcy był również Chrystusowi, ale może istnieć smutek destrukcyjny, który utrudnia człowiekowi jego rozwój w kierunku wyznaczonym właśnie przez Chrystusa. Granica między dobrym smutkiem a patologiczną depresją nie jest łatwa do wyznaczenia, a jeśli już chcemy to zrobić, musimy patrzeć nie jedynie na arbitralną listę takich czy innych symptomów, ale na to, skąd się bierze konkretny smutek i czy człowiek doświadczający go może iść dalej przed siebie ku właściwemu celowi. Wiąże się to również z pozytywną, a nie negatywną orientacją tradycyjnej chrześcijańskiej psychologii. Chrześcijaństwo wolało zawsze mówić o „cnotach”, czyli moralnych i psychicznych sprawnościach, które musimy zdobywać, a nie o statycznej „normie”, którą spełniamy lub nie jedynie w zależności od tego, jacy się urodziliśmy. I wreszcie ostatnia zasada metodologiczna. Wydaje się, że w zgodzie z chrześcijańską teologią, emocje nie powinny być postrzegane jedynie jako „stany ludzkiej psychiki”, lecz raczej – w pierwszym rzędzie – jako coś istniejącego na zewnątrz człowieka, jakby obiektywna atmosfera towarzysząca pewnym faktom, której nie kreujemy, lecz którą raczej odczuwamy. W „A Dirge”, pięknej pieśni żałobnej Shelleya, „Udręka zbyt smutna na pieśń” pojawia się „ponieważ świat jest zły!”, nie ot tak, bez żadnej przyczyny. Idąc jeszcze dalej, to nie tyle my smucimy się z powodu jakichś faktów, ile pewne fakty po prostu są smutne. Jeśli ostatecznie smutek byłby tylko czymś w naszej głowie, trudno byłoby argumentować, że kiedykolwiek jest dobry. Jeśli jednak pewne wydarzenia, na przykład śmierć człowieka, ale też inne nieszczęścia spotykające nas samych czy innych, po prostu są smutne, wówczas dobry, adekwatny smutek jest czymś wskazanym: złotym środkiem pomiędzy destrukcyjną depresją a równie destrukcyjną obojętnością.

Smutek jest czymś wskazanym: złotym środkiem pomiędzy destrukcyjną depresją a równie destrukcyjną obojętnością.

skłania raczej do radości niż płaczu. Wierzymy, że zło poniesie w końcu porażkę i że nawet śmierć zostanie pokonana. Ale póki co zło i cierpienie przecież istnieją. Zło czasem tak wielkie, że szaleństwem wydaje się wierzyć, że kiedyś w ogóle zostanie pokonane. Cierpienie czasem tak dotkliwe, że żadne słowa nie są w stanie go oddać. Zamknąć na to oczy byłoby obojętnością. Gdyby nie smucił nas także grzech, to znaczyłoby, że przestaliśmy rzeczywiście pragnąć świętości. Raïssa Maritain pisała za Baudelaire’m o „poirytowanej melancholii”, która musi nam towarzyszyć, skoro jeszcze nie jesteśmy u siebie, a dopiero wyczekujemy nowej ziemi i nowych niebios, skoro jeszcze nie jesteśmy święci i wciąż upadamy. Tego, że radość i smutek mogą w nas współistnieć, uczymy się od Jezusa. Na krzyżu nasz Pan rzeczywiście smuci się, i to najczarniejszym możliwym smutkiem, ale jednocześnie jest doskonale szczęśliwy – i jako Bóg, i jako człowiek – trwa bowiem nieustannie w komunii miłości z Ojcem i Duchem Świętym. Wiemy, że smutek naszego Pana w jakiś tajemniczy sposób współistniał w Nim ze szczęściem. I wierzymy, staramy się wierzyć, że dzięki Bożej pomocy także i nas, nawet w najczarniejszych chwilach, nigdy nie opanuje prawdziwa rozpacz. Że także i my doświadczymy przemieniającej mocy krzyża. * Dużo tych nakazów, kierowanych przecież głównie do samego siebie: smuć się tak, a nie inaczej, smuć się dobrym smutkiem i w dobry sposób, ufaj, wierz, miej nadzieję, raduj się. Ale dla mnie chrześcijaństwo – to chrześcijaństwo, do którego zostałem powołany, które wciąż na nowo, bezskutecznie staram się ogarnąć

rozumem, któremu co rusz zadaję kłam „myślą, mową, uczynkiem i zaniedbaniem”, lecz które może mimo to – mam nadzieję – samo we mnie po cichu wzrasta niczym zboże na polu, czy gospodarz czuwa, czy śpi – a więc dla mnie chrześcijaństwo jest przede wszystkim pewną zgodą na świat i na moją moralną, psychiczną, fizyczną i intelektualną bylejakość. W Kaplicy Matki Bożej Bolesnej słyszę ostatecznie zawsze tylko: kocham cię, ty też idź kochaj. I tyle.

Marcin Suskiewicz jest absolwentem biochemii, naukowo zainteresowanym strukturą białek. Członek redakcji „Pressji” i Trzeciego Zakonu św. Dominika.

Anna Libera allibera@gmail.com

REKLAMA

WSKA.SZPAKOWSKA. Demokracja: ERKA OUTSIDERKA Przepraszamy SZPAKOWSKA. za usterki OUTSIDERKA iwan krastew

wstęp: michał sutowski

óżnych rzeczy mi Pan Poczucie prof. Małgorzata Szpakowska opowiada dzieje Czy „oburzeni” wszystkich krajów połąkryzysu demokracji wydaje się ednym punkcie czuję i własne, gdzie rzeczy w tle domowych dziśrodzinne powszechne – kłopoty integracji się i zmienią oblicze demokracji? „Zawsze powtarzam, że różnych mi Pan Uniiprof.czą Małgorzata Szpakowska opowiada dzieje „Zawsze powtarzam, że różnych rzeczy mi Panw sięrodzinne prof. Szpakowska opowiada dzieje – eważ studiowałam anegdot analiz relacji zpunkcie matką pojawia tajne Bóg poskąpił, alei w tym jednym czuję i własne, gdzieprotesty w tle domowych Europejskiej, oligarchizacja polityki AMałgorzata może globalne społeczne Bógosobą poskąpił, ale w tym jednym punkcie czuję rodzinne i własne, gdzie w tle domowych jakim można byłosię szkolnictwo z końca dziewiętnastego wieku – ponieważ studiowałam i analiz relacji pojawia USA, wybraną efektywność gospodarcza reżimówanegdot od Bułgarii, przezzz matką Turcję i Rosjęsię aż tajne po sięnajlepszym osobą wybraną – ponieważ studiowałam anegdot i analiz relacji matką pojawia się tajne ć” – mówi Małgorzata i Instytut Maryjski w Petersburgu, więzienie w miejscu, w jakim można było szkolnictwo z końca dziewiętnastego wieku Tajlandię – to symptom globalnej niemocy, autorytarnych i rosnąca niechęć do tradyw najlepszym miejscu, w jakim można było szkolnictwo z końca dziewiętnastego wieku kim Wydziale Filozofii Pawiaku i obóz w– Starobielsku, powstanie „Zawsze powtarzam, że różnych rzeczy mi Pan Małgorzata Szpakowska opowiada dzieje w owym na czasie studiować” mówi Małgorzata iprof. Instytut Maryjski w Petersburgu, więzienie a wiek będzie wiekiem rewolucji, ale cyjnych liderów politycznych w owym czasie studiować” –Wydziale mówi Małgorzata i Instytut wStarobielsku, Petersburgu, więzienie h. Bo wszędzie poza warszawskie i stalinizm, październik Bóg poskąpił, ale w tym jednym punkcie czujęi marzec, rodzinne iMaryjski własne, gdzie w tle domowych Szpakowska opartii, warszawskim Filozofii na Pawiaku iXXI obóz w powstanie Szpakowska o państw warszawskim Filozofii na Pawiaku i iobóz w Starobielsku, powstanie bez irewolucyjnych konsekwencji? Iwan i samych sprzyjają wizjom schyłku niezdolną z nikimw isześćdziesiątych. sierpień. Opowiada przekornie, bez patosu, się osobą wybraną – ponieważ studiowałam anegdot analiz relacji z matką pojawia się tajne latach BoWydziale wszędzie poza warszawskie stalinizm, październik i marzec, w latach sześćdziesiątych. Bo wszędzie poza warszawskie i stalinizm, październik i marzec, żsamić. Ani z rówieśczasem z sarkazmem, niemal zawsze zachowując w najlepszym miejscu, w jakim można było szkolnictwo z końca dziewiętnastego wieku świata jaki znamy. Turbulencjom gospoKrastew, jeden z najbardziej wpływowych tym czuła się outsiderką, niezdolną z nikim i sierpień. Opowiada przekornie, bez patosu, czuła się outsiderką, niezdolną zznikim i Instytut sierpień. Opowiada przekornie, bez patosu, ni z komandosami w dystans. Który jednak słabnie, gdyirozmowa czasie studiować” –nierówności mówi Małgorzata w Petersburgu, więzienie itym zowym niczym w pełni się utożsamić. Ani rówieśz Maryjski sarkazmem, niemal zawsze zachowując intelektualistów publicznych ostatniej darczym, wzrostowi wypa-iczasem i z niczym w pełni się utożsamić. Ani z rówieśczasem z sarkazmem, niemal zawsze zachowując rnikami”, na konspirację po polsku, na kryteria Szpakowska o tradycyjnej warszawskim Wydziale Filozofii na Pawiaku i obóz wrozchwianej, Starobielsku, nikami wschodzi dzieciństwie, ani zpolityki komandosami dystans. Który jednak słabnie, gdypowstanie rozmowa leniu się towarzyszy dekady świat niepewnej nikami dzieciństwie, ani Bo z komandosami dystans.na Który jednak słabnie, gdyna rozmowa wa oskarżonych, w humanistyce albo na marginesy latachwstosowane sześćdziesiątych. wszędzie poza warszawskie i stalinizm, ikryteria marzec, marcu 1968. Ani zw„taternikami”, schodzi konspirację popaździernik polsku, swego losu i tak często bezradnej demowielka fala społecznego niezadowolenia. w marcu 1968. Ani z „taternikami”, schodzi na konspirację po polsku, na kryteria onu. Ani ze zrywem działania Solidarności. tym czuła się outsiderką, niezdolną z nikim i sierpień. Opowiada przekornie, bez patosu, z którymi połączyła ją ława oskarżonych, stosowane w humanistyce albo na marginesy Na ulice i place miast całego świata wylekracji ogląda z lotu ptaka. Szuka logiki z którymi połączyła ją ława oskarżonych, stosowane w humanistyce albo na marginesy środowiskiem ani i z niczym w pełni się utożsamić. z rówieśczasem z sarkazmem, niemal zawsze zachowując z więźniarkami z Fordonu. AniAni ze zrywem działania Solidarności. ani zgają więźniarkami z Fordonu. Ani ze zrywem działania Solidarności. i celu tak jednak powszechnych ostatnio protecelebryci i prekariusze, wykładowcy ach udało jej się wrócić prof.ani Szpakowską Agata Chałupnik, nikami wZ dzieciństwie, ani z rozmawiają komandosami dystans. Który słabnie, gdy rozmowa Solidarności, nawet z środowiskiem Solidarności, nawet z środowiskiem rozmowie z dawnymi Justyna Jaworska, Justyna w marcu 1968. Ani z „taternikami”, na stawia konspirację po polsku, natezy kryteria uczelni i ani bezrobotni, hipsterzy i związkowstów, prowokacyjne – i zostaakademickim, gdy po latach udało Kowalska-Leder, jej się wrócić schodzi Z prof. Szpakowską rozmawiają Agata Chałupnik, gdy po udało jej się wrócić stosowane Z prof. rozmawiają Agata Chałupnik, dziej przyjaciółkami, Krakowska oraz Iwona Kurz. zakademickim, którymi połączyła ją latach ława oskarżonych, w samych humanistyce albo na marginesy do pracy naukowej. […] W rozmowie z dawnymi Justyna Jaworska, Justyna Kowalska-Leder, cy –Joanna rzadko razem, często bez ideologii, wiaSzpakowską nas z dylematem: czy bardziej do pracy naukowej. […] W rozmowie zzrywem dawnymi JustynaKrakowska Jaworska, Justyna Kowalska-Leder, ani zzazwyczaj więźniarkami z Fordonu. Ani ze działania Solidarności. doktorantkami, teraz bardziej przyjaciółkami, Joanna oraz Iwona Kurz. w imię „prawdziwej” demokrasensownie jest obalić rząd, czy się nad doktorantkami, bardziej przyjaciółkami, Joanna Krakowska oraz Iwona Kurz. Solidarności, aniteraz nawet z środowiskiem cji, zawsze przeciwko establishmentowi. nim użalić. akademickim, gdy po latach udało jej się wrócić Z prof. Szpakowską rozmawiają Agata Chałupnik, do pracy naukowej. […] W rozmowie z dawnymi Justyna Jaworska, Justyna Kowalska-Leder, doktorantkami, teraz bardziej przyjaciółkami, Joanna Krakowska oraz Iwona Kurz.

ukazuje się przy wsparciu im. Róży Luksemburg.

WWW.KRYTYKAPOLITYCZNA.PL WWW.KRYTYKAPOLITYCZNA.PL WWW.KRYTYKAPOLITYCZNA.PL Książka ukazuje się przy wsparciu Fundacji im. Róży Luksemburg. Książka ukazuje się przy wsparciu Fundacji im. Róży Luksemburg.

Książka ukazuje się przy wsparciu

WIARA

W kręgu Lasek

Świadkowie Ignacy Dudkiewicz

roste, drewniane krzyże. Groby obłożone kamieniami. Więcej na nich liści niż kwiatów. Stoją rzędy tych grobów, a na tabliczkach imiona: męskie i żeńskie, zwykłe i dziwne. Stefana, Piotra, Jana. Ponieważ to wszystko siostry – franciszkanki, służebniczki krzyża – często tu ktoś powtarza ten sam, wyświechtany już żart: „siostra Stefana już jest, a gdzie Stefan?”. Ma on zresztą różne wersje. Nie wybuchają po nim salwy śmiechu. Ci ludzie tak wiele widzieli! Taka niby specyfika cmentarzy – że ludzie, którzy na nich leżą, często widzieli czasy, których nam nie było dane poznać. W tym miejscu zresztą słowo „widzieli” nabiera innego sensu. Wiele tych grobów to przecież groby niewidomych. Znacząca większość – tych, którzy niewidomym siebie oddali. Może więc sformułowanie „naoczni świadkowie” jest tu nie na miejscu. Ale przecież jednak świadkowie. Świadek, czyli ten, który świadczy o tym, co poznał, o tym, co prawdziwe. Ten, który się tym dzieli. Leżą tu, by wymienić zaledwie kilka nazwisk, Marian Brandys i obaj księża Fedorowiczowie, Jan Lechoń i ksiądz Antoni Marylski, Zofia Morawska i Antoni Słonimski, Stanisław Stomma i Stefan Swieżawski, Jerzy Zawieyski i ksiądz Jan Zieja, Jacek Woźniakowski i Tadeusz Mazowiecki. Wreszcie Matka Elżbieta Róża Czacka i ksiądz Władysław Korniłowicz, którzy to miejsce pełne świadków zakładali. Nie byli to tylko myśliciele czy artyści. Intelektualiści, działacze społeczni, twórcy. Jasne, to też. Przede wszystkim jednak byli to ci, którzy wiedzieli, że myśleć, działać – żyć po prostu – należy na poważnie. Że to naprawdę coś znaczy. Że jeśli wierzyć, to na serio. Jeśli nie wierzyć – a wśród nich byli przecież i ludzie religijnie nieoczywiści – to nie z przekory. A przede

wszystkim wątpić i pytać – na całego i ciągle. Świadkowie – ci, którzy poznali. Poznali nie odpowiedzi, a pytania. I odkryli, że to znacznie więcej, bo pozwala nieustająco otwierać się na drugiego człowieka, na jego wątpliwości, rozterki, słabości, upadki. Bo wyzwala z pokusy posiadania ostatecznej odpowiedzi na każde (albo choćby jakiekolwiek) pytanie, pełnej i jedynej prawdy, rozstrzygnięcia każdego dylematu. Bo przekonuje, że wiedzieć wszystko, to znaczy stać w miejscu, a trzeba być w drodze, nawet jeśli cel jest niejasny, odległy i nieosiągalny. Przynajmniej tu, na ziemi. I że celem, tym, który jest w zasięgu wzroku, w zasięgu ręki, jest drugi człowiek. Oni to wiedzieli. I o tym świadczyli. Istna galeria postaci, charakterów, poglądów, duchowości, przekonań religijnych. Część z nich się nigdy nie spotkała. Część się bardzo między sobą różniła. Dyskutowali, sprzeczali się, kłócili. Ich ciała rozkładają się teraz tak jak wszystkich innych, mniej może wybitnych. Ale nad ich grobami unosi się wciąż powiew świeżości, który wnosili do polskiej debaty, literatury, myśli. Część z nich – także do polskiego Kościoła. Od tych ludzi, z tej małej miejscowości pod Warszawą płynęły inspiracje, idee, pomysły, które odciskały piętno na historii kraju i społeczeństwa. To dziedzictwo do nieustannego odkrywania. Od nas, odwiedzających ten tak piękny, skromny, cichy i otoczony modlitwą cmentarz, zależy, czy pozwolimy mu umrzeć razem z jego twórcami. Szkoda by było. Ale za dużo już wielkich słów. Większość z nich nie lubiła patosu i nadęcia, więc wyraźnie należy już kończyć. Wyjść z cmentarza, by nie stać w miejscu – nawet tak pięknym. Pójść i kogoś spotkać. Na razie tyle zrozumiałem z ich przesłania. Ale to chyba nie tak znowu mało.

OGŁOSZENIE

→

Bóg ekonomii umarł Przesłanie szabatu przypomina nam o tym, że nie jesteśmy tutaj po to, aby się bogacić. Jesteśmy tutaj po to, aby być. Być ludźmi dobrymi, a niekoniecznie ludźmi sukcesu. Tworzyć dobrą gospodarkę, a niekoniecznie gospodarkę, która szybko się rozwija.

Z Tomášem Sedláčkiem rozmawiają Jędrzej Malko i Misza Tomaszewski Klara Jankiewicz

Twierdzi pan, że ze współczesnej refleksji ekonomicznej ulotniła się dusza. Ładnie to brzmi, ale co to właściwie znaczy?

Problem nie dotyczy samej tylko refleksji ekonomicznej. Dusza oddzieliła się od ciała, którym są instytucje. Weźmy globalny kapitalizm i Unię Europejską. Ich dusze wciąż są ochocze, ale ciała słabe. Domagamy się wprowadzenia zmian w sposobie ich funkcjonowania, ale nie wiemy nawet, jak się do tego zabrać. Kiedy zaś ciało robi coś innego niż to, czego chce od niego dusza, powstaje podatny grunt dla depresji i innych chorób psychosomatycznych. Nasz kapitalizm cierpi na depresję?

Raczej na chorobę maniakalno-depresyjną. Różnica jest istotna, ponieważ depresję leczy się inaczej niż zaburzenia dwubiegunowe. Pacjentom z depresją podaje się po prostu antydepresanty. W przypadku pacjentów z chorobą dwubiegunową sprawa trochę się komplikuje. Dlaczego?

Bo trzeba zacząć od leczenia manii, a oni bardzo tego nie lubią. Trudno im się zresztą dziwić. W fazie maniakalnej ludzie wydają znacznie więcej pieniędzy niż powinni, widzą swoją teraźniejszość i przyszłość w nadmiernie jasnych barwach, są niezwykle kreatywni i wydajni… Kto by tak nie chciał? Kilka lat temu, gdy Zachód pogrążył się w recesji, Europejczycy modlili się do Boga ekonomistów, by sprowadził ich gospodarki z powrotem na ścieżkę wzrostu. A przecież to właśnie we wzroście, a ściślej rzecz ujmując:

w jego nadmiarze, tkwi problem! To z wysiłków na rzecz przyspieszenia wzrostu wzięło się zadłużenie, które ciągnie nas dziś na dno. Opowiadałem o tym dwa lata temu na konferencji TEDx w Salonikach. To drugie co do wielkości miasto Grecji – kraju, który niedawno spektakularnie zawalił się pod ciężarem długu. Czy ekonomia była kiedykolwiek „uduchowiona”? Czy mógłby pan podać przykład gospodarczej praktyki, która nie była pozbawiona duszy?

Integracja europejska. Przynajmniej na początku chodziło w niej o to, by przy pomocy handlu osiągnąć pokój. Pokój był więc celem numer jeden, a handel – środkiem, który miał do tego celu doprowadzić. Teraz mamy jedno i drugie: pokój o pozbawionej precedensu trwałości i handel o pozbawionej precedensu skali. Północ Finlandii handluje z południem Grecji z łatwością, o której nasi przodkowie nawet nie śnili – dzięki legislacji, administracji, a nawet wspólnej walucie. I co dalej?

No właśnie. Potrzebujemy dziś nowych instytucji, by rozwiązywać nowe problemy. Nowych bukłaków dla młodego wina. Jeśli będziemy próbowali wlewać młode wino do starych bukłaków, to one po prostu eksplodują, by posłużyć się przypowieścią zaczerpniętą z Nowego Testamentu. Czego ekonomista szuka w Biblii?

Tego samego, czego każdy człowiek szuka w tekstach, które uważa za ważne: inspiracji, poszerzenia

dobrymi, a niekoniecznie ludźmi sukcesu. Tworzyć dobrą gospodarkę, a niekoniecznie gospodarkę, która szybko się rozwija. Te sprawy mogą iść ze sobą w parze, ale zazwyczaj pozostają we wzajemnym napięciu.

horyzontów, opowieści i mitów, które opisują ludzkie zachowania przy pomocy potocznej narracji, a nie matematycznych modeli. Dobre alegorie mogą trwać i zachowywać ważność przez tysiąclecia… Inna rzecz, że Biblia – tekst, który przez naszych przodków uważany był za objawiony – ukształtowała naszą cywilizację w stopniu większym niż jakikolwiek inny. Wróćmy zatem do Słowa. W „Ekonomii dobra i zła” pisał pan o starotestamentowych zasadach roku szabatowego i roku jubileuszowego. W jaki sposób mogłyby one zostać zinterpretowane i zastosowane we współczesnej ekonomii?

Nie jestem szaleńcem! Nie uważam, że możemy tak po prostu wziąć sobie tysiącletnie instytucje i bezmyślnie zaimplementować je we współczesnym społeczeństwie. Co nie zmienia faktu, że niektóre aspekty natury ludzkiej zostały w Biblii opisane w sposób bardzo adekwatny. Myślę, że przykazanie szabatowe jest dziś tym najczęściej łamanym. Nie potrafimy zadowolić się ani cieszyć owocami naszej pracy, która wydaje się nigdy nie kończyć. Przesłanie szabatu przypomina nam o tym, że nie jesteśmy tutaj po to, aby pracować i się bogacić. Jesteśmy tutaj po to, aby być. Być ludźmi

A zasada roku jubileuszowego, która nakazywała, by raz na pięćdziesiąt lat dokonywać ekonomicznego resetu – darować długi i zwrócić własność ziemską? Czy wynika stąd dla nas coś więcej niż tylko wezwanie do miłosierdzia?

Skoro nie rozumiemy ani porządku ekonomicznego, w którym funkcjonujemy, ani nawet siebie samych, to jak możemy uważać się za przygotowanych do tego, żeby stanowić uniwersalne prawa? Każda struktura potrzebuje wentylu bezpieczeństwa, a każde prawo – komponentu miłosierdzia. Skoro interesują panów wątki biblijne, to posłużmy się przykładem konfliktu pomiędzy Jezusem i faryzeuszami. Faryzeusze uważali, że strukturę rzeczywistości rzeźbi się przy pomocy zasad, w tym konkretnym przypadku zasad etycznych. Jezus upierał się jednak, że jeśli wniknie się nieco głębiej w naturę tej rzeczywistości, to odkryje się, że jest ona miękka i rozmyta. Być może to dlatego tak często wspominał o miłosierdziu, którego nie sposób zadekretować prawnie. W jakiej mierze pańskie zainteresowanie tym, co nazywa pan „mitami”, wiąże się z poszukiwaniem rzeczywistej inspiracji, w jakiej zaś stanowi tylko próbę efektownego opakowania postulatów mieszczących się, dajmy na to, w paradygmacie degrowth? →

KATOLEW

Lubię studiować mity i odnajdować w nich wątki ekonomiczne. Ale bardziej jeszcze lubię studiować współczesne teksty ekonomiczne i odnajdywać w nich mity. Język matematyki, w który ubiera się teorie ekonomiczne, to tylko czubek góry lodowej. Pod powierzchnią wody znajdują się irracjonalne wierzenia oraz przekonania filozoficzne i moralne. Prawimy studentom kazania o tym, że bycie egoistą jest naturalne, słuszne i opłacalne. Posługujemy się przy tym liczbami, ale to tylko próba przedstawienia tego nieznoszącego sprzeciwu stanowiska w taki sposób, by wydawało się ono wolne od wartościowania i bardziej „naukowe”. Mógłbym podać tysiąc innych przykładów. Koncepcja maksymalizacji użyteczności jest spadkiem po filozofii moralnej XIX-wiecznego utylitaryzmu, postulat uzależnienia naszego życia od wzrostu gospodarczego to tylko zsekularyzowana idea boskiego postępu, a tezy Adama Smitha o harmonijnym i samoregulącym się rynku wyrosły z jego fascynacji filozofią stoicką. Można by tak wymieniać w nieskończoność… Tymczasem ekonomia wciąż jest tym, czym była na początku: częścią filozofii moralnej. Tyle tylko, że my jej tak nie traktujemy. Traktujemy jej teorie jak wolne od wartościowania, uniwersalne prawa fizyki teoretycznej. Nic więc dziwnego, że duch naszej refleksji ekonomicznej oddzielił się od ciała. Czytając „Ekonomię dobra i zła”, mieliśmy poczucie, że orientalizuje pan przeszłość. Weźmy krytyczny stosunek Kościoła katolickiego do lichwy, który nie wziął się przecież znikąd, lecz związany był z obroną jego interesów w warunkach społeczeństwa feudalnego. Paternalistyczna myśl społeczna pomagała legitymizować porządek społeczny opierający się na wielkiej nierówności i brutalnym wyzysku. Czy istotnie jest za czym tęsknić?

Nie, w żadnym razie. Mało komu marzy się, by Kościół znowu odgrywał tak istotną rolę polityczną jak kiedyś. Dlatego w swojej książce nie zajmowałem się „polityką lichwy”, lecz rozwojem idei jako takiej. Nikt nie chciałby żyć w przeszłości z jej okrucieństwem, wojnami i zaniedbaniami. Rzecz w tym, że struktura społeczna jest łatwiejsza do opisania w epokach, w których nie była jeszcze tak złożona. Współczesne społeczeństwo sprawia, że jednostce łatwo jest żyć, ale to wymaga niezwykle skomplikowanych instytucji zarządzających podziałem pracy i specjalizacją na skalę globalną. W przeszłości było na odwrót: życie było skomplikowane, a struktura społeczna – prosta.

Odnosimy wrażenie, że kiedy przychodzi do mówienia o konkretach, odkłada pan Biblię, a sięga na przykład po model skandynawski jako udaną próbę połączenia efektywnej gospodarki ze społeczną solidarnością. Ostatecznie chodzi więc po prostu o socjaldemokrację…?

Nigdy tego nie powiedziałem. Z tego, że socjaldemokratyczny ustrój gospodarczy działa w państwach skandynawskich – bo przecież działa – nie wynika jeszcze, że będzie działać wszędzie. Nie jestem tak naiwny, by w to wierzyć. Nie jestem też tak naiwny, by nawoływać do powrotu do praktyk z czasów biblijnych. Mówię tylko, że nasze uczucia moralne i sposoby urządzania świata często się stamtąd wywodzą i dlatego ważne jest, by owe mity studiować i starać się je zrozumieć. Nie jest pan jednak kulturoznawcą, lecz ekonomistą. Doradza pan przedstawicielom świata polityki i poważnym instytucjom finansowym. Jak przekłada się na praktykę pańska refleksja nad mitem w ekonomii i ekonomią w micie?

To, co w swoich książkach nazywam „mitologią”, w mojej codziennej pracy staje się mitologią stosowaną. Przyglądam się naszym wierzeniom związanym z ekonomią, badam je i porównuję z innymi możliwościami. Zastanawiam się nad tym, skąd te mity się wzięły i jak przejawiają się na przykład w filmach – arcymitologiach naszych czasów. Lubię zestawiać kulturę niską z kulturą wysoką i odnajdować rymy w różnych dziedzinach wiedzy. Ale tak, macie panowie rację. Usiłowanie bycia filozofem, który zachowuje pewien dystans do rzeczywistości, i zarazem praktykującym makroekonomistą daje dużo radości, bywa jednak nieco depresyjne… W europejskiej debacie publicznej stał się pan kimś na kształt proroka „teologii kryzysu”. Do czego wzywa nas pański Bóg? Do indywidualnego nawrócenia czy przebudowy całego systemu społeczno-ekonomicznego?

Z punktu widzenia przeciętnego wyznawcy mainstreamowej ekonomii, wychowanego w jednym z tych klasztorów, które nazywamy dziś uniwersytetami, jestem kimś w rodzaju ateisty. W najlepszym razie agnostyka. Po prostu nie wierzę w to, w co wierzy większość ekonomistów. Na przykład?

Nie wierzę w to, że istoty ludzkie wiedzą, czego chcą. Albo w to, że powinniśmy pozwolić rynkom swobodnie wpływać na rzeczywistość, ale że nam nie wolno wpływać na nie. Niektóre wierzenia współczesnych

ekonomistów mają zresztą charakter tautologiczny. Jedno z ich wielkich odkryć, które stało się czymś w rodzaju aksjomatu, głosi, że istoty ludzkie reagują na bodźce. Na cóż innego miałyby reagować? Inne prawo mówi, że istoty ludzkie zawsze maksymalizują swoją użyteczność. Sęk w tym, że słowo „użyteczność” nie zostało należycie zdefiniowane, w efekcie zaś stało się wszechobejmującą kategorią. Istoty ludzkie robią to, co robią, a my dowiadujemy się tylko tego, że to zrobiły… Sami panowie widzą, że moja wiara w siłę rynków jest słaba, podobnie zresztą jak wiara w biurokrację. Z powodu ich słabości społeczeństwa raz po raz wpadają w kłopoty. To tylko instytucje, stworzone przez człowieka i w związku z tym bardzo ludzkie. Bardzo ludzka jest również gospodarka. Nie stanowi ona żadnej sfery sacrum, choć często tak się o niej mówi. Mój ruch przeciwko ekonomistom wierzącym w mainstreamową ekonomię ma charakter niemal protestancki. Nie ma niewidzialnej ręki rynku, a głos rynków finansowych nie jest głosem Boga. W 2008 roku mogliśmy powtórzyć za Nietzschem: „Bóg ekonomii umarł”. Nie ma takiego Boga, nie musicie go słuchać, nie powinniście przesadnie na nim polegać. To czysto ludzka ideologia, nieźle funkcjonująca – na pewno nie bezbłędnie, ale przynajmniej bardzo sprawnie – lecz wciąż tylko ideologia. Rodzaj wierzenia.

wyrządzajcie krzywdy jeden drugiemu. Ale odpowiednio do liczby lat, które upłynęły od jubileuszu, będziesz kupował od bliźniego, a on sprzeda tobie odpowiednio do liczby lat plonów. Im więcej lat pozostaje do jubileuszu, tym większą cenę zapłacisz, im mniej lat pozostaje, tym mniejszą cenę zapłacisz, bo ilość plonów on ci sprzedaje. Nie będziecie wyrządzać krzywdy jeden drugiemu. Będziesz się bał Boga twego, bo Ja jestem Pan, Bóg wasz! (Kpł 25,8-17)

ręka całego społeczeństwa. To nie rynek, lecz społeczeństwo posiada zdolność samoregulacji. Sztuka ratuje pokolenie, które skoncentrowało się na robieniu karier, a w społeczeństwie przeciążonym biurokracją na świat przychodzi Kafka. Czasem politycy przychodzą na pomoc gospodarce, jak zdarzyło się to w 2008 roku, a innym razem jest dokładnie na odwrót, jak dzieje się dziś w Czechach. Nie wierzę jednak w to, że ekonomia poradzi sobie sama. W jaki sposób zredukowaliśmy całościową zdolność regeneracji społeczeństwa do samej tylko ekonomii – to dla mnie wielka tajemnica.

Tomáš Sedláček jest czeskim ekonomistą. Wykładowca na Uniwersytecie Karola w Pradze, główny strateg makroekonomiczny banku ČSOB. W latach 2001– 2003 doradca ekonomiczny prezydenta Václava Havla. W 2005 roku magazyn „Yale Economic Review” zaliczył go do grona „pięciu najgorętszych umysłów ekonomii”. Autor dwóch książek: „Ekonomia dobra i zła” oraz „Zmierzch homo economicus”.

Klara Jankiewicz klarajankiewicz.com

A pan? W co pan wierzy?

Podobnie jak wielu ekonomistów, wierzę w wolność, w odpowiedzialność za siebie, w roztropność. Wierzę też w niewidzialną rękę, ale nie jest to ręka rynku, lecz

→

67 KATOLEW

Policzysz sobie siedem lat szabatowych, to jest siedem razy po siedem lat, tak że czas siedmiu lat szabatowych będzie obejmował czterdzieści dziewięć lat. Dziesiątego dnia, siódmego miesiąca zatrąbisz w róg. W Dniu Przebłagania zatrąbicie w róg w całej waszej ziemi. Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmijcie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz – każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu. Cały ten rok pięćdziesiąty będzie dla was rokiem jubileuszowym – nie będziecie siać, nie będziecie żąć tego, co urośnie, nie będziecie zbierać nieobciętych winogron, bo to będzie dla was jubileusz, to będzie dla was rzecz święta. Wolno wam jednak będzie jeść to, co urośnie na polu. W tym roku jubileuszowym każdy powróci do swej własności. Kiedy więc będziecie sprzedawać coś bliźniemu albo kupować coś od bliźniego, nie

Ziemia należy do Mnie Polityczno-gospodarczy program Biblii jest fundamentalnie związany z objawieniem Boga wyprowadzającego swój lud z niewoli. Musi on stanowić centrum każdej tradycji powołującej się na tego Boga, w tym również tradycji chrześcijańskiej.

Julia Lis Agnieszka Wiśniewska

ryzys gospodarczy, który podważył fundamenty zachodniego porządku, zmusza nas do zadawania aż nazbyt dobrze znanych z przeszłości pytań. Czy system ekonomiczny, w którym żyjemy, nie sprzyja coraz dalej posuniętej akumulacji kapitału w rękach nielicznych ludzi? Czy tym samym nie potęguje on nierówności i niesprawiedliwości społecznej w poszczególnych krajach i na skalę całego globu? Wyraźne stanowisko w tej sprawie zajął papież Franciszek, który w adhortacji apostolskiej „Evangelii gaudium” napisał: „Ta ekonomia zabija”. W obliczu tak dramatycznie ujętych konsekwencji stajemy przed pilną potrzebą poszukiwania alternatywy dla obecnego systemu polityczno-gospodarczego. Ale jak miałaby wyglądać ekonomia, która nie zabija, lecz umożliwia wszystkim ludziom życie pełnią życia? Próbując odpowiedzieć na to pytanie, jako chrześcijanie możemy i powinniśmy odnosić się do podstawowych tekstów naszej tradycji: Starego i Nowego Testamentu. Nie po to jednak, by znaleźć w nich proste recepty na polityczne i ekonomiczne bolączki naszych czasów. Raczej po to, by poszukiwać inspiracji, która pozwoliłaby nam na nowo odczytać znaki tych czasów i odważnie występować o taki porządek polityczno-gospodarczy, który służyłby dobru wszystkich, a na pierwszym miejscu stawiał ofiary obecnego systemu – ludzi biednych i uciśnionych.

Przybysze i osadnicy Bóg objawiający się w Starym Testamencie to przede wszystkim Ten, który wyprowadza swój lud z niewoli i który przyjmuje perspektywę ludzi wyzyskiwanych przez dominujący system polityczno-gospodarczy. Objawienie skierowane do Mojżesza i innych proroków nie dotyczy ich samych; prorocy są jedynie pośrednikami, przez których ma ono dotrzeć do całego Izraela. Biblijny Bóg nie jest więc Bogiem dla jednostki, lecz Bogiem dla całego ludu. Biblijna wiara nie ma charakteru indywidualnego, nie wiąże się przede wszystkim z pewnymi praktykami religijnymi czy moralnymi, które zobowiązują jednostkę, lecz wprowadza nowe zasady współżycia społecznego. Objawienie Boga, który wyprowadza z niewoli i wyzwala z ucisku, wiąże się również z ogłoszeniem nowego wzoru porządku gospodarczego. Obejmuje on inny niż dotychczas sposób organizacji produkcji i podziału dóbr materialnych. „Zstąpiłem, aby go wyrwać z ręki Egiptu i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi żyznej i przestronnej, do ziemi, która opływa w mleko i miód” (Wj 3,8). Nie chodzi tu o żaden bajkowy kraj, ale o nowe miejsce ludzkiego współistnienia, różniące się od biblijnego Egiptu tym, że byli niewolnicy będą w nim żyli w dostatku, nie zaś – jak pod władzą faraona – w ucisku. Okaże się to możliwe dzięki temu, że ziemia należeć będzie do Boga, a nie stanie się niczyją własnością prywatną, nie zostanie nikomu oddana na wyłączny użytek: „Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami” (Kpł 25,23). Wspólne posiadanie ziemi przez wszystkich jest podstawową charakterystyką

Ziemia musi odpocząć Biblijne ustawodawstwo ekonomiczne w fascynujący sposób integruje aspekty społeczne, ekologiczne i teologiczne. Ilustruje to zasada szabatu (Wj 23,12), dnia zapewniającego wypoczynek wszystkim ludziom, w tym również niewolnikom, a także zwierzętom, nieznana nigdzie indziej w świecie starożytnym. Co siedem lat Biblia nakazuje obchodzić rok szabatowy (Wj 23,10-12; Kpł 25,2-7), gwarantujący odpoczynek samej ziemi uprawnej. Zasada szabatu teologicznie wiąże się z uznaniem, że to Bóg, a nie człowiek, panuje nad człowiekiem, naturą i czasem. W Księdze Powtórzonego Prawa rok szabatowy to również czas odpuszczenia długów, wyznaczający kres uzależnienia dłużników od wierzycieli (Pwt 15,1-2). Dla wierzycieli oznaczało to, że chcąc odzyskać dług, musieli w taki sposób wspierać dłużników, aby ci mieli realną możliwość spłacenia go w ciągu siedmiu lat. W przeciwnym wypadku to wierzyciel tracił pożyczony kapitał. Raz na siedem razy siedem lat, to znaczy w roku pięćdziesiątym (licząc od ostatniego), przewidziano obchody roku jubileuszowego: „Każdy powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu” (Kpł 25,10). Wszystkie stosunki własności gruntu i niewoli →

69 KATOLEW

nowego porządku społecznego w ziemi obiecanej, różniącego się biegunowo od egipskich struktur feudalnych. W społeczeństwach opierających swoje gospodarki na rolnictwie, takich jak Izrael, wspólne użytkowanie ziemi daje gwarancję, że każdy człowiek będzie mógł żyć w dostatku, nie będąc uzależnionym od łaski posiadaczy. Nowy program polityczno-gospodarczy, spisany w Pięcioksięgu Mojżeszowym, zakłada jako swój cel społeczeństwo ludzi równych. Dzielą oni między sobą swoje dobra, nie pragnąc zagarnąć ich wyłącznie dla siebie: „Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego” (Wj 20,17). Wyrwanie dziewiątego przykazania z kontekstu prowadzi do przekonania, że stoi ono na straży własności prywatnej. Jest jednak dokładnie na odwrót: zabrania ono wszelkiej formy własności, która odbiera komuś dom, środki produkcji lub inne dobra potrzebne do życia. Temu, aby można było coraz skuteczniej realizować biblijny program polityczno-gospodarczy, służą rozmaite przepisy i przykazania. Mają one regulować struktury społeczne i życie codzienne tak, aby umożliwić wszystkim ludziom życie w jak najlepszych warunkach: „Będziecie przestrzegać moich ustaw i moich wyroków. Człowiek, który je wypełnia, żyje dzięki nim” (Kpł 18,5). Jest to życie oparte na wolności i w związku z tym zorganizowane zupełnie inaczej niż struktury

otaczającego biblijny Izrael świata. Izrael jest ludem świętym, nie zna więc świętych ziemskich instytucji, które reprezentują wolę Boga i którym należy się absolutne posłuszeństwo. Lud Izraela sam staje się odpowiedzialny za tworzenie królestwa wolności. Wskazówkami przy podejmowaniu konkretnych kroków na drodze do tego królestwa są zaś przykazania zawarte w Mojżeszowym Pięcioksięgu.

miały być w tym roku resetowane. Nic nie należy do nikogo na zawsze, nikt na zawsze nie pozostanie niewolnikiem – oto czołowa zasada przyświecająca tej regulacji. Ziemia nie może stać się towarem, ponieważ służy wyżywieniu wszystkich. Biednym, którzy nie posiadali ziemi, należała się pozostawiona na polu pozostałość po żniwach (Pwt 24,9), a raz na trzy lata nawet dziesięcina plonu (Pwt 14,22). Dziesięcina dla biednych miała zostać im oddana bez pośrednictwa instytucji państwowych czy religijnych, ale publicznie, i w związku z tym miała przebiegać pod społeczną kontrolą. To pierwszy przypadek opodatkowania na cele socjalne znany w historii świata. Różniło się ono zasadniczo od praktykowanej w innych społeczeństwach starożytnych jałmużny, której częstotliwość i wysokość była zależna od szczodrości bogatych. W biblijnym Izraelu Bóg jest gwarantem prawa ubogich do wsparcia umożliwiającego im godne życie. Biblijne przykazania ekonomiczne służą prewencji, ale też starają się ingerować w istniejące struktury tak, aby wspomagać tych, którzy wskutek nich cierpią. Za przykład może posłużyć kwestia zadłużenia. Nie wolno brać w zastaw życia Już w czasach biblijnych zadłużenie było centralnym problemem ekonomicznym, potęgującym nierówność społeczną. Dla małorolnych chłopów stanowiło ono jedyny możliwy sposób zdobycia ziarna na zasiew po nieudanych żniwach. Kolejnym krokiem bywała nierzadko sprzedaż ziemi i oddanie się w niewolę, ponieważ kiedy dłużnik nie był w stanie spłacić zaciągniętej pożyczki, pod zastaw brano jego samego i jego rodzinę. Proces ten skutkował akumulacją gruntów w rękach jednych, a nędzą i niewolnictwem drugich. Zadłużenie prowadziło zatem do wyzysku i uzależnienia dłużników od wierzycieli. Ludzie, którzy stawali się właścicielami coraz większych obszarów ziemskich, zaczynali koncentrować w swoich rękach władzę ekonomiczną i polityczną. Jeśli spojrzymy na to w kategoriach biblijnych, to okaże się, że niewolnictwo fundamentalnie zaprzecza wyzwoleniu dokonanemu przez Boga w Księdze Wyjścia. Zarazem jednak w realiach, w których powstawały biblijne teksty, było ono zjawiskiem normalnym i rozpowszechnionym. Nie widząc możliwości zupełnego zniesienia niewolnictwa w ówczesnym systemie społeczno-gospodarczym, prawo biblijne starało się je przynajmniej regulować i w ten sposób ograniczyć cierpienie niewolników. Nikt w Izraelu nie mógł być niewolnikiem na zawsze: „Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie” (Pwt 15,12). Mało tego, wyzwolony niewolnik

nie mógł odejść z pustymi rękami (Pwt 15,13). W roku szabatowym każdy człowiek musiał darować zaciągnięte u niego długi i oddać wzięte w zastaw dobra, przede wszystkim ziemię. Umożliwiało to dłużnikom zaczęcie wszystkiego od początku, zapewniając im, oprócz wolności, pewne minimum ekonomiczne. Prawo biblijne szło jeszcze o krok dalej, dając wyraz generalnego braku akceptacji dla niewolnictwa: „Nie wydasz panu niewolnika, który się schroni u ciebie przed swoim właścicielem. Z tobą będzie przebywał, w twym kraju, w miejscu, które sobie wybierze, w jednym z twoich miast, gdzie będzie się czuł dobrze; nie będziesz go dręczył” (Pwt 23,16-17). Kto chciał więc korzystać z pracy swojego niewolnika i swojej niewolnicy, musiał traktować ich tak, żeby nie mieli powodów do ucieczki. Zasada równości społecznej, która przyświeca biblijnemu programowi polityczno-społecznemu, nie daje się bowiem pogodzić z instytucją niewolnictwa: „Jeżeli brat z powodu ubóstwa sprzeda się tobie, nie będziesz nakładał na niego pracy niewolniczej. Będziesz się z nim obchodził jak z najemnikiem albo jak z osadnikiem” (Kpł 25, 39-40). Oprócz ograniczania niewolnictwa będącego skutkiem zadłużenia, biblijne ustawodawstwo starało się też zapobiec wyzyskowi dłużników poprzez zakaz pobierania odsetek (Wj 22,24; Kpł 25,35-38; Pwt 23,2021). Pożyczanie pieniędzy wewnątrz społeczności powinno być przejawem solidarności z potrzebującymi, a nie realizowania własnego interesu ekonomicznego. Prawo biblijne ograniczało również możliwość brania w zastaw przedmiotów potrzebnych w życiu codziennym dłużnika, gwarantując mu tym samym możliwość przeżycia: „Nie wolno brać w zastaw kamienia młyńskiego górnego ani dolnego, gdyż [tym samym] brałoby się w zastaw samo życie” (Pwt 24,6). Jako że w starożytnych społeczeństwach, które opierały swoje gospodarki przede wszystkim na rolnictwie, zadłużenie stanowiło centralny problem i główną przyczynę nierówności społecznej, darowanie długów było niezbędnym krokiem na drodze do stworzenia społeczeństwa ludzi wolnych. Tę zasadę biblijnego prawodawstwa i jej teologiczne zakorzenienie w wierze w Boga, który wyzwala z wyzysku i uzależnienia, znajdujemy również w jednym z centralnych tekstów ewangelii – modlitwie Pańskiej. Gdy modlimy się słowami: „przebacz nam nasze winy, jako i my przebaczamy naszym winowajcom”, powinniśmy uświadomić sobie, że w języku greckim – podobnie zresztą jak i w języku aramejskim, którym posługiwał się Jezus – nie istniało rozróżnienie pomiędzy winą i długiem. Nie chodzi tu więc jedynie o odpuszczenie winy moralnej, ale i o darowanie długu.

W związku z bardzo daleko idącymi biblijnymi regulacjami ekonomicznymi nasuwa się pytanie o to, w jakiej mierze stanowią one wyraz pewnego ideału, to znaczy tego, jak być powinno, w jakiej zaś odzwierciedlają ówczesną rzeczywistość. Trudno wnioskować o realiach społecznych bezpośrednio z regulacji prawnych. Jest mało prawdopodobne, że kiedykolwiek faktycznie ogłoszony został rok jubileuszowy, wiadomo jednak, że rok szabatowy bywał praktykowany. Krytyka podejmowana przez proroków Starego Testamentu świadczy o tym, że rzeczywistość społeczna nie odzwierciedlała treści biblijnych przykazań, a często charakteryzowała się jawną niesprawiedliwością. Biblijny podział na sprawiedliwych i występnych (Ps 1) za kryterium przyjmuje właśnie stosunek do programu społeczno-gospodarczego, który wyznaczają przykazania. Są one jednak czymś innym niż dekret królewski i niełatwo daje się je wprowadzić odgórnie. Ich przyjęcie wymaga przyzwolenia ze strony tych, którzy – przez wzgląd na pamięć o Bogu wyzwalającym z domu niewoli – chcą żyć tak, aby umożliwić wszystkim życie w wolności i godności. Prawodawstwo ekonomiczne ma w kontekście biblijnym taki sam wymiar zobowiązujący jak przepisy religijne i łączy się bezpośrednio z nimi. Nawet jeśli program społeczno-ekonomiczny Biblii nie był więc nigdy w pełni realizowany, pozostawał on radykalnym w swojej wymowie modelem struktur społecznych w królestwie wolności.

dopiero wiarą. Zadawanie sobie pytania o to, jaki porządek polityczno-gospodarczy służy wszystkim ludziom, staje się dla nas kluczowym wyzwaniem. Pięcioksiąg Mojżeszowy wskazuje kierunek radykalnej odnowy i przemiany światowego porządku ekonomicznego. Ponieważ nie znamy ziemi obiecanej, do której chcemy podążać, nie możemy precyzyjnie określić kształtu nowego królestwa wolności. Zbyt dobrze znamy jednak zastaną rzeczywistość, w której panują niesprawiedliwość, nierówność i przemoc. Trzeba nam dokonać przemian społecznych, politycznych i gospodarczych, a kryterium ich zgodności z biblijnym programem wyzwolenia jest opcja na rzecz ubogich. Ostatecznym celem tej opcji są sprawiedliwe struktury społeczne, które umożliwią współżycie ludzi w równości i wolności, ale i uszanowanie natury, całego otaczającego nas stworzenia. Powiązanie wymiaru teologicznego z wymiarami społecznym i ekologicznym, którego uczy nas zasada roku szabatowego, pozostaje więc w pełni aktualne. Jako drogę do przeprowadzenia takich zmian Biblia ukazuje nam w swojej tradycji proroczej i prawnej dwa wymiary działań: krytykę każdego porządku i ustroju społeczno-gospodarczego, który nie służy interesom ubogich, oraz budowanie solidarnej alternatywy, opierającej się na takim podziale dóbr, który gwarantowały wszystkim ludziom możliwość życia pełnią życia.

Utopia i inspiracja Niedostatek realizacji programu społeczeństwa ludzi równych i wolnych w starożytnym Izraelu wskazuje na jego utopijny charakter. To, że program nie został zrealizowany, nie dyskwalifikuje go jednak jako modelu, do którego warto dążyć również dziś. Takie dążenie nie będzie mogło oznaczać prostego, fundamentalistycznego przenoszenia zasad i przykazań biblijnych na czasy współczesne, które różnią się od czasów biblijnych kształtem uwarunkowań ekonomicznych. Nie oznacza to jednak, że biblijne zasady ekonomii nie są w stanie niczego nas nauczyć, że program polityczno-gospodarczy zawarty w Pięcioksięgu Mojżeszowym jest nieaktualny. Wręcz przeciwnie: ponieważ jest on fundamentalnie związany z objawieniem Boga wyprowadzającego swój lud z niewoli, musi stanowić centrum każdej tradycji powołującej się na tego Boga, w tym również tradycji chrześcijańskiej. Odkrywając jako chrześcijanie ten wymiar tradycji biblijnej, nie możemy dłużej postrzegać zagadnień polityczno-ekonomicznych jako pola zarezerwowanego dla ekspertów, a niezwiązanego z naszą codziennością, a co

Julia Lis studiowała germanistykę, teologię i historię Europy Wschodniej w Münster, Jerozolimie i Krakowie. Doktor teologii, pracuje w Instytucie Teologii Politycznej (Institut für Theologie und Politik) w Münster, zajmuje się tematami europejskiej teologii wyzwolenia i Kościoła ubogich.

Agnieszka Wiśniewska suszinka.wordpress.com

→

71 KATOLEW

Przykazania jako program

Radykalizm i wyzwolenie

zaczyna organizować „Nocne modlitwy polityczne” jako wyraz swojego przekonania o nierozerwalności teologii i polityki

wstępuje do organizacji Chrześcijanie na Rzecz Socjalizmu

Monika Tremel

kreślała samą siebie mianem „feministycznej teolożki wyzwolenia”. Opowiadała się za dialogiem pomiędzy chrześcijaństwem i marksizmem. Jedna z jej książek nosi podtytuł „Rozdział teologii po śmierci Boga”, co przyczyniło się do odrzucenia maszynopisu przez wielu wydawców. Tych kilka zdań wystarczy chyba, by zorientować się, jak kontrowersyjną postacią była Dorothee Sölle. To zresztą wspomniana książka, której oryginalny tytuł brzmi „Stellvertretung”, sprawiła, że Sölle stała się rozpoznawalna. Łączyła w swojej myśli i w swoim życiu sfery, które na pierwszy rzut oka wcale bliskie sobie nie są: mistykę i politykę, pobożność i sprzeciw, naukową teologię i praktykę życia. Właśnie tego typu kontrasty sprawiają, że dyskusja nad jej spuścizną jest tak interesująca.

2003

1973

wydaje swoją pierwszą głośną książkę, traktującą o teologii po „śmierci Boga”

1975

1968

przychodzi na świat w Kolonii

1965

1929

Dorothee Sölle

umiera rozpoczyna w Göppingen pracę jako wykładowczyni teologii w Stanach Zjednoczonych, gdzie styka się z teologią feministyczną

Wróćmy jednak do źródeł. Nie sposób przecież dyskutować o myśli Sölle, jeśli nie zrozumie się kontekstu, w którym ta myśl powstawała. W powojennych Niemczech pojawiły się w publicznym dyskursie wątki wcześniej niemal w nim nieobecne: krytyczne rozliczenie z narodowym socjalizmem, emancypacja kobiet, wyzwolenie seksualne. I właśnie wtedy, gdy rozpalały one opinię publiczną, do głosu doszło młode pokolenie teolożek i teologów, którzy stawiali nowe pytania i usiłowali odnosić teologię do kontekstu politycznego, tworząc nurt zwany „nową teologią polityczną”. Wśród jej przedstawicieli warto wspomnieć choćby Johanna Metza i Jürgena Moltmanna. To właśnie w takich okolicznościach kształtuje się radykalizm myśli samej Sölle, który przybierze bardziej dojrzałą formę w zetknięciu z socjalizmem. Gdy realizowano politykę remilitaryzacji, w Wietnamie trwała wojna, a w Chile doszło do wojskowego zamachu stanu, Sölle przystąpiła do grupy Chrześcijanie na Rzecz Socjalizmu. W ten sposób opowiedziała się za prowadzeniem dialogu pomiędzy chrześcijaństwem a marksizmem. Swoją myśl nazwała „teologią radykalną”.

nie jest bowiem ruchem, który usiłuje wywalczyć więcej dla kobiet; feminizm usiłuje rozwijać i nadawać znaczenie innym niż patriarchalne wartościom i sposobom bycia”. W książce „Lieben und arbeiten” Sölle rozwinęła swoje własne feministyczno-teologiczne koncepcje. Odnosząc się do teologii stworzenia, rozważała między innymi relację Boga i człowieka, odpowiedzialność ludzi za działanie w świecie, alienację pracy i seksualności, jak również wyzwolenie poprzez fakt, że każdy człowiek uczestniczy w dziele stworzenia razem z Bogiem. Przekonywała, że „jesteśmy stworzeniami, które same stają się stwórcami, że zostaliśmy wyzwoleni, by samemu wstawiać się za wyzwoleniem, że zostaliśmy pokochani, byśmy stali się kochającymi”. Było dla niej oczywiste, że teologia miłości i pracy nie może zbywać milczeniem krzyku cierpiących z powodu wyzysku. Przeciwnie, musi uczynić z tego krzyku punkt wyjścia zarówno swoich twierdzeń, jak i swoich działań. Myśl Sölle wciąż pozostaje przedmiotem sporów. Niektórzy zarzucają jej, że nie dość uważnie analizowała różnice zachodzące pomiędzy kontekstem europejskim a kontekstem latynoamerykańskim. Nie są to zarzuty bezpodstawne. Zarazem trzeba jednak przyznać, że zasługą Sölle jest nakreślenie nowego horyzontu dla teologii. Niemiecka teolożka próbowała ponadto przekuć swoją myśl w praktykę polityczną, postrzegając ideę i działanie jako dwie strony tego samego medalu. Poprzez swoje zaangażowanie na rzecz pokoju, praw człowieka i ochrony stworzenia usiłowała realizować wymogi swojego radykalnego projektu. I choćby z tego względu należy jej się wyjątkowe miejsce w dziejach powojennej teologii.

73 KATOLEW

Omawiane decyzje poprzedzone zostały dłuższym namysłem. Sölle nie była zadowolona z pojęcia „teologia polityczna”, ponieważ swoje piętno odcisnął na nim Carl Schmitt, którego myśl legitymizowała narodowosocjalistyczną dyktaturę. Dlatego też bardzo ucieszył ją fakt pojawienia się w Ameryce Łacińskiej teologii wyzwolenia, w której postulatach rozpoznała własne teologiczne intuicje. W przekonaniu zarówno Sölle, jak i innych przedstawicieli nowej teologii politycznej, zadaniem tej ostatniej jest interpretacja Biblii i chrześcijańskiej tradycji w świetle współczesnej rzeczywistości. Sölle poszła w tym jednak o krok dalej niż Moltmann i Metz. Podczas gdy oni obydwaj rozwijali teologię polityczną wyłącznie w europejskim kontekście, ona wyruszyła na poszukiwanie jej związków z latynoamerykańską teologią wyzwolenia. Od tego momentu nazywała samą siebie „europejską teolożką wyzwolenia”, stawiając sobie za cel sprawienie, by teologia wyzwolenia wydała owoce także na Starym Kontynencie. Bardzo szybko tematy ubóstwa, głodu, bezrobocia i wyzysku zaczęły zajmować centralne miejsce w jej teologicznej refleksji. „Zaczęłam rozumieć Boże wcielenie już nie jako jednorazowe, skończone wydarzenie, lecz jako ciągły proces w historii, w którym Bóg staje się niewidoczny, jak w Auschwitz, albo ukazuje się, jak w doświadczeniu wyzwolenia – pisała. – Marksiści pomogli chrześcijanom lepiej pojąć głębię doczesności zawartą w wierze chrześcijańskiej”. Sölle zrozumiała, że w takiej perspektywie bycie chrześcijanką oznacza bezkompromisowe opowiedzenie się za sprawiedliwością i pokojem. Była przekonana, że pogłębiona pobożność prowadzi do konsekwentnego zaangażowania na rzecz sprawiedliwości. W tym sensie jej radykalizm ma znaczenie zarazem polityczne i duchowe, gdyż, jak sama napisała, „nie będziemy przemieniać lub otrzymywać przemienionego wpierw serca, a dopiero potem sytuacji na świecie”. Wierzyła w to, że serce i świat należy przemieniać jednocześnie. W połowie lat siedemdziesiątych na działalność Sölle zwróciły uwagę amerykańskie feministki. Przez dwanaście lat pracowała jako wykładowczyni w USA, poznając i badając myśl teolożek feministycznych. Myśl ta była nowym wyzwaniem rzuconym jej własnym przekonaniom. Zastanawiając się nad skalą tego wpływu, stwierdziła: „Pisząc książkę «Stellvertretung», nie wiedziałam jeszcze, jak głęboko to usiłowanie, by myśleć o Bogu jako zależnym i zdanym na nas, zakorzenione jest w moim byciu kobietą. Feminizm

Ciąża to dziewczyńska sprawa Katarzyna Kucharska-Hornung

Nie pokazujemy nikomu, jak źle się czujemy, bo do dwunastego tygodnia nie zdradzamy nikomu przyczyny. Tłumimy własny dyskomfort, pocieszając się perspektywą płodności i urodzenia dziecka. I jest to w pewnym sensie fizjologiczna podstawa altruizmu u kobiet.

a pocztówce śliczne dziewczyny Thorvaldsena, czyste oświeceniowe piękno kobiecości, równocześnie podnieta dla ówczesnych koneserów sztuki. Na wykresie pomiar szerokości drogi rodnej miednicy. Ciąża to dziewczyńska sprawa. Widzę dużo analogii do miesiączki. Zwyczajowo dziewczynkę nazywamy kobietą od czasu jej pierwszego krwawienia. Wtedy zaczyna się bardzo znaczący proces socjalizacji. Mimo

tego, że miesiączka nas boli i sprawia pewne kłopoty, uczymy się to ukrywać i w paradoksalnej logice – cieszyć się z niej. Miesiączka bowiem oznacza płodność. Nie pokazujemy swojej słabości i np. nasi koledzy nigdy nie wiedzą kiedy mamy okres. My właśnie wtedy jeździmy trochę szybciej na nartach, a już na pewno nie odpuścimy żadnego ze swoich obowiązków. Podobnie jest w ciąży. Zabójcza logika. W przypadku 80% kobiet około półtora miesiąca wypada z życiorysu z powodu mdłości, wymiotów, bólów głowy i senności. Do ok. dwunastego tygodnia, kiedy nie ogłasza się ciąży, ponieważ każda do tego czasu jest potencjalnie zagrożona, wykorzystujemy znane sobie umiejętności czerpania satysfakcji z poczucia słabości, bezsilności i bólu (por. trening miesiączki). Mdłości oznaczają prawidłową pracę hormonów i właściwy rozwój ciąży – cóż bardziej pocieszającego? Nie pokazujemy nikomu, jak źle się czujemy, bo do dwunastego tygodnia nie zdradzamy nikomu przyczyny. Nasi przyjaciele nie wiedzą, czemu się z nimi nie spotykamy, współpracownicy nie rozumieją, czemu aż tak zawalamy, a pracodawca niczego się nie domyśla. Wsparcia udziela nam partner albo partnerka i to jest zbawienne. Ale logika pozostaje ta sama: tłumimy własny dyskomfort pocieszając się perspektywą płodności i urodzenia dziecka. I jest to w pewnym sensie fizjologiczna podstawa altruizmu u kobiet.

KULTURA

Ciąża jest szokującym doświadczeniem zależności i słabości. Nie dlatego, że dotyczą one ciebie, ale dlatego, że w najczystszej postaci dotyczą nowego człowieka, który właśnie się robi i po urodzeniu będzie kompletnie niesamodzielny, wymagający pełnej opieki, zanim nauczysz go, że niezależność i indywidualizm są ważnymi wartościami i on będzie w stanie temu sprostać. Słowem: w swoim ciele jak w laboratorium obserwujesz proces odwrotny do twojego wychowania i świadomego etapu kształtowania się twojej osobowości.

Ciąża powoduje nowe odczucia, zupełnie fizjologiczne, intymne. Wszystko blisko podbrzusza, szyjki macicy, samego krocza. To bardzo seksualne, co nie znaczy, że tylko przyjemne. Ciąża i macierzyństwo nieodwracalnie ingerują w ciało, w ten kształt i formę, które dawno udało się zaakceptować. Potem trzeba zrobić to od nowa, ze wszystkimi konsekwencjami, jakie to ma dla związku. Ten nowy wachlarz uczuć jest nie do opowiedzenia, a jednak szalenie absorbuje. Zrozumienie go i nazwanie wymaga czasu. Trudno o tym opowiadać także z powodu języka i kultury, które nie są nastawione na odczuwanie ciała. Nie wypada epatować swoją fizjologią. A już na pewno nie w okresie ciąży, która jako temat jest męcząca dla nieciężarnych. Na pocztówce rzeźba Rodina z kolekcji Ermitażu przedstawiająca miłosną scenę i fragment ryciny z cyrklem do mierzenia miednicy. Mnie także w taki sposób kwalifikowano do porodu naturalnego. →

Wielki projekt. Połączyć w sobie dwie role – kobiety-żylety: pracującej, szybkiej, ironicznej i tej czułej, która odkrywa w sobie potencjał mówienia do własnego brzucha, głębokie emocje związane z tym, że w jej ciele powstaje nowy organizm, sześciocentymetrowy człowiek, któremu bije serce i który już ma w sobie zapisane podobieństwo do swoich rodziców. Zaczynają się nowe czasy. Już nie tylko praca, rozumiana jako przestrzeń twórczego działania i relacji z ludźmi – motywowana protestanckim etosem albo wymuszana rynkowym batem – określa twoją tożsamość. Przy współczesnej obsesji na punkcie efektywności, trzeba głośniej mówić – masz prawo nie myśleć o pracy. Ostatecznie chodzi o to, żeby swojej ciąży i dziecka nie przegapić.

Miłość i ciąża, przynajmniej na początku, mocno wchodzą w konflikt z dotychczasowymi nawykami, m.in. pracą. Siła obu tych doświadczeń życiowych bierze się właśnie z tego, że są wyrwą w normalności, „zagrażają” samosterowności (oczywiście dając wiele w zamian w dalszej perspektywie). Ośrodki dowodzenia sobą świrują, mechanizmy kontroli czasu, samodyscypliny ulegają lekkiemu odkształceniu. Siła woli nie zawsze może sprostać paraliżującej hegemonii ciała. Ale to są etapy, to mija. Wszystkie klocki w głowie wskakują na swoje miejsce i znowu wiadomo, kim się jest.

KULTURA

Energochłonne jest całe to miotanie się i sprawdzanie, czy zmieniasz się, czy nie. Lęk przed hormonami, że rozwałkują ci psyche i ze zdrowego rozsądku pozostanie tylko emocjonalny miękisz i niepewność. Jak w operze, na wysokim C, jak w operetce, bo wzruszenie przychodzi bardzo często.

→

Kwiatowe kompozycje na rycinach to nowy system laktacyjny, który instaluje się w biuście i na parę miesięcy wcześniej produkuje siarę – żółtawe, czasem pomarańczowe (!) przedwczesne mleko, które wycieka na bieliznę, piżamy. Długo myślałam, że codziennie brudzę się pastą do zębów. Mój mąż (na zdjęciu) też był w ciąży. To proces stworzony do przeżywania w duecie. Wyobraźcie sobie śniadanie przynoszone do łóżka codziennie przez trzy miesiące choroby morskiej, uważnie dobrane zakupy, które czekają w domu, pudełko z obiadem zrobione na następny dzień do pracy, nieustające backupy podtrzymujące ducha walki, wspólne rozmowy z brzuchem. Wszystkim tego życzę.

Katarzyna Kucharska-Hornung historyczka sztuki, kuratorka, autorka audiodeskrypcji. Pracuje w Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego gdzie opiekuje się Kolekcją Rzeźby Współczesnej. Stale współpracuje z Zachętą Narodową Galerią Sztuki przy programie udostępnienia sztuki współczesnej osobom niewidomym.

Kondycja spada z miesiąca na miesiąc, zmniejsza się wydolność płuc, wzmaga objętość krwi w żyłach, wiotczeje wewnętrzna część uda. Tu zbawienny jest fitness dla dziewczyn w ciąży. Z początku groteskowy – banda teletubisiów bujająca się na piłkach – z czasem naprawdę męczący i potrzebny do złagodzenia różnych napięć. To jest dobrze przemyślane, co rozciągać (boki, nogi i krocze), które mięśnie uśpić (proste brzucha), które wzmocnić (grzbietu), a które właściwie powołać do życia (kegla, krocza). Pokochacie pilates. Kobieta w ciąży, moim zdaniem nie jest w stanie wykonać drugiej pozycji od lewej.

KULTURA

W ciąży wszyscy mówią ci, że świetnie wyglądasz, a ty rozumiesz z tego tyle, że chcą być po prostu sympatyczni. Co można powiedzieć dziewczynie z dużym brzuchem? Drugą najczęściej pojawiającą się frazą jest „odpoczywaj”. Co to znaczy? Zostań w domu, podjedz, nie wyjeżdżaj, nie przepracowuj się, nie interesuj się… Wzdrygam się. Na szczęście ja nie musiałam odpoczywać – miałam ten przywilej, że ciąża była zdrowa i wszystkie jej fazy przechodziłam podręcznikowo. Na pocztówce włoskie majoliki z kolekcji Ermitażu i fragment porady z ciążowych druków ulotnych pisany zabawnie protekcjonalnym tonem.

Przekaz społeczny i medialny wokół ciąży, a potem wychowywania dzieci, jest drażniący, niezależnie od tego, czy podany w wydaniu projekt dziecko, matka-strateg, matka-powój, matka cyniczna, matka polka. Automatycznie chcesz się odciąć, nie wybierać żadnej roli, stworzyć własną. Boisz się tylko, że inni ci ją przypiszą. Jedna anegdota więcej i jesteś zfreekowaną kolekcjonerką edukacyjnych pomocy dla swojego dziecka. Przygotowanie się do porodu i opieki nad dzieckiem ma w sobie coś z planowania wieloletniej podróży albo remontu. Trzeba sprawdzić, porównać, załatwić, nauczyć się, pożyczyć, kupić. Nadmiar nowych informacji przelewasz na rozmówców. Wózek na pompowanych czy kauczukowych kółkach, wanienka długości 80 czy 120 centymetrów? Generalnie wszystko jedno, ale ostatecznie na coś się trzeba zdecydować. W oczach reszty społeczeństwa zajmowanie się tymi sprawami jest upupiające. A to czysta pragmatyka. Na pocztówce widok z domu Puszkina i naklejka z otwarcia wystawy w Zachęcie, którą koledzy nakleili mi na brzuch.

→→

Polka w ciąży W kulturze popularnej, a także wśród polskich feministek nie mówi się o porodzie jak o czymś rozwijającym, jak o źródle siły. Chyba po prostu boimy się pozytywnego wartościowania doświadczenia, które wynika z zasadniczej odmienności kobiecej natury.

Z Elżbietą Korolczuk rozmawia Katarzyna Kucharska-Hornung Justyna Krzywicka

Kobiety w ciąży są gorące?

W latach osiemdziesiątych ciężarna Demi Moore pojawiła się naga na okładce Vanity Fair. Wtedy to był rewolucyjny, emancypacyjny gest. Niezależna kobieta, która powiedziała: moje ciało może być piękne i jestem istotą seksualną także w ciąży, jeśli tego chcę. Wcześniej mieliśmy normę tabuizowania ciężarnej kobiety jako nieatrakcyjnej i pozbawionej potrzeb seksualnych. A teraz?

Wahadło przesunęło się w drugą stronę. Kobieta musi być atrakcyjna i seksualna. Na okładce „Twojego Stylu” czy „Gali” występuje na przykład w samych kolczykach ciężarna Natasza Urbańska. Tyle że nie przypomina w ogóle kobiety w ciąży, ma tylko trochę większy brzuch. Cała reszta wygląda, jakby w ogóle nie była zmieniona przez, no umówmy się, dosyć istotny, fizjologiczny proces. Najlepszy komplement, jaki można usłyszeć: „twoje ciało się nie zmienia, masz tylko piłeczkę z przodu”.

Wyzwalający potencjał ciała jest obrócony przeciwko kobietom. Możliwość bycia seksualną staje się nakazem. Obawiam się, że kultura popularna jest w stanie wszystko zeżreć, przemielić i wypluć w postaci, która jest mało emancypacyjna. Szczególnie że ciąża to rozstępy, żylaki, hemoroidy.

Współczesna kultura oddala się od prawdziwego doświadczenia ciała, szczególnie takiego, które sprawia kłopoty. W ramach wizji kultury bulimicznej mamy

konsumować jak najwięcej, a nasze ciało jest workiem, do którego wrzucamy jedzenie i używki. Jest też jednak poddane ścisłej kontroli. Powinno działać w każdych warunkach. Jest maszyną, której nie powinno się czuć. Nie sposób umieścić w tych ramach doświadczenia ciąży lub choroby. Kiedy byłam w ciąży, myślałam, że znajdę w kulturze narzędzia i język, które pozwolą mi nazwać, co czuję.

Ten język, język dowartościowujący kobiety, nie został jeszcze stworzony. To znaczy my jako kobiety, feministki – mówię tutaj o sobie – jeszcze go chyba nie stworzyłyśmy, choć w tekstach na temat macierzyństwa obserwuję wysiłek zbudowania takiego języka, który wyraziłby fizjologiczność, ambiwalencję, natłok emocji – i tych pozytywnych, i tych trudnych. Na przykład Adrienne Rich dokonała ważnego przełomu w pisaniu o posiadaniu dzieci, ale ona zajęła się raczej społecznym znaczeniem posiadania dzieci, w mniejszym stopniu fizjologią. Czy kultura popularna daje jakieś podpowiedzi?

A w ilu filmach fabularnych występują kobiety w ciąży? Nie mówię o serialach ani o filmach dla kobiet, tylko o filmach skierowanych do masowej publiczności, które odzwierciedlają różne doświadczenia życiowe. Sporo oglądam, a nic mi nie przychodzi do głowy. Doświadczenie ciąży jest w nich nieobecne albo trywializowane. Jak twierdzi twórczyni akcji „Rodzić po Ludzku”, Anna Otffinowska, w kulturze popularnej, ale też i wśród polskich feministek, brakuje także dyskursu

Intensywne macierzyństwo Czy współcześnie funkcjonuje jakiś model ojcostwa tak silny jak mit Matki Polki?

To niestety wciąż wizerunek ojca, który jest nieodpowiedzialny. Najwyraźniej widać to na przykładzie opieki nad dziećmi po rozwodzie i niepłaconych alimentów. W Polsce mamy problem ze stereotypizacją opieki nad dzieckiem, poczuciem, że tylko matka jest w stanie dobrze się nim zająć. Stąd między innymi bierze się także trwały wizerunek ojca, który właściwie na większą skalę w życiu dziecka nie uczestniczy. Choć wśród polskich ojców, szczególnie z klasy wyższej i średniej, ten model powoli się zmienia. Czy ojcowie w jakikolwiek sposób uczestniczą w ciąży, która jest także bardzo złożonym procesem emocjonalnym? W „Dzienniku ciężarowca” Tomasz Kwaśniewski, trzydziestodwulatek pisze o sobie: „Właśnie dowiedziałem się, że jestem w ciąży”.

Jak zawsze, pytanie, którzy ojcowie. W ciągu ostatniej dekady pojawiła się nowa norma społeczna, szczególnie wśród osób lepiej wykształconych, mieszkających w miastach, w ramach której mężczyźni uczestniczą w procesie ciąży, identyfikują się z nim. Mówią „jesteśmy w ciąży”, „będziemy rodzić”, „chodzimy do szkoły rodzenia”. Są badania, które pokazują, że także przybierają na wadze, doświadczają mdłości. Dotyczy to jednak bardzo wąskiej grupy mężczyzn. W polskiej kulturze ciąża jest wpisana w relacje pomiędzy kobietami. Wśród wielu ojców, ale i matek, utrzymuje się przekonanie, że jeśli mężczyzna będzie się za bardzo angażował, na przykład uczestniczył w porodzie, źle to wpłynie na jego stosunek do żony, a nawet obniży popęd seksualny. Rola mężczyzny kończy się często na odwiezieniu kobiety na porodówkę. Ciąża zmienia relacje w związku, a także w rodzinie. Jak wpływa na relację matki z córką?

Z moich badań wynika, że jest to ambiwalentny moment. Z jednej strony część matek ma poczucie spełnienia. Córka, która zachodzi w ciążę, jest potwierdzeniem wyboru matki i wizji kobiecości, w ramach której warto mieć dzieci. Z drugiej strony ciąża

córki często wiąże się z obawą, że od matki wymagać się będzie wsparcia w opiece. Niektóre matki rezygnują z pracy, idą na wcześniejszą emeryturę, żeby wspierać młodych rodziców, czasem dlatego, że chcą, ale czasem dlatego, że muszą. W moich wywiadach pojawiły się głosy matek, dla których to nie był łatwy wybór. Co więcej, matkom i córkom trudno jest się porozumieć co do wzorców „właściwego” bycia w ciąży, porodu i opieki nad małym dzieckiem. To się po prostu bardzo zmieniło. Spotkałam się ze sformułowaniem, że matka małego dziecka jest królową rodziny. Wokół niej skupia się całe życie. Kiedy córka rodzi dziecko, detronizuje swoją matkę, bo ta zostaje babcią.

To może mieć znaczenie w przypadku rodzin wielopokoleniowych. Ten model ulega jednak zmianie ze względu na to, że coraz częściej młodzi ludzie nie mieszkają z rodzicami, decydują się na emigrację i wybór alternatywnych modeli życia, niekoniecznie realizowanych ze swoją rodziną pochodzenia. Przede wszystkim jednak, nasza kultura – wbrew pozorom – nie jest matko-centryczna, tylko dziecio-centryczna. Jeśli ktoś kogoś detronizuje, to raczej dziecko całą resztę, a nie jedno pokolenie kobiet całą resztę. Ludzie w Polsce chcą mieć dzieci?

Jeśli wierzyć sondażom, to tak, ale czy to rzeczywiście autentyczna, głęboka potrzeba? Doktor Anna Titkow przeprowadziła i opublikowała w naszej książce „Pożegnanie z Matką Polką” analizę, która jasno pokazuje rozdźwięk pomiędzy dzieckiem jako wartością deklarowaną, a dzieckiem jako wartością, którą ludzie kierują się w życiu. Badani deklarują, że chcą założyć rodziny, ale zaskakująco często nie robią tego, nawet jeśli mogą. Nazwałabym to intensywną hipokryzją. Istnieje ogromna przepaść pomiędzy naszą twarzą publiczną i prywatną. Jako społeczeństwo zgadzamy się na konserwatywne normy, ale już według nich nie żyjemy. To może tłumaczyć paradoks przynależności do Kościoła: dziewięćdziesiąt parę procent Polaków deklaruje wiarę katolicką, czterdzieści procent chodzi do kościoła, a tylko dwadzieścia podziela naukę społeczną Kościoła w sprawie in vitro. Skąd się bierze takie silne przywiązanie do wartości dziecka?

To jest pokłosie kilku procesów. Rodzina i dzieci to wartości niezmienne. W czasie narastającej niepewności dotyczącej życia zawodowego czy sytuacji ekonomicznej staramy się wracać do wartości, które wydają się niezmienne. Oczywiście to też →

81 KULTURA

wzmacniającego, w ramach którego mówi się o porodzie jak o czymś rozwijającym i ważnym, o źródle siły. Chyba po prostu boimy się esencjalizmu, pozytywnego wartościowania doświadczenia, które wynika z zasadniczej odmienności kobiecej natury. Trudno jest nam znaleźć taką przestrzeń, w której jest to po prostu coś dobrego.

Wyzwalający potencjał ciała jest obrócony przeciwko kobietom. Możliwość bycia seksualną staje się nakazem.

wyjaśnia, dlaczego wracamy do nich na poziomie deklaratywnym, a nie praktycznym. Druga kwestia dotyczy polskiej historii. Żyjemy w kraju, w którym przez sto lat nie było państwa, a przez kolejne kilkadziesiąt było ono traktowane przez wielu jako narzucona rzeczywistość, z którą nie można się identyfikować. To są przyczyny zwracania się do sfery prywatnej, w której czujemy się bezpiecznie, możemy po prostu być sobą. Trzecią przyczyną jest katolicyzm, który jest dziś skupiony wokół wartości rodzinnych i kwestii związanych z życiem seksualnym. Sięgnęłaś do XIX wieku, czasów, z których wyłonił się mit Matki Polki. Publicyści lubią się do niego odwoływać, przywołując postawę matki poświęcającej dla dziecka wszystko. Rzeczywiście pożegnaliśmy się z tym wzorcem?

Ten wzorzec jest pustym znakiem, który bardzo łatwo wykorzystać w różnych dyskursach, niekoniecznie związanych z macierzyństwem. Tymczasem Matka Polka to figura kobiety, która poświęca się dla ojczyzny poprzez macierzyństwo. Ten wzorzec nie dotyczy jakości relacji matka – dziecko, ale określa relacje między matką a narodem! Czyli współcześnie Matka Polka rodziłaby dziecko z powodów demograficznych, po to, żeby powołać do życia kolejnego podatnika?

Tak, tylko w praktyce nie występuje taki poziom motywacji. Z tej perspektywy widzimy absurd zastosowania modelu Matki Polki do rzeczywistości. Mimo to, często się go wykorzystuje. Pytamy, dlaczego kobiety spędzają bardzo dużo czasu z dziećmi? I mamy odpowiedź: bo działają pod presją mitu

Matki Polki, to na nich spoczywa odpowiedzialność za wychowanie. Czy jednak rzeczywiście ów mit jest odpowiedzią na brak udziału mężczyzn w opiece nad dziećmi? Też, ale nie tylko. To byłoby za proste. Znaczenie ma też nasza historia, model relacji państwo – obywatel, rynek pracy, ideały męskości... Jaki typ macierzyństwa robi teraz kulturową karierę?

W Polsce promowane jest tak zwane intensywne macierzyństwo, które opisywała Sharon Hays w kontekście Stanów Zjednoczonych lat dziewięćdziesiątych. Dziecko staje się projektem. O tym wzorcu, który dotyczy przede wszystkim klasy wyższej albo średniej, pisze ciekawie na przykład Sylwia Urbańska. To taki model macierzyństwa, w którym znika państwo i społeczeństwo, a który stawia przed kobietą wiele wymagań. Matka odpowiada nie tylko za emocjonalny, ale także za psychospołeczny rozwój dziecka, ma je przygotować do życia społecznego w takim stopniu, żeby odnosiło sukcesy w świecie konkurencji. To wymaga ogromnej energii, czasu i nakładów finansowych, bo dziecko trzeba wysłać na kursy, do dobrej szkoły, a najlepiej do żłobka, żeby zacząć jak najwcześniej. I generuje ogromne poczucie winy, bo jeśli coś pójdzie nie tak, to tylko ona ponosi odpowiedzialność.

9 miesięcy w Polsce Fajnie jest być w ciąży w Polsce?

Dobre pytanie. Myślę, że wciąż niespecjalnie, o czym świadczą ostatnie inicjatywy. „Lepszy poród” to kolejna oddolna, facebookowa mobilizacja, która pokazuje, że pomimo ciężkiej pracy organizacji pozarządowych, wiele jest jeszcze do zrobienia. Inicjatywie „Rodzić Po

W całej Polsce…

...ale w praktyce nie wszędzie to działa. W naszej nowej książce, którą redagujemy z Renatą Hryciuk, a która nosi tytuł „Niebezpieczne związki. Macierzyństwo, ojcostwo, polityka”, zamieściłyśmy wywiad z Anną Otffinowską, która opowiada o różnicy w dostępie do służby zdrowia między zamożnymi kobietami z dużych miast i tymi w gorszej sytuacji finansowej, które mieszkają w małych miasteczkach. Te pierwsze podlegają procesowi silnej medykalizacji ciąży. Za własne pieniądze są naddiagnozowane. Robi im się cztery razy w ciągu ciąży USG, często 3D, i do tego szereg różnych badań. Idzie za tym myślenie o ciąży w kategoriach zagrożenia czy potencjalnej choroby, którą trzeba monitorować i nadzorować. Najlepiej, żeby robił to lekarz. Zanika tu wizja ciąży jako stanu fizjologicznego, czyli normalnego. Z drugiej strony mamy grupę kobiet, której nie stać na prywatną służbę zdrowia. To są kobiety, które często trafiają do lekarza dopiero, kiedy rodzą albo w ogóle. Dużo jest w Polsce takich przypadków?

Całkiem sporo. Badania GUS-u nie pozwalają określić, ile dokładnie. Nikt nie zadał pytania o dostęp do służby zdrowia, ponieważ trudno zdefiniować, co to znaczy. Czy kobieta, która musi na prowincji jechać dziesięć kilometrów autobusem do lekarza, ma ten dostęp, czy nie? W praktyce często go nie ma, bo na przykład nie stać jej na bilet. Pomijam już kwestię kolejek do specjalistów.

Z jednej strony w Polsce tworzy się mechanizmy, które mają zachęcać do regularnych wizyt u lekarza – na przykład wypłata becikowego zależy od tego, czy kobieta się bada. A z drugiej nie robi się nic, żeby dostęp do badań i dobrej opieki zdrowotnej był równy. Z trzeciej strony, niestety także z ust feministek, pojawiają się głosy, że kobiety w ciąży wykorzystują swoją sytuację, biorąc zwolnienia lekarskie. Na płaszczyźnie prywatnej słyszymy: uważaj na siebie, odpocznij. W dyskusji publicznej kobieta, która idzie wcześniej na zwolnienie, jest darmozjadem.

Przy tym nikt na przykład nie pyta o to, jaki wpływ na ilość zwolnień albo na ilość cesarskich cięć ma proces medykalizacji ciąży. Przecież ktoś wypisuje te zwolnienia i przeprowadza zabiegi. Dlaczego nie ma dyskusji na temat postaw lekarzy, a rozmawia się jedynie na temat wyborów kobiet? To jest ciekawy przykład, tym bardziej, że w Polsce teoretycznie to lekarz, a nie kobieta, decyduje i o zwolnieniu i o cesarskim cięciu. Wiele kobiet wymusza skierowanie na cesarskie cięcie, ponieważ boi się porodu fizjologicznego.

Ale o tym właściwie nie rozmawiamy. W ten sposób łatwo przypisać winę kobietom i oskarżyć o to, że są leniwe, egoistyczne albo dla odmiany są pracoholiczkami i narażają swoje dziecko, bo chcą jak najszybciej wrócić do pracy. Warto popatrzeć, jak rozwiązuje się ten problem na przykład w Szwecji, gdzie pracuję. Tam, podobnie jak w Polsce, kobieta nie decyduje o cesarskim cięciu. Może jednak otrzymać na nie zgodę, jeżeli bardzo się boi porodu fizjologicznego. Tak było w przypadku mojej znajomej.

83 KULTURA

Ludzku” udało się wprowadzić pewne standardy opieki okołoporodowej, które teoretycznie powinny obowiązywać we wszystkich szpitalach…

Intensywne macierzyństwo to model, w którym znika państwo i społeczeństwo. Tylko matka ponosi odpowiedzialność za wychowanie.

Kto może wydać taką zgodę?

W Szwecji kobiety już jako nastolatki są zapisane do specjalnej przychodni dla kobiet, w której rozmawia się z nimi o antykoncepcji, zdrowiu reprodukcyjnym, kwestiach związanych z higieną i tak dalej. Są pod opieką tej samej przychodni przez całe swoje życie. Znają lekarzy i mają do nich zaufanie. Moja znajoma zgłosiła w przychodni swój problem – lęk przed porodem – i została umówiona na spotkanie z psycholożką. Po trzech spotkaniach psycholożka zdecydowała, że w jej przypadku cesarskie cięcie będzie lepszym rozwiązaniem, bo lęk przed porodem mógłby wpłynąć na sam jego przebieg, jak i na późniejszą decyzję dotyczącą posiadania dzieci. Warto byłoby skorzystać z tego rozwiązania w Polsce.

Na razie nie mamy instytucji, w której kobiety mogłyby przez lata budować zaufanie do personelu medycznego i w której ufano by także kobietom. Można sobie wyobrazić, że taka warunkowa zgoda na cesarskie cięcie ze względu na problemy natury psychicznej mogłaby w łatwy sposób stać się albo sposobem dyscyplinowania kobiet, albo okazją do nadużyć. Czyli jak zwykle potrzeba czasu. Na polskiej prowincji dobrze byłoby zajść w ciążę dopiero za dziesięć lat.

Nie wiem. Na polskiej prowincji dobrze jest zajść w ciążę, kiedy ma się dobrą sytuację finansową i babcię, która się zaopiekuje dzieckiem. Taka jest praktyka i zarazem najprostsza odpowiedź na pytanie, dlaczego w Polsce jest tak niska dzietność. Dominuje pomoc oparta na relacjach rodzinnych i osobistych, a nie mechanizmach państwowych?

Zdecydowanie. Chociaż badania pokazują, że niewiele babć zajmuje się wnukami na cały etat. W badaniach

nie wychodzi jednak doraźna pomoc – taka jak opieka w przypadku choroby dziecka, zrobienie zakupów, posprzątanie. Doświadczenie ciąży znacznie się różni w zależności od klasy społecznej.

Świadczy o tym chociażby niedawny cykl „Dzieciobójczynie” publikowany w „Gazecie Wyborczej”. Autorzy i autorki próbują w nim naświetlić i odpowiedzieć na pytanie, czemu kobieta, która pięciokrotnie zaszła w ciążę, nie otrzymała żadnego wsparcia w swojej miejscowości. W kulturze popularnej mamy wizję ciąży jako wielkiej radości. A tutaj mamy przykład stabuizowania ciąży jako sprawy fizjologicznej, która dotyczy wyłącznie kobiety i podwójnej moralności, która zakazuje kobiecie porzucić dziecko, a w paradoksalnej logice zmusza ją do tego, żeby „nieoficjalnie” je zabić. Takie rozwiązanie daje jej szansę na ukrycie swego problemu, swojej tragedii przed społecznością, która woli niczego nie widzieć. Okna życia, ośrodki adopcyjne? Ich istnienie powinno ułatwić donoszenie ciąży.

Okna życia to dopiero koszmar. Dziwię się, że funkcjonują w kraju, który podpisał konwencję praw dziecka. Okna życia nie dają dzieciom możliwości poznania swojego biologicznego pochodzenia w przyszłości, a jest już wiele badań, które pokazują, że duża część adoptowanych osób ma ogromną potrzebę posiadania takiej wiedzy. Te okna są dowodem na ogromną polską hipokryzję. Nie pozwólmy na edukację seksualną, antykoncepcję i aborcję, ale stwórzmy system, w którym Kościół będzie miał monopol na zajmowanie się adopcją porzuconych dzieci, twierdząc, że robi to dla dobra tych dzieci i matek.

Nie ma żadnych oficjalnych danych. Przeczytałam w artykule prasowym, że w ciągu ostatniego roku oddano osiemdziesięcioro dzieci. Skąd są te dane? To jest poza kontrolą państwa. Kościół generalnie monopolizuje adopcję, a państwo zrzeka się odpowiedzialności. Tymczasem to państwo powinno być gwarantem przestrzegania praw jednostek, w tym także prawa do poznania swojego pochodzenia. Gdy nie ma zewnętrznej kontroli, łatwo o nadużycia, czego najlepszym przykładem jest to, co się działo w Irlandii czy Australii.

Pragnienie ciąży Rozwój technologii reprodukcyjnych stawia przed nami nowe pytania dotyczące rodzicielstwa i ciąży.

Zmienia nasze myślenie o macierzyństwie, otwiera nowe możliwości, ale też stawia trudne pytania. Na uniwersytecie w Göteborgu, gdzie pracuję, udało się po raz pierwszy przeszczepić macicę i doprowadzić do narodzin dziecka. To bardzo ryzykowna operacja. Wymaga ogromnego poświęcenia nie tylko ze strony kobiety pragnącej zajść w ciążę, ale także od dawczyni, która przechodzi inwazyjną operację cięcia macicy. Po przeszczepie trzeba zażywać leki immunosupresyjne, które są niebezpieczne dla zdrowia, dlatego po porodzie przeszczepioną macicę się usuwa. Osobiście, dość trudno mi empatycznie odnieść się do tak silnej potrzeby bycia w ciąży i doświadczenia porodu. Jako badaczka, socjolożka potrafię to zrozumieć, ale jako kobieta i osoba już chyba tego nie pojmuję. Gdyby chodziło o posiadanie dziecka, rozwiązaniem byłaby adopcja, ale celem jest tu biologiczne potomstwo i doświadczenie ciąży. Rodzicielstwo składa się z wielu etapów. Skąd bierze się taka potrzeba realizacji jednego z nich – ciąży? To paradoks. Z jednej strony kultura podsyca w kobietach potrzebę i obowiązek bycia matką, która rodzi swoje dziecko, z drugiej odpowiada na tę potrzebę, rozwijając niesłychanie skomplikowane technologie medyczne.

Osoby niepłodne twierdzą, że ciąża i posiadanie dzieci to podstawowa ludzka potrzeba. Tak uzasadniają gotowość do poświęcenia swojego zdrowia, bólu, czasu. Nie da się jednak ukryć, że nie wszyscy mają tę potrzebę. Obecnie, nie tylko w Polsce, dużo kobiet deklaruje, że jej nie ma. Czy można więc uznać ją za uniwersalną?

Widziałabym rodzicielstwo jako skomplikowany układ relacji i emocji, budowanych od niemowlęcia. Te dziewięć miesięcy, owszem, ma znaczenie, ale przecież można zostać dobrym rodzicem, nie przeżywając ich.

Część osób zgadza się z tym poglądem, są jednak i tacy, którzy nigdy nie zdecydują się na adopcję. Rozwój technologii stawia przed nami pytania o kwestie podstawowe, na które przestaliśmy poszukiwać odpowiedzi. Czy uznamy, że potrzeba posiadania dziecka, w tym bycia w ciąży, jest naturalną skłonnością i prawem człowieka, podobnym prawu do wolności? Jeśli tak, państwo powinno zapewnić spełnienie tej potrzeby. A może to po prostu indywidualna potrzeba związana z poczuciem osobistego spełnienia? Wtedy realizacja leży w gestii osób, które tą potrzebę czują i państwo nie ma tu żadnych zobowiązań. Oddalamy się od osobistego doświadczenia ciąży i wchodzimy w sferę pytań o finansowanie, które zawsze związane jest z władzą i polityką.

W Polsce do tej pory dominowała wizja indywidualnej odpowiedzialności. W tej chwili obowiązuje program refundacyjny, który legitymizuje traktowanie niepłodności jako choroby, tak zresztą mówi definicja Światowej Organizacji Zdrowia. Jednak decyzje państwa o wspieraniu leczenia niepłodności wynikać mogą z różnych pobudek. Warto przyjrzeć się innym przypadkom. W Izraelu zabiegi in vitro są częścią wizji narodu, który trzeba reprodukować, bo jest zagrożony. W Bułgarii, gdzie bardzo silny jest dyskurs nacjonalistyczny, państwo wspiera finansowo in vitro Bułgarów, także tych żyjących za granicą, bo panuje przekonanie, że zagrażają im mniejszości, choćby mniejszość romska. To pokazuje, że w rozwiązaniach dotyczących in vitro odbijają się też nasze wyobrażenia o wspólnocie, państwie, narodzie.

Elżbieta Korolczuk socjolożka, badaczka na Uniwersytecie w Göteborgu i wykładowczyni Gender Studies w Warszawie, współredaktorka książek „Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce” i „Niebezpieczne związki. Macierzyństwo, ojcostwo i polityka”. Zajmuje się między innymi praktykami i reprezentacjami macierzyństwa i ojcostwa, a także nowymi technologiami reprodukcyjnymi.

Justyna Krzywicka justynakrzywicka.pl

85 KULTURA

Cykl „Dzieciobójczynie” jest ostrą krytyką instytucji publicznych, które okazały się nieudolne i – podobnie jak mieszkańcy – nie potrafiły działać solidarnie z matką i jej dzieckiem. Z jakiegoś powodu kobiety jednak oddają te dzieci do okien życia. Wiadomo, jaka jest skala tego zjawiska?

Weranda z widokiem na Afrykę Powiadają, że Afryka kryje w sobie wiele tajemnic. Niektóre czasami odsłania.

Krzysztof Śliwiński Natalia i Albert Łukasiak

at temu blisko czterdzieści siedziałem na werandzie otaczającej prostokątny dom. Jej dach zawsze rzucał cień na okna, choć słońce, gdy było niżej nad horyzontem, z łatwością sięgało promieniami podłogi i połowy ścian. Mieszkał tam mój przyjaciel, młody belgijski lekarz trędowatych. Jego dom stał jakby na brzegu sporej wyspy cywilizacji i chrześcijaństwa, wyspy zaledwie parę lat wcześniej spustoszonej przez okrutną, krwawą i niszczycielska rebelię. Rebelia objęła olbrzymie, przeważnie wschodnie tereny dawnego Konga Belgijskiego, nazywającego się teraz Zairem. Kongo Belgijskie stało się niepodległym państwem w roku 1960. W latach czterdziestych wydawało się to niewyobrażalne, a w połowie lat pięćdziesiątych książkę belgijskiego socjalisty, w której rozważał, jakie kroki i reformy trzeba koniecznie podjąć, żeby kolonia mogła zacząć samodzielnie funkcjonować w roku 1990, określano jako szlachetnie- lub wywrotowo-utopijną. W roku 1975 w niepodległym Zairze wspomnienie lat rebelii i jej ofiar było oczywiście bardzo żywe. W pewnej mierze ciągle niepojęta była dla nas furia, z jaką rebelianci niszczyli szkoły, szpitale, kościoły i mordowali bezbronne nauczycielki, pielęgniarki oraz misjonarzy. Mój przyjaciel i ja znaleźliśmy się w Zairze z zadaniem odbudowywania ze szczątków resztek dobrego dziedzictwa europejskiej

cywilizacji. On był jednym z dwóch lekarzy kiedyś bardzo dużego szpitala, ja uczyłem na uniwersytecie w Kisangani (dawnym Stanleyville), w którym, jak mi opowiadano, w okresie świetności grywało w sezonie dwanaście europejskich orkiestr i które było trzecim co do wielkości i znaczenia miastem w Kongo, stolicą dawnej Prowincji Orientalnej. * Rozmawialiśmy kiedyś z moim gospodarzem o tym, że każda krzywda wyrządzona nam, Europejczykom byłaby znacznie surowiej i gorliwiej ukarana (bo i nagłośniona), niż wyrządzona miejscowym obywatelom. Tak ważne przywileje w postkolonialnym państwie dawało nam to, że mieliśmy szczęście urodzić się biali. Pewnego razu jednak w naszej rozległej prowincji zaginął Europejczyk mieszkający w Kisangani. Potem okazało się, ze został zamordowany w głębi puszczy. Na miejsce zbrodni policję zaprowadzili schwytani sprawcy, których zdradziły pochodzące z łupu pieniądze, wydawane przez nich gdzieś w dalekim, nadgranicznym miasteczku. Znaleziono w puszczy spalone w ognisku szczątki, rozwłóczone kości, ale całą czaszkę i szczękę. Te przywieziono do Kisangani, gdzie znajdowały się kliniki wydziału medycznego uniwersytetu. Identyfikacja budziła pewne wątpliwości i wmieszane w nią były ważne osobistości, więc i szczątki, i wyniki przesłano ekspertom w stolicy. Ofiarą okazał się człowiek już nie bardzo młody, znany jako pan Jurek (Monsieur George). Raz siedziałem z nim nawet przy obiedzie, a wśród gości byli

wszyscy obywatele. Choć partia i administracja miały osobne struktury, połączone były w węzłowych punktach unią personalną. Pod zarządem dobrze opłacanych cudzoziemców wydobywano i sprzedawano z gigantycznym zyskiem diamenty i cenne kruszce. Wydobywano je zgodnie z prawem, ale eksportowano w znacznym stopniu nielegalnie, bo bez opłacenia należnego cła i podatku. Dochody z tego procederu każdego roku wynosiły przynajmniej tyle, ile Zair jako państwo rozwijające się dostawał z zagranicy w formie pomocy i pożyczek. W momencie, gdy w prawie międzynarodowym zakazano handlu kością słoniową, na scenę wkroczyły takie osoby jak pan Jurek i bogaty cypryjski Grek. Nie miałbym z nimi towarzyskich stosunków gdyby nie mój dobry znajomy, polski lekarz, na którego cześć i z wdzięczności za ratowanie zdrowia wydawano ten obiad. W Kisangani w tamtej epoce mieszkało tylko około 500 Europejczyków na około pół miliona mieszkańców. Na cudzoziemca o jasnej lub jaśniejszej karnacji miejscowi mówili „muzungu”, a bez względu na kolor zwracali się do niego, jak dawniej, „madame” lub „monsieur”. Często też „patron”, gdy był pracodawcą, klientem lub w dowolnej skali potencjalnym dobroczyńcą. Sami byli tytułowani „citoyenne” lub „citoyen”, jak obywatele za czasów Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Lepiej uświadomieni i bardziej gorliwi obywatele czynili z tej tytulatury pewien rodzaj religii, konkurencyjnej przede wszystkim wobec chrześcijaństwa. W czasach zairianizacji zabronione było obywatelom używanie imion chrześcijańskich, a nadany →

87 POZA EUROPĄ

miejscowy arcybiskup oraz dyrektor kliniki, Polak, mój dobry znajomy. Gospodarzem był bardzo zamożny Grek rodem z Cypru, współwłaściciel firmy transportowej. Było to już kilka lat po tak zwanej zairianizacji wszystkich przedsiębiorstw, farm i większych sum na kontach bankowych, które dotąd były w rękach cudzoziemców. Te zairianizowane (nie upaństwawiane!) dobra dostawały wybrane miejscowe osobistości, przeważnie spośród wojska, administracji lub innych służb. Nie podlegały jednak konfiskacie przedsiębiorstwa należące do małżeństwa mieszanych, na przykład Greka i obywatelki Zairu. Małżeństwa takie dało się zawierać bez wielkich formalności, a z perspektywą obustronnych korzyści majątkowych. Bez większych trudności mógł też cudzoziemiec zostać zarządcą majątku lub prawą ręką nowego właściciela, zwykle zupełnie nie znającego mechanizmów rządzących światem handlu, eksportu, półprzemysłowej produkcji albo wyspecjalizowanego rolnictwa. W wyniku zairianizacji załamały się w Zairze w ciągu kilku lat handel, nastawione na eksport rolnictwo i częściowo przemysł. Nie upadły jednak te przedsiębiorstwa, które były głównym źródłem dochodów państwa i jego nowych, coraz bardziej bogacących się właścicieli. Nie ucierpiały też interesy zawsze tych samych filarów państwa, czyli wojska, różnego rodzaju policji (wśród nich „centrów dokumentacji”, których nazwa przypomina mi się zawsze, gdy słyszę o zbiorach, w których zgromadzona jest w Polsce „pamięć narodowa”) oraz kadry partyjne i administracyjne. Partia była zresztą tylko jedna i należeli do niej

Ile różnych przywilejów w postkolonialnym państwie daje nam to, że mieliśmy szczęście urodzić się biali!

przywilej przybrania imion „autentycznych”. Ponieważ jednak dotąd w dokumentach (na przykład na świadectwach szkolnych, we wszelkich zaświadczeniach i w kartotekach przestępców) figurowały te obce imiona, praktycznie było to jakby przyjmowanie z imieniem nowej tożsamości. Obywatelom nie wolno też było nosić krawatów i oficjalnie występować w marynarkach oraz koszulach, których normalnym uzupełnieniem byłby krawat. W to miejsce pojawiły się koszule i/lub marynarki, zwane „abakos”, co jest skrótem hasła „a bas costume europeene”, czyli „precz z ubraniem europejskim!” Abakos krojem przypominał zupełnie ten rodzaj jakby bluzy, który noszono w Chinach za czasów Mao Tse-tunga; kolorystka abakosa za to bywała odważna. Ja, aby w pewnym sensie zamanifestować prawo do przywileju, nosiłem krawat często, a zawsze na zajęciach ze studentami, bez względu na upały. Dzięki temu nazywano mnie „cravatee”, bo byłem w noszeniu krawatu spośród wszystkich cudzoziemców najbardziej wytrwały. Wszystko to miało wielkie polityczne znaczenie, bo zairianizacja, zwana teraz „authenthicite”, motywowana była powrotem do autentycznych tradycji i korzeni. Nakazywała zerwać bezwzględnie z kolonialnym dziedzictwem. Żyliśmy jednak w odziedziczonych z epoki kolonialnej granicach olbrzymiego państwa, w którym wszyscy musieli być złączeni więziami obywatelstwa i członkostwa w jednej partii politycznej, zwanej MPR (Mouvement Populaire Revolutionaire, czyli Ludowym Ruchem Rewolucyjnym). Dawne więzi braterstwa raczej były politycznie niewygodne, bo opierały się na przekonaniu o pochodzeniu od wspólnych przodków, wyrażającym się używaniem wspólnego języka (dla nas plemiennego) i zwyczajów. Tych języków, a więc zapewne i plemion, było w granicach dawnego Konga Belgijskiego przynajmniej trzysta. Nikt tego nigdy głośno nie

powiedział, ale było bardzo politycznie wygodne być połączonym wspólnotą języka i pochodzenia z Prezydentem Mobutu Sese Seko; wywodzić się z tej samej prowincji, za czasów kolonialnych zwanej Równikową. Jeden z takich szybko wzbogaconych i bezkarnych obywateli pochodzących z Prowincji Równikowej miał w zaginionym i, jak się potem okazało, zamordowanym panu Jurku, jednego ze swoich zaufanych ludzi. Powierzył mu znaczną sumę gotówki, aby ten skupował w głębi puszczy kość słoniową wtedy, kiedy pochodziła już praktycznie tylko od kłusowników; niektórzy z nich utrzymywali, że potrafią znajdować miejsca, gdzie stare słonie kończyły życie w sposób w przyrodzie naturalny i tam znajdować starą kość, która miała coraz większą wartość handlową. Pan Jurek wyruszył więc na wyprawę z dużymi pieniędzmi oraz pracującą dla niego ekipą młodych mężczyzn, do których, jak czasami opowiadano w Kisangani, miał słabość. Z tej wyprawy nie wrócił. Analiza szczątków, przede wszystkim zębów, w stołecznych laboratoriach doprowadziła najpierw do stwierdzenia, że „pan Jurek” był kobietą. Potem okazało się także, że jedną z niewielu kobiet poszukiwanych wtedy listami gończymi przez policje kilku państw. Trzydzieści lat wcześniej kobieta podająca się za pana George’a była ober kapo w jednym z niemieckich obozów koncentracyjnych, morderczynią oskarżoną o zbrodnie wojenne. Powiadają, że Afryka kryje w sobie wiele tajemnic. Niektóre czasami odsłania. * Będąc w Zairze dużo czytałem. Tego wieczoru na werandzie, patrząc na gwałtownie, jak zawsze w okolicach równika, zachodzące słońce, kończyłem książkę, niegdyś głośną, którą we wczesnych latach 40. napisał pewien franciszkanin, misjonarz. Zatytułowana była: „La philosophie Bantu” („Filozofia ludów Bantu”). Tytuł

(Samo pojęcie „Bantu” jest właściwie kategorią językową. Mówi się na przykład „grupa języków Bantu”. Pojęcie to bywa używane przede wszystkim ze względu na dosyć neutralne brzmienie, w przeciwieństwie do niezręcznie lub źle w niektórych kontekstach odbieranych słów takich, jak Afrykańczyk, Murzyn czy Czarny). * Tu, w Afryce, żyje się w przeświadczeniu, że życie można komuś nie tylko dać (jak rodzice) lub odebrać (jak zabójca). Może nawet być na co dzień praktycznie ważniejsze, że życia można dodać lub ująć. W człowieku zdrowym, silnym i młodym jest dużo życia. W człowieku chorym i słabym dużo mniej jest życia w sensie witalności. Ale też różne formy czy przejawy życia mogą mieć różną postać, intensywność i trwałość. To oczywiste. Mówienie „duchy przodków” jest niepokojąco abstrakcyjne. Mówi się: przodkowie. Normalne jest przecież, że nawet dawno umarli pomagają nam, lub może wyrażają karzące niezadowolenie. Niedawno umarli bliscy są nadal przy nas. To też jest oczywiste. W Polsce na prawie każdym pogrzebie słyszę westchnienie: „Pomyśl, on umarł a my żyjemy”, a na to czasami z pobożnego, chrześcijańskiego serca płynące „To on żyje, a my umieramy”. To drugie zdanie nie wydaje mi się tylko figurą językową, pustą pociechą religijną, nieweryfikowalnym przypuszczeniem. →

89 POZA EUROPĄ

prowokujący, bo choć i przedtem wielokrotnie opisywano wierzenia afrykańskie, religie różnych plemion, to układanie z nich zarysu filozofii wydawało się przesadą. Co jest religią, co filozofią, a co światopoglądem, nie jest łatwo rozróżnić wśród panujących wśród ludzi przekonań, ale zabieg o. Placyda Temples wydał się interesujący. To tak, jakby spróbować w świecie nam bliskim wypytywać spotykanych ludzi o ich przekonania, wierzenia, przyjmowane zasady postępowania w sposób szczegółowy, ale nie wychodząc od wiedzy, że ktoś jest katolikiem, a ktoś inny egzystencjalistą. Czy z takich odpowiedzi udałoby się naszkicować obraz świata, uporządkować w pewien sposób mądrość, której nauczyło nas życie i która jest zakotwiczona w doświadczeniu i wyobraźni ukształtowanej przez pokolenia? Odsłonić zręby konstrukcji naszej filozofii? Ojciec Temples sądził, że tak. Obok na stoliku miałem kilka tomików popularnej przez wiele lat serii „C’est ce que je crois” (fr. „To jest to, w co wierzę”). Pytania „W co ja naprawdę wierzę?”, „W co ja właściwie wierzę?”, „W co ja praktycznie wierzę?” zadawałem sobie wielokrotnie. Zadaję je sobie nadal, ale z pewną pokorą, której nauczyło mnie życie i którą sobie mocno uświadomiłem tamtego afrykańskiego wieczoru. Wśród ludów Bantu rozpowszechnione jest przekonanie, że życie jest kategorią ciągłą i stopniowalną, a nie prostą opozycją, przeciwstawieniem tego co martwe, nieożywione. W kamieniu na przykład jest mało życia, albo trudno je zauważyć. Ale „każde miejsce tego głazu/ widzi cię. Musisz swoje życie zmienić”. Tak jest u Rilkego w „Archaischer Torso Apollos” („Starożytny tors Apollina”, tłum. M. Jastrun) i w oryginale brzmi wspaniale: „denn da ist keine Stelle,/die dich nicht sieht. Du musst dein Leben andern”. To „każde miejsce tego głazu widzi cię” towarzyszy mi od dziesiątków lat; przypomniałem to sobie, także tamtego wieczoru, zamyślając się nad filozofią Bantu.

Pewnego razu skręciłem sobie nogę, coś pękło, coś się naderwało, okolice kostki spuchły i bolały. Mój przyjaciel, polski chirurg, założył mi gips, przekonując, że unieruchomienie jest konieczne, jeśli nie mam przez całe życie odczuwać skutków tego urazu. Gips w Afryce, blisko równika, w mieście leżącym nad jedną z największych rzek świata, otoczonym puszczą, nie chciał przez całe dnie wyschnąć. Był okropnie ciężki. Posłuchałem rad ludzi doświadczonych. Przyszedł do mnie starszy, drobny człowiek o dobrej reputacji, który wykonywał zawód nocnego stróża (zamu). Europejczycy nazwaliby go pewnie znachorem. Ale umiał pomóc w takich przypadkach. Przyniósł jakieś suche zioła, ich popiół zmieszał z oliwą i wymruczał jakieś słowa (pewnie zaklęcia). Rozbiliśmy mokry i ciężki gips. Przez kilka, może dziesięć dni, przychodził codziennie, masował zwichniętą nogę mieszaniną popiołu i oliwy, powtarzał swoje słowa wypowiadane łagodnie w niezrozumiałym języku. Ja nie nadwyrężałem nogi zbytnim wysiłkiem, poruszałem się jednak najpierw ostrożnie, a potem coraz śmielej. Wreszcie nic mi już nie dokuczało. Nie wiem, czy pomogły zioła, czy masaż, czy zaklęcia. Mój przyjaciel chirurg był zadowolony i zdziwiony, potem doświadczenie nauczyło go, że są rodzaje urazów, które afrykańska medycyna tradycyjna leczy znakomicie. W mieście było jednak wielu fałszywych specjalistów i dlatego lepiej było polegać na autorytecie uniwersyteckiego dyplomu, choć i te dyplomy bywały fałszowane. Hojnie wynagrodziłem mego staruszka, uzdrowiciela. Staruszek jednak co jakiś czas przychodził znów do mnie, zwykle prosząc o jakąś niewielką sumę lub coś do jedzenia. Najpierw witałem go życzliwie, potem z pewnym zniecierpliwieniem i wreszcie powiedziałem innemu staremu i mądremu człowiekowi, że wolałbym w końcu zapłacić nawet więcej, ale do końca. Na to usłyszałem zdziwione: „przecież to jest trochę twój ojciec”. Nie: „jest jak twój ojciec”, ale „c’est ton papa” – „jest twoim ojcem”. W kategoriach filozofii Bantu (i antropologii, i genealogii, i medycyny) dawca życia jest ojcem, a dzieci z rodzicami są połączone splotem różnych obowiązków, wśród których jest też naturalnie troska o pokarm dla starych i głodnych rodziców. Gdy uległem wypadkowi, ubyło mi trochę życia. Ten kto mi pomógł wrócić do zdrowia, dodał mi z kolei trochę życia i w ten sposób „jest trochę twoim ojcem, przecież tylko trochę”. I nie powinien być głodny, jeśli ja jestem po trosze jego synem. Życia można dodać w różny sposób: życzliwością, dobrą radą, modlitwą, karmiąc głodnego, pocieszając wątpiącego, dzieląc się czymś dobrym, cennym lub koniecznie potrzebnym. Przy czym to solidarne

dzielenie się jest absolutnym wymogiem w przypadku więzi braterskiej. Nie może nie budzić podziwu ta solidarność braci. Jeśli nawet jest ona w praktyce stopniowalna, to i tak przekracza wszelkie wyobrażenia o naszych zasadach altruizmu, o cnocie gościnności, o obowiązku solidarnego pomszczenia krzywdy lub zniewagi. Trudno jest na przykład europejskiej żonie mającej afrykańskiego męża wykształconego za granicą, znieść, a nawet pojąć stałą obecność w domu i przy stole różnych, w jej pojęciu dalekich, krewnych czy powinowatych męża. Ale też, jak opowiadali z dumą mieszkańcy Afryki, nie było tam samotnej wdowy czy sieroty. Gdy odszedł mąż albo ojciec, zawsze był jego brat, który miał obowiązek (według prawa lewiratu) poślubić opuszczoną i być ojcem dzieci swego brata. Zwalczanie przez misjonarzy poligamii, oprócz zbawiennych skutków moralnych, czasami niosło też za sobą niepożądane koszty społeczne. * Odwiedzałem kiedyś często pewien bar, gdzie w cieniu piłem chłodne piwo. Zajmujący się gośćmi młody człowiek na jakiś czas zniknął, a potem wrócił i w barze zaczęły mu pomagać dwie niemłode panie, których przedtem tam nie widziałem. Ponieważ wiedziałem, że powrócił z podróży w swoje strony rodzinne, spytałem, czy są to jakieś jego ciotki. Odpowiedział, że to są jego dwie żony, które przyjął pod swój skromny dach. Były owdowiałymi żonami jego zmarłego, starszego brata. Oczywiście, gdy zgromadzi konieczny kapitał, będzie mógł mieć nową, młodą żonę. Wcześniej musi jednak wykazać, że potrafi zapewnić rodzinie ekonomiczne minimum egzystencji. Gwarantem tego jest suma (lub przedmioty), które ofiaruje rodzinie nowej żony. To nie jest kupowanie sobie żony, to jest pewna materialna więź i gwarancja wypełniania powinności, jakie wiążą się z małżeństwem. Rodziny dwóch starszych pań, które teraz są jego żonami, dary i gwarancję otrzymały już dawno od brata. Nic nie musiał więc nikomu dawać, tylko przyjąć przypadłe mu nowe obowiązki. Gwarantem wypełniania rodzinnych i braterskich powinności jest niewzruszona tradycja. Do niesienia jej ciężaru nie wystarczają osobiste przymioty, jak hojność i dobre serce. Pewien mój znajomy, który był nawet prodziekanem na uniwersytecie, kosztem wielu wyrzeczeń kupił sobie samochód, o który niebywale dbał. Gdy po jakimś czasie zobaczyłem, że jego samochód prowadzi nieumiejętnie i ryzykownie młody, nieznany mi wcześniej człowiek, spytałem prodziekana, dlaczego komuś takiemu pozwala siadać za kierownicą. Wyjaśnił mi, że to młodszy brat jego

Nie wolno było nosić krawatów i oficjalnie występować w marynarkach oraz koszulach, których normalnym uzupełnieniem byłby krawat.

* Kiedy toczymy wojny i zabijamy naszych bliźnich, to musimy, często naprawdę musimy, mieć oparcie w jakiejś doktrynie. Na przykład w pobożnej teorii wojen sprawiedliwych lub bezbożnej teorii walki klas, czy jakiejś klasyfikacji ludzkich ras i ziemskich cywilizacji na niższe i wyższe, mniej lub bardziej rozwinięte. Kiedy wojna lub krwawy konflikt już się toczy, wystarczą mniej skomplikowane kategorie: „bolszewickie świnie”, „podludzie”, albo „dzicy”. Wszędzie na świecie zdarza się, że ludzie ludzi zabijają. W sposób gwałtowny pozbawiają życia zwykle obcych, nieprzyjaciół. W ukryciu ranią i zabijają czasami nawet najbliższych, braci i siostry. Wiadomo przecież, że nikt nie choruje bez powodu, ani bez powodu nie umiera nie dożywszy pełni swoich lat. Wiadomo, że zabić może niechęć, gniew, że zazdrość może być śmiertelna. Gdy więc taka choroba albo taka śmierć przychodzi, trzeba to ujawnić, osądzić i zapobiec dalszemu rozprzestrzenianiu się nieszczęść. Są specjaliści i są odpowiednie sposoby wykrywania tych, którzy

rzucają uroki, którzy patrzą złym okiem i przywodzą chorobę na zdrowe dzieci innych szczęśliwych matek. Może to rodzić mnóstwo fałszywych podejrzeń, może wszystko opierać się na przesądach i może w różnych czasach i miejscach prowadzić do palenia czarownic albo heretyków. Ale nawet gdyby wyzbyć się wszystkich podejrzeń, przesądów i praktyki zabijania kozłów ofiarnych, nie znika pytanie: „dlaczego?” Dlaczego tak się dzieje? Może by warto uważnie czytać Rene Girard’a na przykład zaczynając od „La violence et le sacre” („Sacrum i przemoc”)? Z taką propozycją przyszedł na werandę mój gospodarz, dr Rene Tonglet. Rozmawialiśmy o tym długo, bo cała Afryka bardzo sprzyja rozmowom o sacrum.

91 POZA EUROPĄ

żony, a więc i jego brat, który przyjechał na pewien czas i u nich oczywiście mieszka. Nie może bratu nie pozwolić na używanie swojego samochodu. Gdyby pojawił się w rodzinnych stronach, poprzedzony opinią, że jest złym bratem, rodzina mogłaby go otruć. Taka jest kara dla złych ludzi, którzy targają więzami rodzinnej solidarności. W tradycyjnej Afryce nie tylko nie ma wdów i sierot. Nie ma także więzień, które są, jak podkreślał prezydent Mobutu, owocem barbarzyńskiej filozofii europejskich stróżów prawa. Bywają jednak źli ludzie, nawet przestępcy. Są też trucizny i jest kara banicji. W puszczy samotny wygnaniec nie ma szans na przeżycie.

Krzysztof Śliwiński jest doktorem biologii, publicystą i dyplomatą. W 1980 r. był szefem biura kontaktów międzynarodowych NSZZ „Solidarność”. W latach 1974–1979 wykładał na uniwersytecie w Zairze. Po roku 1990 pełnił m.in. funkcje ambasadora w Maroku i RPA. Zaangażowany w dialog z niewierzącymi, judaizmem i islamem.

Natalia i Albert Łukasiak albert.lukasiak@gmail. com

→

Sushi Rodina Żeby uświadomić sobie, jak bogatym krajem jest Izrael, można przejść się po bulwarze Rotszylda w Tel Awiwie, którym otoczy nas tłum piękności płci obojga ubranych w żurnalowe marki. Uwaga na elektryczne rowery! Jest tu ich teraz pełno i można zostać rozjechanym przez pędzące na oślep staruszki.

Tadeusz Markiewicz Hanna Mazurkiewicz

ożemy też pojechać na plaże Herclijji czy do górzystej dzielnicy Hajfy, Denyi, aby podziwiać tam ogromne wille, skryte za równo przyciętymi szpalerami cyprysów. Niech nie zmylą was często skromne samochody, które do nich wjeżdżają. W Izraelu koszt zakupu i utrzymania auta należy do najwyższych na świecie. Uśmiechnięty staruszek w niebieskim Fordzie według norm lokalnych zajeżdża do domu Mercedesem. Izraelscy Czerkiesi Najjaskrawiej jednak bogactwo Izraela dostrzeżemy w Kfar Kamie. To jedno z dwóch znajdujących się w Izraelu miasteczek czerkieskich. Czerkiesi wywodzą się z Kaukazu. Są to sunniccy muzułmanie, których z regionu w XIX wieku stopniowo wyparł rosyjski carat. Naród ten to dziś głównie rozsiana po świecie diaspora, która liczy prawie cztery miliony dusz. Większość emigrantów znalazła schronienie w Imperium Osmańskim. Właśnie dlatego dzisiaj

w Turcji mieszkają nawet trzy miliony Czerkiesów. Na terenie historycznej Czerkiesji, w Rosji, żyje ich dziś mniej niż milion. Dlaczego właściwie maleńka grupka Czerkiesów za swój dom obrała dzikie, wschodnie rubieże Imperium – pytam się Rodina, który urodził się i wychował w Kfar Kamie. Rodin nie wie. Tłumaczy mi, że jakby chciał wiedzieć takie rzeczy, to by studiował w Hajfie historię, a nie ekonomię. – Kiedyś słyszałem, że trafiliśmy tutaj, by nadzorować budowę dróg, a babcia mi mówiła, że Turcy chcieli, byśmy zasiedlali wyludnione granice imperium – dodaje. Faktem jest, że w Izraelu mieszka ponad cztery tysiące Czerkiesów, którzy tworzą zwartą społeczność. Ich dzieci do dzisiaj płynnie mówią po czerkiesku, zupełną rzadkością są mieszane małżeństwa. W Kfar Kamie wszyscy wywodzą się z tej grupy. Z tego powodu napisy administracyjne są tutaj w alfabecie hebrajskim i w cyrylicy. Dlaczego jednak to właśnie trzytysięczna Kfar Kama ma służyć za przykład izraelskiej zamożności? Za dnia jest to senna mieścina położona na pagórkach, jakieś 10 kilometrów od Jeziora Galilejskiego. W centrum miasta meczet, obok ośrodek kultury czerkieskiej. A tak poza tym, to nic specjalnego. Inaczej to wszystko zaczyna wyglądać w nocy.

Kfar Kama się bawi Wtedy w Kfar Kamie dochodzi do wielkiej iluminacji. Mieszkańcy wyraźnie mają słabość do punktowego oświetlania fasad domów i do architektury starożytnej Grecji. Jak dotknięte czarodziejską różdżką jaśnieją więc wielopiętrowe domy czerkieskich rodzin. Na ich frontonach znajdziemy wpływy orientalne, europejskie, wszystko to okraszone mnóstwem greckich kolumn, które nie podpierają tutaj chyba jedynie domków na narzędzia. W wielu wypadkach te czerkieskie siedziby, to jak na nasze standardy wille. Są duże, zadbane, otoczone zielenią, no i rozjaśnione rzęsistym światłem, które podkreśla wszystko, co zdaniem właściciela domu podkreślić należy. Przed domami obowiązkowo zaparkowanych jest kilka samochodów. Te jednak służą jedynie do poruszania się poza obszarem miasteczka. Bo po Kfar Kamie jeździ się wózkami golfowymi. Jak przekonuje mnie Rodin, to bardzo praktyczne rozwiązanie: – Wózki golfowe są ciche, bezpieczne, umożliwiają szybki transport – wyjaśnia. W Kfar

Kamie nie jest więc tak, jak w Rytrze czy Suchej Beskidzkiej. Jak chce się odwiedzić sąsiada, który mieszka ulicę dalej, to się wcale tam nie idzie, tylko jedzie na wózku golfowym. Najwięcej radości z tych pojazdów mają oczywiście dzieci i ludzie młodzi. To właśnie oni wieczorami przejmują kontrolę na ulicach Kfar Kamy. Najlepiej widać to w dni wolne od pracy, kiedy po ciasnych uliczkach starego miasta – termin używany przez Czerkiesów zdecydowanie na wyrost – sunie szpaler tych pojazdów. Te sterowane przez latorośle właścicieli łatwo odróżnić od reszty, bo jadą znacznie szybciej, do tego ich pasażerowie wydają z siebie szatańskie chichoty. Po wyprzedzeniu potrafią też pokazać język, albo tak zwyczajnie, środkowy palec. Czerkiesi na swoich wózkach golfowych odgrywają prawdziwy teatr. Tutaj prym wiedzie młodzież. Sunie ona w swoich pojazdach podzielona według płci i obserwuje siebie nawzajem. Najważniejszym momentem jest mijanie się z naprzeciwka. Wtedy też pasażerowie czerkieskich gokartów wymieniają grzeczne ukłony, →

POZA EUROPĄ

machają do siebie ukradkiem lub też starają się sprawiać wrażenie, że towarzystwo z pojazdu obok obchodzi ich tyle, co nic. Kfar Kama to maleńka mieścina. Z jednego jej końca na drugi można przejechać w pięć minut. Żeby wyprawa nie kończyła się po tak krótkim czasie, zapobiegliwi Czerkiesi jeżdżą w kółko. Z regularnością szwajcarskiego zegarka dochodzi więc do ponownych spotkań. Jest to oczywiście dosyć męczące – w końcu ile razy można oglądać jednego wieczora swoich sąsiadów i kuzynostwo? Sytuacja ma jednak także swoje zalety. Bo skoro za pierwszym czy drugim razem nie udało nam się przeszyć elektryzującym wzrokiem zielonych oczu blondynki, która siedziała z tyłu wózka Haroona, może uda się nam to na następnym okrążeniu? Wierzcie lub nie, ale Rodin zapewnia, że te motorowe zaloty były fundamentem niejednego związku. Pomiędzy tym wszystkim krążą pojazdy kierowane przez staruszków, dla których wózki golfowe stanowią swego rodzaju mobilne parapety. Dzięki nim doskonale widać, jak się komu powodzi, czy Doron nadal smali cholewki do Neeny i czy Lana rzeczywiście tyle ostatnio schudła. Co jakiś czas ekipa któregoś z młodzieżowych wózków się nuży i zjeżdża z trasy do jednego z mieszczących się w miasteczku marketów czy do restauracji, kawiarni. Największe tłumy znajdziemy przy kafejce, która wyspecjalizowała się w mrożonej kawie. Jednak jeżeli zgłodniejemy, możemy skoczyć na kebab lub do... sushi baru.

Czy w liczącym kilkaset domów miasteczku jest miejsce na sushi bar? Niewidzialna ręka rynku najwidoczniej wskazuje, że tak. Czerkiesi to obok Druzów czy Bahaitów jedna z najbardziej proizraelskich, nieżydowskich mniejszości w Izraelu. W wojnie o niepodległość z 1948 roku opowiedzieli się po żydowskiej stronie konfliktu. Od lat 50. czerkiescy mężczyźni służą w izraelskim wojsku. O nastawieniu tej grupy do kraju świadczą wielkie flagi Izraela, które łopoczą na skwerach Kfar Kamy czy mundur izraelskiego policjanta, który co rano przywdziewa wuj Rodina. Ko się cieszy z Izraela? Czerkiesi nie powinni jednak służyć jako przykład sukcesu państwa Izrael w asymilowaniu ludności muzułmańskiej, ale przede wszystkim jako kontrast do tego, jak bardzo ta asymilacja nie udała się w niemal całym pozostałym sektorze muzułmańskim Izraela. Poza Kfar Kamą i Rehanijją, czyli drugim czerkieskim miasteczkiem w Izraelu – i naturalnie żydowskimi miastami czy kibucami – flagi z Gwiazdą Dawida łopoczą tutaj jeszcze tylko na skwerach wsi i miasteczek druzyjskich. Ta sytuacja nie jest oczywiście przypadkowa. Zarówno Druzowie, jak i Czerkiesi tworzą na Bliskim Wschodzie społeczności etnicznie i kulturowo odrębne od arabskiej większości. Nie roszczą sobie one prawa do posiadania odrębnego kraju na terytorium Lewantu. Jako mniejszości były w przeszłości

Czerkiesi to obok Druzów czy Bahaitów jedna z najbardziej proizraelskich, nieżydowskich mniejszości w Izraelu.

Narodowe aspiracje Czy Izrael będzie w stanie w ten sam sposób przekonać do siebie obywateli arabskich, którzy stanowią obecnie ponad 20% społeczeństwa? Z pewnością nie. Z narodowych aspiracji nie zrezygnuje się przecież w zamian za dom z ogrodem i wózek golfowy. Tutaj potrzebne są konkretne rozwiązania, które spowodują, że Arabowie uzyskają niepodległe i uznane przez społeczność międzynarodową państwo. Na pewno nie rozwiąże to problemu części izraelskich Arabów, którzy chcieliby, aby ich przyszły kraj był tam, gdzie teraz mieszkają. Niemniej ułatwi życie tym Palestyńczykom, którzy żyją na terenie Autonomii Palestyńskiej i w Gazie, a wreszcie da wszystkim Palestyńczykom możliwość życia we własnej ojczyźnie. Niezależnie od kwestii państwa palestyńskiego, należy także szybko poprawić sytuację arabskiej mniejszości w Izraelu. Jak przestrzega prof. Sammy Smooha z uniwersytetu w Hajfie, autor corocznego raportu „Index of Arab-Jewish Relations In Israel” („Wskaźnik arabsko-żydowskich relacji w Izraelu”), od lat obserwuje się

pogorszenie stosunku izraelskich Arabów do państwa żydowskiego. Od 2003 do 2012 roku liczba izraelskich Arabów, którzy popierają „prawo Izraela do istnienia jako żydowskie, demokratyczne państwo” spadła z 65,6% do 57,4%. Znacząco zmalała także liczba Arabów identyfikujących się z krajem. W 2003 roku 29,6% respondentów twierdziło, że obywatelstwo Izraela jest dla nich ważniejszym wyznacznikiem tożsamości niż religia czy przynależność etniczna. W 2012 roku uważało tak tylko 12,2%. Raport przestrzega, że w społeczeństwie narastają napięcia oraz „lęk przed złamaniem się kruchej koegzystencji”. – Rośnie ryzyko brutalnych starć między obiema grupami – konkludują autorzy raportu. Prof. Smooha i jego zespół wierzą jednak, że Izrael jest w stanie odwrócić te negatywne tendencje i pozyskać sympatię Palestyńczyków. W swoich rekomendacjach podkreślają: „Arabowie w Izraelu cieszą się wolnością, dostępem do miejsc pracy na terenie całego kraju, prawem do głosowania w wyborach parlamentarnych; mają dostęp do pomocy społecznej oraz wizję życia w demokratycznym państwie”. Ich zdaniem Arabowie doceniają przywileje wynikające z życia w Izraelu. Dowodem na to ma być kolejna ankieta, która sprawdza, ile procent z badanych chciałoby żyć w „jakimkolwiek innym państwie niż Izrael”. W 2012 roku 54,7% respondentów nie chciało żyć poza granicami państwa żydowskiego. Naukowcy konkludują, że Izrael musi poprawić to, jak przez społeczeństwo traktowani są Arabowie. Aby tak się jednak stało, najpierw niezbędne jest powstanie niepodległej Palestyny oraz zawarcie pokoju ze →

95 POZA EUROPĄ

prześladowane przez Arabów. Nie postrzegały więc żydowskiego państwa jako zagrożenia dla swojej autonomii i spuścizny. Niebagatelny wpływ na ich postawę musi mieć także wysoka jakość życia, jaką oferuje Izrael. – Wielokrotnie słyszałem, że Czerkiesom najlepiej powodzi się tu i w Stanach Zjednoczonych. Patrząc na to, jak traktowani są nasi w Syrii, Iraku czy Rosji, trudno być wrogo nastawionym do Izraela – uważa Rodin.

Niezależnie od kwestii państwa palestyńskiego, należy szybko poprawić sytuację arabskiej mniejszości w Izraelu.

światem arabskim: „Dzięki podpisaniu porozumień pokojowych na palestyńskiej mniejszości przestałoby ciążyć odium wroga państwa żydowskiego”. Badacze przekonują, że „w zreformowanym Izraelu, który za sąsiada będzie miał przyjazne państwo palestyńskie, dyskryminacja i wykluczenie Arabów nie będą spotykane (…). Arabowie, tak jak Żydzi, będą chętnie służyli swojemu państwu (…) i przestaną prowadzić walkę mającą na celu przekształcenie Izraela w kraj dwunarodowy. Zaakceptują go jako Żydowski, demokratyczny kraj”. Łatwiej powiedzieć… Czy rzeczywiście jednak powstanie niepodległej Palestyny rozwiąże trwający od dekad konflikt? Czy spełnienie aspiracji Palestyńczyków w Gazie lub na Zachodnim Brzegu zmieni nastawienie izraelskich Palestyńczyków do Żydów? Prawdopodobnie nie, bo nie rozwiąże ich problemów dnia codziennego. Arab z Jaffy czy Umm al-Fahm nadal pozostanie obywatelem obcego dla niego kraju. Daniel Bar-Tal, profesor Uniwersytetu Tel Awiwu definiuje klincz palestyńsko-izraelski jako przewlekły konflikt (intractable conflict). Argumentuje, że tego rodzaju spory są unikalnym zjawiskiem socjo-psychologicznym. Utrzymują się „nie mniej niż generację i tym samym powodują, że co najmniej jedno pokolenie nie zna innej (przedkonfliktowej – dop. autora) rzeczywistości”. Kolejną cechą kluczową dla tego fenomenu jest

przemoc fizyczna „w wyniku której członkowie społeczeństwa tracą życie, odnoszą rany w takcie wojen, militarnych operacji, czy działań terrorystycznych”. Ponadto Bar-Tal wspomina, że przewlekłe konflikty pełnią funkcję „centralną” dla zaangażowanych w nie społeczeństw, są „totalne” – to znaczy postrzegane, jako kwestia egzystencjalna dla zwaśnionych stron, i co najważniejsze są „nierozwiązywalne”. To właśnie ta nierozwiązywalność – wyraz powtarzany, jak mantra w szeregu publikacji naukowych – rzuca cień na pozytywistyczne postulaty, które wysuwa prof. Smooha. Tak Bar-Tal opisuje jej rolę w przewlekłych konfliktach: „Strony zaangażowane w konflikt postrzegają swoje cele jako fundamentalnie sprzeczne i nie do pogodzenia z celami przeciwnika. Każda ze stron jest przywiązana do swoich celów, postrzega je jako kluczowe dla swojej egzystencji, nie czuje, że ma jakąkolwiek możliwość pójścia na ustępstwo, nie przewiduje pokojowego rozwiązania konfliktu”. Naukowiec konkluduje, że skoro cele zwaśnionych stron są ze sobą sprzeczne, walczący są przekonani, że ich spór będzie trwał wiecznie. Jeżeli wątpicie w to, czy takie stawianie sprawy jest w ogóle na co dzień obecne w psychice Izraelczyków, zacytuję refren z jednej z piosenek Bena Blackwella, czarnoskórego izraelskiego rapera: „They want me gone, they want me gone, but I aint going nowhere”. Muzyk nawiązuje w niej do popularnej od lat 60. piosenki, której refren brzmiał bardzo podobnie: „Cały

Bar-Tal nie ma wątpliwości, że jedynym rozwiązaniem przewlekłych konfliktów jest zmiana poglądów i celów przynajmniej jednej ze stron. Sęk jednak w tym, że żeby przekonać dwie zwaśnione grupy ludzi do tego, żeby zrezygnowały ze swoich narodowych ambicji, bycie zręcznym prestidigitatorem nie wystarczy. Tu trzeba cudotwórcy i żaden wózek golfowy nic w tej sprawie nie zmieni.

97 POZA EUROPĄ

świat przeciwko nam. Odwieczna jest to historia. Jeżeli cały świat jest przeciwko nam. Nic nas to nie obchodzi. Jeżeli cały świat jest przeciwko nam. Niechaj idzie do piekła”. Nie lepiej jest po stronie palestyńskiej. W 2014 roku w czasie trwającej operacji Protective Edge w Gazie, reporter popularnego izraelskiego kanału Arutz 2 przeprowadził wywiad z matką palestyńskiego chłopca, który przechodził w Izraelu operację serca. Do kraju wjechali wraz z grupą rannych Gazańczyków, którym Izrael zaoferował pomoc medyczną. Rozmowa miała miejsce bezpośrednio po zabiegu, który uratował życie chłopcu. – Podzielmy Jerozolimę 50 na 50 – mówi dziennikarz. – Nie. Cała Jerozolima jest nasza. – Jak uważał Arafat: „Milion szahidów za Jerozolimę?” – Więcej niż milion. My wszyscy za Jerozolimę. Jerozolima jest nasza – powtarzała dwudziestoparoletnia dziewczyna. Czy więc w świetle terminologii Bar-Tala, tzw. two-state solution, czyli proklamowanie państwa palestyńskiego obok Izraela wygasi konflikt raz na zawsze? Należy w to wątpić. Przecież to rozwiązanie nie odpowie na postulaty szeregu palestyńskich polityków, którzy nie pozostawiają wątpliwości, że Palestyna ma powstać na całym obecnym terytorium Izraela. Kefija, czyli czarno-biała chusta, którą nosił Jasir Arafat, nieprzypadkowo była uformowana w kształt trójkąta – symbolizował on obecny Izrael oraz terytoria Autonomii Palestyńskiej, czyli przyszłe granice Palestyny.

Tadeusz Markiewicz Absolwent Uniwersytetu Warszawskiego (politologia) oraz University of Haifa (Peace&Conflict Management). Analityk commercial intelligence firmy Niemczyk i Wspólnicy, redaktor biuletynu Niwserwis.pl. Niedługo ukaże się jego książka „Kindersztuba Zuckermana, czyli Izrael w obliczu zagrożeń geopolitycznych”.

Hanna Mazurkiewicz sytuacje.zespolwespol.org

REKLAMA

3 ębacka , ul. Tr a w a z s War 08 828 18 l tel. 22 w iez.p ow y@ l d n a h iez.pl w w w.w

on 240 str zł 9 ,4 5 cena 3

ik iem ć katol y b k aktor le? Ja m? Red Koście y jn m y y s n k elo ortodo katoli podzi ości w olsk ich arazem n p z d a ę , p je a ć m ka zny ce m i zanie Jak szu kr y t yc błędy j książ , e ża je m w u y s z w n a re u a czes uje w w sk w s p ół eowe, aw, któ ” szk ic i r d , z i p ę s y ł i r o k i o sp ośc a d na ny „W rtość K je się w mija je n ac z e l a o u z ż p w r a t t e g i o ą wn ła, n ując w. A n w ić we Kościo o . A firm c yzmó o n a g y a k t t e s i s r i k oże ne a dow pols y nie m ne daw ego śro t a dbania n r r s , a b a ł y w g t o sk ie o no w yłk i w olic yzm zarów Nosow t a y a za pom k r z e o e e i ż n n i ag zaw ua l . m i na , ane. D co a k t siążka w ją K o . u przy po k ji k i c l a ak a sk pub lnej fr ją się z st y nie koście okazu k i tek , t ja a , l a u r st uto i l k u na k uł y a zy rz e d k p s rys i a e nej do t t gor Z a nawe ne pew e o i Z u r w c a g y ozb b p. jw z n ego t y niep y racze p s ł ę y k t e b t i s a i e n an rz e a iorz wa w spisy w y m zb t y i ma i l e n Ze sło i t a o y w r w h o o i pr a. To K e w c rezent nciszk w nich e, któr a i e r k n F „ Są w p a i a t t a s ż w pie ar y i uło ct wa» – : Euch iele pa . Form c i w ś c ó ś o b «proro o r ł K z a w s sk a m przy szych ramem a n ia n wanie o prog ajw ięk ę d z ia ł n w b o e h z n c i r a t o po )”. sw ię n mocą y jnego stają s dwóch ając y z konfes l domy z ś a r i e t r ą w k ś n w od ściół ściół p lko we (nie t y ich; Ko o g e n l i ubog spó obra w rz e c z d

Zbieractwo i łowiectwo Niezależnie od kolejnych mijających epok wszyscy zbieracze pieśni dostrzegali uzdrawiającą i wywrotową siłę, jaką posiadać może lud. Różniła ich ocena, kogo twórczość ludowa ma leczyć i emancypować. Dodać należy, że raczej nie mieli to być sami chłopi.

dy w 1841 roku Oskar Kolberg wyruszył na swoją pierwszą wyprawę badawczą do Czerska, przepytywani chłopi wzięli go za agitatora politycznego, którego obecność we wsi oznaczać może tylko kłopoty. Przed nieprzyjemnościami uratowała etnografa interwencja wójta, który najwyraźniej musiał już słyszeć o zbieraczach pieśni. Dla chłopów wizyta Kolberga powinna być pierwszym sygnałem, że coś się w ich świecie zmienia, a zainteresowana dotąd głównie pańszczyzną elita szykuje chłopom zupełnie nową rolę. Zbiory z Czerska zostały przez Kolberga włączone do jednego z 33 wydanych za jego życia tomów antologii „Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce”. Gigantyczną nie tylko z nazwy kolekcję dorobku kulturowego mieszkańców polskiej prowincji Kolberg z bezwzględnym zacięciem sobie wychodził. To właśnie w chodzeniu streszcza się nowatorska metoda działania, która była wynalazkiem jego i innych XIX-wiecznych „ludoznawców”. Chodzili oni i pukali do drzwi chłopów, pytając po kolei o każdy z elementów tytułu dzieła Kolberga. To, co usłyszeli, spisywali i katalogowali. Następnie, już w mieście, rozpoczynał się etap chodzenia po towarzystwach naukowych i zamożnych inteligentach czy arystokratach, którzy mieli sfinansować wydanie tych prac drukiem oraz kolejne wyprawy. Fenomen polegał na tym, że badacze, sponsorzy i sami chłopi przynajmniej na pierwszy rzut oka z dużym entuzjazmem wypełniali swoje zadania – do

tego stopnia, że ze spuścizny po samym tylko Kolbergu udało się wydać kolejne 44 tomy „Ludu”. Kolberg, a także jego poprzednicy i następcy, skupiali się przede wszystkim na zbieraniu ludowych pieśni. Działający w latach 30. XIX wieku Wacław Zaleski miał przed sobą dużo trudniejsze zadanie niż aktywny na przełomie XIX i XX wieku Zygmunt Gloger, bo przez kilkadziesiąt lat wrażliwość społeczna zdecydowanie się zmieniła. Z każdą dekadą umacniało się przekonanie, że kultura „warstw nieoświeconych” jest czymś wartym uwagi: najpierw ciekawym, potem ważnym, a wreszcie bezcennym czy nawet zbawiennym. Inne pole widzenia Gdy patrzy się na nabierającą tempa przez cały XIX wiek karierę terminów „lud” i „kultura ludowa”, łatwo jest przeoczyć, że prawdziwe intelektualne trzęsienie ziemi musiało nastąpić na długo przed tym, nim którykolwiek z przyszłych ludoznawców wpadł na pomysł spisania ludowej pieśni. Kopernikański przełom polegał na tym, że elita, która dotąd widziała siebie jako jedyną grupę uprawnioną do realizowania się w życiu kulturalnym (społecznym, politycznym), rozszerzyła to prawo także na inne klasy społeczne. Zanim do tego doszło, nawet najbardziej światli przedstawiciele wyższych sfer chłopską wieś traktowali jako zasób, który z kulturą nie może mieć nic wspólnego. Impulsem do zmiany było upowszechnianie się poglądu o zaletach, jakie przynieść może „powrót do natury”. Jednocześnie do głosu dochodzić zaczęli pierwsi rzecznicy teorii emancypacyjnych, którzy głosili potrzebę udzielenia praw wykluczonym. W centrum zainteresowania tych dwóch skrojonych przez elitę projektów intelektualnych musieli stać w polskich warunkach mieszkańcy wsi. →

99 KRAJOZNAWCZY

Jan Wiśniewski Karolina Burdon

100

Arystokrata czy inteligent, uznający w akcie łaski prawo chłopa do tworzenia kultury, nie budzi dziś wzruszenia, z którym myśli się o bohaterach walki o równość, ale pierwszy krok do prawdziwej emancypacji wykonany został właśnie przez tego typu ludzi. Jednak na kulturze otrzymanej z rąk elit i na miarę jej wyobrażeń ciążyć musiał od początku kompromis między tym, co elitarne, a tym, co chłopskie. To dlatego przybywający z miasta zbieracze, nawet jeśliby w ambicjach byli autentycznie równościowi (co nie było częste), swoimi działaniami wpisywali się w logikę paternalizmu. Ludowe lekarstwo Za arbitralnym odkryciem, że obok miasta i dworu istnieje jeszcze świat wiejski, zamieszkały przez lud, który „jest najbliższy naturze, jest zachowanym w teraźniejszości dzieciństwem ludzkości, realnością mitu o złotym wieku, a pieśń ludowa jest spontanicznie doskonała i wzrusza, bez zbędnych zabiegów i ornamentów”, poszła konieczność podjęcia gigantycznej pracy, by te prawdy stały się obowiązującym światopoglądem. Ważnymi wykonawcami tej misji byli ludoznawcy, którzy podjęli się zaprezentowania ludowego dorobku reszcie społeczeństwa. Oczywiście nikt nie zaryzykuje stwierdzenia, że wszystkich polskich zbieraczy zagrzewała do działania lektura Rousseau (którego poglądów zreferowaniem

– w interpretacji Bronisława Baczki – są przytoczone powyżej cytaty). Ludoznawcy nigdy nie tworzyli spójnego środowiska, a ich przekonania ewoluowały wraz z upływem czasu. Niezależnie od kolejnych mijających epok z całą pewnością wszyscy badacze dostrzegali uzdrawiającą i wywrotową siłę, jaką posiadać może lud. Różniła ich ocena, kogo twórczość ludowa ma leczyć i emancypować. Dodać należy, że raczej nie mieli to być sami chłopi. Pieśni polityczne Zbieracze działający w czasach rozbiorów zazwyczaj marzyli o tym, aby lud stał się fundamentem odrodzonego narodu, wnosząc nową jakość do życia politycznego. Trasy swoich wypraw planowali tak, by usłyszeć i spisać pieśni z różnych części dawnej czy postulowanej Polski. Ich zebranie w jednej książce symbolizować miało przekraczającą granice zaborów jedność Polaków. To, że kolejne tomy trafiały na półki inteligenckich salonów i bibliotek, pokazywać miało, że twórczość ludowa zajmuje swoje miejsce w kanonie kultury narodowej. Z kolei po II wojnie światowej, gdy miejsce narodu jako podmiotu zmiany miała zająć klasa społeczna, twórczość ludowa w oczach wydawców i agitatorów błyskawicznie zyskała punkty za pochodzenie. Julian Przyboś, wydając w 1952 roku autorski wybór najpiękniejszych utworów ludowych, pisał: „przemiana

Niektórzy ludoznawcy – wśród nich Zygmunt Gloger – świadomie cenzurowali pieśni buntu i niedoli.

Muzealnicy i łupieżcy Zbieranie „rzeczy ludowych” (jak mówili o swoim zajęciu sami ludoznawcy) ma w sobie coś z wymyślonego w tych samych czasach muzealnictwa. Nie chodzi tu oczywiście o kolekcjonerów obrazów, ale o rozkochanych w egzotycznej przeszłości zbieraczy, którzy wówczas zaczęli odkrywać w najróżniejszych „starożytnościach” bezcenną wartość, bez odpowiedniej opieki mającą zniknąć pod wpływem postępu. Oprócz szaleństwa katalogowania i przekonania o szlachetności zarówno historycznych jak i współczesnych „dzikich” twórców, zbieraczy łączyło przekonanie, że wyrwane ze swojego naturalnego tła dzieła świetnie odnajdą się w realiach XIX czy XX wieku. Egipski obelisk miał komponować się z przestrzenią publiczną coraz bardziej industrialnych miast, a nowe środowisko dla ludowej pieśni przewidywano w bibliotece lub w muszli koncertowej. Niepokojące podobieństwa sięgają jednak zdecydowanie głębiej. Zachwyceni pojemnymi terminami jak „orient”, „średniowiecze” czy „ludowość” muzealnicy bez zbytnich oporów pozyskiwali niematerialne dzieła kultury, nie martwiąc się szczególnie, jaki stosunek do tego procederu mają podporządkowani im politycznie dotychczasowi posiadacze tych dóbr.

Zasysanie wsi Bezruch prowincji rzadko bywał przerywany, a jeśli do tego dochodziło, to zazwyczaj obcy przemieszczający się po nielicznych wiejskich drogach nie wróżyli nic dobrego wiejskiej społeczności. Przybycie ludoznawcy nie było może plagą porównywalną z przetoczeniem się frontu, ale z całą pewnością przewracało codzienne życie mieszkańców do góry nogami. Przede wszystkim, regułą było otwieranie przez zbieracza drzwi do chłopskich chałup przy pomocy lokalnej władzy. Rolą dziedzica z pobliskiego majątku było nie tylko udzielenie ludoznawcy gościny podczas wizyty badawczej, lecz także zaaranżowanie spotkań z osobami, które można było posądzać o artystyczne uzdolnienia. Takie ustawienie relacji ludoznawca-chłop od samego początku pozbawione było symetrii i rzutowało na dialog, w którym jeden z rozmówców (niekiedy mimowolnie) reprezentował świat opresji, a drugi skazany był na posługiwanie się w rozmowie wszystkimi praktykami obronnymi, które na co dzień wykorzystywał, by uniknąć przemocy ze strony władzy. „Co do sposobów zbierania i zdobywania tych pieśni, tylko tyle powiem, że niemało przy tym zaznałem trudności, a nawet i przykrości. Trudności te leżały w nieufności naszego ludu, w niechęci, jaką ma do powierzenia swoich pieśni obcemu (tak nazywa każdego w paltocie lub w surducie)” – pisał Kolberg, który spośród innych ludoznawców wyróżniał się ambicją wtapiania się w tłum, a mimo to nie widział nic niestosownego, by w chłopskim domu pojawiać się w ubraniach, które najdobitniej symbolizowały jego dystans i obcość. W efekcie atmosfera rozmów daleka bywała od przyjaznej: „Nieraz przyszło mi w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę wśród duszącego dymu, wyziewów i gwaru tłumnie zgromadzonego i cisnącego mnie ludu, bez światła prawie stenografować ulatujące → →

101 KRAJOZNAWCZY

kulturalna, idąca w ślad za rewolucją społeczną, wydobywa pieśń ludową z głuszy zapomnienia i na powrót wkłada ją w usta ludu”. Powojenne „wkładanie w usta” i wcześniejsze wpychanie pieśni do narodowego kanonu układają się w kolejne etapy tego samego procesu, w którym paternalizm odgrywa rolę wspólnego mianownika. Raz po razie ludowość instrumentalnie wykorzystywana była do realizacji celów politycznych, a samych chłopów tradycyjnie nikt nie pytał, czy sprawa, w którą mimowolnie zostają zaangażowani, w ogóle ich interesuje.

102

Każde pokolenie zbieraczy pieśni głosiło, że czasy w których przyszło im działać są graniczne, bo wkrótce nie będzie już czego zbierać.

dźwięki skrzypka (…) – a przy tym usuwać podejrzenia nastręczające się często co do szkodliwych niby celów lub skutków mego zbierania”. Opisywany przez Kolberga lud na pewno nie jest dla niego równorzędnym partnerem, a jego podejrzliwość wywołuje w ludoznawcy poczucie zagrożenia, podobne być może do tego, które pojawia się w chłopach, gdy przestający z panem obcy żąda od nich wielokrotnego odśpiewywania tej samej pieśni. O relacji, w którą wchodzili badacz i badany, powiedzieć można dużo, ale z pewnością nie opierała się ona na równości i zaufaniu. Rzutować to musiało na charakter śpiewanych pieśni – można się spodziewać, że zdystansowanemu, związanemu z dworem inteligentowi tylko najodważniejsi chłopi decydowali się powierzyć pieśni buntu, w których śpiewa się o batożeniu panów. To między innymi dlatego tak niewiele z nich dotrwało do naszych czasów. U źródeł Cepelii W drugiej połowie XIX wieku zdeponowana bezpiecznie w bibliotekach kultura ludowa błyskawicznie weszła na salony, w czym niezwykle pomogło jej zjawisko chłopomanii. Był to początek drogi do jej utowarowienia, które w dalszej perspektywie zrodziło zjawisko folkloru czy folkloryzmu. Na razie popyt był jeszcze niewielki, ale nawet w tej szczątkowej postaci błyskawicznie dostrzeżony został przez mieszkańców wsi. „Jak pan postawi pół litra i coś do litra, to pomyślim. A co? Wy tam zarabiacie grube tysiące, a my chłopi mamy wam śpiewać za darmo? Panie, głupich już nie ma. Zapłać pan, będę śpiewał, a jak nie, to pyska nie otworzę” – wystarczyły kolejne dwa pokolenia zbieraczy po Glogerze, by uwolnieni od folwarcznych zależności chłopi na złożoną przez etnografa Franciszka Kotulę propozycję śpiewu zareagowali

zdroworozsądkową odpowiedzią, zapowiadającą pojawienie się całych strategii dostosowywania się do rodzącego się przemysłu ludowej egzotyki. Kwestia nazewnictwa Obsesyjne prześwietlanie terminologii prowadzi często do nadużyć interpretacyjnych. Dlatego zapewne lepiej zostawić na boku samo słowo „ludoznawstwo”, które jest formą archaiczną i dopatrywanie się w nim potencjału paternalistycznego może być nadinterpretacją. Znacznie ciekawsze i mniej oczywiste rezultaty daje głębsze spojrzenie na sens określenia „kultura ludowa”. O ile „ludoznawstwo” należy już właściwie do przeszłości, to przymiotnik „ludowy” posiada pełnoprawną pozycję we współczesnym języku. Tymczasem „lud” jest słowem nie tylko niezwykle rozciągliwym i pojemnym, lecz także w swej istocie nic nieznaczącym. Ludem może być nazwana praktycznie każda społeczność niezależnie od tego, czy kryterium doboru jej członków będzie miejsce zamieszkania, klasa społeczna czy grupa zawodowa. Jeśli uniwersalność tego terminu mogła być czymś pożądanym dla marzących o jednolitym narodzie patriotycznych budzicieli końca XIX wieku czy budowniczych demokracji ludowej, to współcześnie monopol „ludowości” wydaje się być czymś zaskakującym. Niepokój wzrasta, gdy zestawimy przymiotnik „ludowy” z innym, który zdecydowanie trafniej opisuje kulturę wytwarzaną na wsi: „chłopski”. Określenie kultury „chłopską” jest jednak dość rzadko spotykane i nie brzmi naturalnie. Wszystko wskazuje na to, że w mającym się doskonale podziale kultur elicie zdecydowanie łatwiej jest określać „niższą” formę kultury spreparowanym przymiotnikiem „ludowy”, niż nazywać rzeczy po imieniu i mówić o „chłopskości”. Wiesław Myśliwski, który w swojej twórczości wielokrotnie zwracał

Chłopi ocenzurowani Każde pokolenie zbieraczy głosiło, że czasy w których przyszło im działać są graniczne, bo wkrótce nie będzie już czego zbierać, a „prawdziwa” kultura ludowa zniknie pod naporem cywilizacji. Zdiagnozowanie manii przemijania nie może przesłonić jednak wniosku, że od pewnego momentu klasycznego „zbieractwa” jest coraz mniej, a pasjonaci tematyki z terenu przenoszą się albo do bibliotek, gdzie zajmować się mogą analizowaniem i komentowaniem domykającego się zbioru, albo na sceny, gdzie wybrane utwory mogą być odśpiewywane. Obecnie, w sytuacji, w której kultura chłopska przestała istnieć (znów opinia Myśliwskiego), pytanie o stosunek do zasobu pieśni pozostawionego przez ludoznawców staje się szczególnie ważne. Czy ludoznawcy są na tyle godni zaufania, że mając z tyłu głowy wszystkie zastrzeżenia co do opresyjnej niekiedy atmosfery kolekcjonowania pieśni i instrumentalnego ich wykorzystania, pozostawione przez nich zbiory traktować można jako zapis kultury chłopskiej? Czy też ingerencja zbieracza była na tyle duża, że powinno się go traktować jako interpretatora przekazu?

Jednoznaczna odpowiedź jest szczególnie trudna, bo różne były wrażliwości badaczy. Wiadomo jednak, że niektórzy z nich – np. Zygmunt Gloger – świadomie cenzurowali pieśni buntu i niedoli, publikacje poszczególnych zapisów uzależniając od podejmowanego przez siebie „wyboru moralnego”. Taka cenzura mogła mieć najróżniejsze przyczyny – od lęku przed wycofaniem się arystokratycznych sponsorów, po osobistą niechęć do treści rewolucyjnych. Utkane przez różnych zbieraczy zbiory pieśni bywają dziś zapalnikiem dyskusji nad właściwym rozumieniem problematyki wiejskiej w polskiej kulturze i historii. Wsłuchując się za ich pośrednictwem w najautentyczniejsze dostępne świadectwo losów polskiej wsi pamiętać należy, że obok chłopskich głosów pobrzmiewać mogą w pieśniach ślady „wyborów moralnych” któregoś z ludoznawców.

103 Jan Wiśniewski studiował i nadal studiuje historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”.

Karolina Burdon karolinaburdon.com

KRAJOZNAWCZY

uwagę na napięcie istniejące między tymi dwoma terminami, zanotował, że „świadomość inteligencka dała się zwieść tzw. ludowości jako rzekomemu synonimowi kultury chłopskiej. Nie tyle nawet zwieść. To produkt inteligenckiego stosunku do chłopa i jego kultury, rezultat inteligenckiego samopoczucia i inteligenckich urazów, przypisania sobie przez inteligencję polską wyłączności na tworzenie narodowej kultury, czego prostą konsekwencją stało się zubożenie czy wręcz zafałszowanie perspektywy w widzeniu roli innych”. Po przyjęciu takiej perspektywy dostrzeżenie emancypacyjnej roli ludowego zbieractwa staje się jeszcze trudniejsze.

104

Odśpiewać chłopską prawdę Kapele ludowe zrobiły swoje i twórczość chłopska świetnie komponuje się dziś z przymiotnikami takimi jak swojski czy dobroduszny. Tymczasem w wiejskim śpiewaniu zawsze znajdował się bakcyl buntu i kontestacji.

Z Maciejem Szajkowskim rozmawia Jan Wiśniewski Karolina Burdon

Na płytach R.U.T.Y. odtwarzacie czy reinterpretujecie chłopską kulturę?

Obieramy trzecią drogę. Kreślimy autorską wariację tak, jakby ta kultura nadal rozwijała się w różnych kierunkach. Tworzymy, nie odtwarzamy. Powstaje w ten sposób oryginalny przekaz, ale z wyraźnym odniesieniem do źródeł. Trudno zresztą o wskazanie czegoś takiego jak kanoniczna wersja chłopskiej pieśni buntu. Istniało wiele jej interpretacji, w zależności od regionów. Inaczej śpiewane były na Podhalu, inaczej na Kurpiach czy Podlasiu. Przez stulecia muzyka ulegała zmianom, często bardzo głębokim. Harmonie wypierały skrzypce, pojawiały się instrumenty dęte, w końcu keyboardy. Zmieniały się poszczególne słowa, frazy, znaczenia, różniły się wykonania tych samych utworów. Stąd powiedzenie „co wieś, to pieśń” można rozumieć bardzo dosłownie. Dlatego interpretując pieśni buntu, paradoksalnie wpisujemy się w żywotność kultury, jej wielowymiarowość i zmienność. W naszych działaniach wyraźnie oddzielamy sferę dokumentalną od autorskich aranżacji i dopowiadamy, że nasze wykonania są rodzajem „wariantowości”. Wydaje mi się, że takie podejście jest uczciwe i pozwala pokazać prawdziwy obraz kultury chłopskiej, wzbogacony o nasze, współczesne spojrzenie. Tyle tylko, że materiałowi spisanemu przez ludoznawców wiele można zarzucić – zaczynając od ingerowania w treść. Czy w przypadku poprawianej przez badacza pieśni można w ogóle mówić o oryginalności?

Mimo wszystko mam zaufanie do badaczy spisujących pieśni, szczególnie Oskara Kolberga – genialnego kronikarza, niemającego odpowiednika na całym świecie.

Nawet jeśli wielu z latopisów miało pokusę, by pieśni „uszlachetniać”, to i tak uwiecznili ogromne bogactwo naszej kultury. Zresztą ostatecznie – jak u wspomnianego Kolberga – zazwyczaj zwyciężało przekonanie, że interesująca ich materia jest tak zjawiskowa, że nie wymaga dopowiedzeń. Nie zapominajmy też, że istnieją źródła fonograficzne, na przykład w Instytucie Sztuki PAN czy Radiowym Centrum Kultury Ludowej. W ich przypadku ryzyko braku autentyzmu jest jeszcze mniejsze. Poza tym, szukając dzisiaj kontaktu z kulturą chłopską, jesteśmy skazani na te zbiory. Nic bliższego prawdy o chłopach nie uda nam się znaleźć. Istnieje coś takiego jak „prawda o polskich chłopach”?

Na pewno. Szczególnie uderza choćby z kart wspomnień chłopskich zebranych w czterech tomach „Młodego pokolenia chłopów” Józefa Chałasińskiego, pamiętników Wincentego Witosa czy lektury „Historii chłopów polskich” Aleksandra Świętochowskiego. Niestety to lektury nieznane szerzej wśród rodaków, niepopularyzowane ani w szkołach, ani w kulturze. Przez to ta prawda daleka jest od obiegowych wyobrażeń obecnych w głowach wielu Polaków. Wyobrażeń fałszywych. Chłopi postrzegani są z jednej strony jako czerń, zabobon i hołota, z drugiej jako wcielenie sielskości i prostoduszności. Nasz obraz świata budujemy według klisz, które Jan Sowa określa mianem „sarmackiego imaginarium”. Ma ono korzenie w czasach feudalnych, a umocnione zostało podczas rozbiorów, jako terapia na sto dwadzieścia trzy lata niewoli, utratę państwowości, nieudane powstania, próby wynaradawiania. By przetrwać, trzeba było odwołać się do mitu, obudzić morale. Tak powstała piękna opowieść o wolnym narodzie

pieśni wybrzmiewają niekiedy niezwykle aktualnie. Poza tym do płyt „Gore” i „Na Uschod” dołączone są książeczki ze zbiorem źródłowych cytatów – od lewa do prawa, z różnych epok. Jest też kilka ciekawych esejów. Zaczynamy od siedemnastowiecznych podręczników do ekonomii ziemiańskiej, w których wychwalana jest pańszczyzna, a kończymy na źródłach dwudziestowiecznych. To nadal nie jest wiedza dostępna, powszechna, nie uczą o tym w szkołach, a Hoffman czy Wajda nie kręcą o tym filmów. Jeden z waszych teledysków dzieje się na dwóch planach. Pacyfikowana muszkietami rewolta chłopska porównana jest do współczesnych demonstracji. Czy to na tym polega wspominania przez ciebie aktualność pieśni?

R.U.T.A. chce odwrócić te proporcje?

Nie zawrócimy rzeki, ale próbujemy wrzucić do niej mały kamyczek. Nie ma sensu poprawianie historii, a czymś takim byłaby walka z mitami. Zresztą akurat w tym przypadku mit bywa wyjątkowo pięknie napisany. Osobiście cenię bardzo Sienkiewicza. Zdecydowanie lepiej tworzyć własne narracje, uzupełniać historię o brakujące elementy, nieraz nawet prowokować. Chłopi przez kilka stuleci byli tłamszeni i wykorzystywani. Z tego stłamszenia się podnosili, walczyli o swoją godność, co zazwyczaj kończyło się bardzo krwawo. Ponieważ pozbawieni byli też głosu (do początku XX wieku w większości byli analfabetami), niedane im było opowiedzieć swojej historii. Te pieśni są często jedynym świadectwem, które pozwala nam po latach dowiedzieć się o świecie opowiedzianym z perspektywy chłopa – niewolnika. Co z taką wiedzą powinno się zrobić?

Do tej pory głos chłopski był tak zmarginalizowany, że aż nieobecny. Żywiliśmy się wizją jednostronną, w której nie było miejsca na tragiczną historię włościan. My po prostu chcemy uzupełnić obraz i poszerzyć rozumienie terminu „spuścizna narodowa”. Taką misję da się zrealizować dwuminutowymi utworami?

Każda z pieśni „buntu i niedoli” ma niesamowitą siłę rażenia, a ich właściwe zrozumienie może stać się punktem wyjścia dla zmiany świadomości. Było zresztą dla nas szokiem, że współcześnie

Maciej Szajkowski jest dziennikarzem, muzykiem, politologiem, producentem, wydawcą i popularyzatorem muzyki etnicznej. Redaktor muzyczny Polskiego Radia, współpracownik Radiowego Centrum Kultury Ludowej. Założyciel zespołów: Kapela ze Wsi Warszawa, R.U.T.A., Village Kollektiv, Masala Soundsystem, Bractwo Wianki Samagri, Yuva Shakti, Antidotum. Laureat „Paszportu Polityki” za rok 2012 w kategorii „muzyka popularna”.

105 KRAJOZNAWCZY

szlachciców… Tyle tylko, że w centrum tej narracji było dziesięć procent społeczeństwa. O pozostałych dziewięćdziesięciu milczano.

Zanim ruszyliśmy z R.U.T.Ą., długo trwały różne narady, żeby stworzyć raczej świadectwo historii niż manifest polityczny. Zastanawialiśmy się, czy te pieśni nie są zbyt krwawe nawet jak na wypowiedź o dzisiejszych, pozornie spokojnych czasach. Dawnych i współczesnych wykluczonych łączy poczucie niesprawiedliwości i opresji. Poza tym bardzo pouczające jest spojrzenie na krwawe hekatomby, takie jak rabacja galicyjska, przez pryzmat tych pieśni. Czy takie eksplozje potwornej nienawiści między rodakami pojawić się mogą spontanicznie? Historia, jak i świadectwo pieśni chłopskich, uczy nas, że jest to raczej stopniowe nawarstwianie się poczucia olbrzymiej krzywdy. Pokolenie po pokoleniu. Aż w którymś momencie przelewa się czara goryczy. Słowa pieśni eksplodują i stają się katharsis dla niesprawiedliwości, udręki i przede wszystkim pogardy. O tym trzeba pamiętać.

Karolina Burdon karolinaburdon.com

→

106

Historia śpiewana Chcę przekazać nie tylko pieśni, ale też historie ludzi, które dostaję w pakiecie z daną pieśnią. Sama pieśń nie potrafi oddać treści spotkania, jest tylko estetycznym wyimkiem z całego przeżycia.

Z Maniuchą Bikont rozmawia Cyryl Skibiński Karolina Burdon

Należysz do dość nielicznej grupy osób w Polsce, które zajmują się zbieraniem pieśni. Trudne dla mnie do przyjęcia, choć bardzo ładne, jest samo pojęcie „zbierania” pieśni. Kryje się w nim sugestia, że pieśni powstają w jakiś sposób nieświadomie w głowach prostego ludu, a nie są owocem pracy ludzi, czy ich zdolności kulturotwórczych. Pieśni zbierało się kiedyś po wsiach niczym grzyby po lasach – jak to wygląda dziś?

Gdy pierwszy raz jechałam na wieś po pieśni, byłam pewna że przywiozę ich do domu cały wór. Szybko zdałam sobie jednak sprawę, że czymś o niebo ważniejszym od nagrywanych tekstów i melodii jest spotkanie z ludźmi, wymiana opowieści z życia, poznanie kontekstu, z którego wyrastają śpiewane przez nich pieśni. Archiwa są pełne pieśni, ale ja do śpiewania najchętniej wybieram te, z którymi wiąże się czyjaś historia życia, wspomnienie niezwykłego spotkania. Motywacje do wyjazdów mogą być jednak bardzo różne. Mieszkając w Kijowie jeździłam z różnymi ekipami, które archiwizowały pieśni dla celów naukowych, albo zajmowały się kartografowaniem pieśni. W ciągu jednego dnia staraliśmy się objechać możliwie dużo różnych wsi, co nie pozwalało nam na nawiązywanie głębszych relacji z ich mieszkańcami. W takiej sytuacji nie jest na rękę, kiedy śpiewaczka zaczyna opowiadać swoje życie, albo chce śpiewać swoje ulubione piosenki. Chodziło o to, żeby jak najszybciej dotrzeć do informacji, czy jakieś bardzo archaiczne pieśni są znane w danym regionie i jak przebiegają granice ich występowania.

dźwięki, bo na teksty nie zwracałam wtedy uwagi. Chciałam też poznać ludzi, od których się to wszystko bierze. Szczęście, że można takie osoby jeszcze spotkać…

Tak, i to zupełnie niedaleko od nas, od Warszawy, gdzie chodzimy do kawiarni popracować na komputerze, są wsie, gdzie starsi ludzie żyją jeszcze kompletnie w świadomości XIX-wiecznej, niemalże mówią Kolbergiem. Jeżdżąc po wsiach spotykasz się głównie ze starymi, nieco oderwanymi – jak mówisz – od współczesnego świata ludźmi. Czy młodzi nie chcą się uczyć pieśni przodków? A może powstają nowe pieśni?

Gdy przyjeżdżam do wsi, z reguły pytam o śpiewaków urodzonych przed 1930 rokiem. Mam takie doświadczenie, że rzadko ktoś z młodszego pokolenia jest dobrym źródłem informacji, albo w ogóle jest otwarty na tego typu spotkanie. Ciekawe, że większość wybitnych śpiewaków na pytanie, czy sami wymyślają pieśni, odpowiada, że nie, że to pieśni przodków, matki, ojca. Ale nawet nagrania wykonywane przez tę samą osobę dziesięć lat wcześniej uzmysławiają, że sytuacja jest dynamiczna. Zmienia się to, jak śpiewak rytmizuje, jak ozdabia, w jakim tempie śpiewa i jak prowadzi melodię. Słowa zostają te same?

Skąd wzięło się twoje zainteresowanie chłopskimi pieśniami?

Zaczęło się od fascynacji muzycznej. Pierwsze pieśni usłyszałam w wykonaniu muzyków z miasta, potem na nagraniach. Poruszyły mnie zwłaszcza

Raczej tak, słowa zmieniają się zdecydowanie mniej niż melodie. Chcę jednak podkreślić, że wszystko to, co mówię, dotyczy rejonów, po których najczęściej jeżdżę, czyli Polesia – zachodniej Ukrainy i Białorusi – oraz Polski. W Karpatach, na Huculszczyźnie wygląda

w pamięci. Jestem przekonana, że te pieśni bronią się same i nie trzeba do nich dodawać więcej ekspresji. Mają jej już w sobie tyle, że łatwo mogą stać się pretensjonalne czy śmieszne. Nie trzeba też koniecznie robić obudowy, bo sama moc głosu jest wystarczająco duża. Nie boisz się oskarżeń o niewiele warte naśladownictwo?

to zupełnie inaczej. Spotkałam tam mnóstwo młodych ludzi, którzy nie traktują muzyki ludowej jak folkloru, ale po prostu nią żyją. Wielu chłopaków gra na skrzypcach, wszyscy śpiewają. Mój kolega nagrał tam pieśń, formułą tekstową i muzyczną przypominającą historyczną balladę, która opowiadała o Juszczence: że już zły Janukowycz się na niego czai, że go otruł, a tu matka wyszywa mu koszulę… Gdy tradycja jest żywa, współczesność adaptuje się w pieśniach.

Nie jest tak, że sama nie eksperymentuję i nie szukam. Teraz na przykład przygotowuję z improwizatorem Ksawerym Wójcińskim koncert na głos i kontrabas. Czuję, że pieśni ludowe, w których bardzo ważny jest element improwizacji, jakby już w nich zawarty, bardzo dobrze współgrają ze światem muzyki awangardowej, w którym wyrosłam. Mam wrażenie, że te światy się dopełniają, że mówią poniekąd tym samym językiem. Ale pracę z Ksawerym zaczęliśmy od tego, że przez tydzień siedzieliśmy nad wybranymi pieśniami, a on uczył się jak je frazować, podstawowych melodii i wszystkich wariantów. Była to żmudna praca i Ksawery sam był zadziwiony, że nie jest to takie proste. Dopiero, kiedy oboje opanowaliśmy materiał z jednej wsi, mogliśmy myśleć o improwizacji. O użyciu innych języków, żeby opowiedzieć tę samą historię.

W jaki sposób wykorzystujesz poznane pieśni w swojej pracy artystycznej?

Działam na takiej zasadzie, że różni ludzie, którzy mają swoje zespoły, organizują koncerty, prowadzą projekty artystyczne, zapraszają mnie, żebym z nimi śpiewała. No, ale coraz bardziej dojrzewam do tego, żeby stworzyć coś własnego.

Wiem, że chciałabym przekazać nie tylko pieśni, ale też historie ludzi, które dostaję w pakiecie z daną pieśnią. Mam wrażenie, że sama pieśń nie potrafi oddać tego spotkania, jest tylko estetycznym wyimkiem z całego przeżycia. Szukam formuły, która zawierałaby bajki, różne lokalne mitologie, ale też osobiste historie, które się z tymi pieśniami wiążą. Czy da się wytyczyć granice interpretacji artystycznej, które są twoim zdaniem najwłaściwsze w pracy nad muzyką ludową? Środowisko muzyczne zdaje się być w tej sprawie mocno podzielone.

Jestem daleka od tego, żeby mówić, co wolno, a czego nie wolno. To, co mnie interesuje w muzyce ludowej, już jest w niej zawarte. Nie chcę imitować tego, co usłyszałam na wsi, ale śpiewając, mam te wykonania

Maniucha Bikont jest antropolożką kultury, badaczką ruchów praktykujących wiejską muzykę, doktorantką „Artes Liberales”. Uczestniczka badań terenowych w Polsce, Ukrainie, Białorusi i Rosji. Członkini zespołów muzycznych i teatralnych zajmujących się muzyką tradycyjną, rytuałami, improwizacją i niekonwencjonalnymi technikami wokalnymi.

107 KRAJOZNAWCZY

Masz już konkretny pomysł?

Karolina Burdon karolinaburdon.com

→

108

Miejskie dziewczyny śpiewają wiejskie piosenki Muzyka tradycyjna niesie ze sobą jakąś historię. Nie jest to muzyka autorska, tylko swego rodzaju dziedzictwo.

Z Katarzyną Kapelą rozmawia Tomek Kaczor Karolina Burdon

Na waszej debiutanckiej płycie pojawia się taka zabawna wstawka: „Zapowiedź etnograficzna”. Lektor przedstawia zespół, na koniec słychać charakterystyczny dźwięk piszczałki i zaczynacie grać mazurka. Skąd pomysł, żeby coś takiego umieścić na płycie?

To trochę taki wewnętrzny żart. Dawniej w podobny sposób archiwiści przedstawiali na swoich nagraniach muzyków, którzy grali dla nich po domach. Wszystkie osoby, które interesują się muzyką tradycyjną i sięgały do starych nagrań, znają te charakterystyczne zapowiedzi. W książeczce do płyty można przeczytać, że to nasz hołd złożony archiwistom, etnomuzykologom i entuzjastom muzyki ludowej, dzięki którym powstają bogate zbiory polskich tradycji muzycznych, z których możemy korzystać i inspirować się nimi. Czy podczas zbierania materiału na płytę „Wiano” również przeszukiwałyście archiwa?

Trochę tak, ale na pewno najcenniejsze są spotkania z muzykami, którzy jeszcze grają tę muzykę. Każda z nas miała wcześniej okazję kilku ich spotkać, wspólnie pograć i poznać muzykę tradycyjną bliżej. Jak to się stało, że zajęłaś się muzyką tradycyjną?

Po skończeniu podstawowej szkoły muzycznej rzuciłam skrzypce na kilka lat. Nadzieje na powrót były nikłe, ale trafiłam na Tabor Domu Tańca, gdzie

muzyka objawiła mi się zupełnie inaczej. Słuchałam tam dziewczyn śpiewających tradycyjne pieśni i poczułam, że w tej muzyce jest coś więcej, że czuć w niej jakąś historię. Były tam też warsztaty gry na skrzypcach. Po raz pierwszy grałam wtedy muzykę inną niż klasyczna, którą znałam ze szkoły, i natychmiast mnie zafascynowała. Zafascynowała czym? Inną techniką grania?

Pamiętam bardzo konkretny moment. Akurat nie było muzyków na sali, a mnóstwo ludzi chciało tańczyć. Zaczęłam więc grać tego jednego oberka, którego nauczyłam się chwilę wcześniej na warsztatach i nagle wszyscy zaczęli tańczyć. Zrozumiałam, że granie takiej muzyki dla ludzi do tańca, to jest zupełnie coś innego. Że to jest żywa relacja. Zachwycił mnie żywy aspekt tej muzyki i to, że to jest muzyka w jakiejś konkretnej sytuacji, w konkretnej społeczności, nie tylko do słuchania. Poza tym bardzo pociągająca jest myśl, że ta muzyka niesie ze sobą jakąś historię. Że nie jest to muzyka autorska, tylko swego rodzaju dziedzictwo. Słychać tam głosy wielu ludzi. Ale jednak nie wykonujesz tych pieśni tak, jak były one wykonywane dawniej, tylko przepuszczasz je przez własną wrażliwość, aranżujesz.

Wydaje mi się naturalne, że muzyk, artysta, oprócz tego, że ma inspiracje, ma też potrzebę kreacji

i własnego wypowiedzenia się. Wyjścia poza naśladownictwo. Ta muzyka mnie inspiruje, ale nie jestem ze wsi, tylko z miasta i nienaturalnym by było dla mnie naśladowanie na przykład jakiejś maniery śpiewu. Staramy się, inspirując się tą kulturą i odnosząc do niej, robić swoją muzykę.

mogą nas dotyczyć i którymi mogłyśmy coś opowiedzieć od siebie. I tak wyszło, że są to właśnie tematy damsko-męskie, bo trudno by było nam szczerze śpiewać pieśni o tematyce, z którą nie mamy nic wspólnego, chociażby o żniwach.

A czy myślisz, że są jakieś granice unowocześniania tych pieśni?

Katarzyna Kapela jest skrzypaczką, wokalistką, aktorką. Współtwórczyni zespołu Sutari i Kapeli Timingeriu.

109 KRAJOZNAWCZY

W kategoriach artystycznych bez sensu jest stawiać sobie granice. Ale zawsze jest to pytanie na ile chcesz się odnieść do kultury tradycyjnej i na ile ci zależy, żeby przekazać coś, co jest w niej obecne. W Sutari mamy tak, że o ile w warstwie muzycznej często brzmimy dosyć współcześnie (w jednym utworze za instrumenty służą nam mikser do ciasta, tarka kuchenna, nóż i deska do krojenia), o tyle do treści odnosimy się z większym pietyzmem. Do tej pory zawsze korzystałyśmy z oryginalnych tekstów, choć oczywiście też interpretując je po swojemu. Ale myślę, że jest w tym pewna wartość, że stare treści opowiadamy tak, jak możemy rozumieć je dzisiaj.

Karolina Burdon karolinaburdon.com

Na płycie Sutari klucz doboru tekstów jest bardzo wyraźny. Wszystkie pieśni są panieńskie, opowiadają o relacjach damsko-męskich.

Rzeczywiście tak jest, choć nie było to nasze początkowe założenie. Wybierałyśmy po prostu pieśni, które

→

110

Mit przedsiębiorczości W Polsce liczba firm przypadających na stu mieszkańców jest zdecydowanie większa niż w Niemczech. Tym, czego dziś potrzebujemy, jest przemiana działających już małych i średnich firm w duże rodzime przedsiębiorstwa.

Piotr Wójcik

hwytliwa wizja drobnego przedsiębiorcy, który bierze sprawy w swoje ręce, nie oglądając się na bierną resztę, trafiła w Polsce po roku ‘89 na podatny grunt. Doskonale wpisywała się w kulturę indywidualizmu, która rozpoczynała właśnie swój triumfalny pochód po latach dominacji zgrzebnego kolektywizmu. Wizja życia zawodowego bez szefa, kusząca sama w sobie, zyskiwała jeszcze na atrakcyjności dzięki opowieściom o znaczącej roli indywidualnej przedsiębiorczości w przyszłym rozwoju naszego kraju, tak chętnie serwowanym przez ekspertów od transformowania naszej gospodarki. Powoli jednak niektórzy zaczynają rozumieć, że model gospodarki opartej na indywidualnej przedsiębiorczości jest bardzo daleki od ideału. Narracja o indywidualnej przedsiębiorczości stała się mitem założycielskim polskiego kapitalizmu. Była ona bardzo wygodna dla tych, którzy organizowali polski porządek po demokratycznych przemianach. Polacy mieli zająć się własną drobną działalnością i stracić zainteresowanie tym, co działo się ze wspólną schedą po PRL-u, która już wcale drobna nie była. Mit ten przetrwał do dziś i ma się dobrze. Teza, zgodnie z którą indywidualna przedsiębiorczość jest główną determinantą rozwoju, wciąż trzyma się mocno. A argument typu „sam załóż firmę” wciąż jest najpowszechniejszym sposobem zbijania wszelkich zarzutów wymierzonych

panujące w Polsce warunki pracy. Tymczasem bliższe przyjrzenie się głównym wskaźnikom mierzącym skalę przedsiębiorczości w danym kraju pokazuje, że jej zbyt duży rozkwit może stać się wręcz kulą u nogi. Gdzie kwitnie przedsiębiorczość Pod względem przedsiębiorczości kraje afrykańskie biją resztę świata na głowę. Bezkonkurencyjny jest Benin, w którym aż około 90 procent siły roboczej stanowią przedsiębiorcy. Oczywiście, nie produkują oni aplikacji na smartfony ani nawet plastikowych okien. Raczej proce. Nie zmienia to jednak faktu, że indywidualnej aktywności gospodarczej jest w Beninie co niemiara. Jakoś nie przekłada się to jednak na tworzenie konkurencyjnej gospodarki. Pierwszy w kolejności wskaźnik raportu „Global Entrepreneurship Monitor”, to znaczy odsetek przedsiębiorców wśród obywateli w wieku 18–64 lat, którzy prowadzą działalność przynajmniej od 42 miesięcy, zdominowany jest przez państwa afrykańskie. Ranking otwiera Uganda (36 procent), trzecia jest Ghana (26 procent), w ścisłej czołówce są też Nigeria i Zambia. Nazwy krajów wysoko rozwiniętych pojawiają się w zasadzie dopiero na poziomie 10 procent lub niższym. Nawet w USA, które są stawiane za wzór przedsiębiorczości, odsetek ten wynosi ledwie 7,5 procent. Prawda jest więc taka, że krajobraz gospodarczy zdominowany przez dużą liczbę przedsiębiorców typowy jest dla krajów biednych i zacofanych. W krajach rozwiniętych ich odsetek drastycznie spada, jakby na przekór dominującej wykładni. Co ciekawe, spośród krajów wysoko rozwiniętych najbardziej przedsiębiorczym jest… słaniająca się na nogach Grecja, z porządnym odsetkiem

– 10,5 procent, a w Danii – zaledwie 9,1 procent. Zdecydowanie najmniej samozatrudnionych jest w jednym z najbogatszych europejskich krajów, to znaczy w Norwegii. Pracuje ich tam zaledwie 6,9 procent. Jak widać, duża liczba samozatrudnionych w stosunku do wszystkich zatrudnionych, podobnie jak duża liczba przedsiębiorstw w stosunku do liczby mieszkańców, charakteryzuje kraje, których gospodarki trudno nazwać „prężnymi”. Nieinnowacyjne „misie” Co wiąże się z dużą liczbą firm w stosunku do liczby mieszkańców? Oczywiście nic innego, jak tylko znaczne rozdrobnienie struktury przedsiębiorstw. Innymi słowy, oparcie gospodarki na słynnym już sektorze MŚP, to znaczy małych i średnich przedsiębiorstwach, popularnie zwanych „misiami”. Większość propagatorów przedsiębiorczości uważa, że właśnie na tym sektorze powinna opierać się zdrowo funkcjonująca gospodarka. Doczytawszy do tego miejsca, każdy chyba zdążył się zorientować, że sprawa wygląda trochę inaczej. Według danych OECD, najwyższy wskaźnik zatrudnienia w dużych przedsiębiorstwach (powyżej 250 pracowników) mają te kraje zachodniej Europy, które mogą się dziś pochwalić najzdrowszymi gospodarkami. W kolejności od pierwszego miejsca są to Niemcy (52,1 procent wszystkich zatrudnionych), Finlandia (48,4 procent) i Szwecja (47,5 procent). Trzy ostatnie miejsca zajmują z kolei kraje, które przeżywają dziś największe problemy: Portugalia (19,5 procent), Włochy (25,1 procent) i Hiszpania (29,5 procent). Polsce (45,9 procent) bliżej do Szwecji czy Finlandii niż do krajów PIGS. Tym, że stosunkowo duża liczba Polaków znajduje zatrudnienie w dużych firmach, powinniśmy się więc cieszyć. Gdybyśmy byli skazani tylko na MŚP, o dobrą pracę – to znaczy pracę produktywną i dobrze płatną – byłoby nam jeszcze trudniej. Problemem jest jednak to, że spośród dużych firm działających w naszym kraju tylko znikoma część ma rodzimy kapitał. W odróżnieniu od wymienionych wyżej państw północnej Europy. Mogłoby się wydawać, że małe firmy są bardziej elastyczne, co pomaga im lepiej dostosowywać się do wymagań zmieniającego się rynku. Nie jest to jednak takie proste. Mniejsze firmy są bardziej wrażliwe na rynkowe zawirowania, ponieważ często dysponują niewielkim zapasem kapitału, co sprawia, że nawet nieduże perturbacje powodują u nich utratę płynności. W związku z tym często zachowują się one znacznie bardziej zachowawczo w grze rynkowej niż firmy duże, z punktu widzenia których podejmowanie ryzyka nie grozi upadłością. Niewielkie firmy, których →

111 OBYWATEL

na poziomie 12,6 procent. Jak widać, Grecy wcale nie są tak leniwi, jak się to od kilku lat im wytyka. A wysoki odsetek przedsiębiorczości wcale nie musi przekładać się na szybki rozwój. Podobne wnioski można wyciągnąć z analizy danych Eurostatu, które opisują liczbę przedsiębiorstw funkcjonujących w danym kraju. W czołówce znajdziemy wszystkie kraje południa Europy, które przeżywają największe problemy podczas obecnego kryzysu. Poza konkurencją są Portugalia (8,5 przedsiębiorstwa na stu mieszkańców) oraz Grecja (8 przedsiębiorstw), a zaraz za nimi plasują się Włochy (6,5 przedsiębiorstwa). Liderami zestawienia są zatem kraje należące do kłopotliwej grupy PIGS (czwarty członek tej grupy, Hiszpania, ma wskaźnik wyraźnie niższy od pozostałych, lecz nadal na stosunkowo wysokim poziomie 4,5). Najprężniejsze gospodarki Europy znajdują się bliżej drugiego końca skali. W Danii czy Finlandii liczba przedsiębiorstw na stu mieszkańców wynosi co prawda około 4 (czyli mniej więcej tyle, ile w Polsce), ale w Wielkiej Brytanii już tylko 2,7, w Niemczech – 2,6, w Szwajcarii – 1,6. Krótko mówiąc, najbardziej przedsiębiorczymi krajami zachodniej Europy są te, które znoszą obecny kryzys zdecydowanie najgorzej. Tezę tę potwierdza inny jeszcze wskaźnik przedsiębiorczości. W niektórych kręgach samozatrudnienie uchodzi za wyraz elastyczności i gotowości do odrzucenia stabilności, która jest przecież przeżytkiem socjalizmu. Upowszechnienie samozatrudnienia miałoby być najlepszą drogą do stworzenia nowoczesnego społeczeństwa przedsiębiorców, którzy wykonują swoją pracę na swój własny rachunek, samemu dbając o wszelkie sprawy związane z działalnością zawodową. W społeczeństwie samozatrudnionych roszczeniowa osoba pracownika słusznie skończy na śmietniku historii. Wydawać by się więc mogło, że samozatrudnienie musi królować w prężnych gospodarkach, a jest znikome w „rozpasanych” i „rozleniwionych” krajach południa Europy. Tymczasem okazuje się, że jest dokładnie na odwrót. Jeśli weźmiemy pod uwagę odsetek samozatrudnionych w ogólnej liczbie zatrudnionych w Europie, to okaże się, że niepodzielnie rządzi Grecja z 37 procentami ludzi pracujących na własny rachunek (wg OECD). Inne państwa grupy PIGS także mają się czym pochwalić. We Włoszech odsetek ten wynosi 25 procent, w Portugalii – 22 procent, a Hiszpania znowu trochę odstaje, ale 17,5 procent to nie tak znowu mało. Polska z 22 procentami samozatrudnionych dołącza pod tym względem do krajów grupy PIGS. Dla odmiany w najmocniejszych europejskich gospodarkach odsetek ten jest zdecydowanie niższy. W Niemczech wynosi on 11,6 procent, w Szwajcarii – 10,7 procent, w Szwecji

112

Pod względem przedsiębiorczości kraje afrykańskie biją resztę świata na głowę. Bezkonkurencyjny jest Benin.

sytuacja często bywa mało stabilna, oferują też z reguły mało stabilną pracę, co przekłada się na większą zachowawczość ich pracowników. Siłą rzeczy prowadzi to do wniosku, że gospodarki oparte o małe podmioty są mniej innowacyjne. Na dodatek małe firmy dysponują mniejszą ilością pieniędzy, które mogłyby przeznaczać na badania i rozwój, za to duże częściej nie szczędzą na to środków. Dane wyraźnie to potwierdzają. Pod względem liczby patentów na milion mieszkańców (dane OECD za rok 2011), w pierwszej piątce krajów z Europy znajdują się… cztery spośród wspomnianych już gospodarek opartych na dużych przedsiębiorstwach. W Szwajcarii jest ich prawie 90, w Szwecji – 74, w Niemczech – 61, a w Finlandii – 52. Na drugim końcu skali znajdują się gospodarki oparte na mniejszych firmach. W Grecji wskaźnik ten wynosi 0,7, w Portugalii – 0,9, w Hiszpanii – 3,8, a we Włoszech – 9,8. Co ciekawe, na niechlubnym ostatnim miejscu wśród europejskich członków OECD plasuje się… Polska. Nasz kraj w 2011 roku mógł się pochwalić równą połową patentu na milion mieszkańców. Powiedzieć, że to wstyd, to jak nic nie powiedzieć. Niestety, jest to również wynik sytuacji, w której dysponujemy niewielką liczbą dużych firm z rodzimym kapitałem, które mogłyby inwestować w badania prowadzone w naszym kraju. Małe firmy charakteryzują się niską produktywnością, a więc są mniej konkurencyjne. W związku z tym muszą one stawiać w pierwszej kolejności na niskie koszty pracy, a w dalszej dopiero na jej jakość. Wynika to z dwóch powodów. Po pierwsze, małe firmy mają mniejsze możliwości finansowe, więc nie dysponują

one tak dobrym sprzętem jak firmy większe i nie zawsze są w stanie wdrażać najnowocześniejsze rozwiązania. Po drugie, charakteryzują się one niższym kontyngentem produkcji, w związku z czym nie mogą korzystać z efektu skali (cena jednostkowa wytworzenia produktu spada w miarę zwiększania produkcji) w takim stopniu jak duże przedsiębiorstwa, co sprawia, że koszty stałe dużo bardziej je obciążają. Oba zjawiska widać wyraźnie w danych statystycznych. Z krajów zachodniej Europy zdecydowanie najniższą produktywnością charakteryzują się Portugalia (25 USD na godzinę pracy) oraz Grecja (28,3 USD). Nieco wyżej są Włochy (37,2 USD). Hiszpania może pochwalić się nie najgorszą nawet produktywnością (42 USD), lecz i tak wyraźnie odstaje od liderów rankingu, którymi – jak nietrudno się domyślić – są kraje dużych firm. Najwyższą produktywność w Europie mają Norwegia (62,6 USD) oraz Luksemburg (61,3 USD), który jeszcze nie był omawiany, ale strukturę przedsiębiorstw ma podobną do Niemiec. Spośród państw, których produktywność oscyluje wokół 50 USD na godzinę pracy (Holandia, Belgia, Niemcy, Francja), tylko gospodarka holenderska charakteryzuje się nieco większą liczbą małych firm, ale i tak wciąż nie tak dużą jak kraje PIGS. Przyspieszyć ewolucję Powyższe uwagi nie powinny zaskakiwać. Zaskakujące powinno być raczej to, że tak dobrze trzyma się w Polsce mit indywidualnej przedsiębiorczości. Dlaczego wciąż jednym z głównych postulatów ekonomicznych jest ułatwianie zakładania nowych firm? Dlaczego argument typu „to uderzy w sektor MŚP” wciąż jest najbardziej

Tekst ukazał się na magazynkontakt.pl

Piotr Wójcik jest redaktorem portalu Jagielloński24.pl, członkiem Klubu Jagiellońskiego i stałym współpracownikiem kwartalnika „Nowy Obywatel”. Regularnie publikuje w magazynkontakt.pl.

113 OBYWATEL

popularnym sposobem zbijania wszelkich pomysłów obliczonych na zmianę niegodnych warunków pracy w Polsce? Prawda jest taka, że potrzebujemy nie tyle nowych przedsiębiorstw, ile rozwoju tych już istniejących. W naszym kraju liczba firm na stu mieszkańców (około 4) jest już zdecydowanie większa niż w Niemczech (2,6). A więc tym, czego potrzebuje dziś Polska, jest przemiana działających już małych i średnich firm w duże rodzime przedsiębiorstwa. Obecnie ewolucja ta przebiega zdecydowanie za wolno. Istniejące sposoby na jej przyspieszenie, których wbrew pozorom jest całkiem sporo, stanowią temat na inny obszerny tekst. Ważne jest jednak, by Polacy zrozumieli potrzebę zmian gospodarczych priorytetów. Wówczas dotrze do nas, że powinniśmy przede wszystkim dążyć nie do rozwoju przedsiębiorczości, której mamy już wystarczająco wiele, lecz do osiągnięcia wyższej kultury pracy, opartej na sprawnych instytucjach, harmonijnej współpracy wszystkich grup społecznych (pracodawcy, pracownicy, kadra profesorska, politycy), znacznych i efektywnie wydatkowanych środkach przeznaczanych na badania i rozwój oraz komfortowych warunkach zatrudnienia. Z pułapki średniego dochodu możemy uwolnić się nie dzięki przedsiębiorczości, lecz dzięki współpracy. Państwa peryferyjne nie przebijały się do centrum dzięki indywidualnym dążeniom, lecz dzięki wspólnym, dobrze skoordynowanym i przemyślanym działaniom. Dalsze opowiadanie mitów o przedsiębiorczości do centrum nas nie zbliża.

→

114

Przedsiębiorczość społeczna gasi pożary Albo umiarkowana większość się pozbiera i zacznie myśleć pragmatycznie, zostawiając skompromitowane ideologie za sobą, albo to wszystko bardzo źle się skończy. W tym świetle rozwijanie przedsiębiorczości społecznej jest naszym obowiązkiem.

Z Karolem Sachsem rozmawiają Konstancja Święcicka i Cyryl Skibiński

Jako przedstawiciel bankowości etycznej zajmuje się pan problemem finansowania trzeciego sektora oraz ekonomii społecznej. W Unii Europejskiej ten temat był swego czasu popularny. Jak duży kawałek tortu zostanie przeznaczony na ekonomię społeczną w nowym budżecie?

Social Impact Accelerator to nazwa nowego europejskiego funduszu, którego uruchomienie wspieracie jako Credit Coopératif. Jego nazwa kojarzy się z czymś eksperymentalnym i innowacyjnym, ale brzmi też cokolwiek enigmatycznie…

Zacznijmy od ważnego rozróżnienia, które było przedmiotem licznych sporów w Europie. Jak ma się ekonomia społeczna do przedsiębiorczości społecznej? W wielu krajach ekonomia społeczna jest uważana za niemal tożsamą z działalnością spółdzielczą. Ta jednak, choć ma długie tradycje, pod wieloma względami się skompromitowała. Teoretycznie sektor ekonomii społecznej stał się gigantycznym przedsięwzięciem. We Francji cztery banki spółdzielcze kontrolują 60 procent bankowego rynku detalicznego. W praktyce mało ma to jednak wspólnego z prawdziwie społecznym czy etycznym spojrzeniem na biznes. Dlatego Komisja Europejska, od czasów niezwykle oddanego tej sprawie komisarza ds. rynku wewnętrznego Michela Barniera, stara się dowartościować szerzej rozumianą przedsiębiorczość społeczną. Nie ma znaczenia to, jaki jest status prawny przedsięwzięcia. Liczy się faktycznie podejmowana działalność i tak zwany social impact (wpływ społeczny).

Uruchomiony rok temu SIA to część większego systemu europejskich funduszy nastawionych na inwestowanie w przedsiębiorczość społeczną. Wciąż jesteśmy na etapie wypracowywania zasad, ostateczny kształt rozwiązań nie jest jeszcze znany. Całość opierać się będzie na partnerstwie publiczno-prywatnym: część pieniędzy wykłada Komisja Europejska i Europejski Bank Inwestycyjny, a reszta środków pochodzi ze źródeł prywatnych, w tym z mojego banku – Credit Coopératif. Na niższym szczeblu operatorami pieniędzy będą fundusze regionalne EuSEF (European Social Enterpreneurship Funds), obejmujące po kilka państw członkowskich. Planowane jest stworzenie odrębnego funduszu także dla krajów Europy Środkowej. To one będę przekazywać pieniądze beneficjentom, to znaczy przedsiębiorstwom chcącym przyczynić się do ograniczenia problemów społecznych. Otwiera to zupełnie nową perspektywę dla sektora – zwiększenie dostępu do kapitału, który był dla zaangażowanych

Do poprzedniego numeru „Kontaktu” przeprowadziliśmy wywiad z Mariuszem Andrukiewiczem – ambitnym przedsiębiorcą społecznym z Cieszyna. Choć założone przez niego firmy istnieją już kilka lat i często pokazuje się je jako dowód na to, że można odnieść sukces także w tym sektorze, to cały czas działają na granicy opłacalności. Czy w Polsce i krajach naszego regionu uda się znaleźć chętnych na finansowanie takich przedsięwzięć?

Nie będzie z tym kłopotu ani u nas, ani gdzie indziej. Im głębszy jest kryzys, tym większa potrzeba środków. Wszyscy w Europie mają problem z zatrudnianiem absolwentów. Młodzi ludzie, zamiast czekać na pomoc społeczną, mogliby zorganizować własne przedsięwzięcie i dostać na starcie finansowy wkład z funduszu. A nie ma projektu bardziej ekscytującego niż tworzenie swojego własnego przedsiębiorstwa. Przykładem może być spółdzielnia socjalna PANATO z Wrocławia. Założyli ją młodzi absolwenci ASP – zajmują się designem, produkują różne gadżety, niedawno otworzyli kawiarnię. Jest w tym trochę hipsterstwa i chęci bycia poza mainstreamem, ale ci ludzie sami zapewnili sobie miejsca pracy, a teraz starają się pozytywnie oddziaływać na otoczenie. Po roku czy dwóch funkcjonowania widać, że nieźle sobie dają radę. Zdecydowali się co prawda wystartować bez żadnego publicznego wsparcia, ale z dodatkowymi funduszami byłoby im tylko łatwiej. W tym przykładzie nietypowa jest może grupa inicjatorów, ale formuła spółdzielni socjalnej to już mainstream przedsiębiorczości społecznej. Ale zdaje się, że w pańskiej głowie rysuje się jeszcze szersze spektrum możliwości wykorzystania powstającego funduszu?

Mój sposób myślenia to impact financing. Na czym to polega? Wyobraźmy sobie, że na wybrzeżu niemal wszyscy mężczyźni są zatrudnieni, bo pływają na statkach albo wykonują ciężką pracę fizyczną w porcie, ale kobiety siedzą w domu i nie mają stałych dochodów. Mogą z tego wyniknąć różne nieszczęścia. Dla dobra społeczności na wybrzeżu powinienem więc zainwestować w coś, co przyniesie mi zysk, ale zatrudnienie da głównie kobietom. Ale impact może być zupełnie inny. W Łodzi mamy na przykład problem z mieszkaniami w starych kamienicach. To często slumsy, niebezpieczne dla ludzi i szkodliwe dla

środowiska. Dobrym pomysłem byłoby więc zainwestowanie w ich remont, przy zatrudnieniu – przynajmniej do części robót – ludzi trwale bezrobotnych lub bezdomnych, tak jak zrobił to Andrukiewicz w Cieszynie. Fundamentem impact financing jest więc wyjście od jasno zdefiniowanych potrzeb społecznych. Dotychczas rozmawialiśmy o planach dostarczenia przedsiębiorczości społecznej kapitału, który będzie wynagradzany na quasi-rynkowych zasadach. Równolegle z tym nowym kierunkiem myślenia funkcjonują jednak mechanizmy wspierania oparte o publiczne dotacje albo preferencyjne traktowanie. Mam tu na myśli na przykład klauzule społeczne w zamówieniach publicznych. Przeciwnicy takich rozwiązań argumentują, że to psucie rynku.

Wręcz przeciwnie. Na poziomie europejskim spierał się o to wspomniany już Michel Barnier, głównie z Anglikami. Przekonał unijnych polityków, że to nie jest psucie, tylko poprawienie rynku. Bo rynek europejski, który jest przecież rynkiem krajów rozwiniętych, wymaga spójności społecznej. Chodzi o to, żeby po przyjściu tutaj nie musiała się pani długo zastanawiać nad tym, jak wyjść z budynku – nawiązuję tu do sytuacji panującej w Brazylii dwadzieścia lat temu – żeby nie zostać obrabowaną na najbliższym rogu. Sytuacja rozwarstwienia, wbrew temu, co myślą czasem liberałowie, nie sprzyja nikomu, nawet biznesowi. W ogólności zgoda. Wyobraźmy sobie jednak, że gmina w jakiejś małej miejscowości konsekwentnie promuje w przetargach przedsiębiorstwo społeczne, dajmy na to stolarnię. Druga stolarnia, w pełni komercyjna, zostałaby odcięta od pieniędzy wydatkowanych przez samorząd, który bywa bardzo ważnym zleceniodawcą na lokalnych rynkach. Realnie groziłoby nam wówczas to, że społecznicy wycięliby swoją konkurencję, a bezrobocie by wzrosło.

W całej Europie obowiązują górne limity pieniędzy publicznych, które mogą zostać przeznaczone dla danego przedsiębiorstwa. Nawiasem mówiąc, ustawa o zamówieniach publicznych została w Polsce uchwalona stosunkowo niedawno, podczas gdy w ustawodawstwie unijnym funkcjonuje od 2004 albo 2005 roku. Sektorowi w kraju przeszło osiem lat zajęło dostrzeżenie jej potencjału. W myśl tej ustawy, w każdym przetargu publicznym określa się kryteria, do których przypisane są odpowiednie wagi. Żeby trzymać się podanego przez państwa przykładu, stolarnie mogą przystąpić do przetargu, w którym zostało opisane, że cena liczy się →

115 OBYWATEL

społecznie rynkowych przedsięwzięć mocno ograniczony, co stanowiło istotną barierę w ich rozwoju. Zarazem, co warto podkreślić, nie chodzi tu o dotacje – przedsiębiorstwo będzie musiało wynagradzać kapitał włożony przez fundusz. Będzie się to jednak odbywać na preferencyjnych warunkach.

116

Unia Europejska zrozumiała, że jeśli niczego nie zrobi z bezrobociem, to zagrożenie samo do nas przyjdzie.

w 40 procentach, słowność wykonania w 20 procentach, a impact społeczny w 30 procentach. Nie jest to więc zero-jedynkowe promowanie kogokolwiek. Jeśli do tego dochodzi też wsparcie udzielane w innej formie – na przykład przekazywanie przez gminy budynków przedsiębiorstwom za darmo – sprawa trochę się komplikuje. To dobrze, że przedsiębiorstwa te zatrudniają pracowników upośledzonych społecznie, ale nie sposób nie rozumieć frustracji konkurentów…

Zapytajmy więc o to, na czym tak naprawdę polega interes miasta i podatnika. Dając dotację takiemu przedsiębiorstwu, zmniejszam w przyszłości mój podatek, bo mniej jest pijanych i bezrobotnych, zwiększa się bezpieczeństwo, a w związku z tym można ograniczyć wydatki na policję i tak dalej. To bardzo wymierne. Może zabrzmi to przewrotnie, ale co stoi na przeszkodzie, żeby ten drugi przedsiębiorca, zamiast narzekać na nieuczciwą konkurencję, zrobił to samo – zatrudnił kogoś z fizycznym lub psychicznym deficytem? Byłoby to z pożytkiem i dla niego, i dla społeczności. Czy przedsiębiorczość społeczna ma szanse na to, by wyjść wreszcie z niszy? Gdzie leżą granice jej rozwoju?

To trudne pytanie, bo kraje europejskie mocno różnią się pod względem poziomu rozwoju tego sektora. Jestem jednak przekonany o tym, że dla niektórych państw nie ma ratunku poza przedsiębiorczością społeczną. Weźmy Portugalię, w której na dziesięć milionów mieszkańców przypadają dwa miliony bankrutów indywidualnych. Portugalczycy zaciągnęli pożyczki, których banki udzielały na skandalicznych zasadach. Musi powstać ustawa, która pomoże rozwiązać

problem zadłużenia, a potem trzeba będzie ludzi reaktywizować, chociażby poprzez jakąś formę przedsiębiorczości społecznej. Przecież skala zaburzeń psychicznych, rozwodów i innych nieszczęść, które wynikły z kryzysu gospodarczego, jest ogromna. Nasuwa się tu analogia do kryzysu z lat 30., bo jeśli nie uda nam się opanować sytuacji, to ludzie o poglądach podobnych do tych, które głosił pan z niewielkim wąsikiem, znów będą biegać po Europie. Wróćmy do problemu niewielkiej skali przedsiębiorczości społecznej w Polsce. W naszej konstytucji zapisaliśmy, że zorganizujemy społeczną gospodarkę rynkową. Mam poczucie, że to wszystko zostało tylko na papierze.

Społeczna gospodarka rynkowa to termin szerszy, zapożyczony z powojennych Niemiec, które użyły go do opisu swojego modelu rozwoju po doświadczeniach faszyzmu. Mówiąc skrótowo, pod tym pojęciem kryje się przekonanie, że rynek nie jest jedynym decydentem, bo trzeba w niego wmontować instytucje społeczne. Że trzeba ludziom zapewnić emeryturę, dostęp do służby zdrowia i publicznej edukacji. Że w związku z tym jest obowiązkiem państwa pobierać podatki i finansować realizację tych celów. Wiara w słuszność takiego sposobu myślenia zachwiała się w Europie w latach 90. Wcześniej spoiwem tego systemu był strach przed „czerwonymi zza muru”. No, ale mur runął. Rozsądek wraca do Europy dzięki rewolucjom arabskim. Unia Europejska zrozumiała, że jeśli się niczego nie zrobi, to zagrożenie samo do nas przyjdzie. Rewolucje arabskie wywołali absolwenci wyższych uczelni, którzy nie mogli znaleźć pracy. Człowiek handlujący pietruszką i cebulą, który podpalił się po tym, gdy

policjant po raz czwarty tego roku przyszedł do niego po łapówkę, był magistrem filozofii. Widząc, co się stało, Tunezyjczycy wpadli w furię. Później dołączyli do nich ich sąsiedzi, bo wszyscy mieli przecież ten sam problem. Na Europę podziałało to zbawiennie – przestraszyliśmy się, że to przyjdzie też do nas… Jestem więc optymistą.

i zacznie myśleć pragmatycznie, zostawiając skompromitowane ideologie za sobą, albo to wszystko bardzo źle się skończy. W tym świetle rozwijanie przedsiębiorczości społecznej jest naszym obowiązkiem. Tekst ukazał się na magazynkontakt.pl

Im gorzej, tym lepiej? Karol Sachs jest współtwórcą i wieloletnim wiceprezesem rady Banku Inicjatyw Społeczno-Ekonomicznych (BISE), prezesem honorowym Europejskiej Federacji Banków Etycznych i Alternatywnych (FEBEA), wiceprezesem Rady Nazdorczej TISE. Od 1982 roku związany z bankiem Crédit Coopératif. Mieszka we Francji.

117 OBYWATEL

To nie tak. Uważam, że stawką jest przetrwanie Unii Europejskiej. Jeśli nic się nie zmieni, to wkrótce rozwiązania przyjęte w Budapeszcie będą obowiązującym w Unii modelem. We Francji, w której mieszkam, poparcie dla Frontu Narodowego wyniosło w ostatnich wyborach do Parlamentu Europejskiego 25 procent. Ale, jak na ironię, to rządy lewicowe ze względów budżetowych zmniejszyły we Francji wydatki na sektor przedsiębiorczości społecznej! Teraz co prawda zastanawiają się nad tym, jak to odkręcić, ale system łatwo zburzyć, a odbudować trudno. We Francji mamy bezrobocie wśród młodzieży na poziomie 25 procent i jest to europejska średnia. Porażające statystyki można zresztą mnożyć: absolwent studiów wyższych czeka na znalezienie pracy średnio 19 miesięcy. Arabowie mieli średnią 28 miesięcy – uparcie kroczymy w tym samym kierunku. Marcin Król też straszy, że w Europie zaraz zacznie się rewolucja.

Nie chodzi o rewolucję, ale o wybuch. Zapalnikiem może okazać się skrajna prawica. Tylko skrajna prawica, bo wszyscy inni są skompromitowani rządzeniem, wszyscy już wykazali swoją niemoc. Wniosek jest taki, że albo się umiarkowana większość pozbiera

→

118

Pizza w barwach narodowych Pytam właściciela restauracji: Jak wyszło? A on odpowiada: Zobacz, tam, gdzie na stole stoi kompot, goście przyszli specjalnie na Święto Niepodległości. Spojrzałem – kompot stał na każdym stole. O akcji „Dzień Kuchni Polskiej” i o tym, jak odnajduje się biznesmen w Urzędzie Miasta Płocka, opowiada Cezary Supeł.

Z Cezarym Supłem rozmawia Mateusz Luft Tomek Kaczor Cezary Supeł studiował na Wydziale Pedagogicznym Szkoły Wyższej im. Pawła Włodkowica w Płocku, obecnie pracuje w Urzędzie Miasta Płocka. Jest instruktorem Związku Harcerstwa Polskiego. Autor książki „Płock 1920”.

Zaczęliśmy wyjeżdżać na biwaki, obozy. Wychowywaliśmy się w duchu patriotycznym. I chociaż był to początek lat 80., zawsze obchodziliśmy rocznicę wybuchu Powstania Warszawskiego. W Płocku?!

Pierwszym polem twojej działalności było harcerstwo. Jak to się stało, że zostałeś harcerzem?

W czwartej klasie szkoły podstawowej, w ramach zajęć w świetlicy osiedlowej, odbyło się spotkanie z milicjantem z drogówki, który pokazywał nam filmy z udziałem Harcerskiej Służby Ruchu. Dla dzieciaka ci harcerze wyglądali fascynująco: białe karwasze z lizakami, pasy z koalicyjką, itd. Tak mi się spodobało, że na koniec zajęć podszedłem do prowadzącego z pytaniem, jak do nich dołączyć, a on mnie skierował do drużyny harcerskiej w mojej szkole. Druhna Zosia Rychlicka powiedziała mi, że najlepiej jeśli zbiorę kolegów do zastępu. No to namówiłem kilku chłopaków i tak się zaczęło.

Tu tradycja powstańców i Szarych Szeregów była żywa. Harcerstwo nauczyło mnie, że jeżeli chcesz coś zrobić, musisz znaleźć ludzi, którzy zrobią to razem z tobą, i wówczas wszystko się uda. Na początku oczywiście była to zabawa, ale z czasem ta zabawa stawała się coraz bardziej zaawansowana. Zainteresowaliśmy się ratownictwem, ekologią. Dziś jestem w kręgu starszyzny harcerskiej. Tworzycie w ramach Ochotniczej Straży Pożarnej grupę poszukiwawczo-ratowniczą w Płocku. To znów sposób działania, w którym wspieracie państwo tam, gdzie samo działać nie może.

Akcje poszukiwawczo-ratownicze angażują bardzo dużo ludzi, nie ma odpowiedniej ilości specjalistycznego sprzętu, bo albo jest bardzo drogi, albo

nie w każdej sytuacji się sprawdza. Praca ludzi to nieodłączny element poszukiwań. Chociażby taka tyraliera – potrzeba wiele osób, by stworzyć tego rodzaju szyk, który przejdzie i przeczesze dany obszar. Harcerze mogą wiele wnieść do poszukiwań, bo znają zasady poruszania się w terenie, są samodzielni i zdyscyplinowani. Byłeś biznesmenem, dziś jesteś urzędnikiem. Czy łatwo było zmienić miejsce pracy?

Przed rozpoczęciem pracy w urzędzie byłem dyrektorem biura zarządu Izby Gospodarczej Regionu Płockiego i często współpracowałem z administracją na różnym szczeblu. Ale od zawsze miałem duszę społecznika i chęć zrealizowania czegoś nie tylko dla siebie. To myślenie zawiodło mnie do urzędu. I nie miałeś żadnych uprzedzeń do nowej pracy?

Miałbym, gdyby nie moja dotychczasowa działalność społeczna, harcerska i biznesowa. Organizacje pozarządowe, takie jak ZHP, zawsze współpracowały z urzędami. W Izbie zobaczyłem,

→

120

Musimy na nowo odpowiedzieć sobie na pytanie: Dlaczego mamy szanować prawo państwowe? Po co wywieszać flagi?

że biznes i administracja to dwa różne światy. Miałem okazję je poznać, lecz niekoniecznie zaakceptować ich sposoby funkcjonowania i ograniczenia. Ponadto w momencie przejścia do administracji prowadziłem zajęcia na uczelni, a więc miałem kontakt ze środowiskiem akademickim. Wszystko to sprawiło, że mogę pomóc zbliżyć się tym stronom do siebie. Obecnie zajmuję się przedsięwzięciami innowacyjnymi i badawczo-rozwojowymi. Moim zadaniem jest kojarzenie partnerów z różnych dziedzin, tłumaczenie obydwu stronom, jakimi regułami rządzi się drugie środowisko, aby można było osiągać wspólne cele. Co na przykład?

Obecnie pracujemy nad koncepcją smart city – systemu „inteligentnego miasta” dla Płocka. Chcemy wspólnie usprawnić monitoring i zarządzanie ruchem ulicznym; poprawić system dbania o drogi, sieci energetyczne i środowisko; zwiększyć dostęp osób niepełnosprawnych do usług publicznych. Będziemy tworzyć portal geopartycypacyjny, który, bazując na mapach, będzie pozwalał gromadzić, przetwarzać i prezentować informacje dotyczące funkcjonowania różnych dziedzin miasta. Dzięki temu będzie można na przykład porównać rozmieszczenie punktów sprzedaży alkoholu z rozkładem enklaw ubóstwa.

Dysponując takimi danymi, łatwiej podejmować racjonalne decyzje dotyczące przyznania koncesji na nowy sklep monopolowy. Znajdujemy się w sercu miasta na rynku, który – świeżo odnowiony – wygląda bardzo reprezentacyjnie. Jednak niemal tuż za rogiem zaczynają się zwyczajne blokowiska. Płock znajduje się w województwie mazowieckim, z którego to, jak przekonuje publicysta Karol Trammer, Warszawa wysysa całą energię i potencjalne środki finansowe z Unii Europejskiej. Jak to się stało, że tak duży potencjał udało się skoncentrować właśnie w tym mieście?

Bo to bardzo fajne miasto. Otwarte na działania. Miasto, które potrafi zarządzać wiedzą. Piosenkarka Joanna Rawik, przekonywała mnie kiedyś, że w Płocku jest genius loci. Duch miejsca, który sprawia, że chce się tu mieszkać i żyć. Patrząc realistycznie, Płock znajduje się w bardzo korzystnym miejscu. Do Warszawy, Łodzi czy Torunia mamy stąd sto kilometrów. Ale dla Łodzi właśnie taka bliskość Warszawy stała się przekleństwem.

Płock jest znacznie mniejszy od Łodzi, ma około 120 tysięcy mieszkańców. W praktyce można mówić o nieco większej liczbie, bo silnie występuje tu zjawisko specyficznej suburbanizacji: ludzie z podpłockich miejscowości pracują, wypoczywają i działają społecznie

w Płocku, ich dzieci uczą się w miejskich szkołach. Czują się więc bardziej płocczanami niż mieszkańcami swojej gminy. Dlaczego zatem Płock jest magnesem innowacji?

Wszystkie pomysły udaje się realizować dzięki temu, że ludzie są tutaj chętni i zdolni do tego, by rozmawiać. Udało nam się stworzyć takie warunki, aby przy jednym stole usiedli różni interesanci. To wyjątkowe, ponieważ tak jak powiedziałem wcześniej, świat administracji bywa niezrozumiały dla ludzi z zewnątrz. Aż tak trudno stworzyć odpowiednie warunki do rozmowy?

Bywało to trudne, ponieważ strony nie znają swoich wzajemnych ograniczeń. Najprostszy przykład: spotkanie dla przedsiębiorców może się odbywać w godzinach pracy urzędu, lecz jeśli mamy na nie zaprosić organizacje pozarządowe, zaproszenie trzeba wystosować na godziny popołudniowe. To są niuanse, ale też gest świadczący o gotowości do rozmowy o tym, co zrobić, aby Płock stawał się miastem coraz piękniejszym i lepszym do życia. W czym zatem lepszy jest Płock od Warszawy?

W Płocku żyje się łatwiej. Jest to na tyle duże miasto, że występują tu podobne mechanizmy, jak w największych

polskich aglomeracjach, lecz ze względu na kompaktowy wymiar łatwiej te wszystkie problemy rozwiązać niż w Gdańsku, Warszawie, czy Krakowie. To problemy na skalę jednej dzielnicy w wielkim mieście, np. warszawskiego Mokotowa.

Z tym, że Mokotów musi sobie radzić również z problemami, które przenikają z innych dzielnic. W Płocku wszystko mamy pod kontrolą. Możemy z łatwością połączyć najważniejsze czynniki i najważniejszych aktorów. Nasze pomysły mogą być później realizowane w większej skali w innych miastach. Organizujesz wiele lokalnych happeningów i wydarzeń kulturalnych – pokazy lotnicze, obchody kolejnych rocznic pierwszych częściowo wolnych wyborów 4 czerwca 1989 roku, patriotyczny „Dzień Kuchni Polskiej” na 11 listopada. W dużych miastach jest pewna masa krytyczna widzów i oferty artystycznej, która ułatwia powodzenie wielu przedsięwzięć. W mniejszym mieście chyba trudniej zarówno coś zorganizować, jak i zainteresować ludzi działaniami kulturalnymi? Czy twoje inicjatywy spotykają się z dużym zainteresowaniem płocczan?

Tak zostałem wychowany, żeby uznawać, że każda podróż zaczyna się od zrobienia pierwszego kroku. Jeśli wierzysz w swoje idee, zawsze znajdziesz ludzi, którym też jest z nimi po drodze.

Pomysł przyjął się bardzo dobrze. W pierwszym roku do współpracy włączyło się osiem restauracji, w następnym było ich już kilkanaście, a w kolejnych latach ponad 30. Oprócz tego na rynku odbyło się gotowanie rosołu z gęsi, podwieczorek z Harcerskim Zespołem Pieśni i Tańca „Dzieci Płocka” im. dh Wacława Milke (pomnik tego słynnego płocczanina, założyciela najstarszego w Polsce dziecięcego zespołu, znajduje się na Rynku Starego Miasta) i śpiewanie pieśni patriotycznych. Jak wpadliście na pomysł nietypowego obchodzenia narodowego święta?

Lubię proste działania i proste rozwiązania. Na pomysł, by promować polskie potrawy w płockich restauracjach, wpadłem siedząc z przyjaciółmi w zupełnie pustej restauracji, ale za to z pięknym widokiem na Wisłę. Musisz wiedzieć, że dzisiejszy tłum na Rynku to widok niecodzienny. W końcu spotkaliśmy się w sierpniowy długi weekend…

Poza wakacjami nie ma aż tak wielu ludzi w centrum miasta, bo nie jest tu rozpowszechniony np. wielkomiejski zwyczaj porannej wizyty w kawiarni. „Dzień Kuchni Polskiej” powstał więc trochę w kontrze do wszechobecnego narzekania, że płocczanie nie chodzą do restauracji. Chcieliśmy wesprzeć lokalnych restauratorów, a z doświadczenia wyniesionego z sektora prywatnego wiem, że ciekawy pomysł musi się również opłacać. Pomysł jest również sprzeciwem wobec smętnego sposobu obchodzenia świąt narodowych. Przecież Amerykanie świętują 4 lipca tak radośnie!

Choć trzeba przyznać, ze listopad w Polsce nie nastraja tak radośnie jak lipiec w Ameryce. Tam świeci słońce, jest piękna pogoda, trwają wakacje…

Nasz 11 listopada bywa dżdżysty, zimny, a nawet śnieżny, niedługo po Święcie Zmarłych, co nie nastraja najweselej. Poszukując analogii uznaliśmy jednak, że 11 listopada to urodziny Polski. Najłatwiej jest założyć nogę na nogę i powiedzieć: no nie da się, taki mamy klimat. My jednak wzorem Papcia Chmiela postanowiliśmy bawiąc, uczyć. Zwróciliśmy się do wszystkich, którzy chodzą na uroczystości państwowe, a po nich rozchodzą się do swoich domów, żeby zostali jeszcze chwilę na mieście na wspólnej zabawie. Czy dla restauratorów wasz pomysł brzmiał wiarygodnie?

Reakcje restauratorów były bardzo zróżnicowane. Pamiętam, gdy w pierwszym roku, przechodząc Grodzką, przez Stary Rynek, wszedłem do restauracji powiedzieć o tym pomyśle, jeden z właścicieli restauracji zapytał mnie: „Dobrze, ale co pan z tego będzie miał?” Odpowiedziałem, że nic. On się zdziwił: „Jak to nic?!” Z roku na rok przedsięwzięcie się rozrasta i zaczyna zabierać coraz więcej czasu i pieniędzy. Koledzy z biznesu podpowiadali mi, abym przygotowania tego święta włączył w działalność swojej firmy. Jednak zawsze miałem dystans do tego typu pomysłów. Uważam, że straciłbym wiarygodność. Wymyśliłem to jako przedsięwzięcie społeczne i takim pozostanie Tak jak wspomniałeś, jesień nie nastraja nas do radosnego świętowania. Z kolei zazwyczaj słoneczny 1-3 maja uważane są za dobrą okazję do wyjazdu…

A więc ze względu na złą pogodę ten pomysł jest idealny. Ludzie nigdzie nie wyjeżdżają, co sprawia, że nie ma naturalnej konkurencji →

121 ZMIENNIK

Kilka lat temu zaproponowałeś płockim restauratorom, aby w Święto Niepodległości zamieścili w menu specjalne danie z kuchni polskiej, ale w cenie zwykłego zestawu obiadowego. Namówiłeś lokalne media, aby nagłośniły akcję i namawiały mieszkańców do odwiedzania tego dnia restauracji. Udało się?

122

Powoli udaje nam się przełamać stereotyp miasta, w którym nic się nie dzieje, powielany czasem przez samych mieszkańców.

w postaci grilla. Polska kuchnia jest tłusta i ciężka – zimowa. Do jesiennej pogody pasuje idealnie. Ciekawe, że nie wszyscy podeszli do „Dnia Kuchni Polskiej” purytańsko – pizzeria przy Rynku serwowała biało-czerwoną pizzę. Byli i tacy, co się na to oburzali. A ja sądzę, że to był właśnie ten radosny patriotyzm. Przez lokalną prasę zostałeś okrzyknięty „fanatykiem kaszy”. Dużo jest takich „fanatyków” jak ty?

Przy tej akcji łatwo było namówić ludzi do tego, żeby się włączyli i pomogli. Jedna scena była dla mnie mocno budująca. Wszedłem do restauracji i zobaczyłem, że przy tym samym stole siedzą radni z koalicji i opozycji. Na co dzień postrzegani jako antagoniści, po uroczystościach oficjalnych poszli razem na obiad. Wszyscy mieli przypięte biało-czerwone wstążeczki. Pogodzeni jak wilk z owcą.

A pomiędzy tym biegają dzieci z chorągiewkami. Pytam właściciela: Jak wyszło? A on odpowiada: Zobacz: „tam gdzie na stole stoi kompot, to goście przyszli specjalnie na to święto”. Spojrzałem – kompot stał na każdym stole. Okazało się, że przyszli również tacy, co serwowanej tego dnia golonki jeść nie chcą, ale z okazji Święta Niepodległości do ulubionych dań zamawiają kompot.

Dlaczego nie umiemy świętować radośnie?

Gdy spojrzymy w kalendarz zobaczymy, że wszystkie najhuczniej obchodzone święta narodowe są związane z daniną krwi. W przypadku Święta Niepodległości powinno być zupełnie odwrotnie. Przed II wojną światową 10 listopada wieczorem obchodzono capstrzyk i apel poległych. Było to wspomnienie tych, którzy za wolność zapłacili życiem. Następny dzień był już radosny. Jednak my jesteśmy śmiertelnie poważni, na baczność, z marsową miną. Przeżyliśmy 123 lata zaborów, potem 20 lat niepodległej, następnie czasy słusznie minionej nieboszczki komuny. Po tym wszystkim musimy sobie na nowo odpowiedzieć na pytanie: Dlaczego mamy szanować prawo państwowe? Po co wywieszać flagi? I odpowiedź znajdziemy jedząc tradycyjne potrawy?!

Wszystkie dziejowe opresje nie miały wpływu na kuchnię. Nikt nie mógł wyrugować i wyeliminować skutecznie tradycyjnych potraw. Dlatego też powrót do dań tradycyjnych jest szansą, żeby wrócić do tych korzeni. Notabene jest to przeszłość, o której dziś za wszelką cenę próbujemy zapomnieć. Jako Polacy w większości wstydzimy się swojego wiejskiego pochodzenia. Poprzez popularyzację

polskiej tradycyjnej kuchni przywołujemy to, co jeszcze niedawno powszechnie było uznawane za „wsiowe”. Naszym odkryciem jest, że można spytać babcię, jak się przygotowywało pewne potrawy, jak się je jadło, i w ten sposób przypomnieć smaki dzieciństwa. Wielu moim znajomym kuchnia polska kojarzy się z kuchnią tradycyjną złamaną PRL-em – schabowy z ziemniakami. Innym natomiast z wyjazdem na wakacje na wieś do babci. To była jedyna okazja, by zasmakować potraw, których w domu już się nie jada.

cena :â&#x20AC;&#x201A;15 pln (w tym 5% VAT)