Kontakt nr 27: Niema bieda by Magazyn Kontakt

27 zima 2014 temat numeru:

Niema bieda Elżbieta Tarkowska Bieda na miarę naszych czasów

Pablopavo Koślawe piosenki o wykluczonych

Papież Franciszek

Twórcze życie po udarze

Maciej Gaik

Kamil Lipiński Ciekawa klęska ruchów miejskich

OBYWATEL

KRAJOZNAWCZY

Wolność, równość i fundamentalizm islamski

POZA EUROPĄ

Karolina Wiktor

KULTURA

KATOLEW

WIARA

Ubóstwo jest skandalem

ZMIENNIK

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyrski@wp.pl sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numer Misza Tomaszewski Katolew Misza Tomaszewski

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Obywatel Kamil Lipiński

fotoedycja Tomek Kaczor

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Redakcja dwutygodnika magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Stanisław Chankowski, Anna Dobrowolska, Arek Gruszczyński, Wanda Kaczor, Mateusz Luft, Zuzanna Morawska, Szymon Rębowski, Stanisław Zakroczymski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Anna Libera, Jan Libera, Anna Litwiniuk, Piotr Maciejewski, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, ks. Wacław Oszajca, Piotr Popiołek, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

ilustracja na pierwszej stronie okładki Katarzyna Majchrowska behance.net/kamajchrowska komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

„Błogosławieni ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże” (Łk 6,20). Nie „ubodzy duchem” – czego spodziewałby się czytelnik przyzwyczajony do kształtu nadanego błogosławieństwom przez świętego Mateusza – lecz po prostu „ubodzy”. Inna sprawa, że w tradycji biblijnej ludźmi ubogimi duchem, to znaczy otwartymi na wolę Boga, byli przede wszystkim biedni i uciśnieni. To ich perspektywę przyjął Chrystus w głoszeniu królestwa Bożego i to wśród nich spędził swoje ziemskie życie. „Trzeba jednak zauważyć, że do czasu swojej męki Jezus nie doświadczał skrajnego ubóstwa, czyli nędzy, która niszczy człowieka fizycznie i duchowo – zauważył biskup Jan Chrapek w społecznym liście pasterskim, którego obszerne fragmenty publikujemy w dziale „Katolew”. – Naśladowanie Jezusa ubogiego nie może więc polegać na biernym przyjmowaniu nieludzkich i upadlających warunków życia. Ewangelia błogosławieństw, w tym obietnica «błogosławieni ubodzy», nie jest jakimś werbalnym odwróceniem ról, ani też nie może przykrywać jakiejkolwiek niesprawiedliwości […]. Kościół zatem nie jest wierny misji Jezusa, jeśli nie staje jednoznacznie i konkretnie po stronie ubogich i uciśnionych”. Kim jednak są ci ubodzy i uciśnieni, po których stronie mamy stawać? Kim są – nie w odległej niemal pod każdym względem Palestynie z czasów Chrystusa ani nawet w mniej niż byśmy chcieli odległych gettach Południa, lecz tu i teraz, w warunkach względnego dostatku, w kontekście północnym, europejskim i polskim? Czym jest „stara bieda” popegeerowskich wsi i poprzemysłowych miast w zestawieniu z przytłaczającą nędzą globalnych peryferii? Czy w odniesieniu do tej rzeczywistości mamy w ogóle moralne prawo do pisania o „nędzy”, a nie tylko o „relatywnym ubóstwie”? Nie brakuje w Pierwszym Świecie miejsc, w których ludzie żyją w wołających o pomstę do nieba warunkach materialnych i psychospołecznych. Ojciec Józef Wrzesiński nazwał te miejsca „Czwartym Światem”. Pozostając skandalem, skrajne ubóstwo bywa jednak również mniej spektakularne, nieobecne w publicznej przestrzeni ani w społecznej świadomości. O takim właśnie niewidocznym doświadczeniu i niewidocznym problemie chcemy opowiedzieć. To, że „do ubogich należy królestwo Boga”, nie załatwia sprawy ani nas nie usprawiedliwia. Dlatego po przeszło osiemdziesięciu latach powtarzamy za Dorothy Day fragment noty redakcyjnej z pierwszego numeru „The Catholic Worker”: tak bardzo potrzeba chrześcijan, którzy „dbają nie tylko o dobra duchowe ludzi ubogich, lecz także o ich materialny dobrobyt”.

numer:

zima 2014

n i e m a b i e d a

Rozmowa z prof. Elżbietą Tarkowską:

Ubóstwo bez miary

Jan Mencwel:

Chciwość miasta

Rozmowa z Pablopavo:

Nie umiem pisać o sytych i zadowolonych

Ignacy Dudkiewicz:

Stefan nie zdążył

28 Infografika:

1 zł na edukację, 11 zł na higienę

Rozmowa z Ruth Lister:

Bez stygmatu

Język, którego używamy do opisywania biedy, ma kluczowe znaczenie przy wyborze politycznych rozwiązań tego problemu. Rozmowa o zgubnych skutkach traktowania ubóstwa jako dewiacji i o budzących nadzieję alternatywach.

Paweł Poławski:

Wina biednego

Maciek Onyszkiewicz:

Oddać ubogich Kościołowi

Stanisław Zakroczymski:

Gdzie jest twój brat?

f ot or e p orta ż

p oz a e u ropą

Rozmowa z prof. Markiem Dziekanem:

Gdzie są arabscy filozofowie?

104

Maciej Gaik: Muzułmański Gandhi

Katarzyna Kucharska-Hornung: Twarz Florence Thompson

w i a r a

Rozmowa z Tomaszem Budzyńskim:

Okno, przez które widać niebo

k r a j 0 z n a w c z y

Kamil Staszowski:

110

Dorota Borodaj:

Muzyka w służbie Bogu

Mieszkańcy Kuttlau

Ignacy Dudkiewicz: Niespieszny budowniczy

W dolnośląskiej wsi Kotla poniemieckie tablice nagrobne przez czterdzieści lat schowane były w wiejskiej scenie. Inicjatorka wydobycia nagrobków i zbudowania z nich lapidarium pisze o relacjach pomiędzy pamięcią a przestrzenią.

k a t o l e w

Andrzej Paszewski:

Pracować nie mogę, żebrać się wstydzę

Bp Jan Chrapek:

Ubodzy są ciałem Chrystusa

Zbigniew Nosowski: Niedokończony program

k u lt u r a

Rozmowa z Karoliną Wiktor: Mięsień liter

Daniel Jerzy Żyżniewski:

Poudarowe obrazy Katherine Sherwood

116

Rozmowa z Grzegorzem Kuprianowiczem:

127 cerkwi

o by wat e l

122

Kamil Lipiński:

Powstanie, którego nie było

128

Rozmowa z włodarzami polskich miast:

Galaktyka miejska

z m i e n n i k

132

Rozmowa z Michałem Augustynem i Maciejem Łepkowskim:

Wola ziemi

n I E M A b I E D A

Ubóstwo bez miary Bieda to nie tylko brak zasobów, ale także ograniczenie dostępu do życia społecznego, kultury, edukacji. To wszystko składa się na syndrom ubóstwa, który stanowi jeden z najważniejszych problemów społecznych we współczesnej Polsce.

Z prof. Elżbietą Tarkowską rozmawiają Jan Mencwel i Jan Wiśniewski Agata Chmielewska

Ubóstwo w Polsce. Czy jest domeną jakiejś konkretnej grupy społecznej?

Grupami w szczególny sposób zagrożonymi ubóstwem są dzieci i młodzież. Ten charakterystyczny rys polskiej biedy ilustrują badania prowadzone od wielu lat przez Główny Urząd Statystyczny. Badania te pokazują także, że bieda w Polsce zlokalizowana jest głównie na wsi i w małych miasteczkach, że najczęściej doświadczają jej rodziny, których dotyczą takie zjawiska jak bezrobocie, wielodzietność, czy niepełnosprawność. Choć wskaźniki bezrobocia wykazują tendencję spadkową (we wrześniu 2014 roku były najniższe od czterech lat), dużym problemem pozostaje bardzo wysokie bezrobocie wśród młodzieży, brak pracy dla absolwentów różnych szkół i różnych poziomów edukacji oraz zjawisko pracy nieformalnej, zwanej „śmieciową”. Badania enklaw biedy ukazują z kolei ciągłość i trwałość biedy: od biednego dzieciństwa, przez dorosłość w biedzie, aż po biedną starość.

Czy wiedza o tym przebija się do powszechnej świadomości?

Opinia publiczna kompletnie nie zdaje sobie sprawy z tego, jaka jest polska bieda. Jakiś czas temu czytałam w prasie opiniotwórczej artykuł, którego nagłówek oznajmiał: „Młodzi są bardziej zagrożeni biedą niż emeryci”. Teza była taka, że oto zmienia się struktura polskiej biedy i emeryci nie są już osobami najczęściej dotkniętymi ubóstwem. To był dziennik – gazeta, która z założenia podawać ma najświeższe informacje. Tymczasem emeryci przestali należeć do kategorii najbiedniejszych ponad dwadzieścia lat temu! Z kolei dzieci, które współcześnie są ubóstwem najbardziej zagrożone – między innymi ze względu na zjawisko dziedziczenia biedy – w żaden sposób nie kojarzą nam się z tym ryzykiem. To pokazuje, jak trudno uchwycić dynamikę wyobrażeń społecznych na temat biedy. Część z nich od lat pozostaje niezmienna, nie reagując na żadne zewnętrzne przesłanki.

Co nowego dostrzec można w wyobrażeniach Polaków na temat osób biednych?

Jeszcze w połowie lat dziewięćdziesiątych, gdy doświadczenie transformacji było czymś zupełnie świeżym, powszechne było przekonanie, że bieda spada na ludzi w wyniku działalności czynników od nich niezależnych. Wskazywano na restrukturyzację gospodarki, bierność nieskutecznego państwa, złą politykę, czynniki losowe. Niepokojące jest to, że w miarę jak ogólna sytuacja społeczeństwa zaczęła się poprawiać, zmieniło się postrzeganie przyczyn ubóstwa. Dziś częściej jako główną przyczynę wskazuje się własną winę człowieka dotkniętego ubóstwem. Czyli lenistwo, pijaństwo, nieróbstwo. To niesamowite, jak łatwo dokonuje się takich uogólnień. I tak Polacy, którym się powiodło, zaczęli napawać się swoim sukcesem, tym bardziej godnym podziwu, że odniesionym w niezwykle trudnych warunkach. Za takim sposobem myślenia →

n I E M A b I E D A

poszło przekonanie, że ci, którzy nie dali sobie rady, są gorsi. To jest kwintesencja kultury indywidualizmu i kultu sukcesu. Czy można wskazać jakieś wyraźne tendencje w ewolucji polskiej biedy?

Podstawową sprawą jest zmieniający się zasięg ubóstwa. Jak pokazują badania GUS, najgorsze pod tym względem były lata 2004–2005, gdy ponad 12 procent społeczeństwa żyło w biedzie skrajnej, to znaczy poniżej minimum egzystencji, a prawie 20 procent w biedzie umiarkowanej. Wskaźniki bezrobocia sięgały 20 procent w skali kraju, dochodząc w niektórych regionach i w niektórych kategoriach wieku nawet do 40 procent. Począwszy od roku 2006 wskaźniki ubóstwa wykazują tendencję spadkową i dowodzą, że kryzys ekonomiczny nie wyrządził w Polsce takiego spustoszenia jak w innych krajach. W latach 2008–2009 wskaźniki skrajnego ubóstwa wynosiły niespełna 6 procent, ale w kolejnych latach znowu się podniosły i przekraczają 7 procent. Wskaźniki bezrobocia w 2014 roku wynosiły poniżej 12 procent. Drugą istotną cechą ubóstwa jest czas jego trwania i jego przejściowy lub utrwalony charakter. Badania prowadzone w enklawach ubóstwa ukazują międzygeneracyjną ciągłość biedy, trwałość uwarunkowań i strategii radzenia sobie z tą sytuacją.

Enklawy ubóstwa Co wyróżnia życie w enklawach biedy?

Posłużę się namacalnym przykładem, który nie będzie zarazem opowieścią o żadnym konkretnym miejscu. Modelową enklawą biedy były tereny po dawnych PGR-ach. Tam nigdy nie było dobrobytu, robotnicy rolni zawsze należeli w Polsce do osób najgorzej zarabiających. Istniała jednak w miarę stabilna rzeczywistość, po której mieszkańcy umieli się dość sprawnie poruszać. Likwidacja PGR-ów w 1991 roku stała się dla tych społeczności katastrofą. Doszło do destrukcji całego świata i, co za tym idzie, bankructwa strategii wypracowywanych przez dekady. Mieszkańcom PGR-ów nikt niczego w zamian nie zaproponował – ani wtedy, ani później. W efekcie cała rzesza osób została wrzucona w wyniszczającą sytuację wieloletniego bezrobocia. Bez pracy zostało wówczas około pięćset tysięcy ludzi, co z licznymi zazwyczaj w tym przypadku rodzinami dawało około dwóch milionów osób zagrożonych ubóstwem. Podobny scenariusz został zrealizowany w miastach przemysłowych. W świecie bez perspektyw znalazła się nagle duża część społeczeństwa. Główną strategią radzenia sobie z tą sytuacją była i jest migracja – do któregoś z większych miast lub za granicę. Nie każdy jest jednak gotowy opuścić „swoje” miejsce…

I nie od każdego powinno się tego oczekiwać. Zdarzają się zresztą sytuacje,

w których wyjazd jest poza zasięgiem możliwości, bo młody chłopak nie ma na przykład pieniędzy na bilet do miasta czy na zrobienie sobie zdjęcia do paszportu. To są oczywiście sytuacje ekstremalne, ale warto o nich mówić, bo pokazują uwarunkowania, z których mało kto z żyjących poza enklawą biedy zdaje sobie sprawę. Czy przyczyną takiej biedy jest tylko brak pracy?

Definicyjnie mówi się o dwóch możliwych przyczynach biedy. Jedną z nich jest oczywiście bezrobocie, a drugim nisko płatna praca. W enklawach znajdziemy obie te przyczyny. O ile pierwsza nie wymaga dłuższego komentarza, o tyle z drugą mamy większy kłopot poznawczy. Społeczeństwo nie jest w stanie uwierzyć w to, że można ciężko harować, do tego jeszcze dojeżdżać do pracy kilkanaście kilometrów na rowerze, i ciągle być biednym. W enklawach takie sytuacje są czymś normalnym. W jaki sposób doświadczenie wieloletniej biedy wpływa na mieszkańców enklaw?

W stopniu zdecydowanie większym niż reszta społeczeństwa to sobie wyobraża. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, że są wśród nas ludzie, którzy nie znają innej rzeczywistości niż permanentne ubóstwo. Takie osoby często nie wierzą w możliwość innego życia, dlatego pozbawione są aspiracji

Dziś częściej jako główną przyczynę wskazuje się własną winę człowieka dotkniętego ubóstwem. Czyli lenistwo, pijaństwo, nieróbstwo.

do zmiany. Ich bieda jest ogromnym ograniczeniem o charakterze psychiczno-kulturowym. Stąd biorą się wielkie problemy z aktywizacją tych ludzi. Oni po prostu nie są w stanie uwierzyć w ten lansowany wszędzie slogan, że świat należy do nich.

Konsumpcjonizm w działaniu Gdy słyszy się o enklawach ubóstwa, to mogą się pojawić skojarzenia z miejscami zupełnie odciętymi od świata – komunikacyjnie i informacyjnie. Mówi pani, że ludzie tam mieszkający nie znają innych warunków życia. A przecież wydawać by się mogło, że telewizja i Internet przynajmniej do pewnego stopnia ujednoliciły nasze wyobrażenia o świecie – także o możliwościach, jakie stoją przed każdym z nas.

To jest właśnie pułapka nowoczesnych mediów. Wydaje nam się, że one działają emancypacyjnie i że mogą poszerzać możliwości wykluczonych. Tymczasem często jest na odwrót: media nie pokazują, jak i do czego powinno się dążyć. Kreowany przez nie obraz świata jest interpretacją normy biegunowo odmiennej od normy odbiorców z enklaw biedy. Wszyscy jeżdżą na wakacje, mają samochody, uprawiają rekreację, ubierają się w ciuchy za kilkaset złotych. Przecież bohaterowie seriali to nie są żadni herosi. To jest pewna – bardzo określona – wykładnia tego, kim jest „zwykły” człowiek.

Ale czy nie zawsze było tak, że piękno i bogactwo były tym, co chciało się oglądać?

Nie ma tutaj sensu opowiadanie o dydaktycznej misji kultury popularnej z poprzednich epok. Na pewno zawsze ludzie mieli słabość do przyglądania się blichtrowi. To jednak kwestia proporcji. Dziś ten obraz jest całkowicie jednostronny i, co więcej, ta jednostronność wydaje się powodem do dumy. Kultura masowa, na czele z reklamami, nieustannie przypomina nam o tym, że liczy się tylko to, do jakich dóbr ma się dostęp. Nic więcej. Trudno nie zauważyć niepokojącego związku z pogarszającą się opinią Polaków na temat ludzi ubogich. Czy dostrzega pani jakieś sposoby na powstrzymanie tych tendencji?

Jestem zdania, że szkoła i Kościół powinny podjąć misję pracy nad stosunkiem Polaków do najuboższych. Gdyby tutaj nastąpiła mobilizacja, to wydaje mi się, że można by liczyć na autentyczną społeczną zmianę. Jeśli zaś chodzi o małe interwencje, które mają szansę rozwijać się oddolnie metodą pączkowania, to cieszy mnie rosnąca popularność ruchów minimalistycznych i antykonsumpcyjnych. Choć problemem takich inicjatyw jest ich elitarność, potencjalny snobizm. Doświadczeniem wielu dorosłych Polaków jest życie w gospodarce niedoboru, w której o żadnym konsumpcjonizmie nie mogło być mowy.

Ale błyskawicznie udało nam się przyswoić nowy system anty-wartości. To chyba cecha tego systemu, że już po kilku latach konsumuje się z taką naturalnością, jak gdyby przez całe życie nie robiło się nic innego – zwłaszcza jeśli jeszcze całkiem niedawno wszyscy byliśmy biedni. Kilkanaście lat temu miałam okazję uczestniczyć w wywiadzie z matką siedmiorga dzieci, mieszkającą w popegeerowskiej wsi. Powiedziała mi wtedy, że kiedyś w tym PGR-ze była równość – użyła właśnie tego terminu – a teraz to wystarczy, że jej córka ma na spódniczce mniej kropeczek i już jest gorzej traktowana. Czy ludzie biedni uważają się za gorszych?

Istnieje ryzyko, że przyjmą taki punkt widzenia z otaczającego ich świata. Ubóstwo stygmatyzuje. Ludzie biedni uważają, że są inaczej traktowani przez otoczenie: sprzedawców, ochroniarzy, policję, lekarzy, nauczycieli w szkole. Od tego nie da się uciec. Jakie to niesie ze sobą konsekwencje?

Przede wszystkim odebranie poczucia godności. Zrobiłam kilka lat temu fokusowe badanie z ludźmi, którzy – w przeszłości lub wtedy – doświadczali ubóstwa. Były trzy grupy: kobiety z dawnych PGR-ów, doświadczająca bezrobocia młodzież z małego miasteczka oraz grupa trwale wykluczonych osób, od lat korzystających z pomocy społecznej. Okazało się, →

n I E M A b I E D A

że problem poczucia własnej wartości i wszystkie kwestie godnościowe dotykały przede wszystkim młodzieży. Młodzi ludzie świetnie zdawali sobie sprawę z tego, że są traktowani przez innych jak ktoś gorszy. Powiedzieliśmy już dużo o tym, jak bogaci postrzegają biednych. Czy może pani powiedzieć coś na temat tego, jak swoją sytuację widzą sami biedni?

Przede wszystkim, niezależnie od tego, jak bardzo osobie biednej doskwierałoby wykluczenie, i tak nie nazwie siebie „biedną”. By określić swoją sytuację, szuka eufemizmu, próbuje budować opisy. Zresztą trudno się temu dziwić, bo język, którym posługują się akademicy, publicyści i zwykli ludzie, koncentrujący się wokół słowa „bieda”, ma w sobie coś uprzedmiotawiającego. Nie jest przypadkiem, że żadna grupa wykluczonych nie próbuje szukać samoidentyfikacji wokół biedy, mimo że znamy przecież historie

osób pozbawionych środków do życia, które odnajdywały jakieś poczucie solidarności w swojej fatalnej sytuacji i zaczynały dążyć do zmian. Tylko że zawsze musiały wówczas wymyślić się na nowo, dobrać sobie jakąś inną nazwę. Sama bieda nie wystarczy. Może chodzi o ten jej paraliżujący wpływ… Mówiła pani, że enklawy ubóstwa sprawiają, że reszta społeczeństwa przestaje dostrzegać ubogich. Czy bieda kiedykolwiek znajdowała się w polu widzenia Polaków?

To zależy od tego, co ma pan na myśli. Jak mówiłam, bieda w czasach PRL-u była zjawiskiem rozproszonym i w mniejszym lub większym stopniu dotykającym wszystkich Polaków. Z drugiej strony, jej obraz zamazywało to, że formalnie w PRL-u biedy nie było. To ma zresztą wpływ na stan dzisiejszej świadomości społecznej. Nikt nie pamięta na przykład o tym, że lata 50. to nie tylko plan sześcioletni i odwilż, ale też gigantyczna fala bezrobocia,

która przetoczyła się wówczas przez kraj. Tak już zostało: na temat biedy milczy się albo traktuje ją jako zupełnie indywidualne przypadki. Ten jest pijakiem, a tamten ofiarą nieszczęśliwego wypadku. Dziś wiele osób tego nie pamięta, ale jeszcze w latach 80. kazano nam zbierać śpiwory dla bezdomnych z Nowego Jorku. Oczywiście, nikt nie wierzył w ten nasz dobrobyt. Wzmacniało się jednak przekonanie, że może nie jesteśmy zbyt zamożni, ale przynajmniej własnych bezdomnych nie mamy. Co zresztą nie było wcale takie dalekie od prawdy.

Skala zjawiska Czy w obliczu zmiany systemu i ewolucji modelu ubóstwa jesteśmy w stanie ocenić, że z upływem lat zasięg biedy zmniejsza się lub zwiększa?

To w istocie pytanie o możliwość prowadzenia skutecznych badań akademickich nad dawną i współczesną

biedą, prawda? Wskazać można szereg czynników, które utrudniały i nadal utrudniają spojrzenie na biedę z perspektywy uniwersytetu. W okresie PRL-u pewnych słów nie można było używać w debacie publicznej, a co dopiero stawiać ich w centrum badań. Zamiast biedy czy ubóstwa mówiono o ograniczonej konsumpcji czy o rodzinach z trudnościami. Podejmowano pewne próby badań, powstała koncepcja minimum socjalnego, ale nie przebijały się one do opinii publicznej. Mnie samej zdarzyło się pisać o stylach życia w latach 70., opierając się na reportażach Hanny Krall. Dlatego obraz biedy w czasach PRL oparty jest na szacunkach i bardzo niepełny. A czy dziś posiadamy środki, które pozwalają nam wiarygodnie zmierzyć tak skomplikowane zjawisko, jakim jest bieda?

Oczywiście, że tak. Od wielu lat robi to Główny Urząd Statystyczny, który bada warunki życia gospodarstw domowych i dostarcza rzetelnych informacji dotyczących zasięgu ubóstwa, jego dynamiki, charakterystycznych cech i rysujących się trendów. Może nie da się w ten sposób w pełni zrozumieć biedy, ale na pewno można dostrzec jej istotne cechy. Dysponujemy szeregiem narzędzi służących do jej opisania. Idzie o takie pojęcia jak „minimum egzystencji”, „ubóstwo relatywne”, „ubóstwo ustawowe”, „ubóstwo subiektywne”. Poruszanie się w ich gąszczu jest dla osoby niezorientowanej czymś niezwykle

skomplikowanym, ale dla badacza to dobry punkt wyjścia dla bardziej pogłębionych badań. W największym skrócie i uproszczeniu, jest lepiej czy gorzej?

To zależy od tego, do czego się porównujemy. Jeśli do PRL-u, to warto przypomnieć, że bieda dotyczyła wtedy szacunkowo jednej piątej społeczeństwa. Nie mówiło się jednak o niej publicznie, oficjalnie nie istniała, jej badanie i publikowanie wyników było utrudniane, ograniczane lub wręcz uniemożliwiane. Była to bieda niejako prywatna i nieoficjalna. Wraz z transformacją, w latach 1989–1990, zasięg ubóstwa zwiększył się dwukrotnie. To był bardzo trudny czas restrukturyzacji gospodarki, zamykania zakładów pracy, zwolnień, masowego bezrobocia. W połowie lat 90., czyli w latach 1995–1996, nastąpiło załamanie tego niekorzystnego trendu, to znaczy spadek zasięgu ubóstwa, a następnie znowu jego wzrost. Z punktu widzenia wskaźników moment krytyczny miał miejsce w 2005 roku, po czym nastąpiła poprawa. W ostatnich dwóch latach, o czym mówiłam już wcześniej, nastąpił lekki wzrost odsetka osób żyjących w skrajnej biedzie. Więc jednak jest lepiej.

Na tym właśnie polega pułapka liczb. Bo jeśliby bazować na samych wskaźnikach, to rzeczywiście trudno dojść do innego wniosku. Ale trzeba uwzględnić problem istnienia głębszych różnic, jeśli nie podziałów, między tymi, którym się jakoś wiedzie, a ludźmi biednymi

i wykluczonymi. Jak te pokrzepiające liczby mają się do tego, że biedni są traktowani coraz gorzej? Że doskonale zdają sobie sprawę z tego, iż dystans między nimi a resztą kraju stale się pogłębia, a wykluczenie wzrasta? Nie chodzi przecież tylko o sprawy materialne, ale też o realizację potrzeb innego rodzaju. Bieda to nie tylko brak zasobów, ale także na ograniczenie dostępu do życia społecznego, kultury, edukacji. To wszystko składa się na syndrom ubóstwa, który stanowi jeden z najważniejszych problemów społecznych we współczesnej Polsce. I którego zbyt często nie dostrzegamy.

Prof. Elżbieta Tarkowska Agata Chmielewska jest socjologiem. chmielewska.wix.com/ Głównymi obszarami sratytaty jej zainteresowań są socjologia kultury, socjologia i antropologia czasu, socjologia ubóstwa. Współautorka i redaktorka licznych książek, ostatnio opublikowała „Dyskursy ubóstwa i wykluczenia społecznego”.

→

n I E M A b I E D A

Chciwość miasta Może to tworzenie enklaw jest efektem chęci potwierdzania własnego statusu społecznego przez tych, którym „się powiodło”? A grodzenie przestrzeni ma tak naprawdę wyraz symboliczny – chodzi nie tyle o nasze bezpieczeństwo, ile o to, by za płotem pozostali ci „inni”? Jan Mencwel

Nie ma roboty w mieście galerii handlowych dla starego szewca. Pablopavo, „Toczenie”

Justyna Krzywicka

est wiele prawd o współczesnym świecie, które – choć doniosłe – powtarzane jak mantra, stają się banałami. Jedna z nich brzmi: świat przenosi się do miast. W 1950 roku tylko 30 procent światowej populacji mieszkało w miastach, dzisiaj mieszka w nich 54 procent. W połowie obecnego stulecia – według prognoz ONZ – będą to już dwie trzecie ludności globu. Eksperci co chwila powtarzają więc, że miasta są przyszłością naszego świata i że to na ich rozwoju powinniśmy skupić swoją uwagę. Niektórzy mówią nawet, że to burmistrzowie, a nie prezydenci, powinni rządzić światem. Inna prawda głosi, że żyjemy w warunkach ogromnego rozwarstwienia ekonomicznego. Aktualna szczególnie od momentu wybuchu kryzysu finansowego w 2007 roku, prawda ta potwierdza się w raportach publikowanych przez organizacje międzynarodowe. Czytamy w nich na przykład, że 10 procent członków naszych społeczeństw, którzy zarabiają najwięcej, w dalszym ciągu się bogaci, a dziesięcioprocentowa grupa

najbiedniejszych wciąż ubożeje. Dotyczy to także krajów uważanych za intensywnie rozwijające się, takich jak Polska. Wychodzi na to, że obydwa procesy postępują równolegle. Świat przenoszący się do miast jest zarazem światem pogłębiających się nierówności społecznych. Czy istnieje związek między obydwoma zjawiskami? Aż prosi się o to, żeby założyć, że migracja do miast jest efektem rosnącego rozwarstwienia – sposobem na poszukiwanie szansy na lepsze życie. W dziejach świata byłoby to zjawisko wcale nienowe. Warto jednak postawić inne pytanie: czy to, jak rozwijają się miasta, przyczynia się do rozwiązania problemu nierówności społecznych? Trudno wszakże od samych miast oczekiwać, by rozwiązywały problemy globalne (choć niektórzy myśliciele, jak choćby Benjamin Barber, autor książki „Gdyby burmistrzowie rządzili światem”, wysnuwają takie daleko idące wnioski). Wydaje się, że programem, który miasta z powodzeniem mogłyby realizować, jest łagodzenie skutków →

→

n I E M A b I E D A

nierówności społecznych. Miasta są przede wszystkim przestrzenią do życia; przestrzenią wspólną dla wielu różnych ludzi. A właściwie: powinny nią być. Kształtowanie przestrzeni jest jednym z głównych narzędzi, jakimi dysponują włodarze miast. Możliwości wpływania przez nich na politykę społeczną czy mechanizmy redystrybucji dochodów są ograniczone i wynikają z przyjętych w danym kraju norm. Ale wciąż mogą oni na własną rękę kształtować przestrzeń – tak, aby była miejscem spotkania i wspólnego życia ludzi, niezależnie od dzielących ich różnic etnicznych, kulturowych i materialnych. Mogą – ale czy rzeczywiście to robią? * „Jestem z Powiśla. Pomóż mi być takim jak ty” – prosi, patrząc na mnie przenikliwym wzrokiem, piegowaty chłopczyk. Na wypadek gdybym nie wiedział, co znaczy „być takim jak ja”, dopowiada: „skończyć szkołę, założyć rodzinę, zasłużyć na szacunek”. Chłopczyka spotkałem nie na ulicy, ale na ulotce towarzystwa dobroczynnego działającego na warszawskim Powiślu. Autorzy kampanii społecznej dopisali mu taką kwestię, a ja intensywnie zastanawiam się nad tym, czy dzięki skończonej kilka lat temu edukacji i niedawnych narodzinach dwójki dzieci czuję, że „zasłużyłem na szacunek”.

Nie czepiajmy się jednak pomysłodawców akcji, zapewne chcieli dobrze. Bardziej znamienne wydaje się samo zestawienie identyfikacji „jestem z Powiśla” z tematem biedy i wykluczenia. Mamy przecież początek XXI wieku, a nie końcówkę XIX. Powiśle jest dzisiaj luksusową dzielnicą, w której na każdym skrawku wolnego terenu powstają nowe apartamentowce, a ceny metra kwadratowego należą do najwyższych w skali kraju. Ale może to tylko pozory, a pod tą warstwą bogactwa kryje się nadal bieda, której nie widać – bo i nie ma jak jej dostrzec? * Obraz „biednego Powiśla” unieśmiertelnił w „Lalce” Bolesław Prus. Strach dziś podchodzić do matury z polskiego bez znajomości motywu spaceru Wokulskiego po Powiślu. „Szedł, przez brudne szyby zaglądał do mieszkań i nasycał się widokiem szaf bez drzwi, krzeseł na trzech nogach, kanap z wydartym siedzeniem, zegarów o jednej wskazówce z porozbijanymi cyferblatami. Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych”. Fragment ten miał stanowić dowód na społeczną wrażliwość bohatera, który jest ideałem

przedsiębiorcy – robi interes nie tylko dla samego interesu, ale także po to, by „kreować PKB”, jak powiedzielibyśmy dzisiaj. Interesuje się kondycją niższych warstw społecznych, ba – nie boi się nawet „zajrzeć przez brudną szybę” do mieszkania nędzarza. Warto pamiętać o tym, że Wokulski zapuszcza się na Powiśle właściwie przypadkiem. Wrażliwy przedsiębiorca, pogrążony w myślach, wychodzi ze swojego sklepu przy Krakowskim Przedmieściu i zmierza w stronę Wisły nie dlatego, że chce się przekonać, jak żyje się w oddalonej zaledwie o kilkaset metrów od „salonów stolicy” dzielnicy nędzy. Trafia na Powiśle z rozpędu. Skręcił w niewłaściwą stronę. Zapatrzył się, zamyślił, zagapił. Mogło się to przydarzyć każdemu majętnemu mieszkańcowi Warszawy jego czasów. Czy to samo mogłoby przydarzyć się dzisiaj? * „Zapatrzyłem się, zamyśliłem, zagapiłem. Bo dzisiejsze wydarzenia polityczne, o tak ogromnej skali korupcji w naszym kraju, spowodowały, że bardzo o tym myślałem. O stanie naszego państwa. I ten obraz był tak przerażający, że dojeżdżając do świateł, uderzyłem w tył samochodu”. W ten sposób tłumaczył się ze spowodowania wypadku za kierownicą swojego porsche słynny agent Tomek. Nie, nie szydzę z Wokulskiego i nie zestawiam go z cynicznym bogaczem na przedwczesnej,

Włodarze miast mogą kształtować przestrzeń – tak, aby była miejscem spotkania, niezależnie od dzielących nas różnic kulturowych i materialnych.

policyjnej emeryturze. Trudno jednak nie dojść do wniosku, że współcześni mieszkańcy miasta z „wyższych sfer”, nawet ci wrażliwi i skłonni do zadumania się nad losem kraju, prędzej skończą jak agent Tomek niż jak Stach Wokulski. Dlaczego? Bo dzisiejsi Wokulscy po mieście najczęściej poruszają się właśnie samochodami. Nawet jeśli nie jest to porsche, ale – powiedzmy – ford focus, a zamyślenie jest autentyczne, to ci, którym się mniej lub bardziej powodzi, nie mają raczej w zwyczaju szwendać się ulicami miasta. To, że „się powodzi”, ma przecież swoją cenę. Jest nią nie tylko przemierzanie miasta za kierownicą samochodu, które z konieczności związanej z brakiem czasu przeradza się w bardzo silne przyzwyczajenie. Samochód najlepiej zaparkować na parkingu podziemnym – czy to pod galerią handlową, w której – znów: trochę z braku czasu, trochę już z przyzwyczajenia – robi się zakupy, czy to pod własnym mieszkaniem na grodzonym osiedlu. Dzięki temu można w bezpiecznej przestrzeni własnego samochodu odbyć całą drogę z biura w chronionym biurowcu, przez chronioną galerię handlową, po chronione i monitorowane mieszkanie w nowoczesnym apartamentowcu. To oczywiście obraz stereotypowy i zapewne w wielu przypadkach krzywdzący. Niestety, ma on potwierdzenie w faktach i statystykach. Tak właśnie rozwijają się współczesne miasta – a Polska, w tym Warszawa, jest tego bardzo

jaskrawym przykładem. Już kilka lat temu w Warszawie naliczono kilkaset grodzonych osiedli mieszkaniowych – tworów zupełnie nowych, produktu naszych czasów. Warto pamiętać, że nie chodzi tu już tylko o powstające osiedla. Płoty wyrastają także wokół starszych bloków, jak ostatnio… na Powiślu, na którym mieszkańcy osiedla graniczącego z parkiem obudzili się pewnego dnia oddzieleni od ich ulubionego obszaru zieleni wysokim płotem. Ale grodzone osiedla i galerie handlowe to nie wszystko. Coraz częściej całkowicie dostępny charakter tracą też przestrzenie publiczne – muszą być przecież „bezpieczne”, choć statystyki przestępczości od dawna pokazują, że Warszawa to nie Pretoria czy Johannesburg, ale miasto, w którym naprawdę nie trzeba się na co dzień obawiać o własne życie i zdrowie. Skoro tak, to czy rzeczywiście chodzi o obawę o swoje życie? Może to tworzenie enklaw jest efektem chęci potwierdzania własnego statusu społecznego przez tych, którym „się powiodło”? A grodzenie przestrzeni ma tak naprawdę wyraz symboliczny – chodzi nie tyle o nasze bezpieczeństwo, ile o to, by za płotem pozostali ci „inni”? * Wybitna badaczka zjawiska biedy, profesor Elżbieta Tarkowska, twierdzi, że w dzisiejszym społeczeństwie bieda jest niewidzialna. To znaczy, że osoby biedne

są skutecznie spychane na margines – dosłownie i w przenośni. O ubóstwie słyszymy w mediach tylko wtedy, kiedy mowa o patologiach, o „ludziach z marginesu” właśnie. W kulturze obraz biednego właściwie nie istnieje, a jeśli już, to w postaci romantycznego wyobrażenia „biednego, ale szczęśliwego”. Wystarczy wspomnieć karierę, jaką w polskim kinie zrobiły filmy takie jak „Edi” Piotra Trzaskalskiego czy „Rezerwat” Łukasza Palkowskiego. Tarkowska wskazuje w swoich pracach na jeszcze jeden istotny aspekt współczesnej biedy, który łączy się z jej „niewidzialnością”. Chodzi o to, że bieda ma dzisiaj bardzo wiele odmian i wielostopniową skalę, która nie ma jednak swojego odbicia w kulturze, w której zwykle widać tylko biedę w jej skrajnej postaci. Tymczasem w naukach społecznych istnieją pojęcia „ubóstwa relatywnego”, „ubóstwa subiektywnego” czy „ubóstwa absolutnego”. Wśród grup uznawanych za najbardziej problematyczne opisuje się między innymi „biednych pracujących” – osoby, które mimo posiadania stałej pracy, na skutek bardzo niskich dochodów ciągle balansują na granicy ubóstwa, jednocześnie pozostając poza zasięgiem pomocy społecznej. Tragedią tych osób jest właśnie „niewidzialność” ich biedy – choć figurują w statystykach, nie łapią się do programów pomocowych, a poziom ich dochodów wyklucza ich z wielu form aktywności podejmowanych przez →

n I E M A b I E D A

Osoby biedne są spychane na margines. O ubóstwie słyszymy w mediach wtedy, kiedy mowa o patologiach, o „ludziach z marginesu” właśnie.

osoby, którym się względnie powodzi. Tacy ludzie są najbardziej podatni na zjawisko, które również opisuje profesor Tarkowska, polegające na ukrywaniu swojej biedy – na przykład za warstwą nieco droższych ubrań czy gadżetów, na które trzeba często wziąć kredyt. Jest to ten sam mechanizm, który opisują studia postkolonialne – narzucony przez hegemona sposób widzenia podbitych kultur zostaje z czasem przyswojony i uwewnętrzniony przez ich przedstawicieli. W ten sposób osoby biedne, które nie znalazły się jeszcze za ustawową „granicą ubóstwa”, ale wciąż na niej balansują, starają się za wszelką cenę zamaskować swoją biedę – często tylko ją powiększając przez zapożyczanie się konieczne do tego, by wyposażyć się w artefakty „normalności”. Tym samym ludzie ci pozostają niewidzialni w sposób trwały, a bieda jako taka ląduje na coraz głębszym kulturowym marginesie. * Wróćmy do miast. Tutaj spychanie biedy na margines ma charakter nie tylko symboliczny, ale również jak najbardziej namacalny. Ot, choćby wspominane już Powiśle – jak to możliwe, że w dzielnicy, w której ceny nowych mieszkań sięgają pułapu, o jakim nie śniło się naszym deweloperom, wciąż potrzebna jest

działalność organizacji charytatywnych? Krótko mówiąc, skąd bieda na Powiślu? Bo chyba nie można dopatrywać się tutaj ciągłości od czasów Wokulskiego? Odpowiedź jest stosunkowo prosta. Otóż w tej dzielnicy, na skutek wielu zawirowań związanych z powojenną historią Warszawy, wciąż wiele kamienic w atrakcyjnych lokalizacjach pozostało w rękach miasta. W tych zaś kamienicach niemało jest mieszkań komunalnych. Wielu chciałoby widzieć w tym przeżytek słusznie minionego systemu. Dlatego jeśli w ogóle buduje się dziś mieszkania komunalne, to głównie na obrzeżach. Ubodzy mieszkańcy nie mogą przecież psuć wizerunku bogatego centrum wielkiego miasta – jak mawiał pewien wysoko postawiony urzędnik miejski: „Albo będzie tanio i przaśnie, albo drogo i nowocześnie”. Niestety, takie podejście do rozwoju miasta popularne jest nie tylko wśród samorządowców, lecz także wśród mieszkańców. Bieda jest czymś wstydliwym, skazą na estetycznej szklanej fasadzie. Skazą, którą należy szybko usunąć z pola widzenia, by nie psuła widoku. A może ta szklana fasada jest w istocie zbudowana z luster, w których odbija się twarz społeczeństwa – ta niewypiękniona i pozbawiona makijażu? Ta twarz przypomina społeczeństwu o tym,

jakie jest – a jest pełne nierówności, biedy, i ludzkich dramatów z niej płynących. O tym społeczeństwo sytych nie chce pamiętać – nie jest na to przygotowane, bo karmi się wizjami własnego, niczym niezmąconego sukcesu. Nie tak dawno temu, bo zeszłej zimy, w mediach społecznościowych rozpowszechniany był obrazek zachęcający do pozbywania się osób bezdomnych ze środków komunikacji miejskiej. Osoby, które go udostępniały, powoływały się na „komfort pasażera”, którego nie mogą psuć wrażenia zapachowe związane z obecnością, jak pisano, „kloszardów” w autobusach. Argument, który wciąż przewijał się w dyskusji, był taki, że za bilety komunikacji miejskiej słono się płaci, więc można też wymagać. Wymagajmy zatem czystości i komfortu – nasz komfort ponad wszystko! Warto przy tym zauważyć, że ceny biletów komunikacji miejskiej w Warszawie znacznie wzrosły w ciągu ostatnich kilku lat. Jak widać, za wzrostem cen poszedł też wzrost wymagań. Kupuję drogi bilet, więc kupuję też wolność od widoku biedy. A bezdomni? „Mają przecież mnóstwo czasu, więc mogą iść na piechotę!” Bieda jest w ten sposób wypychana z kolejnej części przestrzeni publicznej na margines, poza nawias. Nie miejmy złudzeń – za akcją w mediach

społecznościowych mogą pójść kolejne kroki, także działania administracyjne. Znane są już przykłady miast, które wprowadzają „innowacyjne” rozwiązania mające na celu pozbycie się „przykrego widoku” osób skrajnie ubogich z przestrzeni publicznej. W Szczecinie postawiono pierwsze ławki zamontowane pod skosem – tak, by nie dało się na nich spać. Kolejne wzorce z Zachodu już czekają na zaimplementowanie. W Londynie zastosowano już „podłogę z kolcami”, która ma odstraszyć ludzi potencjalnie chcących zanocować w ciemnych zakamarkach budynków. Rekord pobiło jednak francuskie miasto Angoulême. Dwa dni przed Świętami ławki na jednej z „reprezentacyjnych” ulic miasta otoczono… drucianymi klatkami. Postąpiono tak na wniosek okolicznych sklepikarzy, którym psuł interes fakt, że nocują na nich „kloszardzi”. * „Tyle tylko, że Warszawa w wielu przypadkach już naprawdę nadgoniła. Chcieli mieć te wieżowce – są wieżowce. Ktoś chce mieć biuro jak w Londynie,

to je będzie miał. Ktoś chce mieszkać w hotelu, który będzie na najwyższym światowym poziomie, to może sobie mieszkać. Zajmijmy się więc może teraz tym, żeby dało się kupić pietruszkę za dwa zeta, a nie za dwadzieścia” – mówi w wywiadzie opublikowanym w niniejszym numerze „Kontaktu” piosenkarz Pablopavo. Trudno o celniejsze podsumowanie kierunku rozwoju nie tylko Warszawy, lecz także wielu innych miast. W pierwszej kolejności należałoby zredefiniować pojęcie „nowoczesności”, za którą nasze miasta tak bardzo chcą nadążyć. Nowoczesność w tym przypadku wiązałaby się z formułowaniem właściwej odpowiedzi na wyzwania czasów, w których żyjemy. Najpierw jednak należy te wyzwania poprawnie określić. Wtedy szybko zdamy sobie sprawę z tego, że właściwą odpowiedzią z pewnością nie jest rugowanie nierówności z przestrzeni publicznej. Przeciwnie – jest nią właśnie symboliczna „pietruszka za dwa zeta”. Jeśli będą nam mówić, że kłóci się to z wizją „bogatego i nowoczesnego miasta”, przekonajmy ich, że

„nowoczesne” znaczy nie tylko bogate, ale też dostępne dla wszystkich, niezależnie od statusu majątkowego. Tytuł tekstu zaczerpnąłem z tytułu happeningu zorganizowanego w Krakowie przez artystkę Cecylię Malik w proteście przeciw wyburzeniu budynku Hotelu Cracovia.

Justyna Krzywicka Jan Mencwel jest animatorem justynakrzywicka.pl kultury i badaczem społecznym, członkiem zespołu Pracowni Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” oraz członkiem sieci Latających Animatorów Kultury.

n I E M A b I E D A

Nie umiem pisać o sytych i zadowolonych Takie pisanie jak moje, czerpiące mocno z rzeczywistości, jest trudne. Trzeba uważać, żeby nie popaść w styl „biały kolonizator patrzy na Aborygenów”, a z drugiej strony – żeby nie próbować wszystkiego za bardzo uwznioślić.

Z Pablopavo rozmawiają Bartosz Andrejuk i Jan Mencwel Piotr Karski

Siedzimy w kawiarni „Amatorska” przy Nowym Świecie. Wyobrażam sobie, że bohaterów niektórych swoich piosenek mogłeś spotykać właśnie tutaj.

Dobrze się czuję w takich wnętrzach. Te nowoczesne i blichtrowe trochę mnie przerażają. W Warszawie, a szczególnie w Centrum, postępuje wydzielanie enklaw dla ludzi zamożnych. „Amatorska” takim miejscem nie jest. Kawa kosztuje tu 6 czy 7 złotych. Nie mówię już o winiaku. Wpadają tu kibice i profesorowie z ASP, robotnicy i studenci, biedni i bogaci. Takie miejsca pełne są historii do spisania.

Nie przychodzę do „Amatorskiej” po to, żeby podsłuchiwać. Tu jest tak, że ktoś po prostu do ciebie zagaduje. Dużo też zmyślam, dopowiadam. Bardzo często

prawdziwe wydarzenie jest tylko zaczątkiem piosenki. Łatwiej mi o piosenkę tutaj niż w sieciówce, w której kawa kosztuje 16 złotych. Tam nie ma dla mnie tematów. Nie umiem pisać o ludziach sytych i zadowolonych. W ich historiach nie ma emocji. Trudno napisać piosenkę o kimś, kto ma 27 lat, dobrze zarabia i podrywa dziewczyny. Nudzi mnie to. Ale moi bohaterowie często są też z miejsc, w których w ogóle nie ma kawiarni. Na najnowszej płycie zatytułowanej „Tylko” pozostajesz wierny miejscom takim jak dworce czy bramy. Skąd u ciebie zamiłowanie do miejskiego turpizmu?

Ta płyta jest bardzo prosta muzycznie. Bez zespołu, tylko gitara i mój wokal. Taka forma wymusza tekst. Trudno było napisać do tego wesołą pieśń miłosną.

Przewodnikiem duchowym całej płyty jest zmarły niedawno Marek Nowakowski…

To był dla mnie zawsze bardzo ważny i bliski pisarz. Literatura, która przygląda się światu szeroko otwartymi oczami, przetrwa długo. Wiadomość o jego śmierci mnie uderzyła. Piosenkę o nim napisałem w pół godziny. Podzielam jego spojrzenie na miasto, na ludzi. On też obracał się w towarzystwie – nieładnie mówiąc – ludzi na marginesie czy na życiowym zakręcie. Obracasz się w takim towarzystwie?

Mam bardzo szerokie spektrum znajomych. Może dlatego, że kilka lat mieszkałem na Grochowie. Tam nauczyłem się nie oceniać ludzi po wyglądzie. Mój sąsiad kiedyś bardzo ładnie wytłumaczył, czym się różni Grochów od →

n I E M A b I E D A

Centrum: jak na Grochowie wracasz do domu na bańce, to wszyscy sąsiedzi powiedzą ci „dzień dobry”, a w Centrum będą cię omijali wzrokiem. Opublikowaliśmy w „Kontakcie” wywiad z Markiem Nowakowskim. Mówił, że Warszawa wypiera się swojej tożsamości, ponieważ stolica zawsze była miastem bogatych i biednych. Wspólnym. A dzisiaj już taka nie jest.

To naturalne, że ludzie chcą więcej zarabiać i lepiej żyć. Ale ja bym sobie życzył tego, żeby miasto było przyjazne wszystkim i nie rugowało połowy swoich obywateli poza swoje granice. Warszawa zawsze była miastem przyjezdnych, którzy szukali tutaj polepszenia swojego bytu. Zresztą tak jak każda stolica, bo to samo jest w Londynie, w Nowym Jorku czy w Moskwie. Ludzie przyjeżdżają tam, żeby lepiej żyć, ale bardzo często żyją gorzej, bo to wcale nie jest takie łatwe. XIX-wieczna Warszawa wcale nie była krainą mlekiem i miodem płynącą. W piosence „Generał” śpiewasz o bezdomnych spod sklepiku, przegrywających walkę z „generałem von Sukinsynem”

(czyli z mrozem). Śpiewasz: „Nikt nie kocha zmarzniętych przed halą, więc ja pokocham ich koślawą piosenką”.

W każdym z moich bohaterów staram się zobaczyć człowieka. Każdego z nich lubię, nawet tych, którzy popełniają błędy. Za każdym razem staram się jakoś wejść w ich życie; pokazać, jak znaleźli się w danym miejscu albo co kryje się za ich niespecjalnie atrakcyjną powierzchownością. Przekaz popkulturowy omija dziś szerokim łukiem połowę społeczeństwa. Są piękne miasta, eleganckie mieszkania, młodzi, zadowoleni z siebie ludzie – ale przecież to nie jest całe społeczeństwo. Nie mówiąc już o tym, że Warszawa to nie Polska. Dużo jeżdżę po Polsce i naprawdę, jeśli pojedzie się do Wałbrzycha, Nakła czy Bytomia, to trafia się do innego kraju. I ja chcę się upomnieć o tych ludzi, tak żeby też mieli swoje miejsce w kulturze czy w opowieści. Na płycie „Tylko” poznajemy również starego szewca, dla którego „nie ma pracy w mieście galerii handlowych”. Trochę jak historia z warszawskiej Pragi, którą niedługo będziemy znali wyłącznie z muzeum.

Jeszcze dziesięć lat temu sporo było w mieście takich małych zakładów, chociażby szewskich. Dziś już prawie wcale ich nie ma. Im więcej centrów handlowych, tym mniej szewców. Ale to niestety jest trend światowy. Uważam, że jeśli kogoś na to stać, to należy wspierać tych lokalnych rzemieślników. Tylko czy to nie jest walka z wiatrakami? W tej sprawie pozostaję raczej pesymistą. Poznajemy też opowieść o byłym bokserze, który – schorowany i zapity – wie, że nie wyjdzie żywy z ulicznej bójki z bandytami. „Ośmiu” to taka mocno „insiderska” piosenka.

Nie chcę interpretować swoich piosenek, bo to zawsze głupio, ale powiedziałbym nawet, że on przy pomocy tych ludzi na ulicy popełnia samobójstwo. Nie chce umrzeć na raka, wolałby na ringu, którym w tym przypadku będzie zaplecze jakiejś słabej knajpy. W ogóle figura boksera zawsze mnie fascynowała. To jest ciekawe, archetypiczne dla popkultury. Facet, który osiąga bardzo dużo w brutalny, prosty sposób, a gdy kończy karierę, to

Przekaz popkulturowy omija dziś szerokim łukiem połowę społeczeństwa.

nie ma na siebie pomysłu. Więc niestety zostaje wykidajłą, wstępuje do grupy przestępczej. Ciekawe jest jeszcze i to, że cała ta polska szkoła boksu z lat 50., 60., 70., miała swój etos, miała swoje zasady. Oczywiście to jest zmitologizowane przez opowieści, filmy, niewinnych czarodziei. Ja częściowo żywię się tym mitem, ale też parę historii usłyszałem od znajomych lub od znajomych znajomych. Na „Tylko” opisałeś odarte z patosu, sprowadzone do przykrej fizjologii umieranie w brudnym szpitalu, w którym bez łapówki nikt nie zlituje się nad wyjącym z bólu człowiekiem. Miałeś styczność z takimi sytuacjami?

To chyba jedna z dwóch albo trzech stworzonych przeze mnie w życiu piosenek, które są przepisaniem prawdziwej historii właściwie jeden do jednego. Ta piosenka jest o moim dziadku. To było paręnaście lat temu. Byłem tam, chodziłem razem z matką, widziałem, że można wyć na całe piętro przez całą noc i jak nie dasz stówy, to nikt nie przyjdzie. To jest taka piosenka, której się bałem, niespecjalnie

lubię o niej mówić, nie słucham jej też, bo wzbudza we mnie za silne emocje. Najsmutniejsze jest to, że bardzo wielu ludzi napisało do mnie, iż to jest piosenka o nich, o ich rodzinach, dzisiaj, tu i teraz… Nie rozmawiajmy już o tym. Zapytam więc o ulicę Brzeską, bo ona też się pojawia w jednej z piosenek. Mam wrażenie, że to miejsce jest mocno zmitologizowane.

Brzeska dzisiaj i Brzeska piętnaście lat temu to dwie zupełnie inne ulice. Myślę, że dzisiaj taką „Brzeską” jest ulica Mała, na której ja na przykład czuję się umiarkowanie bezpiecznie. Tam kręciliście kiedyś klip do piosenki „Indziej”.

Było bardzo śmiesznie. Przyszli tacy młodzi obywatele i pytali, co robimy. Odpowiadam, że kręcimy klip. Oni na to: „No dobrze” – i sobie poszli. Ale zaraz przyszli starsi bracia tych młodych obywateli i musieliśmy zapłacić, żeby móc dalej tam kręcić. Płaciliśmy w walucie ogólnopolskiej przezroczystej. Nic złego się nie stało, ale z drugiej

strony myślę sobie, że ci ludzie mają wrażenie, że ktoś przyjeżdża ich oglądać jak w zoo. Na safari.

Tylko że nam chodziło o architekturę, bo w Warszawie jest coraz mniej takich miejsc. Budynki są zniszczone, ale bardzo piękne. Dziś mało osób o tym wie, ale taka Targowa w XIX wieku była bardzo elegancką ulicą. Żadne tam slumsy. Tam mieszkali bardzo bogaci kupcy. A wracając do Brzeskiej, to jest tak pół na pół. Oczywiście, że mit istnieje, podsycany zresztą przez literaturę, ale ja miałem na studiach kolegę, który był z Brzeskiej, zresztą w czasach licealnych trenował boks. Bardzo fajny koleś. On mi pokazał, że ten mit nie jest do końca prawdziwy. Że tam nie trzeba skończyć jako łobuz czy pijak, ale można normalnie studiować i osiągnąć sukces zawodowy. Od niego wymagało to oczywiście o wiele więcej niż od człowieka, który mieszka w willi na górnym Mokotowie. Kiedy się myśli o ludziach biednych, to często nasuwa się obraz

→

n I E M A b I E D A

Trudno napisać piosenkę o kimś, kto ma 27 lat, dobrze zarabia i podrywa dziewczyny. Nudzi mnie to.

bezdomnego lub bezrobotnego. Twoi ubodzy są ludźmi, którzy stracili swoją pozycję społeczną.

Większość ludzi niezamożnych w Polsce czy w Warszawie to nie jest żuleria. To ci, którzy nie załapali się na zmianę po ‘89 roku. Chcieliśmy budować kapitalizm, wolny rynek. Po pięćdziesięciu latach poprzedniego ustroju to zrozumiałe. Tylko że gdzieś po drodze straciliśmy tych ludzi z oczu, zostali wypchnięci na margines. Jeśli przejdziesz się po biednych dzielnicach, niekoniecznie w Warszawie, to zobaczysz, że właściwie jedynym, co się proponuje tym ludziom, są monopole i automaty. Kiedyś na wsiach były bardzo silne LZS-y, a dziś dla młodych nie ma klubów sportowych. To wszystko znikło. I teraz chce się jeszcze rugować biblioteki. No to w ogóle może uznajmy, że połowa społeczeństwa to nie są Polacy i się nimi nie zajmujmy.

Odzyskujesz ich w piosenkach?

Trochę zbyt górnolotnie to brzmi. Nie zmieniam świata piosenkami, ale skoro nie mogę specjalnie nic więcej zrobić, to chociaż ich gdzieś tam opiszę. Bo „uwiecznię” to już za duże słowo, za dziesięć lat raczej nikt tej piosenki nie będzie pamiętał. Ale może ktoś pomyśli, zastanowi się. Czy nie boisz się tego, że pisząc o ludziach z marginesu, możesz popaść w pewien romantyzm? Człowiek biedny, ale takie ma wspaniałe, głębokie życie?

Takie pisanie jak moje, czerpiące mocno z rzeczywistości, jest trudne. Trzeba uważać na to, żeby nie popaść w styl „biały kolonizator patrzy na Aborygenów”, a z drugiej strony – żeby nie próbować wszystkiego za bardzo uwznioślić. Mam też lęki, że wśród moich bohaterów muszą być także źli ludzie, skurwysyny. Ale boję się raczej tego, że ktoś mi zarzuci, iż

wykorzystuję tych ludzi w sensie lirycznym. Że żyję z nich, choć sam nie żyję takim życiem. Z jednej strony jest świat ludzi pozostających na marginesie życia, z drugiej zaś mieszkamy w stolicy kraju, który wciąż musi nadganiać. W efekcie różne miejsca, które nie pasują do eleganckiego wizerunku stolicy, znikają, a zamiast nich powstają galerie handlowe.

Tyle tylko, że Warszawa w wielu przypadkach już naprawdę nadgoniła. Chcieli mieć te wieżowce – są wieżowce. Ktoś chce mieć biuro jak w Londynie, to je będzie miał. Ktoś chce mieszkać w hotelu, który będzie na najwyższym światowym poziomie, to może sobie mieszkać. Zajmijmy się więc może teraz tym, żeby dało się kupić pietruszkę za dwa zeta, a nie za dwadzieścia. Ale jak się poczyta kroniki Prusa, to widać ten sam problem. Też się

mówiło o tym, że po zaborach Warszawa jest zacofanym miastem, że musi nastąpić industrializacja. I też wyburzano pałace, które wyglądały pięknie, tylko nikomu się nie opłacały, bo nic w nich nie można było zrobić. Na ich miejscu stawiano więc czynszówki, które pozwalały na szybki zarobek. Ostatnio czytam dużo o potopie szwedzkim i widzę, że jeśli chodzi o zniszczenie miasta, to było to jak powstanie warszawskie. Do gołej ziemi. Sprzed potopu praktycznie nic nie zostało. Tak to się powtarza w tej Warszawie… Przeklęte miasto.

Happy endu nie widać.

Zawsze będziemy narzekać. W XIX-wiecznej prasie jest to samo. Wszyscy tam narzekają, że zabytki są wyburzane pod nowe czynszówki, a my się teraz oburzamy, że to te czynszówki są wyburzane. Ja jestem pesymistą, ale umiarkowanym. Nie dlatego, że coś się lepiej zaczęło dziać, tylko widzę, że zwiększa się świadomość ludzi – szczególnie młodych, którzy za parę lat będą decydować o tym mieście. Uważam, że w tym tkwi nadzieja, że jest możliwy inny rozwój miasta, niekoniecznie polegający na gentryfikacji.

Pablopavo (Paweł Piotr Karski karski.us Sołtys) jest muzykiem, tekściarzem i miłośnikiem Warszawy. Współtworzy zespół Vavamuffin, występuje również solowo z zespołem Ludziki. W 2014 roku został nominowany do Paszportu Polityki.

n I E M A b I E D A

Stefan nie zdążył Wszyscy pytają: „Gdzie była pomoc społeczna?!”. Wymaga się od nas, żebyśmy mieli szklaną kulę, jak Duch Święty wszystko wiedzieli i wszystko umieli przewidzieć. A jak cała klatka schodowa o czymś wie i nikt nam o tym nie mówi, to co my możemy zrobić?

Ignacy Dudkiewicz Hanka Mazurkiewicz

ażdy pracownik socjalny ma takie historie, które zostają w nim na zawsze. Których – mimo rutyny i ogromu spraw – nigdy nie zapomni. Które, tak po prostu, walnęły go mocniej niż inne. Beata, pracowniczka socjalna od dwudziestu trzech lat, obecnie dyrektorka ośrodka, wspomina, jak przed laty otrzymała zgłoszenie, że w maleńkim domku, przybudówce w zasadzie, mieszka starsza kobieta. – Pojechaliśmy raz, wszystko zamknięte na głucho, pukaliśmy i waliliśmy, ale bez skutku. Po paru dniach pojechaliśmy drugi raz. Znów wszystko pozamykane. Pytaliśmy sąsiadów, wszyscy mówili, że „babcia” na pewno tam jest.

Spróbowaliśmy więc i trzeci raz. Wydawało nam się, że coś przez okno słychać, więc przez to okno weszłyśmy. Zapach był nie do wytrzymania. Dla wielu pracowników socjalnych – zwłaszcza tych, którzy chcą zajmować się osobami dotkniętymi bezdomnością lub skrajnym ubóstwem – pierwszy test jest właśnie taki. Ile czasu jesteś w stanie wytrzymać smród? Jeśli krótko, odpadasz. Możesz zająć się pracą socjalną na innym polu lub w ogóle zrezygnować. Jeśli jesteś w stanie się przełamać – wsiąkasz. – Pod stertą kołder, szmat i ubrań rzeczywiście leżała starsza kobieta – opowiada Beata. – Nie była w stanie wstać, więc załatwiała się pod siebie. Wezwaliśmy pogotowie, zabrali ją do szpitala, a potem do Domu Pomocy Społecznej. – Do dziś myślę o tym, że gdybyśmy wtedy się nie uparły, to umarłaby z głodu.

Marzenia Piotrek pracuje w pomocy społecznej od siedmiu lat. Dlaczego tutaj – sam nie wie. „Tak wyszło” – wzrusza ramionami. Poszedł do szkoły pracowników socjalnych, bo była blisko domu i się do niej dostał. Głębszej motywacji nie pamięta. Ale dziś nie zamieniłby już swojej pracy na żadną inną. – W domu nie było luksusów, ale biedy też nie. Dopóki nie zacząłem pracować w ośrodku, nie miałem pojęcia, jak wygląda prawdziwa nędza. Zrozumiał więcej, gdy zaczął pracę z siedmioosobową rodziną mieszkającą na wsi w jednej izbie, bez bieżącej wody (bo nigdy nie było), bez prądu (bo odcięli), bez marzeń („bo i o czym tu marzyć” – usłyszał, gdy zapytał o to swoich klientów). Co czuł, gdy do nich szedł? – Obrzydzenie pomieszane ze współczuciem. Obrzydzenie, bo warunki, w których mieszkali, były →

→

n I E M A b I E D A

Wiele osób tak nas widzi: jako baby, co to w kąty zaglądają, dzieci zabierają, a kasę dają pijakom.

koszmarne: smród, grzyb, wilgoć, brud – wspomina. A współczucie? – Bo wiedziałem, że równie dobrze ja mógłbym być na ich miejscu. Przełamywał się więc i przychodził. Relacje w rodzinie były zdrowe, więc robił wszystko, by nie zabierać z niej dzieci. (Pracownicy socjalni zgodnie przekonują, że – wbrew medialnym doniesieniom – bieda nigdy nie powinna być powodem wystarczającym do tego, by odebrać rodzicom dzieci. Że musi być drugie dno. Bo z samą biedą można sobie radzić.) Na razie wciąż niewiele wskórał. Ale walczy. Papiery Piotrek nie jest jedynym, który do pracy w pomocy społecznej trafił z przypadku. Beata przekonuje, że w latach dziewięćdziesiątych do zawodu zaciągano się najczęściej właśnie w ten sposób. Sama miała w sobie niedookreślone pragnienie, by pracować między ludźmi. Ale na czym miałoby to polegać – nie wiedziała. Piotrek nie jest też jedynym, dla którego zetknięcie z rzeczywistością było bolesne. – To w ogóle nie jest zetknięcie, ale zderzenie – przekonuje Beata. – Tak jest do tej pory. Patrzę na pracowników z młodszych pokoleń i widzę

siebie. Zdobywamy mnóstwo wiedzy zawodowej, wychodzimy ze szkoły naładowani energią, przekonani o tym, jak to będziemy wszystkim pomagać, rozwiązywać problemy, naprawiać świat. A potem okazuje się, jak jest naprawdę: mnóstwo papierów, brak środków finansowych, brak możliwości działania, instrumentów prawnych, bzdurne przepisy. – Ze szkoły człowiek wychodzi uskrzydlony. Chciałby się wznieść i polecieć ludziom na pomoc – potwierdza Aneta, pracowniczka socjalna od dwunastu lat. – A potem potyka się o zwykły papier. Niedawno opinią publiczną wstrząsnęła opowieść o kobiecie, która przez wiele lat opiekowała się swoim niepełnosprawnym synem. Gdy zdiagnozowano u niej nowotwór, straciła prawo do wsparcia finansowego, ponieważ – jak wynika z przepisów – osoba chora nie może opiekować się inną chorą osobą. Podobne absurdy pracownicy socjalni wyliczają tuzinami. Często jednak mają nie tylko podcięte skrzydła, lecz także związane ręce. Bieszczady – Topimy się w dokumentach. Z każdej rozmowy, którą przeprowadzamy, powinniśmy stworzyć notatkę, dla

kontroli tylko to się liczy – z nieskrywanymi emocjami mówi Aneta. – Dochodzi do tego, że muszę powiedzieć klientowi: nie mam wyjścia, muszę wydać taką decyzję, ale niech się pan odwołuje, może coś się uda wskórać. Nie tak znowu często mają jednak pracownicy czas na takie rozmowy. Każdy pracownik socjalny w Polsce opiekuje się kilkudziesięcioma rodzinami, osobami czy środowiskami. Jeden z nich porównał próbę bycia na bieżąco w sprawach wszystkich swoich klientów do pomysłu, by jednocześnie śledzić kilkadziesiąt seriali, oglądając każdy odcinek i wczuwając się w przeżycia bohaterów. Czasami lepiej już wyłączyć telewizor. – Zdarza się, że mam wszystkiego dość, myślę, że już do tej pracy nie wrócę – mówi Piotrek. – Kiedy kolejny dzień wypełniam rubryczki, kiedy nie mogę umówić klienta do psychologa, bo ma wolny termin za dwa miesiące, a gość potrzebuje pomocy tu i teraz, kiedy kretyńskie przepisy sprawiają, że nie mogę przyznać zapomogi naprawdę potrzebującym, a na dodatek znowu słyszę, że pomagamy tylko darmozjadom i złodziejom, od klientów zaś, że nic, tylko chcemy ich kontrolować, to rzeczywiście mam ochotę pierdolnąć to wszystko i, jak to mówią, wyjechać w Bieszczady.

Ale po chwili dodaje: – Tyle że pewnie tam też od razu zacząłbym komuś pomagać. No bo jak miałbym nie pomóc? Biurokracja nie tylko kradnie pracownikom czas. Kradnie również zaufanie wytworzone pomiędzy nimi a klientami pomocy społecznej. – Wydając decyzję o przyznaniu wsparcia materialnego, musimy mieć dokładną wiedzę na temat sytuacji danej rodziny – tłumaczy Beata. – Często trzeba dołączyć do wywiadu mnóstwo dokumentów i zaświadczeń. Kiedy pracownik socjalny, zamiast porozmawiać z klientem, na co często po prostu nie ma czasu, od razu wyciąga kilkunastostronicowy formularz

i zaczyna człowieka przepytywać, to nie ma szans na zbudowanie jakiejkolwiek relacji. „Coś” Historią, którą Piotrek pamięta do dziś, jest dramat małej Ani. O tym, że „coś niedobrego” dzieje się w tej rodzinie, pracownicy pomocy społecznej dowiedzieli się za późno. To „coś”, jak się okazało, oznaczało molestowanie, gwałty, zamykanie pod kabiną prysznicową, polewanie raz zimną, raz ciepłą wodą. Gdy wszystko wyszło na jaw, Ania miała trzynaście lat. Jej dramat trwał przez co najmniej trzy. To „coś” sprawiło, że Piotrek odnalazł w sobie mordercze instynkty.

– Tak, chciałem zatłuc drania za to, co zrobił. Chciałem zatłuc sąsiadów za to, że wszyscy wiedzieli i nikogo nie poinformowali. Sobie też chciałem zrobić krzywdę. Bo przecież się spóźniliśmy. Pracowników denerwuje, że niezależnie od tego, kto zawinił, w mediach i tak obrywa się właśnie pomocy społecznej. W przypadku Ani swoje podejrzenia, jak się okazało, miał i pedagog szkolny, i wychowawczyni. Ale i tak najczęstsze pytanie, które padało w rozmowach pomiędzy mieszkańcami, brzmiało: „A gdzie była pomoc społeczna?”. – Jak to gdzie?! – irytuje się Beata. – W ośrodku była, wypełniała papiery, bo musi, a każdy jej pracownik starał →

n I E M A b I E D A

Człowiek chciałby polecieć ludziom na pomoc. A potem potyka się o zwykły papier.

się akurat pomóc siedemdziesięciu rodzinom, które ma pod opieką. Wymaga się od nas, żebyśmy mieli szklaną kulę, jak Duch Święty wszystko wiedzieli i wszystko umieli przewidzieć. A jak cała klatka schodowa o czymś wie i nikt nam o tym nie mówi, to co my możemy zrobić? Łazienka Takie historie zawsze bolą, nawet jeśli racjonalnie nie sposób się w nich doszukać własnej winy. Beata po każdej wątpliwej sprawie robi sobie check-listę. Wypisuje na niej wszystkie możliwości, sprawdza, co mogła zrobić, a co zrobiła. Jeśli listy się zgadzają, śpi spokojnie. Ale nauczenie się spokojnego snu zajęło jej kilka lat. Podobnie jak Anecie. – Na początku odchorowywałam każdą porażkę. Wracałam do domu, zamykałam się w swoim pokoju i płakałam nad swoją bezradnością. Mówiłam rodzicom, że już więcej tam nie pójdę, że nie mogę, nie chcę. Że to nie dla mnie. Wciąż zdarza mi się płakać w łazience. Do najtrudniejszych momentów należy decyzja o odebraniu rodzicom dziecka. Wszystkich pracowników socjalnych pracujących z rodzinami dręczą te same pytania: Czy na pewno trzeba było zabrać? Czy nie za wcześnie? I w drugą

stronę: Czy nie za późno? Czy nie warto było zabrać malucha wcześniej? Podobno jeśli pracownik socjalny nie ma tego typu wątpliwości, to znaczy, że się nie nadaje. Albo kiedy klient jest agresywny, a pracownik socjalny zaczyna okazywać strach. – Kiedyś tłumaczyłam pewnemu panu, człowiekowi o osobowości klasycznie psychopatycznej, że nie jest uprawniony do otrzymywania kolejnych świadczeń. Zaczął wtedy mówić, że wie, którędy wracam do domu i jaką drogą idę z dzieckiem z przedszkola – wspomina Beata. – Najgorsze, co mogłam zrobić, to pokazać, że się boję. Więc nie pokazałam. – Ale przez parę dni dziecko z przedszkola odbierał mąż. Patologia Pracownicy nie ukrywają, że ogromnie brakuje im wsparcia fachowców i superwizji. Zwłaszcza w takich chwilach. Muszą bazować na samopomocy, wzajemnie się wspierając, podnosząc na duchu i sobie doradzając. Liczą też na rodzinę i przyjaciół. Bez tego ani rusz. Bo Aneta płacze niekiedy w łazience, Piotrek chce uciekać w Bieszczady, a i Beata zastanawia się czasem nad tym, czy skoro w życiu jakiejś rodziny

nic się nie zmienia, to może jednak to z nią jest coś nie tak. – Wtedy często pomogą klienci. Dziękują za dobre słowo, czasem za kompletne drobiazgi, za to, że zostali serdecznie potraktowani, że w rozmowie telefonicznej po prostu ich wysłuchałam – mówi Beata. – Dla wielu osób jesteśmy ostatnią deską ratunku. Jeśli my im nie pomożemy, to kto to zrobi? Ta myśl czasem podtrzymuje mnie na duchu. Chociaż spektakularnych sukcesów mamy niewiele. Pracownicy podkreślają zresztą, jak bardzo przeszkadza im popularne przekonanie, że podobnie jak do psychologa chodzą tylko wariaci, tak do nich tylko darmozjady, pijaki i patologia. „Jesteśmy dla mieszkańców, dla wszystkich, którzy się znaleźli w trudnej sytuacji” – tłumaczą zgodnie, unikając określenia „patologia”. Częściej mówią: „osoby w ciężkiej sytuacji życiowej” i po chwili dodają – jak Piotrek na widok wspomnianej siedmioosobowej rodziny – „w której może znaleźć się każdy”. – Walczę ze sformułowaniami: „bo u was”, „bo wasze dzieci”, „bo wasi klienci”. To są nasze dzieci, nasi mieszkańcy, nas wszystkich. To jesteśmy po prostu my – mówi Beata.

Ale mało kto to rozumie. Aneta przyznaje: – Ciągnie się wciąż za nami widmo opieki społecznej, wciąż wiele osób tak nas widzi: jako baby, co to w kąty zaglądają, dzieci zabierają, a kasę dają pijakom, żeby mieć spokój. Ten wizerunek się zmienia, ale bardzo powoli. Prestiż pracy pracownika socjalnego nie jest wysoki. Nałóg Zdarza się zresztą, że pracownicy socjalni (oraz asystenci rodzinni) zajmują się najprostszymi sprawami: uczą ludzi codziennego funkcjonowania, składania ubrań w szafie, prania, prasowania. Wstawania na określoną godzinę. Bo można znaleźć człowiekowi pracę, ale trzeba jeszcze mu pomóc, by po kilkunastu latach bezrobocia był w stanie nastawić sobie budzik. Często uczą ludzi żyć albo pomagają im żyć, gdy ci już nie są sami w stanie. – Największa grupa wśród naszych klientów to osoby stare i chore, często całkowicie niesamodzielne – podkreśla Beata. – A te „darmozjady” i „pijaki”, o których ludzie mówią, to też są różni. Zresztą jak widzę człowieka, który mieszka na ulicy, chory na raka, to mam mu zimą nie pomóc? Mam mu pozwolić zdechnąć?

Wspomina też przykład starszego człowieka, którym opiekowało się dwóch alkoholików. Mieszkali we trzech w strasznych warunkach, chłopaki pili za jego zasiłek. Ale nie chciał się ruszyć. Nie chciał być sam. – Nie możemy przeżyć życia za swoich klientów – podkreśla Piotrek. – Możemy im sporo zaoferować, ale sami podejmują ostateczne decyzje. Są przecież wolni i dorośli. Wymaga dużo pracy, by to zrozumieć. By przestać się na nich irytować. Aneta dodaje: – Każdy idzie swoją drogą, każdy dojrzewa, każdemu potrzeba czasu. Czasami nie zdąży albo my nie zdążymy. Ale nie mogę już żyć bez tego wszystkiego. To samo mówi Piotrek, przekonujący, że nie widzi się w innej pracy. Beata nazywa to „nałogiem”. Szczury Historią, której nigdy nie zapomni Aneta, jest opowieść o panu Stefku, bezdomnym, który po wielu latach tułania się po ośrodkach, rozpoczynanych i przerywanych terapiach alkoholowych, w końcu zaczął stawać na nogi. Skończył terapię, doczekał się mieszkania treningowego, miał iść na rozmowę o pracę. Po drodze spotkał kolegę. Poszli razem na wódkę.

Aneta pamięta, że znalazła pana Stefka leżącego w piwnicy. Miał twarz wygryzioną przez szczury. – Pan Stefek nie zdążył. Ale trzeba próbować mimo wszystko – mówi. – Nigdy nie wiemy, kiedy ktoś „zaskoczy”. Imiona bohaterów zostały zmienione.

Ignacy Dudkiewicz Hanka Mazurkiewicz jest redaktorem działu sytuacje.zespolwespol. „Wiara”. Wychowawca org w jednej z grup Sekcji Rodzin KIK. Studiuje bioetykę na Uniwersytecie Warszawskim. Członek redakcji portalu ngo.pl.

n I E M A b I E D A

1 zł na edukację, 11 zł na higienę Blisko 7 procent Polaków żyje poniżej granicy skrajnego ubóstwa. Oznacza to, że 2,5 miliona ludzi w naszym kraju ma do wydania mniej niż 430-540 zł na miesiąc - w zależności od typu gospodarstwa domowego. Najniższa granica przypada na dwuosobowe gospodarstwa emeryckie, najwyższa - na jednoosobowe, pracownicze. Granicę skrajnego ubóstwa wyznacza Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, tworząc koszyk najpilniejszych potrzeb, niezbędnych do zachowania zdrowia i życia. Blisko połowa tej sumy przeznaczona jest na mieszkanie, 40 procent - na żywność, a 10 procent na pozostałe potrzeby - edukację, odzież, zdrowie. Poniżej przedstawiamy, na co wydają pieniądze osoby żyjące w skrajnym ubóstwie.

WYDATKI OSÓB SKRAJNIE UBOGICH ile procent z nich

20 3

nie stać na tygodniowe wakacje

nie stać na jedzenie mięsa lub ryb co drugi dzień lub częściej

nie ma możliwości pokrycia niespodziewanego wydatku

nie stać na odpowiednie ogrzewanie mieszkania

ma zaległości w opłatach za mieszkanie

nie ma telefonu

nie ma samochodu

nie ma pralki

nie ma telewizora

6,8 procent tyle osób w Polsce żyje poniżej granicy ubóstwa skrajnego (2012) GRANICA SKRAJNEGO UBÓSTWA W ROKU 2012

410 zł na osobę w 2-osobowym gospodarstwie emeryckim 521 zł na osobę w 1-osobowym gospodarstwie pracowniczym

zdrowie

13 zł

transport prywatny

średnie miesięczne wydatki na osobę ponizej granicy ubóstwa

żywność i napoje

telefon i internet

kultura

odzież i obuwie edukacja

opłaty za mieszkanie

ŹRÓDŁÓ: GUS

higiena

194 zł

Opracowanie graficzne: Katarzyna Cendrowska

transport publiczny

n I E M A b I E D A

Bez stygmatu Liczbowe wskaźniki opisujące rozmiary ubóstwa są przydatne, gdyż pozwalają rozliczać polityków ze składanych obywatelom obietnic. Debata publiczna nie może się jednak do nich ograniczać – bieda ma również swój wymiar niematerialny: wiąże się ze wstydem, poczuciem upokorzenia i braku głosu.

Z prof. Ruth Lister rozmawiają Konstancja Święcicka i Ignacy Święcicki Maks Berski

Wielu socjologów podziela opinię, że zbyt bliskie związki nauki z polityką sprawiają, że ta pierwsza – zamiast stawiać ogólne pytania – zostaje podporządkowana doraźnym celom. Przez wiele lat pracowała pani jako naukowiec, a od niedawna zasiada w Izbie Lordów. Jak postrzega pani łączenie tych dwóch ról?

Nie podzielam tych obaw. W naukach społecznych jest miejsce zarówno dla szerokiego podejścia, jak i dla realizacji praktycznych celów. W codziennej pracy w Izbie Lordów doświadczenie i kontakty akademickie są bezcenne. Jeden z najbardziej znanych socjologów zajmujących się problematyką ubóstwa, niedawno zmarły profesor Peter Townsend, napisał kiedyś: „Im bardziej socjolog stara się badać i interpretować współczesne społeczeństwo, tym trudniej jest oddzielić jego pracę od bieżącej polityki”. Czy akademicka wiedza o zjawisku ubóstwa może być więc wykorzystywana przy tworzeniu polityk publicznych?

Sądzę, że z perspektywy naukowej można patrzeć na problemy społeczne i na toczącą się wokół nich dyskusję w sposób bardziej uporządkowany. Dla mnie kluczowe jest rozróżnienie

pomiędzy ogólnymi koncepcjami a bardziej ścisłymi definicjami i miarami ubóstwa. Podam przykład. W Wielkiej Brytanii toczy się obecnie dyskusja na temat znaczenia miar ubóstwa opartych o wysokość dochodów. Rząd stara się zmniejszyć znaczenie dochodów na rzecz tego, co nazywa „prawdziwymi przyczynami” lub „korzeniami” biedy, które miałyby tkwić w indywidualnych zachowaniach. Akcentuje się takie problemy jak narkomania, a rząd chciałby dobrać sobie takie wskaźniki, które by to lepiej oddawały. Konserwatyści postrzegają ludzi dotkniętych biedą jako narkomanów i alkoholików?

W pewnym sensie tak, choć oczywiście nie wszystkich. Ich podejście i dobór wskaźników wynikają z błędnie przyjętej ogólnej koncepcji biedy. Znaczna część debaty publicznej koncentruje się wokół wskaźników i miar, podczas gdy leżące u ich podłoża założenia nie są eksponowane. Moim zdaniem tylko włączanie do dyskusji kontrowersji wokół przyjmowanych koncepcji pozwoli nam na lepsze zrozumienie zjawiska biedy. Dałoby to szansę na dostrzeżenie jej symbolicznych i relacyjnych aspektów.

Co to dokładnie oznacza?

Są to pozamaterialne elementy stanu ubóstwa, często powiązane z relacjami społecznymi. W tej perspektywie bieda związana jest z pogwałceniem ludzkiej godności, brakiem głosu, uznania i poczucia własnej wartości, izolacją i upokorzeniem. Teraz powstaje pytanie o to, jak to szersze spojrzenie uwzględnić w prowadzonej polityce społecznej. Odpowiedź wydaje się prosta – powinniśmy się skupić na sposobie, w jaki mówimy i w jaki przedstawiamy osoby dotknięte biedą. „My” – politycy?

Nie tylko. Politycy i media w szczególności, bo to oni nadają ton debacie publicznej. Ale dotyczy to społeczeństwa jako całości. Nie wiem, jakiego języka używa się w Polsce, ale tu wciąż można usłyszeć o „podklasie”, „uzależnionych od opieki społecznej”, a ostatnio w niektórych kręgach furorę robi krzywdząca gra słów dzieląca społeczeństwo na strivers i skivers (w wolnym tłumaczeniu „ciężko pracujący” i „darmozjady”). To wszystko służy przedstawieniu osób doświadczających biedy jako niezasługujących na wsparcie. Opublikowane niedawno przez →

→

n I E M A b I E D A

Zrozumienie społecznych relacji, w które uwikłana jest bieda, może mieć przełożenie na polityki publiczne.

Uniwersytet w Oksfordzie wyniki badań pokazują, że bieda powiązana jest z poczuciem wstydu. Okazuje się, że jest to uniwersalna zależność – zarówno w państwach wysokorozwiniętych, jak i w rozwijających się ten problem jest dotkliwy, nawet jeśli wyraża się na różne sposoby. Polityki publiczne mogą albo wzmacniać tę zależność – dodatkowo zawstydzając ludzi dotkniętych biedą podejmowanymi wobec nich działaniami, albo przeciwnie – przyczynić się do złagodzenia tej tendencji. Możemy prosić o przykład takiej „zawstydzającej” polityki?

Przychodzą mi do głowy dwa: pierwszy, bardziej ogólny, dotyczy sposobu konstruowania narzędzi polityki społecznej. Jeśli pewne świadczenia są uzależnione od dochodu i skierowane tylko do ludzi dotkniętych biedą, to mogą okazać się stygmatyzujące. Samo pojęcie „opieki społecznej” (ang. welfare) jako czegoś przeznaczonego tylko dla potrzebujących, „dla nich”, w przeciwieństwie do idei systemu bezpieczeństwa socjalnego, który obejmuje „nas” wszystkich,

może wzmacniać problem spoglądania na osoby doświadczające biedy jako radykalnie „inne” i osobne od reszty. Drugi przykład zaczerpnęłam z uwag, które zgłaszają same osoby biedne. Mówią one o doświadczeniu braku szacunku ze strony pracowników socjalnych, nauczycieli czy urzędników. Można by temu zaradzić, gdyby przedstawiciele systemu przechodzili pewien rodzaj treningu pozwalającego lepiej zrozumieć, czym jest bieda i jak ich zachowania mogą oddziaływać na osoby jej doświadczające. W Wielkiej Brytanii istnieją inicjatywy, które angażują osoby z doświadczeniem biedy w prowadzenie szkoleń dla pracowników socjalnych, żeby pomóc im zrozumieć to, jaką krzywdę bieda wyrządza ludziom. I jak uniknąć jej powiększania. Tak więc zrozumienie społecznych relacji, w które uwikłana jest bieda, wydaje mi się kluczowe i może mieć przełożenie na polityki publiczne. W swojej pracy często używa pani terminu Othering, pokazując, że osoby doświadczające ubóstwa bywają traktowane przez zasobniejszą większość społeczeństwa

jako Inni. W Polsce ludzie doświadczający biedy są często stygmatyzowani jako ci, którzy nie wykorzystali dostępnych szans. Do niedawna dużą popularnością, również w kręgach akademickich, cieszyło się pojęcie homo sovieticus, służące określeniu osoby, która mentalnie pozostaje w epoce komunizmu i w związku z tym nie jest zdolna do podjęcia pracy w gospodarce rynkowej, w rezultacie zaś jest w pełni zależna od transferów socjalnych. Jak opowiadać o ubóstwie unikając Othering – traktowania ubogiego w kategoriach Innego?

Zwracam dużą uwagę na to, żeby nie mówić ogólnie o „ubogich” czy „biednych”, bo to sugeruje, że mamy do czynienia z jakaś jednorodną grupą. Część osób dotkniętych biedą w ogóle nie identyfikuje się z tą kategorią, nie jest ona elementem ich tożsamości. To może być charakterystyka, którą im narzucamy, mimo że oni sami woleliby nie być nazywani „biednymi”. Z różnych powodów. Dla jednych jest to stygmatyzujące, inni są po prostu zdania, że bieda to problem Trzeciego Świata, my nie jesteśmy biedni, inni mają dużo gorzej. To rodzi dylemat, czy w ogóle używać

terminów „bieda” i „ubóstwo” w kontekście społeczeństw bogatej Północy. Moim zdaniem nie ma na to dobrej odpowiedzi. Z jednej strony, jeśli rezygnujemy z tego terminu, to sami sobie odbieramy narządzie do rozliczania polityków. Z drugiej strony, decydując się na używanie go, stosujemy je do osób, które nie chcą być w ten sposób określane. Musimy więc być ostrożni. Ja używam pojęć „osoby doświadczające ubóstwa” lub „osoby żyjące w biedzie”. Tworząc reprezentacje, kreując obraz ludzi doświadczających biedy, należy unikać prezentowania biedy jako jakiejś dewiacji czy ludzi żyjących w ubóstwie jako biernych. Powinniśmy podkreślać sprawczy potencjał ludzi doświadczających biedy, pokazywać, że są tacy jak inni, mają tylko mniej pieniędzy. To jest jeden z powodów, dla których podkreślam znaczenie perspektywy Praw Człowieka w patrzeniu na biedę. Pozwala ona skoncentrować się na tym, co mamy ze sobą wspólnego jako ludzie, oraz podkreślić znaczenie ludzkiej godności i potrzeby traktowania każdej osoby z szacunkiem.

Rozumiem, że aby nie stygmatyzować ludzi dotkniętych biedą, należałoby pokazać to, co wszyscy mamy ze sobą wspólnego. Ale to z kolei może prowadzić do pytań: „Dlaczego oni po prostu nie znajdą sobie pracy?”. Tego typu podejście pojawia się w debacie publicznej w Polsce. Mam wrażenie, że potrzeba jednak wskazania na odmienne warunki, w których funkcjonują osoby doświadczające biedy.

Oczywiście, skoro znów dotykamy rozróżnienia na indywidualne i strukturalne przyczyny ubóstwa, nie możemy nie pokazywać opinii publicznej tych strukturalnych warunków i barier dotykających innych ludzi. W niektórych przypadkach w grę wchodzą również czynniki indywidualne, jak słabe zdrowie czy uzależnienie od narkotyków lub alkoholu. To są jednak często konsekwencje, a nie przyczyny biedy. Więc mówiąc o ludziach dotkniętych ubóstwem, powinniśmy koncentrować się na tych czynnikach strukturalnych, które ograniczają ich sprawstwo. Zazwyczaj jakieś miejsca pracy są dostępne na rynku, to prawda, ale jednocześnie są ludzie, którzy

nie mogą sobie pozwolić na opiekę nad dzieckiem, a w ich sąsiedztwie nie ma żłobka czy przedszkola. Dalej, oferta pracy może dotyczyć odległej miejscowości, do której nie ma odpowiedniego transportu. Zresztą nawet jeśli ludzie, o których mówimy, znajdą pracę, może ona nie wystarczyć im do tego, aby trwale wydostać się ze stanu ubóstwa. W Wielkiej Brytanii wśród osób dotkniętych ubóstwem więcej jest pracujących niż niepracujących. Kolejnym czynnikiem jest niestabilność rynku pracy – bywa, że ludzie podnoszą nieco swój poziom życia tylko po to, by wrócić do stanu ubóstwa po utracie pracy. Słaba edukacja w niektórych obszarach może być kolejną przyczyną. Nie możemy więc patrzeć tylko na jednostkę, aby zrozumieć, dlaczego jest w takim, a nie innym stanie. Obecnie duży nacisk kładzie się na mierzenie wpływu podejmowanych działań, tworzenie wskaźników i ilościowych celów, które powinny zostać osiągnięte. Jak można powiązać postulowaną przez panią →

n I E M A b I E D A

Potrzebna jest równiejsza dystrybucja dóbr, jeśli chcemy mieć bardziej sprawiedliwą dystrybucję szans.

zmianę dyskursu i podejścia do problematyki biedy z wielkościami wskaźników, którymi politycy mogliby się wykazać?

Nie ma tu żadnego prostego sposobu. Niewątpliwie potrzebujemy wskaźników i miar. Obywatele mogą na ich podstawie rozliczać rząd, jest to również najlepsza metoda obserwowania trendów oraz dokonywania porównań między krajami. Nie możemy się jednak ograniczyć do wskaźników, publiczna debata o ubóstwie powinna być bardziej pogłębiona i wykorzystywać również wiedzę z badań jakościowych, które w sposób obrazowy opisują rzeczywistość kryjącą się za statystykami. Niektórych aspektów biedy nie da się wyrazić w liczbach, a podejmowanie takich prób może przynieść opłakane skutki. Jak w tym kontekście ocenia pani różnego typu nowe wskaźniki, coraz szerzej stosowane do porównywania krajów i mierzenia efektów prowadzonej polityki? Przykładowo Eurostat publikuje dane dotyczące „zagrożenia wykluczeniem społecznym”, które definiowane jest przez dziesięć różnych miar, a ONZ stosuje Human Development Index, na który składają się między innymi wskaźniki dotyczące zdrowia, edukacji i standardów mieszkania. Czy takie miary

przyczyniają się do poprawy jakości polityki nastawionej na walkę z ubóstwem?

Te szersze wskaźniki są pomocne, gdyż uwzględniają szerokie spektrum elementów składających się na dobre życie. Dzięki nim łatwiej jest przestać myśleć o ubóstwie jako zagadnieniu całkowicie osobnym, odmiennym od pozostałych problemów i wyzwań społecznych i zacząć uwzględniać je w rozważaniach dotyczących standardów życia, do których dążymy jako społeczeństwo. Kiedyś podczas warsztatów usłyszałam od osób dotkniętych biedą, że mają dość opisywania swojego doświadczenia wyłącznie poprzez negatywne określenia i złe wyniki we wszystkich możliwych wskaźnikach. Potrzebna jest również pozytywna strona – zastanowienie się nad tym, czym byłoby życie bez biedy. Od jakiegoś czasu można zaobserwować tendencję rezygnowania z terminu „ubóstwo” na rzecz „wykluczenia społecznego”. Czy to dobry kierunek przemiany dyskursu?

Według mnie problematyka wykluczenia społecznego nie powinna wypierać z debaty terminów „bieda” czy „ubóstwo”. Te zjawiska zachodzą na siebie, ale pamiętajmy, że wykluczenie może mieć inne niż ubóstwo przyczyny. Kategoria wykluczenia ma swoje istotne

zalety, jeśli prowadzi do postawienia pytania o to, kto kogo wyklucza z życia społecznego oraz jak przebiega proces wykluczania. To pozwala dostrzec pewną dynamikę, natomiast ubóstwo jest raczej efektem, stanem końcowym. Czy te terminy nie są jednak również elementem bieżącej polityki lub wizji ideologicznej prezentowanej przez dane ugrupowanie?

Faktycznie, doświadczenia brytyjskie wskazują na zmiany podejścia w zależności od nastawienia partii rządzącej. Socjaldemokraci z czasów New Labour bardzo chętnie używali terminu „wykluczenie społeczne”. Początkowo było w tym coś z propagandowego chwytu pozwalającego uniknąć mówienia wprost o przygnębiających realiach brytyjskiej biedy. Z kolei obecny rząd całkowicie wyrzucił ten termin ze swojego słownika. Znów więc mówi się o biedzie?

Tak, co odróżnia obecny rząd od konserwatystów z czasów Margaret Thatcher. Wtedy nie mówiło się w ogóle o biedzie i utrzymywano, że problem ubóstwa nie dotyczy Wielkiej Brytanii. Jednak konceptualizacja tego zjawiska dokonana przez Davida Camerona, obecnego premiera, jest niezwykle zindywidualizowana

– istota biedy umiejscowiona zostaje w jednostkowych zachowaniach i wyborach, a nie w szerszych strukturach czy rynku pracy. Ciekawym przykładem swawolnego nieraz stosunku polityków do teorii społecznej jest inspirowanie się ideami noblisty Amartyi Sena przez rządy New Labour na początku XXI wieku. Sen przekonuje, że bieda jest swego rodzaju ograniczeniem wolności. Żeby je przezwyciężyć nie wystarczy postawić sobie za cel „równego startu” dla wszystkich. Tym, co się liczy, jest faktyczna możliwość wyboru przez ludzi odpowiadającego im sposobu życia. Realizacja tego postulatu nie wyszła chyba ani New Labour, ani socjaldemokratycznym partiom w Niemczech czy Polsce. Jak na złość naczelnym hasłem pozostał abstrakcyjny „równy start”.

Faktycznie, myśl Amartyi Sena łatwo przeinaczyć i odczytać w ten sposób. Pech chciał, że tak właśnie zinterpretował ją socjolog Anthony Giddens, który był głównym ideologiem rządu Tony’ego Blaira i miał na niego ogromny wpływ. To za jego pośrednictwem idee Sena były popularyzowane w świecie polityki. W tym sposobie myślenia i rozumieniu myśli Sena nie interesują nas już ostateczne efekty. Koncentrujemy się raczej na redystrybucji szans niż

zasobów materialnych. Trzeba jednak dodać, że rząd New Labour pracował również na poprawę dochodów osób żyjących w ubóstwie. Było w tym wiele niespójności – filozofia szła w jednym kierunku, praktyka niekiedy w innym. Dziś myślenie Partii Pracy jest nieco bardziej złożone – pojawia się coraz więcej zwolenników tezy, że potrzebna jest równiejsza dystrybucja dóbr, jeśli chcemy mieć bardziej sprawiedliwą dystrybucję szans.

Powstaje pytanie o to, jak to realizować w praktyce, bo tradycyjne transfery socjalne nie są postrzegane u nas jako skuteczne rozwiązanie problemu ubóstwa...

To nie jest na pewno jedyna odpowiedź, nie sugeruję tego. Wciąż są jednak ludzie, i ja też się do nich zaliczam, którzy wskazują na konieczność redystrybucji jako elementu rozwiązania. Może to niemodne, ale jestem przekonana, że bez tego nie ma szans na sukces w walce z ubóstwem w zamożnych krajach.

Jakiego rodzaju polityki czy działania redystrybucyjne są więc odpowiednie, niestygmatyzujące dla beneficjentów?

Szukając równowagi pomiędzy świadczeniami powszechnymi z jednej strony, a tymi zależnymi od dochodu z drugiej, większy nacisk powinien być położony na pierwszą grupę instrumentów. Beneficjenci są wtedy mniej narażeni na stygmatyzację. Rezultatem może być niższy poziom redystrybucji niż w przypadku świadczeń opartych o dochody, ale takie podejście pozwala też na uniknięcie problemów pojawiających się przy badaniu warunków finansowych, jak na przykład niepełnego podejmowania zasiłków. Jednocześnie im bardziej progresywny będzie system podatkowy, finansujący te świadczenia, tym bardziej będzie w efekcie redystrybucyjny.

Baroness Lister of Burtersett jest dożywotnią członkinią Izby Lordów z ramienia Partii Pracy (od 2011 roku) i professor emerita na uniwersytecie Loughborough. W latach 1979–1987 dyrektor organizacji charytatywnej Child Poverty Action Group. Naukowo zajmuje się problematyką ubóstwa oraz obywatelstwa, w Polsce ukazała się jej monografia zatytułowana „Bieda”.

Maks Berski facebook.com/plakiatDesign

n I E M A b I E D A

Wina biednego Mit spatologizowania obszaru ubóstwa i indywidualnej winy za biedę pokutuje – także w Polsce – niezależnie od rosnących zasobów wiedzy dotyczącej strukturalnych uwarunkowań problemów społecznych.

Paweł Poławski Agnieszka Wiśniewska

merykański socjolog Charles Wright Mills opublikował w 1942 roku tekst zatytułowany „Zawodowa ideologia patologów społecznych”. Krytykował w nim autorów podręczników akademickich za brak systematycznych wyjaśnień problemów społecznych. Społeczni patologowie mieli się według niego koncentrować głównie na „problemach codziennego życia”, na kwestiach praktycznych, ważnych z punktu widzenia pracowników socjalnych, którzy zajmują się wspieraniem konkretnych osób czy rodzin w ich lokalnych kontekstach. Co więcej, punktem wyjścia dla opisów i charakterystyk tego, co Amerykanie uważali za „patologię”, okazywała się zwykle konkretna wizja tego, co „normalne”, kładąca nacisk na (nie) przystosowanie jednostek do pozornie

powszechnego, normatywnego wzorca. „To, co patologiczne czy zdezorganizowane, jest źle przystosowane” – pisał Mills, rekonstruując wbudowane w podręcznikowe treści założenia – a samo przystosowanie rozpatruje się w odniesieniu do wzorców właściwych dla „małomiasteczkowego środowiska klas średnich”. W rezultacie problemy społeczne jawiły się jako rezultat indywidualnych deficytów i niewystarczającej adaptacji jednostek do „powszechnej” moralności, jako rezultat aspołecznych postaw i demoralizacji. Pomijane były natomiast takie wątki, które kazałyby zastanowić się nad deficytami nie jednostek, nie pojedynczych osób czy, w najlepszym razie, środowisk, ale nad deficytami struktury społecznej – nad tym, co utrudnia realizację tego wszystkiego, co wedle podzielanego wzorca uznawane jest za normalne, co jest cenione i uważane za istotne. Autorzy zapominali o tym, że u źródeł

rozmaitych problemów z jednostkami leży w gruncie rzeczy wadliwy system instytucji ładu zbiorowego. Syty głodnego nie zrozumie Zarzuty Millsa pod pewnymi względami wydają się nieaktualne lub nieadekwatne. Nasza wiedza o problemach społecznych – problemach Polski i innych krajów Europy i „zglobalizowanego”, ponowoczesnego społeczeństwa – daleko wykracza poza kwestie indywidualnych deficytów i patologii i z całą pewnością obejmuje czynniki strukturalne. Wiemy przecież dość dokładnie, że, i w jakim stopniu strukturalne bezrobocie (i sytuacja na rynku pracy), stabilność zatrudnienia i zarobków czy rozmaite przejawy nierówności i dyskryminacji kształtują zakres i dotkliwość ubóstwa. Świetnie zdajemy sobie też sprawę z tego, że szanse życiowe jednostek zależą od ich pozycji w strukturze społecznej, która jest związana ze zróżnicowaniem aspiracji, poglądów, stylu życia, postaw →

→

n I E M A b I E D A

Opinia społeczna niemal na równi traktuje indywidualne i systemowe deficyty jako źródła biedy.

i podzielanych wartości. Tak zwane dziedziczenie pozycji społecznej, dokumentowane zwykle przez wskazanie zgodności między wykształceniem i pozycją zawodową rodziców i dzieci, jest prawidłowością powszechnie występującą i świetnie znaną socjologom. Problem jednak w tym, że choć w literaturze i badaniach socjologicznych konstatacje dotyczące „aspołecznych” zachowań i patologii wśród części klientów pomocy społecznej czy długotrwale bezrobotnych są niemal zawsze moderowane analizą strukturalnych uwarunkowań biedy i bezrobocia, wskazywane jako konsekwencje określonej struktury szans, omawiane raczej jako zjawiska z biedą związane i niebędące jej bezpośrednią przyczyną, to myślenie o indywidualnej odpowiedzialności ubogich i ich rozmaicie rozumianej odmienności nadal funkcjonuje w naszej zbiorowej świadomości i publicznym dyskursie. Stosowne założenia są też wbudowane w aktualną politykę przeciwdziałania biedzie i społecznemu wykluczeniu. Inaczej mówiąc, mit spatologizowania obszaru ubóstwa i indywidualnej winy za biedę pokutuje – także w Polsce – niezależnie od rosnących zasobów wiedzy dotyczącej strukturalnych uwarunkowań problemów społecznych.

Aktualność myślenia o „winie biednego” widać choćby w sondażowych danych CBOS dotyczących postrzeganych przyczyn biedy. W raporcie „Polacy o skali ubóstwa w kraju” z 2012 roku czytamy, że chociaż większość (53 procent) badanych wskazuje bezrobocie jako najważniejszą przyczynę utrwalania się obszaru ubóstwa, to zaraz potem wymieniane są niezaradność życiowa (46 procent), alkoholizm (43 procent), lenistwo i niechęć do podejmowania pracy (42 procent); w dalszej kolejności – brak wykształcenia i kwalifikacji (21 procent), choroba i kalectwo (34 procent), słabość wsparcia ze strony rodziny (5 procent) i pomocy społecznej (15 procent). Inaczej mówiąc, opinia społeczna niemal na równi traktuje indywidualne i systemowe deficyty jako źródła biedy. Interesujące jest i to, że dynamika poglądów jest zbieżna z dynamiką bezrobocia, ubóstwa i – konsekwentnie – sytuacji materialnej w kraju; w latach, w których bezrobocie rosło (na początku pierwszej dekady tysiąclecia), byliśmy bardziej skłonni do identyfikowania strukturalnych, systemowych przyczyn utrwalania się biedy. W latach, w których bezrobocie malało i poprawiały się wskaźniki biedy – raczej do podkreślania indywidualnych deficytów ubogich.

W przytaczanym raporcie czytamy także: „Na postrzeganie przyczyn ubóstwa wpływa ocena własnej sytuacji materialnej. Im jest ona lepsza, tym częściej badani wskazują na niezaradność życiową i lenistwo jako czynniki niemożności wyjścia z biedy. Respondenci dobrze oceniający własne warunki materialne najczęściej wymieniają je jako odpowiedzialne za utrzymywanie się tego problemu”. Najwyraźniej postrzeganie biedy ma charakter sytuacyjny, a syty głodnego rozumie tylko od czasu do czasu. Obiboki, oszuści i nieudacznicy Wątek indywidualnej odpowiedzialności pojawia się także w badaniach jakościowych prowadzonych od początku transformacji. Na przykład, wywiady przeprowadzone przez zespół Instytutu Socjologii UW w 1999 roku z przedsiębiorcami, przedstawicielami lokalnych władz i pracownikami socjalnymi w czterech niewielkich miejscowościach dotkniętych strukturalnym bezrobociem pokazywały, że kwestia biedy była w świadomości badanych silnie związana z moralnością i etyką, także niską etyką pracy. Ubóstwo i bezrobocie są „zawinione” w tym sensie – mówili badani – że świadczeniobiorcy pomocy społecznej nie dokładają odpowiednich starań, żeby wydobyć się z trudnej sytuacji.

Ubóstwo to także kwestia szczególnie rozumianej „godności”: „niegodni” są ci recypienci pomocy społecznej, którzy nie wkładają wysiłku w uznawaną za odpowiednią organizację własnego życia, którzy nie chcą pracować – także nad własnym nastawieniem do świata. A skoro ubóstwo wiąże się z innymi negatywnymi zjawiskami – dezorganizacją rodziny, przestępczością czy pijaństwem, to pośrednio także i uzależnienie od alkoholu czy narkotyków, zła sytuacja rodziny czy skłonność do agresywnych zachowań są „zawinione”, stają się konsekwencją lenistwa, kalkulacji potencjalnych korzyści związanych choćby z pobieraniem zasiłków czy też życiowego nieudacznictwa. Problem ubóstwa był dla rozmówców ważny niekoniecznie z powodu trudnej sytuacji bytowej rodzin, ale dlatego, że postawa życiowa ubogich miałaby być inna niż postawa tych, którzy „coś w życiu osiągnęli”. Postawy tych, którzy uznawani są za ubogich, a pośrednio i samo ubóstwo, są w jakimś sensie naganne moralnie i „niegodne”. Kwestią do rozwiązania staje się tu nie ubóstwo samo w sobie, nie korelaty ubóstwa, takie jak dezorganizacja rodziny czy alkoholizm, ale mentalność ubogich i zmiana zasad działania pomocy społecznej, która

niepożądane zachowania utrwala. Podobne opinie relacjonowała także Dorota Lepianka w 2002 roku (na podstawie wywiadów z pracownikami socjalnymi), a na trwałość postaw, delikatnie mówiąc, nietolerancyjnych wobec ubogich i na trwałość stygmatyzacji i wartościujących ocen ubogich wskazywała w wielu swoich tekstach znakomita badaczka biedy Elżbieta Tarkowska. Oceny ubogich i ich zachowań pojawiają się także w wypowiedziach samych badaczy. Na przykład w jednym z wywiadów prasowych z 2008 roku badaczka zajmująca się ubóstwem i systemem wsparcia ubogich, pytana o zasadność zasiłków mówiła, że „są tacy, którzy mogliby pracować legalnie, a nie chcą, licząc pewnie na większe zarobki i luźny kontakt z pracodawcą. […] Co im to daje, że są przez wiele miesięcy zarejestrowani jako bezrobotni, dostają pomoc z «opieki» i pracują na czarno? Nie płacą podatków? Nie płacą składki na ubezpieczenie zdrowotne? Przecież to okradanie nas wszystkich! Na pewno trzeba popracować nad uszczelnieniem systemu – żeby nie było możliwości obijania się w imię prawa. […] Faktycznie, mam szorstkie podejście i nie toleruję oszustwa oraz lenistwa. Natomiast podziwiam i wysoko cenię wysiłek osób, które znalazły

się z różnych przyczyn na dnie i chcą się z nędzy wydostać. Trzeba pomóc tym, którzy mają motywację i zaangażowanie. […] Trzeba wiedzieć, czego ludzie zagrożeni ubóstwem chcą i potrzebują, ale też wysłać wyraźny sygnał, że jeśli są zdrowi i w sile wieku, to niech się obijają na własny rachunek bez obciążania nas wszystkich zbędnymi kosztami”. Wizja obiboków i oszustów, nacisk na cechy osobowościowe i czynniki psychologiczne są z jakiegoś punktu widzenia wygodne – nie tylko umożliwiają promocję jakoś rozumianej „normalności”, ale i odsuwają na bok kwestie zbiorowej odpowiedzialności za wspólny – było nie było – dobrobyt oraz niewygodne pytania o konsekwencje społecznych zróżnicowań. Mit odrębności kulturowej Wizerunek biednego jako odmieńca lokującego się poza normatywnym standardem „normalnego społeczeństwa” funkcjonuje nie tylko w Polsce. Bodaj najwyraźniej uwidaczniał się on w amerykańskich dyskusjach o tak zwanej podklasie, o mieszkańcach etnicznych gett, których William Julius Wilson opisywał jako „osoby, które nie posiadają umiejętności i wykształcenia, doświadczające długoterminowego bezrobocia →

n I E M A b I E D A

lub w ogóle nieaktywne na rynku pracy; osoby, które angażują się w uliczną przestępczość i inne formy anormalnych zachowań, rodziny które doświadczają trwałego ubóstwa i/lub są uzależnione od wsparcia socjalnego”. Także i tutaj podkreśla się patologizację biedy, odmienną mentalność, brak nie tyle poczucia sprawstwa, ile raczej dobrej woli czy motywacji. Podobnie jak to jest w przypadku polskiej opinii publicznej, analogiczne przekonania podziela znaczna część Amerykanów, co James R. Kluegel i Eliot R. Smith przedstawiali jako wynik

kombinacji popularnej w amerykańskim społeczeństwie ideologii równych szans, nacisków na indywidualizm i personalną odpowiedzialność za własny los. Dla porządku dodajmy, że argumentacja Wilsona koncentrowała się na patologii jako na konsekwencji zmian w strukturze rynku pracy, destabilizacji zatrudnienia i niedopasowań kwalifikacyjnych oraz na opacznych skutkach programów wsparcia socjalnego, które uruchamiały procesy przestrzennej koncentracji biedy zamiast im przeciwdziałać. Przekonania o indywidualnej odpowiedzialności ubogich mają swoją

(długą) tradycję i nieco bardziej współczesne wersje. Michael B. Katz śledził genezę idei „niegodnych biednych” i moralnych definicji ubóstwa, wskazując między innymi na to, że zawsze miały one swoje źródło w naturalnej skłonności do oceniania ludzi wedle ich zasług i dokonań. Katz pokazuje także, że mit o winie przyjmuje zróżnicowane postaci: w formie „łagodnej” wskazuje się na możliwe do skorygowania lenistwo, niemoralność, brak kompetencji koniecznych do funkcjonowania na rynku pracy i dysfunkcje rodziny jako przyczyny biedy. W „twardej” postaci mitu chodzi

o dziedziczone, trwałe i znacznie trudniejsze do wyrugowania deficyty; zakłada się w niej choćby trwałą odmienność kulturową ubogich, albo wręcz ich odmienność biologiczną. Jednymi z konsekwencji przyjęcia założeń o niezaradności i braku odpowiedzialności ubogich są paternalizm i uprzedmiotowienie. Żeby daleko nie szukać, w drastycznej formie przejawiają się one choćby w praktykach związanych z tak zwaną pieczą zastępczą. Wedle danych z badania przeprowadzonego przez Ministerstwo Pracy, w 2010 roku jako główne przyczyny sprawowania pieczy zastępczej podawano „bezradność rodziców naturalnych przy równoczesnym występowaniu problemów opiekuńczo-wychowawczych” (32 procent), ubóstwo (26 procent), przemoc domową (17 procent), występowanie chorób (11 procent), nieodpowiednie warunki lokalowe (7 procent) i pobyt co najmniej jednego z rodziców za granicą (7 procent). Zauważmy, że nawet jeśli nazwana wprost bieda jest tylko jedną z kategorii, to pozostałe można traktować jako korelaty ubóstwa. Choć cytowane dane nie są szczególnie aktualne i pochodzą z sondażu a nie oficjalnej statystyki, to świadczą z jednej strony o postawach wobec „kłopotliwej” części

populacji wbudowanych w nadzorowany przez państwo system instytucji, z drugiej zaś – o zawodności tego systemu, jeśli idzie o faktyczne wspieranie rodzin w pełnieniu ich funkcji. Bogaci patrzą na getta W pierwszej z wersji „twardej” postaci przekonań o zasłużonej sytuacji ubogich Katz nawiązuje do krytyki, z jaką spotykała się popularna w swoim czasie hipoteza o kulturze ubóstwa, wprowadzona przez amerykańskiego antropologa Oscara Lewisa. Lewis – na podstawie badań biografii rodzin z miejskich gett Ameryki Łacińskiej – twierdził, że „kultura ubogich posiada pewne cechy charakterystyczne, które biorą górę nad różnicami regionalnymi miejsko-wiejskimi a nawet narodowymi. W zamieszkałych przez klasy niższe osiedlach na terenie Londynu, Glasgow, Paryża, Harlemu i Mexico City istnieją znaczne podobieństwa w strukturze rodziny, stosunkach międzyosobowych, pojęciach czasu, systemie wartości, wzorze budżetu domowego i poczuciu wspólnoty”. Kultura ta miała mieć pewne charakterystyczne cechy ekonomiczne (brak norm związanych z pracą, niestabilne zarobki, częstszą pracę dzieci, skłonność do zadłużania, intensywny obrót rzeczami używanymi) i społeczno-psychologiczne (familiocentryzm, skłonność do

używek i hazardu, specyficzną strukturę rodziny, feminizację, skłonność do przemocy i regulowania sporów przy jej pomocy, wczesne uświadomienie i aktywność seksualną). Tezy Lewisa były krytykowane za wątłe podstawy empiryczne, brak spójności pojęciowej, lekceważenie alternatywnych objaśnień trwałości biedy (nie tylko socjalizacja „do kultury”, ale także reakcja na działania instytucji wsparcia socjalnego i kontroli społecznej), brak rozróżnienia między przyczynami i symptomami biedy czy za etnocentryzm (stosowanie standardów klasy średniej do oceny aktywności właściwych klasom niższym). Niewykluczone także, że ubodzy różnią się od pozostałych znacznie mniej niż zakładał Lewis, który nie przeprowadził stosownych porównań. Ostatecznie, znaczna część gospodarstw domowych niezależnie od pozycji klasowej prowadzi prosumpcję (na przykład produkuje na własny użytek żywność, przygotowuje przetwory), wymienia się rozmaitymi dobrami, a przekonanie o skłonności do używek czy przemocy wśród biednych może być efektem większej widoczności pewnych zachowań i ściślejszego nadzoru instytucji kontroli społecznej. Badania szarej strefy zrealizowane przez Instytut Pracy i Spraw Socjalnych pod koniec poprzedniej dekady pokazywały →

n I E M A b I E D A

Kultura biedy jest kulturą racjonalną w znacznie większym stopniu, niż bylibyśmy skłonni przyznać.

na przykład, że nielegalne towary kupują przynajmniej od czasu do czasu wszyscy, a poziom dochodów i wykształcenie mają wpływ co najwyżej na wartość i rodzaj nabywanych dóbr, a nie na „wchodzenie” w szarą strefę. Dochody z pracy na czarno faktycznie częściej mają niżej wykształceni – ci, których częściej też dotyczy bezrobocie; nie znaczy to jednak, że klasa średnia w ogóle nie ukrywa przed fiskusem swoich dochodów. Prosumpcja jest aktualnie „odkrywana” przez klasę średnią pod hasłem świadomej konsumpcji, upcyclingu, recyclingu i downcyclingu. Racjonalna kultura ubóstwa Podstawową przyczyną krytyki badań Lewisa były jednak nie tyle wątpliwości warsztatowe, co raczej to, że jego tezy zostały wykorzystane politycznie – do konstrukcji programów wsparcia socjalnego w USA lat 60., które koncentrowały się na cechach ubogich i ich psychologicznej i społecznej odmienności (czyli bazowały na przekonaniu o zawinionym ubóstwie), a nie na strukturach instytucjonalnych generujących biedę czy długotrwałe bezrobocie. W pewnym sensie była to krytyka nietrafna; Lewisowi wyraźnie chodziło o pokazanie, że charakterystyczne cechy kultury biedy są generowane

przez mechanizmy adaptacyjne, są reakcją na wadliwą strukturę szans i możliwości, że ubóstwo sprzyja kreowaniu trwałych alternatyw wobec rozwiązań, które nie są ubogim dostępne. Na przykład, rozwiązywanie sporów przy użyciu przemocy jest funkcjonalne wtedy, kiedy nie da się skorzystać ze wsparcia instytucji wymiaru sprawiedliwości – czy to z powodów finansowych, czy to z powodu braku wiedzy o regułach ich działania lub przysługujących obywatelom prawach. Praca dzieci także bywa (pomijając jej rolę wychowawczą także w zamożniejszych rodzinach) funkcjonalną koniecznością w sytuacji, kiedy dochody gospodarstwa domowego nie wystarczają nie tylko do utrzymania zadowalającego poziomu, lecz także do fizycznego przetrwania. Kultura biedy jest też kulturą racjonalną w znacznie większym stopniu, niż bylibyśmy skłonni przyznać. Praca na czarno jest nie tyle próbą oszukania kogokolwiek, ile raczej rozsądną i dostępną alternatywą wobec zatrudnienia na nieakceptowalnych warunkach – w odległej miejscowości, na część etatu i z minimalnym wynagrodzeniem, szczególnie kiedy zainteresowanemu nie przysługuje zasiłek na okoliczność bezrobocia. Racjonalna może się także okazać nadmierna – z punktu widzenia dobrze

wykształconego i ciężką pracą zarabiającego, ceniącego sobie oszczędność mieszczucha – okazjonalna konsumpcja i nabywanie rozmaitych kosztownych dóbr. Chodzi o to, że wobec słabości instytucji wsparcia socjalnego i środowiskowej pustki w społecznościach dotkniętych skutkami długotrwałego bezrobocia warto inwestować w rodzinę, która de facto stanowi podstawową sieć bezpieczeństwa socjalnego. Analogiczny sposób rozumowania prezentował w swoim czasie noblista John Kenneth Galbraith, który – opisując trwałość biedy w krajach rozwijających się – wskazywał na to, że mamy do czynienia z mechanizmami bezpieczeństwa, pozwalającymi przetrwać na minimalnym poziomie w ramach lokalnych społeczności. Na obraz i podobieństwo Stereotyp o „winie” jest krzywdzący i nietrafny. Pomijając to, że trwałość ubóstwa wynika raczej z trwałości sposobów adaptacji do ograniczeń strukturalnych i braku możliwości wyjścia z niego, badania empiryczne nie potwierdzają tez o odrębności systemu normatywnego ubogich. Przeciwnie – praca jest przez nich ceniona, podobnie jak i inne wartości cenione w „głównym nurcie kultury”. Pisali o tym

choćby autorzy brytyjskiego raportu «Are ‘cultures of worklessness» passed down the generations?”, wskazując na zróżnicowane sposoby zarobkowania w rodzinach, w których stabilne dochody i stała praca były rzadkością od kilku pokoleń. Problemem jest brak możliwości wejścia do stabilnego segmentu rynku pracy, długotrwała deprywacja potrzeb spowodowana brakami finansowymi i nawarstwiające się problemy życia codziennego, a nie jakkolwiek rozumiana odrębność kulturowa. O tym, że stereotyp „zawinionej biedy” funkcjonuje w naszej zbiorowej świadomości, pisałem już wyżej. Problem w tym jednak, że – dość nieoczekiwanie – przekonania o indywidualnej odpowiedzialności za sytuację mają pewien związek ze stosowanymi w Polsce i w Europie rozwiązaniami polityki społecznej. Chodzi o konsekwencje reform państwowej opiekuńczości, które w coraz większym stopniu zakładają „ulokalnienie” wsparcia socjalnego (przekazywanie zarówno diagnozy, jak i opracowania optymalnych sposobów reakcji na problemy społeczne na poziom lokalny – w Polsce do gmin i powiatów), częściową prywatyzację usług społecznych (na przykład przez zlecanie ich organizacjom pozarządowym i przedsiębiorstwom) oraz – przede

wszystkim – ograniczają uniwersalne uprawnienia do świadczeń na rzecz programów i działań adresowanych do konkretnych kategorii obywateli i opartych na specyficznie rozumianej zasadzie wzajemności. „Oddaleni od rynku pracy” klienci urzędów pracy i ośrodków pomocy społecznej są „aktywizowani”, a aktywizacja obejmuje nie tylko umiejętności bezpośrednio przydatne na rynku pracy, ale także kwestie – par excellence – moralne. Oferta w klubach pracy czy centrach integracji społecznej obejmuje nie tylko wąsko rozumiane kwalifikacje, ale także kompetencje społeczne, jest nastawiona na kształtowanie (lub odtwarzanie) norm regulujących życie rodzinne, kompetencje kulturowe czy na radzenie sobie z uzależnieniami. To dobrze. Istotne jednak jest to, że programy te rekonfigurują także osobowość klientów i kształtują ją wedle określonego wzorca. Co więcej, mimo że ideologia „państwa pracy” podkreśla autonomię jednostek, udział w tej rekonstrukcji coraz częściej staje się warunkiem uzyskania świadczeń finansowych. Kłopot w tym, że warunkowość i indywidualizacja świadczeń i wsparcia mają sens o tyle, o ile wiążą się z godnym wynagrodzeniem, szansami na zatrudnienie na godnych warunkach, jasnymi regułami określania wartości tego,

co jest przedmiotem aktywizujących umów między bezrobotnymi a urzędem pracy czy ośrodkiem pomocy społecznej. Istnieje ryzyko, że na płytkich rynkach pracy pozostaną one próbą „remoralizacji” ubogich, nie likwidując strukturalnych barier wchodzenia w obszar stabilnego, oferującego godziwe wynagrodzenie zatrudnienia i utrzymania się w nim.

Agnieszka Wiśniewska Paweł Poławski suszinka.wordpress.com jest doktorem socjologii, adiunktem w Instytucie Socjologii UW. Specjalizuje się w problematyce marginalności społecznej także w kontekście rynku pracy. Zajmuje się procesami formowania się underclass jako nowego elementu struktury społecznej, teorią i praktyką przeciwdziałania biedzie oraz historią ubóstwa w Polsce.

n I E M A b I E D A

Oddać ubogich Kościołowi To, że niektórzy ludzie żyją w skrajnej nędzy, że są skazani na upokorzenie i uzależnieni od działalności dobroczynnej, ojciec Józef Wrzesiński uważał za wstyd dla Kościoła. Założony przez niego ruch ATD „Czwarty Świat” przypomina o tym, że osoby ubogie łączy z Bogiem szczególne przymierze.

Maciek Onyszkiewicz Anna Libera

ielka Rewolucja całkowicie zmieniła strukturę francuskiego społeczeństwa. Wraz ze wzrostem politycznego znaczenia Trzeciego Stanu w niepamięć odszedł świat konserwowany od wieków przez klasy panujące. Niezmieniona pozostała jednak sytuacja „Czwartego Stanu” – biedoty wyrzuconej poza margines społeczeństwa. To właśnie po to, aby przypomnieć o najbardziej pokrzywdzonej grupie obywateli, o której interes nie zatroszczyła się nawet Rewolucja Francuska, ruch ATD (Razem Postawmy na Godność) przyjął nazwę „Czwarty Świat”. „U podwalin ruchu ATD Czwarty Świat stoi potrójny sprzeciw” – mówił ojciec Józef Wrzesiński, założyciel ruchu, z okazji dwudziestej rocznicy jego powstania. Po pierwsze, sprzeciw wobec przekonania o nieuchronności ubóstwa;

po drugie, sprzeciw wobec uznania najuboższych za winnych ich ciężkiego losu. Wreszcie, po trzecie, sprzeciw wobec lekceważenia wiedzy i dramatycznego doświadczenia ubogich, bez uwzględnienia których nie sposób budować sprawiedliwego społeczeństwa. Zdaniem Józefa Wrzesińskiego ubóstwo nie jest wynikiem niedającego się wyeliminować fatum ciążącego na ludzkości, lecz złych decyzji politycznych. To ludzie pozwolili, aby część z nich została trwale wykluczona ze społeczeństwa z powodu skrajnej nędzy. Nie jest prawdą, że wraz z rozwojem technologii i wzrostem gospodarczym ubóstwo samoistnie zniknie ani też że stanowi ono konieczną do zapłacenia cenę modernizacji. Skrajną biedę trzeba wyeliminować ze społeczeństwa, ale można to zrobić tylko stawiając jej unicestwienie w samym centrum politycznego zaangażowania. Dzieciństwo w nędzy Trudno zrozumieć idee ruchu ATD „Czwarty Świat”, nie poznawszy lepiej

postaci Józefa Wrzesińskiego i jego rodzinnej historii. Ojciec Wrzesiński dobrze wiedział, że życie w skrajnej nędzy wpływa destrukcyjnie na człowieka, ponieważ sam takiego ubóstwa doświadczył. Jego rodzice byli francuskimi imigrantami: matka – hiszpańską nauczycielką, a jej mąż – polskim inżynierem. Ponieważ ojciec Józefa w trakcie I wojny światowej legitymował się niemieckim paszportem, oboje trafili do obozu dla internowanych. Z takim bagażem doświadczeń, jako rodzina imigrantów przebywająca w obcym i nieprzychylnym państwie, nie mogli liczyć na łaskawość losu. Po wojnie zamieszkali w starej kuźni, przerobionej na liche mieszkanie, położonej w dzielnicy dla biedoty w Angres. Pracowali poniżej swoich kwalifikacji, za marne pieniądze, które nie pozwalały im na zaspokojenie podstawowych potrzeb. Józef i jego rodzeństwo byli ofiarami przemocy ze strony swojego ojca. Ten dumny mężczyzna czuł się upokorzony faktem, że nie mógł wywiązać się →

n I E M A b I E D A

z najważniejszych zadań głowy rodziny. Choć tak naprawdę wcale nie miał możliwości, by zapewnić godne życie najbliższym, przez większość społeczeństwa traktowany był jak niezasługujący na szacunek nieudacznik. Gniew i frustracja znajdowały ujście w agresji w stosunku do bliskich. Poniżenie ukształtowało człowieka chłodnego i zamkniętego w sobie, którego życiem rządziła obsesja: za wszelką cenę wydostać się z nędzy. Natarczywa myśl o lepszym życiu sprawiła, że coraz częściej wyjeżdżał z Francji w poszukiwaniu pracy. Rzadziej wracał do domu, aż w końcu całkowicie porzucił rodzinę. Odejście ojca postawiło Wrzesińskich w jeszcze trudniejszej sytuacji. Choć matka Józefa ciężko pracowała jako dochodząca pomoc domowa, nie była w stanie zaspokoić nawet najbardziej elementarnych potrzeb dzieci. Nie mieli szans na opuszczenie baraku w dzielnicy dla biedoty, a dzieci zmuszone były do pracy od najmłodszych lat. Pani Wrzesińska była w stosunku do nich chłodna. W domu przez cały czas mówiło się wyłącznie o pieniądzach. Jednak gdy damy z parafii w ramach dobroczynności chciały wysłać Józefa do sierocińca, matka zdecydowanie się temu sprzeciwiła. Przez ten sprzeciw, przez swoją ciężką pracę i poprzez walkę o to, by Józef, mimo problemów z nauką i z agresywnym zachowaniem w stosunku do rówieśników ukończył

szkołę, matka okazywała dzieciom miłość. Podobnie do wielu ludzi doświadczonych ubóstwem i związanym z nim upokorzeniem, nie umiała okazywać najbliższym pozytywnych emocji i budować ciepła domowego ogniska. Tylko staraniom matki Józef Wrzesiński zawdzięczał to, że najpierw skończył szkołę, później dostał możliwość terminowania u cukiernika, a w końcu trafił do seminarium i został księdzem. Refleks ubogiego Atmosfera panująca we francuskim Kościele po wojnie sprzyjała budowaniu postaw solidarności z ubogimi. Wielu młodych kleryków i księży, chcąc towarzyszyć biedakom i dokumentować ich życie, związało się z ruchem robotniczym. Ojciec Józef znajdował się pod silnym wpływem tego nurtu myślenia i działania. W wakacje pracował w kopalniach i wielkoprzemysłowych fabrykach. Chciał razem z robotnikami dźwigać ciężar ich losu. Po godzinach pracy spędzał czas z proletariackimi rodzinami, starając się być dla nich oparciem i tworzyć wraz z nimi prawdziwą wspólnotę. Młodym księżom tamtych czasów bliska była idea utożsamienia się z ludem w taki sposób, by stać się jego integralną częścią. Duch epoki unoszący się nad francuskim Kościołem z pewnością wywarł duży wpływ na ojca Wrzesińskiego i jego dalsze wybory.

Z czasem zaangażowanie w walkę związków zawodowych o lepsze warunki do życia i pracy dla robotników przestało Józefowi wystarczać. Zrozumiał, że skupiając się na duszpasterstwie robotników, nie zauważa – a przez to także pozostawia bez pomocy – ludzi jeszcze uboższych, całkowicie wyrzuconych poza margines. Postulaty zyskującego na znaczeniu ruchu robotniczego nie obejmowały bezrobotnych oraz zatrudnionych do niewdzięcznych, dorywczych prac robotników niewykwalifikowanych. Dlatego też los tych ludzi, mieszkających często w specjalnych obozach dla ubogich, stale się pogarszał. Józefa Wrzesińskiego przez wiele lat gnębiła myśl, że nie zauważył kogoś cierpiącego wyjątkową nędzę i nie pomógł mu. Wiedział, że Chrystus nieustannie przychodzi na świat właśnie w osobach ludzi najbardziej skrzywdzonych. Ponieważ zawsze mógł znaleźć kogoś, kto cierpi jeszcze bardziej, uważał za swój obowiązek schodzenie coraz głębiej, na samo dno nędzy. Jednak kiedy w 1956 roku jego biskup zaproponował mu, by podjął duszpasterską opiekę nad obozem dla ludzi żyjących w skrajnej nędzy w Noisy-le-Grand pod Paryżem, długo wahał się, czy przyjąć propozycję. „To jest refleks ubogiego” – powie po latach. Człowieka, który na zawsze pozostanie ostrożny. Niełatwo podejmować trudne decyzje, kiedy zawsze przewiduje się najczarniejszy scenariusz.

Ubóstwo nie jest wynikiem niedającego się wyeliminować fatum ciążącego na ludzkości, lecz złych decyzji politycznych.

Codzienność Czwartego Świata Dzięki osobistym doświadczeniom ojciec Józef bardzo dobrze rozumiał ludzi, których los dzielił w obozie Noisy-le-Grand. Potrafił zobaczyć rzeczy, których osoby nie doświadczone przez prawdziwą nędzę nie widziały i których do dziś często nie potrafią dostrzec. W nieufnych, pogardzających samymi sobą i często pełnych agresji ludziach umiał zauważać działanie Boga, ujawniające się w ich trosce, miłości i wierze. Dzięki temu rozumiał, że nędza to nie tylko niemożność realizowania podstawowych potrzeb materialnych, ale przede wszystkim związane z tym upokorzenie, które „niszczy osobowość, a egzystencję czyni nieustannym bólem”. Warto posłużyć się kilkoma przykładami, by lepiej zrozumieć, na czym to „niszczenie osobowości” polega. Ludziom niemającym problemu z realizacją podstawowych potrzeb wiele spraw wydaje się oczywistych. Serdeczne rozmowy o swoich uczuciach, upominki czy dbałość o bezpieczeństwo fizyczne i psychiczne najbliższych są naturalną formą okazywania miłości. Tymczasem, zdaniem ojca Wrzesińskiego, „nędza tłumi miłość. Mąż i żona, rodzice i dzieci nie mają możliwości robienia rzeczy, które mówiłyby drugiemu: kocham cię. Miłość więdnie, gdy nic nie można zrobić, by ją wyrazić”. Dlatego tak wiele wysiłku wkładał

ojciec Józef w to, żeby mieszkańcy obozu w Noisy-le-Grand umieli dostrzec troskę stojącą za ich codzienną, często przynoszącą nawet niewielki efekt, ale z pewnością heroiczną walką z przeciwnościami losu. „Twój ojciec jest taki dzielny, że idzie zbierać złom przy takiej pogodzie”; „Pana żona ma szczęście, mając takiego męża”; „Pan tak świetnie zatyka te szpary, że dzieciątku będzie naprawdę ciepło” – mówił ojciec Wrzesiński do mieszkańców obozu, by zwrócić ich uwagę na miłość, którą – często mimochodem – okazywali najbliższym poprzez swoje codzienne zmagania. Nędza ogranicza osobom jej doświadczającym możliwość sprawowania kontroli nad ich własnym życiem. Wynika to nie tylko z przymusu korzystania z pomocy dobroczynnej i konieczności zrezygnowania z wielu aspiracji. Sami dobroczyńcy także zmniejszają wolność poprzez stawianie beneficjentom pomocy rozmaitych wymagań. Większość z nas zna to z autopsji. Przeciętny człowiek woli pójść z żebrakiem stojącym na ulicy do sklepu i kupić mu jedzenie zamiast dać pieniądze. Chce upewnić się, czy dar został odpowiednio (to znaczy zgodnie z oczekiwaniami darczyńcy) wykorzystany. „Ci, którzy dają coś biednym, z trudem pozbywają się swojej własności. Nadzorują ją i kontrolują obdarowanego” – mówił ojciec Wrzesiński. Ta z pozoru uzasadniona ostrożność

czyni dar o wiele bardziej szkodliwym od ewentualnie „źle zaadresowanej” pomocy. Osoby biedne, dostosowując się do wymagań, tracą fundamentalne prawo decydowania o sobie i własnym losie. Jakie zdanie na własny temat może mieć żebrzący człowiek, skoro każdy spotkany przechodzień lepiej od niego wie, czego mu potrzeba? Tysiące ludzi korzystających z dobroczynnej pomocy zmuszone są uznawać innych za specjalistów od swojego własnego życia. Żeby zasłużyć na pomoc, nie wystarcza jednak spełnianie wymagań stawianych przez darczyńców. Trzeba jeszcze udowodnić, że naprawdę jest się „wystarczająco” biednym. Dlatego matka Józefa została zmuszona do sprzedaży starego, odziedziczonego po ciotce pianina, z którym wiązała nadzieje na lepszą przyszłość swoich dzieci. Pielęgnowana przez nią nadzieja, że któreś z nich nauczy się grać na instrumencie, była jednym z niewielu sposobów okazywania miłości rodzinie. Podobne sytuacje zdarzają się i dziś. Organizacje charytatywne czy pracownicy socjalni oceniają poziom ubóstwa beneficjentów pomocy i od tej oceny uzależniają przyznanie wsparcia. Łatwo usłyszeć skargi na „rzekomo” biedne rodziny spędzające czas przed telewizorem plazmowym. Być może jednak upokorzeni przez swoją sytuację materialną i wynikające z niej wykluczenie rodzice, kupując sprzęt →

n I E M A b I E D A

Nędza to przede wszystkim upokorzenie, które „niszczy osobowość, a egzystencję czyni nieustannym bólem”.

na kredyt, próbują pokazać dzieciom, że nie muszą wstydzić się własnej nędzy przed sąsiadami i mogą być dumne ze swojej rodziny? Powielane stereotypy i związany z pomocą paternalizm trwale wpisują w ludzi ubogich poczucie niższości i pogardę wobec samych siebie. Osoby, które nie doświadczyły ubóstwa, rzadko potrafią pokonać i przekroczyć tę barierę wynikającą z upokorzenia. Po latach ojciec Józef wspominał jedną z niewielu osób, które potrafiły okazać jego matce głęboki szacunek. Ksiądz proboszcz z dzielnicy biedy w Angres, gdy chodził po kolędzie, bez słowa odbierał przygotowane dla kościoła groszowe datki, pozwalał poczęstować się papierosem i z troską prosił panią Wrzesińską o przysługę dla niewierzących sąsiadów. Ksiądz nie traktował pani Wrzesińskiej jako niezaradnego przedmiotu litości i troski, ale jako prawdziwego partnera, od którego można oczekiwać zaangażowania i wsparcia dla innych. Ubodzy są Kościołem Działalność ojca Wrzesińskiego i ruchu ATD „Czwarty Świat” trafia w sedno ewangelicznego przesłania. Szczególne przymierze, które Bóg zawarł z ubogimi przez przyjście Jego Syna na świat w biednej stajence w Betlejem,

odwróciło logikę rządzącą naszą rzeczywistością. To ubodzy znaleźli się w centrum Ewangelii i dzięki temu mogą uczyć teologii pozostałych ludzi. Dlatego przedmiotem ogromnej troski ojca Józefa była rola osób biednych we wspólnocie chrześcijan. Apelował o „oddanie ubogich Kościołowi”. Ten przewrotny postulat (o wiele bardziej intuicyjne wydawałoby się przecież oddanie Kościoła ubogim) wynikał z przekonania, że Bóg zawsze jest obecny pośród ubogich. Jeśli Kościół nie znajduje dla nich należytego miejsca w swojej wspólnocie, to nie znajduje też miejsca dla Boga. W żaden sposób nie oznacza to jednak „romantyzowania” biedy. Opowieści ojca Wrzesińskiego o odczłowieczającym cierpieniu, o doświadczanej od innych i od samego siebie pogardzie, z którymi borykają się ludzie żyjący w ubóstwie, nie pozostawiają złudzeń. Skrajna bieda jest czymś potwornym i naszym obowiązkiem jest użycie wszelkich narzędzi politycznych do tego, aby ją unicestwić. Owo szczególne przymierze Boga z ubogimi nie objawia się więc w koszmarze, w którym oni żyją, lecz w tym, że pomimo tego koszmaru potrafią zachować nadzieję i, czasem w ułomny sposób, okazywać miłość.

Razem postawmy na godność Ruch ATD powstał w Noisy-le-Grand. Ojciec Wrzesiński założył go razem z mieszkańcami obozu. Choć cierpieli z powodu namacalnych konsekwencji materialnego ubóstwa, działanie ruchu nie ograniczało się do pomocy rzeczowej i finansowej. W obozie prowadzone były zajęcia dla dzieci i ich rodzin, powstawały biblioteki i salony piękności dla kobiet. W ten sposób rodziny czwartego stanu mogły wchodzić w świat kultury i zaspokajać także potrzeby wyższego rzędu. Działania samopomocowe stopniowo zmieniły się w międzynarodowy i międzyreligijny ruch na rzecz ochrony praw człowieka. Najważniejszym celem ruchu było „dawanie głosu” reprezentantom czwartego stanu, by mogli stać się podmiotem polityki. ATD sprzeciwiał się wypieraniu istnienia skrajnej biedy ze świadomości społecznej. W działanie ruchu angażowali się naukowcy, którzy pomagali opracowywać raporty i organizowali konferencje mające na celu lepsze poznanie zagadnienia ubóstwa – jego przyczyn, uwarunkowań i wpływu, jaki bieda wywiera na życie człowieka. Wraz z ruchem ATD rosła też pozycja ojca Wrzesińskiego. Został członkiem Rady Społeczno-Ekonomicznej (doradczej instytucji, która opiniuje

powstające we Francji prawo i publikuje raporty dotyczące sytuacji społecznej i ekonomicznej) i jako osoba publiczna był przyjmowany przez polityków, działaczy społecznych i głowy państw. W 1987 roku Rada przyjęła raport „Skrajne ubóstwo a niestabilność ekonomiczno-społeczna”, opracowany przez ojca Józefa razem z zaprzyjaźnionymi politykami, działaczami społecznymi, ale też z mieszkańcami obozu w Noisy-le-Grand. Dokument, nazwany „Raportem Wrzesińskiego”, przedstawia skrajną nędzę jako zjawisko godzące w podstawowe prawa człowieka. Choć jego wymiar symboliczny jest istotny, politycznie nie odegrał niestety większej roli. Dziś ruch ATD „Czwarty Świat” działa w około trzydziestu państwach. W Polsce organizacja powstała w 1998 roku. Stworzyła kilka bibliotek podwórkowych i zorganizowała kilka dużych konferencji.

* Józef Wrzesiński zmarł w 1988 roku. Kiedy rok później, po upadku żelaznej kurtyny, kraje Europy Środkowo-Wschodniej projektowały nowy ustrój społeczno-gospodarczy, potwierdziły się słowa ojca Józefa. Żadna zmiana polityczna ani szybki rozwój gospodarczy nie przyniosą wyzwolenia „Czwartemu Światu”, jeśli wyeliminowanie skrajnej biedy nie będzie priorytetem reform. Choć na czele transformacji stali obrońcy praw człowieka, nowe elity nie potraktowały najbiedniejszych jako politycznych partnerów przy projektowaniu nowego porządku. Dlatego skrajna bieda pozostała przezroczysta, a przeciętny Polak widzi ją raz w roku – kiedy do najuboższych trafiają świąteczne upominki. Proces beatyfikacyjny założyciela ruchu ATD rozpoczął się w 1997 roku. Dziś postać ojca Józefa jest trochę zapomniana, co nie oznacza jednak, że jego spuścizna straciła na znaczeniu. Rodziny z ośrodka

w Noisy-le-Grand i wielu ludzi po śmierci ojca postanowiło kontynuować jego dzieło. Głos Józefa Wrzesińskiego jest też ważny dla wielu katolików. Przypomina im o tym, że program Ewangelii jest radykalny i każe stawiać ubogich w centrum chrześcijańskiego życia.

Maciek Onyszkiewicz Anna Libera allibera@gmail.com studiuje socjologię i politykę społeczną na Uniwersytecie Warszawskim. Wychowawca w jednej z grup Sekcji Rodzin KIK.

n I E M A b I E D A

Gdzie jest twój brat? Papież Franciszek domaga się nie tylko wsparcia dla potrzebujących, lecz także stworzenia warunków, w których będą oni mogli stać się aktorami, nie zaś jedynie widzami, procesu swojego wyzwolenia.

Stanisław Zakroczymski Karolina Burdon

ragnę Kościoła ubogiego i dla ubogich”. To zdanie, wypowiedziane przez Franciszka w jednym z pierwszych przemówień po wyborze na Stolicę Piotrową, odbiło się szerokim echem i w społecznym odbiorze stało się dewizą jego pontyfikatu. Po upływie niemal dwóch lat od tamtego wydarzenia można z przekonaniem powiedzieć, że motyw wołającej o pomstę do nieba nędzy, której pełny jest współczesny świat, i motyw Kościoła solidarnego z ubogimi, występującego w ich imieniu i zadającego trudne pytania o strukturalne przyczyny ich kondycji, stały się kluczowymi tematami papieskiego nauczania i troski. Ojciec Święty regularnie punktuje bezduszność świata, który – w wymiarze zarówno lokalnym, jak i globalnym – dopuszcza do powstawania olbrzymich

różnic społecznych i trwałego wykluczania całych grup ludzi. Warto przyjrzeć się temu wątkowi nauczania Franciszka w sposób systematyczny: sięgnąć do jego ewangelicznych źródeł, zrozumieć jego zasadniczą treść oraz wskazać powtarzające się motywy papieskiego przesłania. Przesłanie to kierowane jest do ludzi Kościoła, do elit polityczno-gospodarczych, ale przede wszystkim do każdego człowieka dobrej woli, który znalazł się w tej uprzywilejowanej sytuacji, że nie musi troszczyć się o podstawy swojego materialnego bytu i biologicznego przetrwania. Droga naznaczona ubogimi Za programowy dokument Franciszka uznana została adhortacja „Evangelii gaudium”, ogłoszona już w listopadzie 2013 roku. Znamienny jest zarówno jej tytuł, jak i okoliczności jej powstania. Dokument miał bowiem służyć za podsumowanie synodu biskupów poświęconego Nowej Ewangelizacji, który odbył się rok wcześniej, jeszcze pod przewodnictwem Benedykta XVI. Tematyka adhortacji znacznie wykroczyła

jednak poza stricte duszpasterski wymiar głoszenia Dobrej Nowiny. Tym, co zaskoczyło wielu czytelników, było ścisłe połączenie treści duszpastersko-misyjnych ze społeczną nauką Kościoła. Sprawą zasadniczą dla zrozumienia adhortacji jest zastosowanie się do papieskiego polecenia, aby podstawowe nakazy Ewangelii rozumieć dosłownie i „nie relatywizować ich żadną kościelną hermeneutyką” (EG 194). Centralne miejsce pośród tych nakazów zajmują wezwania do miłosierdzia i troski o ubogich oraz do refleksji nad sposobami polepszenia ich społecznego położenia. Papież podkreśla kluczową rolę ubogich w historii zbawienia, przypominając o tym, że „cała droga naszego odkupienia naznaczona jest ubogimi. Zbawienie to dotarło do nas dzięki wypowiedzianemu «tak» pokornej dziewczyny z małego kraju, zagubionego na peryferiach wielkiego imperium” (EG 197). Wynika stąd jasno, że „to ubodzy są szczególnie uprzywilejowanymi adresatami Ewangelii” (EG 48), ponieważ to przede wszystkim do nich przyszedł Chrystus. →

n I E M A b I E D A

Obowiązkiem ludzi Kościoła jest rozeznanie sytuacji osób dotkniętych ubóstwem i podjęcie starań o ich społeczne „włączenie”.

Z analizy treści Objawienia wyciąga papież wniosek, że obowiązkiem zarówno ludzi Kościoła, jak i wszystkich ludzi dobrej woli jest rozeznanie sytuacji osób dotkniętych wielowymiarowym ubóstwem i podjęcie starań o ich społeczne „włączenie”. Do tego jednak wrócimy później. W tej chwili najistotniejszą sprawą jest bowiem dojrzenie ewangelicznego i, szerzej, biblijnego źródła społecznych poglądów Franciszka. Lekturę Pisma Świętego niejednokrotnie traktuje on jako bezpośredni impuls do podejmowania działań na płaszczyźnie społecznej. Znamienne są tu słowa, które zapisał w głośnej książce „W niebie i na ziemi”, będącej owocem rozmów prowadzonych z rabinem Abrahamem Skórką. Komentując fragmenty Księgi Wyjścia przyszły papież zauważył, że Żydzi – pod przywództwem Mojżesza i z Bożą pomocą – walczyli o lepszy byt na Ziemi. Warto zacytować zawierającą aluzję do słynnej diagnozy Marksa tezę Jorge Mario Bergoglio, że „jeśli ktoś wytrzymuje bez walki o swoje prawa, myśląc o raju, to znaczy, że faktycznie znajduje się pod wpływem opium”. Milczenie Franciszka Tak więc jest oczywiste, że za źródło swoich wyrazistych poglądów na

kwestię społeczną papież przyjmuje Objawienie. Sprawę tę stawia zresztą w „Evangelii ggaudium” jasno, pisząc: „Dla Kościoła opcja na rzecz ubogich jest raczej kategorią teologiczną niż kulturową, socjologiczną, polityczną czy filozoficzną”. Za tą deklaracją idzie wyraźne odcięcie się od domniemanych ideologicznych podstaw głoszonych nauk. W adhortacji czytamy między innymi, że w swych twierdzeniach papież jest „daleki od jakiejkolwiek ideologii politycznej”, a także że „jego słowo nie jest słowem wroga ani przeciwnika”. W innym miejscu swojej rozmowy ze Skórką podkreśla, że „należy oczyścić to, co religijne, z pierwiastka politycznego”. Wydaje się, że papież – doskonale zdając sobie sprawę z radykalizmu swojego przesłania –broni się w ten sposób przed zaszufladkowniem w roli człowieka z lewej strony sceny politycznej. Szczególnie interesujący jest na tym tle ambiwalentny stosunek Franciszka do teologii wyzwolenia. Nie ulega wątpliwości, że pochodzący z Ameryki Łacińskiej papież dobrze ją rozumie i że podziela jej społeczną wrażliwość. Na poziomie deklaratywnym stara się on jednak nie akcentować swoich z nią związków. Gdy będąc jeszcze

kardynałem, redagował dokument wieńczący konferencję biskupów latynoamerykańskich w Aparecida, ani razu nie użył pojęcia „teologia wyzwolenia”. Zarazem jednak tchnął w tekst jej ducha, nawołując do „budowania sprawiedliwego i opartego na braterskich relacjach społeczeństwa”, które wszystkim swoim członkom zapewnia dostęp do opieki zdrowotnej, pożywienia, edukacji, dachu nad głową i pracy. Gdy sześć lat później mówił Franciszek w Brazylii, że przebywanie blisko ubogich to dotykanie ciała Chrystusa, wsparł radykalne rozumienie preferencyjnej opcji na rzecz ubogich, na gruncie którego ich punkt widzenia staje się punktem widzenia ukrzyżowanego Boga. Wrażliwość Jorge Mario Bergoglio uformowana została przez teologię argentyńską, w której inspiracje marksistowskie nie odegrały szczególnie doniosłej roli. Przypomniał o tym jeden z dawnych nauczycieli papieża, Juan Carlos Scannone, który powiedział, że Franciszek nigdy nie wspierał opartej na przesłankach marksistowskich wersji teologii wyzwolenia. Pamiętajmy jednak i o tym, że to właśnie teologowie wyzwolenia jako pierwsi zwrócili uwagę na konieczność równoważenia „ortodoksji”,

to znaczy słuszności przekonań, „ortopraksją”, czyli słusznością działania. Idąc tym tropem, mniej powinno interesować nas, czy i co papież o teologii wyzwolenia mówi, bardziej zaś – czy i jak ją robi. Teologia wyzwolenia nie polega bowiem na odrealnionym myśleniu o wyzwoleniu, które jest przecież tylko drugim imieniem zbawienia, lecz na urzeczywistnianiu go na miarę ludzkich możliwości w horyzoncie doczesnym. Być może nawet lepiej, że Franciszek o niej milczy, gdyż utrudnia w ten sposób zadanie swoich potencjalnych kontestatorów, którzy z wyraźną ulgą zaklasyfikowaliby go jako „socjalistę”. Nie wszystko na sprzedaż Wyraźne odcięcie się Franciszka od polityczności stoi w pewnym napięciu z podejmowaną przez niego, krytyczną analizą systemowych uwarunkowań dotykającego współczesny świat ubóstwa. Papież powraca do niej w wielu swoich tekstach i wypowiedziach. Zacznijmy od mocnego zdania pochodzącego ze wspomnianego już z dialogu z rabinem Skórką: „Chrześcijaństwo potępia z jednakową mocą zarówno komunizm, jak i dziki kapitalizm”. Zagrożenia tym pierwszym Ojciec Święty

w dzisiejszym świecie nie dostrzega. Kapitalizm jednak, przyjmujący formę „nieokiełznanego liberalizmu ekonomicznego”, spotyka się w papieskich tekstach z druzgocącą krytyką. Głównym zarzutem, jaki Franciszek kieruje pod jego adresem, jest absolutyzacja rynku. Papież powtarza, że wszystkiemu nadaje się dziś wartość rynkową, utowarowieniu ulegają kolejne dziedziny życia społecznego. Papież, nie odbiegając daleko od dziedzictwa swoich poprzedników, nie szczędzi gorzkich słów kulturze konsumpcji, która wszystko wystawia na sprzedaż, ale nie oferuje w zamian szczęścia, a tylko jego komercyjny substytut w postaci codziennych wygód. Szkodliwość „nieokiełznanego konsumizmu” polega według Franciszka na tym, że wzmaga on nierówności społeczne i nierówności pomiędzy dwoma światami, spośród których jeden zajęty jest konsumpcją, a drugi – dostarczaniem przedmiotów konsumpcji. Zjawisko to prowadzi do „odczłowieczenia wielkiej części ludzkości” i „całkowitego niszczenia tkanki społecznej”. Największym problemem, który rodzi „imperializm pieniądza” jest kreowanie indywidualistycznej, egoistycznej i obojętnej na los bliźniego mentalności

uczestników sytego społeczeństwa konsumentów. Wyjątkowo dramatycznym przykładem funkcjonowania tych mechanizmów jest według papieża obojętność i bezradność Europejczyków i instytucji zjednoczonej Europy na los imigrantów z północnej Afryki, którzy „poszukując odrobiny równowagi i pokoju, lepszego miejsca dla siebie i dla swoich rodzin, znajdują śmierć”. W homilii wygłoszonej na wyspie Lampedusa, której mieszkańcy niemal codziennie muszą grzebać wyłowione z morza zwłoki, cytował papież biblijne pytanie zadane przez Boga Kainowi: „gdzie jest Twój brat?”, czytelnie sugerując naszą odpowiedzialność za ich śmierć. Ubrany w pokutny strój wypominał nam, że poddajemy się „globalizacji obojętności” i błagał Boga o wybaczenie tym, „którzy przez swoje prawa i decyzje stworzyli sytuacje, które doprowadziły do tych tragedii”. Papież twierdzi, iż prymat zysku i pieniądza nieuchronne prowadzi do „odrzucenia etyki kierującej nas do Boga”. Bardzo interesująca jest opinia wyrażona przez niego w rozmowie z rabinem Skórką, że „kapitalizm traktuje religię protekcjonalnie”. To znaczy, że nie neguje jej ani nie usuwa całkowicie z życia →

n I E M A b I E D A

Nie istnieje gorsze ubóstwo materialne od tego, które nie pozwala zarobić na chleb i pozbawia godności pracy.

społecznego, jak czynił to komunizm, ale sprowadza ją do roli nieszkodliwej ozdoby, nie zaś treści, która ma wypełniać całe życie i kierować ludzkimi wyborami moralnymi. Profetyczna krytyka Ogłoszenie „Evangelii gaudium” sprowokowało pojawienie się wielu głosów krytycznych. Jedną z najciekawszych uwag dotyczących adhortacji wygłosił w rozmowie z Tomaszem Ponikło biskup Grzegorz Ryś. Stwierdził on, że „Franciszek przeprowadził mocną krytykę [współczesnego świata], ale nie przedstawił pozytywnej wizji, nie sformułował zaproszenia do poradzenia sobie ze zdiagnozowanymi zagrożeniami”. Krakowski hierarcha podkreślił, że Kościół – informując wiernych o tym, że dany obszar zachowań wiąże się z grzechem – powinien pokazywać im, w jaki sposób mogą ten grzech przezwyciężyć. Według biskupa Rysia papież poprzestaje tymczasem na ukazywaniu systemowego zła, obarczając każdego mieszkańca bogatej części świata współodpowiedzialnością za nie. Faktem jest, że papieska krytyka rzeczywistości społeczno-ekonomicznej operuje na poziomie systemowym i podważa fundamenty kapitalistycznego porządku, który

rządzi tą rzeczywistością. Czy decydując się na tak zasadniczą polemikę, powinien papież uzupełnić ją szczegółowym programem działań obliczonych na przezwyciężenie krytykowanych tendencji? Być może Franciszek hołduje raczej zasadzie sformułowanej przez twórcę teologii politycznej, Johanna Baptista Metza, która głosi, że Kościół w swoim nauczaniu społecznym powinien pełnić przede wszystkim funkcję krytyczną, nie powinien zaś proponować konkretnych rozwiązań politycznych, ponieważ groziłoby mu to zejściem na poziom polityki partyjnej. Kościół powinien natomiast w imię głoszonych wartości opisywać i w ten sposób wpływać na przemianę rzeczywistości społeczno-politycznej. Mimo wszystko wydaje się, że prześledziwszy uważnie zarówno tekst adhortacji, jak i szereg innych wypowiedzi Ojca Świętego, da się zrekonstruować szereg postulatów polityczno-ekonomicznych, które mogłyby zainspirować działania zdolne do wydobycia świata spod władzy „imperializmu pieniądza”, powodującego powstawanie gigantycznych sfer biedy i wykluczenia. Co ważniejsze, postulaty te można ująć w spójny i logiczny system. Spróbujmy pokrótce go naszkicować.

Kluczową rolę przypisuje papież przywróceniu ekonomii jej pierwotnego sensu, którym jest „sztuka dochodzenia do odpowiedniego zarządzania wspólnym domem, jakim jest świat”. Ojciec Święty nie neguje rynku, pieniądza czy własności prywatnej jako narzędzi służących temu zarządzaniu. Jest jednak istotne, żeby pełniły one funkcję służebną wobec człowieka. Dzisiejszy stosunek do pieniądza papież nazywa bowiem „negacją prymatu osoby ludzkiej” i „oddawaniem czci nowemu bożkowi”. Istnienie rynku samo w sobie również nie jest zjawiskiem negatywnym. Problem w tym, że aby rynek dobrze pełnił swoją funkcję, powinien zostać poddany kontroli sprawowanej przez państwa, które „są powołane do tego, aby czuwać nad ochroną dobra wspólnego”. Tymczasem obecnie „odradza się nowa niewidoczna tyrania [rynków finansowych]”, której skutkami są rosnące rozwarstwienie społeczne, unikanie płacenia podatków i pozbawianie obywateli możliwości korzystania z dobrodziejstw „praktycznych możliwości ekonomii”. Zadanie zmiany tego stanu rzeczy Franciszek powierza politykom, którzy powinni „skutecznie uzdrawiać głębokie korzenie chorób tego świata, a nie tylko ich zewnętrzne objawy”.

Praca jak sakrament Wyjątkowo ważną rolę w „systemie Franciszka” odgrywa praca, którą w rozmowie z rabinem Skórką nazwał „olejem namaszczającym godnością”. Nie można bagatelizować tego określenia, jeśli wziąć pod uwagę znaczenie świętych olejów w liturgii katolickiej. Można by się nawet, toutes proportions gardées, pokusić o stwierdzenie, że papież „sakralizuje” pracę lub że podnosi ją do rangi quasi-sakramentu. Kardynał Bergoglio uważał za absolutnie konieczne stworzenie każdemu warunków do wykonywania uczciwej pracy i zapewnienie za nią sprawiedliwego wynagrodzenia. Wielokrotnie dawał do zrozumienia, że jest w pełni świadomy ogromu wyzysku, na jakim jest oparty obecny system ekonomiczny. Pracę robotników w azjatyckich fabrykach nazwał „niewolniczą”. Za skandaliczny uznał regres uprawnień pracowniczych w wielu zakładach we Włoszech. Stwierdził jednocześnie, że „nie istnieje gorsze ubóstwo materialne od tego, które nie pozwala zarobić na chleb i pozbawia godności pracy”. Niezwykle sugestywny jest obraz Chrystusa-cieśli, Chrystusa-robotnika, do którego często powraca Franciszek w swoich wypowiedziach. Równie znamienna była papieska modlitwa wśród bezrobotnych na Sardynii: „Chryste,

któremu nie brakowało pracy, pomóż nam przezwyciężyć niesprawiedliwe systemy i pomóż nam walczyć o pracę!”. Zupełnie niezwykła sceneria tego przemówienia, któremu towarzyszyły łzy ubranych w robotnicze hełmy, oklaskujących Ojca Świętego mężczyzn, mogła niektórym bardziej przypominać wiec związku zawodowego niż papieską wizytę. Wielu wpływowych komentatorów, w tym przede wszystkim amerykańscy neokonserwatyści, zaczęło zresztą czynić wobec papieża zarzuty o nadmierną „lewicowość” bądź „populizm”. Franciszek dał im swoistą odpowiedź na spotkaniu z delegacjami ruchów ludowych Ameryki Południowej, dziwiąc się, że kiedy mówi o prawie do ziemi, pracy i domu, nazywany jest „komunistą”. „A przecież miłość do biednych znajduje się w centrum Ewangelii”. Brak pracy i związany z nią wyzysk papież zdefiniował wówczas jako skutek „wyboru społecznego, systemu ekonomicznego, który przedkłada zyski ponad człowieka”. Co najmniej od czasów Jana Pawła II i jego encykliki „Laborem exercens” Kościół uznaje pracę za jeden z podstawowych wymiarów funkcjonowania człowieka w społeczeństwie i nadaje jej istotne znaczenie etyczne, wyprowadzając je z przyrodzonej godności

każdego człowieka. Obecny papież głosi jednak tę samą prawdę w sposób jeszcze bardziej bezpośredni i radykalny niż jego poprzednicy. Uzdrawiać korzenie chorób Nie można mówić o programie Franciszka, nie wspominając o środkach, które sam autor proponuje zastosować przy „wprowadzaniu go w życie”. W tym miejscu być może najmocniej odchodzi on od dotychczasowych kanonów przyjętych w katolickim nauczaniu społecznym. Co prawda za jedną z naczelnych zasad budowania społeczeństwa uznaje tę, że „jedność jest ważniejsza niż konflikt”, jednakże obudowuje ją bardzo poważnymi zastrzeżeniami. Jednym z najmocniejszych bodaj fragmentów adhortacji jest oświadczenie, że „pokój społeczny nie może być pojmowany jako irenizm albo jako zwykły brak przemocy, uzyskany przez dominację jednej strony nad innymi”. Czytamy dalej: „Oskarża się o przemoc ubogich i ludy najbiedniejsze, ale bez równych szans różne formy agresji i wojny znajdą żyzną glebę, co wcześniej czy później doprowadzi do wybuchu”. Tym zdaniom bardzo łatwo można by nadać klasowy, a może nawet marksistowski charakter. Faktycznie bowiem Franciszek wydaje się

n I E M A b I E D A

Kiedy Franciszek mówi o prawie do ziemi, pracy i domu, nazywany jest „komunistą”. „A przecież miłość do biednych znajduje się w centrum Ewangelii”.

dzielić ludzkość na dwie grupy: jedną, która trzyma w ręku władzę i kapitał, i drugą, która jest tamtej podporządkowana za sprawą nieuczciwych reguł politycznej i ekonomicznej gry. Tu jednak skrajnie lewicowe analogie się kończą. Ojciec Święty wyraźnie zaznacza swój niepokój związany z potencjalnym konfliktem pomiędzy tymi grupami. Apelując do słabszych i wykluczonych o dopominanie się o swoje, główną nadzieję na zmianę stanu rzeczy pokłada jednak nie w buncie czy rewolucji, lecz w zapobiegawczym działaniu tych, którzy rozdają karty na globalnej scenie. Stąd bardzo jednoznaczny akt wiary papieża w politykę, który również znajdziemy w „Evangelii gaudium”. Franciszek stwierdza, że może ona być „cenną formą miłości” i modli się o polityków, którym „rzeczywiście leży na sercu dobro społeczeństwa, ludu, życie ubogich”. Zwraca uwagę na fakt, iż często podejmuje się leczenie objawowe wobec problemów związanych z ubóstwem, tymczasem w tej kwestii konieczne jest „uzdrawianie korzeni problemów”. Papież wykazuje się też pewnym zrozumieniem współczesnych realiów politycznych,

przyznając, że państwa narodowe często nie są już w stanie poradzić sobie z problemami natury społeczno-ekonomicznej. Konieczne jest tworzenie w tym celu instytucji i norm globalnych, gdyż „każde ubóstwo jest skandalem” i wszyscy są odpowiedzialni za jego zwalczanie. Wszyscy, nie wyłączając samych ludzi dotkniętych ubóstwem. Franciszek domaga się nie tylko wsparcia dla potrzebujących, lecz także stworzenia warunków, w których będą oni mogli stać się aktorami, nie zaś tylko widzami, procesu swojego wyzwolenia. „Biedni nie czekają, chcą być protagonistami, organizują się, uczą, pracują, protestują i przede wszystkim działają w duchu szczególnej solidarności, jaka panuje między tymi, którzy cierpią […], o której nasza cywilizacja zdaje się zapominać lub pragnie to zrobić”. Patrzeć w oczy ubogiego Bardzo istotne w nauczaniu papieża jest to, że poświęcając bardzo wiele miejsca zagadnieniom systemowym, nie zapomina bynajmniej o potrzebie osobistego zaangażowania na rzecz ubogich, wynikającego z korzeni

chrześcijańskiej caritas. Wielokrotnie i z całą mocą podkreśla konieczność bezpośredniego kontaktu z potrzebującymi poprzez rozeznanie ich problemów i niesienie im pomocy. Znamienny jest fragment rozmowy Franciszka z rabinem Skórką. Kardynał Bergoglio opowiada o tym, jak udzielając kiedyś sakramentu pokuty i pojednania, zapytał penitenta, czy dając jałmużnę ubogiemu, patrzy mu w oczy i dotyka jego ręki. Jako przykład źle udzielanej pomocy podaje natomiast aukcję charytatywną organizowaną przez argentyński Caritas w czasie ekskluzywnej kolacji. Wydaje się jednak, że w kwestii osobistego kontaktu z ubogimi lepiej niż słowa świadczą czyny i sposób bycia Franciszka: jego regularne wizyty w więzieniach czy szpitalach i błogosławienie ciężko chorych. Nie ulega wątpliwości, że za szczególnie powołanych do bezpośredniej służby najuboższym papież uznaje ludzi Kościoła. W tym wymiarze bardzo istotnym, programowym wręcz elementem wystąpień papieża jest często przypominane przez niego „zagrożenie światowością”, jakie może dotknąć wyznawców Chrystusa. Powszechnie znany jest jego

apel do młodych kleryków i sióstr zakonnych o to, aby nie ulegali pokusie gromadzenia ziemskich bogactw. „Tak nie można” – wołał papież wywołując burzę oklasków. Zresztą i w tej kwestii nie jest gołosłowny. Słynna jest sprawa pozbawienia urzędu arcybiskupa Limburga, który znaczną część finansów swojej diecezji przeznaczył na budowę nowego pałacu dla siebie. Wiele środowisk katolickich uznaje instytucjonalne formy zwalczania za wykluczające się z nakazem udzielania bezpośredniej pomocy ubogim. Z nauczania papieża Franciszka wynika jednak jasno, że obie te formy działania są potrzebne i konieczne, jeśli chcemy na serio mierzyć się z problemem rosnących nierówności i wykluczenia społecznego. „Nie można być rzeczywiście z ubogimi, jeżeli się

nie walczy z ubóstwem. […] Chrześcijańskie ubóstwo […] jest solidarnością z ubogimi i protestem przeciw ubóstwu”. Tak paradoks ewangelicznego wezwania do ubóstwa i nakazu pomocy ubogim streścił jeden z twórców teologii wyzwolenia, ojciec Gustavo Gutiérrez. Nie będzie chyba nadużyciem, jeśli stwierdzimy, że w tych dwóch zdaniach streszcza się cały „program” papieża w kwestii ubóstwa. Bo jest to po prostu program Ewangelii. Bardzo aktualny i bardzo trudny dla każdego, kto pragnie potraktować go serio. Współpraca: Misza Tomaszewski

Stanisław Zakroczymski studiuje historię i prawo w ramach Kolegium MISH UW. Jest wychowawcą w jednej z grup Sekcji Rodzin KIK. Redaktor internetowego dwutygodnika „Kontaktu”.

Karolina Burdon karolinaburdon.com

n I E M A b I E D A

Twarz Florence Thompson Fotografie ubóstwa niby są różne, a wyglądają tak, jak gdyby pochodziły z tej samej kliszy. Organizatorzy pomocy posługują się nimi, bo wystarczy jedno spojrzenie, by zachwiać komfortem patrzącego i skłonić go do przekazania datku na mocy wizualnego szantażu. Do czasu.

Katarzyna Kucharska-Hornung Rafał Kucharczuk

bejrzenie żebraka w Luwrze kosztuje dwanaście euro. Utrzymany w tonacji ciepłych brązów obraz siedemnastowiecznego malarza Bartolomé Estebana Murillo jest hitem europejskiego malarstwa. Przedstawia siedzącego na ziemi chłopca, który przygląda się własnej koszuli. Jego zaniedbane, podarte ubranie nie musi chronić go przed zimnem. Usiadł dokładnie w miejscu, w którym przez okno pada światło słoneczne. Wokół brudnych bosych stóp leżą składniki posiłku – jabłka i siedem pancerzy krewetek. Czy temu małemu jest źle? Nie wygląda na to. Łachmany są jak kostium, słoneczne światło nadaje schronieniu przytulny charakter. Chłopiec, jak gdyby w świetle scenicznego reflektora, odgrywa melancholię. Na obrazie hiszpańskiego malarza trudno dojrzeć realne ubóstwo, zrozumieć, że kolejne posiłki także będą wyżebrane, a noce chłodne. Wykonany

z niezwykłą maestrią obraz oddala doświadczenie nędzy, uprzyjemnia oglądanie ubóstwa, na które w rzeczywistości mało kto chce patrzeć. Sprowadza także problem biedy do domeny wzroku. A przecież ubóstwo jest domeną wszystkich zmysłów – dotyku (ciągłe stykanie się z przestrzenią nieprzeznaczoną do zamieszkania i przemocą wobec ciała), węchu (gryzące zapachy fizjologiczne), słuchu (wszechobecny hałas lub cisza, brak kontroli nad otaczającymi dźwiękami). Obraz pochodzący z około 1650 roku przedstawia biedę w konwencji malowniczej sceny. Dwudziestowieczni twórcy fotografii dokumentalnej łatwo wpadali w tę samą wizualną pułapkę. Zdjęcie uznane za ikonę ubóstwa przedstawia młodą matkę, do której tuli się trójka dzieci. Grymas zamyślenia pogłębia zmarszczki na czole kobiety i bruzdy wokół jej ust. Fotografię, do której przylgnął tytuł „Matka tułaczka”, wykonała w 1936 roku Dorothea Lange. Kiedy naciskała spust migawki, nie wiedziała, że portretowana kobieta nazywa się Florence Thompson i że właśnie sprzedała ona opony swojego →

n I E M A b I E D A

samochodu, żeby mieć za co kupić jedzenie dla szóstki dzieci. Zdjęcie kobiety o zdesperowanym spojrzeniu publikowano w prasie bez podpisu. Stało się sztandarowym obrazem akcji propagandowej, która z jednej strony upowszechniała wiedzę o skrajnej biedzie w południowych i środkowych stanach Ameryki Północnej, z drugiej zaś – miała dawać nadzieję na wyjście z wielkiego kryzysu. Twarz Florence Thompson jest bezimiennym symbolem ubóstwa, ale ona sama została potraktowana przedmiotowo jako dyżurna „Matka tułaczka”. Po latach miała powiedzieć: „Jestem zmęczona ciągłym symbolizowaniem ludzkiego ubóstwa, szczególnie od czasu,

gdy warunki mojego życia uległy poprawie”. To kolejne nadużycie w portretowaniu ludzi dotkniętych biedą, a w szczególny sposób bezdomnością – na fotografiach występują nie jako osoby, ale jako typy reprezentujące określony problem. Zazwyczaj nie wiemy, kim jest ubogi z fotografii, nie wiemy też, dlaczego nim jest. Zdjęcie nigdy nie pokazuje społecznych czy historycznych źródeł biedy. Tysiące zdjęć użytych w kampaniach społecznych przedstawiają osoby dramatycznie chude, niedołężne, porzucone i pozbawione siły. Te fotografie niby są różne, a wyglądają, jak gdyby pochodziły z tej samej kliszy. Organizatorzy pomocy posługują się nimi, bo

wystarczy jedno spojrzenie, by zachwiać komfortem patrzącego i skłonić go do przekazania datku na mocy wizualnego szantażu. Do czasu. Oko patrzącego uodpornia się i przestaje reagować. Fotografie są coraz bardziej drastyczne, a przedstawiony zostaje stopniowo pozbawiony swojej godności. Efekt jest taki, że wszyscy patrzymy i nie widzimy, przechodzimy mimo prawdziwej

tragedii. Łatwo wtedy o poczucie, że przedstawiona bieda jest nieodwracalna, a pomoc bezskuteczna. „Ograniczeniem fotograficznej wiedzy o świecie jest to, że chociaż może ona wstrząsnąć sumieniem, koniec końców nie jest w stanie stać się wiedzą etyczną albo polityczną. Wiedza osiągana przez nieruchome fotografie zawsze będzie w jakimś sensie sentymentalna

albo cyniczna. Będzie to wiedza uzyskana po rekordowo niskiej cenie – pozory wiedzy, pozory mądrości” – pisze Susan Sontag, amerykańska intelektualistka, badaczka historii fotografii. Czy rzeczywiście nie ma innej możliwości? Czy obrazowanie nędzy zawsze jest nadużyciem? Jak przedstawić biedę, z jednej strony unikając malowniczej konwencji, z drugiej – nie epatując cierpieniem? Jak przedstawić bohatera, aby nie został potraktowany przedmiotowo i odarty ze swojej prywatności? Żeby fotografia dystrybuowana później w mediach przeznaczonych dla oczu przedstawicieli klasy średniej rzeczywiście skłoniła patrzącego do

n I E M A b I E D A

udzielenia pomocy? Którędy przebiega granica pomiędzy lojalnością wobec fotografowanego a wartością retorycznych zabiegów? Próbując uciec przed tymi pytaniami i nie chcąc powielać wizualnych klisz, w tym numerze „Kontaktu”, zamiast materiału złożonego z fotografii, publikujemy fotomontaże, które odnoszą się do problemu obrazowania nędzy. Co wspólnego mają ze sobą astronauta, czarnoskóre dzieci siedzące na ławce, nagie ciało młodej kobiety i żebrak z obrazu Murillo? Wszystkie te osoby występują przed naszymi oczami w migawkach zmieniających się z prędkością stroboskopu. Prasa, miejskie reklamy, telewizja napierają na nasze zmysły

skrajnymi obrazami, na przemian bieda i luksus. Rafał Kucharczuk zestawia w swoich fotomontażach opatrzone kadry, stopklatki i wycinki. Zmienia ich skalę – gigantyczne krewetki osaczają żebraka, nagi tors lgnie do niego, wielki aparat fotograficzny celuje jak działo w portrety rodzinne. Rozmiar poszczególnych fragmentów odpowiada skali medialnej obsesji. Te zestawienia wyglądają jak żywcem wzięte z koszmarnego snu, a jednak zaczerpnięte są z wizualnego śmietnika, na którym żyjemy. Korzystałam z tekstów Tomasza Ferenca „Sztuka fotografowania nędzy – komu służą zdjęcia biedy?” oraz Małgorzaty Lisowskiej-Magdziarz „Reprezentacje biedy i wykluczenia społecznego w tabloidach i mediach głównego nurtu”.

Katarzyna Kucharska-Hornung jest redaktorką działu „Kultura”. Historyczka sztuki, kuratorka, autorka audiodeskrypcji. Pracuje w Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego, w którym opiekuje się Kolekcją Rzeźby Współczesnej. Stale współpracuje z Zachętą Narodową Galerią Sztuki przy programie udostępnienia sztuki współczesnej osobom niewidomym.

Rafał Kucharczuk zuwiu.toxic.pl

Okno, przez które widać niebo Bóg potrzebuje człowieka. Potrzebuje jego ręki, żeby namalować obraz. Tak jak potrzebuje czyjegoś gardła, żeby zaśpiewać. Chce z nami przy tym współpracować.

Z Tomaszem Budzyńskim rozmawia Ignacy Dudkiewicz Patricija Bliuj-Stodulska

Zwraca pan uwagę na oprawę muzyczną mszy?

Zwracam uwagę na estetykę – i jako muzyk, i jako malarz. Lubię, kiedy w kościele jest pięknie, kiedy słychać w nim piękny śpiew. Niedoścignionym wzorem pozostaje dla mnie pod tym względem prawosławie. Proszę wejść do dowolnej cerkwi i zobaczyć, co jest na ścianach, posłuchać, jak ludzie śpiewają. U nas niestety tak nie jest. To, co się czasem śpiewa na mszy, i to, jak ozdobione bywają świątynie, byłoby w Kościele prawosławnym nie do pomyślenia. A piękno jeszcze nikomu nie zaszkodziło. Piękno pochodzi od Boga. Także piękna muzyka zawsze jest czymś dobrym.

Wyobraża pan sobie mszę oprawioną utworami 2Tm2,3?

Nie. To nie jest muzyka liturgiczna. Nigdy czegoś takiego nie robiliśmy i nie mamy w planach. W Podkowie Leśnej już w latach 60. odbywały się msze bigbitowe, na gitary, perkusję i klawisze.

Muzyka rockowa nie nadaje się do liturgii. Po prostu służy do czegoś innego. Gramy co prawda koncerty w kościołach – występujemy głównie w Wielkim Poście z akustycznymi wersjami naszych utworów. Ale nie podczas liturgii. Stylistyka, w której się obracacie, też jest bardzo różnorodna.

I tworzy wspólnotę?

Ludzie zdają się być obok siebie, ale nie są razem. A gdy zaczynają śpiewać, to się zmienia. Muzyka jest w liturgii niezwykle ważna. Bardzo boleję nad tym, jak źle jest z tym w polskich kościołach. To nie jest tak, że nie mamy czego śpiewać. Mamy – i to bardzo dużo pięknych, starych pieśni. Tu chodzi o ich dobór i oczywiście o wykonanie. Najpiękniejsze tradycyjne pieśni śpiewane są podczas Triduum Paschalnego. I to akurat dobrze. Kolędy pan lubi?

Polskie kolędy są bardzo piękne, jak ich nie lubić? Pytam, bo właśnie w okresie Bożego Narodzenia oraz Triduum Paschalnego ludzie śpiewają jakby mocniej. I od razu lepiej to brzmi.

Prawda? Te pieśni są skarbami. Trzeba je śpiewać, bo właśnie wtedy lud jest razem, czuć jedność. Właśnie za sprawą muzyki – piękna rzecz.

To prawda. Ale nie tylko nie wyobrażam sobie użycia naszej muzyki podczas mszy, ale także zagrania w świątyni tak zwanego „koncertu czadowego”. Czy modli się pan podczas wykonywania utworów 2Tm2,3?

Oczywiście. Taka jest potęga Słowa. Przy czym, co trzeba podkreślić, nie nastawiam się szczególnie przed koncertem. To się po prostu dzieje. Zostajemy porwani w przestrzeń. Przez muzykę, a następnie przez wyśpiewywane słowo, które jest Słowem Boga. Tak się dzieje zawsze?

Za każdym razem. Inne są emocje na „koncertach czadowych”, zupełnie inne podczas akustycznych koncertów „postnych”. Ale – czy tego chcę, czy nie chcę – zawsze jest to modlitwa. Nie mogę śpiewać psalmu i się nim nie modlić. Bo modlitwę zawsze inicjuje Bóg, a nie my?

Duch Święty przychodzi i modli się za nas, kiedy sami nie umiemy.

WIARA

A człowiek generalnie nie umie się modlić. Mam pięćdziesiąt dwa lata i jestem dopiero na początku tej drogi. Muzyka panu w tym pomaga?

Różnie. Często śpiewam psalmy sam, w domu. Działają jak egzorcyzmy. Kiedy się źle czuję, mam ze sobą jakieś problemy psychiczne czy duchowe albo napadają mnie lęki, to biorę gitarę, śpiewam sobie psalmy… i zły odchodzi.

Słowa, które pan śpiewa, przypominają o tym?

Tak. Słowo – i to słyszane, i to czytane – działa w człowieku. Na początku swojej drogi prawie nic nie słyszałem, ale teraz słyszę znacznie więcej. Jak w księdze Izajasza, „Pan otworzył mi ucho”. A w zasadzie wciąż to czyni, „bym umiał przyjść z pomocą strudzonemu, przez słowo krzepiące”. Taka jest misja chrześcijanina. Właśnie. Czy twórczość 2Tm2,3 ma charakter ewangelizacyjny?

Łatwiej jest się panu modlić śpiewem?

Chyba jestem obecnie na takim etapie. Ale najpiękniejszą i najbardziej tajemniczą modlitwą jest kontemplacja, kiedy nie ma już żadnych słów. Tylko „Ty” i „ja”.

Tak. To trudne, przychodzą rozproszenia, niełatwo jest zachować skupienie w zupełnej ciszy. Ale się staram. A podczas liturgii nie brakuje panu ciszy?

Nie, podczas Eucharystii nie powinno być ciszy.

Gdyby ta muzyka nie nadawała się ani do liturgii, ani do ewangelizacji, trzeba byłoby zapytać o to, po co w ogóle ją tworzymy. Ale do ewangelizacji się nadaje. Może ktoś daleki od Kościoła – a takich wśród publiczności rockowej jest niemało – słysząc na koncercie Słowo Boże, otworzy się na nie? Docieramy do nich dzięki estetyce ciężkiego grania. Księża niekiedy budzą w takich ludziach niechęć już samą swoją obecnością. Choćby nie wiem, co mówili, to ludzie nie chcą słuchać. Trzeba zrobić coś, żeby zaczęli. W naszym przypadku tym czymś jest rock. A co będzie dalej? Kto to wie?

W ogóle?

Eucharystia jest dziękczynieniem, a dziękować trzeba głośno, trzeba się cieszyć i śpiewać. Dziękować z całego serca, że Bóg jest dobry i o nas pamięta, że kocha takiego grzesznika jak ja. Latem, podczas pobytu w Grecji, byłem w cerkwi na Eucharystii. Wierni śpiewali przez cały czas non stop, przez bite trzy godziny, bez żadnej, choćby chwilowej przerwy. Bardzo mi się to podoba. Na ciszę miejsce jest podczas liturgii pokutnych czy w Wielki Piątek. Ale niedzielna Eucharystia jest świętem radości.

Może zaczną się modlić?

Trzeba to oddać Panu Bogu. Nie od nas to wszystko zależy. Możemy wszystko idealnie wymyślić, a i tak może nic z tego nie wyjść. Trzeba zaufać Panu Bogu. Jeśli chodzi o naszą rolę, to myślę, że zawsze warto zaryzykować. Ile razy graliście na Woodstocku?

Z 2Tm2,3 tylko raz. To bardzo dobre miejsce na koncerty naszego zespołu, wręcz idealne. I był to dobry występ, z duża publiką. Lubię tam grać w dzień, kiedy widzisz, →

Gdyby ta muzyka nie nadawała się ani do liturgii, ani do ewangelizacji, trzeba byłoby zapytać, po co w ogóle ją tworzymy.

jak ludzie się zbiegają. Śpiewasz Słowo Boże i obserwujesz, jak przybiegają ze wszystkich stron, pędzą, żeby cię słuchać. Istnienie 2Tm2,3 ma najgłębszy sens właśnie tam.

Część waszych piosenek ma charakter nieco medytacyjny, oparty o powtarzanie tych samych słów.

Muzyka bardzo często wprowadza człowieka w trans, to jasne jak słońce.

Na czym on polega?

Na wskazywaniu na Chrystusa. Bo ktoś może się spytać: „Skąd wy to macie?”. Człowiek jest oczywiście wolny, zrobi z tym, co zechce, ale wierzymy, że te teksty mają swoją siłę. Kto wie, czy Bóg nie zechce poruszyć serc tych ludzi? Właśnie ich? Powiem panu szczerze, że wolę nie wiedzieć, czy tak jest. Nie bierze pan za to odpowiedzialności?

Oddaję swoje ciało, jestem na scenie, śpiewam psalmy, a niech Pan Bóg robi swoje. Jeżeli ma w tym interes, to będzie działał. Ale oczywiście, że biorę za to odpowiedzialność, inaczej nie wyszedłbym na scenę. Tu chodzi o to, że jest się świadkiem. Mamy już zresztą swoją publiczność, która utożsamia się z tym, co śpiewamy. Koncerty stają się wtedy wspólnym wielbieniem. Zespół i publiczność stanowią jedno – wszyscy śpiewają jednym chórem. To wspaniała rzecz, kiedy tyle osób naraz krzyczy „Marana tha”.

To świadomy zabieg?

Nie. Nasze utwory powstają spontanicznie. To nie jest jakieś główkowanie przy zielonym stoliku, tylko emocje. Na koncercie rockowym jest to ważne. Co innego siedzieć w domu i się modlić w ciszy, a co innego być wśród tysiąca ludzi i krzyczeć: „Effatha, Effatha”. W waszej twórczości są także utwory apokaliptyczne…

Żyjemy właśnie w takich czasach i dziwne by było, gdyby nie odbijało się to w muzyce. Ale to, że żyjemy we współczesnej kulturze Zachodu, która jest jawnie antychrześcijańska, nie może przesłaniać faktu, że Chrystus zmartwychwstał i przychodzi człowiekowi z pomocą. Że jest nadzieja dla grzesznika, że mimo naszych upadków Bóg nas kocha, nie zapomniał o nas, nie odrzucił, nie brzydzi się nami. Jeżeli naprawdę mamy coś ludziom do powiedzenia, to tylko to. A pana w jaki sposób Bóg dotykał?

I przychodzi? Czuje pan podczas koncertów obecność Boga?

Czuję albo nie czuję. Wie pan, jestem tylko człowiekiem. Te koncerty są dla mnie wielkim przeżyciem, bo widzę, że Słowo trafia do ludzi. Że są tym dotknięci. Wtedy wiem, że warto to robić, że to nie idzie na marne.

Moja babcia była bardzo pobożna. Jako mały chłopiec chodziłem z nią na różne nabożeństwa. Już wtedy bardzo pociągało mnie piękno świątyni. Chodziliśmy do barokowego kościoła dominikanów w Tarnobrzegu, pełnego tajemniczych zakamarków. Msza była dla mnie czymś pięknym. Siedziałem i oglądałem obrazy wiszące na ścianach. Było mi dobrze, nie nudziłem się.

W jaki sposób dobieracie fragmenty, które chcecie zaśpiewać?

To są po prostu osobiste pragnienia. Ja na przykład zawsze chciałem zaśpiewać Psalm 51 i 118, i to się udało. Ale czasem układamy tekst do muzyki, dobierając słowa, które do niej pasują. Bo muzyka sama w sobie ma już pewien klimat i zaprasza do czegoś. Coś sugeruje.

To było czysto emocjonalne wrażenie?

Nie rozumiałem wiele z tego, co mówiono na kazaniu z barokowej ambony, ale czułem się dobrze. Bóg oddziaływał na mnie poprzez piękno. Także piękno śpiewu. Prości ludzie z małego miasteczka śpiewali wtedy pełnym głosem, a nie mamrotali pod nosem. Jako małe

Mnóstwo ludzi ograniczających religię do obrzędowości?

Tak. A wtajemniczenie w wiarę nie odbywa się w jednej sekundzie. To jest droga. Co zatem znaczy „być chrześcijaninem”?

To znaczy naśladować Chrystusa. Potrzebne są znaki wiary, które mogą przywołać współczesnego człowieka do Kościoła, a są nimi miłość i jedność. „Patrzcie, jak oni się kochają” – to jest pewien styl życia. Chodzi o to, żeby ludzie, patrząc na nas, chwalili Boga. Skąd grzesznik ma się dowiedzieć, że Bóg go kocha? Dzięki moralizatorstwu? Marszom i demonstracjom? Raczej szybko podziękuje i ucieknie. Chrześcijaństwo jest Dobrą Nowiną dla każdego. Nie polega na strachu, tylko na świadectwie miłości, która jest większa niż śmierć. Czy zgodziłby się pan ze stwierdzeniem, że muzyka jest najbardziej naturalną przestrzenią dla życia duchowego?

Muzyka ma bezpośredni dostęp do duszy ludzkiej… Dlatego tak wzrusza. I dlatego też na płytach 2Tm2,3 są utwory instrumentalne – w zamiarze niosące to samo przesłanie?

Oczywiście. Muzyka i sztuka są rozmową dusz. Odbiór muzyki jest sprawą odczuwania, a nie rozumienia. Sztuka nie jest skierowana do intelektu. Kiedy ktoś mówi: „ja to jazzu nie rozumiem”, to aż chce się powiedzieć: „człowieku, co tu jest do rozumienia?”. Właściwym pytaniem jest – czy czujesz? To samo dotyczy sztuki. Czasem idę na wystawę i każe mi się najpierw wysłuchiwać jakichś komentarzy – mnóstwa mądrych słów. Tylko po cholerę to wszystko? Przecież obraz już wisi na ścianie. Po co mi go objaśniać? To chyba musi być słabe malarstwo, skoro potrzebne są do niego komentarze.

Jaka jest nasza rola wobec tych procesów?

Tylko jedna, zawsze ta sama: głosić ludziom Dobrą Nowinę, że Bóg kocha człowieka, że kocha grzesznika. Sztuka pomaga panu zbliżać się do tej prawdy? Do Boga?

Tak ją odbieram – chciałbym, aby była oknem, które się otwiera i przez które człowiek widzi niebo. A może otwiera je człowiek? Albo Bóg?

Dobre pytanie. Czy artysta jest twórcą sam z siebie? Czy jest tylko człowiekiem, który otrzymał pewną łaskę, pozwalającą mu otworzyć to tajemnicze okno? Myślę, że Bóg potrzebuje człowieka, potrzebuje jego ręki, żeby to zrobić. Tak jak Bóg potrzebuje czyjegoś gardła, żeby zaśpiewać. Bóg chyba chce współpracować z człowiekiem.

Tylko człowiek też musi się na to otworzyć.

Co ciekawe, niektórzy robią to, nawet o tym nie wiedząc. Coś przeczuwają, ale sobie tego nie uświadamiają?

Tak. Uważam, że niektóre obrazy Van Gogha zasługują na miano ikon. Niektórym geniuszom udało się pokazać Królestwo Boże, choć wcale nie malowali scen z życia Chrystusa. Z muzyką jest tak samo?

Jeszcze łatwiej. Tu chodzi o to, że człowiek czuje się kochany. A każdy człowiek tylko tego naprawdę pragnie. Właśnie Van Gogh powiedział kiedyś, że celem sztuki jest miłość bliźniego. Wziąłem to sobie bardzo do serca – chciałbym malować takie obrazy, by człowiek, który je ogląda, czuł się kochany. To samo dotyczy muzyki. W pięknej piosence Ewy Demarczyk „Skrzypek Hercowicz” jest taki fragment: „A z muzyką tak blisko, niestraszny i nagły zgon”. I o to właśnie chodzi, śmierć nie jest już straszna, a może jej po prostu nie ma? Czego chcieć więcej?

Powiedział pan, że współczesna sztuka jest antychrześcijańska...

Nie wiem, czy sztuka, ale na pewno kultura, w której żyjemy. Sztuka jest przede wszystkim obrazem ludzkiej duszy. Artysta ma, że się tak wyrażę, pewną misję wobec społeczeństwa. Takie na przykład obrazy Bacona pokazują, w jakiej kondycji znajduje się współczesny człowiek – pustka i przerażenie.

Tomasz Budzyński jest wokalistą zespołów: Armia, 2Tm2,3, Trupia Czaszka, Rimbaud. Komponuje muzykę, pisze oraz maluje obrazy.

Patricija Bliuj-Stodulska zibrou.blogspot.com

→

WIARA

dziecko czułem się tam jak w niebie. Bo piękno świata jest językiem Boga – słowem skierowanym do mnie. Ale to jeszcze nie jest życie chrześcijańskie. To, że wierzę, że jest Bóg, że mnie kocha, że dał mi taki piękny świat – to jedno. Ale moja odpowiedź na to – to już co innego. Chrześcijan na świecie jest mało. Jest mnóstwo ludzi religijnych, ale chrześcijan mało.

Muzyka w służbie Bogu Muzykę liturgiczną najczęściej niszczy się i „zaśmieca”, tłumacząc się względami duszpasterskimi. A trzeba pamiętać o tym, że duszpasterstwo ma wynikać z wiary i kultu, a nie wiarę i liturgię sobie podporządkowywać.

Kamil Staszowski Kuba Mazurkiewicz

iedziela, godzina osiemnasta, jedna z warszawskich parafii po prawej stronie Wisły. Kościół raczej wypełniony. Przez prezbiterium przemyka siostra zakonna z zawieszoną na szyi gitarą. Za balaskami, po lewej stronie przygotowane mikrofony. Podłączony keyboard. Wygląda na to, że kilka dziewcząt za przewodem i przy gitarowym akompaniamencie siostry zakonnej postanowiło wystąpić i „umilić” liturgię. Czuję bezradność. Kolejny raz będę zmuszony słuchać czegoś, co najzwyczajniej w świecie uniemożliwia mi jakiekolwiek skupienie. Czegoś, czego słuchać nie chcę. Niestety, chcąc uczestniczyć w niedzielnej mszy, muszę wysłuchać także występu. Uświadamiam sobie, że stałem się zakładnikiem. Dostrzegam gigantyczny rozziew między misterium Najświętszej Ofiary a tym, co dzieje się w zakresie muzyki mu towarzyszącej, a o czym nie można powiedzieć nawet tego, że jest ładne. Zestawienie wręcz groteskowe. Lud milczy. Gdzieniegdzie tylko pojedyncze kobiety około czterdziestki nucą półgłosem wraz z zespołem. Celebrans sprawia wrażenie znudzonego. Zastanawiam się, dla kogo to wszystko się dzieje. Może organista zachorował, a ktoś inny uznał, że „coś musi

grać”? Najbardziej usatysfakcjonowane wydają się dziewczęta (na czele z siostrą prowadzącą). Pewnie gdyby zapytać starsze osoby wychodzące z kościoła o „oprawę”, byłyby zachwycone, że młodzież tak pięknie te młodzieżowe piosenki śpiewa dla młodzieży, bo to takie ważne, żeby przyciągnąć młodzież. Rozejrzałem się wokół: w większości ludzie starsi, tu i ówdzie paru studentów i parę osób około czterdziestki. A naprawdę potrzeba nader wielka, aby wierni, nie jako obcy, i niemi widzowie, lecz przejęci na wskroś pięknością liturgii, taki brali udział w świętych obrzędach […], żeby na przemian wedle ustalonych przepisów głos swój po głosach kapłanów albo chóru podnosili. Jeśli się to pomyślnie rozwinie, nie zajdzie ta anomalia, żeby lud albo wcale, albo słabym jakimś i przyciszonym pomrukiem zaledwie odpowiadał (Pius XI, „Divini cultus”, punkt 9). Odwrócone proporcje „Boga można sławić całym życiem, więc nie ma sensu dzielenie przestrzeni, sztuki, muzyki na sakralną i świecką. Kategorie sacrum i profanum są synonimem opresyjności prawa, charakterystycznym dla Starego Testamentu. Trzeba dążyć do tego, aby całe życie stało się sacrum, w przeciwnym wypadku za progiem kościoła wierny stanie się hipokrytą”. Powyższy wywód, którego różnorakie wersje można często usłyszeć w dyskusjach o Kościele, w tym także o muzyce liturgicznej, stanowi zupełne pomieszanie pojęć i ich

WIARA

porządków. Sacrum i profanum to podstawowe kategorie antropologiczne określające tożsamość człowieka. Nie ma rozmowy o religii bez odniesienia do nich. Ważne, żeby tych pojęć nie postrzegać jako przeciwstawnych (na zasadzie: dobro-zło), ale jako komplementarne. Podobnie jak dni świąteczne i powszednie. Jaki sens miałyby jedne bez drugich? Czy któreś są lepsze? Gdyby wszystkie stały się świąteczne, świąteczność stałaby się wszak powszedniością. Ars celebrandi winno sprzyjać rozwijaniu zmysłu sacrum i posługiwaniu się takimi zewnętrznymi formami, które ten zmysł wychowują, jak na przykład harmonia obrzędu, szat liturgicznych, sprzętów i miejsc świętych (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis”, punkt 40). W definicjach słownikowych przewijają się dwie składowe religii: wiara i kult. Kult to nic innego jak liturgia. Celem kultu nie jest on sam ani współuczestniczący w kulcie, lecz oddanie czci Podmiotowi kultu. I podobnie: celem liturgii nie jest ona sama ani współuczestnicy, lecz oddanie należnej czci Bogu. Jeśli obserwuje się msze odprawiane w wielu spośród naszych kościołów, widać wyraźnie, że hierarchia podstawowych założeń uległa wywróceniu. Spójrzmy na proporcje. Jeśliby wnosić po nich – najważniejsze okażą się kazanie, komentarze i ogłoszenia. Zdarza się – wcale nierzadko – że ze względu na przedłużające się kazanie trzeba się śpieszyć z resztą liturgii, aby zdążyć przed rozpoczęciem kolejnej mszy. Presja czasu prowadzi do podenerwowania,

niedbałości, skracania pieśni, eliminowania sacrum silentium. Utrwala się traktowanie liturgii jako rutynowego przedstawienia. Ani podkład, ani ozdoba Usystematyzujmy. Muzyka sakralna to pojęcie najszersze. Dodajmy, że religia jest pojęciem wtórnym wobec sacrum. „Sto lat”, jako pieśń odnosząca się do pierwotnego sacrum – narodzin i śmierci – w ścisłym sensie jest śpiewem sakralnym. Zwyczajowo używamy jednak tego określenia w religijnym kontekście, jako zamiennika dla pojęcia muzyki kościelnej. Muzyka religijna to każda muzyka zawierająca treści religijne, zatem także muzyka o rodowodzie rozrywkowym. Zjawiskiem nieco węższym jest muzyka kościelna, czyli ta odpowiednia do wykonywania w kościele. Tutaj zmysł sacrum podpowie nam, że chrześcijański rock bądź jazz w kościele pojawia się gościnnie. Tej muzyki – skądinąd często na bardzo dobrym poziomie – nie nazwiemy „muzyką kościelną”, ponieważ w treści muzycznej jest ona obca konkretnej przestrzeni sakralnej. Nie oznacza to oczywiście, że jest niedobra czy że nie można za jej pomocą głosić Dobrej Nowiny. Po prostu jej właściwości i funkcje są inne. W ocenie właściwości utworu treść muzyczna zawsze ma pierwszeństwo przed treścią werbalną. Muzyka rozrywkowa o pobożnym tekście będzie odczuwalnie mniej sakralna od muzyki wzniosłej o tekście niepobożnym (żadna z nich nie jest muzyką →

Można podać wiele przykładów muzyki o pobożnym tekście i estradowo-biesiadnej treści muzycznej.

kościelną). Koronnym przykładem wzniosłej muzyki o świeckim, a miejscami frywolnym tekście jest kantata „Carmina Burana” Carla Orffa. Dlaczego muzyka ma pierwszeństwo? Dzieje się tak ze względu na uniwersalność przekazu muzycznego i ograniczoność przekazu tekstowego (słowa bywają niezrozumiałe, czasem muzyka je przysłania, występuje bariera językowa, muzykę można śledzić z różnych perspektyw). Można podać wiele przykładów muzyki o pobożnym tekście i estradowo-biesiadnej treści muzycznej („Zbawienie przyszło przez krzyż”, „Barka”, „Czarna Madonna”). Te piosenki pouczają, wzruszają, ale nie mają nic wspólnego z liturgią. Zdarza się, że w podobnym duchu śpiewane są części stałe mszy, wprowadza się także dodatkowe elementy (piosenka „Podaj rękę swemu bratu” śpiewana podczas przekazywania znaku pokoju jest skrajnym, choć wziętym z życia przykładem). O żadnej misteryjności nie może być tutaj mowy. Pojęciem najwęższym jest „muzyka liturgiczna”. To muzyka sakralna, religijna, kościelna, a przede wszystkim służebna wobec liturgii. Nie jest ani oprawą, ani podkładem, ani też zewnętrznym elementem ozdobnym. Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii (Vaticanum II, „Sacrosanctus concilium”, rozdział VI, 112). Pytanie o wiarę Pytając o muzykę liturgiczną, w rzeczywistości pytamy o stosunek do Kościoła. Jeśli Kościół jest tylko instytucją pożytku publicznego z rozbudowaną obrzędowością, miejscem świadczenia usług religijnych,

tradycyjnym elementem kultury narodowej – wówczas muzyka również powinna być traktowana uznaniowo; odpowiadać przede wszystkim na potrzeby narracji: dobrego samopoczucia, wywoływania emocji, patriotycznych wzruszeń. Czy jednak nie jest wtedy zwykłym narzędziem manipulacji? Jeżeli Kościół odnosi się przede wszystkim do Boga, a my widzimy różnicę między liturgią (kultem) a pobożnościowym przedstawieniem, to czy muzyka nie powinna należeć do sfery sacrum bez żadnych wątpliwości? Ma być święta: nie może zawierać ani w swej treści, ani w sposobie jej wykonania nic światowego (Pius XII, „Musicae sacrae disciplina”, III). To pytanie o wiarę Kościoła i – znów – o sacrum. Człowiek o przeciętnej świadomości muzycznej (i nieco wyższej świadomości religijnej) dzięki pierwotnej wrażliwości sakralnej jest w stanie ocenić liturgiczność danej muzyki, ale tylko wtedy, gdy nie jest pod presją sytuacji i innych osób, czyli kiedy nie stawia w centrum doraźnych potrzeb (o co dziś trudno). Sam tekst nie może być usprawiedliwieniem dla wprowadzania do liturgii muzyki właściwej przy ognisku, w klubie czy na koncercie. Takie działania są budowaniem nieautentyczności. Równie dobrze można by przekupywać wiernych cukierkami. Tylko po co? Zmysł sacrum Pierwotna wrażliwość sakralna pozornie jest dziś zagłuszona. Wyobraźmy sobie, że na pogrzebie (śmierć – sytuacja pierwotnie sakralna) ktoś zaśpiewałby: „Niech mu gwiazdka pomyślności”... Tekst nie jest sprzeczny z sytuacją, a jednak najpewniej zostałby odczytany jako wybryk – przekroczenie sacrum. Zasłyszany lżejszy przykład: nie sposób wyobrazić sobie, żeby na

urodzinach nobliwego stryja nie zaśpiewać, a wyrecytować „Sto lat”. Nawet jeśli recytacja byłaby bardzo kunsztowna, mogłaby odnieść odwrotny skutek (także dlatego, że mowa jest czymś powszednim, a śpiew – uroczystym). Rocznica urodzin odnosi się znów do pierwotnego sacrum – narodzin właśnie. Te przykłady dowodzą, że odpowiedniość związana z sacrum nie zależy od arbitralnych decyzji. Zresztą nie dotyczy to tylko sacrum. Pieśni Chopina w pubie także przekraczają wypracowany w naszej kulturze kanon, w tym przypadku związany z profanum. Ktoś powie, że konwencje się zmieniają – owszem, ale skoro nieodpowiedniość pieśni Chopina w pubie nie jest kwestią czyjejś decyzji, musi wynikać z czegoś innego. Kluczem tutaj są właściwości danej muzyki i związane z nimi funkcje. Po prostu: pieśni te nie posiadają właściwości ambientowo-transowych, zatem nie są odpowiednie w klubie, który takiej muzyki ze swej istoty wymaga. Nie chodzi tu bynajmniej o apoteozę konwencji, idzie o rzeczywisty efekt, nad którym – niezależnie od przywiązania do tradycji – nie panujemy: nobliwy stryj może się obrazić, a pub – w bardzo szybkim tempie opustoszeć. Posłuchajmy w tym kontekście przestrogi Platona, który w „Prawach” ustami Ateńczyka wypowiada takie oto słowa: „Muzyka była podzielona u nas na różne rodzaje i style […]. Z czasem poeci pierwsi wyłamywać się zaczęli spod praw obowiązujących w muzyce […]. Porwani jakby szałem, w swej nieprzytomnej pogoni za uciechą mieszali treny z hymnami, peany z dytyrambami […] i gdy tak łączyli wszystko ze wszystkim, stwarzali przez tę swoją głupotę bodaj bezwiednie fałszywy pogląd, że nie ma w muzyce niczego, co by rozstrzygało istotnie o jej wartości, lecz że najsłuszniej jest oceniać ją

na podstawie przyjemności, jaką sprawia słuchaczom, niezależnie od stopnia ich kultury. […] Ale nie skończyło się na muzyce. Z tych poglądów wzięło u nas początek urojenie, że wszyscy znają się na wszystkim, i łamanie wszelkich praw, a w ślad za tym idzie swawola. […] Gdy ludzie daleko zajdą na tej drodze, usiłują wyłamywać się spod praw, a gdy są przy jej końcu, nie zważają na swe przysięgi i zobowiązania i bogów w ogóle mają już za nic”. Idąc za Platonem, w rozważaniach dotyczących muzyki warto spojrzeć na szerszy kontekst kulturowy. Przede wszystkim jednak niezbędne jest określenie obiektywnych właściwości, które decydują o funkcji. Lud Boży zebrany na celebracji śpiewa chwałę Bogu […]. Naprawdę w liturgii nie możemy powiedzieć, że jeden śpiew jest równy innemu. Należy przy tym unikać ogólnej improwizacji lub wprowadzania takich gatunków muzycznych, które nie szanują zmysłu liturgii. Śpiew, jako element liturgiczny, winien być włączony we właściwą formę celebracji. W konsekwencji wszystko – tekst śpiewu, melodia i wykonanie –powinno odpowiadać znaczeniu celebrowanej tajemnicy (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis”, punkt 42). Nie z tego świata Kościół z założenia działa i powinien działać wbrew logice światowej. Widać jednak, że wiele problemów właśnie z tej logiki wynika. Grzmiące z ambon statystyki uczestnictwa we mszach, choć interesujące socjologicznie, religijnie są bez znaczenia. Nie mogą przecież w żaden sposób wpływać na wiarę i liturgię, chociaż powinny na duszpasterstwo. To trzeba wyraźnie podkreślić, ponieważ muzykę liturgiczną najczęściej niszczy się i „zaśmieca”, tłumacząc się właśnie →

WIARA

Muzyka, którą prezentują na mszach rozmaite grupy, jest dramatycznie anachroniczna w porównaniu z muzyką popularną wśród młodzieży.

względami duszpasterskimi. Nie chodzi o to, żeby deprecjonować rolę duszpasterstwa. Ważne, żeby pamiętać, że duszpasterstwo ma wynikać z wiary i kultu, a nie wiarę i kult (liturgię) sobie podporządkowywać, w istocie stawiając się ponad religią. Wątek przyciągania młodzieży w dyskusji o muzyce w liturgii podnoszony jest niezmiennie od niemal pół wieku. Nawet jeśli uznamy, że efekt duszpasterski jest nadrzędnym celem, to czy młodzież można w ogóle tak po prostu przyciągnąć czymś do Kościoła, zwłaszcza zaś tymi samymi środkami co kilkadziesiąt lat temu? Przez ten czas świat uległ zasadniczym przemianom. Dawniej Polacy szczelnie wypełniali kościoły także z pobudek patriotycznych i antysystemowych. Dziś liczba uczestniczących w liturgii spadła. Nie ma w tym niczego nadzwyczajnego. Jednak w wielu aktywistach Kościoła tamtej doby, przyzwyczajonych do spektakularnych religijno-patriotycznych zgromadzeń, pojawiło się poczucie pustki. Duszpasterze zdają się nie zauważać, że dziś rozmawiają już z inną młodzieżą. Wiele razy nadużycia liturgiczne wynikają ze złych przyzwyczajeń wyniesionych z tamtego specyficznego czasu i niemal magicznego wyobrażenia, że jeśli „zrobi się wszystko tak samo”, kościoły będą znowu pełne. Ale tak naprawdę czy o to właśnie chodzi? O pełny kościół? Kościół nie jest już oazą wolności w totalitarnym kraju. Trudno dziś wyobrazić sobie, że ktoś przyjdzie na mszę tylko dlatego, że grupa gitarzystów postanowiła zaśpiewać parę piosenek. To już nie jest atrakcja. Tym bardziej, że muzyka, którą aktualnie prezentują na mszach rozmaite grupy, w porównaniu z muzyką popularną wśród młodzieży jest dramatycznie anachroniczna. Gdy tymczasem chorał gregoriański jest zaskakująco świeży i… niezmiennie zgodny z duchem liturgii.

Kościół uznaje śpiew gregoriański za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w liturgii powinien on zajmować pierwsze miejsce wśród innych równorzędnych rodzajów śpiewu (Vaticanum II, „Sacrosantum concilium”, punkt 116). Od mszy dla dzieci do mszy cichych Sporo dzisiejszych dwudziesto- czy trzydziestolatków w okresie dzieciństwa zostało skutecznie zniechęconych do „mszy dla dzieci”, a w okresie szkolnym – do „mszy dla młodzieży”. Ze względu na często nachalną aktywizację i pewien nacisk na uczestniczenie właśnie w tych mszach, osiągnięto skutek odwrotny do zamierzonego. Dziecko, które zaczyna rozumieć, że krzyczenie na mszy („– Jadłyście dziś śniadanie? – Tak! – Ale coś słabo was słychać, jak gdybyście nie jadły! – Tak! – A kochacie Pana Jezusa? – TAK!”) nie jest elementem religii (przynajmniej katolickiej), zaczyna się wycofywać. Czuje się nieswojo, nie ma ochoty wychodzić z ławki, wymachiwać rękami ani udawać zwierząt. Czuje, że jest traktowane w jakiś sposób niepoważnie i najzwyczajniej chce z tego wyrosnąć. Niedobrze, kiedy en bloc zaczyna tak myśleć o Kościele. Na etapie szkolnym młody człowiek może trafić na przykład do środowiska muzycznych animatorów, grających piosenki na mszy. Tam, załóżmy, odnajduje swoje miejsce w grupie, a w tego rodzaju aktywności upatruje sensu życia religijnego. Z tych grup wywodzi się duża część dzisiejszego duchowieństwa. Nic dziwnego, że przestrzeganie przepisów dotyczących muzyki liturgicznej stało się w naszych kościołach synonimem rygoryzmu. W innym przypadku taka piosenkowa aktywność liturgiczna straciłaby przecież rację bytu.

Zwykle młodzież nie ma alternatywy w postaci scholi gregoriańskiej lub stricte liturgicznego zespołu w parafii. Dlaczego? „Bo to niepopularne, nikt nie przyjdzie, nie ma potrzeby, bo są animatorzy piosenkowi”… Owszem, nikt nie przyjdzie – bo nie ma takich zespołów. Trzeba pamiętać, że wskazania Kościoła wyrastają z wrażliwości sakralnej (zmysłu sacrum), niepodlegającej doraźnym kaprysom. Wróćmy jednak do młodego katolika. Jeśli nie trafia do zespołu, pozostaje obserwatorem, a podczas szkolnych mszy, rekolekcji lub bierzmowania (sic!) zmuszany jest do uczestnictwa w pokazywaniu, „jak pięknie śpiewa młodzież naszej parafii”, szczególnie w obecności księdza biskupa. Młody człowiek, który ma już pewną wizję świata, bardzo łatwo dostrzega przejawy wszelkiej nieautentyczności, do których należy także upodabnianie się duszpasterzy do młodzieży, celebransów do konferansjerów, a liturgii do spotkań towarzyskich. Narracja ta kieruje wielu młodych w stronę myślenia: nic mnie to nie obchodzi, ale „wezmę” na wszelki wypadek, bo potem będą robić problemy ze ślubem kościelnym, który – analogicznie – bywa uroczystym przedstawieniem dla mamy lub babci, a przy okazji także i dla kościelnych miłośników statystyk. W muzyce naszych kościołów tę fasadowość widać jak na dłoni! Wielu mówi sobie „dość” i albo odchodzi na stałe, albo chce być w Kościele „inaczej”. Coraz popularniejszy jest tak zwany churching, przez wielu krytykowany, ale mimo wszystko będący przejawem świadomości religijnej. Potrzebna jest refleksja nad tym, czy zawsze trzeba identyfikować się ze wspólnotą administracyjną. Wydaje się logiczne, że każdy ma prawo wybrać

kościół, w którym nie ma liturgicznych nadużyć, liturgia jest harmonijna i nie jest się zachęcanym do słuchania określonej rozgłośni. Warto też może w tym kontekście wspomnieć o coraz popularniejszych mszach cichych, bez kazania lub z kazaniem bardzo krótkim. Wysoka frekwencja podczas mszy cichych, „niezagadywanych”, nie zawsze wynika z chęci uczestniczenia w jak najkrótszej mszy. Może to raczej odrzucenie niepotrzebnego balastu? Współczesny człowiek chętnie zagłusza myśli, odrzuca refleksje, celebruje konsumpcję. Jeśli jednak trafia do kościoła, to czy powinien zobaczyć pośpiech, rutynę, muzyczną „taniochę”, nieautentyczność? W muzyce wszystko skupia się jak w soczewce. Czy naprawdę potrzebne nam udawane profanum w miejscu sacrum?

Kamil Staszowski jest absolwentem Wydziału Dyrygentury, Kompozycji i Teorii Muzyki, kompozytorem, pianistą i organistą.

Kuba Mazurkiewicz codzienne.zespolwespol.org

WIARA

W kręgu Lasek

Niespieszny budowniczy Ignacy Dudkiewicz

dy wchodzi się na teren ośrodka dla niewidomych w Laskach od strony północnej, chcąc dojść czy to do kaplicy, czy do domu rekolekcyjnego, trzeba minąć zabudowania gospodarcze. Wśród nich jest obora. W oborze – niegdyś była niższa niż obecnie – mieszkał swego czasu pan Antoni Marylski, człowiek, który przyjaźnił się z Maritainem, Korniłowiczem, Czacką, Swieżawskim, Wyszyńskim. Ten ostatni nazwał go zresztą „najlepszym teologiem na podlegającym mu terenie”. Gdy robiło się zimno, pan Antoni przenosił się do alkierza. W oborze mieszkał człowiek, którego uznać należy za budowniczego Lasek. Dodajmy od razu: budowniczego niekompetentnego. Do dzieła budowy ośrodka Matka Czacka zaprosiła tego filozofa i teologa interesującego się prawem, niegdyś żołnierza, pospiesznie, po jednodniowej zaledwie znajomości. Powiedziała mu: „Przyjdź do nas, będziesz tutaj budował”. Gdy zaprotestował, mówiąc, że nie zna się na architekturze, niezrażona Matka Róża zadecydowała: „Jak będziesz umiał, tak będziesz budował”. Nie umiał. Równie niewprawiony w dziele wznoszenia budowli ksiądz Wyszyński wspominał, że franciszkańskie domostwo planowane było w sposób wysoce niekompetentny. Zaraz potem dodawał jednak: „Ale to wszystko było Boże misterium. Tu szło Mądrości Bożej nie tyle o kompetentne przerabiania wapna, ile o przerabianie człowieka”. Z przerabianiem pana Antoniego szło Panu Bogu niezbornie. Prędzej przerabiał innych ludzi z jego pomocą. Gdy Marylski służył jako pielęgniarz podczas I wojny światowej, w trakcie oblężenia Bobrujska wraz z Józefem Czapskim zwrócił się do dowódcy pułku z prośbą o pozwolenie na opuszczenie szeregów. Nie chciał walczyć przeciwko swoim braciom – Białorusinom. Nie chciał łamać przykazania „nie zabijaj”. Chciał żyć radykalnym chrześcijaństwem – na modłę Tołstoja. A to znaczy – poza Kościołem. I choć w olstrach siodła woził Ewangelię, to pozostawał chrześcijaninem bez wyznania. Zresztą nawet po powrocie do Kościoła – co nie nastąpiło zbyt szybko – swoje zainteresowania teologiczne rozwijał powoli. Jak wspominał Wyszyński, wręcz „z niesłychanymi trudnościami i wewnętrznymi

oporami”. Wiele rzeczy – jak to na budowie – robił w pośpiechu, lecz w swoim życiu tak naprawdę się nie spieszył. Uważnie stawiał kolejne kroki, mniej uważnie stawiał budynki. Spieszył się tylko do ludzi – z nimi chciał przebywać ciągle. Czapski mówił wręcz, że było w tym coś agresywnego. Może natarczywego. Ale był tam, gdzie był potrzebny. Nawet gdy pozornie go tam nie było. Gdy księdza Wyszyńskiego więziono w Komańczy, pisał prymas w liście do pana Antoniego: „Wydaje mi się, że byliśmy przez ten czas bardzo blisko siebie. Gdyż Twoje uważne oczy stale mnie śledziły”. Uważne, niespieszne. Bo w tej niespieszności względem siebie znajdował czas na miłość wobec innych. Zbigniew Herbert wspominał, że w ośrodku mieszkał Stasio, osiemnastoletni niewidomy, który był upośledzony umysłowo, „ale stale zatroskany – a to, że studnia huczy i wyje, a to, że coś tam źle z osiołkiem. Wiele razy zdawał z tych kłopotów sprawozdanie, którego pan Marylski cierpliwie wysłuchiwał, rozmawiał przyjaźnie z nim i zawsze jakoś tam Stasia pocieszał”. Ten brak pośpiechu sprawiał też, że miał dar towarzyszenia umierającym w ich ostatnich chwilach. Towarzyszył swojej matce, która mówiła mu: „No Antku, chyba przyjdzie umierać, obiecałeś mi, że mnie położysz na waszym cmentarzu, pamiętasz?” Na co pan Antoni odpowiadał: „Jeśli obiecałem, to położę, dobre miejsce ci znalazłem, będziesz miała dzięcioła nad głową”. Powolutku, bez pośpiechu dojrzewał także do swojego kapłaństwa. Święcenia – z rąk Wyszyńskiego – przyjął w wieku siedemdziesięciu siedmiu lat. I do końca – również jako kapłan – pozostał niespieszny. Ksiądz Kazimierz Olszewski wspominał, że innych księży „trochę dziwiło, że odprawia tak powoli, z namaszczeniem. Robił przystanki w różnych miejscach, kontemplował, rozmyślał”. Tę oborę, w której mieszkał, na ogół mija się szybkim krokiem – bo msza się zaczyna za momencik, bo zbiórka, bo rekolekcje, bo przecież się gdzieś pędzi – gdzieś indziej. Warto zwolnić, by wspomnieć na pana Antoniego. Tego, który się nie spieszył, ale na spotkanie z Bogiem i człowiekiem zdążył.

REKLAMA

ko im ja yńsk z s kim, u s l Mak oku u l W e • n go : Kor stań stkie .in. o ychw wszy m w ł t y bru a r liśm ych bow zma ó w d r o o p Pisa k ie inie sti ry s jaliśc u pla , któ – law g u o k m i e B spec • wi sat nia czło Fras róce czyli nym l w o i p a . n z w cz sła ywi ogo pce om opró ynd • Bł ail.c j cza agaz m w g m . ó owe s r @ ę w i a e z mi i s i d w w Wa uje pap dyw się z ia w zajm azyn y c ” g y w zy e i m ż a i i c m idz ” łąc rze aick o. y, w ywiz atol zy czy p m D c e a piw K „ e y z n z r o c s j i e W ą i i m e . p i c s s i ś w e n e i P ó ój ni kie hęt wiz. doks Co m Mszę i p h ta Gdy najc zkę „Dy ruc para ście. – m – e w ą i r ” e ciec i c ce e m f ą n m U j i s e „ a a i g z l z n reją a c u a y j d łą yn ac , cz wa „Go z dr h m m o a o r r c a n z n y fi p s a d n a, y, w pra „Je wcu staw baw we ores czer ju za wco syfl iaza ma . a w ł e g , i ó l ” W i a i e h c r czer n c ś i k y o e a n K j sz h jow → cia, grze miec – ma poję ks, ś ko” . e i s s i n m a a r og liczk wia kap pod

Pracować nie mogę, żebrać się wstydzę Katolicy o nastawieniu wolnorynkowym uważają, że zmuszanie kogokolwiek do świadczenia miłosierdzia uwłacza jego godności. Nie dostrzegają jednak tego, że naruszeniem godności człowieka jest też stawianie go w sytuacji, w której o jałmużnę musi prosić. Szczególnie wówczas, gdy może i chce pracować.

Andrzej Paszewski Ewa Smyk

d początku swojego istnienia Kościół troszczył się o ludzi biednych i opuszczonych. Ta wynikająca wprost z Ewangelii troska bywa dziś określana mianem „opcji na rzecz ubogich”. W przeszłości przyjmowała ona postać jałmużny lub działalności charytatywnej: wspomagano potrzebujących, zakładano sierocińce, przytuliska i szpitale. Tak było aż do XIX wieku. Sytuacja społeczna i gospodarcza uległa jednak zasadniczej zmianie na skutek rewolucji przemysłowej, która doprowadziła do ukształtowania się nowej klasy robotniczej. Bezwzględnie wykorzystywani przez wielki kapitał proletariusze z czasem stawali się coraz bardziej świadomi dotykającej ich niesprawiedliwości. Ideologiczne wsparcie znajdowali w marksizmie, który głosił uwolnienie od kapitalistycznego ucisku przez walkę klasową i zniesienie prywatnej własności środków produkcji. Skłoniło to Kościół do poszukiwania nowych dróg wiodących do poprawy losu krzywdzonych – dróg innych niż dobroczynność, która okazała się niewystarczająca wobec narastających problemów społecznych XIX wieku. Pierwszym owocem tych poszukiwań była encyklika Leona XIII „Rerum novarum” z 1891 roku. To właśnie ona zapoczątkowała refleksję, którą dziś nazywany „katolicką nauką społeczną”.

Nauka ta była rozwijana, modyfikowana i precyzowana przez kolejnych papieży. Stale jednak jej podstawowymi przesłankami pozostawały wolność i godność człowieka. Stale również odrzucała ona walkę zbrojną i rewolucję jako działania, przy pomocy których nie sposób realizować wspomnianych wartości. Od początku swojego istnienia katolicka nauka społeczna odnosiła się do konkretnych systemów społeczno-gospodarczych. Z dwóch systemów funkcjonujących w XX wieku, komunizmu i kapitalizmu, wskazywała ten drugi jako bardziej sprzyjający realizacji pożądanej formy współżycia społecznego, nigdy jednak się z nim nie identyfikowała. Stawała w obronie własności prywatnej, ale… Potwierdzała zasadność wolnego rynku, ale… Takich zastrzeżeń („ale…”) było i wciąż jest w katolickiej nauce społecznej bardzo wiele. Rzecz w tym, że nie wszyscy chrześcijanie przejmują się nimi na tyle, by przestać jednoznacznie opowiadać się za neoliberalnym ustrojem gospodarczym wraz z adekwatną do niego interpretacją opcji na rzecz ubogich. Dla ludzi o takich poglądach oznacza to przede wszystkim wycofanie się państwa zarówno z gospodarki, jak i z pełnienia funkcji opiekuńczych. Miłosierny darwinizm Klasycznego przykładu takiego podejścia dostarcza tekst Zbigniewa Stawrowskiego, zatytułowany „Przestrzeń dla Samarytanina”, który na

KATOLEW

jesieni opublikowała „Rzeczpospolita” (31 października – 2 listopada 2014). Autor twierdzi, że pomoc innym powinna być wyrazem solidarności, która stanowi „naturalną reakcję ludzi obdarzonych sumieniem na spotkanie z cierpiącym człowiekiem”. Takiej relacji nie może, zdaniem Stawrowskiego, nawiązać państwo. „Dobrze zorganizowane państwo – czytamy – musi być sprawiedliwe […], ale nie może być solidarne”. Nie może, ponieważ „solidarności […] nie da się rozbudzić ani urzeczywistnić środkami przymusu, których używanie należy właśnie do istoty państwa”. Nie państwo, lecz ludzie – konkretne wolne i odpowiedzialne jednostki – mogą i powinni być solidarni, a państwo nie powinno im w tym przeszkadzać. Jeśli państwo pod hasłem solidarności podejmuje działania nadające trosce trwały, instytucjonalny, a więc wspierany przymusem państwowym kształt, to ryzykuje, że uczyni z solidarności jej karykaturę, czyli tak zwane „państwo socjalne”. Zbigniew Stawrowski nie powołuje się wprost na katolicką naukę społeczną, ale jego wywody w czytelny sposób nawiązują do kształtu, jaki chcieliby jej nadać Michael Novak i Thomas E. Woods – publicyści, których znany watykanista John Allen w książce „The Future Church” nazywa „katolikami wolnorynkowymi”. Poglądy tego pierwszego w latach 90. lansowali w Polsce katoliccy intelektualiści, uwiedzeni przez dominującą w tym czasie na Zachodzie ideologię neoliberalną.

Ogólnie rzecz biorąc, głosiła ona grę wolnych sił rynkowych i minimalizację roli państwa w kształtowaniu gospodarki i stosunków społecznych. W ten sposób miała się realizować wolność człowieka, który bierze odpowiedzialność za swój los we własne ręce. Niech tylko państwo nie wtrąca się do jego przedsiębiorczości, a on z własnej i nieprzymuszonej woli ofiaruje część swoich zysków ubogim i nieudacznikom, którzy okazali się bezradni wobec mechanizmów konkurencji i nie poradzili sobie na wolnym rynku. Ten rodzaj myślenia zwięźle podsumował Stefan Chwin: „Kapitalistyczny egoizm pięknie u nas rozkwita i jest uznawany za normę. Każdy odpowiada za swój los. Przegrałeś, twoja sprawa. Loteria dobroczynna i Caritas zajmą się «nieszczęśliwymi»”. Doktryna ta, którą można nazwać „miłosiernym darwinizmem”, oznacza powrót do XIX-wiecznego kapitalizmu. „Z tego kapitalizmu XIX wieku odnajdujemy w dzisiejszej rzeczywistości znowu […] niepokojąco wiele zjawisk” – tak w swoim „Kapitale” pisze kardynał Reinhard Marx. Katolicy o nastawieniu wolnorynkowym uważają, że zmuszanie kogokolwiek do miłosierdzia uwłacza jego godności. Nie dostrzegają jednak, że naruszeniem godności człowieka jest też stawianie go w sytuacji, w której o jałmużnę musi prosić. Szczególnie wówczas, gdy może i chce pracować. „Ewangeliczny nakaz kochania swoich sąsiadów nie polega jedynie na pomocy potrzebującym – stwierdzają biskupi →

Anglii i Walii w dokumencie „The Common Good” – ale skierowany jest też na przyczyny ubóstwa”. Godność bowiem wiąże się z posiadaniem określonych praw, które człowiekowi sprawiedliwie przynależą, a nie są wyłącznie kwestią czyjejś dobrej woli. Prawa te – piszą dalej biskupi brytyjscy – „obejmują prawo do godziwej pracy, sprawiedliwego wynagrodzenia, bezpiecznego zatrudnienia, odpowiedniego odpoczynku i urlopu, limitowanych godzin pracy, opieki zdrowotnej, tworzenia związków zawodowych i wstępowania do nich i, w ostateczności, strajku”. Jak je zabezpieczyć? Wszyscy za jednego Potrzeba przejawów ewangelicznej opiekuńczości istnieć będzie zawsze, ale rozwój katolickiej nauki społecznej, począwszy od „Rerum novarum”, idzie w kierunku poszukiwania takich form organizacji społeczeństwa, by jak najmniej osób było skazanych na korzystanie z jałmużny. W dążeniu do tego celu dużą rolę przyznaje się państwu. „W rzeczy samej – pisze kardynał Marx – nie jest mi znany żaden historyczny przypadek, by wolna gospodarka rynkowa gdziekolwiek w świecie okazała się błogosławieństwem dla ubogich bez jakiegoś stopnia państwowej ingerencji i regulacji”. I dalej: „Tak jak mamy «demokrację obronną», zdolną do powstrzymania nadużywających wolności politycznej, tak też potrzebujemy w pewnym

względzie «obronnej społecznej gospodarki rynkowej», zdolnej do powstrzymania tych, którzy nadużywają wolności gospodarczej”. Państwo działające w ten sposób nazywane jest „opiekuńczym” lub „socjalnym”. Uważam, że tych dwóch modeli nie powinno się ze sobą utożsamiać. Państwo opiekuńcze zajmuje się działalnością charytatywną. Państwo socjalne – polityką socjalną, zmierzającą do zmniejszenia uzależnienia ludzi od opiekuńczości. „Obejmuje ona – pisze w „Chrześcijańskiej nauce społecznej” kardynał Joseph Höffner – szerokie rozproszenie własności, stworzenie i zabezpieczenie wystarczającej liczby miejsc pracy, politykę rodzinną i zdrowotną, wspomaganie instytucji kształcących i nauczających zawodu i ośrodków kształcenia ustawicznego, jak również ochronę środowiska i politykę przestrzenną”. Chodzi o poszukiwanie rozwiązań systemowych i takiego kształtu życia społecznego, który nie byłyby szkodliwy ani dla postępu ludzkości, ani dla rozwoju osobistego. Takie szkodliwe rozwiązania Kościół nazywa „strukturami grzechu”. Tam, gdzie brak „odpowiedniej interwencji państwa w dziedzinie gospodarczej – tu kardynał Marx przypomina myśl Jana XXIII – albo gdzie tego rodzaju działalność jest niedostateczna, kraj wpada w stan nieuleczalnego chaosu, a ludzie możni i pozbawieni przy tym uczciwości wykorzystują niegodziwie nędzę innych dla swego

Zło naszych czasów Jednym z najskuteczniejszych sposobów umożliwienia ludziom korzystania z należnych im praw jest zapewnienie każdemu możliwości pracy. Stąd, według kardynała Marxa „w obszarze polityki społecznej na pierwszym miejscu, obok polityki rodzinnej, musi znaleźć się ograniczenie wciąż panującego bezrobocia”. To właśnie bezrobociu poświęcony został raport Komisji Społecznej Episkopatu Francji opublikowany w 1992 roku. „Bezrobocie – napisali autorzy raportu – jawi się jako największe zło naszych czasów i stanowi główną przyczynę społecznego wykluczenia”. Jako jedną z możliwości poprawy sytuacji zaproponowali oni dzielenie się pracą. Natomiast kardynał Höffner, występując przed Konferencją Episkopatu Niemiec w 1985 roku, wyliczył następujące problemy, których rozwiązania nie należy pozostawiać samemu rynkowi: zbyt duże zróżnicowanie dochodów, stała (niespowodowana kryzysem koniunktury) recesja gospodarcza, bezrobocie i ochrona środowiska. Pisząc o bezrobociu, kardynał Marx stwierdził, że potrzeba jego zwalczania jest istotna „nie tylko z moralnego punktu widzenia […], ale i z punktu widzenia zwykłego zdrowego rozsądku. Jeśli nie chcemy, by wykluczeni z naszego społeczeństwa poszli kiedyś na barykady, to musimy zwalczać mechanizmy owego społecznego wykluczenia”. Praca jest jednym z centralnych elementów katolickiej nauki społecznej, mającym silną podbudowę teologiczną. Nie chodzi tylko o zapewnienie sobie i swojej rodzinie środków potrzebnych do życia. Praca

jest twórczym wkładem w kształtowanie człowieczeństwa osoby i otaczającej ją rzeczywistości. Z naciskiem podkreślał to wielokrotnie Jan Paweł II w swych encyklikach: „Praca stanowi podstawowy wymiar człowieka”. „Ma wartość etyczną, bo spełnia ją osoba”. „Jest powinnością, czyli obowiązkiem człowieka, i to w wielorakim tego słowa znaczeniu. Człowiek powinien pracować ze względu na nakaz Stwórcy, jak też na swoje własne człowieczeństwo, którego utrzymanie i rozwój domaga się pracy”. „Ubodzy domagają się prawa do uczestnictwa w użytkowaniu dóbr materialnych i chcą, aby wykorzystywano ich zdolności do pracy w budowaniu świata sprawiedliwego i szczęśliwego dla wszystkich”. Właśnie z tego względu jedną z kardynalnych zasad katolickiej nauki społecznej, jaką jest powszechne przeznaczenie dóbr, należy dopełnić zasadą powszechnego prawa do pracy. Obie zasady powinny być przekładane na praktykę na różne sposoby, zależnie od sytuacji społeczno-gospodarczej oraz lokalnego i kulturowego kontekstu. We wspomnianym już dokumencie biskupi brytyjscy przypominają, że „zatrudniający mają obowiązek płacenia sprawiedliwej pensji, której poziom powinien uwzględniać nie tylko jej wartość na tak zwanym rynku pracy. Jeśli pracodawcy nie robią tego dobrowolnie, katolicka nauka społeczna dozwala państwu zmuszenie ich do robienia tego przy pomocy ustawowej płacy minimalnej, albo w skali państwa, albo niektórych sektorów. Jest moralnie nie do zaakceptowania dążenie do zmniejszenia bezrobocia przez pozwalanie, żeby płace spadały poniżej progu, na którym zatrudnieni są w stanie żyć na przyzwoitym poziomie”. Skandal nierówności Procesy globalizacyjne, których jesteśmy świadkami, powiększają skalę dyskutowanych wyżej problemów społeczno-gospodarczych i generują nowe trudności. Widać to szczególnie wyraźnie w Kościele „południowym”, do którego John Allen zalicza Amerykę Łacińską, Afrykę i Azję. Nasilenie biedy i wykluczania społecznego jest w wielu krajach na tych kontynentach ogromne. W 2001 roku zgromadzenie ponad trzech tysięcy członków ruchów katolickich w Genui uchwaliło manifest zatytułowany „Katolickie podejście do globalizacji”. Sygnatariusze manifestu postulowali wprowadzenie szeregu międzynarodowych regulacji „umożliwiających biednym krajom łatwiejszy dostęp do rynków, pomoc w spłacaniu długów, stworzenie norm chroniących pracę, zwiększenie wydatków na badania medyczne, zwłaszcza na produkcję lekarstw zwalczających choroby gnębiące biednych, ale także →

79 KATOLEW

zysku. Takich ludzi nigdy, niestety, nie brak w żadnym kraju, tak jak nie brak kąkolu, zapuszczającego korzenie wśród zbóż”. Według Jana Pawła II interwencje państwa, usprawiedliwione pilnymi potrzebami, „powinny być w miarę możliwości ograniczone w czasie, by nie odbierać na stałe wspomnianym sektorom i organizacjom przedsiębiorstw właściwych im kompetencji oraz nadmiernie nie poszerzać zakresu interwencji […] ze szkodą dla wolności tak gospodarczej, jak i obywatelskiej”. Z myślą o tym, by interwencje państwa nie szły za daleko i nie ubezwłasnowolniały obywateli, katolicka nauka społeczna przypomina sformułowaną przez Piusa XI zasadę pomocniczości, na gruncie której decyzje powinny być podejmowane na najniższym możliwym szczeblu organizacji państwowej. Pomocniczość jest zasadą organizowania się społeczeństwa w perspektywie wertykalnej, tak jak solidarność jest zasadą organizowania się w perspektywie horyzontalnej, i oznacza, że wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za każdego z nas.

Godność wiąże się z posiadaniem określonych praw, które człowiekowi sprawiedliwie przynależą, a nie są wyłącznie kwestią czyjejś dobrej woli.

ochronę środowiska i gwarancję pluralizmu mediów”. Na ogłoszenie manifestu w oryginalny sposób zareagowało trzydziestu intelektualistów katolickich, którzy twierdzili, że jest on „podporządkowanym ideologii sloganem grup politycznych i ruchów niemających nic wspólnego z wiarą […], nieuważających za konieczne wspomnieć o tym, że Jezus Chrystus jest jedynym zbawicielem człowieka i że głoszenie tego jest ich fundamentalnym obowiązkiem” (cytuję za książką Allena „Future Church”). W czasie Konferencji Generalnej Biskupów Ameryki Łacińskiej i Karaibów w 2007 roku stwierdzono między innymi, że „neoliberalny model gospodarki faworyzuje bogate mniejszości kosztem zubożenia większości”. Ostrzegano, że powoduje to „wiele oznak desperacji, a nawet gniewu”. To właśnie na tej konferencji kardynał Jorge Mario Bergoglio piętnował „skandaliczną nierówność, która niszczy zarówno osobistą godność, jak i sprawiedliwość społeczną”. Mówił też: „Niesprawiedliwa dystrybucja dóbr trwa nadal, stwarzając sytuację wołającego o pomstę do nieba grzechu społecznego i ogranicza możliwości pełniejszego życia dla tak wielu naszych braci”. Czytających te słowa nie powinny dziwić dzisiejsze wypowiedzi papieża Franciszka w kwestiach społecznych. Poprawa sytuacji na peryferiach naszego globu wymaga działań na skalę międzynarodową. Jan Paweł II pisał, że „wzrastające umiędzynarodowienie gospodarki wymaga stworzenia odpowiednich i skutecznych organów kontrolnych i kierowniczych, dzięki którym gospodarka służyłaby dobru wspólnemu”. W tym kontekście biskupi brytyjscy w cytowanym

wyżej dokumencie zauważyli, że mimo iż „pomocniczość oznacza głównie przekazywanie władzy w dół, to może ona oznaczać też przekazywanie odpowiednich prerogatyw w górę, nawet ciałom międzynarodowym, jeśli to będzie lepiej służyło dobru wspólnemu, ochronie praw rodziny i jednostki”. Kwestia wizerunku Jak starałem się wykazać, opcja na rzecz ubogich wyraża się w dwóch zasadniczych formach: szeroko rozumianej działalności charytatywnej i polityce społecznej. Ta pierwsza jest w naszym kraju rozwijana dzięki ofiarności ludzi uwidaczniającej się przy okazji licznych zbiórek i działalności różnych instytucji opiekuńczych, w tym przede wszystkim Caritasu, ale również takich akcji jak „Szlachetna paczka” księdza Jacka Stryczka czy Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy Jerzego Owsiaka. Dominujący w Polsce nurt liberalny w katolicyzmie stawia na działalność charytatywną, która potrzebuje, w przeciwieństwie do polityki socjalnej, bardziej zachęty niż „nauki”. Tak jakby polityka socjalna w ogóle nie była potrzebna, ponieważ rzekomo zastępuje ją rynek. Najważniejszy dokument polskiego Episkopatu dotyczący spraw społecznych – „W trosce o człowieka i dobro wspólne” z 2012 roku – wymienia liczne mankamenty naszej sytuacji społeczno-gospodarczej, ale powołując się na zawarte w encyklikach społecznych papieży zasady ogólne, prawie nie przekłada ich na konkretne postulaty. Taki przekład jest konieczny, ponieważ – jak zauważają biskupi brytyjscy – „Kościół nie ma do zaproponowania gotowych modeli: modele,

* Na zakończenie dwa fragmenty cytowanej już książki kardynała Reinharda Marxa: Katolicka nauka społeczna uznaje konieczność silnego państwa, które – zgodnie z zasadą solidarności musi bronić interesów wszystkich obywateli, zwłaszcza tych, którzy nie uczestniczą (jeszcze lub już) w wydarzeniach na rynku i w procesie pracy. Nikt nie może być wyłączony ze społeczeństwa solidarności:

ani starzy, ani chorzy, ani bezrobotni, ani rodziny, ani też przyszłe pokolenia. Katolicka nauka społeczna ma określone idee przewodnie […]. Te idee konfrontuje z każdorazową rzeczywistością historyczną, nie twierdząc jednak, jakoby możliwe było ustanowienie dla ludzi jakiegoś doskonałego porządku. Chodzi raczej o stałe ulepszanie struktur społecznych w dążeniu ku coraz sprawiedliwszemu społeczeństwu. Dlatego też bywa określana jako „zbiór otwartych zadań”. Tytuł artykułu stanowi nawiązanie do fragmentu Ewangelii według świętego Łukasza (Łk 16,3).

Prof. Andrzej Paszewski jest genetykiem, wieloletnim kierownikiem Zakładu Genetyki w Instytucie Biochemii i Biofizyki PAN, zasiada w Radzie Naukowej Instytutu. Członek Komitetu Bioetyki PAN oraz Polskiego Komitetu UNESCO. Publikował między innymi w „Więzi”, „Znaku” i „Rzeczpospolitej”.

Ewa Smyk ewasmyk.com

81 KATOLEW

które są realne i naprawdę efektywne, mogą powstać tylko w ramach różnych historycznych sytuacji, przez wysiłki tych wszystkich, którzy odpowiedzialnie konfrontują problemy w ich wszystkich, społecznych, ekonomicznych i kulturowych aspektach współdziałających ze sobą”. Można powiedzieć, że w życiu codziennym katolicka nauka społeczna w Polsce prawie nie istnieje. Niestety, sporo jest, moim zdaniem, prawdy w konstatacji Piotra Ciompy, zawartej w jego artykule „Niewygodne dziedzictwo księdza Jerzego” („Rzeczpospolita”, 6–7 grudnia 2014): „Kościół w Polsce praktycznie pogodził się z brutalnością kapitalizmu, nawet jeśli czasem ze względów wizerunkowych przebąkuje o sprawiedliwości społecznej”. Podejrzewam, że jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest „lewicowość” nauki społecznej Kościoła, wyrażająca się w takich imperatywach jak solidarność i sprawiedliwość społeczna. Mówienie o tej drugiej jeszcze niedawno uchodziło za przejaw tęsknoty za PRL-em. Rozwijając w polskim kontekście katolicką naukę społeczną, trzeba pogodzić się z tym, że będzie się oskarżanym o tak pojmowaną lewicowość.

Ubodzy są ciałem Chrystusa Nigdy dość przypominania, że prawa rynku i ekonomii nie są jedynymi prawami, którymi winien kierować się człowiek, że ważniejsze od nich są prawa moralne, których niewątpliwym i poważnym naruszeniem są wszelkie formy wyzysku.

Bp Jan Chrapek Zofia Różycka

ochać innych ludzi to chcieć, by byli wolni i więksi niż my sami jesteśmy. Nie jest to zadanie łatwe, szczególnie dziś, kiedy wokół nas wielu jest potrzebujących i biednych. Kiedy nie potrafimy sobie poradzić z przeszłością, kiedy jest w nas tyle uprzedzeń, podejrzliwości, wzajemnych oskarżeń i szukania zła tylko u innych. Długo oczekiwany czas przemian politycznych i gospodarczych dał nam wolność oraz gospodarkę wolnorynkową. Dał nam z powrotem możliwość posiadania własności prywatnej oraz tworzenia prywatnych przedsiębiorstw, współpracujących z podobnymi zakładami w wymiarze międzynarodowym. Jednocześnie obserwujemy zjawisko wzrastającego bezrobocia, a co za tym idzie, postępującego ubóstwa i biedy. Zjawisko to, jako uboczny skutek zachodzących procesów, kontrastuje z powstałymi u nas oczekiwaniami i marzeniami oraz mitami, będącymi jednym ze skutków powojennego zniewolenia, co sprawia, że dotkliwiej odczuwamy nierówność społeczną i doświadczamy ubóstwa. Wzrasta więc rozczarowanie, powiększa się apatia i zniechęcenie. Nie wiemy, w jaki sposób rozwiązywać powstające problemy i czekamy, że ktoś to może uczyni za nas. Wciąż za mało jest u nas odpowiedzialnej przedsiębiorczości.

U tych zaś, którym się udało, którzy coś osiągnęli, nie zawsze jest tyle wrażliwości na potrzeby innych, ile by jej było potrzeba. Sprzeciw wobec niesprawiedliwości „Człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa” – czytamy w programowej encyklice Jana Pawła II „Redemptor hominis”. Drogą Kościoła jest każdy człowiek, a szczególnie człowiek ubogi. „Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują?” – pyta święty Jakub (Jk 2,5). To, co nazywamy „preferencyjną opcją Kościoła na rzecz ubogich”, nie jest i nie chce być jednym z wielu programów duszpasterskich, jakimś chwytliwym na dzisiejsze czasy hasłem, ale stanowi niezbywalny aspekt kontynuacji misji samego Jezusa Chrystusa, który przyszedł głosić ubogim Ewangelię. Co więcej, Bóg objawia się w Jezusie jako ubogi. Sama tajemnica Wcielenia, którą wyrażamy w słowach: „Bóg stał się człowiekiem”, jest znakiem pokornego, radykalnego ubóstwa. Całe ziemskie życie Jezusa – począwszy od betlejemskiej stajenki aż po krzyż – było życiem ubogiego materialnie oraz ubogiego w duchu. Trzeba jednak zauważyć, że do czasu swojej męki Jezus nie doświadczał skrajnego ubóstwa, czyli nędzy, która niszczy człowieka fizycznie i duchowo. Naśladowanie Jezusa ubogiego nie może więc polegać na

Nie wystarczy wspomagać Ewangeliczna opcja na rzecz ubogich najpełniej wyraża się w Mateuszowej przypowieści o sądzie ostatecznym, w której Jezus utożsamia się z różnym grupami ubogich: „Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie” (Mt 25,35-36). Stosunek do ubogich okazuje się być podstawowym kryterium naszej relacji z Bogiem. Nadzy, głodni, spragnieni, to ludzie doświadczający ubóstwa rozumianego jako brak środków potrzebnych do życia. Ogromna rzesza bezdomnych pokazuje nam, że tacy ludzie żyją wokół nas, przy czym sama bezdomność – bez względu na różnorodność jej przyczyn – jest ostatecznym skutkiem procesu ubożenia i popadania w nędzę. Za skrajnym ubóstwem materialnym kryje się niejednokrotnie tak zwane ubóstwo społeczno-kulturowe. Tym terminem można określić swego rodzaju nieprzystosowanie do życia w społeczeństwie, co staje się szczególnym problemem w okresie wielkiego przyśpieszenia przeobrażeń ekonomicznych – skądinąd koniecznych. Ponadto trudności w nadążaniu za

społeczno-gospodarczymi przemianami mogą spychać człowieka w tak zwane ubóstwo bierne, czyli przeświadczenie o własnej niemocy i poczucie skazania na życiową porażkę. Wiąże się to zwykle z ugruntowanym przekonaniem o swoistym determinizmie, którego nie można przełamać, z przypisywaniem swego trudnego położenia losowi, którego nie można odmienić, a także obarczaniem odpowiedzialnością za swój los wyłącznie innych: rządu, polityków czy innych personalizowanych bądź zinstytucjonalizowanych sił zewnętrznych. To sytuowanie przyczyn własnej biedy poza sobą skutkuje biernością i niepodejmowaniem żadnych konkretnych działań w kierunku poprawy swego położenia. Problem staje się tym bardziej dramatyczny, że ta postawa swoistego przystosowania do ubóstwa jest przekazywana i utrwalana w rodzinie, tak że w bardzo wielu przypadkach możemy zaobserwować w ubogich rodzinach wyuczoną bezradność dzieci i młodzieży. Mamy wówczas do czynienia z tak zwaną kulturą ubóstwa, w której obyczaj i tradycja bycia ubogim wraz z towarzyszącymi im postawami i zachowaniami przekazywany jest w procesie socjalizacji młodemu pokoleniu. Zauważenie faktu, iż ubóstwo ma nie tylko wymiar materialny, ale przede wszystkim kulturowy, a więc wiąże się ze wszystkimi aspektami życia jednostki i rodziny, jest niezmiernie ważne, gdyż pokazuje, że ograniczenie walki z ubóstwem wyłącznie do pomocy materialnej jest nieskuteczne, a nawet szkodliwe, ponieważ utrwala stan bezradności i uzależnienia od innych. Wojna przeciw bezsilnym Ubogimi są również ludzie dotknięci cierpieniem fizycznym i psychicznym, czyli osoby niepełnosprawne, stare i chore, w tym również chorzy psychicznie. Wzrost liczby tych ostatnich schorzeń to nie tylko jakaś forma ubóstwa, ale także jego skutek. Bieda, lęk o miejsce pracy i źródło utrzymania są także czynnikami chorobotwórczymi, które zwłaszcza u ludzi o słabszej strukturze psychicznej mogą prowadzić do nerwowych załamań, depresji, a nawet tendencji samobójczych. Stosunek do ludzi niepełnosprawnych, chorych i starych jest swoistym probierzem poziomu etycznego społeczeństwa. Można tu sobie zadać pytanie, czy budowany porządek społeczno-ekonomiczny uwzględnia osoby niepełnosprawne w stopniu, który pozwala im czuć się chcianymi i pełnoprawnymi członkami wspólnoty ludzkiej. Niejednokrotnie dzieje się tak, że nasze własne lęki projektujemy na ludzi chorych, starych i niepełnosprawnych, co owocuje →

83 KATOLEW

biernym przyjmowaniu nieludzkich i upadlających warunków życia. Ewangelia błogosławieństw, w tym obietnica „błogosławieni ubodzy”, nie jest jakimś werbalnym odwróceniem ról, ani też nie może przykrywać jakiejkolwiek niesprawiedliwości; wręcz przeciwnie, miłość Boga do ubogich jest miłością wyzwalającą. Krzyż Chrystusa jest znakiem przebaczenia i zbawienia, ale jest również znakiem sprzeciwu wobec wszelkich form zła, ucisku, biedy i niesprawiedliwości, które niszczą człowieka fizycznie i moralnie. Kościół zatem nie jest wierny misji Jezusa, jeśli nie staje jednoznacznie i konkretnie po stronie ubogich i uciśnionych. Bo chociaż Kościół od samego początku w swym nauczaniu i praktycznej działalności tak wiele miejsca poświęcał pomocy ubogim, choć ustami kolejnych papieży w społecznych encyklikach, od „Rerum novarum” po „Centesimus annus”, jednoznacznie i zdecydowanie stawał po stronie biednych, potępiając wszelkie formy wyzysku i niesprawiedliwości oraz wskazując środki poprawy sytuacji ludzi doświadczających wielorakiej biedy, to jednak trudno nie zgodzić się ze współczesnym teologiem, Karlem Rahnerem, który mówił iż „Kościół często zanadto trzymał stronę możnych i był zbyt rzadko rzecznikiem ubogich, jego krytyka władców tego świata była wypowiadana zbyt cicho, tak że wyglądało, jakby chciał sobie tylko zapewnić jakieś alibi, a nie naprawdę wejść z nimi w konflikt”.

między innymi mentalnością aborcyjną oraz przyzwalaniem na eutanazję. W ten sposób, zamiast należnej pomocy tym najbardziej ubogim i słabym, w społeczeństwie dotkniętym konsumpcjonizmem i utylitaryzmem pojawia się swoista „wojna silnych przeciw bezsilnym”. Refleksja na temat różnych rodzajów ubóstwa nasuwa również pytanie o naszą ocenę bogactwa i ludzi bogatych. W świetle Pisma Świętego trzeba powiedzieć, że bogactwo samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Z jednej strony może być ono rzeczywiście znakiem Bożego błogosławieństwa: „Pan zna dni nienagannych, a ich dziedzictwo trwać będzie na wieki; w czasie klęski nie zaznają wstydu, a we dni głodu będą syci” (Ps 37,18-19). Z drugiej zaś strony, bogactwo może być owocem i zarazem przyczyną ludzkiej krzywdy. Wszystko zależy od tego, w jaki sposób człowiek się bogaci i jak dysponuje swoimi dobrami. A zatem, aby bogactwo było znakiem Bożego błogosławieństwa, nie wystarczy, że jest ono zdobywane z poszanowaniem sprawiedliwości, ale winno być jeszcze wykorzystywane dla czynienia dobra. Kościół w tym względzie podtrzymuje tradycyjną naukę sformułowaną między innymi przez świętego Tomasza z Akwinu, wedle której posiadanie własności pociąga za sobą zobowiązania społeczne; musi ona służyć także dobru publicznemu. Nadmiar posiadanych dóbr człowiek powinien oddać na potrzeby społeczne, jeśli zaś ktoś jest w koniecznej potrzebie, powinien otrzymać jałmużnę, niezależnie od tego czy dawca posiada nadmiar dóbr, czy też nie. Bóg umierający z głodu Chrześcijanie celebrujący Eucharystię winni uświadamiać sobie płynące z niej wezwanie do miłości w wymiarze społecznym. Jeśli liturgia Mszy świętej

nie prowadzi do przełamywania podziałów, których tak wiele jest w Polsce i w naszym regionie, jeśli nie kieruje do solidarności z ubogimi, to nie jest autentyczną kontynuacją Ostatniej Wieczerzy Jezusa Chrystusa. Wiara w Ciało Pańskie oznacza wiarę w obecność Chrystusa w sakramentalnych znakach chleba i wina, a także uznanie jedności pomiędzy Głową a każdym członkiem Mistycznego Ciała. Czytelnym znakiem takiej wiary jest troska o ubogich. Święty Jan Chryzostom podkreślał więź pomiędzy Jezusem obecnym na ołtarzu a obecnym w ubogich: „Chcesz uczcić Ciało Chrystusa? Nie pozwól, by było przedmiotem pogardy w Jego członkach, to jest w ubogich, pozbawionych odzienia, by się okryć. Nie oddawaj mu czci tu w kościele przez jedwabne zasłony, podczas gdy na zewnątrz zaniedbujesz Go, gdy cierpi zimno i nagość… Jakiż pożytek może mieć Chrystus z tego, że stół ofiarny pełny jest złotych naczyń, gdy potem umiera z głodu w osobie biedaka. Najpierw nakarm zgłodniałego, a dopiero potem ozdabiaj ołtarz tym, co pozostanie”. Obecność Chrystusa w ubogich nie jest oczywiście tym samym rodzajem obecności, co pod postaciami chleba i wina, ale jest również rzeczywista i „ustanowiona” przez samego Jezusa, który wielokrotnie utożsamiał się z najuboższymi: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40). W tym samym duchu wypowiada się Jan Paweł II, który w Legnicy w 1997 roku jeszcze raz przypomniał, że „dzielenie eucharystycznego Chleba jest dla chrześcijan wezwaniem do tego, by dzielić również chleb codzienny z tymi, którzy go nie mają”. Szczególnie mocno w tym kontekście zabrzmiały słowa skierowane głównie do pracodawców: „Nie dajcie się zwieść wizji natychmiastowego zysku, kosztem innych. Strzeżcie się wszelkich pokus wyzysku. W przeciwnym razie każde dzielenie eucharystycznego Chleba stanie się dla was oskarżeniem”.

Społeczeństwo ubogich Polska wciąż jest krajem ubogim. Miarę tego stanu rzeczy stanowią różne czynniki: poziom dochodu narodowego, stopień zadłużenia zagranicznego i wewnętrznego, poziom inflacji i bezrobocia, wydolność (względnie niewydolność) poszczególnych struktur życia publicznego – władz państwowych i samorządowych, ustawodawczych, wykonawczych i sądowniczych, stan bezpieczeństwa państwa i społeczeństwa. Dowodem naszego ubóstwa jest choćby fakt, że do tej pory nie istnieje w Polsce realny kapitał prywatny rodzimego pochodzenia, na tyle duży i stabilny, by mógł niezależnie od zagranicznych inwestycji kształtować gospodarkę naszego kraju. Niewiele zmieniły tu inicjatywy prywatyzacyjne i reprywatyzacyjne podejmowane w ciągu poprzednich lat – zresztą często dość nieudolnie. Upowszechnienie własności prywatnej – w tym również własności środków produkcji – wciąż pozostaje postulatem. Zasoby oszczędnościowe znacznej części społeczeństwa są niewielkie albo zgoła żadne; wciąż normą pozostaje życie „od pierwszego do pierwszego”, często w poczuciu niepewności zarobku i miejsca pracy. Jesteśmy więc nie tylko społeczeństwem ubogim, ale w znacznej mierze również społeczeństwem ubogich. Zjawiskiem trwale towarzyszącym współczesnym przemianom gospodarczym jest – jak się wydaje – bezrobocie. W Polsce przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych bezrobocie było zjawiskiem nowym i – jak zapewniali niektórzy – przejściowym. Po dziesięciu latach reform wydaje się, że problemy zatrudnienia stały się trwałym elementem polskiego życia społecznego i gospodarczego. Za liczbami kryją się bardzo konkretne, wielkie dramaty ludzi i ich rodzin. Groźba bezrobocia niewątpliwie wymusza większy szacunek dla pracy, uczy większej dyscypliny i wydajności. Z drugiej jednak strony, endemiczne bezrobocie jest jedną z głównych przyczyn cywilizacyjnej i moralnej marginalizacji całych grup i pokoleń. Nie można też nie zauważać dramatycznych psychospołecznych skutków bezrobocia. Brak pracy i zawodowej aktywności rodzi – zwłaszcza u mężczyzn – głębokie poczucie bycia niepotrzebnym, negatywną ocenę własnych możliwości, przekonanie o niespełnianiu swych podstawowych obowiązków wobec rodziny.

Trzeba też pamiętać o tym, że strukturalne bezrobocie i spowodowana przez nie ogromna nierównowaga na rynku pracy prowadzą nierzadko do oferowania przez pracodawców bardzo niekorzystnych dla pracowników warunków zatrudnienia. Nigdy zatem dość przypominania, że prawa rynku i ekonomii nie są jedynymi prawami, którymi winien kierować się człowiek, że ważniejsze od nich są prawa moralne, których niewątpliwym i poważnym naruszeniem są wszelkie formy wyzysku. * Wyzwaniem dla „ekologii ludzkiej” naszego kraju jest stosunek do ludzi biednych, bezdomnych, dotkniętych przez los, niepełnosprawnych. Zbyt często indywidualne i zbiorowe postawy skazują tak wielu naszych bliźnich na wegetację na marginesie nowoczesnego społeczeństwa. Marginalizacja przybiera tu formę zamkniętego koła. „Obojętność, indywidualizm i lęki nadwątlają więź społeczną, skazując każdego na samodzielną walkę o przetrwanie i sukces. Uczucie bezradności wobec zmian strukturalnych rodzi rozpacz i pesymizm”. W takich warunkach powstawanie i utrwalanie się marginesu społecznego w różnych przejawach staje się istotnym wyzwaniem współczesności. Zaradzić temu może tylko rozumne współdziałanie władz różnych szczebli ze środowiskami i organizacjami pozarządowymi. Wrażliwość społeczna powinna przybierać formę programowego przeciwdziałania przyczynom, a nie tylko skutkom ubóstwa. Niniejszy tekst stanowi wybór fragmentów listu na temat biedy i ubóstwa, zatytułowanego „Tylko miłość się liczy”, napisanego na Wielki Post roku 2000.

Bp Jan Chrapek był doktorem socjologii. W roku 1999 mianowany biskupem diecezjalnym radomskim. Autor czterech społecznych listów pasterskich, poświęconych zagadnieniom troski, biedy i ubóstwa, dobra wspólnego oraz wolontariatu. W październiku 2001 roku zginął w wypadku samochodowym. Corocznie przyznaje się dziennikarską nagrodę „Ślad” jego imienia.

Zofia Różycka facebook.com/ zofiarozycka

→

85 KATOLEW

Potrzeba nam zatem takiego przeżywania Eucharystii, by była ona nie tylko komunią z Bogiem, ale by oznaczała i sprawiała komunię – wspólnotę z naszymi bliźnimi, zwłaszcza z najbardziej potrzebującymi. Płynące z Eucharystii wezwanie do solidarności nie może jednak w dzisiejszych czasach ograniczać się do ofiarowanej komuś jałmużny. Jest to niewystarczające, a w wielu wypadkach budzi uzasadnione wątpliwości i pytania.

Niedokończony program

przychodzi na świat w Józefinie

otrzymuje święcenia kapłańskie

zostaje redaktorem naczelnym miesięcznika „Powściągliwość i Praca”

konsekrowany pełni funkcję na biskupa przełożonego generalnego zakonu michalitów

Zbigniew Nosowski

swojej działalności biskup Jan Chrapek zawarł bardzo ważną, bardzo potrzebną i bardzo aktualną wizję katolicyzmu społecznego. Moim zdaniem, spośród wszystkich polskich biskupów po roku 1989 to właśnie on odznaczał się największą wrażliwością na problemy społeczne. Był ordynariuszem radomskim zaledwie przez dwa lata, a mimo to pozostawił po sobie trwałe ślady i w ludzkiej pamięci, i w stworzonych instytucjach, i w teoretycznych opracowaniach. W najbardziej dojrzały sposób swoją wizję społecznej roli Kościoła biskup Chrapek zawarł w czterech listach pasterskich, wyraźnie tworzących przemyślaną całość. Najpierw wydał list na temat biedy i ubóstwa

mianowany biskupem diecezjalnym radomskim

2001

1999

1992

1986

1984

1975

1948

Jan Chrapek

ginie w wypadku samochodowym w Starych Sieklukach

(marzec 2000), później o dobru wspólnym (sierpień 2000) oraz o wolontariacie (styczeń 2001). We wrześniu 2001 roku, miesiąc przed swoją tragiczną śmiercią, opublikował list zatytułowany „Troska drugim imieniem miłości”, będący nowatorską propozycją syntezy społecznego myślenia chrześcijańskiego, skoncentrowaną właśnie wokół zasady troski. Trzeba dodać, że były to listy pasterskie inne niż te, z którymi zazwyczaj się spotykamy. Były przeznaczone do czytania nie z ambony, lecz w domu. Stanowiły one, jak pisał sam Chrapek, zaproszenie do wspólnej poważnej refleksji, a nie tylko przekaz myśli z góry Kościoła na dół. Znaczenie listów pasterskich biskupa radomskiego można było dostrzec już wtedy, gdy powstawały. Bezpośrednio po jego śmierci Tomasz Wiścicki pisał na łamach „Więzi”: „Cztery listy społeczne biskupa Chrapka stanowią zarys (wcale niemały, ponad 120 stron!) niedokończonego, niestety, programu duszpasterskiego, którego znaczenie przekracza z pewnością granice diecezji radomskiej”. Po kilkunastu latach

jest nam solidarność nie przeciw drugim, ale za drugich i dla drugich”. I przestrzegał: „Jeśli zabraknie jednoczącej siły wspólnego dobra, społeczeństwo nasze będzie stawało się coraz bardziej bezkształtną zbiorowością zatomizowanych jednostek, szukających nie wespół z innymi, ale przeciwko innym realizacji swych własnych, indywidualnych interesów”. Innymi słowy, w sferze społecznej Kościół ma służyć dobru wspólnemu, a nie tylko dobru katolików. Dla Chrapka był to też wniosek wyciągnięty z wielkiej lekcji PRL-u, w którym Kościół cieszył się ogromnym autorytetem i zaufaniem, bo bronił nie tyle praw katolików (choć oczywiście gwałcono je i powodów do protestowania było dużo więcej niż dzisiaj), ile praw człowieka, co zjednywało mu życzliwość i współpracę osób stojących z dala od Kościoła. Bardzo ważnym elementem katolicyzmu społecznego według Chrapka była troska o to, aby ubodzy i wszystkie osoby doświadczające pomocy ze strony Kościoła traktowani byli podmiotowo, a nie tylko jako przedmiot działania. Albowiem „liczy się nie tylko sama pomoc, ale także sposób udzielenia tej pomocy”. Chrapek mocno troszczył się o zachowanie (lub przywrócenie) poczucia podmiotowości tym, którym odbiera je bieda, nędza czy bezrobocie. Zachęcał, „by ubogiego postrzegać zawsze przede wszystkim jako człowieka, by widzieć jego godność i dobro przesłonięte niekiedy chorobą, kalectwem czy nawet budzącymi naturalny opór zewnętrznymi przejawami jego sposobu bycia i zachowania. Chodzi o to, by nawet dając materialne wsparcie, nie przechodzić jakby obok tego człowieka”. Chciał, by pomiędzy pomagającym a ubogim powstawała relacja „ja – ty”, a nie tylko „ja – on”. „Z naszego sposobu myślenia i działania gdzieś zniknęła biblijna zasada miłości społecznej” – ubolewał Chrapek. Całym swoim życiem starał się przywracać miłości społecznej należne jej miejsce w życiu publicznym. Ale czym jest miłość? Jego odpowiedź na to pytanie jest dla mnie poważnym wyrzutem sumienia: „Kochać innych ludzi to chcieć, by byli wolni i więksi niż my sami jesteśmy”. Niniejszy tekst stanowi skróconą wersję szkicu opublikowanego w książce Zbigniewa Nosowskiego „Krytyczna wierność” (Więź, 2014). Dziękujemy Autorowi za życzliwą zgodę na dokonanie przedruku.

87 KATOLEW

mogę z pełnym przekonaniem potwierdzić te słowa i dodać, że w tym czasie nie udało się, niestety – ani w Episkopacie Polski, ani szerzej: w naszym Kościele – dokończyć owego społecznego programu duszpasterskiego. Świat się zmienia, problemów przybywa, a dojrzałej kościelnej diagnozy wciąż brakuje. Wizję społecznej roli Kościoła trzeba dziś opisać na nowo. Po 1989 roku zdołaliśmy bowiem w Polsce dość szybko stworzyć nowy model relacji Kościół – państwo, opierający się na konstytucyjnych zasadach autonomii i niezależności obu podmiotów oraz, tam gdzie to możliwe i potrzebne, ich współpracy dla dobra wspólnego. Nie twierdzę, że ten model jest w Polsce konsekwentnie realizowany, ale w sensie teoretycznym został on wypracowany i stanowi dobry punkt odniesienia do oceny realnej praktyki życia społecznego. Brakuje jednak podobnego modelu relacji Kościół – społeczeństwo. Można powiedzieć, że po bolesnych doświadczeniach upolitycznienia w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, Kościół w Polsce zrozumiał (przynajmniej teoretycznie), że nie powinien być Kościołem partyjnym, ale wciąż nie potrafił jeszcze (nawet teoretycznie) znaleźć sposobu na to, jak być Kościołem społecznym. Jaka zatem powinna być ogólna wizja społecznej roli Kościoła w nowoczesnym społeczeństwie pluralistycznym? Największą pomocą w wypracowaniu zasad refleksji i działania służą tu cztery wspomniane już listy pasterskie biskupa Jana Chrapka. W jego refleksji splatały się rozważania teologiczne i duchowe, przenikliwe analizy socjologiczne i długie katalogi przykładowych inicjatyw, które należałoby podjąć. Tym sposobem jego listy pasterskie unikały zarówno pułapki abstrakcyjnego uduchowienia, jak i przesadnego aktywizmu. Duchowość bowiem to dla Chrapka nie abstrakcja, lecz konkret – to drugi człowiek, w którym jest Chrystus. W piękny sposób ukazywał to, rozwijając dawną chrześcijańską myśl o dwóch skarbach Kościoła, jakimi są Eucharystia i ubodzy: „Obecność Chrystusa w ubogich nie jest oczywiście tym samym rodzajem obecności, co pod postaciami chleba i wina, ale jest również rzeczywista i «ustanowiona» przez samego Jezusa, który wielokrotnie utożsamiał się z najuboższymi”. Naczelnym kryterium oceny życia społecznego była dla Chrapka zasada dobra wspólnego. Jak przypominał, już w XIX wieku w encyklice „Rerum novarum” papież Leon XIII uznał zasadę dobra wspólnego za „pierwsze i ostatnie po Bogu prawo w społeczności”. To w imię dobra wspólnego, pisał biskup radomski, „potrzebna

Mięsień liter My, ludzie kultury, niewiele wiemy na temat mózgu, ale za to czujemy. Intuicyjnie rozbijamy zastany układ, w którym obowiązującą wykładnią niepełnosprawności jest orzeczenie lekarza. Tymczasem wielu lekarzy nie chce lub nie umie nas zrozumieć. Potrafią nas pokroić, to wszystko.

Z Karoliną Wiktor rozmawia Klara Czerniewska Reprodukcje dzięki uprzejmości Rozmówczyni

Przed chorobą byłaś rozpoznawalną artystką performansu, razem z Aleksandrą Kubiak występowałyście jako duet Sędzia Główny. Jak bardzo afazja zmieniła Twoją praktykę artystyczną, podejście do sztuki? Dlaczego, straciwszy umiejętność mówienia, czytania i pisania, nie skupiłaś się na wyrażaniu się za pomocą języka ciała?

Po pierwsze, język werbalny jest naszym językiem podstawowym – normalnie nie uczymy się przecież posługiwać językiem migowym. Po drugie, w pewnym momencie uświadomiłam sobie, że moje ciało się zużyło, że jest drewniane. I dlatego nie zdecydowałam się na jakąkolwiek aktywność. Czasem się śmieję, że mój ostatni performans to wylew i udar (śmiech). Obszar sztuki jest na szczęście tak duży, że nie trzeba się koncentrować na przykład na performansie. Gdy tylko sobie to uświadomimy, okazuje się, że jest jakoś tak wygodniej i przyjemniej. Dlatego doszłam do wniosku, że po wodzie można pisać nawet krótkim kijem. Wydaje mi się, że mądrość zaczyna się wtedy, kiedy potrafisz z czegoś zrezygnować i zastanawiasz się nad tym, co może być dalej. Kiedy zaczęłam na nowo uczyć się pisać, sam mięsień liter okazał się po prostu nieprzyzwoicie ciekawy. To nowa wrażliwość językowa, której nabawiłam się po wylewie. Przekręcanie pewnych słów dawało nowe jakości – zaczęłam się tym zwyczajnie bawić. Przez dziesięć lat żyłam od performansu do performansu. Teraz, żeby cokolwiek zrobić, potrzebuję spokoju i bardzo mi się to podoba.

Zaczęłaś prowadzić blog…

Na początku blog był rehabilitacyjną próbą wyjścia z czarnej dupy – motorycznej afazji, w którą wpadłam po drugim udarze. Dopiero po kilku miesiącach odkryłam przyjemność, jaką jego prowadzenie daje mi w kontekście sztuki jako takiej. Blog dał mi możliwość kreacji – poczucia, że ciągle jestem artystką,,,, że nawet dwa wybuchy mózgu tego nie zmieniły. Czyli to nie jest tak, że po udarze twoje życie staje się niezapisaną kartką, że kasuje się to, co było, i że możesz wymyślić siebie na nowo? Czy to, kim jesteśmy lub kim się staliśmy, jest aż tak mocno zakorzenione w nas samych, jak gdyby było zapisane w każdej żywej komórce, jak gdyby te części mózgu, które przetrwały, zmuszały nas do kontynuacji tego, co było wcześniej? Nasuwają mi się skojarzenia z Beethovenem, który tworzył pomimo utraty słuchu, albo Andrzejem Dłużniewskim, który – straciwszy wzrok w wypadku – nadal wykładał na warszawskiej Akademii Sztuk Pięknych…

Tak jest, absolutnie. Uwarunkowania genetyczne, które naturalnie wdrażają się nie tylko przy urodzeniu, ale także w trakcie całego naszego życia, warunkują nas nawet wówczas, gdy wybuchy mózgu dosłownie wszystko zmiotą pod dywan. Tak więc wymyśliłam sobie, że zacznę pisać na blogu. Byłam zwyczajnie ciekawa, chciałam zobaczyć, jak to jest. Chciałam pokazać świat, którego zupełnie nikt nie zna.

KULTURA

W ogóle nie myślałam o medycznym aspekcie swojej choroby. Kilka osób zarzuciło mi, że to jest bardzo surrealne, poetyckie – ale ja przecież przychodzę ze świata kultury, nie jestem medykiem. Lekarze nie mają afazji, tylko ją diagnozują. Tutaj było działanie na żywym organizmie, którym byłam ja sama. Nie jeździłam wołgą po afazji dla podbicia swojego ego, bo moje ego zostało pod gruzami. Co było dalej?

Rok po wylewie przyszłam do profesora, który mnie operował, i oznajmiłam, że jestem w ciąży. Pamiętam, jak powiedział: „Okej, ale czy na pewno chcesz urodzić

to dziecko? Bo masz prawo do legalnej aborcji”. Oczywiście odmówiłam. Wtedy właśnie zaczęłam sobie uświadamiać, że skoro według niego jestem mutantem, bo przeżyłam, mając czterdzieści procent szans na przeżycie, skoro jest ze mną tak dobrze, to trzeba coś z tym zrobić! To znaczy, że mogę komuś pomóc. Na początku to były majaki. W żaden sposób nieukierunkowane, ale za to bardzo plastyczne, jak ciepła plastelina. Ale kiedy uruchomiłam myślenie o książce, doszłam do wniosku, że nie mogę napisać książki jako takiej. To powinien być rodzaj przewodnika po afazji który może komuś pomóc – dlatego jest tam →

paszport afazjanina, przydatne linki i tym podobne. Celowo mówię „afazjanie”, a nie „afatycy”. Kiedy słyszę „afatyk” – robi mi się słabo… I tak powstała idea konferencji?

Pierwszy raz mówiłam o idei konferencji na TEDx-ie – że bardzo mi zależy na tym, żeby to było cykliczne; że nie ma to być rzecz jednorazowa jak performans czy wernisaż. Zaraz po tym rozmawiałam z Hanką [Hanną Wróblewską, dyrektorką Zachęty – przyp. red.], która oznajmiła, że bardzo podoba jej się ta idea, że w to wchodzi i że w związku z tym pomoże w wydaniu mojej książki. Pomyślałam, że należy zrobić combo – publikację i konferencję. Bardzo zależało mi też na tym, żeby nie zamknęło się to w getcie sztuki. To znaczy?

„Kultura i neuronauka” jest społecznym projektem edukacyjnym nastawionym na wiedzę. Chodzi o to, żebyśmy rozwinęli się jako społeczeństwo obywatelskie. Mamy bardzo dużo do zrobienia, jesteśmy dopiero na początku drogi. I stąd ta konferencja. W tym roku, ze względu na mnie, jej tematem był udar. Chciałabym, żeby tematem następnej było stwardnienie rozsiane. Zaprosiłam artystkę z Czech, która zmaga się z tą chorobą, z rozpadem ciała: robi piękne rzeczy, przekładając swoją rzeczywistość na kontekst sztuki. Sama konferencja jest zbudowana na zasadzie dialogu ludzi nauki z ludźmi kultury. Wydaje się, że kultura funkcjonuje zupełnie inaczej niż nauka – nauka wierzy w postęp, w ewolucję swoich teorii. Ktoś kiedyś doszedł do wniosku, że jesteśmy

przedstawicielami gatunku homo sapiens sapiens – człowieka rozumnego – co od razu pozycjonowało nas w stosunku do innych gatunków. Nieźle rozumiemy, jak działa ludzki organizm, ale nikt do końca nie zbadał jeszcze tego, jak działa ludzki mózg. Wciąż pozostaje jakaś niewiadoma.

Mam głęboką świadomość tego, że my – ludzie kultury – niewiele wiemy na temat mózgu i wszystkich uwarunkowań, którym podlegamy. I że kiedy interesujemy się mózgiem, bierzemy to na czucie, na intuicję, ale na pewno nie na wiedzę. Jesteśmy uwrażliwieni na sferę nieoczywistości. Tu nie ma od–do, zero–jeden, jak w nauce. Wiemy, że nie wiemy. Tyle że kiedy już sobie uświadomimy, że nie wiemy, ale za to czujemy, otwiera się przed nami kolejna płaszczyzna rozumienia mózgu – właśnie poprzez emocje. Intuicyjnie rozbijamy pewien zastany układ stworzony przez ludzi nauki. Od jakichś dwudziestu lat obowiązującą wykładnią niepełnosprawności jest orzeczenie lekarza. Tymczasem wielu lekarzy nie chce lub nie umie nas zrozumieć. Potrafią nas pokroić, to wszytko. Deficyt wiedzy dotyka więc również ich, tyle że w dziedzinie inteligencji emocjonalnej. Nauka nas rozwija, przechodzimy dzięki niej na wyższy poziom rozumienia ciała i leczenia go, ale to kultura uświadamia nam, jak można poradzić sobie z chorobą. Zrozumiałam to, chodząc na spacery nad jezioro, nad którym pisałam. To było jak uderzenie obuchem w głowę. Nie mogąc czytać, nie mogłam przecież sięgnąć do literatury fachowej. Wszystko musiałam wziąć na czucie. Dlatego mówię o akcji społecznej uwrażliwiającej i rozwijającej inteligencję emocjonalną, empatię. O ukierunkowaniu się na człowieka i zrozumieniu, jakie ma potrzeby.

KULTURA

Czy to znaczy, że idzie też o zhumanizowanie nauki?

Właśnie tak! Dlatego prelegentem otwierającym dialog pomiędzy ludźmi nauki a ludźmi kultury był filozof, Mateusz Hohol. Bo filozofia mówi o moralności. Jest taka świetna książka autorstwa Patricii Churchland, zatytułowana „Moralność mózgu”. I ja w tę stronę się zwracam. Do kogo kierowałaś przekaz konferencji? Kto był jej odbiorcą?

Moim głównym odbiorcą jest osoba chora i ci, którzy chcą się dowiedzieć, jak możemy sobie nawzajem pomóc w sytuacji niepełnosprawności. Bo wcześniej czy później wszyscy będziemy niepełnosprawni – przez swoją starość, przez udar albo przez cokolwiek innego. Po konferencji zaczęli się do mnie zgłaszać głównie ludzie opiekujący się afazjanami. Pytali, co mogą zrobić, żeby pomóc tym osobom. Najśmieszniejsze jest to, że to ja na dzień dobry ich pytam: „A czy oni w ogóle chcą sobie pomóc? Bo że wy chcecie – świetnie. Ale oni też muszą chcieć. Ważne jest to, żeby oni was zaprosili do tej afazji”. Czyli jeśli na przykład nie mogą mówić, to niech spróbują w ten czy inny sposób komunikować

się, artykułując abstrakcyjne dźwięki. Nie możesz czegoś powiedzieć – to zrób tak: „dżdżdżdż!”. Mówimy: oni, niepełnosprawni. Nie! My wszyscy w pewnym sensie jesteśmy niepełnosprawni. Jak poznałaś ludzi, których zaprosiłaś na konferencję?

To są zwykłe przypadki. Wiedziałam o istnieniu „Moralności mózgu”. Bardzo chciałam ją przeczytać, więc kupiłam ją na Dniu Mózgu na SWPS. Tam bardzo zależało mi na wykładzie chłopaka, który zajmuje się grami. To był Maciek Skorko. Przyjął moje zaproszenie bez wahania. Przedmowę do „Moralności mózgu” napisał Mateusz Hohol. Jego też postanowiłam zaprosić. Dużo opowiadałaś w innych wywiadach o ruchu. Jak wpływa on na działanie mózgu?

Bardzo mocno. To jest do tego stopnia skorelowane, że wciąż powtarzam, że mój najważniejszy mięsień →

Uświadomiłam sobie, że moje ciało się zużyło, że jest drewniane. Czasem się śmieję, że mój ostatni performans to wylew i udar.

to mój mózg. Im więcej ćwiczę, tym lepiej mówię, rozwijam się intelektualnie. I nie chodzi tylko o to, że wyszłam z afazji. Myślę też o rozumieniu swojego człowieczeństwa. Koncentruję się na oddechu, na tym wszystkim, co jest związane z fizycznością, i nagle okazuje się, że to ma proste przełożenie na moją sprawność intelektualną, emocjonalną, poznawczą. Gdy tego doświadczałam, to aż mnie zatykało. To się naprawdę dzieje! (śmiech) A najśmieszniejsze było to, że nie mogłam o tym z nikim porozmawiać…

To znacz, że drugim ćwiczeniem jest rozmowa?

Oczywiście! Właśnie dlatego konferencja została pomyślana na zasadzie dialogu. Prosty zabieg, ale bardzo rozwijający. Wpadłam na pomysł, żeby skonstruować ją tak, żeby przypominała rehabilitację – stąd wejście w gry, język, ciało… Któregoś razu uświadomiłam sobie, że istnieje wiele rzeczy, na które wcześniej nie zwracałam uwagi. Jakieś niuanse rzeczywistości, których w życiu bym wcześniej nie zauważyła. Albo vlepy, które zawsze lubiłam. Dizajn uliczny, który jest niezauważalny, a mimo to zupełnie mną zakręcił.

Jakie ćwiczenia musiałaś wykonywać?

Spacery. Są najlepszym sposobem na niemożność neurologiczną – nie chodzi tylko o udar, ale także o różne inne niesprawności. Im więcej spacerujesz, tym lepiej działa twój mózg. Ja do tego podeszłam zupełnie intuicyjnie. Przypominają się legendarne spacery Kanta…

Żebyś wiedziała! Myślę, że on nie miał tej świadomości, ale to było to – wewnętrzna potrzeba. I ja robiłam dokładnie to samo. Chodziłam na spacery, jednocześnie pisałam i robiłam zdjęcia. Dlatego na tym moim blogu są różne nieoczywiste fotografie. Wiele osób mówi: mózg to nie jest mięsień. Ale dla mnie to jest najważniejszy mięsień i im więcej go ćwiczę, tym lepiej ze mną jest. Z tobą jest podobnie. A wiesz dlaczego? Bo skoro ze mną rozmawiasz, to też się dzięki temu rozwijasz.

À propos twoich tekstów, poezji wizualnej – używasz w nich wielu znaków graficznych, sama wymyśliłaś ich znaczenie…

Stworzyłam sobie taki kod: gdy miałam pauzę w wypowiedzi, stawiałam więcej przecinków – nie jeden czy dwa, tylko cztery. Bo przecież pochodzę z afazji! Jeden przecinek to za mało! (śmiech) Gdy ustawiasz je grupami, zyskują większą namacalność i znaczenie. Podobnie pracują historycy wykorzystujący metodologię historii mówionych – mają specjalne oznaczenia dla urwanych myśli czy dla sytuacji, w których dwie osoby mówią jednocześnie. Przypomniał mi się też projekt Jaremy Drogowskiego, który zaproponował, by do standardowej klawiatury dołożyć nowy znak – szeptu.

To mądre!

Opowiedz jeszcze o tej aplikacji, którą robisz z Marcinem Wichrowskim.

Marcin, który na mojej konferencji mówił o roli multimediów i aplikacji mobilnych w poprawie jakości życia afazjan, stworzył prototyp podczas pracy w Holandii. Dotarłam do niego i zaprosiłam go na konferencję przez Jacka Mrowczyka. Nie dość, że się bardzo zaprzyjaźniliśmy, to na dodatek zaczęliśmy rozmawiać. On potrzebował osoby, która przeszła afazję, a zostałam jego… …króliczkiem doświadczalnym?

Tak! Słuchaj, w pewnym momencie chciałam nawet napisać do kilku instytutów, żeby mnie sprawdzili, jeśli chcą się dowiedzieć, co się dzieje w mózgu afazjanina, jak on działa. Bardzo proszę, jestem gotowa, mogę być waszym króliczkiem. Zaproponowałam to na przykład Maćkowi Skorko w kontekście gier, by zbadać, jak granie na komputerze oddziałuje na osoby niepełnosprawne neurologicznie.

zapominają o humanizmie, są zainteresowani w zasadzie wyłącznie technologią. Brakuje mi u nich zrozumienia tego, że my również jesteśmy skomunikowani z różnymi ośrodkami w mózgu, odpowiadającymi za emocje, uczucia. Za te pierwotne, ale jakże ważne elementy naszego człowieczeństwa. To podstawa dla takiego wrażliwego chuligana jak ja. Mam wrażenie, że w przeszłości sztuka często bywała zafascynowana postępem technologicznym – począwszy od Leonarda da Vinci, a może i wcześniej… Impresjoniści i postimpresjoniści badali działanie oka, na swój sposób próbowali zwizualizować nowe teorie naukowe.

Przecież moderniści wszystkie swoje manifesty pisali w kontekście rozwoju i technologii. Mnie na przykład fascynuje to, co zrobił Peiper w „Zwrotnicy”. To nowe rozumienie języka! Nie przypadkiem odwołuję się do tego na swoim blogu. No właśnie, jak on dziś funkcjonuje? Jakie są twoje dalsze plany?

Tak! Z wyjątkiem strzelanek, bo te mnie zawsze osłabiały. Bardziej interesowały mnie gry poznawcze, strategiczne – że musisz gdzieś pójść, zrobić coś, co pozwoli ci przejść dalej. To mnie zawsze kręciło. I to nadawało się idealnie dla mojego pokiereszowanego mózgu. Mówimy o stymulacji mózgu. Wspomniałyśmy o spacerach, o ruchu i o grach komputerowych. A są jeszcze substancje psychoaktywne…

Oczywiście, musiałam sprawdzić na sobie wszystko. Przecież zawsze byłam eksperymentatorką. Zanim się Iga urodziła. Upiłam się i to był koszmar. Bo że byłam drewniana, to okej, ale kiedy się upiłam, stałam się stuprocentowo drewniana, co jeszcze bardziej utwierdziło mnie w przekonaniu, że nie ma sensu pić. Ale… zapaliłam. Mówię o takiej przyjemnej marii, która jest bardzo naturalna. Wow. Będę to wszystkim polecać. Będzie wam łatwiej, przyjemniej, nagle przestaniecie się bać! To było coś przeuroczego, wreszcie było tak, jak powinno być. Wiedziałam, że jestem niepełnosprawna, ale trudno, zdarza się wszystkim, nawet najlepszym (śmiech). Chciałam jeszcze zapytać o związek sztuki i medycyny. Biosztuka nie znajduje się dziś w głównym nurcie sztuki współczesnej.

Kiedy przyglądam się szybkości rozwoju technologii i wiedzy, jestem przekonana, że niedługo się w nim znajdzie i że się rozwinie. Bo faktycznie, wiele projektów bioartystycznych przypomina trochę „Avatar”, pierwszy film zrealizowany w technice 3D, który był taki sobie. Mam wrażenie, że artyści uprawiający bioart

Dzisiaj blog afazja.blogspot.com ma charakter bardziej informacyjny i jest skierowany do osób niepełnosprawnych. Zbieram fundusze na kolejną konferencję i zbudowanie prawdziwej strony internetowej, która funkcjonowałaby na zasadzie banku danych, zbierającego informacje i dokumentującego wydarzenia poświęcone udarowi i kolejnym chorobom. Wszystko wskazuje na to, że kolejna konferencja odbędzie się w Zachęcie.

Karolina Wiktor jest artystką wizualną, współtwórczynią (wraz z Aleksandrą Kubiak) duetu performerskiego Sędzia Główny. Afazjanka, autorka książki „Wołgą przez afazję”, organizatorka konferencji „Kultura i neuronauka” w Narodowej Galerii Sztuki Zachęta, autorka blogów afazja.blogspot.com i poezjawizualna. blogspot.com.

93 KULTURA

A ty grałaś w gry podczas rehabilitacji?

Poudarowe obrazy Katherine Sherwood Czy profesjonalny artysta, który zapadnie na chorobę neurologiczną spowodowaną udarem, wypadkiem, nowotworem, demencją lub stwardnieniem rozsianym, pozostaje nadal pełnowartościowym artystą… z perspektywy współczesnej krytyki sztuki?

Daniel Jerzy Żyżniewski

ziałanie mózgu sprawia, że możemy uczyć się nowych czynności, jak również powtarzać i rozwijać te, które już opanowaliśmy. Praktycznie rzecz ujmując, ćwiczenie nowych umiejętności jest zarazem ćwiczeniem określonych fragmentów tkanki mózgowej. W odpowiedzi na dany bodziec wzmacniają się i zagęszczają połączenia neuronalne. W ten sposób układ nerwowy przystosowuje się do nowych wyzwań. Mówimy wtedy o nim, że jest neuroplastyczny. Artysta (na przykład malarz) jest zatem wyćwiczony w swoim fachu na poziomie zarówno warsztatowym (wie, jak nałożyć farbę na płótno, żeby osiągnąć, powiedzmy, wrażenie głębi), jak i biologicznym (jego mózg potrafi „obsłużyć” tę czynność). Jak zmienią się jego umiejętności po tym, jak mózg przekształci się na poziomie organicznym w wyniku doznanego uszkodzenia? Z perspektywy neuropsychologii uszkodzenie układu nerwowego i jego późniejsza regeneracja prowadzą do powstania nowej jakości neuronalnej, a zatem i do nowej jakości psychospołecznej. Uszkodzenie dezorganizuje – zarówno strukturalnie, jak i funkcjonalnie

– układ nerwowy, który zostaje zmuszony do ponownego uporządkowania się. Powstają nowe szlaki neuronalne, a więc i nowe reakcje, które mogą wpływać na wcześniejsze umiejętności lub utrudniać uczenie się nowych. Katherine Sherwood Dobrym przykładem związku artysty i jego twórczości z nagłym uszkodzeniem mózgu jest współczesna artystka wizualna Katherine Sherwood. W początkach lat dziewięćdziesiątych, jeszcze jako zdrowa kobieta, wprowadziła do swoich prac obraz mózgu. Kompozycja płótna „Fun Puddle”, które spotkało się z uznaniem amerykańskiego świata sztuki, jest oparta na fotografiach tkanki mózgowej, powstałych metodą rezonansu magnetycznego. Drugim źródłem jej twórczych inspiracji były zdjęcia satelitarne. Artystkę interesowała zależność między mikroskopowym obrazem ludzkiej tkanki a obrazami teleskopowymi. Podobieństwo między rzeczywistością sfotografowaną mikroskopowo, a tą widoczną na zdjęciach satelitarnych wynika według Sherwood z tego, że ani jedna, ani druga nie jest możliwa do obejrzenia gołym okiem. W tym zestawieniu ważną rolę odegrały zdjęcia satelitarne CIA, przedstawiające obszary rosyjskich ćwiczeń nuklearnych. Płótno „Aldrich Ames” jest tego wyrazem.

Ryc 1: Angiogram – zdjęcie systemu krwionośnego mózgu Ryc. 2: Ketherine Sherwood, „Fun Puddle” 1990 Ryc. 3: Ketherine Sherwood, „Pump, Drug and Computer” 2006

KULTURA

Obrazy Sherwood, takie jak „Fun Puddle” czy „Aldrich Ames”, są przemyślane w każdym szczególe, uporządkowane w swojej treści i formie. Można powiedzieć – zaawansowane intelektualnie. Mają głęboką i jednolitą kolorystykę. To cechy charakterystyczne dla twórczości Sherwood, ale tylko do drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych. Wtedy jej sztuka zmieniła się nagle i diametralnie. Udar Pewnego dnia artystka zasłabła. Kiedy odzyskała przytomność okazało się, że straciła zdolność poruszania

się i czucia w prawej połowie ciała, a także umiejętność mówienia i czytania. Czterdziestoczteroletnia wówczas kobieta doświadczyła rozległego udaru krwotocznego. Stała się smutnym potwierdzeniem faktycznego braku związku udaru z wiekiem. Udar krwotoczny mózgu, potocznie nazywany „wylewem”, oznacza przedostanie się krwi z tętnic mózgowych bezpośrednio do tkanki neuronalnej. Taki udar różni się od udaru niedokrwiennego, który jest efektem zablokowania dopływu tlenu do określonego fragmentu mózgu. Rozlana w mózgu krew z czasem się wchłania. Jeśli zalane nią neurony przeżyły, to mogą powrócić do swojej pracy. Czas trwania oraz intensywność rehabilitacji neuropsychologicznej mają →

Ryc 4: Ketherine Sherwood, „One In 100 Bilion”, 2008 ‹ Ryc 5: Ketherine Sherwood, „Cajala’s Revenge”, 2007

w takiej sytuacji duże znaczenie. W przypadku udaru niedokrwiennego nawet niewielkie obszary pozbawionych tlenu neuronów giną bezpowrotnie. Dlatego po rozległym udarze krwotocznym dotknięta nim osoba może wrócić do względnie sprawnego funkcjonowania, a po małym udarze niedokrwiennym może pozostać częściowo niesprawna. Sherwood doznała udaru lewopółkulowego. Utraciła zdolności ruchowe i czuciowe w prawej połowie ciała, więc – jako osoba praworęczna – wielu podstawowych rzeczy musiała nauczyć się od nowa. Artystka wróciła do malowania w ramach szpitalnej rehabilitacji i dzięki temu szybciej zaadaptowała się ruchowo do nowej sytuacji. Od tamtego czasu w malarstwie Sherwood widać wyraźny wpływ malowania lewą ręką. Jej obrazy straciły precyzję formy, ale zyskały ekspresyjną swobodę. Afazja Drugim znaczącym skutkiem udaru u Sherwood była afazja, czyli zaburzenie czynności językowych. Przyczyną afazji jest zniszczenie tkanki neuronalnej w tych obszarach korowych i podkorowych mózgu, które są zwykle ściśle związane z prawidłowym przebiegiem procesów językowych. Chodzi o sumę czynności mózgowych potrzebnych do poprawnego skonstruowania własnej i zrozumienia cudzej wypowiedzi – zarówno

na poziomie znaczenia, jak i na poziomie poprawności gramatycznej. Każdy z elementów językowego procesu może zostać uszkodzony pojedynczo lub grupowo, w dowolnej konfiguracji. Może dojść do sytuacji, w której dotknięta nią osoba nie mówi, ale rozumie napływające do niej komunikaty, albo mówi niezrozumiale dla otoczenia, mimo że wie, co chce powiedzieć. Może się także zdarzyć, że nie mówi i nie rozumie tego, co mówią inni. Przy tym wszystkim narządy mowy – krtań, gardło, usta – mogą pracować bez zarzutu. Afazja wkroczyła więc w obszar artystycznej motywacji Sherwood. Stała się dużym ograniczeniem naturalnego dla artystki intelektualnego podejścia do sztuki. Sherwood rozumiała, co się do niej mówi, ale sama musiała nauczyć się mówić od nowa. Po sześciu miesiącach od udaru artystka poddała się koniecznemu badaniu angiograficznemu, dzięki któremu można obserwować działanie tętnic mózgowych. Efektem badania jest angiogram, czyli obraz systemu krwionośnego mózgu. Sherwood przeszła to badanie kontrolnie i… zachwyciła się zdjęciami swoich tętnic! Od tamtej pory tworzy prace, których częstym elementem jest artystyczne odwzorowanie systemu tętnic. Plątanina wydawałoby się swobodnych linii pędzla stała się autorskim, olejnym angiogramem.

Afazja wkroczyła w obszar artystycznej motywacji Sherwood. Stała się ograniczeniem typowego dla artystki intelektualnego podejścia do sztuki.

Depresja i determinacja Sherwood nie była wyjątkiem. Symptomy pełnoobjawowej depresji przejawia ponad siedemdziesiąt procent osób po udarze. Dotknęły także artystkę. To również możemy zobaczyć na jej obrazach: Sherwood nakłada jednolitą, gładką warstwę przejrzystego koloru na znaczną powierzchnię płótna, co sprawia wrażenie, jak gdyby to miejsce było pozbawione treści. To świadomy gest, którego symboliczna wymowa odwołuje się do „wyłączonej” połowy ciała – przyczyny najsilniejszego cierpienia emocjonalnego artystki, po tym jak wyszła z afazji. Obrazy „Facility of Speach” czy „Pump, Drug, Computer” są tego przejawami. „Poudarowe” prace Sherwood łatwo poznać po znaczącej zmianie kolorystyki. Dominują w nich odcienie pastelowe, niemal transparentne. Malarka proponuje błękity, jasne zielenie, delikatne czerwienie, słoneczne żółcie. Taką skłonność do łagodnej tonacji obserwuje się także u innych artystów doznających uszkodzenia tkanki mózgowej. Użycie jaśniejszych kolorów, którym przypisuje się bardziej uczuciowy charakter, może być efektem dominacji procesów związanych z emocjami nad tymi związanymi z zaawansowanymi czynnościami umysłowymi, w tym samokontrolą. W wyniku udaru mogą zostać zakłócone tak zwane czynności umysłowe wyższe, do których należą między innymi wspomniane już procesy językowe, a także hamowanie odruchów emocjonalnych i planowanie.

Ich zakłócenie sprawia, że impulsy emocjonalne mogą dominować. Słowem, im większa dezorganizacja neuronalna wyższych poziomów umysłowych, tym większe prawdopodobieństwo dominacji niższych. Krytycy sztuki opisują poudarową twórczość Sherwood jako intuicyjną, emocjonalną, swobodną czy nawet duchową. Możemy się z tym zgodzić lub nie. Jednak na poziomie biologicznym taki charakter twórczości może wynikać z naturalnie (!) zwiększonej chorobą popędowości emocjonalnej. Można powiedzieć, że Sherwood w twórczy i mimowolny sposób potwierdza jedną z możliwych konsekwencji uszkodzenia mózgu. Artystka pozostaje tematycznie skoncentrowana wokół tkanki mózgowej. Kontynuuje swoje przedudarowe fascynacje i dąży do wysokiego poziomu intelektualnego prac, mimo wielu znaczących zmian, których doświadczyła. Dla neuropsychologa jej postawa jest wyrazem silnego związku między doświadczaniem emocji i procesem zdobywania wiedzy, a także związku między twórczością i funkcjonowaniem mózgu. Dla innych artystów, których los doświadczył podobnie trudnym wydarzeniem, historia Sherwood może stać się impulsem do działania.

Daniel Jerzy Żyżniewski jest psychologiem, neuropsychologiem, psychoterapeutą. Zajmuje się diagnozą, rehabilitacją, terapią i wsparciem osób po tak zwanym epizodzie mózgowym (na przykład po udarze) oraz osób z chorobami neurodegeneracyjnymi, a także ich rodzin i bliskich. Nauczyciel psychologii w środowiskach artystycznych i medycznych. Kontakt: danielzyzniewski@gmail.com.

97 KULTURA

Intelektualna inspiracja, charakterystyczna dla procesu twórczego malarki, zahamowana przez znaczące ograniczenie zdolności komunikowania, ujawniła się więc ponownie. Tym razem stało się to jednak pod wpływem medycznego impulsu, którym były zdjęcia tętnic mózgowych Sherwood.

Gdzie są arabscy filozofowie? Dlaczego współczesna filozofia arabska tak bardzo oddala się od współczesnej filozofii zachodniej?

Z prof. Markiem Dziekanem rozmawia Maciej Gaik Marta Zawierucha

Rok 1967 – pamiętna klęska państw arabskich w konfrontacji z Izraelem – wciąż jest znaczącą datą dla arabskich intelektualistów. Z jednej strony rozpoczął się tam wówczas głęboki kryzys polityczny oraz tożsamościowy, z drugiej zaś – wielu historyków uważa, że ta porażka stała się symbolicznym początkiem współczesnej arabskiej filozofii. Jak pan to ocenia?

Nie zgadzam się z tezą, że to w szoku i wstydzie po przegranej wojnie 1967 roku narodziła się współczesna arabska myśl filozoficzna. Gdzie w takim razie doszukiwałby się pan impulsu do przebudzenia arabskich intelektualistów?

Ja bym je wiązał raczej z ideą panarabizmu, której korzenie sięgają pierwszych dekad XX wieku.

W efekcie był to również początek kompromitacji w oczach arabskiej opinii publicznej świeckich idei socjalizmu, nacjonalizmu, panarabizmu i rozmaitych ruchów, które miały swoje podstawy w zapatrzeniu się arabskich intelektualistów na ideologie zachodnie. W jakim kierunku skręciła myśl arabska podczas tego przesilenia?

Odważniej zaczęły odzywać się głosy związane z religią. Trochę na takiej zasadzie, że skoro nie udało się nam implementować ideologii, które mają swoje korzenie na Zachodzie, to znaczy, że powinniśmy postawić na swoją własną ideologię. A naszą własną ideologią „od zawsze” był islam – w związku z tym należy wrócić do korzeni. Do dziś w jakimś sensie mamy do czynienia z konsekwencjami tego przesilenia.

Dlaczego?

Zwrócenie uwagi na kwestię narodową było pewną zmianą jakościową. Oczywiście, nie w sensie skrajnego nacjonalizmu w stylu europejskim. Chodziło raczej o próbę określenia tego, kim są Arabowie w kontekście ówczesnych poglądów na islam, w którym nie ma miejsca na narody, a istnieje jedynie muzułmańska umma, czyli wspólnota wszystkich wiernych. Odpowiedzią na te dylematy był panarabizm, który zasiał swoje ziarno w myśleniu Arabów o nich samych.

Co się stało z myślicielami świeckimi po 1967 roku?

Nastąpiła swego rodzaju islamizacja świeckich prądów filozoficznych. Mam na myśli to, że dzisiaj – czytając teksty intelektualistów arabskich o proweniencji marksistowskiej, socjalistycznej czy też feministycznej – widzimy, że właściwie wszędzie punktem odniesienia stał się Koran. Jeśli nie na pierwszy rzut oka, to na jakimś kolejnym etapie. Wcześniej tego nie było?

Czym w takim razie był rok 1967?

Intelektualnym przesileniem. Przegrana z Izraelem była symboliczną klęską egipskiego prezydenta Nasera, jednego z ojców arabskiego socjalizmu i panarabizmu.

W arabskich wersjach ideologii zakładających świeckość islam zawsze się w jakiś sposób pojawiał, ale rzadko jako podstawowy punkt odniesienia. Jeśli weźmiemy pod uwagę na przykład panarabski i socjalizujący

Wydaje mi się, że przede wszystkim dlatego, że mimo wszystko podstawą tego, co nazywamy „tożsamością arabską” albo ewentualnie „arabską umysłowością” – bo arabscy filozofowie bardzo lubią ten termin – jest właśnie islam i bez niego świat arabski nie funkcjonuje. A chrześcijański świat arabski?

W znacznej części też. Zwraca na to uwagę na przykład Egipcjanin Idwar al-Charrat – jeden z najbardziej wpływowych współczesnych pisarzy arabskich – który przecież jest chrześcijaninem, Koptem, a który jednocześnie uważa samego siebie i swoją twórczość za część kultury arabsko-muzułmańskiej,

Nawet dla chrześcijan?

Nawet dla chrześcijan. Dlaczego?

Muhammad był traktowany jako pierwowzór uruby – czyli arabskości. Przy czym w przypadku baasizmu już u korzeni ten element religijny miał swoje miejsce w teorii, ale był, czasem nawet dosyć mocno, tępiony w praktyce. Natomiast odwrotnie było w naseryzmie, u którego podstaw brak jakichkolwiek elementów religijnych, natomiast bardzo szybko pojawiły się one w praktyce politycznej. Naser wszystkie swoje najważniejsze decyzje zawsze konsultował z Al-Azhareem, najważniejszym ośrodkiem sunnickiej myśli religijnej. To jak to jest, że nawet sekularyści usprawiedliwiają Koranem swój sekularyzm? Dlaczego nie da się być myślicielem arabskim bez ustosunkowania się do islamu?

Jak to jest możliwe tożsamościowo?

Al-Charrat nie wyrzeka się swojej koptyjskości, ale jednocześnie uważa, że jest ona kulturą poboczną, odchodzącą od głównego nurtu kultury arabsko-muzułmańskiej. Kultury, której podstawą jest język, a ten z kolei jest ściśle związany z samym tekstem Koranu. A to język łączy wszystkich Arabów, nawet jeśli wielu z nich nie zna za dobrze literackiej odmiany arabskiego, bo włada wyłącznie dialektami. To nie jest istotne. Istotne jest to, że oni uważają, iż to jest coś, co jest im wspólne. Czym w takim razie jest arabska krytyka islamu?

Wielu krytyków islamu nie wyrzeka się go, bo nie potrafią stworzyć jakiejkolwiek teorii, nie odnosząc się do Koranu i do islamu. Nawet jeżeli ktoś jest marksistą lub uważa się za marksistę, to prędzej czy później →

99 POZA EUROPĄ

baasizm, który wydał na świat różnych znaczących arabskich polityków, to okaże się, że pomimo iż został stworzony przez syryjskiego chrześcijanina, za wzór idealnego Araba przyjmował proroka Muhammada.

100

Podstawą arabskiej racjonalności jest to, że w sposób naturalny zakłada się, że Bóg istnieje.

dojdzie w swoim wywodzie do Proroka albo Koranu. Nie potrafi swojego marksizmu opisać tak, żeby się do nich nie odnieść. Nam jest trudno to zrozumieć, bo u nas w naturalny sposób można pisać o marksizmie, nie odnosząc się do Biblii. Między innymi dlatego mówi się, że Europa jest już laicka. Bo krytycy chrześcijaństwa nie traktują zazwyczaj Biblii jako tekstu natchnionego…?

Umysłowość arabsko-muzułmańska ukształtowana jest w takich, a nie innych granicach, i nie jest w stanie potraktować Koranu jako tekstu nieboskiego. A pojawiają się takie próby?

Pojedynczy myśliciele takich prób dokonują, natomiast w kontekście całego świata arabsko-muzułmańskiego nie istnieje coś takiego jak ateizm, a to właśnie on byłby potrzebny do tego, żeby odmówić Koranowi boskości. Ale weźmy też racjonalizm. W naszej cywilizacji uważamy, że jeśli ktoś jest racjonalistą, to niejako odchodzi od Boga. Podstawą arabskiej racjonalności jest to, że w sposób naturalny zakłada się, że Bóg istnieje, a potem już dalsze wywody pozostają w tym właśnie kontekście. O jakich zmianach myślą więc arabsko-muzułmańscy reformatorzy?

Istnieje mnóstwo rozmaitych poglądów na temat tego, co w islamie przeszkadza rozwojowi i czy w ogóle coś przeszkadza. Ale jednym z najsilniejszych elementów prądów reformatorskich jest założenie, że tak naprawdę trzeba zmienić świat, żeby dopasował się do islamu, a nie należy islamu dopasowywać do świata.

Takie jest sedno wszelkich poglądów muzułmańskich modernistów, poczynając od przełomu XIX i XX wieku. W takim rozumieniu obraz islamu pozostaje niezmienny i idealny, a powodem kryzysu jest właśnie odejście od niego. Ale o jakim obrazie islamu mówimy? Na Zachodzie postrzega się to zgoła inaczej – że to właśnie nadmierne przywiązanie do islamu powoduje, że kraje muzułmańskie są zacofane.

Obraz ten najczęściej odnosi się do IX czy X wieku (w przypadku fundamentalistów do czasów Proroka i jego bezpośrednich następców), czyli okresu największego rozkwitu, kiedy to islam był silny i zjednoczony. W rzeczywistości wcale nie był tak bardzo zjednoczony, ale taki mit trwa cały czas w świecie muzułmańskim. Jak silny jest pogląd, że receptą na wszystkie bolączki jest powrót do idealnego islamu sprzed tysiąca lat?

Coraz silniejszy, szczególnie wśród tych, którzy są w jakiś sposób związani z muzułmańską myślą ortodoksyjną. Uważają oni, że inna reforma jest właściwie niemożliwa. Dlaczego?

Ponieważ musiałoby dojść do przedefiniowania samego Koranu. W chrześcijaństwie cały czas na nowo odczytuje się całe fragmenty Biblii.

Tekst biblijny jest tekstem natchnionym, czyli spisanym przez konkretnych ludzi z ich konkretnymi

uwarunkowaniami, ale za natchnieniem bożym. Tekst Koranu nie jest tekstem natchnionym, on jest po prostu słowem samego Boga. Ale w islamie dopuszcza się interpretację tego słowa.

Jak najbardziej, ale nie wszystko da się przecież zinterpretować. Jeśli jest napisane „odcinaj rękę złodziejowi”, to nie zostawia to za wiele miejsca na swobodną interpretację. Zgodnie z Koranem trzeba mu tę rękę obciąć. I takich elementów, których nie da się zinterpretować, bo są napisane zbyt jednoznacznie, jest wiele. W dodatku pojawiają się one często w momentach dosyć istotnych z punktu widzenia współczesnego świata, jak chociażby w kontekście praw człowieka. Czy samego faktu objawienia tekstu Koranu nie można umieścić w kontekście historycznym lub społeczno-kulturalnym?

Podejmuje się próby, ale są one skutecznie bombardowane. W jaki sposób?

Jak wspomniałem, w przekonaniu muzułmanów Koran jest wiecznym słowem bożym. I to jest jeden z tych momentów trudnych do jakiejkolwiek interpretacji. Nie można go umieszczać w historii, bo Koran, podobnie jak Bóg, nie posiada historii – zawsze był, jest i zawsze będzie.

Demokracja jest systemem stworzonym przez człowieka, natomiast społeczeństwo muzułmańskie jest wspólnotą poddaną Bogu. Nie da się nieinwazyjnie nałożyć na społeczność religijną systemów świeckich. Są jeszcze inne czynniki blokujące, na przykład kwestia bardzo silnie zakorzenionego trybalizmu o jeszcze przedmuzułmańskich korzeniach. Islam dążył do tego, żeby zlikwidować podziały plemienne, ale one utrzymały się do dnia dzisiejszego i w takich państwach jak Libia, Irak czy Arabia Saudyjska pozostają niezwykle silne. Często to one decydują o tym, jak funkcjonują państwa. I tego w praktyce prawie nikt nie krytykuje, może poza tymi, którzy wyjadą na dłużej na Zachód i przekonują się o szkodliwości tego elementu struktury społecznej. Po powrocie chcą coś zmieniać, ale wtedy traktowani są już jako obcy i nie znajdują posłuchu w społeczeństwie. W demokracji trybalizm nazywany jest nepotyzmem.

A społeczeństwo żyje swoim życiem i właśnie ten system, nazywany przez nas „nepotyzmem” jest jedną z podstaw funkcjonowania społeczeństw arabskich. Są jednak państwa arabskie, w których odbywają się demokratyczne wybory. Na przykład Irak.

Zawsze mnie to bawiło, kiedy słyszałem frazę: „pierwsze wolne wybory w Iraku”. Dlaczego?

Ciągle funkcjonuje on jako nośne hasło, pewien symbol, natomiast w praktyce to się nie sprawdza. W świecie arabskim nie ma żadnego dobrego przykładu na to, żeby religia i państwo funkcjonowały obok siebie, jest natomiast ogromna tradycja zjednoczenia tych dwóch sfer życia. To tradycja odnosząca się do samego Proroka – przecież był on zarówno człowiekiem religii, jak i człowiekiem polityki. Tradycja ta na tyle komplikuje sytuację, że nie wydaje mi się, aby rozdział państwa i religii był na dłuższą metę do przyjęcia przez społeczeństwa arabskie. Z drugiej strony warto zauważyć, że w islamie nie ma tak naprawdę koncepcji państwa muzułmańskiego. Myśl polityczna islamu jest bardzo bogata, ale ma przede wszystkim rozbudowaną teorię władzy, dużo gorzej wygląda natomiast teoria państwa, i to jest prawdziwy problem. Skoro nie istnieje jeden wzór na to, jak państwo powinno wyglądać, to może model zachodniej liberalnej demokracji mógłby być jakimś ułatwieniem albo wskazówką?

Ponieważ ta wolność była dość specyficzna. Wiadomo, że dana rodzina czy plemię głosowały tak, jak kazał przywódca. To nie miało nic wspólnego z demokracją w naszym pojęciu. A szura – czyli tradycyjna rada konsultacyjna – którą często się nazywa „pierwowzorem demokracji arabskiej”?

Szura jako zaczątek demokracji to mit. Nie była przecież wybierana, lecz mianowana, a jeśli jakieś ciało polityczne mianowane jest przez władcę, to niewiele ma to wspólnego z demokracją. W dodatku szurę należy pytać o radę, ale niekoniecznie trzeba jej słuchać. Ciekawe jest to, jak bardzo europocentrycznie patrzymy na islam bliskowschodni. Na ile w ogóle dyskusje o islamie, które prowadzi się na Zachodzie – na przykład na temat przemocy, terroryzmu, praw człowieka czy pozycji kobiet – znajdują odzwierciedlenie w dyskusjach wśród arabskich elit intelektualnych?

Prawie wcale. Kwestia praw człowieka oczywiście się pojawia, z tym że zawsze w odniesieniu do praw czło→ wieka rozumianych na sposób muzułmański.

101 POZA EUROPĄ

W jakiej mierze Zachód i jego model modernizacji oddzielającej religię od państwa jest jeszcze jakimkolwiek punktem odniesienia dla świata arabskiego?

102

Czy różnice w interpretacji praw człowieka są znaczące?

Przede wszystkim w koncepcjach arabsko-muzułmańskich rację ma Bóg, a nie człowiek, więc wiele elementów powiązanych z ludzką indywidualnością, które u nas są podnoszone jako pierwszorzędne, tam konfrontowanych jest z Koranem. Przykładem może być pozycja kobiety. Mało który arabski filozof społeczny zajmuje się tym tematem. U tych najznaczniejszych praktycznie w ogóle on nie występuje. Czasem któryś z nich napisze jakiś pojedynczy tekst, ale nie jest to coś, co by pozostawało w centrum ich zainteresowań. Tym zagadnieniem zajmują się głównie kobiety, ale ich w środowiskach myślicieli zbyt wiele nie ma. Są przecież tak zwane feministki muzułmańskie.

Tu mamy do czynienia z pewną nieprzekładalnością pojęć. Feministki muzułmańskie nigdy by się nie zgodziły z wieloma poglądami feministek zachodnich. One rzeczywiście starają się podnosić rolę kobiet, ale tylko i wyłącznie w tych ramach, które nakazuje islam. Co to w praktyce oznacza?

Dużo się mówi o tym, że trzeba coś zmienić, natomiast w rzeczywistości zmienia się niewiele. A o czym na przykład mówi się, że trzeba to zmienić?

Przede wszystkim o elementach związanych z przemocą wobec kobiet. Próbuje się też przeciwstawiać radykalnym interpretacjom islamu, wedle których kobiety nie mają żadnych praw. Chodzi na przykład o to, co się działo za czasów talibów w Afganistanie, a obecnie w tak zwanym Państwie Islamskim.

Czy pojawia się w tym dyskursie kwestia wolności religijnej?

Oczywiście, ale to nie jest niczym nowym. W klasycznym państwie muzułmańskim zawsze była możliwość wyznawania swojej niemuzułmańskiej wiary. Natomiast nigdy nie było pozwolenia na przechodzenie na inną religię z islamu. Temat apostazji nie istnieje?

Absolutnie nie. Kwestia ta nie jest dyskutowana, ponieważ apostazja jest w islamie niemożliwa. Zgodnie z prawem muzułmańskim, jeśli człowiek miał ojca muzułmanina, jest muzułmaninem i nie ma możliwości zmiany wyznania. Grozi za to śmierć. Jaka jest recepcja myślicieli, którzy czerpią wzorce modernizacyjne z Zachodu, w arabskich społeczeństwach? Czy ich głos jest jakoś słyszalny?

Trudno mówić o szerokiej recepcji ich myśli. W większości są to intelektualiści toczący dyskusje między sobą. Ponieważ w większości są to wykładowcy uniwersyteccy, pewien odzew w społeczeństwie mają, ale w bardzo wąskich kręgach. To trochę tak jak gdybyśmy zastanawiali się nad tym, jaki wpływ na polskie społeczeństwo mieli Barbara Skarga czy Leszek Kołakowski. Ilu „zwykłych” Polaków o nich słyszało? Na kogo mieli wpływ? Co najwyżej na niewielką część elit. Podobnie jest z wysokiej klasy myślicielami świata arabskiego.

Są to dość podstawowe tematy, a nie dyskutuje się na przykład o roli kobiety w rodzinie lub społeczeństwie?

Nie. Nikt, łącznie z feministkami, nie podważa tego, że kobieta przywiązana jest do domu, do rodziny i że jest to najważniejsza rola w jej życiu. Co najwyżej podkreśla się, że obok tej głównej roli, może ona prowadzić jakąś inną działalność. Feministki muzułmańskie głoszą, że kobiety powinny mieć dostęp do pracy, możliwość kontaktu ze światem zewnętrznym, ale jednocześnie nie ma mowy o tym, żeby na przykład przestały rodzić dzieci i zajmować się domem. Feminizm muzułmański niejako oferuje kobietom nowe role, ale pod warunkiem, że zostaną wypełnione ich tradycyjne obowiązki. Czasem pojawiają się oczywiście feministki na modłę zachodnią, ale nie znajdują one zbyt wielkiego poklasku i zazwyczaj są to krótkotrwałe gwiazdy działające głównie na Zachodzie, rzadko na miejscu.

Prof. Marek Dziekan Jest arabistą, islamistą i literaturoznawcą, kierownikiem Katedry Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki Uniwersytetu Łódzkiego, autorem wielu książek z zakresu historii cywilizacji arabskomuzułmańskiej.

Marta Zawierucha marta-zawierucha. tumblr.com

REKLAMA

103

T E K A 37

POZA EUROPĄ

KONIEC IMPERIUM? CO SIĘ DZIEJE W ROSJI? C Z Y A G R E S J A W O B E C U K R A I N Y J E S T P O C Z ĄT K I E M N O W E J FAZY IMPERIALNEJ HISTORII ROSJI, CZY MOŻE KOŃCEM WIELONARODOWEGO PAŃSTWA ROSYJSKIEGO? P R Ó B U J E M Y P O K A Z A Ć , Ż E W S P Ó Ł C Z E S N A R O S J A S TA J E S I Ę C O R A Z BARDZIEJ KRAJEM NARODOWYM, CO ZA TYM IDZIE, REZYGNUJE Z P R AW D Z I W Y C H A M B I C J I I M P E R I A L N Y C H . Z A J Ę C I E K R Y M U J E S T W I Ę C PRZEDŚMIERTNĄ KONWULSJĄ, A NIE SKURCZEM PORODOWYM ROSYJSKIEGO IMPERIUM.

→ BRAUN CYMBURSKI DUGIN KARAS S AW I C K I GAŁKOWSKI KASZCZYSZYN MUSIAŁEK ROJEK

SURKOW WÓJCIK

104

Muzułmański Gandhi Człowiek, który znalazł sposób na połączenie fundamentalizmu islamskiego ze współczesną wykładnią wolności i równości.

Maciej Gaik Monika Grubizna

1. Koncepcja państwa islamskiego opartego na szariacie od dawna nie kojarzy się dobrze. W szczególny sposób dziś, gdy jej najgłośniejszymi zwolennikami stali się terroryści w barbarzyński sposób mordujący swoich przeciwników. Warto jednak pamiętać o tym, że praktyki dżihadystów różnią się od tych stosowanych choćby w Arabii Saudyjskiej jedynie skalą i spektakularnością – w królestwie Saudów co roku ścinanych jest kilkadziesiąt głów. Iran, Afganistan, Pakistan czy Sudan to kolejne przykłady państw, w których prawa boskie usuwają w cień prawa człowieka. Problem ten nie ogranicza się niestety do kilku ekstremistycznych rządów – współczesna historia pełna jest purytańskich ruchów i postaci, które w powrocie do, wyimaginowanych często, fundamentów widzą remedium na wszystkie bolączki świata muzułmańskiego. Takim głosem przemawiał między innymi sudański myśliciel Mahmud Muhammad Taha. A jednak przemawiał on w sposób wyjątkowy – nieczęsto bowiem zwolennik prawa opartego na Koranie bywał zarazem orędownikiem demokracji, praw kobiet i mniejszości religijnych. 2. Gdy wykonano na nim wyrok śmierci, miał siedemdziesiąt trzy lata. Prawdopodobnie doczekałby spokojnego kresu, gdyby pozostał jedynie teoretykiem, jednakże Taha od samego początku był również aktywistą. Zmusiły go do tego okoliczności.

Dwudziestowieczny Sudan – kraj w którym przyszło mu żyć – obfitował w wydarzenia, wobec których trudno było pozostać obojętnym: walka o niepodległość, wojna domowa, dyskryminacja kobiet i niemuzułmańskich mniejszości, wreszcie religijny ekstremizm. Gdy w latach 30. i 40. rodził się sudański ruch niepodległościowy, Taha powołał do życia Partię Republikańską. Nie była to jednak zwykła partia polityczna. Celem Tahy nie było nigdy zdobycie władzy, a jedynie zabieranie słyszalnego głosu w najważniejszych dla kraju sprawach. Wówczas były nimi niepodległość i ustrój postkolonialnej ojczyzny. Założyciel partii konsekwentnie upatrywał w demokracji i socjalizmie rozwiązań, które najlepiej przysłużą się rozwojowi państwa, gwarantując jego obywatelom wolność i sprawiedliwość społeczną. Gdzie w tym wszystkim islam? W początkowej fazie nie zajmował w koncepcji Tahy centralnego miejsca, ale już wtedy to właśnie religia, czy też jej szczególna interpretacja, była siłą napędową jego myśli. W islamie widział on bowiem przesłanie wolności, równości oraz godności każdego człowieka. Kiedy głosił potrzebę zawarcia pokoju z południową częścią Sudanu i walczył o poszanowanie praw tamtejszej ludności, robił to w imię islamu. Gdy kobiety na równi z mężczyznami brały udział we wszystkich aktywnościach Republikanów, było to urzeczywistnienie zasad płynących z Koranu. Gdy wreszcie prezydent Numeiri uczynił szariat prawem państwowym, Taha mówił o „zniekształceniu prawdziwej religii i pogwałceniu podstawowych praw człowieka”. 3. Swoją koncepcję tego, czym być powinien prawdziwy islam, Taha opracował w trakcie dwuletniej odsiadki w więzieniu pod koniec lat 40. Jak trafił do celi?

4. Gdy po czterech latach powrócił do normalnego życia, całkowicie oddał się głoszeniu nowej, rewolucyjnej wersji islamu, a Partia Republikańska ewoluowała w stronę religijnego bractwa skupionego wokół niego. Bracia Republikanie – tak brzmiała nowa nazwa ugrupowania – zaczęli tworzyć wspólnotę wiernych propagującą i urzeczywistniającą nauczanie Tahy. Jego dom stał się głównym ośrodkiem, w którym odbywały się odczyty, wspólne modlitwy i dyskusje. Stamtąd, niczym apostołowie, Bracia ruszali w drogę, by nieść przesłanie swego mistrza. W 1967 roku wydał on książkę zatytułowaną „Drugie przesłanie islamu” („Al-risala at-thaniya min al-islam”), która stanowiła wykładnię jego interpretacji tej religii. Wtedy też zaczęto nazywać go „muzułmańskim Gandhim”. Książka wywołała burzę wśród lokalnych Braci Muzułmanów – fundamentalistycznego ugrupowania islamskiego. Zawarta w niej reinterpretacja islamu podważała wszystko to, co w islamie zwykło uchodzić za ortodoksję – inaczej wyglądały objawienie i działalność proroka Muhammada, szariat nie był świętym prawem danym od Boga, a większość fundamentów religii już dawno przestała nimi być. Pokłosiem publikacji było postawienie Tahy przed sądem i uznanie go za apostatę. Wówczas nie pociągało to jeszcze za sobą kary śmierci – na tę satysfakcję wrogowie Republikanów musieli poczekać kilkanaście lat. →

105 POZA EUROPĄ

Zaczęło się od wprowadzenia przez brytyjskie władze zakazu dokonywania obrzezania kobiet. Republikanie Tahy, sprzeciwiając się samemu obrzezaniu, widzieli jednak w działaniach Brytyjczyków propagandową próbę przedstawienia Sudanu jako miejsca nieludzkich praktyk, z którymi próbuje walczyć cywilizowana władza. Przekonywali, że tak głęboko zakorzeniona tradycja może być usunięta jedynie poprzez edukację, a nie na mocy odgórnych zakazów. Gdy jednak zakaz wszedł w życie i zatrzymana została pierwsza kobieta, która poddała córkę obrzezaniu, Republikanie zainicjowali kampanię w celu jej uwolnienia. Do administracyjnej części miasta ruszył kilkutysięczny pochód, na czele którego stał Mahmud Muhammad Taha. I choć sama akcja zakończyła się sukcesem, kilka osób trafiło do aresztu. Najsurowszy wyrok dostał właśnie Taha. Dwa lata spędzone w celi były dla niego czasem nie tylko fizycznego, ale przede wszystkim duchowego odosobnienia, określanego w sufizmie terminem khalwa. Polega ono na intensywnym poście, lekturze Koranu, modlitwie i medytacji. Nie racjonalny namysł, ale właśnie duchowe spotkanie z Bogiem, jak utrzymywał, pozwoliło mu na nowo odczytać przekaz objawiony w świętej księdze. Po wyjściu na wolność nadal pozostawał w stanie khalwa, poszerzając jedynie zakres lektur o hadisy i klasyków muzułmańskiej oraz zachodniej filozofii.

106

5. By dostrzec skalę „herezji” Tahy, trzeba cofnąć się do VII wieku, gdy na Półwyspie Arabskim rodziła się nowa religia. Jej przekazicielem został Muhammad, kupiec z mekkańskiego plemienia Kurajszytów. Rok 610 uważa się za początek objawienia – wtedy to, oddając się medytacji na górze Hira, przyszły prorok usłyszał głos archanioła Gabriela: „Głoś! W imię twego Pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej!” (16:1-2). Kolejne wizje i treści objawienia towarzyszyły odtąd Muhammadowi do końca życia. Na tej podstawie powstał zbiór zasad konstytuujących nową religię, zebranych następnie w jedną księgę – Koran. W swym rodzinnym mieście Muhammad głosił wiarę w jednego Boga, w Sąd Ostateczny, w anioły i proroków posyłanych do ludzi od stworzenia świata; podkreślał równość kobiet i mężczyzn wobec Boga, wzywał do modlitwy, sprawiedliwości i solidarności z ubogimi. Pokojowa w swej treści i formie religia została przyjęta jedynie przez najbliższe otoczenie proroka oraz przez grupkę pozbawionych znaczenia i prestiżu Mekkańczyków, przeciwko którym występował niemal cały establishment. Kpina i pogarda mieszały się z oskarżeniami o kłamstwo, wróżbiarstwo i opętanie. Szczególny opór wywoływało wezwanie do odrzucenia politeizmu i przyjęcia wiary w jednego Boga. Kurajszyci widzieli w tym zagrożenie dla swojej pozycji oraz interesów ekonomicznych. Al-Ka’ba, nad którą sprawowali pieczę, była miejscem kultu wielu bogów i celem pielgrzymek mieszkańców całego Półwyspu Arabskiego. Pielgrzymki te były z kolei źródłem

dochodów dla mekkańskiej arystokracji. Gdy antymuzułmańska kampania przybrała na sile, a samemu prorokowi groziła śmierć, zdecydował się on uciec wraz ze swoimi zwolennikami do oddalonej o kilkaset kilometrów Medyny. 6. Emigracja nie oznaczała jedynie zmiany miejsca głoszenia nowej wiary. Zmieniły się przede wszystkim warunki, w których miała być ona głoszona, a co za tym idzie, zmieniła się również sama treść objawienia. Jej zmiana najlepiej widoczna jest w stosunku do innych religii oraz kobiet. W naukach pochodzących z pierwszych miesięcy pobytu proroka w Medynie niemuzułmanie mieli zagwarantowane te same prawa co muzułmanie, tak długo, jak długo uznawali zwierzchność Muhammada. Sytuacja zmieniła się, gdy jedno z żydowskich plemion sprzymierzonych z prorokiem zaczęło spiskować przeciw niemu z Mekkańczykami. Od tamtego wydarzenia datuje się radykalne pogorszenie statusu innowierców w islamie. Tolerancja i perswazja ustąpiły nawoływaniom do przemocy, od której nie stronił sam prorok. A walki z Żydami i wojny przeciw Kurajszytom znalazły swoje odzwierciedlenie w surach i hadisach z okresu medyneńskiego: „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili” (2:191). Z tamtego również okresu pochodzą wersety spychające kobiety na pozycję podrzędną w stosunku do mężczyzn: „Mężczyźni stoją nad kobietami ze względu na to, że Bóg dał wyższość jednym nad drugimi, i ze względu na to, że oni rozdają ze swojego majątku” (4:44).

7. Za barbarzyńskie i nieludzkie uważał je również Taha, który stał się jedną z pierwszych ofiar wprowadzonego w 1983 roku szariatu. Na sali sądowej przekonywał wówczas, że współczesne prawo religijne „gwałci prawdziwy szariat i prawdziwy islam, niosąc jedynie terror i śmierć”. Nie taki był przecież cel religii przekazanej Muhammadowi – uważał. Wnikliwe studiowanie Koranu, przekonywał „islamski Gandhi”, ujawnia dwa poziomy objawienia, niosące dwa różne przesłania: fundamentalne i uniwersalne z Mekki oraz zastępcze i tymczasowe z Medyny. Chronologicznie późniejsze określał jako „pierwsze przesłanie islamu” – pierwsze pod względem przyjęcia przez wyznawców i implementacji w postaci prawa. Islam mekkański – w praktyce odrzucony i zmarginalizowany – to „drugie przesłanie”, które według Tahy czas proklamować. Albowiem wobec gwałtownego sprzeciwu, z jakim przyjęto pierwotny islam w Medynie, nastąpiło „obniżenie poziomu objawienia” – przekaz medyneński był według Tahy już nie tyle religią, ile prawem, dostosowanym do konkretnego miejsca i warunków w nim panujących. Religia z kolei była według niego niezmienna – był nią monoteizm przekazywany żydom, chrześcijanom i muzułmanom, niosący te same zasady moralne. Prawo zawsze było osadzone w kontekście, było ingerencją Boga w to, co ludzkie, miało dawać odpowiedzi na konkretne potrzeby jednostki i społeczeństwa. Taha używał metafory węzła i uchwytu – ten pierwszy był religią, a drugi – prawem. By dotrzeć do człowieka, Bóg musiał opuszczać węzeł tak nisko,

by człowiek mógł go chwycić i przy jego pomocy piąć się w rozwoju duchowym i moralnym. Prawo zatem reprezentowało ten poziom, na jakim znajdowało się społeczeństwo. Zarówno prawo mojżeszowe, jak i prawo szariatu adresowane były do ludów prymitywnych, stąd ich surowość i, z dzisiejszej perspektywy, „prymitywność”. 8. Islam, jako ostateczne przesłanie Boga, jest syntezą wcześniej objawionych religii monoteistycznych: judaizmu i chrześcijaństwa. Jak judaizm do skrajności rozwinął legalistyczny i zewnętrzny aspekt religijności, tak Jezus przyniósł ze sobą nową moralność, pokazując, jak właściwie rozumieć i wypełnić prawo. Prorok Muhammad był przekazicielem objawienia, charakteryzującego się „równowagą między dwiema skrajnościami – skrajnością braku i skrajnością nadmiaru duchowości” – pisał Taha. Jak dziecko dziedziczy cechy obojga rodziców, tak i religia muzułmanów zawiera w sobie zarówno ducha judaizmu, jak i ducha chrześcijaństwa. W tym kontekście, jak twierdził, należy rozumieć określenie „naród środka”, którym Koran nazywa wyznawców islamu. Charakter treści głoszonych w Mekce bliższy był etyce chrześcijańskiej, do której nie dorosło ówczesne społeczeństwo. Obniżenie moralnych standardów oznaczało „poszerzenie drogi”, którą wierni mieli kroczyć ku Bogu. Dziś jednak, przekonywał „islamski Gandhi”, gdy ludzkość dokonała ogromnego postępu w każdej niemal dziedzinie – moralnej, społecznej, technologicznej – nadszedł czas, by powrócić do pierwotnych ideałów, które Bóg przekazywał przez Muhammada: „Religią i prawem, których potrzebują współcześni muzułmanie, jest uniwersalny islam mekkański, będący istotą przekazu proroka”. Głosząc go, Muhammad zwracał się do całej ludzkości, a nie, jak w Medynie, do partykularnej grupy osadzonej w konkretnym miejscu i czasie. Błędem średniowiecznych uczonych było podniesienie „pierwszego przesłania” do rangi religii, podobnie jak błędem jest traktowanie średniowiecznego prawa szariatu jako zbioru zasad mających regulować życie dzisiejszych społeczeństw. Jasnym dla Tahy było to, że historyczny szariat jest prawem nieadekwatnym w stosunku do obecnej sytuacji muzułmanów i niedostosowanym do realiów, w jakich żyją. „Przekonanie, że problemy dwudziestego wieku mogą być rozwiązywane przez to samo prawo, które rozwiązywało problemy w wieku siódmym – twierdził – jest irracjonalne”. Czy wobec tego boskie prawo uległo dezaktualizacji, a jedyną alternatywą dla niego jest sekularny model państwa? →

107 POZA EUROPĄ

Wyraźnie widać, że nauczanie proroka z czasów Mekki ma inny ton niż to późniejsze z Medyny. Nic więc dziwnego, że muzułmańscy uczeni, pracując w kolejnych wiekach nad kodyfikacją prawa, natrafiali na wiele sprzeczności. Przesłanie z Medyny często jednoznacznie negowało głoszoną wcześniej tolerancyjną wersję islamu. Szybko zaczęto więc podważać część wcześniejszych zasad. Bardziej agresywne objawienia z Medyny stały się podstawą prawa muzułmańskiego. Wtedy to żydom i chrześcijanom przyznano podrzędny status dhimmich – gwarantował on ochronę i wolność religijną w zamian za płacenie podatku pogłównego. Wtedy też ustalono inną istotną zasadę, znaną jako qawama – męską protekcję i odpowiedzialność za kobiety. I o ile w ówczesnych realiach rozwiązania te były relatywnie postępowe, o tyle dziś są źródłem dyskryminacji milionów obywateli. Podobnie jak zalecane w szariacie kamieniowanie, chłosta czy obcinanie kończyn – niegdyś naturalne metody wymierzania sprawiedliwości, obecnie uchodzą za barbarzyńskie i nieludzkie.

108

9. Taha odrzucał zarówno sekularyzm, jak i fundamentalizm rozumiany jako powrót do „czystego” islamu z czasów działalności proroka w Medynie. Stanowisko sekularystyczne było dla niego nie do zaakceptowania z dwóch powodów: po pierwsze, obowiązkiem muzułmanina jest kierować się prawami danymi od Boga w życiu prywatnym i publicznym; po drugie, sekularyzmowi zawsze będzie towarzyszyć reakcja w postaci fundamentalistycznych ruchów, które stanowią jeszcze gorszą alternatywę. Wyjściem z tego impasu miało być stworzenie nowego szariatu, który – pełniąc funkcję prawa – nie będzie jednocześnie narzędziem ucisku i dyskryminacji. Podobnie jak dla ortodoksyjnej większości, dla Tahy szariat był prawem idealnym. Jego idealność nie oznaczała jednak niezmienności, jak twierdzili fundamentaliści, lecz przeciwnie – to właśnie zdolność do ewoluowania i dostosowywania się do nowych warunków była tym, co stanowiło o jego doskonałości. Szariat rozumiany był przez Tahę jako prawo, które Bóg zsyłał danej społeczności w określonym momencie historii. Było nim więc prawo przekazane przez Muhammada i Mojżesza, ale też religijne zwyczaje z czasów Abrahama, a nawet Adama. Ewolucja szariatu następowała wraz z dziejowym postępem ludzkości, stąd również dzisiaj istnieje potrzeba jego „uaktualnienia”. Jako że islam jest ostatecznym objawieniem, a prorok Muhammad – „pieczęcią proroków”, to człowiek, poprzez swoją duchową łączność z Bogiem, odpowiedzialny jest dziś za stworzenie nowego szariatu. 10. Gliną, z której należy ulepić fundamenty nowego prawa, są treści Koranu i sunny z okresu mekkańskiego. Taha zerwał z tradycyjną metodą stosowaną przez muzułmańskich uczonych – nie godził się na to, by to, co tymczasowe czy medyneńskie, miało unieważnić to, co ponadczasowe: „Muzułmanie straciliby najlepszą część swojej religii, gdyby abrogacja miała być wieczna i nieodwracalna”. Taha zaproponował więc jej odwrócenie: „Te przepisy, które spełniły swoją tymczasową rolę bądź nie przystają do dzisiejszych realiów, należy odrzucić i zastąpić je humanistycznym duchem islamu z jego początkowej fazy”. Podstawą takiej metodologii jest ten sam werset, na bazie którego średniowieczni teologowie rozwinęli zasadę abrogacji, czyli unieważnienia części przesłania z Mekki. Ci sami uczeni inaczej interpretowali jednak fragment, który w polskim tłumaczeniu brzmi: „skazujemy na zapomnienie” (abrogatio). Arabski czasownik nunsiha ma także drugie znaczenie,

„odkładać w czasie”, i tę właśnie interpretację Taha uznał za właściwą. Co więcej, wśród dziesięciu wersji recytacji Koranu, istnieją takie, które w zapisie używają czasownika nunsi’ha, wskazującego jednoznacznie na „odkładanie w czasie” jednego wersetu i zastąpienie go (tymczasowo) innym. Jeśli zatem wcześniejsze objawienie zostało jedynie „odłożone w czasie”, nic nie stoi na przeszkodzie, by powrócić do niego dziś i uczynić je podstawą nowej legislacji. W ten sposób szariat przestałby być przestarzałym w formie i treści zbiorem przepisów, a stałby się nośnikiem zasad zgodnych z ideałami wolności i równości. Byłby wyjściem satysfakcjonującym zarówno muzułmanów – prawo państwowe mogłoby opierać się na zasadach danych od Boga – jak i niemuzułmanów, którym gwarantowałby wszelkie swobody obywatelskie oraz pełną równość w społeczeństwie. Ramami polityczno-ekonomicznymi, w których najpełniej mógłby rozwijać się islam „drugiego przesłania”, miały być demokracja i socjalizm. Tylko te systemy zapewniały – według Tahy – wolność, równość i sprawiedliwość społeczną, wartości dla niego i Republikanów fundamentalne. 11. Siedemnastego stycznia 1985 roku tysiące zwolenników Bractwa Muzułmańskiego zgromadziły się na centralnym placu Chartumu, by oglądać egzekucję heretyka. Gdy jego ciało zawisło na szubienicy, rozległy się chóralne okrzyki Allahu akbar! Natychmiast po wykonaniu egzekucji zwłoki Mahmuda przeniesiono do helikoptera, który odleciał w nieznanym kierunku – do dziś nie wiadomo, gdzie się znajdują.

Maciej Gaik jest arabistą, uczestnikiem Studium Polityki Zagranicznej w Polskim Instytucie Spraw Międzynarodowych.

Monika Grubizna longmuzzle.com

REKLAMA

Kwartalnik na rzecz sprawiedliwości społecznej, niezależny od partii i grup interesu. Dostępny w empikach, salonikach prasowych, prenumeracie oraz na czytnikach ebooków (nowyobywatel.pl/sklep) tel. 42 630 22 18 • e-mail: biuro@nowyobywatel.pl

WWW.NOWYOBYWATEL.PL

POZA EUROPĄ

109

kompletne wydanie dostępne online (dla prenumeratorów) dostępny na czytniki eBooków

→

110

Mieszkańcy Kuttlau Na Dolnym Śląsku wciąż zdarza się, że odpadający z budynków tynk odkrywa ślady dawnych mieszkańców Breslau, Hirschberg czy Glogau. Wypatrując tych śladów, dzisiejsi mieszkańcy Wrocławia, Jeleniej Góry czy Głogowa lepiej poznają miejsca, w których sami żyją. Najdłużej od czwartego pokolenia.

Dorota Borodaj Tomek Kaczor

Na starej fotografii kobieta w jasnym płaszczu pozuje przed otynkowanym na biało domem. W drzwiach widać sylwetkę mężczyzny, a widoczny nad jego głową szyld z napisem „Fryzjer” dopowiada resztę historii. Widać też inny napis – na drugiej ścianie wciąż widnieje niemiecki „Friseur”. Trochę czasu minie, zanim nowy właściciel odmaluje budynek i „Friseur” zniknie pod tynkiem, podobnie jak „Post”, „Mühle” i „Sattler”. Szybko zacznie ginąć z oczu jeszcze coś – nagrobki z miejscowego cmentarza ewangelickiego. Jako jedne z ostatnich znikną ślady po Ericku Welarcku, Arturze Schultzu i małżeństwie Hoffmanów. Jak się okaże – nie na zawsze. Ptaki Opisane zdjęcie powstało w Kotli na początku lat 50. Kilka lat wcześniej wieś nazywała się Kuttlau. Podobnych śladów po poprzednich mieszkańcach było na powojennym Dolnym Śląsku wiele, podobnie zresztą jak na pozostałych terenach, które propaganda PRL określała mianem „Ziem Odzyskanych”. W ramach przymusowych akcji przesiedleńczych na zachodnie i północne ziemie Polski w latach 1945–1952 przybyły około dwa miliony nowych mieszkańców. Już w pierwszych powojennych miesiącach w ruch wprawiona została machina propagandy, która akcje przesiedleńcze określała mianem „powrotu do słowiańskiej macierzy”. Przybywających na poniemieckie ziemie – dobrowolnie czy pod przymusem – przekonywały

hasła: „Ziemie Zachodnie to racja stanu, to ostatni bój o nasze dziedzictwo po Piastach. Rolnicy, rzemieślnicy i robotnicy, tam znajdziecie Eldorado”. W 1948 roku w jeleniogórskim „Słowie Polskim” fotografię bociana budującego gniazdo ilustrował tekst „Wiosna wywołała nowe życie. Ptaki wracają do swych gniazd. Po długich latach niewoli – prastara ziemia śląska uwolniona od okrutnego najeźdźcy zaludnia się repatriantami z całego niemal świata”. Te pierwsze miesiące wspominane są często jako niełatwy proces zadomawiania się i oswajania przestrzeni. W zgromadzonych relacjach i wspomnieniach z tego okresu powracają opowieści o Niemcach, wciąż jeszcze czekających na akcję wysiedleńczą w swoich domach. Nierzadko zdarzało się, że Polacy i Niemcy przez kilka lub kilkanaście tygodni dzielili dom, zanim ci ostatni go opuścili. Jedni i drudzy żyli w przekonaniu, że wyjazd z rodzinnych miejscowości jest tymczasowy. Najtrudniej z wysiedleniem było pogodzić się najstarszym mieszkańcom. Jak refren powracają historie o kufrach, w których latami przechowywane były najcenniejsze sprzęty domowe i pościel – niewypakowywane, bo przecież zaraz przyjdzie wracać z powrotem do domu. Młodzi szybciej adaptowali się do nowych warunków. W relacjach pochodzących z gminy Kotla, zbieranych przez lokalnego historyka, rzuca się w oczy to, z jaką łatwością pierwsze chwile na tych terenach zamyka się w kilku zaledwie zdaniach. Ot – przyjechaliśmy, ściągnęliśmy swoich, zatrudniliśmy się. We wspomnieniach powraca też obraz mieszkań, które nierzadko wyglądały tak, jak gdyby ich mieszkańcy wyjechali tylko na chwilę. W poniemieckich domach

Scena Kuttlau przed wojną mogła być zamożną wsią. Do dziś zachowała się większość przedwojennych domów, siding nie burzy tu zgrabnych proporcji pruskiej architektury. Młyn, pałacyk, widoczne na przedwojennych zdjęciach brukowane ulice. Zmienili się właściciele, zmieniło się przeznaczenie budynków. Pałac jest dziś w prywatnych rękach, młyn straszy szczerbami pozbawionych szyb okien, w dawnej Schule mieszka leśniczy, a Pfarrhaus, plebania, to dziś przedszkole. Tylko Post nadal jest pocztą. Krajobraz zdobiły wieże dwóch kościołów – katolickiego i ewangelickiego. Na mapie dzisiejszej Kotli zobaczymy tylko jeden z nich. Drugi, choć przetrwał wojnę, szybko niszczał, w jego ruinach bawiła się miejscowa dzieciarnia. W końcu w 1961 roku wysadzono go w powietrze, a na pustym miejscu postawiono remizę strażacką. Z remizą sąsiadował poniemiecki cmentarz, stopniowo ogołacany z nagrobków (wykorzystywanych podobno na potęgę przez okolicznych kamieniarzy).

Z nekropolii pozostało około trzydziestu płyt. Pod koniec lat 60. teren, na którym się znajdowały, postanowiono przekształcić w park ze sceną i placem zabaw. Zadanie to powierzono między innymi nauczycielom i uczniom lokalnej szkoły podstawowej w ramach tak zwanego czynu społecznego. Ostatnie nagrobki ze zlikwidowanego cmentarza miały prawdopodobnie trafić pod budowę którejś z okolicznych dróg. Kierownik szkoły nie mógł dyskutować z władzą, za to do późna dyskutował z żoną. Wiedział, że w parku przy remizie zaplanowano budowę sceny. Ustalili, że nagrobków nie oddadzą, ale schowają je w jej wnętrzu. Złożone tam w całości, w przyszłości będą mogły znowu ujrzeć światło dzienne. Ponad trzydzieści płyt przeniesiono w jedno miejsce, na pustym placu wytyczono alejki, zgrabiono liście. Miesiąc później robotnicy zaczęli stawiać budowlę. Scena służyła do końca lat 90. Odbywały się na niej prezentacje lokalnych zespołów ludowych, pokazy artystyczne uczniów, koncerty. Jedynie z parku nic nie wyszło, bo ludziom jakoś nieswojo było chodzić tam z dziećmi. Pamiętano o tym, że kiedyś był tu cmentarz. Pusty plac przez jakiś czas służył za tor do nauki jazdy, ćwiczyli na nim uczniowie przed egzaminem na kartę rowerową. Pod koniec lat 90. scena przestała być używana, a między nią a remizą stanął mur. Teren po placu manewrowym został włączony do sąsiadującego cmentarza katolickiego i ponownie przygotowany do wykonywania pochówków. Scena znalazła się tuż za ostatnimi kwaterami cmentarza. Kto ma bliskich w innej jego części, mógł nawet nie zauważyć, że „zawędrowała” tutaj ta nie →

111 KRAJOZNAWCZY

zostały meble, zastawy (nierzadko zakopywane w ogrodach w nadziei na szybki powrót), fotografie, przedmioty codziennego użytku. Noszące jeszcze wyraźne ślady poprzednich właścicieli, musiały zostać oswojone i „udomowione”. Trudno jednak wyobrazić sobie, żeby w czasach powojennej biedy gospodynie snuły pogłębione refleksje nad niemiecką filiżanką, z której jeszcze niedawno ktoś inny pił herbatę; albo nad łóżkiem, w którym jeszcze przed chwilą sypiał poprzedni gospodarz. Państwowa propaganda pozwalała coraz mocniej wierzyć w powrót do domu. Kto mieszkał w nim przed nami – to stopniowo traciło na znaczeniu.

112

do końca adekwatna budowla. Inni mijają ją niemal codziennie, wchodząc na cmentarz od strony bocznej uliczki. Jedną z uczennic prezentujących swoje taneczne umiejętności na tej scenie byłam ja. Kierownikiem szkoły był kilkadziesiąt lat wcześniej mój dziadek. Puzzle Historię sceny usłyszałam od babci w 2012 roku, kiedy dziadek od kilku lat już nie żył. Opowiadałam jej o projekcie polegającym na odzyskiwaniu i przewożeniu na lokalne cmentarze żydowskie macew, które w czasie wojny i długo po niej wykorzystywane były jako budulec dróg, budynków czy chodników. Babcia powiedziała mi wtedy o niemieckich nagrobkach schowanych w scenie. Dwa lata czekałam na dobry moment do podjęcia działania. Wreszcie nadarzyła się okazja. Postanowiliśmy z przyjaciółmi zrealizować projekt wokół tematyki powojennych przesiedleń, który miał działać równolegle w czterech miejscowościach – dwóch na wschodzie i dwóch na zachodzie Polski. Chciałam, by nasza aktywność wokół sceny wpisana była w szerszy kontekst, by historie i działania prowadzone równolegle w innych miejscowościach stanowiły rodzaj poduszek powietrznych, dawały mieszkańcom mojej wsi poczucie bezpieczeństwa, że nie o budowanie

poczucia winy czy o wskazywanie „winnych” nam chodzi. Nie wiedziałam, jak zareagują na nasz pomysł, ale wiedziałam, jak chcę o nim opowiadać i jak mogłabym reagować na ewentualny opór czy niechęć. W połowie 2014 roku spotkałam się z wójtem gminy Kotla i zaproponowałam mu włączenie się w nasz projekt. Pamiętał występy szkolnych zespołów i plac, na którym kręcił ósemki na rowerze. Wspólnie postanowiliśmy rozebrać scenę, a wydobyte nagrobki utrwalić w lapidarium. Gmina zapewniła ludzi i sprzęt do pracy, akcję zaplanowaliśmy na początek września. Po kilku uderzeniach młotem wyciągnęliśmy spod gruzu pierwszą płytę. Jak się okazało później, trafiliśmy na jedną z nielicznych, która przetrwała w jednym kawałku. Moja babcia będzie się później dziwić – pamiętała, że były składane w całości. Scena była budowana już bez udziału nauczycieli. Wszystko wskazuje na to, że płyty zostały potraktowane jak zwykły materiał budowlany. Zbyt ciężkie, by składać je w całości, zostały potrzaskane na fragmenty i wrzucone razem z gruzem do wnętrza konstrukcji. Plan dziadka powiódł się więc tylko częściowo. Tyle mogę sama dopisać do tej historii dziś, zgadywać i interpretować. Nie wiem, kto zdecydował o potłuczeniu płyt, nie wiem też, czy do czegokolwiek jest mi ta wiedza potrzebna.

113 KRAJOZNAWCZY

Robotnicy pracowali przy rozbiórce przez ponad miesiąc. Aby nie zniszczyć płyt, nie mogli użyć cięższego sprzętu – odłupywali kolejne elementy sceny i uważnie oglądali każdy fragment wyciągniętego marmuru. Po kilku dniach żartowali, że zamiast młota powinni dostać pędzelki, bo bliżej im było do archeologów. Kawałek po kawałku, wydobywane fragmenty zaczynały składać się w całe płyty, które układaliśmy jak puzzle. Równolegle do pracy przy scenie prowadziliśmy warsztaty z grupą dzieci z lokalnej podstawówki. Sięgnęliśmy po aparaty fotograficzne, by na ulicach i budynkach szukać śladów historii naszej wsi. Zastanawialiśmy się nad tym, czy miejsca i przedmioty mają swoje biografie i w jaki sposób możemy je odtwarzać. Z czasem dzieciaki zaczęły pomagać w pracach przy scenie – spisywały i tłumaczyły napisy odczytane z poskładanych płyt, numerowały fragmenty, żeby te nie pomieszały się przy przenoszeniu do lapidarium. Rozmawialiśmy też z mieszkańcami – po wsi szybko rozeszła się fama o akcji na cmentarzu, codziennie mijali nas ludzie odwiedzający zmarłych. Słyszeliśmy od nich, że to, co robimy, jest dla nich ważne. Ktoś przypomniał sobie o fotografiach znalezionych po wojnie w piecu domu, do którego się wprowadził. Ktoś inny opiekował się jednym z nielicznych pozostałych na cmentarzu niemieckich grobów albo zaprzyjaźnił z rodziną, do której przed wojną należał jego dom. Czy były też reakcje negatywne? Tego nie wiem, bo jeśli się pojawiły, to nie były przeznaczone dla naszych uszu. 30 października na cmentarzu nie było już sceny. Ponad trzydzieści skompletowanych nagrobków leżało w równych rzędach przy zachodnim murze cmentarza. 1 listopada pojawiło się przy nich kilka zniczy. →

→→

114

Trudno wyobrazić sobie, żeby w czasach powojennej biedy gospodynie snuły refleksje nad niemiecką filiżanką, z której jeszcze niedawno ktoś inny pił herbatę.

Ślady Nie potrafię zrozumieć tego, co spotkało poniemieckie nagrobki w mojej wsi. Czy zniknęły z cmentarza po to, by – podobnie jak niemieckie szyldy na budynkach – nie kłuć w oczy i pozwolić nowym mieszkańcom zapomnieć o ich poprzednikach? Może motywy były bardziej praktyczne, jak w przypadku tych kamieniarzy, którzy skupowali dobrej jakości płyty i skuwali z nich napisy, robiąc miejsce kolejnym? A może była to kwestia czysto pragmatyczna: na środku wsi znajdowała się terra incognita, dziwna przestrzeń, do której nikt nie czuł już niechęci, ale przywiązania – też nie. Uczucia strachu, lęku, wrogości wobec tych, którzy symbolizowali koszmar wojny, dawno już wywietrzały, ustępując miejsca obojętności. Niemiecki cmentarz nie budził już negatywnych skojarzeń, ale nie był też powiązany ze sferą sacrum. Nasuwają się oczywiste skojarzenia z tym, co w czasie wojny i długo po niej działo się z nagrobkami żydowskimi. Cała Polska usiana jest miejscami, w których macewy posłużyły za budulec dróg, domów, murów, kwietników. Na wiejskich podwórkach wciąż można znaleźć „toczaki”– skute w kształt koła nagrobki, z ciągle widocznymi hebrajskimi literami, o które długo po wojnie ostrzono noże i narzędzia rolnicze. Proces niszczenia żydowskich nagrobków w Polsce zapoczątkowali jeszcze w czasie wojny niemieccy okupanci. Po wojnie proceder ten kontynuowali Polacy – w dawnych sztetlach jeszcze po dziś dzień można czasem znaleźć ślady hebrajskich liter, widocznych to na cmentarnym murze, to na przydomowym kwietniku, to – jak w Szczecinie, na zbudowanej w na przełomie lat 60. i 70. piaskownicy. O tym, co działo się (i dzieje po dziś dzień)

z żydowskimi nagrobkami, opowiada album Łukasza Baksika „Macewy codziennego użytku” (Wydawnictwo Czarne, 2013). Nie znam jednak odpowiedzi na pytanie, jak to, co spotkało nagrobki niemieckie, ma się do aktów symbolicznej przemocy dokonywanych na żydowskich macewach. Pewne wydaje mi się jedno – z biegiem powojennych lat za tym procesem coraz częściej stawały niepamięć i obojętność wobec mniej i mniej widocznych śladów przeszłości. Ślady te wtapiały się więc w tło, stawały częścią krajobrazu, przestawały odsyłać do czegoś więcej, do szerszego kontekstu. Historyk Marcin Kula pisał o koncepcji nośników pamięci i uruchamianiu ich do działania. Nośniki pamięci nie powstają „same z siebie” – tworzą je przedstawiciele społeczności narodowych i lokalnych. Nośnik jest aktywny, dopóki chce tego społeczność. Niezauważany, zostaje pozbawiony znaczenia, a co za tym idzie – swojej funkcji. W historii kotelskiej sceny nie ma jednak jasnych odpowiedzi na stawiane przez nas pytania. Trudno formułować jednoznaczne opinie. Scena powstała w latach 70., ale kilka niemieckich grobów przetrwało na swoich miejscach – tak jak grób Franza Müllera, ostatniego pastora parafii w Kuttlau, dziś pielęgnowany przez mieszkańców wsi. Do Kotli jeszcze kilka lat temu przyjeżdżali Niemcy – pokolenie, które pamiętało akcje przesiedleńcze z dzieciństwa. Znam kilka polskich rodzin, które na lata zaprzyjaźniły się z dawnymi mieszkańcami swoich domów. Jedna z nich opiekuje się grobem rodziny, do której należało przed wojną jej gospodarstwo. Te relacje nie przeszkodziły jednak mieszkańcom w zapomnieniu o tym, co kryje w sobie scena. Co musi się wydarzyć, by pamięć została uruchomiona?

Kinzel, mistrz wyrobów rymarskich, umiera w 1932 roku. Żona Elfride przeżyje go o dziewięć lat. Za to żona zmarłego dwadzieścia cztery dni po rozpoczęciu wojny Heinricha Starke nie zdążyła chyba umrzeć w Kuttlau. Na nagrobku, pod napisem „Nasi ukochani rodzice”, brakuje jej nazwiska. Puste miejsce po lewej stronie płyty wygląda, jak gdyby ciągle na nią czekało. Na ścianie mojego domu wisi od zawsze stary, poniemiecki zegar. Nie wiem, czy należał do Oskara Kutznera (może Kutzner nigdy nie miał takiego zegara), czy nakręcała go matka młodej Idy Janke z domu Reich. Sam fakt, że fantazjuję o zegarze, sięgając po nazwiska mieszkańców mojej wsi, sprawia mi pewną ulgę. Pochodzę ze wsi, w której każdy był przybyszem, obcym, czy – jak chciała to widzieć propaganda PRL – pionierem ponownie zasiedlającym prastare, słowiańskie ziemie. A mnie dzisiaj, bardziej niż historia mieszkającego tu przed tysiącem lat Świętopełka, interesuje historia Dorothei Werzke z domu Seelander. I jej ślad, i to, żeby znowu gdzieś nie zniknął.

Zegar Oskara Kutznera „W tym miejscu spoczywa w spokoju nasze serce: syn, brat i wnuk Artur Schultz. Urodzony 1 sierpnia 1909 roku, zmarł 24 grudnia 1925 roku”. Gustav

Dorota Borodaj jest animatorką kultury, pracuje w Towarzystwie Inicjatyw Twórczych „ę”.

Tomek Kaczor tomekkaczor.pl

115 KRAJOZNAWCZY

Utworzone przez nas lapidarium pełni kilka funkcji. Z jednej strony przywraca lokalnej pamięci nazwiska przedwojennych mieszkańców, z drugiej – wprawia w ruch samą tę pamięć. Jest ona wypadkową wszystkich zakrętów historii, która odcisnęła swój ślad nie tylko na ludziach, lecz także na domach, ulicach, na przestrzeni, która ich otacza. Lapidarium działa jak filtr – pozwala wyławiać z przestrzeni elementy, które wcześniej pozostawały zatopione w tle – widoczne, ale kompletnie niewidzialne. Poczułam to bardzo wyraźne w przeddzień rozpoczęcia prac na cmentarzu. Spacerowałam z mężem po wsi, znaleźliśmy się przed kościołem. Znam to miejsce od urodzenia, byłam w nim chrzczona, widuję je za każdym razem, kiedy odwiedzam rodzinę. Staliśmy przed głównym wejściem, kiedy Tomek wskazał na coś pod moimi stopami. Okazało się, że stoję na prostokątnych płytach z piaskowca, na których wciąż widoczne są ślady niemieckich słów. Ułożone są w kształt dużego trójkąta – musiał tam być kiedyś duży klomb, po jego likwidacji trzeba było czymś zabezpieczyć podłoże. Kilkadziesiąt metrów dalej z ziemi wystaje kolejny fragment płyty – zatopiony w asfalcie służy jako odbój dla głównej bramy kościoła. Chodziłam po tych płytach przez lata, ale dopiero teraz – poruszona historią sceny, czuła na przestrzeń wokół mnie w sposób, jakiego nigdy wcześniej nie doświadczyłam, w towarzystwie kogoś z zewnątrz, komu przestrzeń jeszcze się nie „opatrzyła” – mogłam je zauważyć.

116

127 cerkwi Jednym z ostatnich akordów istnienia Polski wielokulturowej były prześladowania mniejszości etnicznych i religijnych. Wiosną i latem 1938 roku sanacja rozprawiała się z polskimi obywatelami wyznania prawosławnego, masowo burząc cerkwie na Chełmszczyźnie i na południowym Podlasiu.

Z Grzegorzem Kuprianowiczem rozmawiają Tomek Kaczor i Jan Wiśniewski Zdjęcia archiwalne dzięki uprzejmości Rozmówcy, źródło: cerkiew1938.pl

Co skłoniło polskie władze do zwrócenia się przeciwko ludności prawosławnej?

Był to efekt dokonującego się w drugiej połowie lat 30. zaostrzenia polityki państwa polskiego w stosunku do mniejszości narodowych i wyznaniowych. Po śmierci marszałka Józefa Piłsudskiego w 1935 roku obóz sanacyjny zaczął coraz szybciej ewoluować w kierunku nacjonalizmu i autorytaryzmu. W polityce narodowościowej nastąpiło wówczas ostateczne przejście od koncepcji asymilacji państwowej do asymilacji narodowej, mającej służyć zwiększaniu potencjału demograficznego narodu polskiego. Uznano przy tym, że najskuteczniejszym sposobem na zapewnienie jedności społeczeństwa jest doprowadzenie do jedności wyznaniowej. Kim byli zamieszkujący Polskę prawosławni?

W zdecydowanej większości była to ludność ukraińska i białoruska, przeważnie bez ukształtowanej nowoczesnej tożsamości narodowej. Ludzie ci mieszkali na terenach, na których od wieków żyli ich przodkowie, a prawosławie było tam obecne od niemal tysiąca lat. Według spisu ludności z 1931 roku prawosławnych było 3762 tysięcy, co czyni ich drugą co do wielkości grupą wyznaniową w międzywojennej Polsce. Oczywiście, wśród wyznawców prawosławia byli też przedstawiciele innych narodowości: Rosjanie, Czesi, Romowie czy Polacy. Warto podkreślić, że

Kościół prawosławny w Polsce był Kościołem autokefalicznym, czyli niezależnym od zewnętrznej władzy kościelnej. Operacja, w wyniku której burzono cerkwie, nazwana została „akcją polonizacyjno-rewindykacyjną”. Co rozumieli przez to jej inicjatorzy?

Działania te uzasadniano argumentami historycznymi: oto dokonuje się sprawiedliwość dziejowa – dla katolicyzmu i polskości odzyskiwani są ci, który zostali od nich oderwani przemocą przez carskiego zaborcę… Argumenty te nie miały oczywiście pokrycia w rzeczywistości historycznej. Miejscowa ludność, wobec której prowadzono tak zwaną akcję polonizacyjno-rewindykacyjną, nie była ludnością polską, lecz należała do ukraińskiego kręgu kulturowo-językowego, a Kościół prawosławny był obecny na tych ziemiach już od X–XI wieku. Od czasu chrystianizacji ziem nadbużańskich prawosławni stanowili tam większość, z wyjątkiem okresu od końca XVIII wieku, gdy w wyniku prześladowań prawosławia po unii brzeskiej większość miejscowej ludności stała się unicka, do lat 70. XIX wieku, gdy z kolei władze carskie dokonały likwidacji Kościoła unickiego. Dlaczego wybrano akurat tę okolicę? Na wschodzie więcej było przecież wyznawców prawosławia.

Wybór nie był przypadkowy. Chełmszczyzna i południowe Podlasie były postrzegane przez władze

Na jakim poziomie wydawane były polecenia? Czy akcja była przemyślana, zaplanowana, zaakceptowana w najwyższych sferach władzy, czy też była raczej dowodem na słabość struktur państwowych, które nie panowały nad inicjatywą grup fanatyków?

Dramatyzm wydarzeń polegał na tym, że nie były to żywiołowe i nieskoordynowane wybryki grup ekstremistów, lecz skrzętnie zaplanowane i realizowane działania struktur państwa. Przez ludzi władzy i wykonawców akcji polonizacyjno-rewindykacyjnej działania te były postrzegane nie jako wyraz słabości państwa, lecz – jak im się wydawało – jego siły. Jak przebiegały przygotowania do akcji?

Na podstawie dokumentów archiwalnych można dość dokładnie prześledzić genezę akcji. Już w styczniu 1935 roku na naradzie przedstawicieli administracji państwowej poświęconej kwestii ukraińskiej

w województwie lubelskim pobrzmiewały głosy, które zapowiadały to, co miało się wydarzyć trzy lata później. Jeden z przedstawicieli wojska powiedział wówczas: „Państwo musi wyzbyć się szkodliwej dla siebie, za daleko posuniętej i nieuzasadnionej tolerancji. W imię własnej egzystencji musi na terenie Chełmszczyzny zlikwidować całkowicie zagadnienie mniejszości ukraińskiej, a przynajmniej sprowadzić je do roli drobnego zagadnienia”. Było to bardzo swoiste rozumienie interesu państwa polskiego. Bezpośrednie przygotowania do akcji rozpoczęto pod koniec 1936 roku. Były to działania dobrze zaplanowane. W grudniu powstał Komitet Koordynacyjny, w którego pracach brali udział przedstawiciele wojska, władz administracyjnych, profesorowie Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego oraz przedstawiciele polskich organizacji społecznych. Czy władze polskie traktowały wszystkich prawosławnych w taki sam sposób, czy też starano się szukać potencjalnych sprzymierzeńców?

W trakcie przygotowań do akcji polonizacyjno-rewindykacyjnej stworzono „Podstawowe wytyczne do polonizacji Chełmszczyzny”. Myślą przewodnią tego dokumentu była teza, że wszyscy prawosławni mieszkańcy Chełmszczyzny są „zruszczonymi Polakami”, którzy „przez ucisk zaborców odpadli od polskości”. W dokumencie tym wyróżniono trzy kategorie ukraińskiej ludności prawosławnej, w zależności od stopnia zachowania własnej kultury, zaangażowania religijnego i świadomości narodowej. Do pierwszej z nich zaliczono osoby częściowo zasymilowane lub podatne na asymilację i nieczujące silnego związku z prawosławiem – wobec nich planowano dokonanie konwersji wyznaniowej. Drugą grupę mieli stanowić ludzie →

117 KRAJOZNAWCZY

państwowe i znaczną część społeczeństwa polskiego jako część centralnej Polski, swoisty rdzeń państwa. W polskiej tradycji narodowej funkcjonowały one również jako symbol „walki o polskość i katolicyzm” na przełomie XIX i XX wieku. Można więc było odwołać się do resentymentów historycznych. Poza tym w okresie międzywojennym prawosławna ludność ukraińska w wielu częściach tych regionów nie stanowiła już większości, co ułatwiało podjęcie radykalnych działań. Trudniej byłoby je przeprowadzić na przykład na Wołyniu czy Polesiu, gdzie prawosławni stanowili zdecydowaną większość, co mogło grozić niekontrolowanym wybuchem. Chełmszczyzna i południowe Podlasie stały się w miarę bezpiecznym poligonem doświadczalnym dla nowej polityki narodowościowej i wyznaniowej państwa.

118

przywiązani do prawosławia, ale niemający ukształtowanej ukraińskiej świadomości narodowej – wobec nich planowano dokonanie asymilacji kulturowej poprzez wymuszenie polonizacji Kościoła prawosławnego. Wreszcie trzecia grupa to osoby z ukształtowaną ukraińską świadomością narodową. Większe skupiska takiej ludności miały być odgradzane zaporą osiedli polskich, przez co planowano ograniczyć ich siłę i wpływy. Wobec każdej z tych grup przewidywano prowadzenie odmiennej polityki – od ostrożnej akcji propagandowej na rzecz asymilacji w kierunku polskości i katolicyzmu oraz stosowania systemu odpowiednich zachęt po pełną izolację i wysiedlenia. Jakimi siłami było to robione?

Pod koniec lat 30. instytucją kreującą i w dużym stopniu realizującą politykę narodowościową i wyznaniową

Rzeczypospolitej było wojsko. Uznano, że to właśnie oficerowie będą gotowi do podjęcia odpowiednio radykalnych i stanowczych działań. Zresztą wojskowi zajmowali wówczas nierzadko ważne stanowiska w administracji cywilnej. Sama akcja polonizacyjno-rewindykacyjna realizowana była przez wojsko, administrację państwową różnych szczebli, samorządy, polskie organizacje społeczne, policję, duchownych katolickich. W akcję wciągnięte zostało także miejscowe społeczeństwo, co – jak zauważają badacze – było tym gorsze, że przyczyniło się do pogłębienia przepaści między Polakami i Ukraińcami. Formalne decyzje o rozbiórce cerkwi wydawały odpowiednie organy administracyjne, najczęściej urzędy gmin. Proces burzenia zabezpieczały oddziały wojska lub policji, które przeważnie otaczały świątynię, uniemożliwiając wiernym jej obronę czy

Jakie reakcje wywoływało burzenie cerkwi?

Ludność prawosławna była przerażona tym, co się działo. Trwające od wiosny 1938 roku zamykanie świątyń prawosławnych, aresztowania i wysiedlanie duchownych, nagonka prasowa, napady bojówek, dyskryminacja ze strony administracji czy wreszcie przymuszanie do konwersji na katolicyzm stworzyły wśród prawosławnych atmosferę zastraszenia i przygnębienia. Nie rozumieli oni przyczyn działań podejmowanych przez władze państwowe i polskich sąsiadów. W trakcie burzenia cerkwi ludność prawosławna gromadziła się zazwyczaj wokół niszczonej świątyni. Próby przekonania przedstawicieli władz do odstąpienia od rozbiórki kończyły się niepowodzeniem. W kilkunastu przypadkach ludność podejmowała czynne akcje obrony burzonych cerkwi. Zdarzało się też, że wierni podejmowali próby pilnowania świątyń, aby uchronić je przed zburzeniem, jednak ze względu na obecność wojska lub policji próby te były skazane na niepowodzenie. Skutków nie przyniosły także dramatyczne apele hierarchii prawosławnej ani nawet wystąpienia parlamentarzystów ukraińskich na forum Sejmu i Senatu. Czy zdarzały się sytuacje, w których nieprawosławna społeczność lokalna protestowała lub stawała w obronie cerkwi?

Postawy miejscowej ludności katolickiej były zróżnicowane. Znaczna część udzieliła poparcia działaniom

władz, czynnie się w nie włączając. Część jednak z przerażeniem i niechęcią patrzyła na krzywdę, której doznawali ich prawosławni sąsiedzi. Znana jest postawa hrabiego Maurycego Zamoyskiego, dzięki któremu uratowano XVI-wieczną cerkiew w Szczebrzeszynie, której rozbiórka już się rozpoczęła. Ciekawym wspomnieniem podzielił się przed laty wybitny historyk sztuki, profesor Tadeusz Chrzanowski, który jako dziecko mieszkał wtedy w majątku rodzinnym na Hrubieszowszczyźnie: „I z tamtego czasu zachowałem taką kliszę: ojca purpurowego na twarzy i krzyczącego, choć nie wolno mu się było denerwować, bo miał ciężką chorobę serca, ale wtedy to właśnie krzyczał na rząd, na Sławoja i na Mościckiego, i nawet na Rydza, chociaż mnie uczono w szkole, że oni są mądrzy i dobrzy, więc przerażony słuchałem, jak przepowiada, że nas tu Rusini wyrżną bez cienia litości, że nam tego nigdy nie zapomną”. Jakie były reakcje katolickiej opinii publicznej? Czy prawosławni próbowali szukać wsparcia na przykład u katolickich biskupów?

Postawa Kościoła rzymskokatolickiego wobec wydarzeń 1938 roku budzi wiele kontrowersji. Wielu badaczy katolickich stara się zminimalizować rolę hierarchii i duchowieństwa rzymskokatolickiego w tych wydarzeniach. Jest jednak faktem, że hierarchia i duchowieństwo często sympatyzowały z działaniami podejmowanymi przez administrację państwową, niekiedy zaś wręcz otwarcie te działania wspierały. Zresztą trudno sobie wyobrazić na przykład realizowanie →

119 KRAJOZNAWCZY

uratowanie. Rozbiórki świątyń dokonywali wynajęci robotnicy, więźniowie, lokalne oddziały straży pożarnej lub oddziały saperów.

120

Chełmszczyzna i południowe Podlasie stały się poligonem doświadczalnym dla nowej polityki narodowościowej i wyznaniowej państwa.

inspirowanych przez administrację i wojsko masowych konwersji prawosławnych na katolicyzm bez aktywnego udziału duchownych rzymskokatolickich, którzy przecież zdawali sobie sprawę z tego, że ludzie ci dokonują konwersji nie z potrzeby serca, lecz powodowani presją i szantażem. Zdarzały się też jednak postawy przepełnione duchem chrześcijańskiego współczucia. Według jednej z relacji cerkiew w Sławatyczach, stojąca naprzeciw miejscowego kościoła rzymskokatolickiego, została uratowana dzięki interwencji miejscowego kapłana rzymskokatolickiego. Kościół katolicki znalazł się w niezręcznej sytuacji także dlatego, że niektóre spośród burzonych wówczas cerkwi przez pewien czas były świątyniami katolickimi (w okresie unickim lub później – po 1918 roku). Dopiero po zakończeniu akcji pojawiło się oficjalne oświadczenie Episkopatu, że nie została ona uzgodniona z Kościołem katolickim. Już w trakcie akcji polonizacyjno-rewindykacyjnej zwracano też uwagę na to, że działania prowadzone na Chełmszczyźnie i południowym Podlasiu przez władze polskie przy wsparciu duchowieństwa katolickiego mogą utrudnić akcję unijną na Wschodzie, skutecznie zniechęcając prawosławnych do idei unii kościelnej. Z pewnością zdawał sobie z tego sprawę greckokatolicki metropolita lwowski Andrzej Szeptycki, który wystosował orędzie potępiające akcję burzenia cerkwi. Zostało ono skonfiskowane przez polskie władze. Czy można wskazać jakieś analogie dla prześladowań, których kulminacją była akcja burzenia cerkwi?

Można tu przywołać przykład pierwszego państwa ateistycznego – Albanii, jak również Związku Radzieckiego, w którym miliony chrześcijan poniosły śmierć,

a tysiące świątyń zostały zburzone. Warto jednak pamiętać o tym, że w tamtych przypadkach takich działań dokonywali ludzie, którzy walczyli z religią jako taką, negowali jej sens. W 1938 roku na Chełmszczyźnie i na południowym Podlasiu to chrześcijanie burzyli chrześcijańskie świątynie. W dodatku dokonywali tego w imieniu państwa uważającego się za przedmurze chrześcijaństwa, ostatnią forpocztę cywilizowanego świata w obliczu barbarzyńskiego bolszewizmu. Według danych urzędowych, w ciągu dwóch miesięcy na stosunkowo niewielkim obszarze zburzono 127 obiektów sakralnych, średnio dwa dziennie. Nie działo się to w warunkach wojny czy zamieszek, lecz w czasie pokoju, przy pełnej kontroli sytuacji przez władze państwowe. Jak wyglądała pamięć o tych wydarzeniach w kolejnych dekadach?

Burzenie cerkwi oraz akcja polonizacyjno-rewindykacyjna pozostawiły traumatyczne ślady w świadomości prawosławnych ukraińskich mieszkańców tych ziem. Jednak wydarzenia następnych lat i dziesięcioleci nie sprzyjały pielęgnowaniu pamięci o nich. Wkrótce nadeszły bowiem jeszcze bardziej dramatyczne doświadczenia drugiej wojny światowej, potem zaś wysiedlenia miejscowej prawosławnej ludności ukraińskiej do ZSRR oraz akcja „Wisła”. W ślad za zburzonymi świątyniami niemal zupełnie zniknęli z tego terytorium ludzie, którzy się w nich modlili… W okresie PRL trudno było podejmować jakiekolwiek działania upamiętniające wydarzenia 1938 roku, choć warto odnotować, że ukazało się kilka publikacji, w których o tych wydarzeniach pisano.

Obecnie podejmowanych jest wiele oddolnych inicjatyw, które mają przypominać o „nieobecnych” – zamordowanych Żydach, wysiedlonych Niemcach. Czy na terenach dotkniętych burzeniem cerkwi, a później przesiedleniami, można znaleźć ślady jakiejś pamięci o tych wydarzeniach? Czy myśli się w kategoriach tego, że kogoś/czegoś brakuje?

Na szczęście dziś na tych terenach prawosławie i w pewnym stopniu tradycja ukraińska są nadal żywe. Społeczność ta, choć niezbyt liczna, stara się podejmować działania służące zachowaniu własnej pamięci historycznej. Powstają portale internetowe i książki, zbierane są wspomnienia mieszkańców pamiętających jeszcze tamte wydarzenia.

Z innych stron także wychodzą lokalne inicjatywy, których celem jest zachowanie pamięci o nieistniejących prawosławnych świątyniach i zanikającej kulturze ludzi, którzy się w nich modlili. Niestety, takich inicjatyw jest zbyt mało. Nadal trudno nam mówić o tym, że na tej ziemi była obecna inna – prawosławna – tradycja chrześcijańska, że przez stulecia rozwijała się tutaj kultura ukraińska, a językiem większości mieszkańców tych ziem był właśnie język ukraiński.

121 Grzegorz Kuprianowicz jest historykiem, pracownikiem Zakładu Historii Najnowszej UMCS w Lublinie. Prezes Towarzystwa Ukraińskiego, autor publikacji o akcji burzenia cerkwi prawosławnych na Chełmszczyźnie i południowym Podlasiu w 1938 roku, redaktor strony internetowej cerkiew1938.pl.

KRAJOZNAWCZY

Dopiera zmiana systemu politycznego, która zbiegła się zresztą w czasie z odrodzeniem struktur Kościoła prawosławnego na tym terenie (odrodziła się prawosławna diecezja lubelsko-chełmska), stworzyła warunki do odbudowywania pamięci. Pierwsze oficjalne uroczystości przypominające o wydarzeniach 1938 roku odbyły się w Chełmie sześćdziesiąt lat później. Największą skalę miały obchody 70. rocznicy akcji burzenia cerkwi, które odbyły się z inicjatywy prawosławnego arcybiskupa lubelskiego i chełmskiego Abla. Obchody rocznic odbywały się z inicjatywy Kościoła prawosławnego i społeczności ukraińskiej. Inne środowiska także podejmowały działania służące zachowaniu pamięci o burzonych cerkwiach, lecz niestety równolegle do nich pojawiały się negatywne reakcje na przypominanie o wydarzeniach 1938 roku.

→

122

Powstanie, którego nie było Ruchy miejskie poniosły w Warszawie polityczną klęskę, ale klęskę ciekawą. Aktywiści, działacze, pieniacze, anarchiści, partyzanci miejscy, powstańcy – to niektóre spośród określeń, które przewinęły się w opisach działań stowarzyszenia Miasto jest Nasze i Porozumienia Ruchów Miejskich.

Kamil Lipiński Jan Libera

iasto jest Nasze, stowarzyszenie, którego byłem aktywnym członkiem przez ostatni rok, zostało założone przez ludzi niezależnych od partyjnej polityki, chcących realizować swoją wizję rozwoju miasta wspólnie z mieszkańcami i z myślą o mieszkańcach. Te nie tak znowu ambitne cele, przyświecające przecież wielu organizacjom pozarządowym, postanowiliśmy podjąć w nowy sposób: zdobywając władzę. Na zebraniu założycielskim piętnaście osób trzeźwo oceniło swoje szanse: celem miała być rada dzielnicy, a obszarem działania – Śródmieście. Początki były przaśne – w mniej lub bardziej spontaniczny, często nieprzemyślany i nieuporządkowany sposób uderzaliśmy w denerwujące nas działania Ratusza. Raczej niż stowarzyszeniem, byliśmy grupą błaznów wyzywającą władzę na pojedynek na śledzie. Gdy PO zapraszało w dniu referendum w sprawie odwołania Hanny Gronkiewicz-Waltz do wybrania się na grzybobranie, my przebrani za panią prezydent rozdawaliśmy kiełbasę pod ratuszem, ironicznie zachęcając do niegłosowania. Gdy członek Kancelarii Prezydenta określił osoby popierające referendum mianem „słoików”, wręczaliśmy słoiki pracownikom Kancelarii. Gdy burmistrz Bemowa Jarosław Dąbrowski stał się bohaterem afery korupcyjnej, obdarowaliśmy go korytem. Działania obliczone były na ośmieszenie przeciwnika oraz krzykliwe zwrócenie uwagi na problemy, obok których nie chcieliśmy przechodzić obojętnie. Media opisywały je przede wszystkim w kategoriach

lokalnych kuriozów. Kilka miesięcy później akcja w obronie likwidowanego Kina Femina i proces z deweloperem Maciejem Marcinkowskim, specjalizującym się w skupywaniu roszczeń do miejskich nieruchomości, pozwoliły stowarzyszeniu zyskać rozgłos, a kampanii – poparcie wyborców. To, co wydarzyło się po wyborach – wewnętrzny konflikt z trójką radnych ze Śródmieścia, bezceremonialne odejście radnej z Pragi Północ i pożegnanie jednego z radnych z Żoliborza – okazało się burzą, którą przetrwaliśmy jako spójna, demokratyczna, aktywna organizacja, ale w związku z którą na najbliższe cztery lata straciliśmy szansę na sprawowanie realnej władzy jako formacja polityczna reprezentowana w radzie dzielnicy. Ten tekst nie ma charakteru rozliczenia z Miasto jest Nasze, które popieram i w którego działaniach wciąż będę uczestniczył. Mam szczerą nadzieję, że chociaż front burzowy się oddalił, to warszawskie niebo dalekie jest od sprzyjającego status quo rozpogodzenia, a gromy społecznego rozczarowania spadną prędzej czy później na głowy tych radnych, którzy wspięli się bardzo wysoko po naszych plecach, a następnie odeszli bez pożegnania. Spróbuję raczej w mniej lub bardziej socjologiczny sposób opowiedzieć o tym, co się wydarzyło. Jest to dla mnie trudne, bo pozbawiony jestem komfortu stojącego z boku obserwatora, ale może właśnie ze względu na to zaangażowanie moje stanowisko warte jest uwagi. Nieśmiała apolityczność Jeżeli Miasto jest Nasze rzeczywiście choć przez chwilę stanowiło nową jakość, to pewnym dowodem na to byłaby wielka rozmaitość krytyki i wytykanych jego

wzorcowy, nawet jeśli zazwyczaj utopijny, kształt relacji pomiędzy użytkownikami przestrzeni miejskiej. Czy tak, czy inaczej zaaranżujemy te relacje, w dłuższej perspektywie nie możemy uchylić się od odpowiedzi na pytania zasadnicze, które klasycy z lewej i prawej strony sceny politycznej formułowali na potrzeby „wielkiej polityki”: równość albo hierarchia, swoboda albo porządek, partycypacja albo merytokracja. Długo dyskutowaliśmy w stowarzyszeniu o konieczności obrony polityki jako ważnej dziedziny życia, ale ostatecznie uznaliśmy: „Nie da się wygrać dwóch bitew naraz. Nie uratujemy miasta i polityczności za jednym zamachem. Dajmy sobie lepiej szansę w tych wyborach, skupmy się na kampanii”. Można śmiało przyznać, że odejście od podziału prawica – lewica miało przede wszystkim znaczenie strategiczne, uwiarygodniające antyestablishmentowy charakter stowarzyszenia Miasto jest Nasze. Pozwalało odciąć się od skompromitowanych stron i podkreślić świeżość tego, co robimy, a jednocześnie zachęcało obserwatorów do lektury programu i zgłębiania naszych miejskich postulatów. Czy było to zagranie potrzebne? O ile mogę oceniać na podstawie efektów agitacji ulicznej i wyników wyborów, najwyraźniej tak. Czy było jednak moralne, czy nie oszukaliśmy wyborców, spychając na margines nasze, zróżnicowane na szczęście, poglądy? Skuteczne i liczne działania, które udało nam się podjąć dzięki temu „kompromisowi”, dawały nadzieję, że podziały uda się przeskoczyć. Stowarzyszenie chciało iść „prosto do celu”, stworzyć dla mieszkańców lepsze warunki życia w Warszawie. Nawet z perspektywy powyborczego rozstania z kilkorgiem radnych sądzę, że warto było spróbować, a przecież ostatecznie popsuliśmy niewiele. →

123 OBYWATEL

twórcom błędów. Spróbuję się odnieść do dwóch najpoważniejszych moim zdaniem zarzutów: fałszywej apolityczności i elitarności, a raczej klasowego zawłaszczania miasta. „Ani w prawo, ani w lewo, tylko prosto do celu” – ruchy miejskie od początku starały się unikać przypisania do lewicy czy prawicy. Przyciągnęło to do naszego stowarzyszenia wiele osób po części znudzonych starymi opowieściami serwowanymi w miałkim sporze pomiędzy PO i PiS, a po części zniesmaczonych światopoglądowymi dyskusjami o tęczy na placu Zbawiciela. Nawet jednak to populistyczne, ale – wydałoby się – zrozumiałe hasło było przez zwolenników i uczestników ruchów miejskich interpretowane na bardzo wiele sposobów: jako postulat przezwyciężenia upartyjnienia samorządu, próba ukazania nieadekwatności podziału lewica – prawica, zdystansowania się od polityki tożsamości czy wreszcie opowiedzenia się po stronie pragmatycznej postpolityki. Czy administrowanie może być realizowane bez zasadniczego określenia się przez polityka w kategoriach lewica – prawica? Czy rzeczywiście, jak chce Benjamin Barber, autor książki „Gdyby burmistrzowie rządzili światem”, polityka miejska koncentruje się na realnych problemach i dlatego liderzy miast są władzą przyszłości? Jestem głęboko przekonany, że nie. W odróżnieniu od wielu moich przyjaciół uważam, że ścieżki rowerowe mogą i powinny być „prawicowe” albo „lewicowe”, w zależności od tego, jaką rolę mają odgrywać w ogólnej wizji rozwoju miasta, na jakie potrzeby społeczne mają odpowiadać i w jaki sposób są konstruowane. Ścieżka rowerowa, jak każda interwencja w miejską tkankę, zakłada na wstępie pewien

124

Ścieżki rowerowe mogą być „prawicowe” albo „lewicowe”, w zależności od tego, jaką mają odgrywać rolę w ogólnej wizji rozwoju miasta.

Jak w każdej dużej organizacji, w Miasto jest Nasze pojawiały się koterie i frakcje związane z odmiennymi poglądami politycznymi czy, częściej nawet, różnicami w stylu życia. Wewnętrzne „konsultacje społeczne” – rozmowy, kłótnie i dyskusje – rozładowywały większość napięć. Wydaje mi się, że przebieg konfliktu z radnymi, który miał charakter raczej trzyosobowej frondy niż autentycznego rozłamu MjN, pokazuje siłę stowarzyszenia jako pewnej jedności. Radni Michał Sas, Ewa Czerwińska i Andrzej Kozicki, sprzeciwiając się wybranemu zarządowi i zawiązując na własną rękę koalicję z PO, nie byli w stanie zbudować w organizacji najmniejszego nawet zaplecza aktywistów, którzy odeszliby razem z nimi. Choć „wiplerjugend” – jak sam określił Mateusza Siepielskiego, wprowadzonego przez tę trójkę na stanowisko wiceburmistrza, Przemysław Wipler – reprezentowało dość jednorodne, konserwatywno-liberalne poglądy polityczne, to nie one zadecydowały o secesji. Podobnie jak wiele innych ruchów miejskich, MjN dopadło przekleństwo otwartości. Ponieważ zrzekliśmy się ostrej selekcji członków i działaliśmy w oparciu o kompromis, nie udało się stworzyć mechanizmów eliminujących najgroźniejsze, fasadowo konserwatywne, ale w praktyce bezideowe ekstremum: ludzi małostkowych, nastawionych na karierę, pieniądze i rozgłos. Choć słusznie oczekiwano od nas dużo więcej i trzeba przyznać, że to oczekiwanie częściowo zawiedliśmy, to trudno nie zwrócić uwagi na to, że secesje „radnych bardzo zaradnych”, korzystających z mandatów po to, aby zapewnić sobie wygodniejszą przyszłość (niekoniecznie polityczną), dotknęły zarówno PiS we Włochach, jak i PO na Bemowie. Mogą zatem zostać uznane za stały, choć smutny element warszawskiego krajobrazu po wyborczych bitwach.

Aktywista z klasą „Między nami, w kawiarenkach, w Ray-Banach i spodenkach, siedzą miejscy aktywiści, niepoprawni optymiści. Nieustannie w coś klikają i Facebooka przeglądają” – śpiewał przed wyborami warszawski kabaret „Pożar w Burdelu”, żartując z ubioru, zachowania i gadżetów przedstawicieli ruchu Miasto jest Nasze. Większość z nas raczej nie nosi Ray-Banów i czas spędza częściej w pracy niż w kawiarni, ale desperackie próby unikania prztyczków satyryków muszą wzbudzać nieufność. Być może styl charyzmatycznego lidera, Jana Śpiewaka, zaczął być utożsamiany ze stylem działacza zaangażowanego w sprawy miejskie. Tak czy inaczej, pomiędzy aktywistą a modnym warszawiakiem stanął znak równości. Nazywanie naszych działań „powstaniem hipsterów” skłaniało przeciwników, zwłaszcza lewicujących, do stawiania nam zarzutu znacznie poważniejszego: utożsamiania nas z oderwaną od „prawdziwego społeczeństwa” elitką, która po części z nudów, po części klasowo zdeterminowana, kompromituje hasło rewolucji, forsując niepotrzebne nizinom społecznym i „nieznane ludowi” rozwiązania. Warto się jednak zastanowić nad tym, czy świadome granie podczas kampanii kolorową etykietą „hipstera”, nieco na siłę przyklejaną aktywistom przez świat dziennikarski, nie miało przypadkiem swoich dobrych stron. Rozgłos i skojarzenie zaangażowania społecznego z zamożną klasą średnią mogły pomóc w przedostaniu się przekazu ruchów miejskich do masowych mediów. Niezłe wyniki MjN w dzielnicach i życzliwy odbiór podczas ulicznej agitacji pokazały też, że albo niezwykle skutecznie zmanipulowaliśmy mnóstwo ludzi, albo klasy niższe nie są tak

Nasze ani jakiejkolwiek innej organizacji miejskiej nie udałoby się wyjść poza zaczarowany świat Facebooka i kawiarni. Miejscy partyzanci żądają amunicji Pomimo wspomnianych zasobów praca, którą musiały wykonać także mniej rozpoznawalne medialnie osoby, takie jak Łukasz Fiszer, Zofia Gońda czy szefowie sztabu Hubert Matysiak i Karol Perkowski, była tytaniczna. Ruchy miejskie były najpierw lekceważone i upupiane, potem atakowane sądownie i medialnie. Nie z jakąś szczególną niechęcią, tylko raczej z ojcowskim poczuciem moralnej wyższości i chęcią wskazania nam właściwej drogi albo raczej miejsca w szeregu. Przez pierwsze pół roku w większości artykułów o naszych akcjach nazwę stowarzyszenia zastępowały różne, barwne „eufemizmy”, takie jak „miejscy aktywiści”, „społecznicy” czy „działacze”. Trudno było się oprzeć wrażeniu, że wszystko dzieje zgodnie się ze starym schematem Gandhiego: „Najpierw cię ignorują, potem wyśmiewają, na koniec chcą cię zniszczyć. Potem wygrywasz”. Gdy sytuacja zaczęła zmieniać się na naszą korzyść, na sto dni przed wyborami otrzymywaliśmy z rozmaitych stron potoki bardzo ciepłych słów, z którymi zupełnie nie wiedzieliśmy, co zrobić. Mieliśmy ochotę wywiesić ironiczny baner „żądamy →

125 OBYWATEL

prostymi tworami, jakimi chcieliby je widzieć ich lewicowi rzecznicy. Można złośliwie zauważyć, że nawet jeśli z naszych propozycji wiele osób nie będzie mogło skorzystać, to chciałyby one o nich marzyć. Ponieważ termin „hipster” stał się tak pojemny, że można opisywać przy jego pomocy bardzo różne grupy społeczne, zawężę tutaj jego znaczenie i będę określał nim młodego przedstawiciela lub przedstawicielkę wyższej klasy średniej z pewnym odziedziczonym kapitałem kulturowym, społecznym i ekonomicznym. W tym sensie MjN było stowarzyszeniem „hipsterów”. Kapitał kulturowy pozwala na zdystansowanie się od panującej polityki miejskiej w sposób bardziej niestandardowy i przekonujący niż bojkot czy eskapizm. Kapitał społeczny, rozumiany przeze mnie jako wytykane członkom MjN znajomości w mediach klasycznych i społecznościowych, drukarniach i w świecie polityki, to dla organizacji pozbawionej środków fundament działania. Kapitał ekonomiczny umożliwia wykwalifikowanym członkom stowarzyszenia poświęcenie czasu na bezpłatną pracę, bez której trudno byłoby działać nawet w eterze. „Hipsterskość”, styl życia tej klasy, i wynikająca z niej trudna do przezwyciężenia hermetyczność ruchów miejskich mogą być smutnym produktem ubocznym, bez tego jednak członkom Miasto jest

126

„Między nami, w kawiarenkach, w RayBanach i spodenkach, siedzą miejscy aktywiści” – śpiewał przed wyborami kabaret „Pożar w Burdelu”.

amunicji”. Dobrym przykładem może być mój znajomy aktywista miejski, publicysta „Kultury Liberalnej” Wojciech Kacperski, który w swoim artykule oceniającym ruchy miejskie deklarował, że „poczeka, co dalej z tego wyniknie”. Siłą stowarzyszenia Miasto jest Nasze było zebranie ludzi, którzy chcieli działać, a nie patrzeć na degenerację Warszawy. Tymczasem stały za nami dziesiątki osób, ale wszystkie na jednej nodze, cynicznie oczekując na rezultat naszych działań. Gdy zaczęto mówić o szansach ruchów miejskich, pojawiło się mnóstwo oczekiwań, które powinny zostać przez nie spełnione, a „eksperci od miasta” wyszli z ukrycia, ciągnąc za sobą długie listy zadań. Lewica zarzucała nam reprezentowanie interesu zamożnej klasy średniej, prawica – kryptolewicowość, a wszyscy – brak profesjonalizmu. Byliśmy zbyt otwarci – bo realizowaliśmy postulat „wpuszczaj wszystkich”, albo zbyt zamknięci, bo eliminowaliśmy ekstrema. Dlatego odniesionego sukcesu nie spodziewali się nawet organizacyjni fanatycy. Nie oczekiwała go także prasowa widownia. Niespodziewany sukces stał się znacznie większym wydarzeniem, niż na to zasługiwał, biorąc pod uwagę stosunkowo niewielką rzeczywistą władzę, która mogła przypaść nam w udziale. Mimo to powyborcza prasa w owczym pędzie entuzjazmu włożyła nam, kąśliwie przygotowany dla nas wcześniej przez kabaret „Pożar w Burdelu”, hełm powstańca, który ma znieść warszawskie niesprawiedliwości, „siekierką pogonić złodziei”, a następnie zbudować w Śródmieściu zachodnią Europę. Niestety, hełm opadł nam na oczy: działacze, którzy ochoczo go

przyjęli, wydawali się zapominać o tym, że prawdziwa walka będzie się toczyć nie na torze turniejowym, ale w politycznej szatni – na noże. Dla mnie wszystkie wypowiadane w ostatnim roku gorące słowa moich przyjaciół z MjN o tym, że nareszcie „robimy rewolucję”, zawsze niosły ze sobą jakąś pustkę i niedopowiedzenie. Bo też od początku o żadnych „miejskich rewolucjach” i wywróceniu przeżartych korupcją mechanizmów rządzenia stolicą nie mogło być mowy – nie mieliśmy amunicji, a dostęp do mediów nie wystarczał. Co najwyżej mogliśmy oferować przesunięcie akcentów – chcieliśmy, by istniejące już dobre mechanizmy, takie jak konsultacje społeczne, zostały umieszczone w centrum polityki. W miejskim trójkącie Administracja – Biznes – Mieszkańcy, w którym największe formacje polityczne od lat wytrwale przeciągają linę pomiędzy pierwszymi dwoma wierzchołkami, ustawialiśmy się bliżej trzeciego, proponując partycypację jako zasadę planowania przestrzeni. To ważne, ale nie rewolucyjne. Najlepszym tego przykładem jest program MjN: nie zawiera on niczego, co nie mogłoby zostać zrealizowane na bardzo podstawowym szczeblu administracji. Rewolucja jest totalną zmianą społeczną, dlatego wolę myśleć, przynajmniej na poziomie językowym, że po prostu robiliśmy dobrą robotę. Seryjna reanimacja Dlaczego ludzie w ogóle na nas zagłosowali? Alchemia wyborczego oczekiwania, zamieniająca iskierki nadziei w pochodnie, od których mogłyby się zająć niektóre co

szerokich rzesz ludzi, których na co dzień łączy bardzo niewiele, więc odnoszenie się do jednostkowych praktyk i przeżyć jest znacznie trudniejsze. Kontestacyjna postawa ruchów miejskich oraz proponowana przez nie estetyka miejska była związana jednocześnie z zaangażowaniem i dystansem wobec głównych opowieści o ambitnej, bezwzględnej modernizacji i zachowawczej, chroniącej tradycję polityce historycznej. Protest polityczny, wykorzystujący „krytykę estetyczną”, może stać się uznaną praktyką społeczną, ale nie rewolucyjnym odrzuceniem porządku, a już na pewno nie etycznym „powstaniem”. Chociaż odczuwam sentyment do konającej polityki etycznej, to mam nadzieję, że przynajmniej te estetyczne protesty, którymi stowarzyszenia takie jak Miasto jest Nasze rozbudzają miasta kwartał po kwartale, będą nową siłą, która pozwoli zmienionej w zarządzanie polityce na prawdziwy powrót do życia. Obawiam się, że nasz przykład pokazał, że do takiej próby reanimacji trzeba będzie podchodzić wielokrotnie. Jeżeli chcemy, aby kolejne próby były bardziej owocne, to zamiast o zwycięstwie nowego języka polityki miejskiej czy o nowej, pięknej, martyrologicznej klęsce w walce o Warszawę, mówmy lepiej o okupionym ciężkimi, obustronnymi stratami remisie – bo w zrywach ruchów miejskich zamiast powstańczej trąbki częściej będzie można usłyszeć jęki umierającej postpolityki, wijącej się w pustych, przeciekających tunelach drugiej linii metra.

Kamil Lipiński jest członkiem redakcji „Kontaktu”. Współzałożyciel stowarzyszenia Miasto jest Nasze. Doktorant w Instytucie Socjologii UW, bada elity biznesu w Polsce. Skończył socjologię na UW i inżynierię środowiska na Politechnice Warszawskiej. Członek Koła Naukowego Socjologii Publicznej.

127 Jan Libera janlibera.com

OBYWATEL

bardziej skompromitowane pomieszczenia warszawskiego ratusza, nie pomaga w szukaniu odpowiedzi. Sumienie osoby próbującej zostać socjologiem każe mi zamilczeć – bez wymagających specjalistycznej wiedzy i czasu badań nie mogę mieć o tym pojęcia. Jesteśmy skazani na domysły – chciałbym, aby to samo przekonanie miało z tyłu głowy gremium chirurgów i chirurżek tkanki społecznej, gdy na podstawie swoich pośpiesznych wiwisekcji kreśli wybitne analizy, w których los ruchów miejskich w Warszawie jest dowodem na taki czy inny makrotrend. Jeżeli starałbym się określić, jakim „zjawiskiem społecznym” było i jest Miasto jest Nasze, to tylko na podstawie doświadczenia ulicznej agitacji, które pozwalało szybko zobaczyć, które tematy „chwytają”, a które są ludziom obojętne. Można powiedzieć, że spodobaliśmy się na mieście. W świecie gasnących politycznych uniwersaliów popularne wcześniej ostrze „krytyki etycznej”, odwołującej się do wartości wyznawanych przez wspólnotę, tępi się z dnia na dzień. Dlatego organizacje podważające zastany porządek, które chcą być skuteczne, muszą stosować „krytykę estetyczną”, odrzucać to, co ogólne, z pozycji tego, co wyjątkowe. „Krytyka estetyczna”, termin ukuty przez Scotta Lasha, działa przez apelowanie do osobistych wzruszeń, gustów, stylów życia i praktyk społecznych. „Krytyka etyczna” może na przykład odrzucić Tęczę jako symbol rewolucji obyczajowej, ale „krytyka estetyczna” będzie raczej mówić o jej wyglądzie, długim czasie ekspozycji, braku udziału mieszkańców w decyzji o jej postawieniu. Mieszkańcy poprą budowę Domu Kultury w Kinie Tęcza nie ze względu na „etyczną” uniwersalną wartość kultury, lecz na „estetyczne” wartości własnych wspomnień z dzieciństwa czy spójności projektu Domu Kultury z ich ulubionymi praktykami kulturowymi. Nieprzypadkowo temat reklam w miejscach publicznych zyskał wśród ruchów miejskich olbrzymią popularność. Do takich postulatów można się podczas rozmowy z agitującym aktywistą łatwo i wygodnie odnieść, bez konieczności wypowiadania metafizycznych sądów. Konstruktywna „krytyka etyczna” proponuje nowe uniwersalia i zmianę systemu wartości. Konstruktywna „krytyka estetyczna” promuje jedynie nowe praktyki kulturowe, jest więc łatwiejsza do zaakceptowania przez osoby podchodzące z dystansem do nowych formuł politycznych. Polityka miejska chętniej chłonie „krytykę estetyczną”, bo w mieście taką „polityczną modę” łatwiej ograć, można też bezpośrednio odnosić się do konkretnych miejsc i zachowań, które chce się wspierać lub zwalczać. W polityce krajowej „krytyka etyczna” trzyma się mocno, bo konieczne jest mobilizowanie

→

128

Galaktyka miejska Czy burmistrzowie powinni rządzić światem? Intelektualne ambicje ekspertów przysłaniają czasem to, co najciekawsze. Zamiast dywagować o dziejowej roli polis, zapytaliśmy wybranych polskich włodarzy o kwestie kluczowe dla rozwoju rządzonych przez nich miast.

Pytania przygotował Kamil Lipiński

Czy miasta powinny brać aktywny udział w globalnej polityce?

Paweł Adamowicz, Prezydent Gdańska: Od globalnej polityki mamy Tuska i Sikorskiego. Ale mimo to wielkie metropolie biorą w niej udział. I dobrze, bo przeważnie polega ona na budowaniu mostów między miastami, a więc i narodami. Michał Zaleski, Prezydent Torunia: Zadaniem samorządów jest przede wszystkim zaspokajanie potrzeb lokalnych społeczności. Z pewnością warto przyglądać się temu, co dzieje się w innych miastach, i naśladować dobre wzorce. Ważny jest również efektywny dialog na linii rząd – samorząd. Niejednokrotnie problemy na szczeblu samorządowym mogą być cennym sygnałem dla rządu, który odpowiada za wprowadzanie rozwiązań systemowych. Piotr Uszok, Prezydent Katowic 2010–2014: Kreowanie działalności samorządowej w mieście wojewódzkim w oderwaniu od polityki krajowej i międzynarodowej skazywałoby na niepowodzenie wiele przedsięwzięć. Warto podać przykład Katowic jako miasta, w którym przez wiele lat zabiegaliśmy o bardzo ważną inwestycję firmy IBM. Gdybyśmy nie uwzględnili uwarunkowań globalnych i nie weszli we współpracę z rządem RP, decyzja firmy o umieszczeniu jednego ze swoich centrów w naszym mieście zapewne by nie zapadła. Należy jednak pamiętać o tym, że sprawy lokalne i dobro mieszkańców zawsze powinny mieć w takich przypadkach znaczenie nadrzędne. Rafał Burski, Prezydent Bydgoszczy: Miasta jako elementy większej całości nie mogą funkcjonować w oderwaniu od reszty. To system naczyń

połączonych, bo decyzje podejmowane w świecie mają wpływ na sprawy miejskie. Samorządy utrzymują przecież liczne kontakty zagraniczne, choćby z miastami partnerskimi (Bydgoszcz ma dwanaście takich miast). Wojciech Lubawski, Prezydent Kielc: Krajowej, absolutnie tak. Jacek Majchrowski, Prezydent Krakowa: Zawsze podkreślałem, że jestem przeciwny upartyjnianiu samorządu. Czym innym jest zarządzanie miastem, a czym innym uprawianie polityki. Mieszkańcy chcą mieć sprawnie funkcjonujące miasto i nie obchodzą ich barwy polityczne samorządowców. Mieszanie samorządu z polityką najczęściej kończy się tym, że w głosowaniu przepada dobry dla miasta pomysł, bo radni z jednej partii nie zagłosują przecież za uchwałą przygotowaną przez radnych z innej partii. Inną sprawą jest natomiast wpływ samorządowców na kształt aktów prawnych przygotowywanych na szczeblu centralnym. Tutaj jak najbardziej nasz głos powinien być słyszalny, ponieważ to właśnie my lepiej od posłów wiemy, które przepisy prawa utrudniają miastom funkcjonowanie.

* Co w przyszłości, powiedzmy za dwadzieścia lat, może okazać się największym wyzwaniem dla rozwijających się dziś miast?

Paweł Adamowicz, Prezydent Gdańska: Przede wszystkim utrzymanie obecnego rozwoju gospodarczego.

Szczególnie negatywne konsekwencje „starzejącego się społeczeństwa” odczuje polska i europejska gospodarka. Rafał Burski, Prezydent Bydgoszczy: Miasta ewoluują. Duże miasta, takie jak Bydgoszcz, stoją dziś przed wyzwaniem przeciwdziałania wyludnianiu się. Mieszkańcy uciekają na tereny podmiejskie, z definicji spokojniejsze, cichsze. To efekt szybkiego tempa życia. Miasta szukają sposobów na to, by zatrzymać mieszkańców, dać im w mieście to, czego szukają oni pod miastem. Szybkość zmian zachodzących we współczesnym świecie sprawia, że bardzo trudno przewidzieć ich kierunek za dwadzieścia lat. Ponieważ zdajemy sobie sprawę z trendu suburbanizacji, wprowadziliśmy w Bydgoszczy program „Zbuduj swój dom w Bydgoszczy”. W ramach tego programu oferujemy na terenie miasta atrakcyjne cenowo działki pod zabudowę, co przynosi już pierwsze efekty. Wojciech Lubawski, Prezydent Kielc: Wyzwaniem będzie finansowanie i dostosowanie infrastruktury do starzejącego się społeczeństwa. Problemem będzie również służba zdrowia. Jacek Majchrowski, Prezydent Krakowa: Z perspektywy Krakowa to oczywiście ekologia. Gorąco wierzę w to, że za dwadzieścia lat nie będzie już istniał problem smogu, ale z pewnością będzie narastał problem dużego ruchu samochodowego. Największym wyzwaniem będzie więc taki rozwój komunikacji miejskiej, by duże miasta nie zostały → sparaliżowane.

129 OBYWATEL

Czyli tego, co jest najważniejsze, ponieważ pozwala na rozwój miasta i gwarantuje wysoką jakość życia mieszkańców. Michał Zaleski, Prezydent Torunia: Wyzwań stojących przed współczesnymi miastami jest wiele. Ideałem byłoby miasto dobrze skomunikowane, atrakcyjne dla inwestorów, bezpieczne i funkcjonujące w zgodzie ze środowiskiem. Populacja w miastach wciąż rośnie, a to wymaga nowoczesnego zarządzania, efektywności i dbania o wysoką jakość życia. Nie bez przyczyny karierę robi ostatnio idea tak zwanych smart cities. W wielu miejscach na świecie prowadzone są prace, mające na celu wdrożenie nie tylko inteligentnych systemów zasilania, lecz także inteligentnych systemów logistycznych oraz inteligentnych systemów racjonalizacji zużycia zasobów poszczególnych miast czy regionów. W Toruniu również podejmujemy działania zmierzające do tego, by zapewnić zrównoważony rozwój we wszystkich wyżej wymienionych dziedzinach. Piotr Uszok, Prezydent Katowic 2010–2014: W moim odczuciu największym wyzwaniem dla polskich miast będą kwestie demograficzne. Starzejące się społeczeństwo i stale utrzymujący się ujemny przyrost naturalny będą przyczyniały się do narastania problemów demograficznych. Bez skutecznych działań i mechanizmów wdrażanych już dziś na poziomie krajowym, za dwadzieścia lat pojawią się bardzo poważne problemy, które będą wpływały na wiele aspektów naszego życia.

130

Im większy udział mieszkańców w sprawowaniu władzy, tym lepsze efekty dla wszystkich.

* Jak miasto może na siebie zarabiać, jednocześnie się rozwijając?

Paweł Adamowicz, Prezydent Gdańska: Musi godzić jedno z drugim. Przyszły rozwój miast w znacznej mierze zależeć będzie od kreatywności mieszkańców, ich przedsiębiorczości i zaangażowania społecznego. A więc czynnik ludzki jest najistotniejszy. Michał Zaleski, Prezydent Torunia: Należy podkreślić, że blisko dwie trzecie dochodów miast pochodzi z budżetu państwa i zależne jest od decyzji rządu. Błędem byłoby poszukiwanie dodatkowych dochodów poprzez zwiększanie lokalnych podatków i opłat. Pieniędzy należy szukać w rozwijających się przedsiębiorstwach, w nowych inwestycjach i we wzroście liczby miejsc pracy. Tym, co świadczy o rozwoju miasta, są inwestycje, dlatego Toruń od lat stawia na te spośród nich, dzięki którym miasto staje się ważnym punktem na komunikacyjnej i gospodarczej mapie kraju. Piotr Uszok, Prezydent Katowic 2010–2014: W teorii rozwój miasta powinien przynosić dodatkowe profity w postaci zwiększonych wpływów do budżetu. W praktyce jest nieco inaczej. Miejskie inwestycje, które powinny stymulować rozwój gospodarczy, stają się swego rodzaju obciążeniem finansowym, generującym bieżące koszty funkcjonowania miasta. Z drugiej jednak strony, jak dzieje się to w przypadku Katowic, publiczne inwestycje przyczyniają się do zwiększenia zainteresowania inwestorów naszym miastem. Efekty widoczne są w postaci licznie realizowanych inwestycji biurowych i mieszkaniowych. A to wpływa przecież na wzrost PIT, CIT czy podatku od nieruchomości, które zasilają nasze budżety.

Rafał Burski, Prezydent Bydgoszczy: Miasto musi się przede wszystkim rozwijać. Musi zarabiać, ale tylko po to, żeby inwestować. Jak? Wszystko zależy od tego, jakimi dobrami i jakim majątkiem dysponuje. Priorytetem są dla nas środki pochodzące z Unii Europejskiej, a po te mamy szansę sięgnąć tylko pod warunkiem, że dysponujemy określonym wkładem własnym. Jednocześnie, pamiętając o zagrożeniu demograficznym, miasto powinno w umiarkowanym stopniu, racjonalnie ustanawiać podatki i opłaty lokalne, aby z jednej strony przyciągnąć mieszkańców, z drugiej zaś – móc inwestować w infrastrukturę, która będzie dla nich atrakcyjna, a ponadto przyciągnie kolejnych mieszkańców i inwestorów. Wojciech Lubawski, Prezydent Kielc: Będzie to możliwe wówczas, gdy do miasta z różnych powodów przyjeżdżać będą turyści, najlepiej biznesowi. Sprzyjać temu będą Targi, Centra Biznesu, Centra Konferencyjne, Parki Technologiczne. Jacek Majchrowski, Prezydent Krakowa: Pytanie sugeruje, że zarabianie i rozwój się wykluczają. To prawda, że rozwój jest kosztowny, ale to przecież inwestycja w przyszłość. Dla Krakowa inwestowanie w takie obiekty, jak na przykład Kraków Arena czy Centrum Kongresowe, oznacza wydatki, które rozwijają miasto, zapewniając jednocześnie mieszkańcom zarobek w postaci wzmożonego ruchu turystycznego (co piąty mieszkaniec Krakowa żyje z szeroko pojętej turystyki). Dobrze funkcjonujące miasto – z rozbudowanymi drogami, dobrą komunikacją miejską, ale też oświatą – stanowi ważny argument dla inwestorów, którzy szukają miejsc dla swoich firm i tworzą miejsca pracy dla mieszkańców. Zamożni mieszkańcy to zamożne miasto – mam tutaj na myśli nie tylko płacenie podatków, lecz także mniejsze nakłady miasta na pomoc społeczną.

Paweł Adamowicz, Prezydent Gdańska: Ostatnio to bardzo modne pojęcie. Niestety, nie zawsze idzie za tym autentyczność. Wśród uczestników ruchów miejskich jest wielu wspaniałych ludzi, którzy robią dużo sensownych rzeczy. Ale są też – niestety – tacy, dla których te ruchy są tylko odskocznią do politykowania. Dlatego wolę mówić o aktywności lokalnych społeczności. I to w niej widzę przyszłość. Michał Zaleski, Prezydent Torunia: Inicjatywy organizacji pozarządowych, czy w ogóle mieszkańców, są cenne, o ile służą rozwojowi miasta. Ważne, aby ich celem było podnoszenie jakości życia danej społeczności, a nie chęć zaistnienia na arenie politycznej. Piotr Uszok, Prezydent Katowic 2010–2014: Jak rozumiem, pytanie odnosi się do aktywności i włączania się mieszkańców w proces decydowania o mieście. Ich bardziej bezpośrednie oddziaływanie na kierunek rozwoju miasta osłabiłoby faktyczną reprezentację mieszkańców, to znaczy rady miast i gmin. Uważam jednak, że mieszkańcy będą odgrywali coraz ważniejszą rolę w zarządzaniu miastem i w jego rozwoju. Ich zainteresowanie tym, co dzieje się w mieście, i potrzeba wywierania na to wpływu są całkowicie zrozumiałe. Rafał Burski, Prezydent Bydgoszczy: Ruchy miejskie to element uczestniczenia mieszkańców w procesie rozwoju miasta i współdecydowania o nim. Im większy udział mieszkańców w sprawowaniu władzy i podejmowaniu decyzji, które na co dzień ich dotyczą, tym lepsze efekty dla wszystkich. Odbywa się to dwutorowo. Miasto korzysta z potencjału społecznego, włączając obywateli w procesy decyzyjne. W Bydgoszczy działa nowatorski model zarządzania kulturą

w oparciu o Obywatelską Radę Kultury. Miasto stwarza także mechanizmy zachęcające do tworzenia takich grup. W ramach budżetu obywatelskiego część środków trafia do stowarzyszeń mieszkańców, którzy organizują się wokół idei, dajmy na to, remontu ulicy. Wojciech Lubawski, Prezydent Kielc: Istnieje pewien pułap aktywności społecznej, mającej wpływ na zarządzanie miastem. Nieosiągnięcie tego pułapu, podobnie zresztą jak jego znaczne przekroczenie, może stanowić przeszkodę w rozwoju miasta. Jacek Majchrowski, Prezydent Krakowa: Olbrzymi, ponieważ w skład tych ruchów wchodzą najczęściej aktywni, młodzi ludzie z zupełnie innym spojrzeniem na miasto i na potrzeby swojego najbliższego otoczenia. Aktywność ruchów miejskich obserwuję od kilku lat i zauważam ich jakościową przemianę – to nie są już grupy roszczeniowe, działające w imię swoich osobistych interesów, ale ludzie, którzy chcą rozmawiać z urzędnikami, współpracować i dzielić się swoimi spostrzeżeniami. Mam nadzieję, że taka partnerska współpraca będzie układała się coraz lepiej. Z korzyścią dla wszystkich, bo nie mam wątpliwości co to tego, że zza urzędniczego biurka nie widać czasem prawdziwych problemów mieszkańców.

131 OBYWATEL

* Jaki wpływ na rozwój miasta mogą wywierać ruchy miejskie?

→

132

Wola ziemi Działamy na obrzeżach życia społecznego, ale liczymy na to, że z czasem wartości, które nam przyświecają, będą przebijać się do mainstreamu. Oczywiście, pozostaje obawa o to, czy mainstream nie zbanalizuje tych idei, nie wchłonie ich, nie przetrawi i nie wydali w jakiejś karykaturalnej formie.

Z Michałem Augustynem i Maciejem Łepkowskim rozmawia Mateusz Luft Tomek Kaczor Michał Augustyn jest działaczem społecznym, animatorem, współtwórcą Wymiennika, ogólnopolskiej platformy, która umożliwia wymianę dóbr i usług bez użycia pieniędzy (wymiennik.org). W przeszłości związany z Instytutem Globalnej Odpowiedzialności. Autor tekstów publikowanych między innymi w „Recyklingu Idei” i na portalu ekonomiaspoleczna.pl. Maciej Łepkowski jest animatorem kultury i współtwórcą ogrodów społecznościowych. Studiował filozofię w Instytucie Filozofii i Socjologii UW. Absolwent studiów podyplomowych „Sztuka, przestrzeń publiczna i demokracja. Relacje i możliwości” w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej. Od czerwca do września 2014 roku rozmówcy byli kuratorami projektu „Wczasy ekonomiczne”, realizowanego na Zielonym Jazdowie we współpracy z Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie.

pod uwagę kosztów, jakie ponosi środowisko naturalne. A przecież to właśnie środowisko jest podstawą gospodarki. Ten niezbędny fundament, na którym opiera się cała wysoko rozwinięta cywilizacja techniczna, traktuje się jako niewyczerpany zasób dóbr naturalnych i nieskończenie pojemny śmietnik na wszelkie odpady działalności człowieka. To krótkowzroczne podejście. W pewnym momencie zasoby naturalne i możliwości dalszego zanieczyszczenia środowiska skończą się i dojdziemy granic wzrostu gospodarczego. Będziemy wtedy musieli zacząć zastanawiać się nad tym, co dalej. Czy to znaczy, że czeka nas jakaś rewolucja?

Co to jest „system”?

MA: To ogół instytucji społecznych, sposobów działania, przyzwyczajeń i zasad. Gdy używam słowa „system”, mam na myśli zarówno system edukacji, regulacje podatkowe, ustrój państwa czy kapitalistyczny rynek, jak i obyczajowość. Czy system jest zły?

MA: Istniejący system ma wiele wad. Przede wszystkim zupełnie nie bierze

MA: To bardzo trudne pytanie. Żeby na nie odpowiedzieć, musielibyśmy wziąć pod uwagę zbyt wiele czynników. Naukowcy o różnych specjalnościach alarmują, że osiągamy granice wydolności istniejącego systemu. Następuje degradacja ziemi na niespotykaną wcześniej skalę, wymieranie życia w oceanach, zaburzenia klimatyczne, a do tego przedłużający się kryzys ekonomiczny… Każdemu kryzysowi z osobna można

jakoś zaradzić. Wszystkie te sygnały jednocześnie nie pozostawiają wątpliwości: obecna droga wzrostu gospodarczego jest tak naprawdę ślepą uliczką. Wszyscy korzystamy z edukacji, dróg, komunikacji miejskiej. Czy warto próbować żyć poza systemem?

MA: Nie warto, bo się nie da. System jest wszechogarniający. Jedynym wyjściem jest próba jego zmiany. Tylko co to oznacza w praktyce?

MA: Trzeba zacząć od budowania świadomości ludzi, od edukacji i dyskusji. W rozmowie można analizować negatywne zjawiska i podważać istniejące rozwiązania, ale też poszukiwać odpowiedzi na pytanie o to, czy świat rzeczywiście musi być urządzony w ten sposób. Przecież to banał.

MA: Wierz mi, niektórzy ludzie nie chcą się zastanawiać nad zmianą świata wokół, bo wydaje im się, że nic nie mogą zmienić. Coraz więcej osób łaknie jednak alternatywnych wizji świata i człowieka. Dlatego też →

→

134

Na przykładzie mikroskalowych inicjatyw staramy się pokazać, że świat można urządzić na innych zasadach.

– wraz z Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie – w ramach letniej akcji Zielony Jazdów zorganizowaliśmy cykl dyskusji i wykładów pod hasłem „Wczasy ekonomiczne”. Na przykładzie mikroskalowych inicjatyw staraliśmy się pokazać, że świat można urządzić na innych zasadach. MŁ: Istotną inspiracją dla „Wczasów ekonomicznych” było też poczucie, że przeciętna wiedza w zakresie ekonomii jest oparta głównie na wyrywkowych, mainstreamowych przekazach i że między innymi z tego powodu jesteśmy dużo bardziej bezbronni i podatni na wszelkiego rodzaju nadużycia i manipulacje. Program „Wczasów” został więc pomyślany jako swego rodzaju korepetycje z ekonomii. W programie „Wczasów” znalazło się miejsce na dyskusję nie tylko o zjawiskach globalnych, lecz także o lokalnych przedsięwzięciach, takich jak kooperatywy społeczne...

MŁ: Istnieją problemy, których nie da się rozwiązać na poziomie lokalnym. Nie wyobrażam sobie przyszłości opierającej się na funkcjonowaniu jakichś hermetycznych mikrospołeczności, które nie współpracują ze sobą w skali globalnej. Ale to właśnie poziom lokalny wymaga zdecydowanego upodmiotowienia w wymiarze społecznym, politycznym i ekonomicznym. To, co lokalne, często okazuje

się dziś najsłabsze, ponieważ przyczyna sprawcza funkcjonowania szeroko rozumianych instytucji znajduje się na zewnątrz. Wszystkie praktyki, o których mówiliśmy podczas „Wczasów ekonomicznych”, związane były z lokalnymi instytucjami, mającymi oparcie wewnętrzne. Przykładem takiej instytucji może być lokalna waluta, która tym przede wszystkim różni się od waluty narodowej czy globalnej, że jest lokalnie zarządzana, tak aby pozostając na miejscu, wspierała lokalną ekonomię. Czy chodzi o to, żeby lokalnie bronić się przed negatywnymi skutkami globalizacji? To trochę jak we wstępie do „Przygód Gala Asteriksa”: „Cała Galia podbita jest przez Rzymian... Cała? Nie! Jedna, jedyna osada, zamieszkała przez nieugiętych Galów, wciąż stawia opór najeźdźcom”.

MA: Między hermetycznymi mikrospołecznościami a instytucjami ogólnoświatowymi istnieje duża przestrzeń do działania. Zawierając sojusz pomiędzy wieloma lokalnymi przedsięwzięciami, można wpływać na politykę globalną. Niektórzy klimatolodzy radzą, aby to właśnie małe społeczności, bezpośrednio dotknięte zmianami klimatycznymi, wywierały wpływ na rządy narodowe, na przykład w sprawie redukcji emisji CO2. Wszystkie zamknięte wspólnoty, nawet te najlepiej funkcjonujące, prędzej czy później zostaną dotknięte jakiegoś

rodzaju kryzysem o zasięgu globalnym. Nie należy w tej kwestii liczyć na odpowiedzialność osób zarządzających instytucjami ogólnoświatowymi, takimi jak Bank Światowy czy Międzynarodowy Fundusz Walutowy. Osoby te nie są poddane żadnej demokratycznej kontroli, nie można ich odwołać ani przegłosować. Za to instytucje o niewielkim zasięgu pozwalają na sprawne monitorowanie poczynań ich liderów. Nie spotkałbym się z wami, gdyby chodziło o seminarium akademickie. W odpowiedzi na wymienione już problemy podejmujecie bardzo konkretne inicjatywy: ogród społecznościowy, system wymiany bezgotówkowej…

MŁ: Ogród społecznościowy powstaje i rozwija się dzięki zaangażowaniu pewnej społeczności, która z jednej strony powołuje go do życia, z drugiej zaś – sama tworzy się, powiększa i zmienia w procesie ogrodniczej pracy. Fenomen ogrodów polega na lokalności radykalnej. Pod względem zarówno społecznym, jak i przyrodniczym ogród pozostaje przypisany do określonego miejsca, a stosunkowo niewiele zależy tu od wpływów zewnętrznych. Punktem wyjścia jest konkretne miejsce i jego użytkownicy. Reszta zależy od determinacji ogrodników i od warunków środowiskowych. Wspólne zestrajanie się i poznawanie tych czynników daje mnóstwo satysfakcji.

Czy wasze działanie jest próbą wyłamania się z systemu?

MŁ: „Wyłamywanie się” niesie ze sobą negatywne konotacje. Wolałbym raczej nazywać to „poprawianiem” czy „przebudowywaniem systemu”. Nie jest to aktywność eskapistyczna. Działamy na obrzeżach życia społecznego, ale liczymy na to, że z czasem wartości, które nam przyświecają, będą przebijać się do mainstreamu. Oczywiście, pozostaje obawa o to, czy mainstream nie zbanalizuje tych idei, nie wchłonie ich, nie przetrawi i nie wydali w jakiejś karykaturalnej formie. To zjawisko charakterystyczne dla obecnego systemu, który już nieraz poradził sobie w ten sposób z różnymi alternatywami. Ale proces przebudowy ma właśnie to do siebie, że musi odbywać się bez ustanku. Wyobraźmy sobie, że wielu spośród nas, mieszkańców miasta, zaczęło zrzeszać się i wspólnie uprawiać ogrody społecznościowe.

MŁ: To byłaby rewolucja! W sensie społeczno-ekonomicznym zmieniłoby się bardzo wiele. Znacznie zmniejszyłby się na przykład „ślad węglowy” żywności, to znaczy ilość dwutlenku węgla wyemitowana do atmosfery przy jej produkcji i transporcie. Najwięcej CO2 emituje rolnictwo wielkoobszarowe. Pomyśl tylko, ile litrów ropy potrzeba do tego, żeby wyprodukować kilogram ziemniaków! Rolnictwo oparte jest na ropie w wymiarze, z którego nie zdajemy sobie sprawy. Zmiana, o której

mówimy, miałaby też bardzo istotne konsekwencje społeczne. Chodzi o doświadczenie innego modelu współpracy, opartego na kooperacji, a nie konkurencji i hierarchii. Czy da się dla każdego produktu – jabłka, ziemniaka czy kawałka mięsa – wyliczyć, ile ropy udałoby się zaoszczędzić na zmianie sposobu jego pozyskiwania?

MŁ: Przyjmuje się, że globalne rolnictwo przemysłowe na jedną kalorię żywności zużywa trzy kalorie paliw kopalnych. Na początku lat 90. upadający Związek Radziecki przestał zaopatrywać Kubę w tanią ropę, co doprowadziło do załamania się tamtejszego rolnictwa przemysłowego. W efekcie na niespotykaną skalę rozwinęło się rolnictwo miejskie, którego Hawana stała się wręcz symbolem. Nie były to co prawda eksperymenty, lecz walka o przetrwanie, dzięki niej mamy jednak dowód na to, że możliwe jest zorganizowanie produkcji żywności w inny sposób. Oczywiście, całkowita autonomia żywnościowa miast nie jest możliwa i nie o nią tu chodzi. Przyszłością rolnictwa są mali, równomiernie rozdrobnieni producenci. Taki model jest dużo zdrowszy społecznie i ekologicznie, jest też odporny na różnorodne zawirowania, zmiany koniunktury, klęski żywiołowe i tak dalej. W takim kontekście ogrody społecznościowe i szerzej, rolnictwo miejskie, mogą być jednym z elementów rozproszonej produkcji. Takie działanie pochłania chyba sporo czasu?

MŁ: To bardzo pracochłonne i wciągające zajęcie. Trzeba jednak pamiętać o tym, że ogród w mieście nie należy do zjawisk nowych w naszym kraju. Jesteśmy narodem działkowców. Nowatorski jest natomiast społecznościowy wymiar tego przedsięwzięcia. Bardzo istotne są w nim relacje, spotkania i poznawanie nowych ludzi. Przy robocie świetnie rozmawia się nie tylko o szkodnikach czy kompoście, ale także o polityce, społeczeństwie, wadach otaczającej nas rzeczywistości.

Kto ma czas na to, żeby obok swojego życia zawodowego i rodzinnego zakasać rękawy i przez dziesięć godzin tygodniowo pielić grządkę? Krytycy powiedzieliby, że to takie ckliwe tęsknoty mieszczan, którzy chcieliby wreszcie zabrać się do jakiejś konkretnej roboty.

MA: Ta krytyka świadczy jednak o tym, że mieszkańcy miast mają niezaspokojone potrzeby, których tłamszenie jest kosztowne psychologicznie i emocjonalnie. Jeżeli ich życie polega na tym, że przez osiem godzin dziennie pracują w biurze, a po powrocie do domu nie mają sił na podejmowanie innych aktywności niż oglądanie telewizji, to znaczy, że coś jest nie tak. W domu można zająć się dziećmi, rodziną. To równoprawne sposoby spędzania czasu.

MŁ: Zgoda, ale typowy mieszczanin spędza swój czas wolny w całkowitym oderwaniu od świata naturalnego. W warunkach miejskich wszystko, co nas otacza, zostało w jakiś sposób przetworzone. Jak bardzo moglibyśmy skorzystać na zanurzeniu ręki w ziemi i zrywaniu tego, co z niej wyrasta! Przekonanie, że marchewki nie rosną w supermarkecie, a ryż nie pojawia się sam z siebie na półkach, jest ważne zarówno dla dzieci, jak i dla dorosłych. Gdzie rośnie żywność? Jakie środki są stosowane przy jej uprawie? Na jaką odległość jest transportowana? Kto ją zbiera i za jakie pieniądze? To bardzo ważne problemy społeczne i polityczne. Tracąc kontakt z zapleczem, które obsługuje miasta, traci się zarazem świadomość występowania tych problemów i, co za tym idzie, społeczną kontrolę nad nimi. Wielu Polaków na własnej skórze doświadczyło migracji ze wsi do miast, przymusowych wykopków, zbierania amerykańskiej stonki. Czy myślisz, że samodzielne ogrodnictwo ma szansę się wśród nich upowszechnić?

MŁ: Uprzedzenia, o których mówisz, mają również swoją pozytywną stronę: wciąż żywy jest sentyment do wsi. Wielu intelektualistów podkreśla, →

135 ZMIENNIK

Drugą istotną kwestią jest to, że ogrody społecznościowe stanowią pewnego rodzaju laboratorium kooperacji. W stosunkowo prosty, niewymagający większych nakładów sposób można stworzyć miejsce, w którym pewna grupa ludzi wytwarza pewne dobra na własny użytek, zarządza sobą w sposób horyzontalny i dokonuje sprawiedliwego podziału zysków (plonów). Myślę i mam nadzieję, że coraz większa popularność ogrodów to symptom dokonującej się zmiany. Za nimi idzie coś większego.

136

że Polacy wywodzą się głównie z chłopstwa, a równocześnie żywią pogardę do ludności wiejskiej. Tę pogardę obrazuje na przykład bezrefleksyjnie używany epitet „wieśniackie”. Mamy jednak prawie milion ogródków działkowych, z których korzysta prawie trzy i pół miliona Polaków! To pokazuje, że jest wśród nas bardzo duża „wola ziemi”. To działkowe społeczeństwo rozwinęło się w czasach PRL-u. Pokolenie, które załapało się na transformację, pogłębiło dystans do swoich wiejskich korzeni, a także do działek, których posiadanie jest sposobem na kultywowanie wiejskości w miastach. Obecnie do głosu dochodzi jednak generacja, która dąży do zintegrowania tego, co miejskie, z tym, co wiejskie, i przywiązuje znacznie większą wagę do tego, co wspólne. Z tego właśnie połączenia bierze swój początek miejskie ogrodnictwo społecznościowe. Podobna wspólnotowość w działaniu towarzyszy systemowi wymiany bezgotówkowej…

MA: Tworząc Wymiennik, dajemy prztyczka w nos ludziom, którzy twierdzą, że nie ma alternatywy dla kapitalizmu. Skala tego przedsięwzięcia jest stosunkowo niewielka i nieporównywalna do rozmiarów systemu pieniężnego, inne są jednak również podstawy. Wymiennik jest systemem niescentralizowanym, co znaczy, że każdy jego uczestnik jest emitentem pieniądza. Dlaczego istniejący system monetarny nie wystarczy?

MA: Szczególnie dotkliwie doświadczamy w ostatnich latach niestabilności systemu finansowego. Banki emitują pieniądze poprzez kredyt, a po serii ryzykownych operacji okazuje się, że zbudowany na bańce spekulacyjnej dobrobyt się załamuje. Ten mechanizm sprawia, że to właśnie sektor finansowy decyduje dziś w dużej mierze o priorytetach

w gospodarce. W tej zaś bardzo dochodowe są niestety sektory brudne i trujące, takie jak ciężki przemysł. Gdy zakładałeś Wymiennik, powiedziałeś portalowi ngo.pl, że mimo wszystko nie jest to pomysł o charakterze ideologicznym, lecz praktyczna odpowiedź na problemy kryzysu gospodarczego.

MA: Źródłem popularności Wymiennika jest jego prostota, gwarantująca dostęp do dóbr i usług, które w innych warunkach znajdowałyby się poza naszym zasięgiem. Nie jest to zresztą typowy handel. Na Wymienniku przekazujemy sobie „alterki”, czyli alternatywną walutę. Potrzeba dużo dobrej woli i zaufania, żeby zaakceptować coś takiego jak „alterka”. Trzeba przede wszystkim uwierzyć w to, że istnieje jakaś społeczność, dla której ta waluta coś znaczy. To właśnie moment, w którym powstaje pieniądz. Jego istotą jest zaufanie. Czym różni się ta sytuacja od tego, że idziesz na przykład do dobrze sobie znanego sklepu, w którym stałym klientom sprzedaje się produkty „na krechę”? Taki handel również opiera się na zaufaniu.

MA: Różnica polega na tym, że na Wymienniku to ludzie dokonujący transakcji kreują pieniądz. Pani ze sklepu nie może sama wydrukować pieniędzy, żeby kredytować swoich klientów. Zgodnie z polskim kodeksem karnym byłoby to przestępstwo. Na Wymienniku każdy popełnia takie „przestępstwo” w sposób całkowicie legalny, po prostu zapisując wartość transakcji na koncie. Kiedy świadczona jest jakaś usługa – kiedy obcinam komuś włosy, podwożę go czy opiekuję się jego dzieckiem – na moim koncie powstaje kredyt, a na koncie usługo- czy towarobiorcy pojawia się debet. Swoje zobowiązanie może on spłacić, świadcząc usługi innej osobie w ramach tej samej społeczności. Polska waluta też opiera się na społeczności, tyle że odrobinę większej, bo

czterdziestomilionowej. Czym, oprócz skali przedsięwzięcia, różni się od niej społeczność Wymiennika?

MA: Różnica związana jest ze sposobem dokonywania wymiany. Aby kupić coś na Wymienniku, trzeba się zazwyczaj z kimś spotkać. Idąc do supermarketu, nie wiesz, przez kogo zostały wyprodukowane kupowane przez ciebie przedmioty – czy nie powstały na przykład w półniewolniczych warunkach. To nie czyni cię członkiem żadnej społeczności poza abstrakcyjną „globalną wioską”. Świadoma konsumpcja musi prowadzić do wielu codziennych dylematów.

MA: Jesteśmy skazani na podejmowanie mnóstwa decyzji, których konsekwencji nie znamy. Często domyślamy się jednak, że mogą być one dla kogoś szkodliwe. Mimo to jesteśmy w stanie zachować spójność między naszymi przekonaniami a działaniami. To bardzo ważne, bo ludzie zazwyczaj usiłują zachować tylko pozory takiej spójności – poprzez wypieranie czy ignorowanie niektórych sfer życia.

cena :â&#x20AC;&#x201A;15 pln (w tym 5% VAT)