Kontakt nr 28: Małe obczyzny by Magazyn Kontakt

28 lato 2015 temat numeru:

Małe obczyzny Robert Traba Nieprześniona rewolucja 1945

Paweł Cywiński Chorobliwa nostalgia za Kresami

Jarosław Ziółkowski

Biblijny komunizm

Edwin Bendyk

KRAJOZNAWCZY

POZA EUROPĄ

Demokracja energetyczna

KULTURA

Julia Lis

KATOLEW

WIARA

Werbusi i gorole na Ślunsku

Wendy Carlin Ekonomiści zawstydzeni bezradnością

OBYWATEL

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

Od redakcji redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyrski@wp.pl sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numer Cyryl Skibiński Katolew Misza Tomaszewski

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Obywatel Konstancja Święcicka

fotoedycja Tomek Kaczor

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Ala Budzyńska, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Redakcja dwutygodnika magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Stanisław Chankowski, Anna Dobrowolska, Arek Gruszczyński, Wanda Kaczor, Mateusz Luft, Zuzanna Morawska, Szymon Rębowski, Stanisław Zakroczymski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Anna Libera, Jan Libera, Anna Litwiniuk, Piotr Maciejewski, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, ks. Wacław Oszajca, Piotr Popiołek, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

ilustracja na pierwszej stronie okładki Anna Libera allibera@gmail.com komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

O mazurskiej wsi Nakomiady głośno zrobiło się w 2005 roku. Właśnie wtedy miejscowy wójt zdecydował o postawieniu na cokole kamienia upamiętniającego Kanclerza Rzeszy Otto von Bismarcka. Kamień ten, zwalony po 1945 roku, wrastał w ziemię na rozstaju dróg. Choć wójt miał poparcie mieszkańców gminy, w lokalnych gazetach zawrzało. Części komentatorów pomysł ustawienia pomnika najsłynniejszemu dziewiętnastowiecznemu polakożercy po prostu nie mieścił się w głowie. Inni przekonywali, że kamień należy pozostawić na cokole jako istotny element krajobrazu kulturowego tych okolic. Proponowano przy tym, żeby opatrzyć go dodatkową tabliczką, która jednoznacznie wskazywałaby na niechlubną rolę Bismarcka w polskiej historii. Sprzeciw wyraziła jednak Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, a odpowiednie służby uznały kamień za samowolę budowlaną. Obalono go więc ponownie, z tą różnicą, że teraz leży napisem do góry. Siedemdziesiąt lat po wojnie wciąż nie wiemy, jak radzić sobie z historią ziem, które przyłączono do Polski na mocy decyzji podjętych w Jałcie. Przejawem tej bezradności jest ciągłe powielanie klisz wypracowanych przez propagandę PRL. Zdajemy się wierzyć w to, że dzięki wojennym przesunięciom granic odwiecznie piastowskie ziemie wróciły do macierzy. Tereny na północy i zachodzie Polski są dla nas wciąż „Ziemiami Odzyskanymi”. Kłopoty z nazwaniem i przyswojeniem tego dziedzictwa mają niepokojące skutki: mieszkańcom terenów poprzesiedleńczych trudniej niż innym budować swoją tożsamość. Problem ten dotyczy mieszkańców jednej trzeciej terytorium dzisiejszej Polski. A nawet większej ich liczby, bo masowe wędrówki Polaków nie były w tym czasie jedynie skutkiem wojennej zawieruchy i wymuszonych siłą przesiedleń. W związku z realizowaniem przez komunistyczne władze w niezwykle szybkim tempie programu industrializacji kraju, coraz większa część mieszkańców wsi szukała zatrudnienia w nowych fabrykach. Przemysłowe miasta pęczniały, niektóre z nich budowano od zera. Wprowadzając się do bloków, ludzie ze wsi przeżywali nieraz większy szok kulturowy niż „pionierzy”, którzy zajmowali poniemieckie domy. W pewnym sensie jesteśmy więc narodem migrantów i przesiedleńców. I chociaż historyczne zaszłości w niewielkim stopniu dotykają młodsze pokolenia, chociaż na terenach włączonych do Polski po wojnie działają lokalne stowarzyszenia, które starają się oswajać ich prawdziwy krajobraz kulturowy, to wielu Polaków wciąż bardziej niż w „małych ojczyznach” żyje w „małych obczyznach”. W niniejszym numerze „Kontaktu” staramy się opisać tę lukę w polskiej tożsamości, zrozumieć jej przyczyny i znaleźć sposób na to, jak ją załatać. Dużo w tym numerze historii, ale piszemy o niej tylko w takim zakresie, w jakim wpływa ona na teraźniejszą polską tożsamość.

numer:

lato 2015

małe obczyzny

Dorota Borodaj:

Małe obczyzny

Mała ojczyzna to kraina silnego zakorzenienia w regionalnej specyfice. O „małych obczyznach” możemy mówić wtedy, gdy lokalna pamięć naznaczona jest jakąś wyrwą. Taką na przykład, jak nieprzepracowana historia powojennych przesiedleń.

Rozmowa z Robertem Trabą:

Powrót przesiedlonych

Tomek Kaczor:

Krajobraz wielokulturowy

Rozmowa z Ewą Klekot:

Rzeczy odzyskane

30 Infografika:

Polacy tęsknią bardziej niż Niemcy

Paweł Cywiński:

Kresy. Między winą a powinnością

Karol Janas:

Nomadowie z Nowej Huty

Jarosław Ziółkowski:

Opowieść o ludziach „stond”

f ot or e p orta ż

k u lt u r a

Karolina Grzywnowicz: Chwasty

w i a r a

Rozmowa z o. Józefem Puciłowskim:

Gniew z miłości

Karol Kleczka :

Święte oburzenie

Istotą gniewu jest opór wobec zła, przekonuje autor tekstu o wartości gniewu w życiu chrześcijanina. Żeby jednak nie przerodził się w nienawiść, musi być nakierowany na obronę konkretnych wartości, a nie przeciw drugiemu człowiekowi.

Ignacy Dudkiewicz: Ludzie drogi

k a t o l e w

Julia Lis:

Wszystko mieli wspólne

Krzysztof Wołodźko:

Dorothy Day – matka wydziedziczonych

Rozmowa z Edwinem Bendykiem: Demokracja energetyczna

Aleksandra Jach:

Krajobrazy antropocenu

p oz a e u ropą

Rozmowa z Małgorzatą Polańską:

Meksyk w odcieniach szarości

Monika Erva Banach:

Listki Świętej Katarzyny. O ludobójstwie w Gwatemali

o by wat e l

100

Rozmowa z Wendy Carlin:

Więcej niż lifting

104

Konstancja Święcicka:

Skąd się biorą ekonomiści?

małe obczyzny

Małe obczyzny

Zachodnie i północne tereny Polski to dla większości ich mieszkańców wciąż „Ziemie Odzyskane”. Określenie to, utrwalone w języku przez PRL-owską propagandę, jest jak zrobiony w młodości tatuaż. Wiemy, że po latach nie przystaje do rzeczywistości, ale wysiłek usunięcia go zdaje się nie wart zachodu.

Dorota Borodaj Rafał Kucharczuk

jednej z dolnośląskich wsi do kotów mówi się po niemiecku. Osiedlający się tu po wojnie mieszkańcy zastali we wsi nie tylko domy, ale i „poniemieckie” zwierzęta domowe. Zauważyli, że te reagują na znane niemieckie słowa. Do napotykanych kotów wołali więc „raus” i „komm” i tak już zostało. W wielkopolskim miasteczku w kilku poniemieckich domach po dziś dzień kurki przy zlewie oznaczone są napisami „kälte” i „wärme”. W niemal każdym długo po wojnie można było znaleźć przedmiot będący śladem po poprzednich mieszkańcach: zegar, młynek do kawy, mityczna już niemal porcelana, którą pradziadek zastał w kredensie (a może i „zdobył”, komu to dzisiaj wiedzieć). Siedemdziesiąt lat po tym, jak przyjechały tu pierwsze transporty z osadnikami, przeszłość nadal wychodzi na wierzch, jak podszewka przez przedarty materiał spódnicy.

Niepotrzebne przesiedlenia Blisko pięć milionów ludzi. Tyle łącznie zamieszkało opustoszałe po wysiedleniu niemieckich mieszkańców wsie i miasta na zachodzie i północy Polski. Ich migracja trwała od 1945 roku do połowy lat 50. Przyjeżdżali tu z różnych stron i z różnych powodów – z Polski centralnej, kuszeni propagandowymi hasłami budowania nowego życia na „Ziemiach Odzyskanych”; z Kresów Wschodnich, przymusowo przesiedlani w ramach Akcji „Wisła”; z Niemiec i Francji, powracający z obozów i wojennej emigracji. Wreszcie – z zesłania w głębi ZSRR. W pustych domach natrafiali na wspomniane „poniemieckie” sprzęty codziennego użytku. Architektura, układ ulic, wyposażenie domowych gospodarstw i zakładów rzemieślniczych, wnętrza i symbolika świątyń, cmentarze – wszystko to przypominało o niedawnej obecności poprzednich mieszkańców. Wielu z nich nie zdążyło wyjechać przed przyjazdem polskich osadników. Zdarzało się, że polskie i niemieckie rodziny mieszkały pod jednym dachem przez kilka miesięcy. Dwie gospodynie

w jednej kuchni: ta niemiecka – właściwie już spakowana, ale wciąż przecież jeszcze u siebie, i ta polska – używająca wciąż jeszcze nie swoich talerzy, obrusów, pościeli. Na kilkudziesięciu metrach kwadratowych trwała niezwykła faza przejścia – jedni przygotowywali się do odejścia, drudzy wciąż jeszcze nie byli w domu. Uderzające są te wspomnienia o współ-byciu. Jak to, w którym niemiecka kobieta uczy młodą Polkę szyć na maszynie i, odjeżdżając, zostawia jej swoją. Albo inna, o Polaku i Niemce, którzy przez tych kilka tygodni zdążyli się w sobie zakochać. A gdzieś między słowami daje się wyczuć grozę. Jak wtedy, gdy Polak wspomina Sowietów, którzy „ganiali po wsi Niemki”, w związku z czym bały się wychodzić z domów po zmroku. To wszystko – gotowanie w tych samych garnkach, spakowane kufry jednych i drugich (bo przecież nie wiadomo, czy zaraz nie przyjdzie nam wracać do siebie), wspólny ogród, który trzeba było plewić, strach młodych kobiet przed pijanym rosyjskim żołdakiem – działo się w tle pracującej już →

małe obczyzny

na pełnych obrotach machiny propagandy państwowej. Przekonywano, że „ziemia czeka na Zachodzie”, a „powrót do słowiańskiej macierzy” stanowi ostatni etap zwycięstwa nad niemieckim agresorem. W zasiedlanych miejscowościach, zamiast śladów tej „odwiecznej słowiańskości”, na każdym jednak kroku widoczne były niemieckie szyldy. To, czego nie zdążyli wywieźć szabrownicy, z jednej strony pozwalało rekompensować sobie wojenne straty, z drugiej – było jak świeża blizna po wojennym koszmarze. Układający od początku swoje życie nowi mieszkańcy poniemieckich domów – niezależnie od tego, czy przybyli do nich dobrowolnie, czy zostali przymusowo przesiedleni – musieli oswajać otaczające ich elementy krajobrazu i dostosowywać je do własnych potrzeb. Na ten trudny, rozciągający się często na kolejne pokolenie proces nałożyło się jeszcze jedno zjawisko – powojenna rzeczywistość polityczna, której architekci próbowali od nowa kształtować pamięć historyczną. Niektóre z jej kluczowych sloganów, takie jak „repolonizacja” czy „degermanizacja” odeszły już chyba do językowo-historycznego lamusa. Inne, takie jak „Ziemie Odzyskane” i „repatriacja”, funkcjonują po dziś dzień. Ciekawe jest to, jak „zapomina się” o ich pejoratywnym, zakłamującym rzeczywistość

znaczeniu. Używa się ich nie tylko w sferze czysto językowej, ale i symbolicznej. Czy nie jest tak, że choć nie działają już tryby PRL-owskiej propagandy, wciąż trochę udajemy, że nie pamiętamy o historii najnowszej zachodniej i północnej Polski? Choć w podręcznikach nikt już nie przekłamuje opresyjnego charakteru Akcji „Wisła”, polski uczeń nieporównywalnie więcej uwagi poświęca analizie kultur starożytnych i polityce Jagiellonów niż wydarzeniom, które odcisnęły trwałe piętno na życiu mieszkańców blisko jednej trzeciej terytorium dzisiejszej Polski. Wciąż, poza wyspecjalizowanym kręgiem akademickim, brakuje języka, który adekwatnie opisywałby kształtowanie się postmigracyjnej tożsamości Polaków i współczesne skutki tego procesu. Jedno z najbardziej znaczących dla powojennego życia społecznego, kulturowego i politycznego doświadczeń wciąż pozostaje nieprzepracowane i niedopowiedziane – tak w publicznym dyskursie, jak i w prywatnych doświadczeniach potomków powojennych migrantów. Komu przepracowanie tego doświadczenia jest dziś potrzebne? Odchodzi już przecież najstarsze pokolenie – zarówno dumnych „pionierów”, jak i zapatrzonych na Wschód nestorów rodów, trzymających przy łóżku kufer ze spakowaną

najlepszą domową zastawą i odświętną pościelą – na wypadek, gdyby można już było wracać „do siebie”. Następne pokolenie, urodzone w latach 50. i 60., od początku jest „u siebie”. Wchodzący dziś w dorosłość wnukowie i prawnukowie powojennych migrantów na ostatnim możliwym miejscu (jeśli w ogóle!) wymieniliby przesiedlenia jako doświadczenie mające jakikolwiek wpływ na ich poczucie narodowego, kulturowego czy społecznego „ja”. Trzy pocztówki z Zachodu W miejscach niedopowiedzianej, nieprzepracowanej historii tworzą się luki. Pustkę trzeba czymś wypełnić – z historii i kultury wybierane są elementy, przy pomocy których tworzy się „protezy pamięci”. Uzupełniają one ów brak, maskują go, ale nie są w stanie całkowicie mu zaprzeczyć. Dolny Śląsk. „Krzywa Wieża oraz legenda doktora Frankensteina to atrakcje, które nas wyróżniają!” – piszą na Facebooku autorzy strony poświęconej Ząbkowicom Śląskim. W budynku Izby Pamiątek Regionalnych znajduje się ekspozycja zatytułowana „Śladami doktora Frankensteina”. Od 1996 roku w mieście organizowany jest Weekend Frankensteina. Co ma wspólnego bohater powieści Mary Shelly z dolnośląskim

Przekonywano, że „ziemia czeka na Zachodzie”, a „powrót do słowiańskiej macierzy” stanowi ostatni etap zwycięstwa nad niemieckim agresorem.

miasteczkiem? Po pierwsze, na początku XVII wieku schwytano tu i osądzono szajkę grabarzy, posądzonych o czary, rozprzestrzenienie epidemii i bogacenie się na licznych pogrzebach. Po drugie, w czasie tych wydarzeń i później, do 1945 roku, miasto nazywało się Frankenstein. Lubuskie. Na obrzeżach jednej z wiosek znajduje się skansen – filia zielonogórskiego Muzeum Etnograficznego. Odtworzono tu układ tradycyjnych wiejskich zabudowań, przenosząc bądź rekonstruując zabytkowe chałupy z przedwojennych terenów Niemiec: Łużyc, Dolnego Śląska i zachodniej Wielkopolski. Wyposażenie prezentowane w tych chatach to jednak w znacznej mierze przedmioty przywiezione tu po 1945 roku przez wysiedlonych mieszkańców Kresów Wschodnich. Na terenie skansenu znajduje się także zrekonstruowana chałupa z Bukowiny, a w niej wystawa „Bukowina – dziedzictwo kulturowe”, prezentująca kulturę pogranicza rumuńsko-ukraińskiego. W „poniemieckich” chałupach można wziąć udział w zajęciach edukacyjnych poświęconych między innymi kulturze bukowińskiej oraz historii i tradycji Kresów Wschodnich. Zachodniopomorskie. W Kamieniu Pomorskim od dwudziestu lat organizowany jest Festiwal Współczesnej Kultury

Ludowej. W prezentacjach uczestniczyć mogą wykonawcy z województw włączonych do Polski po II wojnie światowej. „Na tych ziemiach od ponad sześćdziesięciu lat powstaje nowa kultura lokalna, regionalna i ludowa. Mieszkańcy tworzą ją w oparciu o własne tradycje, dawne i rodzące się współcześnie” – czytamy w regulaminie festiwalowego konkursu. Te dawne tradycje trudno jednak odnaleźć w repertuarze większości występujących zespołów – z rzadka na przykład trafiają się kresowe pieśni wielogłosowe, które zapewne przywozili ze sobą powojenni przesiedleńcy. Znakomita większość to piosenki o jarzębinie i urokach życia oraz pisane współcześnie, stylizowane na wiejskie przyśpiewki, utwory o rodzinnych stronach w zachodniej i północnej Polsce. „W naszej wiosce Lubanice tylko jedna jest ulica […]. Nasza mała to ojczyzna i bogata ziemia żyzna” – śpiewa zespół Czerwona Jarzębina. Trzy pocztówki. Pierwsza z poniemieckiego miasteczka, którego nieoficjalny patron nigdy nie istniał. Druga z pruskiej chaty z zawieszoną w kącie prawosławną ikoną przywiezioną zza Buga. Trzecia – z amfiteatru, na deskach którego zespoły Nadodrzanie, Karkonosze i Bukowina śpiewają o swoich „małych ojczyznach”.

Patchwork Co łączy te trzy miejsca? Po pierwsze, województwa, o których mowa, przyłączono do Polski w 1945 roku, a ich mieszkańcy przybyli tu w wyniku tużpowojennych przesiedleń i migracji. Po drugie, wszystkie stanowią dość jaskrawe przykłady tego, w jaki sposób może tworzyć się dziś lokalna specyfika kulturowa podobnych miejsc – złożona z tego, co w nich zastali nowi mieszkańcy, i (w znacznej części) z tego, co przywieźli ze sobą tuż po wojnie w kulturowo-społecznym bagażu. Przez ponad czterdzieści powojennych lat lokalne historie i lokalne tożsamości tkane były według odgórnie narzuconych wzorów. Mieszkaniec zachodniej czy północnej Polski był spadkobiercą Piastów Śląskich, tym, który powrócił, odzyskał, ponownie udomowił ten fragment ojczyzny. Przełom 1989 roku nie przyniósł od razu nowego sposobu rozumienia tych miejsc i skutków historii, która się przez nie przetoczyła. Przystąpienie do Unii Europejskiej otworzyło nie tylko granice państwowe, ale też społeczne i kulturowe. Zgodnie z mottem Unii, jej mieszkańcy mają pozostawać „zjednoczeni w różnorodności”, to znaczy „wspólnie działać, aby zapewnić pokój i dobrobyt oraz chronić bogactwo kultur, tradycji i języków w Europie”. Owa różnorodność definiowana →

małe obczyzny

W budynku Izby Pamiątek Regionalnych w Ząbkowicach Śląskich znajduje się ekspozycja zatytułowana „Śladami doktora Frankensteina”.

jest zarówno na poziomie międzynarodowym, jak i regionalnym. Kluczem do jej wspierania jest wzmacnianie idei „małych ojczyzn”. Mała ojczyzna to kraina silnego zakorzenienia, obejmującą szeroko rozumiany krajobraz kulturowy – wraz z jego regionalną specyfiką, językiem i zwyczajami. To fizyczny i symboliczny obszar, w którym kształtują się odpowiedzi na pytanie „kim jestem?”, tworzą się więzi społeczne, a wszystko to umacniane jest w trakcie i pomimo historycznych zawieruch i wymiany pokoleń (a może nawet – dzięki nim). W ostatnich latach jak grzyby po deszczu wyrastają lokalne i ponadlokalne działania edukacyjne, wspierane przez polskie i europejskie instytucje. Co roku ogłaszane są liczne konkursy na projekty opisujące i wzmacniające kształtowanie się małych ojczyzn. Do listy konkursowych tematów właśnie doszedł jeszcze jeden. W tym roku mija siedemdziesiąt lat, odkąd pierwsi przesiedleńcy przybyli na Zachód. Okrągła rocznica stanowi pretekst do organizowania wydarzeń rocznicowych i edukacyjnych, które mają przypominać o historycznych, społecznych i kulturowych skutkach II wojny światowej. Jak to wszystko – zwrot ku lokalności z jednej i ogólnoeuropejska refleksja historyczna z drugiej strony – ma się

do ziem zachodnich i północnych? Po pierwsze, wydaje się, że w ich tożsamość wciąż w minimalnym stopniu wpisane jest doświadczenie migracji. Od kilkunastu lat wzrasta zainteresowanie historią lokalną, dużą popularnością cieszą się projekty z zakresu tak zwanej historii mówionej, polegające na rejestrowaniu i opracowywaniu wspomnień mieszkańców. Do tej pory jednak znaczna część tych opowieści powielała znany już obraz pionierów, z poświęceniem budujących nowy porządek lub tęskniących za utraconymi na wschodzie domami. Dopiero od jakiegoś czasu uwaga mieszkańców kieruje się ku miejscu, w którym żyją od kilku pokoleń, a nawet – ku ludziom, którzy żyli tu przed nimi. Dziesięciolecia historycznej amnezji nie zostały jeszcze zrekompensowane. Po drugie, zastany przez pionierów siedemdziesiąt lat temu krajobraz kulturowy wciąż nie składa się na obraz małych ojczyzn. Lata zaniedbań doprowadziły do ruiny tysiące niemieckich domów i kamienic, ewangelickie kościoły ogołacano z wyposażenia i rozbierano, cmentarze równano z ziemią i przerabiano na parki. Przestrzeń publiczną znaczyły – i w dużej mierze nadal znaczą – pomniki, niezliczone osiedla nazywane na cześć Piastów Śląskich, popadające w ruinę poniemieckie pałacyki przerobione na PGR-y, „czworaki” i wielka płyta

wciśnięte pomiędzy kamienice z czerwonej cegły. A także napisy takie jak ten w jednej z północnych miejscowości, głoszący: „Myśmy tu nie przyszli, myśmy tu wrócili”. Ten ostatni przykład ma, swoją drogą, również współczesną kontynuację. W wielkopolskiej miejscowości Krzyż w 1995 roku na rynku stanął głaz narzutowy z tablicą o treści „W 50. rocznicę powrotu ziem krzyskich do macierzy” (wspomina o tym Anna Wylegała w wydanej niedawno książce „Przesiedlenia a pamięć. Studium (nie)pamięci społecznej na przykładzie ukraińskiej Galicji i polskich «Ziem Odzyskanych»”). Z jednej strony lepiono więc powojenne tożsamości z tego, co narzucało państwo i z tego, co udało się zachować większym, bardziej zintegrowanym grupom przesiedleńców. Z drugiej – proces ten odbywał się w bardzo specyficznych „dekoracjach”, wśród obcego kulturowo, stopniowo oswajanego krajobrazu, przekształcanego dodatkowo przez panujący ustrój. W tym patchworku dorastały kolejne pokolenia, przyjmując go za stan naturalny, nie domagając się wyjaśnień. Czy nie jest zatem prawdą, że w ideę „małych ojczyzn” na terenach powojennych przesiedleń wpisana jest pewnego rodzaju obcość, potrzeba wypełnienia nową treścią elementów wyrwanych z rzeczywistości lub niepasujących do niej? Zamiast

„małych ojczyzn” mamy tu „małe obczyzny” – naznaczone pewnym brakiem, wciąż potrzebujące wypracowania nowej narracji. Takiej, która umożliwiłaby włączenie w mozaikę lokalnej pamięci elementów zastanego siedemdziesiąt lat temu krajobrazu i tych, którzy ów krajobraz tworzyli. Pamięć skrojona na miarę Widać już pierwsze jaskółki zwrotu ku nowym sposobom pamiętania o przeszłości i jej upamiętniania. Profesor Maria Lewicka, badająca zależności między przywiązaniem do miejsca a świadomością jego historii, podkreśla, że młode pokolenia nie mają problemu z przypominaniem o niemieckiej historii swoich rodzinnych stron. Taka postawa nie tylko wzmacnia ich poczucie przynależności, ale sprzyja również niwelowaniu postaw ksenofobicznych: im więcej wiemy o historii danego miejsca, tym większą bierzemy za nie odpowiedzialność, uwzględniając jego złożoną specyfikę jako coś naturalnego. Ciekawym tego przykładem jest też opublikowany w marcu 2015 roku w „Rzeczpospolitej” tekst Kazimierza Kleiny, senatora ze Słupska, który postuluje powołanie w tym mieście Centrum Osadników. Centrum „ma być naszą zbiorową pamięcią o tych, którzy stracili swoje domy i zaczęli je

budować na nowo. Ma przypominać historię tworzenia nowej tożsamości tak zwanych Ziem Odzyskanych. Ich kultury, gospodarki, więzów społecznych, a z czasem zwyczajów i tradycji" – pisze Kleina i dodaje, że misją Centrum byłoby tworzenie wspólnej narracji i pola do pojednania wszystkich, którzy w wyniku powojennego rozkładu sił politycznych musieli opuścić swoje domy: od Polaków, przez Łemków i Ukraińców, po Niemców. Pamiętać trzeba też o organizacjach takich jak chociażby olsztyńska Borussia, które jako pierwsze zauważyły opisane tu luki w pamięci lokalnej i od lat prowadzą działania animacyjne i badawcze, konsekwentnie wypełniając te puste miejsca treścią. Dlaczego wciąż łatwiej zbudować lokalną legendę wokół oswojonej postaci literackiej, niż w słowa przyśpiewki o rodzinnej wiosce wpleść historię tych, w których domach zamieszkaliśmy? Opowieść o przyjściu potrzebna jest nie tylko bezpośrednim potomkom przesiedleńców. Musi się w niej znaleźć miejsce zarówno dla tych, którzy nadeszli, jak i tych, których zastąpili. Opowiedziana, będzie jak dobrze skrojona podszewka – mocna, trzymająca formę całego ubrania, bez której traci ono na jakości.

Dorota Borodaj Rafał Kucharczuk jest animatorką kultury, zuwiu.toxic.pl pracuje w Towarzystwie Inicjatyw Twórczych „ę”.

→

małe obczyzny

Powrót przesiedlonych Chcemy mieć prosty, czarno-biały obraz i znowu wpadamy w pułapkę starych, mitotwórczych mechanizmów. Potrzebujemy poważnej rozmowy o tym, co wydarzyło się po zakończeniu wojny, żeby przełamać wreszcie dominację polityki nad rzetelnymi interpretacjami historycznymi.

Z profesorem Robertem Trabą rozmawiają Maria Czaputowicz i Jan Mencwel Anna Krztoń

Dla całej Europy rocznica 1945 roku to święto zakończenia wojny. Ale w Polsce ta data kojarzy się bardzo dwuznacznie. Jak o tym mówić?

Po pierwsze, niekoniecznie dla całej Europy. W sferze dawnych wpływów sowieckich podejście do końca wojny jest co najmniej ambiwalentne. Dziś 8/9 maja świętuje Moskwa i – może paradoksalnie – Europa Zachodnia. W Polsce nie umiemy znaleźć języka, który pozwoliłby opowiedzieć o tym, co wydarzyło się w 1945 roku w taki sposób, żeby nie wykluczać z tej opowieści jakichś grup społecznych. Długie lata braku otwartej debaty sprawiają, że dziś wahadło recepcji roku 1945 wychyliło się bardzo w prawo, wypierając dorobek „złych komunistów”, a przy okazji tysięcy ludzi, którzy po prostu chcieli tworzyć po okresie straszliwej okupacji Polskę – swoje miejsce na ziemi. W czym objawia się to wychylenie w prawo recepcji 1945 roku?

W debacie dominują obecnie losy „żołnierzy wyklętych” albo szerzej: tematy przez lata wyparte bądź interpretowane z perspektywy propagandy. To dobrze, że mówi się o partyzantach, którzy jeszcze po 1945 roku walczyli przeciwko dominacji komunistycznej. Ale zapominamy przy okazji

o proporcjach, o liczbach. Nie można stygmatyzować I Armii Wojska Polskiego generała Berlinga i II Armii generała Świerczewskiego jako armii komunistycznych. Ludzie zaciągali się do nich, by wyrwać się z Gułagu. Walczyli z poświęceniem, po prostu o Polskę. Propagandowo wyeksploatowane w okresie PRL-u, armie te zniknęły zupełnie z opowieści o tamtej Polsce. Chcemy mieć prosty, czarno-biały obraz i znowu wpadamy w pułapkę starych, mitotwórczych mechanizmów. Uważam, że potrzebujemy poważnej rozmowy o 1945 roku – po to, żeby w końcu przełamać dominację politycznych koniunktur nad rzetelnymi interpretacjami historycznymi. O jakich nowych interpretacjach pan myśli?

Proponuję, by na rok 1945 spojrzeć przez pryzmat wielkiej opowieści o powrocie w różnych jego aspektach. Metaforycznie jest to dla większości Polaków powrót ze skrajnej sytuacji wojny, okupacji i codziennego strachu do przestrzeni nowej, niestabilnej, ale budzącej nadzieję. Mam też na myśli fizyczny powrót: do zrujnowanej Warszawy, powrót setek tysięcy robotników przymusowych, ludzi ocalonych z obozów koncentracyjnych, łagrów,

z emigracji; powrót tych żołnierzy, którzy walczyli na różnych frontach II wojny światowej. Wreszcie chodzi mi o powrót ideologiczny, którego wyrazem był „powrót na Ziemie Odzyskane”. Nie zawsze musiały być to powroty radosne, bo zamiast domu odnajdowano pustkę i niepewność. Metafora „powrotu” zróżnicuje jednak dominującą obecnie perspektywę, definiującą rok 1945 wyłącznie poprzez „strach”, „trwogę” czy „wojnę domową”. Co najważniejsze, umożliwi porównanie tej sytuacji z sytuacją okupacji i walki, które nie pozwoliły milionom ofiar na powrót. „Nasz 1945 rok” zaczyna się w zasadzie w roku 1944. Już w lipcu kształtują się zręby przyszłej władzy komunistycznej, których zwiastunem jest powstanie ustanowionego w Moskwie PKWN. W sierpniu wybucha tragiczne w skutkach powstanie warszawskie. W kolejnych miesiącach armia sowiecka, ale również armia polska, zajmuje terytoria Polski, wyzwalając je spod okupacji niemieckiej i ustanawiając dominację komunistyczną. To jest początek symbolicznego roku 1945, który kończy się wraz z odejściem komendantur sowieckich i układem poczdamskim w sierpniu 1945, czyli →

→

małe obczyzny

stabilizacją nowych granic. Ten proces trwał u nas dłużej niż w innych częściach Europy i myślę, że warto mieć to na uwadze. Mówi pan o wyzwoleniu, a tymczasem w Polsce coraz częściej słyszy się głosy – przede wszystkim z prawej strony sceny politycznej – że w 1945 roku nie było żadnego wyzwolenia, a jedynie przejście spod jednej okupacji w drugą.

Używam słowa „wyzwolenie” tylko w konkretnym kontekście, na przykład zakończenia okupacji niemieckiej albo wyzwalania obozów koncentracyjnych. Przeciwny jednak jestem twierdzeniu, że po 1945 roku Polska nie była niepodległa. Zdzisław Najder w „Węzłach pamięci” twierdzi wręcz, że w historii tysiącletniego państwa polskiego najgorszym wydarzeniem jest właśnie rok 1945. Według mnie powinno się mówić raczej o tym, że po okresie podwójnej okupacji Polska dostała się w system dominacji sowieckiej. Nie była suwerenna, ale nie straciła niepodległości w pełni, zarówno w ramach systemu komunistycznego, jak i na arenie międzynarodowej, szczególnie po 1956 roku. Nie dotyczy to może pierwszego powojennego roku, w którym wojskowe władze sowieckie zakładały swoje delegatury. W zasadzie to one zarządzały

mieniem, mimo że równolegle do nich istniały władze polskie. Jednocześnie właśnie wtedy tliły się jeszcze niezależne struktury opozycji politycznej. Po okresie stalinizacji Polski następował proces uobywatelniania i demontażu struktur autorytarnego państwa. Nie zapominajmy jeszcze o jednym: pierwsze lata powojenne stworzyły mity fundacyjne nie tylko PRL-u, ale również społeczeństwa polskiego, które do dziś poprzez nie się definiuje. Mam na myśli między innymi mit odbudowy z ruin, wyrażony na przykład w haśle „cały naród buduje swoją stolicę”. Drugim jest mit „Ziem Odzyskanych”, o których dzisiaj mówimy trochę z przymrużeniem oka, ale nie stworzyliśmy dla niego poważnej alternatywy. Mamy wrażenie, że o tym drugim w ogóle niewiele się mówi, a samo pojęcie nie jest rozpoznawalne. Może z wyłączeniem terenów, które były tak nazywane – choć i tu można mieć wątpliwości. Uporządkujmy zatem: jak wyglądało to „odzyskiwanie” ziem zachodnich i północnych?

Zacznijmy od jednego prostego faktu. Otrzymaliśmy te ziemie nie w myśl sloganu „byliśmy, jesteśmy i będziemy”, lecz dlatego, że taki, a nie inny był globalny układ sił politycznych i że Stalin sobie tego zażyczył. Prawdą jest, że wschodnie

terytoria Niemiec przed 1939 rokiem zamieszkiwała mniejszość polska na Warmii, że były wątki polskie na Mazurach, że na Śląsku rozwijał się polski ruch narodowy. Prawdą jest też, że istniała tak zwana „polska myśl zachodnia”, reprezentowana głównie przez środowisko poznańskich intelektualistów z Marianem Wojciechowskim na czele. To on ogłosił w 1945 roku w pierwszym numerze „Przeglądu Zachodniego” manifest, w którym pisał o tym, jak ważny jest mit „powrotu” dla tworzenia łączności nowych ziem z Polską. Już przed wojną wychodziły publikacje, książki, które pokazywały, jak daleko sięga „polskość” czy „słowiańskość” ziem zachodnich. To wszystko ma znaczenie, ale nic by się nie wydarzyło, gdyby na żądanie Stalina na najwyższych szczeblach polityki nie nastąpił konsensus polityczny w sprawie nowych granic Polski. Z zimną kalkulacją Roosevelt i Churchill ten fakt zaakceptowali, by wkrótce później doprowadzić do politycznego podziału świata. Jeśli „odzyskanie” przyszło do nas z zewnątrz, to jak doszło do tego, że hasło „Ziem Odzyskanych”, „powrotu do macierzy” stało się – jak pan powiedział – jednym z mitów założycielskich PRL?

Pierwsze lata powojenne stworzyły mity fundacyjne nie tylko PRL-u, ale również społeczeństwa polskiego, które do dziś się poprzez nie definiuje.

To paradoks, ale komuniści sami, bez intelektualnego wkładu przedwojennej polskiej endecji, nie doprowadziliby do tego symbolicznego zawłaszczenia. Byli za słabo do tego przygotowani organizacyjnie i intelektualnie. Mariaż endecko-komunistyczny dał możliwość stworzenia tego, w wymiarze socjotechnicznym naprawdę znakomitego, pojęcia, które pozwoliło między innymi tysiącom osadników na zakorzenienie się na ziemiach im w większości zupełnie obcych. „Znakomitego”? To znaczy, że propagandowe hasła, ten cały „powrót do macierzy”, padały na podatny grunt wśród ludzi, którzy byli przesiedlani na włączone w obręb Polski ziemie?

W masowych transportach przesiedlano ludzi z terenów wschodnich Rzeczpospolitej, które włączono do ZSRR. Ich odsetek na ziemiach zachodnich i północnych wynosił około 27 procent. Reszta to byli osadnicy z Polski centralnej i południowej, często z sąsiednich regionów: Mazowsza, Podlasia, Wielkopolski. Najbardziej obce były te ziemie dla kresowiaków, przymuszonych do opuszczenia swojej ziemi rodzinnej zamieszkiwanej od dziesiątków pokoleń. Propagandowe hasło bycia na „dawnych ziemiach słowiańskich”, „prapolskich” mogło dawać im przynajmniej namiastkę poczucia

bycia u siebie. W tym sensie uważam hasło „powrotu na Ziemie Odzyskane” za bardzo sprawny mechanizm propagandowy. Proszę zauważyć, że utrwaliło się ono tak mocno, że bezrefleksyjnie używamy go do dziś. Tymczasem nie było i nie ma poczucia łączności między mieszkańcami Olsztyna i Gorzowa czy Koszalina i Wrocławia. A samo „odzyskanie” wprowadza nas w ideologiczną spiralę antagonistycznego rozumienia historii. Sprawnie zresztą wykorzystywali ją Niemcy po roku 1939, gdy „odzyskiwali” Lotaryngię, Pomorze Gdańskie czy Kłajpedę.

poczucie oderwania. Z moich osobistych rozmów, które prowadziłem w latach 80. i 90., wynika, że poczucie wykorzenienia wciąż jeszcze wówczas trwało. „Dali by mi tam kawałek ziemi, to wracam natychmiast!” – czy to w okolice Wilna, czy na Wołyń. To często powtarzane frazy, które słyszałem od tych ludzi. Myślę, że wyobcowanie generacji bezpośrednio pamiętającej miejsca utracone jest czymś bardzo mocnym i w psychologicznym znaczeniu uniwersalnym.

Wróćmy do przesiedleńców. Na czym polegało to poczucie obcości i jak długo utrzymywało się wśród nowych mieszkańców poniemieckich terenów?

Mówimy wciąż o przesiedleńcach ze wschodu, a przecież część stanowili ludzie, którzy jechali na zachód lub północ z Polski centralnej. Jechali raczej z nadzieją na rozpoczęcie nowego życia na tych terenach. Propagandowa rola „pionierów Ziem Odzyskanych” wydaje się napisana dla nich.

Niedawno wróciłem do lektury wspomnień osadników z Kresów spisywanych bezpośrednio po 1945 roku. Powtarzają się tam podobne wątki: „woda tam [na Kresach] smakowała lepiej” i to mimo że tu jest kanalizacja, a tam była pompa. „Te posadzki, to przecież jest takie nieludzkie, to trzeba wyrzucić, bo klepisko było zdrowsze”. Pamiętajmy, że mieszkańcy wschodniej Polski nie przemieszczali się. Byli zasiedzeni w jednym miejscu od pokoleń. I nagle wyrwano ich z tych miejsc, do których byli kulturowo przywiązani. Niesamowite, jak silne było to

Oczywiście, że inne było doświadczenie i, co za tym idzie, pamięć ludzi, którzy przyjechali na Warmię z pobliskiego Mazowsza czy na Dolny Śląsk i Pomorze z Wielkopolski. Te ziemie były im już wcześniej znajome. Przez pokolenia biedniejsi Kurpie jeździli na prace sezonowe na Mazury, pozostając tam nawet do ośmiu miesięcy w roku: od przednówka do wykopków. Część z nich podzieliła w czasie wojny los milionów robotników przymusowych. Po wojnie zasiedlali nierzadko miejsca znane. Odreagowywali też swoje klasowe →

małe obczyzny

poniżenie z czasów, gdy pracowali jako parobkowie lub niewolnicy z okresu II wojny światowej. Mój dziadek przed wojną mieszkał w Rawiczu, przy samej granicy z Niemcami. Znał bardzo dobrze niemiecki, ale jako wielkopolanin żył w atmosferze ciągłej rywalizacji z Niemcami. Po wojnie przesiedlono go do Jeleniej Góry. Był rzemieślnikiem i po wojnie tworzył polskie rzemiosło w Jeleniej Górze, przejmując jednocześnie miasto, które w ogóle nie zostało zniszczone. W mojej rodzinie mówi się, że dominował wtedy nie żal za tym, co utracone, ale ambicja poradzenia sobie i zadbania o to miasto przynajmniej tak dobrze, jak robili to wcześniej Niemcy.

Bo wielkopolski etos pracy był cechą kulturową, kształtowaną przez pokolenia polsko-niemieckiej konkurencji i współpracy w ramach państwa prusko-niemieckiego. Kult pracowitości nie był mitem, tylko praktykowaną codziennością. Nieważne, że coś było „poniemieckie”. Skoro jest nasze, należy o to dbać. Czasami przybysze ze wschodnich terytoriów Polski byli bardziej obcy w sensie kulturowym niż zastane, sąsiedzkie od pokoleń dziedzictwo niemieckie. Różnice zwyczajów, podejścia do własności, a nawet obrzędów religijnych przez długi czas tworzyły mozaikę ziem zachodnich. Dziś akcentuje się szczególnie kulturę kresową.

Sądzę, że mitem jest uogólniająca teza, w myśl której zaniedbanie indywidualnych domostw, upraw, ogrodów wynikało tylko z faktu, że ludzie odczuwali tymczasowość, czuli się nieswojo w nowych miejscach. Istotne są również kulturowe uwarunkowania i ich zróżnicowanie, standardy życia, etyka pracy. Ich ścieranie się było codziennością i tworzyło nową rzeczywistość ziem zachodnich i północnych. Stosunek przesiedleńców do materialności, czyli zarówno do domów czy zabytków, które się zastawało w tych miejscach, jak i do przedmiotów domowych zostawionych przez Niemców, jest chyba w ogóle ważnym wątkiem historii powojennych przesiedleń?

Gdy mówi się o „Ziemiach Odzyskanych”, opowiada się często o tym, jak komuniści legitymizowali swoją władzę propagandą, o tym, jak wybrzmiewały narodowe akcenty w celu „odniemczenia polskich ziem”. Tak zwana repolonizacja i legitymizacja systemu tworzyły jednak tylko ramy dla głębszych procesów społecznych. Znika z nich perspektywa ludzka, czyli problem psychologicznej integracji w nowym miejscu, akulturacja w nieznanym krajobrazie kulturowym. Uważam, że określeniem adekwatnym do nazwania tego procesu jest „zadomowienie się w przestrzeni”. Indywidualny jego wymiar jeszcze lepiej oddaje zaczerpnięte z filozofii Barbary Skargi (w nawiązaniu

do Heideggera) określenie „mojość”. Żeby nie rozpadła się integralność tożsamościowa mojego „ja”, muszę przestrzeń „umoić”, czyli nadać jej taki sens, który odpowiada mojemu kodowi kulturowemu. „Umojenie” nowych miejsc było wręcz koniecznym warunkiem w procesie nagłego transferu ludzi w nieznane otoczenie. „Zawłaszczanie” czy „oswajanie” przestrzeni – używane częściej – noszą w sobie pewien ładunek przemocy. „Umojenie” zwraca uwagę na konieczność dokonania zmian otoczenia (również jego zniszczenia) dla ochrony integralności swojej własnej tożsamości. Nie umiem powiedzieć, w jakiej skali niszczenie niemieckich symboli czy znaków kulturowych – poza działaniami wynikającymi z decyzji politycznych – było przejawem zwykłej głupoty, świadomym aktem wandalizmu, w jakim zaś koniecznym umojeniem/udomowieniem krajobrazu. Jestem przekonany o tym, że powinniśmy uwzględniać ten fenomen, opisując procesy zasiedlania ziem zachodnich. Niszczenie znaków jest rzeczywiście zrozumiałe, gorzej z niszczeniem i plądrowaniem poniemieckich zabytków. Często wspaniałych!

Tak, to prawda. Wraz z politycznym „odniemczaniem” krajobrazu zniszczono nieodwracalnie wiele cennych zabytków. Pamiętajmy jednak i o tym, że zabytki były również ratowane,

Propagandowe hasło bycia na „dawnych ziemiach słowiańskich” mogło dawać przynajmniej namiastkę poczucia bycia u siebie.

przynajmniej częściowo. Nie możemy zapominać o wysiłku dziesiątków konserwatorów, społeczników, którzy czasami wbrew władzy podejmowali walkę z jej bezmyślnymi zarządzeniami. Działo się to także przez dopisywanie zabytkom polskiej historii, czego najlepszym przykładem jest zamek malborski jako w pierwszym rzędzie nie zamek krzyżacki, lecz… rezydencja królów polskich! Czy my dziś, siedemdziesiąt lat po wojnie, nie stosujemy też zbyt pochopnie współczesnych standardów do oceny okresu następującego zaraz po okropieństwach II wojny światowej? Tylko nieliczni potrafili się od takich kontekstów oderwać. Przypomnę Jana Józefa Lipskiego i jego manifest o traktowaniu niemieckiego dziedzictwa jako depozytu. Ochrona „nie naszego dziedzictwa” była zdaniem warszawskiego intelektualisty miarą naszych cywilizacyjnych standardów. Dla mojego, drugiego pokolenia urodzonego po wojnie, nowatorska formuła depozytu Jana Józefa Lipskiego nie jest już wystarczająca. My już zadomowiliśmy się w miejscach naszego urodzenia, tak obcych dla naszych rodziców i dziadków. Osobiście czuję się kulturowym sukcesorem dziedzictwa tych miejsc. Oznacza to, że nie mam problemu z akceptacją ich niepolskiej przeszłości, ale odczuwam też potrzebę

nadawania im nowego, również mojego sensu. I chciałbym, żeby zaakceptowali to ich dawni mieszkańcy. Anegdotycznym, ale smutnym zjawiskiem pierwszych lat powojennych był fakt uratowania wielu zabytków dlatego, że umiejscowiono tam, na przykład PGR-y. Paradoks polega na tym, że dzięki temu, przynajmniej w swojej głównej substancji, przetrwały one czterdzieści lat. Za to często nie wytrzymywały komercjalizacji po 1989 roku! Weźmy przykład mazurskiego Sztynortu, w którym w ostatnich latach doprowadzono do ruiny jeden z najpiękniejszych szlacheckich pałaców pruskich. W książce „Niechciane miasta”, wydanej w połowie lat 90., socjolog Zdzisław Mach pisał, że to udomowienie, o którym pan mówi, się nie udało. Na pewno nie w pierwszym pokoleniu przesiedlonych.

Myślę, że teza jest słuszna. Nie jest możliwe, żeby w pierwszym pokoleniu udał się tak wielki transfer i towarzyszący mu proces akulturacji. Ale kiedyś ten proces powinien się domknąć. Dokonuje się to w wymiarze biologicznym, poprzez odejście generacji pamiętającej „miejsce przyjścia”. Zmienia się w zależności od sposobów konstruowania pamięci o nim w kolejnych pokoleniach. Jeśli pamięć nie stanie się fabryką nostalgii, lecz kreatywnym połączeniem pamięci

nowego miejsca z pamięcią generacyjną, tradycją rodzinną, istnieje szansa na autentyczną sukcesję kulturową. Czasem do tego, żeby pamięć przestała być tylko nostalgią za „miejscami utraconymi” i nie przerodziła się w chorobliwą melancholię, potrzeba symbolicznego zwrotu. Algiersko-francuski reżyser Tony Gatlif dobrze wyraził ten proces racjonalizacji utraty poprzez ekstatyczny taniec pary głównych bohaterów w filmie „Exils” z 2005 roku. Choć akcja dzieje się w kontekście francusko-algierskim, dobrze oddaje sens potrzeby godzenia się z utratą, przy jednoczesnym zachowaniu w pamięci. Być może taki symboliczny moment oczyszczenia powinien dotyczyć nie tylko indywidualnych osób czy rodzin, ale również szerszych grup społecznych? Może my, Polacy, potrzebujemy wspólnego seansu, podczas którego zrzucimy tęsknotę za wschodnim „rajem utraconym” i powiemy, że na ziemiach zachodnich jesteśmy już u siebie?

Taki ekstatyczny zwrot potrzebny jest w powodzi nostalgii za Kresami. Problemem jest tylko to, czy opowieść o „naszym wschodzie” dotarła już do takiego momentu przełomu. Dziś towarzyszy nam raczej nurt wciąż nie wyczerpanej sakralizacji. Zapamiętałem słowa księdza Tadeusza Isakowicza-Zalewskiego, który powiedział, że „Kresy są polską Golgotą”… Nie

małe obczyzny

chodzi o to, żeby o historii tych ziem nie mówić, ale potrzeba pewnego rodzaju pożegnania, by otworzyć nową perspektywę pamiętania. Dziś na ziemiach zachodnich powstają organizacje, które próbują na historię tych ziem patrzeć z perspektywy drugiego czy nawet trzeciego pokolenia. Pan sam był, można powiedzieć, „pionierem” takiej działalności – gdy na początku lat 90. utworzył pan Wspólnotę Kulturową „Borussia”.

Założyliśmy „Borussię”, ponieważ czuliśmy potrzebę dopowiedzenia historii, której nie mogli opowiedzieć nasi rodzice czy dziadkowie, którzy przyjechali na te ziemie po wojnie. Oni przybyli tu siłą dziejowej konieczności. My mieliśmy szansę innego zadomowienia się w miejscach naszego urodzenia, ponieważ stały się one naszą prywatną ojczyzną. Naszą opowieść zbudowaliśmy najpierw wokół „Atlantydy Północy”. Jej sensem było przywracanie

pamięci miejsc wypartych, zapomnianych, przemilczanych zdarzeń i postaw. Osnową dla „Atlantydy Północy” stał się wkrótce otwarty regionalizm i kulturowa sukcesja – kategorie określające zadomowienie drugiego pokolenia. Najpierw jednak spojrzeliśmy krytycznie na cały dorobek powojnia. Przypomnieliśmy dramat wysiedleń Mazurów i Warmiaków. Celem nie było konkurowanie z nimi o większą liczbę ofiar, lecz pokazanie losów ludzkich wplecionych w mechanizm historycznych przemian. Pod koniec lat 90. wydaliście publikację „Wypędzeni ze Wschodu”, która opowiadała o wspólnych losach Polaków i Niemców wysiedlonych po wojnie ze swoich rodzinnych stron.

Tak, chcieliśmy przypomnieć, że los „wypędzonych” nie jest wyłącznością niemieckiego doświadczenia. Poprzez „wypędzenie” definiowali się zarówno Polacy, jak i Niemcy. Dzisiaj ostrożniej

używałbym tego określenia. Okazało się, że zamiast rozumieć los Polaków, niemiecka narracja, podtrzymywana przede wszystkim przez środowiska przesiedleńcze, wpisywała doświadczenia Polaków w uniwersalny, bezkontekstowy proces przymusowej migracji. Rozumieć los Polaków – w jakim sensie?

Nie dopowiedzieliśmy sobie wszystkiego z Niemcami. Dla mnie przełomowa była sytuacja, w której wybitny niemiecki polityk powiedział do mnie: „Proszę zobaczyć, jak teraz jest dobrze: wreszcie Polacy i Niemcy opowiadają o swoim wspólnym losie. Zaczynamy się nawzajem rozumieć”. Odpowiedziałem: „To my bardziej zaczynamy rozumieć was, tylko czy wy rozumiecie, że za tymi, którzy przyszli nad Odrę i Nysę stoi pięć lat doświadczenia niemieckiej okupacji?”. Niemiecka okupacja Polski, jej

psychologiczne skutki dla pokolenia świadków historii i ich potomków, są do dziś odczuwalne. Poruszającym wyrazem doświadczeń i pamięci pokolenia post-świadków jest wydana w tym roku książka Anny Janko „Mała zagłada”. W jakim tonie mówią o tym Niemcy? Jak dziś temat „wypędzeń” funkcjonuje w niemieckiej debacie publicznej?

Wielu Niemców wciąż powtarza, że przez lata to był temat tabu. To bzdura. Niedawno czytałem wydaną w Niemczech analizę, w której problematyka „wypędzeń” została opisana na podstawie pomników stawianych w Niemczech. Okazuje się, że pomników upamiętniających „wypędzenia” jest 1584! To te rozproszone pomniki umieszczały „wypędzenia” w głównym nurcie debaty publicznej. Nieprawdą jest też, że w latach 80. przestano o tym mówić. Odwrotnie – największa liczba pomników powstała w latach 50. i właśnie 80., za „kanclerza pojednania” Helmuta Kohla, który w ciągu trzech lat zwiększył siedmiokrotnie dofinansowanie na działalność dla organizacji „wypędzonych”! Niemcy prowadzą w tym czasie grę, która ma pokazać: „my też jesteśmy ofiarami”. Ta tendencja jest dziś nadal widoczna. Tak zwany „dzień wypędzeń” będzie od tego roku obchodzony 21 czerwca. To jest data Światowego Dnia Uchodźcy. Niemieckie wysiedlenia zostaną wpisane w światowy dyskurs uchodźctwa. Ja to odczytuję jako grę polityką historyczną. Jestem za tym, żeby opowiadać o doświadczeniu „wielkiego transferu” i jego ofiarach, ale cały czas dostrzegam tendencję do ideologizacji i politycznego manipulowania. Wiemy zatem, po co Niemcom opowieść o „wypędzonych”. A po co nam, Polakom, opowieść o osadnictwie na ziemiach zachodnich i północnych? Dlaczego to powinien być dla nas ważny temat?

Chodzi o to, żeby do opowieści o polskich i niemieckich wysiedleniach,

o niemieckim dziedzictwie na ziemiach zachodnich i północnych, dopowiedzieć historię przyjścia. W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat powstała nierównowaga. Dużo piszemy o wysiedleniach, a prawie nic o osadnictwie. Dostrzegam w tym wpływ kontekstu politycznego wahnięcia historii w prawo. Przecież ten proces odbywał się nie tylko wysiłkiem ludzi, ale nolens volens, również władz… komunistycznych. Zapomnieliśmy o ogromnej przemianie kulturowej, która dokonywała się i w której uczestniczyły setki tysięcy obywateli Polski. Ten proces nie pasuje do czarno-białej kalki historii. Obserwowałem obchody siedemdziesięciolecia zakończenia działań wojennych na ziemiach zachodnich. Albo powtarzano dawne slogany o „powrocie do macierzy” (Kołobrzeg), albo unikano tematu (Olsztyn), albo ubierano go w fasadę ludowego święta, jak rok temu fetowano „urodziny miasta” w Szczecinie. Jedynie Gorzów Wielkopolski postarał się o „święto pionierów”, „70-rocznicę włączenia miasta do Polski”. Ale i tu zamknięto opowieść w indywidualizacji losów osadników, bez dotykania kontekstu politycznego i bez ukazywania „odejścia” Niemców. W Polsce dużą debatę wywołała ostatnio książka Andrzeja Ledera „Prześniona rewolucja”. Leder pisze, że w Polsce w trakcie wojny i po niej dokonała się rewolucja społeczna, która stworzyła podwaliny pod dzisiejszą klasę średnią. To między innymi rewolucja ogromnego awansu społecznego, który wynikał także z przejęcia nieswoich dóbr. Ale – jak twierdzi Leder – my, Polacy, nie jesteśmy w tej historii podmiotowi, bo to jest coś, co przyszło z zewnątrz. Nawiązuję tutaj do Ledera, ponieważ to, co pan mówi o historii udomawiania ziem północnych i zachodnich, zadaje kłam tezie Ledera – okazuje się, że jednak byliśmy w tym wszystkim sprawczy.

Książka Andrzeja Ledera otwiera nową perspektywę spojrzenia na pierwsze lata historii Polski po 1945 roku. Uważam, że nie doceniamy faktu rewolucyjnych zmian społecznych i politycznych w latach 1939–1956. Ta

rewolucja nie przyszła jednak tylko z zewnątrz. Przeniesienie na opis tego procesu Freudowskich czy Lacanowskich kategorii psychoanalizy uważam za tyleż atrakcyjne, co zwodnicze. Poprzez lekturę prac Ernsta Gellnera czy Anthony’ego Smitha z przełomu lat 70. i 80. nabrałem dystansu do psychologizowania czy biologizowania zjawisk społecznych. Taką antykategorią poznawczą było dla mnie na przykład „przebudzenie narodowe” zamiast historyczno-społecznego konstruowania w procesie nation building. „Prześnienie” stwarza niebezpieczeństwo przeniesienia odpowiedzialności za procesy społeczne na niewidzialnych „Innych”. Prawdą jest, że społeczeństwo polskie nie było podmiotem ustalanego ładu politycznego. Sama rewolucja 1939–1956 nie była jednak „prześniona”. Z pewnością natomiast do dziś nie przepracowano jej skutków społecznych – ani w narodowym imaginarium, ani w zorientowanej na dzieje polityczne historiografii.

Prof. Robert Traba jest historykiem, politologiem i kulturoznawcą. Od 2006 roku sprawuje funkcje dyrektora Centrum Badań Historycznych PAN w Berlinie i profesora honorowego Freie Universität w Berlinie. Jest założycielem olsztyńskiego stowarzyszenia Wspólnota Kulturowa „Borussia” i redaktorem kwartalnika „Borussia”. Współprzewodniczy Polsko-Niemieckiej Komisji Podręcznikowej.

Anna Krztoń anna.krzton.com

małe obczyzny

Ryc 1: Loterswalde

Krajobraz wielokulturowy Przedwojenną wielokulturowość Mazur najłatwiej odczytać dziś z tablic nagrobnych. Niedaleko starowierskich, ośmioramiennych krzyży stoją nagrobki w języku niemieckim. Tylko wypisane na nich nazwiska brzmią jakoś znajomo: Frau Elfriede Marzinzik, Wilhelmine Ridzewski, Gottlieb Chuchollek.

Tomek Kaczor Zdjęcia archiwalne i autorskie dzięki uprzejmości Krzysztofa Worobca

om stał na uboczu, blisko jeziora. Kwitł już stary klon i rzucał cień na obejście oraz na ogród. Czerwonawe światło padało z okna kuchni w wieczorny mrok. Na ławce przed domem ktoś siedział, lecz gdy zaskrzypiała furtka, umknął za dom. Dziś w tym miejscu nie ma już ani furtki, ani ławki. Po domu zostały, ledwo widoczne w gęstwinie traw resztki fundamentów. Tylko ogród, pozbawiony rygoru i ludzkiej ręki, rozplenił się i zdziczał. To obrazek z Sowirogu nad jeziorem Nidzkim – wsi, w której Ernst Wiechert osadził akcję swojej mazurskiej epopei „Dzieci Jarominów”. On sam urodził się w 1887 roku w leśniczówce Piersławek,

tak samo zagubionej w wielkiej puszczy jak Sowiróg. Losy jego bohaterów śledzimy od pierwszych lat XX wieku do początku II wojny światowej. Choć tereny te należały do Prus Wschodnich, zagubione w głębi puszczy wioski niemal do końca zachowały swoje polskobrzmiące mazurskie nazwy. Germanizacja dotarła tam dopiero na kilka lat przed wybuchem wojny. W latach 1933–1938 przeprowadzono gruntowną czystkę nazewnictwa, którą inny mazurski pisarz Siegfried Lenz nazwał „korygowaniem historii przez nadawanie jej własnych imion”. W wyniku tych zmian Sowiróg na ostatnie lata swojego istnienia zmienił nazwę na Loterswalde. Gdy w 1947 roku Wiechert publikował w Monachium drugi tom swojej mazurskiej sagi, wieś, którą opisywał, od dwóch lat była już wysiedlana, a pozostawione przez mieszkańców domy – rozkradane przez szabrowników.

W swojej prawie 400-letniej historii Sowiróg, podobnie jak dziesiątki innych wsi, nieraz doświadczał zniszczenia. Przed końcem II wojny zawsze jednak odradzał się – spalone domy odbudowywano, ci zaś, którym udało się przetrwać napady, walki i pożary, przywracali wsi życie i dawny porządek. Po 1945 roku nie było już odrodzenia. Pierwsze powojenne lata okazały się wyjątkowo okrutne dla mieszkańców Mazur. Ewakuacja, a potem wysiedlenia nie ominęły nawet ukrytych głęboko w puszczy, zapomnianych osad. Opisaną przez Wiecherta wieś, którą jeszcze w 1939 roku zamieszkiwało 169 osób, ostatni mieszkańcy opuścili w pierwszych miesiącach po wojnie. Został tylko jeden Mazur, Rydzewski, który nie chciał wyjechać do Niemiec i zginął razem ze swoją wsią z rąk szabrowników. Ciało Rydzewskiego znaleziono w piwnicy jego domu w 1947 roku. W 1949 roku robotnicy rozebrali ostatnie budynki w Sowirogu. →

małe obczyzny

‹ Ryc 2: Wondollen Ryc. 3: Wondollen Ryc. 4: Sowiróg

To, co zostało po ograbionych wioskach, na mocy decyzji nowych władz powiatu piskiego zrównano z ziemią. W ten sposób z Puszczy Piskiej zniknął nie tylko Sowiróg, ale też Przerośl, Lipa Przednia, Lipa Tylna, Wądołek, Piskorzewo, Szast, Paski Duże, Paski Małe, Wolisko Duże, Wolisko Małe, Zimna, Niedźwiedzie, Wilki.

* – Tak sobie myślę, że ten pański Sowiróg nie leży już w Niemczech... – Owszem – zapewnił Jons spokojnie. – Pod 22 stopniem długości wschodniej oraz 53 i pół stopnia szerokości północnej. Tak dokładne określenie położenia Sowirogu, zanotowane przez Wiecherta w „Dzieciach Jarominów”, zaintrygowało Krzysztofa Worobca, który regularnie przyjeżdżał na Mazury od 1990 roku, by w 1999 osiąść tu na stałe. – Jako geograf zacząłem sprawdzać na mapie, ale niczego nie znalazłem. Dopiero na przedwojennej, niemieckiej mapie spostrzegłem, że w podanym miejscu leżała wieś Loterswalde.

W ten sposób Worobiec trafił do pierwszej z zagubionych wiosek Puszczy Piskiej. Śladów kolejnych będzie poszukiwał przez kilka następnych lat zarówno w terenie, jak i w rozmaitych źródłach i dokumentach. O Sowirogu nie opowiadała jeszcze żadna kronika. Kroniki nie mówią o zagubionych wsiach. Wśród jezior i bagien owej wschodniej krainy położone są te wsie z szarymi dachami i ślepymi oknami, ze studniami z żurawiem i kilkoma dzikimi gruszami na kamienistych miedzach. Otacza je wielki bór, wysklepia się nad nimi wysokie niebo z ciężkimi chmurami, między rozpadającymi się płotami biegnie piaszczysta droga. Wychodzi z rozległych lasów i znów wśród nich ginie. Z trasy Pisz–Kolno trzeba zjechać w miejscowości Jeże. Po przejechaniu rzeki Pisy można zobaczyć zarysy pierwszych fundamentów nieistniejącej już wsi Wolisko. Kwitnące wiosną bzy i lipy zdradzają, że kiedyś mieszkali tu ludzie. Kawałek dalej, w środku lasu, ostała się brukowana

droga, która prowadzi do dawnej wsi Wądołek. Po jednej stronie drogi widać staw, z którego woda niegdyś napędzała młyn. Z drugiej strony stała największa w Prusach Wschodnich huta żelaza. W swoim prywatnym muzeum w Kadzidłowie Krzysztof i Danuta Worobcowie mają dwa żeliwne garnki wyprodukowane w tej hucie. – Jedni zbierają znaczki, inni widokówki, a my zaczęliśmy zbierać stare chałupy – mówi Krzysztof Worobiec, który wraz z żoną przeniósł do Kadzidłowa sześć drewnianych budynków, wśród nich mazurską chatę z końca XVIII wieku. – Żeby taki budynek przenieść, trzeba trochę poznać historię budownictwa. Nie jesteśmy stąd, więc zaczęliśmy czytać, oglądać i szukać. Chcieliśmy wiedzieć, gdzie mieszkamy. Kadzidłowo było kiedyś osadą starowierców. Ci ortodoksyjni wyznawcy prawosławia znaleźli tu w 1830 roku schronienie przed prześladowaniami, na jakie narazili się, kiedy nie uznali reform patriarchy Nikona. Osiedlając

się w samym sercu mazurskiej puszczy, wzbogacili ten i tak niejednorodny kulturowo region. Coraz więcej ludzi zaczęło odwiedzać Worobców w Kadzidłowie, w którym w drewnianej, prawie stuletniej chałupie założyli swoją „Oberżę pod psem”. Została ona przeniesiona ze wsi Dąbrowy na kurpiowsko-mazurskiej granicy. Powoli rozrastał się krąg osób, które zaczęły interesować się przenoszeniem i ratowaniem podobnych chałup. Z im większym zaangażowaniem zajmowali się starym budownictwem, tym bardziej rzucało im się w oczy to, jak wiele zabytkowych domów jest niszczonych i dewastowanych. Gdy urzędy zignorowały ich protesty związane z rozbieraniem XIX-wiecznej starowierskiej chaty stojącej nieopodal Kadzidłowa, postanowili założyć stowarzyszenie. – Jako osoby prywatne nie mieliśmy siły sprawczej. W marcu 2004 roku założyliśmy więc stowarzyszenie „Sadyba”, które miało od tej pory chronić krajobraz kulturowy Mazur – opowiada Krzysztof Worobiec.

Krajobraz kulturowy to znacznie więcej niż sama zabytkowa architektura. To cała przestrzeń historycznie ukształtowana przez człowieka, na którą składają się wytwory cywilizacji, które są mocno powiązane z otaczającą ją przyrodą. Atrakcyjność krajobrazu Mazur wynika z harmonijnego połączenia kultury i natury. Naruszenie tej harmonii – trudnej do odtworzenia – prowadzi do degradacji krajobrazu. Już w miesiąc po założeniu stowarzyszenia jego członkowie musieli posłużyć się tym argumentem. W życie weszła nowelizacja ustawy o ochronie przyrody, która zezwalała na wycinkę przydrożnych drzew, niepodlegającą w zasadzie żadnej kontroli. Przydrożne aleje są nie tylko okazami „przyrodniczych zabytków” i schronieniem dla wielu gatunków zwierząt żyjących wyłącznie w starych drzewach. To również charakterystyczna cecha wszystkich terenów, które przed wojną były pruskie: Ziemi Lubuskiej, Pomorza Zachodniego, Dolnego Śląska, Warmii, Mazur. Aleje zaczęły powstawać na mocy edyktów królewskich, wydawanych

w Berlinie w XVIII i XIX wieku. Rosnące wzdłuż dróg drzewa miały ułatwić podróżnym orientację w trakcie intensywnych opadów śniegu, a w lecie zapewniać cień. Ponadto gatunki drzew dostosowane były do rodzaju drogi i określały jej prestiż: inne drzewa prowadziły do pałacu, inne do cmentarza, inne do wsi. – Mieliśmy trzy cele: powstrzymać wycinki, edukować i uświadamiać, że aleje są cennym elementem krajobrazu kulturowego tych okolic oraz zmienić prawo – opowiadają członkowie stowarzyszenia. Po roku udało się wykreślić z ustawy nieszczęsny punkt zezwalający na niekontrolowane wycinki drzew, a sama akcja z ruchu lokalnego przekształciła się w inicjatywę o zasięgu ogólnopolskim. Powstały też kolejne organizacje zajmujące się tym, co rozpoczęła „Sadyba”.

* Rodzinna historia Krzysztofa Worobca również w pewien sposób związana jest ze znikającą wioską. Wprawdzie Trościaniec Wielki, wieś w dawnym →

małe obczyzny

Został tylko jeden Mazur, Rydzewski, który nie chciał wyjechać do Niemiec i zginął razem ze swoją wsią z rąk szabrowników.

województwie tarnopolskim, w której urodzili się jego rodzice, istnieje do dziś, lecz z ponad czterystu domów pozostało zaledwie trzydzieści. Odwiedzili ją z ojcem w 2001 roku. Ukraińcy, dzisiejsi mieszkańcy Trościańca, specjalnie na ich przyjazd uporządkowali zarastający od lat katolicki cmentarz. – Jeśli chcemy, żeby ktoś dbał o nasze cmentarze na wschodzie, to my też powinniśmy dbać o miejsca pochówków, które zakładali poprzedni właściciele tych ziem, a które z przyczyn od nas niezależnych stały się teraz nasze – zauważa Worobiec. Takich miejsc na Mazurach nie brakuje. To właśnie na tablicach nagrobnych można wyczytać dziś niegdysiejszą wielokulturowość tych terenów. Cyrylica miesza się z literami łacińskimi. Niedaleko starowierskich, ośmioramiennych krzyży stoją nagrobki w języku niemieckim, a niekiedy również polskim. Tylko wypisane na nich nazwiska po przeczytaniu brzmią jakoś znajomo: Frau Elfriede Marzinzik, Wilhelmine Ridzewski, Marie Meta Willimzik, Gottlieb Chuchollek, Familie Samuel Ollech. Prawie każde ludzkie siedlisko miało swój własny,

rodzinny cmentarzyk. W promieniu zaledwie kilometra od Kadzidłowa znaleźć można aż cztery. Niektóre mogiły do dziś zachowały się w dobrym stanie, nadal pielęgnowane przez bliskich. Inne, zupełnie zapuszczone, nieraz ledwo widoczne spod leśnych zarośli, są jedynym śladem po nieistniejących już wsiach. Andrzej Stasiuk napisał, że to dlatego, że od samego początku „obliczone są na wieczność, więc udaje im się przetrwać odrobinę dłużej niż rzeczom stworzonym z myślą o zwyczajnym życiu”. Zapomnianymi cmentarzami, których już nikt nie odwiedza, zajęli się członkowie stowarzyszenia „Sadyba”. We współpracy z Nadleśnictwem Pisz, Regionalnym Ośrodkiem Badań i Dokumentacji Zabytków oraz Wspólnotą Kulturową „Borussia” zorganizowali serię obozów wolontariackich dla młodzieży z Niemiec, Polski i Rosji. W trakcie każdego z dwutygodniowych wyjazdów porządkowane były dwa wybrane cmentarze przy nieistniejących już wioskach w Puszczy Piskiej. Wolontariusze karczowali drzewa i wycinali krzaki, by wydobyć na światło dzienne to, co pozostało po opuszczonych wsiach.

O uporządkowane cmentarze dbają teraz uczniowie z Zespołu Szkół Ogólnokształcących w Piszu. Oprócz tego projekt przewidywał też działalność wydawniczą (w przygotowaniu jest książka opisująca historię nieistniejących już wiosek, którą udało się zrekonstruować na podstawie różnych źródeł, a także mapa i przewodnik) oraz wyznaczenie szlaku turystycznego, wiodącego przez dawne wsie Mazurów. – Żyjemy tu z turystyki, ale w pobliżu dawnej granicy niemiecko-polskiej nie zostało wiele zabytków – mówi Danuta Worobiec. – Większość z tego, co udało się odbudować po totalnych zniszczeniach, jakich dokonał przechodzący przez Prusy Wschodnie front I wojny światowej, zostało rozszabrowane po 1945 roku. Zniszczone i rozgrabione wsie na koniec często były podpalane dla zatarcia śladów. Ale ciekawych miejsc z historią tu nie brakuje, trzeba je tylko odpowiednio zaprezentować. Chociażby wspomniana już huta w Wądołku. Albo siedziba księcia Albrechta, ostatniego wielkiego mistrza krzyżackiego, który składał później w Krakowie hołd pruski i sekularyzował zakon. W Przerośli, nad jeziorem Nidzkim, miał

Ryc. 5: Zabytkowa Osada Kulturowa w Kadzidłowie Ryc. 6: Sowiróg - Emil Schillak na drodze biegnącej przez wioskę

on swój myśliwski zameczek, w którym chował się, gdy w okolicy wybuchła zaraza. – Te miejsca nie istnieją już fizycznie, ale wystarczy, że się o nich ciekawie opowie. W ten sposób tworzy się atrakcję turystyczną – podsumowuje Danuta Worobiec. O historii „zagubionych wsi” informuje dziś po polsku i po niemiecku jedenaście tablic ustawionych w puszczy na terenie dawnych osad. Na każdej tablicy, oprócz zdjęcia i mapy, jest też cytat z książki Ernsta Wiecherta. Już sama nazwa stowarzyszenia podkreśla, że jego członkowie czują się związani z miejscem, w którym żyją. Sadyba to inaczej osada, miejsce zamieszkania, a więc miejsce, o które się dba, za które bierze się odpowiedzialność. Danuta i Krzysztof Worobcowie wzięli tę odpowiedzialność z pełną świadomością, że otrzymują do dyspozycji cudzy kapitał kulturowy.

– Wbrew temu, co się mówiło w PRL, powojenne osadnictwo na Mazurach to nie był żaden powrót do macierzy. Mazury są polskie dopiero od 1945 roku! – mówi Krzysztof Worobiec. – Nie z naszej winy ani chciwości, ale w wyniku wielkiej polityki światowej zostaliśmy pozbawieni terenów na wschodzie, a dostaliśmy ziemie na zachodzie i północy. Nie możemy niszczyć wszystkiego, co tu zastaliśmy tylko dlatego, że ktoś inny to budował. Musimy się uporać z tym „dziedzictwem”, nawet jeśli czasem przywołuje to bolesne wspomnienia. To przecież historia tej ziemi, a my jesteśmy jej strażnikami, a nie cenzorami. Korzystałem między innymi z tekstów Krzysztofa Worobca opublikowanych na stronie: sadybamazury.wordpress.com. Cytaty pochodzą z książki Ernsta Wiecherta „Dzieci Jarominów”.

Tomek Kaczor jest fotografem i animatorem kultury. Współpracuje z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”.

małe obczyzny

Rzeczy odzyskane Polski chłop, który lądował w zamożnym bauerskim gospodarstwie na Dolnym Śląsku, nie mógł rozpoznać samego siebie w zastanych tam rzeczach. I nie chodzi nawet o to, że nie umiał ich używać. Przedmioty te nie przystawały do jego tożsamości, wynikającej z miejsca, które zajmował na drabinie społecznej.

Z Ewą Klekot rozmawiają Tomek Kaczor i Jan Wiśniewski Agnieszka Gietko

Czy przedmioty mają tożsamość?

Z całą pewnością mają, ale same nigdy nam jej nie zdradzą. To my musimy ją wymyślić, czy może raczej wyczuć. Tożsamości są przecież elementem naszego świata, który porządkujemy według narodowości, przynależności etnicznej, statusu materialnego. Co o tożsamości zastanych przez siebie rzeczy mogli powiedzieć przesiedleńcy przybywający w 1945 roku na ziemie zachodnie i północne?

Przyjeżdżali na tereny odłączone od Niemiec i wcielone do Polski. Poczucie obcości, które wywoływały nieznana okolica i wrogi kraj, potęgowane było przez przedmioty. W oczach przyjezdnych mogły one przejmować „niemieckość” po

dotychczasowych właścicielach, którzy dopiero co wyjechali lub do wyjazdu się szykowali. Poczucie obcości wynikało więc z innej narodowości. Czy z czegoś jeszcze?

Inna narodowość to pierwszy krok, ale przyczyn wyobcowania mogło być mnóstwo. Przede wszystkim, kolizyjnie krzyżowały się sfery społeczne. Weźmy przeciętnego mieszkańca polskiej wsi, który decydował się wyjechać na ziemie zachodnie. Był zazwyczaj człowiekiem ubogim, a w najlepszym razie niezamożnym, co znaczy, że posiadał bardzo mało przedmiotów materialnych. Dlatego umiał je sam wytwarzać, naprawiać, przerabiać, przystosowywać, łatać i tak dalej. Taka osoba musiała mieć zupełnie inny stosunek do

materialności niż typowy niemiecki właściciel w dużej wsi lub w średnim miasteczku. Człowiek relatywnie zamożny, ale jeszcze nie rozrzutny, który w mieszczański sposób otacza się różnymi rzeczami. Część z nich jest praktyczna, jak na przykład zaawansowane narzędzia, a część mniej: oddzielny słoiczek do każdego rodzaju przyprawy, inny nóż do ryby, a inny niż do mięsa. Nagle, z dnia na dzień, jeden z nich ma zająć miejsce drugiego.

Spójrzmy na to oczami chłopa pochodzącego z terenów dzisiejszej zachodniej Ukrainy, który ląduje w zamożnym bauerskim gospodarstwie na Dolnym Śląsku. On nie ma szansy rozpoznać samego siebie w zastanych tam rzeczach. I nie chodzi nawet o to, że nie będzie →

→

małe obczyzny

Porzucone w rodzinnych stronach mienie i doznane krzywdy były uznawane za rodzaj zapłaty za rzeczy, które przejmowano po Niemcach.

umiał ich używać. To też się oczywiście zdarzało, ale przede wszystkim napotkane przez niego przedmioty nie przystawały do jego najbardziej autentycznej tożsamości, wynikającej z miejsca, które zajmował na drabinie społecznej. Można powiedzieć, że przesiedleni chłopi byli wyobcowani podwójnie: nie tylko narodowościowo, ale też klasowo. Jednak nie we wszystkich przypadkach różnice w statusie były tak ostre.

Pod pewnymi względami przesiedlani przedstawiciele inteligencji czy ziemiaństwa byli w korzystniejszej sytuacji. Tracili wprawdzie majątki, co było w trakcie wojny i tuż po niej dość powszechnym doświadczeniem. Ale mieszkańcy lwowskich kamienic i podlwowskich dworów trafiający do trochę większego, ale również akademickiego i również środkowoeuropejskiego miasta, jakim jest Wrocław, mogli czuć się o tyle bezpiecznie, że na miejscu znajdowali podobną scenerię do tej, którą opuścili. I doskonale wiedzieli, co zrobić ze znajdowanymi w kredensach łyżeczkami do grapefruitów. Na pierwszy rzut oka może

się to wydawać banalne. Ale znajome przedmioty pokrzepiały i pomagały przełamać obcość. Większość przesiedleńców bardzo tęskniła za domem, ale rozpoznawali oni w mieście i w rzeczach ślady tego, co musieli porzucić. Czyli znów inteligentom było w przesiedleńczym życiu lżej?

Wraz z upływem czasu ta przewaga, właściwa warstwom bardziej kosmopolitycznym i mniej zależnym od lokalności, zaczynała się marginalizować, a poczucie obcości wracało na głębszym poziomie. Świetnie poruszający się w sferze symbolicznej inteligenci mieli pełną świadomość tego, co im zrobiono, i tego, że wizja „Ziem Odzyskanych” nie trzyma się kupy. To wśród nich mówiło się wówczas „Polska twój kraj, Wrocław twoje miasto, Odra twoja rzeka, k… twoja mać”. Czy przesiedlani brali ze sobą rzeczy, które miały przypominać im „dawne” życie?

Potrzeba zabrania ze sobą przedmiotów o wartości symbolicznej była czymś uniwersalnym, mimo że miejsca nie było dużo, a pakowanie

przebiegało w pośpiechu. Zabierano więc to, co wydawało się najcenniejsze. Co charakterystyczne, przesiedlani Polacy rozumieli to często w inny sposób niż znajdujący się w analogicznej sytuacji Niemcy. Przybysze ze wschodu i z Polski centralnej – ponad połowa Polaków przybywających na „Ziemie Odzyskane” nie miała nic wspólnego z Kresami! – zabierali ze sobą pamiątki rodzinne, domowe czy religijne. Dla zwalniających im miejsce Niemców najważniejsze były pamiątki ziemi ojczystej – rozumianej w sposób najbliższy, zupełnie lokalny. Czyli w kategoriach przywiązania do okolicy: miasta, regionu…

Dziś to jest naturalne, bo „małe ojczyzny” są w cenie. Zakładamy, że ten rodzaj przywiązania powinien być czymś uniwersalnym. Wówczas był to bardziej niemiecki niż polski fenomen, którego źródeł szukać należy w specyficznie niemieckim, nieprzetłumaczalnym słowie „Heimat” oraz wieloletniej działalności ruchu Heimatkunde. Słownikowo przetłumaczyć należałoby to jako „ruch krajoznawczy”, ale działalność aktywistów

Heimatkunde znacznie wykraczała poza to, co kojarzy nam się z dawnym czy obecnym PTTK. Czym wyróżniali się niemieccy krajoznawcy?

Uprawianie Heimatkunde było czymś bardzo rozpowszechnionym i mogło przyjmować różne formy. Z naszego przedmiotowego punktu widzenia, najbardziej interesujące są organizowane oddolnie przydomowe muzea czy izby pamięci. Z edukacji szkolnej młodzi ludzie wynosili przekonanie, że ich tożsamość jest osadzona w materialności. W krajobrazie ojczystym, a także zabytkach pradziejowych, w strojach ludowych i innych przedmiotach, w których odnajdywano „lokalnego ducha” i które jako część tego krajobrazu traktowano, zamykała się ich tożsamość – mazurska, śląska czy jakakolwiek inna. To musiało wpływać na zawartość kufrów pakowanych z myślą o przymusowej przeprowadzce…

Wiadomo, że całych zbiorów nie dało się przewieźć. Ale ważne, że wśród wywożonych przedmiotów znajdowały się takie, które miały szczególny wymiar

symboliczny dla lokalnych społeczności. I w efekcie Heimatmusea zaczęły być organizowane praktycznie natychmiast po przesiedleniach w głąb Niemiec. Oczywiście, część z nich miała przez długi czas rewanżystowski charakter. Nie chcę wchodzić w politykę, ale skupić się na samych przedmiotach i fenomenie tego, że przesiedleni Niemcy mieli z czego zrobić muzea ziemi ojczystej i mogli je tworzyć. Wracając do wyobcowanych Polaków: kiedy przesiedleni mogli powiedzieć, że tereny, na które przybyli w wyniku powojennych migracji, są ich ziemią ojczystą?

Nikt takich precyzyjnych ustaleń nie robił. Wydaje mi się jednak, że jedna rzecz jest konieczna do tego, żeby się zadomowić: poczucie bezpieczeństwa. Zadomowienie to przeciwieństwo stanu zagrożenia. A im bardziej czujemy się jak u siebie, tym szybciej oswajamy rzeczywistość.

oczami powojenną wrogość polsko-niemiecką, szczelnie zamknięte granice, stacjonujących w Polsce żołnierzy radzieckich, trudno było spać spokojnie. Co najmniej do 1970 roku w ludziach mieszkających na terenach poniemieckich musiało być dużo niepewności. A skoro mieszkańcy nie mieli przekonania, że będą mogli tam zostać na zawsze, to nic dziwnego, że za bardzo nie chcieli ani uczyć się nowego miejsca, ani się do niego przywiązywać. Można w ten sposób tłumaczyć rozpowszechnione wyobrażenie o przesiedlonych, którzy przez wiele lat żyją na walizkach – śpią w wytartej pościeli, a lepszą trzymają spakowaną.

W wielu przypadkach tak to właśnie wyglądało. Ale nie chodzi tylko o kufry z przywiezionym dobytkiem. To wyłączenie z codziennego obiegu dotyczyło w równym stopniu rzeczy przejętych po Niemcach, które stały nieużywane w kątach.

A więc jednak polityka odgrywała znaczącą rolę?

Zdecydowanie tak. Ale nie wielkie deklaracje, lecz to, co widzi się i czuje w sposób namacalny. Mając przed

To też mieści się w popularnym wyobrażeniu o postawach przesiedlonych. Skąd właściwie niechęć do tych przedmiotów? Przecież →

małe obczyzny

Nie szukając usprawiedliwienia dla aktów wandalizmu, można zrozumieć, że przedmioty kojarzone z niemieckością były niszczone.

nawet w sytuacji kolejnego nagłego wyjazdu można je porzucić. Jak z ręcznikami w hotelu.

Życie na walizkach oznacza tymczasowość. A jak żyje się tymczasowo, to używa się tylko rzeczy pierwszej potrzeby. To, co zostawało w kufrach i to, co kurzyło się na półce, łączyła wyższa jakość. Czyli były to rzeczy lepsze, ładniejsze, odświętne. Nie był to jednak jedyny powód, dla którego nie używano wielu zastanych przedmiotów.

Z rzeczami poniemieckimi był jeszcze taki problem, że były one cudze. Oczywiście nie w sensie prawnym, bo nikt nie przejmował się tym, że ktoś przyjedzie i będzie rozliczał z potłuczonej porcelany. Na stosunek do tych przedmiotów rzutował zupełnie niecodzienny tryb, w jakim wchodziło się w ich posiadanie oraz fakt, że poprzedni właściciele przez wielu traktowani byli jako sprawcy nieszczęścia. Konsekwencją tego wszystkiego było swego rodzaju zawieszenie poniemieckich przedmiotów. Taki stan oczywiście nie może trwać zbyt długo. Gdy ludzie poczuli się pewniej, to rzeczy po Niemcach zaczęli rozprzedawać. Przejście przedmiotu z rąk do rąk na pchlim targu zmienia jego postrzeganie?

Myślę, że transakcja kupna-sprzedaży zmienia bardzo dużo. Pieniądz, jak wiadomo, brudzi, ale też wprowadza bardzo materialne i jednoznacznie usankcjonowane relacje. Myśli się wtedy o rzeczach w kategoriach towaru, który ma swoją obiektywną, najlepiej rynkową, wartość. A sytuacja przesiedlenia wiąże się z zupełnie innymi sposobami wchodzenia w posiadanie różnych dóbr: przyjmowaniem w darze albo – co gorsza – kradzieżą. Przejęcie opuszczonego domu wraz z dobytkiem ma jeszcze inny charakter.

Ale mimo wszystko najbliżej mu chyba do kradzieży. Ludzie, którzy zostali przesiedleni przymusowo, mieli więc poczucie, że robią coś niewłaściwego. No bo kto wchodzi niezaproszony do cudzego domu i bez wiedzy właścicieli dysponuje ich rzeczami? Odpowiedź nasuwa się sama. Może trochę przejaskrawiam, ale tego typu refleksje musiały się pojawiać. Jakie były strategie racjonalizowania takich sytuacji?

Próbowano niekiedy podejść do tego na zasadzie rachunku moralnościowego. Uznawano, że porzucone w rodzinnych stronach mienie

i doznane krzywdy są rodzajem zapłaty za rzeczy, które przejmowano po Niemcach. Mogła się też pojawić utylitarna myśl, że skoro ktoś korzysta z porzuconych rzeczy na wschodzie, ja mam prawo korzystać z tego, co znalazłam tutaj. Słyszałam kiedyś opowieść o szafie, którą czyjaś babcia znalazła w zajętym przez siebie domu. I ta szafa stała się dla niej takim przypomnieniem domu, który musiała zostawić na wschodzie, bo tam też była szafa, bardzo podobna. Przez analogię ten mebel zaczął nagle pełnić ważną funkcję oswajania przestrzeni. Ale nawet przy takich próbach racjonalizacji z tyłu głowy pojawiała się niepokojąca dwuznaczność, którą najprościej było usunąć przez sprzedaż. Zdarzało się też, że niemiecki dobytek był dewastowany.

Nie szukając usprawiedliwienia dla aktów wandalizmu, jestem w stanie zrozumieć to, że przedmioty, które kojarzyły się z niemieckością, utożsamianą ze źródłem wojennych cierpień, były niszczone. Myślę, że była to kwestia wyobraźni użytkowników i tego, na ile byli w stanie zobaczyć w tych rzeczach cechy

tożsamościowe. Choć oczywiście nie ma tutaj prostych przełożeń. Spójrzmy na Żydów, zapomnianą grupę kolonizatorów ziem poniemieckich, którzy byli masowo osiedlani na Dolnym Śląsku. Większość z nich wyjechała z Polski, część jeszcze w latach 50., reszta po marcu 1968 roku; ale tuż po wojnie te tereny kipiały życiem. Co zaskakujące, tam właśnie problem z używaniem poniemieckich rzeczy był stosunkowo niewielki. Wśród dawnych i współczesnych mieszkańców ziem zachodnich i północnych coraz mniej jest takich, którzy pamiętać mogą czas przesiedleń. Jaki stosunek do utraconych i zyskanych ojczyzn mają kolejne pokolenia przesiedlonych?

Gdy t yl ko w iel k ie u k ł ady polit yczne st worzył y ku temu możl iwoś ć , pojaw i ł a się t u r y st yka nostalgiczna. Wśród przesiedlonych Niemców ten ruch zaczął się jeszcze przed 1989 rokiem. Polac y siłą rzeczy zaczęli w y jeżdżać na wschód dopiero po rozpadzie ZSRR . Takie w yjazdy, poza zaspokojeniem silnej potrzeby samych przesiedlonych, są ważne właśnie dla kolejnych pokoleń. Dla nich opow ieści babci czy przedmiot y zg romadzone w Heimatmuseum

są za mało w ymowne, więc w poszukiwaniu korzeni chcą poznać to środowisko, w któr ym przodkowie „naturalnie” funkcjonowali. Tyle że ta przestrzeń wygląda już zupełnie inaczej.

I tu przedmioty mogą odegrać bardzo ważną rolę. Bo można się ich – lub nawet wspomnienia po nich – chwycić i podczas wizyty w domu prababci zapytać, czy to nie właśnie w tym miejscu stał kiedyś taki kredens albo czy na belce na strychu nie ma napisu, co to ktoś go kiedyś podobno wyrył. W oparciu o tę wspólnotę intymnego kodu dawnych i obecnych właścicieli pojawić się mogą zaskakujące więzy, łączące wbrew historii i polityce. Jedni boją się rewindykacji własności, drudzy mają pretensje o to, że dom i obejście nie są utrzymane tak, jak należy. Potem jednak dzwonią do siebie, wysyłają kartki na święta, zaczynają się odwiedzać. Nie są krewnymi, wystarczy to, że ci ludzie „po prostu mieszkają w moim domu”.

Agnieszka Gietko Dr Ewa Klekot agnieszkagietko.com jest antropolożką i tłumaczką, wykłada w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i w School of Form w Poznaniu. Zajmuje się antropologicznymi badaniami dziedzictwa i muzeów, a także antropologią dizajnu i sztuki.

1 30

yy st p moasłte- to u br cz za ny

Polacy tęsknią bardziej niż Niemcy

Po IIII wojnie wojnie światowej światowej granice granice Polski Polski przesunęły przesunęły Po się na na zachód, zachód, a jej a jej terytorium terytorium pomniejszyło pomniejszyło się się się oblisko jedną o blisko jedną piątą. piątą. Na Na wschodzie wschodzie odebrano odebrano PolPolsce 178 178 tysięcy tysięcy kilometrów kilometrów kwadratowych kwadratowych ziem, ziem, sce tak zwanych zwanych Kresów Kresów Wschodnich. Wschodnich. Przed Przed wojną wojną tak mieszkało tam tam 5,6 5,6 miliona miliona Polaków. Polaków. Po Po wojnie wojnie mieszkało 1,5 miliona z nich z nich przeniosło przeniosło się się do do Polski Polski w jej w jej 1,5 miliona nowych granicach. granicach. Zdecydowana Zdecydowana większość większość zazanowych mieszkała na na tak tak zwanych zwanych Ziemiach Ziemiach Odzyskanych. Odzyskanych. mieszkała Propaganda PRL PRL określała określała tak tak 100 100 tysięcy tysięcy kilomekilomePropaganda trów kwadratowych kwadratowych ziem ziem na na zachodzie zachodzie i północy, i północy, trów przejętych w 1945 w 1945 roku roku od od Niemiec. Niemiec. Przed Przed wojną wojną przejętych mieszkało tam tam 77 milionów milionów Niemców. Niemców. Część Część spośród spośród mieszkało nich uciekła uciekła w czasie w czasie wojny wojny lub lub tuż tuż po po niej, niej, a blisko a blisko nich 3,5 miliona miliona zostało zostało przymusowo przymusowo wysiedlonych wysiedlonych 3,5 po 1945 1945 roku. roku. Według Według CBOS CBOS 15 15 procent procent Polaków Polaków ma ma po swoje korzenie korzenie na na Kresach, Kresach, a ponad a ponad 22 procent procent wciąż wciąż swoje utrzymuje kontakt kontakt z krewnymi, z krewnymi, którzy którzy zostali zostali na na utrzymuje tamtych terenach. terenach. Badania Badania pokazują, pokazują, że że sentyment sentyment tamtych do utraconych utraconych ziem ziem jest jest w Polsce w Polsce znacznie znacznie większy większy do niż w Niemczech w Niemczech niż

Joanna Sawicka Anna Olczak

52%

58%

24%

Polaków uważa, że dawne Kresy Wschodnie z Wilnem i Lwowem to nadal „polskie ziemie”

40%

Polaków żałuje, że Wilno i Lwów nie leżą już w granicach Polski

15%

Polaków ma krewnych, którzy wciąż mieszkają na dawnych Kresach

Polaków deklaruje, że jego rodzina wywodzi się z Kresów Wschodnich

Niemców uważa, że Śląsk, Warmia i Mazury to nadal „ziemie niemieckie”

Niemców żałuje, że te tereny nie leżą już w granicach Niemiec

źródła: CBOS źródła: CBOS(2012), (2012),TNS TNS(2007), (2007),Pentor Pentor(2007) (2007)

2 31

Gdzie mieszkają Polacy, którzy mają korzenie na Kresach Wschodnich (odsetek mieszkańców województwa)

17% 18%

pomorskie

25%

warmińsko-mazurskie

zachodniopomorskie

11%

podlaskie

kujawsko-pomorskie

10%

51%

lubuskie

wielkopolskie

mazowieckie

5% łódzkie

47% dolnośląskie

10% 3%

30% opolskie

świętokrzyskie

11% śląskie

lubelskie

9% podkarpackie

małopolskie

Polska 1918-1939 Polska od 1945 r. świętokrzyskie 3 % małopolskie 4 % łódzkie 5 % kujawsko-pomorskie 8 % wielkopolskie 8 % podkarpackie 9 % mazowieckie 10 % lubelskie 10 % podlaskie 11 % śląskie 11 % pomorskie 17 % warmińsko-mazurskie 18 % zachodniopomorskie 25 % opolskie 30 % dolnośląskie 47 % lubuskie 51% 0

→

małe obczyzny

Kresy. Między winą a powinnością Po przodkach odziedziczyliśmy nostalgię za Kresami, będącą odmianą nostalgii kolonialnej – twierdzą lewicujący postkolonialiści. Kresy to żywioł polskiego ducha – odpowiada prawica. Stosunek do dawnych polskich ziem na wschodzie dzieli jak nigdy.

Paweł Cywiński Monika Grubizna

1. „Kresy”. Pięć liter, stosunkowo młody rzeczownik występujący w liczbie mnogiej. Młodszy niż naród polski wraz z jego kulturą. Młodszy niż większość konfliktów pomiędzy Dniestrem a Dnieprem, które nadały temu słowu swoistego hartu. Młodszy nawet niż „Pan Tadeusz”, w którym tak obrazowo ziemie te sportretował Wieszcz. Słowo „Kresy” miało swój debiut dopiero w 1854 roku – Wincenty Pol powołał je do życia w swoim poemacie o dzielnym obrońcy wiary i ojczyzny, Mohorcie. Tytułowy bohater, służąc na wschodnich pograniczach Rzeczypospolitej, realizował swój rycerski etos. Był szlachetny, odważny, bitny i honorowy – szybko stał się wzorem Polaka. „Kresy” z kolei – słowo opisujące realia, w których przyszło mu się mierzyć z trudnościami – zaczęły żyć własnym życiem. Szybko nabrały szwungu, zapłodniły wyobraźnię narodu tęskniącego za niepodległością, dorobiły się emocjonalnych rumieńców, by wraz z odzyskaniem samostanowienia na stałe zagościć w geografii polskiej kultury i polityki. Jak należy to słowo rozumieć dzisiaj? Jednej odpowiedzi na to pytanie nie

znajdziemy, ale większość z nich zamyka się w dwóch niezwykle uogólnionych kresowych paradygmatach: nacjonalistycznym oraz postkolonialnym. Spróbujmy zatem zastanowić się nad tymi dwoma opowieściami o naszym stosunku do polskiego Wschodu. W zależności od tego, z którą z nich się utożsamimy, inaczej patrzeć będziemy na polską przeszłość, przyszłość i powinność. 2. Ewa Stankiewicz to gwiazda, oko i wendeta. Najważniejsza reżyserka polskiej prawicy początku XXI wieku. Stworzyła filmy („Trzech kumpli”, „Solidarnych 2010” czy „Listę pasażerów”), które uwiodły miliony, o których dyskutowano przy rodzinnych obiadach, którym poświęcono bezlik recenzji i artykułów. Jednakże to nie wszystko. Stankiewicz odpowiada za flagowy program publicystyczny w prawicowej „Telewizji Republika”. Jest w nim ostra, stanowcza, demaskatorska. Dzięki temu jej pozycja jednego z głównych reżyserów prawicowej wyobraźni wydawać by się mogła niczym niezagrożona. A jednak ostatnio jej gwiazda na chwilę została przyćmiona, oko jakby straciło błysk, o fajerwerku wendety już nie wspominając. Co się stało? Wszystko zaczęło się przed dwoma laty. Reżyserka zorganizowała wycieczkę – choć niektórzy, chcąc

nadać jej wymiar sakralno-narodowy, wolą nazywać ją pielgrzymką – za naszą wschodnią granicę dla stu pięćdziesięciu widzów swojej telewizji. Pragnęła razem z nimi sprawdzić, jak żyje się Polakom na byłych ziemiach polskich, jakie trapią ich problemy, jak można im pomóc. Pragnęła obejrzeć zrujnowane dworki, zapalić znicze na zaniedbanych cmentarzach, zrozumieć nadzieje miliona mieszkańców Kresów. I swoje pragnienie zrealizowała, w dodatku w świetle kamery. Po powrocie coraz częściej usłyszeć można było z jej ust ważkie zdania podlane kresowym sosem, „ojczyznę” odmienianą przez przypadki i przepełnione pewnością siebie stwierdzenia, że uchwyciła kresowy fenomen. I to tutaj, zdaje się, popełniła błąd, nie doceniła swoich widzów. Film „Tam ulicami chodzę” jest niemal zupełnie pozbawiony kontrowersji, zwłaszcza w zestawieniu z innymi jej produkcjami, ale zachwiał autorytetem jej dokumentującego spojrzenia wśród prawicowo-nacjonalizującej widowni. Zarzucano Ewie Stankiewicz, że nic z Kresów nie zrozumiała, że pochodzi z Polski zachodniej i sfilmowała co najwyżej swój turystyczny wyjazd, że zabrakło w jej spojrzeniu jakiejkolwiek głębi i empatii. W końcu nie jest Kresowianką – padał zarzut, sugerujący, jakoby przez to nie była w stanie uchwycić jednego z pierwiastków polskości. →

→

małe obczyzny

Najdosadniej podsumowała ten film Aleksandra Biniszewska, dyrektorka Muzeum Lwowa i Kresów, na spotkaniu w warszawskim Klubie Ronina. Stwierdziła, że Kresy to nie tylko nostalgia (jaką można było przesiąknąć przez półtorej godziny oglądania filmu Stankiewicz), ale przede wszystkim tragedia. Nasza, wielka, narodowa. Wołyń, Ponary, dwieście tysięcy pomordowanych. A tak w ogóle – dodała w pewnym momencie – to Lwów i Wilno nigdy nie były żadnymi Kresami. Te miasta to dwa dodatkowe polskie serca, one są środkiem Rzeczypospolitej, a „Kresami” nazwać można co najwyżej Połtawę, Kijów czy Smoleńsk. Ewa Stankiewicz nawet nie próbowała się bronić, a film „Tam ulicami chodzę” szybko przestał być wyświetlany. I tutaj pojawia się pytanie: jeżeli nawet tej rangi reżyserka potknęła się na Kresach, to czy w ogóle da się w miarę bezpiecznie odpowiedzieć na pytanie, czym one dla nas są? 3. „Dwa dodatkowe polskie serca” – to stwierdzenie Biniszewskiej jest znaczące dla całego dyskursu kresowego. Badacze podkreślają często, że to ze Wschodu wywodzi się największa liczba twórców polskiej kultury, że to ziemiom za Bugiem poświęcone są najważniejsze polskie dzieła. Kresy to zatem nie tylko

geografia, ale kultura i sztuka, historia i ludzkie biografie, duchowość i utracone majątki, mordy i martyrologia. To nasze dziedzictwo, to nasze doświadczenie, to żywioł ducha polskiego. Ducha, którego próżno już szukać, a z roku na rok i pamięć o nim zanika. Dlatego trzeba o niego dbać, to nasza powinność. Tym bardziej, że nasze państwo – taki zarzut wśród Kresowiaków można usłyszeć nader często – niemal programowo stara się o Kresach zapomnieć. Na szczęście – obok zarzutu pojawia się dopowiedzenie – powstają oddolne inicjatywy, pisma, stowarzyszenia, wyjazdy, konferencje, portale internetowe, trwa też walka o symbole i autorytety. Choćby spór o utrzymanie lektur Henryka Sienkiewicza w kanonie szkolnym. „Należy mu się! – słychać okrzyki. – Bo to on przez dekady stał na straży naszej pamięci”. Razem z Ewą Stankiewicz za wschodnią granicę wybrał się również Dawid Wildstein, czołowe pióro młodego pokolenia prawicy. Podobnie jak ona nieuwikłany biograficznie w Kresy. Podobnie jak na niej zrobiły na nim wielkie wrażenie. Podobnie jak ona po powrocie uznał, że je pojął. Kresy są niczym polska Ściana Płaczu – oznajmił – do której Polacy, niczym Żydzi do Ziemi Obiecanej, przybywają, by opłakiwać swoją utraconą ojczyznę. Skąd to porównanie? Żydzi opłakują

swoją Stratę, choć mają swoje państwo, albowiem w ich lamencie chodzi o coś więcej, o pewien świat, który został już na zawsze utracony. A przez utratę Kresów i my przeżyliśmy coś w rodzaju wygnania, w którym trwamy do dzisiaj. Współczesna Polska jest czymś dużo mniejszym niż poprzednie Rzeczpospolite – dodał Wildstein. – Polska bez Kresów jest kaleka. Wydawać by się mogło, że pozostał nam tylko płacz. 4. „Oddajcie nam Lwów!” – hasło to nadal jest w obiegu, choć wydaje się, że powtarzane jest zazwyczaj w formie ksenofobicznego żartu. Niemniej posiada ono w sobie wielopokoleniową siłę resentymentu, jest częścią naszej kultury i pamięci. I choć Ewa Stankiewicz czy Dawid Wildstein o Kresach wypowiadają się wyłącznie w nostalgicznych kategoriach raju utraconego, to w dominujących nurtach nacjonalizującego dyskursu kresowego nadal spotkać można silne przywiązanie do idei przesunięcia granic. Przywiązanie to nie jest jednak równoznaczne z wysuwaniem żądań – otwarte nawoływania wciąż słyszy się stosunkowo rzadko. Realizm geopolityczny nie pozwala nam myśleć o jakiejkolwiek zmianie granic – to najczęściej powtarzany argument.

Ale jakie zajęliby stanowisko argumentujący, gdyby pojawił się choć cień realnej szansy? Pytanie to nie jest tanią prowokacją, geopolityka bowiem ostatnimi czasy niebezpiecznie przyspieszyła w tej części świata i niektórzy już słyszą jej dźwięczne zdrastwujtie. Odpowiedzi na razie nie znamy, ale być może powinniśmy już zacząć się niepokoić – nawet w drugiej dekadzie XXI wieku w poczytnych prawicowych czasopismach można się natknąć na tematy numerów bez dozy krytyki pielęgnujące drzemiący w nas „kresosentyment”. Ot, pierwsze z brzegu tytuły: „Afryka nad Prypecią. Polesie, polski Madagaskar” („Uważam Rze Historia”) czy „Kresy zawsze pozostaną nasze” („Do Rzeczy”). Trudno nie spostrzec, że w odmętach dyskursu kresowego wciąż tkwi nacjonalistyczny bakcyl. 5. „Szlachcicem będąc, od równych tylko sobie sądzon być mogę i nie przed sędziami tu stoję, jeno przed zbójcami, nie przed szlachtą, jeno przed chłopstwem, nie przed rycerstwem, jeno przed

barbarzyństwem”. Jan Skrzetuski, bohater sienkiewiczowskiej trylogii, rzuca te słowa Kozakom w twarz. Słowa jego są butne, albowiem Kozakami gardzi. On jest kimś lepszym, za nim stoi polskość. Stosunek do tej wypowiedzi niczym w soczewce skupia całą różnorodność poglądów na Kresy. Dla wielu kwestia Skrzetuskiego (a pośrednio i Sienkiewicza) jest drogowskazem, powodem do dumy, ukazuje polską wielkość, pobudza do patriotycznego uniesienia. Jednakże są i tacy, którzy widzą w niej symboliczną przemoc, relację władzy kolonialnej, podobnie jak wszędzie na świecie opartej na binarnej opozycji: Ja, ostoja normalności – niedorównujący mi On, zazwyczaj zasługujący jedynie na wzgardę, w najlepszym zaś razie – na ojcowską pomoc. Tutaj rodzi się kontrowersja. Ci pierwsi stawiają tym drugim pytanie o to, czy można stosować siatkę pojęciową, używaną do analizy dziejów europejskich imperiów podbijających świat, do opisu historii ziem, które nigdy nie były klasycznymi koloniami. I dostają odpowiedź twierdzącą. Tereny, które

nazywamy „Kresami”, przez całe stulecia były przedmiotem ekspansji nie tylko Rzeczypospolitej, ale i różnych mutacji Imperium Rosyjskiego. A obydwaj ci hegemoni traktowali Kresy w sposób porównywalny do tego, w jaki imperia zachodnie podchodziły do swoich zamorskich terytoriów. Niektórzy próbują czasem spojrzeć na tę kwestię jeszcze szerzej. Nieraz podkreśla się przecież, że specyfiką Europy Środkowo-Wschodniej jest jej status podwójnych peryferii: z jednej strony Europy Zachodniej, z którą utożsamiając się, określamy samych siebie przedmurzem, z drugiej zaś – Rosji, największego państwa słowiańskiego. To właśnie czyni nasz region klasycznym polem badań postkolonialnych. Argumenty te nie studzą emocji, więc coraz częściej proponuje się pewien zabieg semantyczny. Chodzi o zastąpienie kontrowersyjnego dla niektórych słowa „postkolonialny” zwrotem „postzależnościowy”, co ma pozwolić na użycie wielu narzędzi teorii postkolonialnej zgodnie z lokalną specyfiką. Tylko co z tego wynika? →

małe obczyzny

6. Gdy władcy Półwyspu Iberyjskiego zaczynali podporządkowywać sobie lądy za wielką wodą, rządzący Polską – będącą wówczas, mimo politycznej słabości i gospodarczego zacofania, wciąż jednym z ważniejszych państw naszego kontynentu – różnymi sposobami podporządkowywali sobie poszczególne regiony Europy Środkowo-Wschodniej. Sposoby te nie zawsze polegały na wysłaniu hufców, jak na ziemiach ukraińskich, bo czasem wystarczyło podpisać traktat, jak na Litwie. Nierówne umowy od zawsze były jedną z równoprawnych broni przeróżnych kolonizatorów, stając się często pierwszym krokiem do aneksji. Unia Lubelska jest tego doskonałym przykładem – twierdzą badacze postkolonialni. „To, co Polakom jawi się dobrowolną unią, innym może jawić się jako efekt polskiej dominacji” – podkreśla dr Andrzej Szeptycki z Uniwersytetu Warszawskiego. „W szczytowym okresie Pierwsza Rzeczpospolita obejmowała – oprócz dzisiejszej Litwy – ziemie białoruskie i większość ziem ukraińskich, kontrolowała również przejściowo ziemie mołdawskie i łotewskie. Po 1918 roku państwo odbudowano w innych granicach niż przedrozbiorowe. Ale Wileńszczyzna oraz zachodnia Ukraina i Białoruś weszły w skład Polski. W efekcie co trzeci mieszkaniec przedwojennej Polski należał do którejś z mniejszości narodowych”.

Zanim oceni się polską ekspansję z perspektywy postkolonialnej, warto zadać sobie pytanie o motywacje naszych władców. A niespecjalnie się one różniły od motywacji królów panujących na zachodzie kontynentu. Jednym z głównych powodów rozrostu terytorialnego kraju strzeżonego przez Białego Orła była nie tyle kwestia obronna i mocarstwowa, co potrzeba zaspokojenia własnych celów ekonomicznych. Dzięki żyznym kresowym czarnoziemom Polska miała nadzieję stać się jeszcze poważniejszym graczem na europejskim rynku zbożowym. Jednakże zboże nie było już wtedy symbolem postępu – skutkiem tej ekspansji było zacofanie gospodarcze i zepchnięcie ziem włączonych w granice Pax Polonica na jeszcze odleglejsze peryferia. 7. „Litwo! Ojczyzno moja” – do dzisiaj w polskich szkołach padają pytania, o jaką Litwę Mickiewiczowi mogło chodzić. Odpowiedź jest symptomatyczna. Nie przywołuje on Litwy w ujęciu geograficznym, lecz Litwę przesiąkniętą polskością, Litwę kresową. Próżno zatem szukać na kartach „Pana Tadeusza” litewskich bądź białoruskich mieszkańców. Mickiewicz stworzył idylliczny obrazek życia polskiej szlachty. Umówmy się: ten trzynastozgłoskowiec ze średniówką po siódmej sylabie jest pod względem artystycznym zgrabny, ale nie stanowi świadectwa arcykunsztu literackiego. O tym, że tak jest dla nas

istotny, świadczy raczej jego treść. Przemilczenie w niej wszystkiego, co dotyczy niepolskich mieszkańców Litwy, powinno się zatem wydawać nad wyraz wymowne. Następnym krokiem ekspansji kolonialnej jest zazwyczaj pewna forma ekspansji kulturowej. W przypadku Kresów jest to polonizacja elit, czyli narzucenie swojej kultury, religii i języka. Narzucenie, które ma na celu nie tyle poszerzanie zasięgu polskości, co raczej ukształtowanie się charakterystycznego układu polski pan – ruski/ litewski/ukraiński/białoruski chłop. Układu, w którym opłacało się być Polakiem, tym bardziej że nie każdy był do tego grona zaproszony. Układu, który w zasadzie można uznać za klasycznie kolonialny. Układu w końcu, który nie odpowiadał często tym mieszkańcom Kresów, którzy naznaczeni byli niższym statusem. W efekcie co pewien czas dochodziło do prób obalenia polskiej dominacji, choćby podczas opisywanych przez Henryka Sienkiewicza wojen z „barbarzyńskimi” Kozakami. Barbarzyńcami w swoim własnym domu. 8. Po przodkach odziedziczyliśmy nostalgię za Kresami, będącą odmianą nostalgii kolonialnej – twierdzą lewicujący postkolonialiści. Obecna jest w polskiej kulturze (zarówno tej wysokiej, jak i masowej – do dziś w wyidealizowany sposób postrzegamy Kresy, jednocześnie nieznośnie egzotyzując niepolskie w nich

Kresy – oznajmił Wildstein – są niczym polska Ściana Płaczu, do której Polacy przybywają, by opłakiwać swoją utraconą ojczyznę.

wątki), w polskim społeczeństwie (które mocarstwowa pamięć momentami przerasta) czy w polskiej polityce (która, nie wykazując pretensji terytorialnych, wciąż rości sobie pretensje do kreowania polityki wschodniej całej Europy). Nie różnimy się w tym specjalnie od Francuzów czy Brytyjczyków. Z punktu widzenia teorii postkolonialnej nacjonalizująca wizja Kresów łączy w sobie właśnie taką nostalgię za utraconą, ocenianą jako naturalnie pozytywną, imperialną przeszłością, z drzemiącym gdzieś głęboko przekonaniem o własnej wyższości. W tym kontekście można Polskę porównać do Węgier. Nasz Syndrom Kresowy ma podobne objawy jak Syndrom Trianon, na który cierpią nasi Bratankowie. Nazwa ta pochodzi od pałacu w Wersalu, w którym w 1920 roku zostali oni zmuszeni do podpisania z zachodnimi aliantami ugody, na mocy której utracili dwie trzecie Królestwa Węgier. Dziś są niedużym państwem z traumatyczną pamięcią mocarstwową. Poza ową nostalgią charakterystyczna dla pamięci kolonialnej jest również biegłość w sztuce nadawania znaczeń faktom historycznym. Tak zwana kolonialna selekcja dziejów. Doskonale widać ją w przypadku opowieści o tragedii Kresów, w której Wołyń był niemal rajem na ziemi aż do nadejścia czerwonoarmistów i hitlerowców, gdy z ukraińskich ust coraz częściej usłyszeć można było złowrogie „Lachy won za San”. Był rajem, albowiem w opowieści tej brakuje

miejsca na perspektywę niepolskich mieszkańców. Oddajmy zatem na chwilę głos Leonidowi Kuczmie, pierwszemu prezydentowi Ukrainy: „Pamiętam czas «za Polski». Nasza wieś była podzielona dosłownie na dwie części. W jednej, z lepszymi ziemiami (nazywaliśmy je folwarkami), mieszkali polscy osadnicy (…). Na całe życie zapamiętałem sobie, że nigdy nie zwracali się do nas inaczej niż «chamy» czy «bydło»”. 9. Mądrość płynąca z teorii postkolonialnej (nawet jeżeli nazwiemy ją postzależnościową) zdaniem jej wyznawców wskazywać może na to, że w kontekście ziem, które nazywamy „Kresami”, warto postawić pod znakiem zapytania stereotyp Polaka-Wiecznej Ofiary. Może czasem to my byliśmy nie w porządku. Może mamy za co przepraszać. Może powinniśmy wręcz prosić o wybaczenie. Niemniej należy być bardzo ostrożnym z samooskarżaniem się, ponieważ zbytnie skupienie się na obowiązku i moralnym prawie przepraszania sugeruje – jak zauważyć powinien każdy wytrawny krytyk postkolonialny – że być może nadal czujemy się dziedzicami dawnego imperializmu. Należy najpierw zastanowić się nad tym, czy w naszym samooskarżeniu nie marginalizujemy na nowo rodowitych mieszkańców żyjących za naszą wschodnią granicą. Czy znowu nie pomijamy ich podmiotowości? Czy w ogóle o nich nam chodzi? Czy nasza

głęboka potrzeba ekspiacji własnej winy nie wynika przede wszystkim z poczucia własnej wielkości bądź pychy, dla której Inny, w tym przypadku kresowy Niepolak, jest wartością mniej znaczącą? A na koniec: nie można zapominać, że pewną ofiarę – i to niemałą – Polacy złożyli na Kresach za swoją polskość. 10. „Kresy” to słowo do bólu jednostronne. Kresy są tylko polskie i tylko o polskość w nich chodzi. Zgodzi się z tym zarówno nacjonalizujący Kresowiak, jak i teoretyk postkolonialny. Jednakże każdy z nich w innym glosariuszu umieści tych pięć liter. Bo tych dwóch perspektyw nie da się ze sobą połączyć, choć obydwie są ważne dla zrozumienia polskości.

Paweł Cywiński jest orientalistą, kulturoznawcą i redaktorem działu „Poza Europą”. Współtworzy inicjatywę post-turysta.pl

Monika Grubizna longmuzzle.com

małe obczyzny

Nomadowie z Nowej Huty Przestrzeń społeczna Nowej Huty uległa fragmentaryzacji i do „miejskiej wioski” nie ma już powrotu. Znajdziemy jej skrawki, obserwując kobiety przesiadujące godzinami na ławeczkach w Alei Róż, przypatrujące się dzieciom jeżdżącym na deskorolkach po placu, na który niegdyś padał cień wodza rewolucji.

Karol Janas Urszula Woźniak

połeczność Nowej Huty formowała się głównie w wyniku migracji. Ten społeczny fenomen opisuje nowohucka kronika, w której zanotowano, że już latem 1949 roku do stacji w Mogile dotarły dwa pierwsze pociągi, po pięćdziesiąt wagonów każdy, zapełnione po brzegi junakami. Budowali oni nowe miasto, które od początku miało być zasiedlone nowymi mieszkańcami. Ci z okolicznych wsi, na terenie których powstawała sztandarowa inwestycja planu sześcioletniego – mimo iż nie zmieniali swej geograficznej lokalizacji – na swój sposób również stali się przybyszami. Choć to miasto przyszło do nich, a nie oni do miasta. Bez pytania o zgodę. Ich przestrzeń, ziemia, z którą byli niemal fizycznie związani, została zalana i bezpowrotnie zawłaszczona przez nowych osadników.

Większość ludzi, którzy tworzyli nowe miasto realnego socjalizmu, wcale nie miało realnej możliwości wyboru miejsca zamieszkania ani tożsamości. Znaczna część pionierów i budowniczych Nowej Huty została, najczęściej na skutek wojny, dosłownie wykorzeniona z dotychczasowych struktur tożsamościowych. Wielu pierwszych mieszkańców-budowniczych funkcjonowało wcześniej w ramach bardzo tradycyjnych wspólnot wiejskich. Zbiorowość nowohuckich pionierów, która dała początek czarnej legendzie Nowej Huty, nie tworzyła żadnej społeczności. Bardzo trudne warunki bytowe i tymczasowy charakter pracy nie sprzyjały tworzeniu więzi – ani z miejscem, ani między ludźmi. Początki budowy nowego miasta, wbrew propagandowym obrazom kreślonym między innymi w powieści Mariana Brandysa „Początek opowieści”, to materializacja wizji społeczności utraconej. Adam Ważyk w swym głośnym „Poemacie dla dorosłych” określił ją pogardliwie mianem „kaszy”. →

→

małe obczyzny

Odrębności mieszkańców Nowej Huty sprzyjał silny ostracyzm społeczny, którego doświadczali ze strony społeczności Starego Krakowa.

Wielka migracja przemysł budująca, nie znana Polsce, ale znana dziejom, karmiona pustką wielkich słów, żyjąca dziko z dnia na dzień i wbrew kaznodziejom – w węglowym czadzie, w powolnej męczarni, z niej się wytapia robotnicza klasa. Dużo odpadków. A na razie kasza. Miejska wioska Stosunkowo szybko zaczęły wyłaniać się z niej bardziej stabilne struktury społeczne. W pierwszej kolejności tworzyły się one w oparciu o więzi sąsiedzkie w ramach powstających sukcesywnie bloków mieszkalnych i osiedli. Nie wszystkie wzorce zachowań były możliwe do odtworzenia w nowych realiach, jednak utrzymywanie kontaktów sąsiedzkich i wzajemna pomoc wydawały się dość naturalne. Wspólnym kontaktom sprzyjała początkowo również znaczna homogeniczność kulturowa. Na nowych osiedlach dominowali robotnicy, pochodzący w większości z obszarów wiejskich Małopolski. Większość osiedleńców łączyła swoista wspólnota doświadczeń i celów. Otrzymanie pracy i mieszkania w mieście było z jednej strony awansem społecznym, z drugiej jednak stwarzało wyzwania związane z adaptacją do

nowych wzorców zachowań utożsamianych z życiem miejskim. Ogromne znaczenie dla budowania poczucia przynależności do szerszej wspólnoty, której skala wykraczała poza skalę bezpośrednich interakcji, miała dominacja jednego wielkiego zakładu pracy, z którym bezpośrednio lub pośrednio związane były losy całego miasta czy dzielnicy. Budowaniu poczucia pewnej odrębności mieszkańców Nowej Huty sprzyjał również silny ostracyzm społeczny, którego doświadczali oni ze strony społeczności Starego Krakowa. Narzucany odgórnie system wartości związany z ideologią komunistyczną nie został zaakceptowany przez większość społeczeństwa, a wywodzący się w znacznej mierze z tradycyjnych wspólnot wiejskich mieszkańcy Nowej Huty coraz głośniej zaczęli domagać się prawa do praktykowania religii i budowy kościoła. Niezwykle aktywny udział mieszkańców nowego miasta w walce z reżimem komunistycznym doprowadził do wykształcenia bardzo silnej więzi moralnej, obejmującej całą nowohucką zbiorowość. Wreszcie bycie nowohucianinem nie wiązało się ze społecznym napiętnowaniem, ale stało się powodem do dumy. Wspólne zagrożenie, wspólne dążenia i wspólne cele sprawiły,

że w przeciągu kilkudziesięciu lat społeczność Nowej Huty z bezkształtnej „kaszy” przeobraziła się w coś, co można by porównać do miejskiej wioski. W przypadku najstarszych osiedli Nowej Huty faktycznie wytworzyły się silne więzi sąsiedzkie, oparte na bezpośrednich interakcjach ludzi, którzy swą wiejską kulturę musieli dopasować do miejskiej przestrzeni i miejskiej organizacji życia. W sensie symbolicznej przynależności wioska ta obejmowała jednak całą Nową Hutę. Doświadczenia związane z walką o krzyż nowohucki w roku 1960, fala strajków i zamieszek z początku lat 80., śmierć Bogdana Włosika i w końcu wiosna „Solidarności”, której początek dał strajk w Kombinacie – to wszystko sprawiało, że wielu nowohucian połączyła silna więź moralna, poczucie odpowiedzialności za siebie nawzajem. Przejawem tej więzi były konkretne działania związane na przykład z organizowaniem pomocy dla poszkodowanych mieszkańców miasta. Ogromną rolę odegrały na tym polu parafie. Paradoksalnie, opór władz wobec zakładania nowych parafii w Nowej Hucie sprawił, że stała się ona jedną wielką parafią, a budowa Arki Pana – kolejnym wyzwaniem jednoczącym mieszkańców poprzez wspólne działanie.

Kolejnym bardzo silnym ośrodkiem stał się później kościół w Mistrzejowicach z charyzmatycznym działaczem opozycji, księdzem Kazimierzem Jancarzem, w roli duszpasterza. O Nowej Hucie mówiło się nie tylko w Polsce, ale i na świecie. Modelowe socjalistyczne miasto, które obok Gdańska wyrosło na najważniejszy ośrodek oporu wobec systemu komunistycznego, regularnie pojawiało się w czołówkach zachodnich gazet. Jerzy Sadecki w swych reportażach o Nowej Hucie doskonale uchwycił wpływ tych wydarzeń na nowohucką tożsamość: „Jeszcze niedawno, gdy pytano: skąd pochodzisz, nie przyznawali się. Mieszkam w Krakowie, na osiedlu… Teatralnym, Spółdzielczym, Piastów itp. Dziś mówią wprost: jestem z Nowej Huty! To nobilituje”. Destrukcyjna wolność Podobnie jak wiele innych wspólnot, które krystalizowały się pod wpływem jakiegoś zagrożenia, tak też nowohucka miejska wioska nie była bytem zbyt trwałym. Głównym czynnikiem zagrażającym więziom – zarówno tym symbolicznym, jak i bardziej realnym – było nie tylko zniknięcie wspólnego wroga, ale również pojawienie się szeregu negatywnych okoliczności związanych

z nagłą zmianą obowiązujących systemów wartości i koniecznością dostosowania się socjalistycznego miasta do rynkowej rzeczywistości. Wielu, zwłaszcza młodych, mieszkańców Nowej Huty, wkraczając na rynek pracy, zostało zmuszonych do jej poszukiwania poza dzielnicą. Na większą mobilność mieszkańców w ramach miasta wpływ miała również dokonująca się zmiana pokoleniowa. Życiowe cele i ambicje przedstawicieli młodego pokolenia często wykraczały poza pracę w Hucie, czemu sprzyjały również coraz większe możliwości migracji, także zagranicznych, związane z otwarciem granic i stopniowym otwieraniem się zachodnich rynków pracy. Przestrzeń społeczna Nowej Huty uległa znacznej fragmentaryzacji i do miejskiej wioski – nawet w sensie symbolicznym, wyobrażonej wspólnoty – nie ma już powrotu. Jej skrawki znajdziemy jeszcze tu i ówdzie, zwłaszcza spacerując po najstarszych osiedlach Nowej Huty, obserwując grupy starszych mężczyzn regularnie spotykających się w pogodne dni przy szachownicach w Parku Ratuszowym; kobiety przesiadujące godzinami na ławeczkach w Alei Róż, przypatrujące się dzieciom jeżdżącym na deskorolkach po placu, na który niegdyś

padał cień kroczącego wodza rewolucji; przysłuchując się romskim orkiestrom, koncertującym na nowohuckich podwórkach w niedzielne popołudnia; czując zapach prania suszącego się między blokami… Choć ten nostalgiczny obraz pozwala dziś uchwycić jedynie fragment nowohuckiej rzeczywistości, Nowa Huta ma ogromny potencjał identyfikacyjny z uwagi na związane z nią wartości. Miasto wciąż stanowi istotną wartość przestrzenną dla znacznej części jego mieszkańców. Nowohucka tożsamość, która zdołała zaistnieć mimo tak krótkiego trwania miasta, jak również potencjał związany z historią i samą przestrzenią Nowej Huty, sprawiły, że jest ona dziś odkrywana jako znaczące miejsce nie tylko przez nowych mieszkańców, ale przede wszystkim przez młode pokolenia nowohucian. Bogata historia miasta i wytworzone wcześniej więzi społeczne przyczyniają się między innymi do tego, że Nową Hutę cechuje bardzo wysoki poziom aktywności obywatelskiej, przejawiający się także w aktywności licznych lokalnych instytucji i stowarzyszeń. Z pewnością na uwagę zasługuje również rozkwit różnych inicjatyw kulturalnych. To dzięki nim centrum Nowej Huty ma szansę →

małe obczyzny

przetrwać również jako centrum symbolicznych wartości, wokół których krystalizować się może lokalna tożsamość. Iluzją jest jednak przekonanie, że istnieje powrót do takiej miejskiej wioski, o jakiej można było mówić w latach 80. Nowohucka miejska wioska oraz silna więź moralna, spajające jej mieszkańców, były lokalnym odzwierciedleniem tej więzi, która zaistniała w skali kraju i narodu i legła u podstaw „Solidarności”. Tym bardziej w kategoriach miejskiej wioski nie sposób dziś opisywać młodego pokolenia nowohucian. Bliżej mu do nowych plemion, o których pisze francuski socjolog Michael Maffesoli. Bloki w oazie Metafora nowych plemion ma w zamyśle autora oddawać charakter więzi współczesnych wspólnot miejskich. Tym, co przede wszystkim różni nowe plemiona

od tradycyjnych wspólnot terytorialnych, jest ich wewnętrzna dynamika, elastyczność i otwartość – cechy, które sprawiają, że nowe plemiona znajdują się w stanie ciągłego wrzenia. Spoiwem zbiorowości neoplemiennej są wspólne doświadczenia, przeżycia, emocje, zmysłowość, obrazy. Właśnie z tych powodów bliskość przestrzenna ma tak duże znaczenie dla konstytuowania się nowych plemion. Zdaniem Maffesolego, mimo iż nowe plemiona znajdują się w ciągłym wrzeniu, wiele z nich tworzy nadzwyczaj trwałe struktury dzięki temu, że wytwarzają coś, co socjolog nazywa „stanem ducha”, „klimatem”. Nader często jest to klimat konkretnego miejsca. Przy całej różnorodności indywidualnych zainteresowań, aspiracji, kulturowych doświadczeń, ostatecznie to zamieszkiwana wspólnie przestrzeń może okazać się tym, co nas wszystkich łączy.

Nawet koczownicy mają swoje miejsca znaczące, które są dla nich oazą, miejscem odpoczynku i inspiracją do dalszych wędrówek. Dla wielu młodych mieszkańców Nowa Huta jest właśnie takim miejscem, terytorium pozwalającym na zakotwiczenie znaczeń, emocji i uczuć. Młodzi nowohucianie, którzy w bezkresnym oceanie możliwości identyfikacyjnych odkrywają „swoją” Nową Hutę, odkrywają w istocie również swoje korzenie oraz więzi, które były kiedyś udziałem ich rodziców i dziadków. Dzięki temu, mimo działania szeregu czynników nadających społeczności młodych nowohucian cech neoplemiennych, ich tożsamość terytorialna może okazać się względnie trwała i stabilna, a poczucie przynależności terytorialnej, poza powierzchowną afektywnością, wiązać się będzie również z poczuciem

odpowiedzialności moralnej. Przynajmniej w przypadku tych, którzy świadomie włączyli się w nowohucką tożsamość. To właśnie na tym gruncie rozwija się tak owocnie rozmaita aktywność społeczna i kulturalna w Nowej Hucie. Na nowohuckie „terytorium”, w nowohucką przestrzeń społeczną wkraczają też „obcy”. Do plemienia nowohucian przyłączają się przybysze – nowi mieszkańcy, których przynależność, często związana też z dużą aktywnością, ma charakter przynależności świadomie wybranej. Ów wybór nie byłby jednak możliwy bez zastanej tożsamości, którą przybywający do Nowej Huty może przyjąć lub odrzucić, ale trudno, aby pozostał wobec niej całkiem obojętnym. Nowa Huta jest przestrzenią tożsamości. O pojawieniu się przestrzeni tożsamości możemy mówić wówczas, gdy jakaś wspólnie użytkowana i zajmowana przestrzeń, na przykład dzielnica miasta, staje się dla jej użytkowników, na przykład mieszkańców, elementem zbiorowej identyfikacji. Nowohucka przestrzeń tożsamości powstała w stosunkowo krótkim czasie, zarówno za sprawą cech ludzi migrujących do nowego miasta, jak i splotu napotkanych przez nich uwarunkowań. Dziś, gdy tożsamość nie jest już niczym pewnym ani danym raz na zawsze, takie miejsca przyciągają kolejnych nomadów niczym oazy na pustyni.

Kierunek dalszych przeobrażeń nowohuckiej przestrzeni tożsamości niewątpliwie będzie zależał od skali i charakteru ruchów migracyjnych, związanych przede wszystkim z gentryfikacją Starej Nowej Huty. Pionierzy gentryfikacji są na ogół rzecznikami wzmacniania lokalnej tożsamości i mogą przyczynić się do wzmocnienia zbiorowych tożsamości terytorialnych również wśród „autochtonów”. Jeśli jednak proces ten nasili się, a miejsce pionierów zajmą ci, którzy zakup mieszkania w Nowej Hucie traktować będą nie jako wybór miejsca do życia (przynajmniej na pewien czas), lecz działanie czysto inwestycyjne – nowohucka przestrzeń tożsamości może zamienić się w przestrzeń tematyczną, a indywidualność miejsca zdyskontowana zostanie jako produkt konsumpcyjny.

Urszula Woźniak Karol Janas urszulawozniak.com jest geografem, ukończył studia doktoranckie w Instytucie Geografii i Gospodarki Przestrzennej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Od 2009 roku pracuje w Instytucie Rozwoju Miast. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół problematyki przemian społeczno-gospodarczych miast postsocjalistycznych i rozwoju regionalnego w krajach Europy Środkowo-Wschodniej.

Tekst powstał w oparciu o wyniki badań społecznych prowadzonych przez autora, do niedawna również mieszkańca Nowej Huty, zawartych w jego pracy doktorskiej, zatytułowanej: „Tożsamość terytorialna mieszkańców i wartościowanie przestrzeni Nowej Huty”. Praca przygotowywana jest obecnie do publikacji.

→

małe obczyzny

Opowieść o ludziach „stond” Niektórzy mówią, że śląskość to niedzielny obiad – kluski, rolada i kapusta. Inni twierdzą, że typowego Śląska nie ma. I każdy ma rację. Dziś region intensywnie szuka odpowiedzi na pytanie o swoją tożsamość.

Jarosław Ziółkowski Ewa Kucharska

1. Babcia Marty miała dwadzieścia lat, kiedy uciekła z domu. Dopiero co skończyła się wojna, a ona zakochała się w chłopaku. Na nieszczęście, ten nie był „swój”. W Bieruniu ludziom nie mieściło się wtedy jeszcze w głowach, żeby śląska dziewczyna mogła wyjść za przyjezdnego. A dziadek dopiero budował nowe życie na Śląsku, po tym jak w ramach Akcji „Wisła” został przesiedlony ze swojej rodzinnej Łemkowszczyzny. Marta Bainka jest niewiele starsza niż jej babcia w chwili podjęcia tamtej dramatycznej decyzji. Twierdzi, że jej pokolenie nadal postrzega swoją śląskość jako odrębność. Jak w tym świecie odnalazł się dziadek? „Starał się zaaklimatyzować, zrozumieć to miejsce i nauczyć

ślonskiej godki. Pamiętam, że kiedy byłam dzieckiem, chętnie chwalił się przede mną znajomością różnych słów. Osobną kwestią było to, jak podchodzili do niego miejscowi – dla nich to był jednak gorol, choć z czasem z pewnością było mu łatwiej”. 2. Paweł Jaworski twierdzi, że w Katowicach znalazł się przypadkiem. Dość dziwnie to brzmi w ustach człowieka, który tydzień po zmianie przedszkola z małopolskiego Oświęcimia na śląską Pszczynę, zaczął zagadywać rodziców po Śląsku. „Na podwórku i w przedszkolu było normalne, że się godo po ślonsku, i choćbyś nie wiem jak był na to oporny, to i tak się to działo”. Ten katowiczanin z przypadku już czwarty rok współtworzy jedną z najprężniejszych miejskich fundacji, Napraw Sobie Miasto, w ramach której prowadzi kampanie na rzecz przyjaznego zagospodarowywania przestrzeni, angażującego mieszkańców w procesy

decyzyjne. I choć zdążył się już tu zadomowić, Katowice nadal zadziwiają go swoją otwartością. „Nie miałem problemu z tym, żeby się tu odnaleźć, jestem wręcz zaskoczony tym, jak szybko poszło. Studiowałem w Krakowie. Przez siedem lat próbowałem znaleźć tam sobie miejsce i nie bardzo mi szło. W Katowicach próg wejścia jest niski, struktura społeczna płaska, przynajmniej w porównaniu z Krakowem, w którym oznaki pozycji społecznej i prestiżu są bardzo ważne”. Dlaczego więc chwilę później stwierdza, że w Katowicach trzeba się bardzo mocno tłumaczyć z tego, kim się jest, opowiadać, skąd się jest i za kogo się uważa? 3. Być może odpowiedzią na te pytania jest powojenna wędrówka ludów na Śląsk. A może raczej „wędrówka ludu”, bo przyjeżdżali tylko Polacy, tudzież „gorole”. O czym za chwilę. W ciągu kilku lat następujących po II wojnie światowej wysiedlono ze →

małe obczyzny

Śląska dużą część tamtejszych Niemców – zarówno tych, którzy sami się za nich uważali, jak i tych, których „Niemcami” nazwała władza ludowa. Znaleźli się wśród nich także i tacy, którzy w czasie powstań śląskich walczyli po polskiej stronie. W ich miejsce zjeżdżali ludzie z Kresów i innych części kraju. Drugą falę wędrówki wywołała intensywna industrializacja kraju prowadzona przez komunistyczne władze począwszy od lat 50. Na Śląsku śmieją się czasem z legendy krakowskiej Nowej Huty – u nich zbudowano kilkanaście takich zakładów. Ludzie zjeżdżali ze wszystkich stron kraju. Śląsk dawał pracę i poczucie niezależności. Miasta pęczniały. Kiedy w 1965 roku w Jastrzębiu-Zdroju odkryto złoża węgla, mieszkało tam ledwie dziewięć tysięcy ludzi. Pięć lat później było ich już dwadzieścia pięć tysięcy, a w roku 1975 – dziewięćdziesiąt tysięcy, a więc dziesięć razy więcej niż dziesięć lat wcześniej. W 1951 roku na korzeniu niewielkiej wsi zaczęto budowę Tychów, dziś będących domem dla 130 tysięcy ludzi. W większości spośród śląskich miast proces ten zostawił ślady w postaci bloków dolepionych do starszej zabudowy. Można wzruszyć ramionami i zapytać o to, na czym polega śląska wyjątkowość, skoro podobnie zmieniała się wówczas cała Polska? Tylko Śląsk był na tyle zurbanizowany, że fala migrantów rozlała się po wszystkich jego zakątkach. I tylko tu spotkała się ona z tak silnie manifestowaną tożsamością lokalną. 4. Ze śląską tożsamością trzeba ostrożnie. Niektórzy twierdzą, że jej po prostu nie ma, a już na pewno nie w takiej formie, do jakiej przyzwyczaiły nas filmy Kazimierza Kutza – kopalnia, familok, żona górnika kąpiąca go po powrocie z pracy. Może najprościej opowiedzieć o niej przy pomocy dwóch podstawowych podziałów świata oglądanego ze śląskiej perspektywy. Linia pierwszego podziału przebiega między Śląskiem a Zagłębiem. Zapytajcie na Śląsku. Wystarczy przejechać na

wschodnią stronę rzek Czarna Pszemsza i Brynica, do Polski, a zaraz zabudowa zmienia się z murowanej w drewnianą, wszystko staje się jakieś byle jakie, brzydsze, po prostu gorsze. No i ludzie inni. Sąsiedzi z dwóch stron granicy nawet na obczyźnie, w Warszawie, kłócić się będą o rachunek wzajemnych krzywd. Sprawa jest poważna, pomylić się nie wolno. Nieświadomy laik widzi mapę administracyjną, na niej województwo śląskie. A przecież każde dziecko powinno wiedzieć, że Górny Śląsk został oderwany od Polski już w czasie rozbicia dzielnicowego. Po licznych i burzliwych zmianach władców, już w XIX wieku został on zindustrializowany przez państwo pruskie. Tymczasem Zagłębie przez całą historię pozostawało w granicach Korony i mozolnie uprzemysławiali je Polacy znajdujący się pod carskim zaborem. Kiedy po I wojnie światowej część Śląska – za sprawą trzech powstań – znalazła się w granicach II Rzeczypospolitej, Polacy ją sobie podporządkowali. Niektórzy mówią wręcz, że dość brutalnie skolonizowali. Podobny mechanizm zadziałał w niemieckiej części Śląska po 1945 roku. Oto twarde podstawy dla historycznej niechęci. 5. Druga granica przebiega pomiędzy hanysami a gorolami. To ona była przyczyną ucieczki babci Marty z domu. Hanys to Ślązak, człowiek „stond”, a zatem swój. Gorol to człowiek pochodzący spoza Śląska, obcy. Gorolowi można, nie ryzykując pomyłki, z góry przypisać wiele negatywnych cech. Prawdopodobnie nie umie pracować, jest nierzetelny i niesolidny. Trudno się dziwić, że porządni ludzie nie chcą gorola za zięcia. Trudno też dziwić się historii innego mojego rozmówcy. „Ojciec pochodzi ze śląskiej rodziny, mama nie jest stąd. Poznali się tutaj na studiach. Mama pochodzi z Częstochowy – dzisiaj znajduje się ona w granicach województwa śląskiego, ale nie jest to prawdziwy Śląsk. Miałem pecha, że urodziłem się w Częstochowie, bo tam akurat mama przez pewien

czas mieszkała. Zawsze podkreślam, że urodziłem się w szpitalu w Częstochowie, a nie w Częstochowie. Zawsze gdy w szkole sprawdzali w dzienniku miejsce urodzenia i okazywało się, że przy moim nazwisku stoi Częstochowa, wszyscy mówili: «On gorol». I to będzie się za mną ciągnęło”. 6. Na takich rafach rozbijały się nowe fale osadników przyjeżdżających z Polski. Kolejne pokolenia goroli były nazywane inaczej. Tuż po wojnie zjechali się „chadziaje” – od rosyjskiego chazjain, to znaczy „gospodarz”, „pan domu” – chłopi z Kresów przejmujący poniemieckie gospodarstwa. W nawiązaniu do znanego filmu „Sami swoi” nazywano ich też „kargulami”. Lata 70. i 80. należały do „werbusów” – „zwerbowanych” do pracy w kopalniach, hutach i elektrowniach robotników oraz inżynierów. Słowo „werbus” było dużą obelgą. Gorzej brzmiał już tylko „wulcok”, czyli mieszkaniec robotniczego hotelu. A tam wiadomo – pijaństwo i nieobyczajność. Negatyw śląskich cnót. 7. Różnie układają się losy, nawet w ramach tej samej rodziny. Ojciec Pawła Jaworskiego po studiach w krakowskiej Akademii Górniczo-Hutniczej zdecydował się przyjechać do pracy w kopalni, ale do końca nie pozbył się rozterek. „Twierdził, że jemu się na Śląsku nie podoba, że nie będzie się uczył śląskiego. Przyszedł, a dyrektor mówi: «Chopie, bier klamory i do dziury». I tyle było jego dyskusji na temat życia na Śląsku”. Zdaniem Jaworskiego praca w kopalni jest tak trudna i niebezpieczna, że sprzyja szybkiej asymilacji. Nie sposób nie uczyć się języka, skoro wiele maszyn nie ma nawet swoich nazw w języku polskim. Większość przyjeżdżających była chłopskimi dziećmi, nie stała za nimi długa tradycja pracy w przemyśle. Kto godził się z takimi warunkami pracy i życia, miał szansę stać się „swoim”. A przynajmniej do tego statusu mógł się przybliżyć.

Najbardziej krewcy publicyści wieszczą rychłe oderwanie Śląska od Polski, widząc w nim nowy land Republiki Federalnej Niemiec.

Ale nie wszyscy przyjezdni znaleźli się w otoczeniu Ślązaków. W wielu miejscach „nowi” stanowili większość. W dużych miastach żyli na świeżo budowanych osiedlach, na których nie stykali się z ludnością osiadłą. W efekcie związali się z tradycyjnym Śląskiem w znacznie mniejszym stopniu. Albo też wcale. 8. Ojciec Pawła Jaworskiego z werbusa zmienił się w Ślązaka. Syn postanowił powrócić do stanu wyjściowego. Niepokojony przez tożsamościowe dyskusje, napisał tekst zatytułowany „Miasto werbusów”, w którym całkowicie odwrócił sens tego słowa. To, co dotychczas było inwektywą, uczynił pozytywnym elementem swojej tożsamości. „Bycie werbusem to nie jest stan przypadkowy i przejściowy. To określony i pozytywny światopogląd, który domaga się uznania”. Jaworski nie godzi się na to, że jako przyjezdny, w Katowicach zawsze będzie niepełnowartościowy, bo niezakorzeniony. Nie uważa też, że jego obowiązkiem jest ciągłe dorastanie do miejscowej tradycji. Po pierwsze, nie wiadomo, jaka by to miała być tradycja. Po drugie – skazywałoby go to na wieczne bycie niedoskonałą kopią prawdziwego Ślązaka. Górny Śląsk opisuje jako ziemię obiecaną. Miejsce, do którego można przyjechać, znaleźć pracę i z dnia na dzień zacząć nowe życie. Werbus Jaworskiego

nie musi dążyć do zakorzenienia się. Jest doskonałym uosobieniem współczesnego obywatela metropolii, który aktywnie włącza się w jej życie, nie oglądając się na swoje pochodzenie. Zawsze na równych prawach z innymi mieszkańcami – wszystkimi w tym samym stopniu, bo werbusi nie tworzą swojej odrębnej społeczności. Nie jest to więc tożsamość, lecz raczej antytożsamość. Jaworski przyznaje, że znalazł się na Śląsku w zupełnie innym czasie i kontekście niż jego ojciec i wcześniejsze grupy werbusów. Kiedyś życie koncentrowało się wokół pracy w przemyśle. Dzisiaj ani kopalnia, ani huta nie wyznaczają horyzontów życiowych. Dotyczy to zarówno przyjezdnych, jak i większości miejscowych. Inaczej więc pojmują też samych siebie. 9. Próbując w skrócie opisać współczesne Katowice, stolicę Śląska, można wskazać na dwa wydarzenia z 2011 roku. 21 czerwca porażką zakończyły się starania miasta o przyznanie mu tytułu Europejskiej Stolicy Kultury. Powędrował on do Wrocławia, czego wielu mieszkańców Katowic nadal nie może stolicy Dolnego Śląska wybaczyć. Między marcem a czerwcem tego samego roku trwał w Polsce spis powszechny. Jednym z szerzej komentowanych jego wyników była liczba Ślązaków. Narodowość śląską zadeklarowało niemal

810 tysięcy osób. O ponad 600 tysięcy więcej niż w roku 2002. 10. Walka o tytuł Europejskiej Stolicy Kultury – choć przegrana – jest mitem założycielskim katowickiego aktywizmu miejskiego. Zofia Oslislo-Piekarska twierdzi, że w ostatnich latach miasto zmieniło się nie do poznania. „Śląsk jeszcze dziesięć lat temu był postrzegany jako kiepskie miejsce do życia. Wstydziliśmy się tego, że stąd jesteśmy, wstydziliśmy się naszej gwary i górnictwa – tego, że u nas jest tak brudno i nieatrakcyjnie. Tak nas postrzegali inni i w efekcie my postrzegaliśmy samych siebie jeszcze gorzej. Teraz odbudowujemy nasze poczucie dumy, z powrotem lubimy naszą śląską godkę, kopalnie i śląskie pejzaże”. Oslislo-Piekarska wykłada na katowickiej Akademii Sztuk Pięknych, niedawno obroniła doktorat zatytułowany „Nowi Ślązacy. Miasto, design, tożsamość”, który czeka właśnie na publikację książkową. Jedna z głównych tez rozprawy pobrzmiewa jak echo u wszystkich moich rozmówców: „Kandydowanie na Europejską Stolicę Kultury było dla Katowic przełomem. To było absolutne przebudzenie”. Kampania pod zgrabnym hasłem „Katowice Miasto Ogrodów” miała na celu gruntowne odnowienie tożsamości miasta. Staraniami kierował Marek →

małe obczyzny

Hanys to Ślązak, człowiek „stond”, a zatem swój. Gorol to człowiek pochodzący spoza Śląska, obcy.

Zieliński, szef odbywającego się od 22 lat na Śląsku festiwalu sztuki Ars Cameralis. Oprócz osób profesjonalnie zajmujących się kulturą, w organizację Miasta Ogrodów zaangażował dużą grupę studentów i młodych absolwentów – dla większości z nich była to pierwsza praca. Nie mieli niemal żadnego doświadczenia, ale rekompensowali to całkowitym oddaniem. Do dziś wielu spośród nich wspomina, że praca w ESK „wyjęła” im dwa lata życia. „Miasto Ogrodów to była utopia, ale taką utopię trzeba mieć, bo wyznacza kierunek. A to jest bardzo dobry kierunek miasta mądrego, odpowiedzialnego, przyjaznego, zielonego, wykorzystującego uśpiony potencjał Śląska” – mówi Oslislo-Piekarska. Młodzi weterani starań o ESK przenieśli nowo zdobyte doświadczenia do własnych fundacji i stowarzyszeń, które współtworzą polityczny i kulturalny krajobraz Katowic. 11. Za utopią ogrodów kryje się wyrazista idea. Młodzi aktywiści wyobrażają sobie Katowice jako miasto stale zmieniające się, będące w ciągłej przebudowie. Mówią, że jest ono wciąż niedokończone, otwarte. Z okazji upływającego w tym roku 150-lecia przyznania Katowicom praw miejskich, w Galerii Miasta Ogrodów otwarta została wystawa opatrzona

wymownym tytułem: „Apetyt na radykalną zmianę. Katowice 1865–2015”. Współtworzyli ją między innymi Oslislo-Piekarska i Jaworski. W charakterystyce wystawy napisali, że „rytm historii miasta wyznaczają śmiałe wizje, kwestionujące poprzednie dokonania. Raz na kilkadziesiąt lat Katowice wymyślają się od nowa: przesuwane są granice, zmieniają się mieszkańcy i ich zwyczaje. Ciągły ruch definiuje krajobraz miasta i kształtuje jego wielowymiarową tożsamość”.

Pytam, co mają zrobić przyjezdni, którzy nie dorastali w śląskiej tradycji. „To przecież inteligentni i wykształceni ludzie – słyszę. – W ich wypadku zakorzenienie, utożsamienie się z lokalną historią i tradycją to kwestia refleksji i pracy poznawczej. Jeśli uznamy, że region nie ma żadnej kulturowej specyfiki, z którą chcielibyśmy się identyfikować, to musimy sobie zadać pytanie o to, co nas tutaj trzyma”.

12.

Marta Bainka – ta, której babcia uciekała z domu – jest aktywną działaczką RAŚ. Śląskość to dla niej niedzielny obiad – modra kapusta, kluski i rolada. „W każdym domu to samo, obowiązkowo o dwunastej. Babcia czasem zgadza się na trzynastą. W drodze wyjątku”. Bainka uważa, że różnice między miejscowymi a przyjezdnymi, Śląskiem a Zagłębiem, nie odgrywają już istotnej roli. Na pytanie o podział na hanysów i goroli odpowiedziała: „Nadal śmiejemy się z Sosnowca, ale już nie tak bardzo jak kiedyś. Teraz ma to raczej charakter humorystyczny i nie jest podszyte niechęcią”. Jednak zapytana o własną tożsamość, odpowiada szybko i zdecydowanie: „Ślązaczka”. Po prostu, bez kwalifikacji w rodzaju „polska” czy „niemiecka”. I tłumaczy: „Mamy inną mentalność od Polaków. Przede wszystkim chodzi o etos

Nie wszyscy w Katowicach podpisują się pod podobnymi deklaracjami. Jerzy Gorzelik, przewodniczący Ruchu Autonomii Śląska, uważa, że zapatrzenie w przyszłość spowodowało, że starania o tytuł Europejskiej Stolicy Kultury zakończyły się niepowodzeniem. „Zabrakło tego pieprzu, który wynika z historycznego kontekstu. Ze starań o ESK wycofało się kilka osób starszych od tych młodych ludzi, jak Michał Smolorz czy Henryk Waniek – ikony śląskości. Dla nich to był zbyt «modernistyczny» projekt. Mówili: «Tak – nowoczesność, ale jako element kontynuacji, a wy nam proponujecie szymel, który pasuje do każdego miejsca na świecie»”. Gorzelik i RAŚ, któremu ten szefuje od 2003 roku, czują się odpowiedzialni za drugie definiujące dzisiejszy Śląsk wydarzenie: wyniki spisu powszechnego.

13.

pracy. Praca nie jest przymusem, jak to zazwyczaj jest w Polsce, jest wartością, czymś, co człowieka kształtuje”. 14. RAŚ swój sztandarowy postulat autonomii dla Śląska rozumie dwojako. Z jednej strony, postulat ten ma charakter gospodarczy. RAŚ domaga się osłabienia władzy centralnej i tego, by w regionie zostawała większa niż dotychczas część podatków płaconych przez Ślązaków. Śląsk nadal czuje się bogaty i nie chce dopłacać do biedniejszych województw. A że istotna grupa jego działaczy ma sympatie mocno wolnorynkowe, argumentują, że słabsze województwa muszą mieć motywację do zmian i aktywnego

rozwiązywania swoich problemów. Drugi aspekt autonomii to kultura. RAŚ stara się o nadanie Ślązakom statusu mniejszości. Miałaby za tym iść kodyfikacja języka śląskiego, zmiany w systemie szkolnictwa – zwłaszcza rozwój edukacji regionalnej – i tworzenie specyficznie śląskich instytucji kultury: muzeów, bibliotek i festiwali. Największe emocje wywołuje sprawa mniejszości. Pomysł, że Ślązacy stanowią osobny naród, u jednych wywołuje uśmiechy politowania, a drudzy traktują go jako absurdalne roszczenie albo próbę zbijania kapitału politycznego na pogłębianiu już istniejących różnic. Jeszcze inni uważają, że naród Śląski to podnosząca właśnie głowę niemiecka piąta kolumna.

Do tych ostatnich należy Jarosław Kaczyński. 2 kwietnia 2011 roku, tuż po rozpoczęciu spisu powszechnego, prezes PiS oznajmił, że twierdzenie o istnieniu narodu śląskiego uważa za „zakamuflowaną opcję niemiecką”. Ślązacy poczuli się urażeni, z przekory masowo deklarowali w spisie tożsamość śląską. Kaczyński stał się autorem największego marketingowego sukcesu śląskiej sprawy. Dziś sformułowanie „ukryta opcja niemiecka” na stałe weszło do języka mieszkańców Śląska. Wypowiadają je z ironicznym uśmiechem podszytym jednak żalem i poczuciem krzywdy – tym silniejszym, że Kaczyński podsumował w ten sposób wiele bolesnych dla Ślązaków stereotypów. →

małe obczyzny

15. „Problem pojawia się jedynie wtedy, kiedy ktoś nam mówi, że musimy czuć się tak, a nie inaczej. Najczęściej, że musimy czuć się Polakami. Albo Niemcami, bo dziadek był w Wehrmachcie” – tłumaczy Bainka. Dla Ślązaków polskość wielokrotnie okazywała się opresyjna. Jak w pierwszych latach PRL, kiedy podpisana w czasie wojny Volsklista mogła stać się powodem szykan albo nawet wysiedlenia. O ile jednak na większości polskich terenów folksdojczem człowiek stawał się w znacznej mierze z wyboru, na Śląsku była to decyzja urzędnicza. Władze niemieckie pod groźbą obozu lub śmierci zmusiły większość mieszkańców do wypełnienia ankiet osobowych, na których podstawie podejmowana była odgórna decyzja. A za tym szła służba w niemieckim wojsku – słynne zdanie Jacka Kurskiego o „dziadku z Wehrmachtu” Donalda Tuska zostało na Śląsku przyjęte równie chłodno jak słowa o „opcji niemieckiej”. Polskość – postrzegana jako agresywna – była utrapieniem zwłaszcza w pierwszych latach po wojnie. Okres 1945–1948 bywa tu nazywany „Tragedią Górnośląską”. Dziesiątki tysięcy „niepewnych narodowo” mieszkańców Śląska zostało wtedy wywiezionych na Syberię. Kolejne kilkadziesiąt tysięcy osób zostało aresztowanych i osadzonych w obozach. Część z nich zajęła świeżo opuszczone przez poprzednich więźniów baraki w Oświęcimiu. Także i to doświadczenie domaga się uznania. Ślązacy chcą, by okrzepła w demokratycznej państwowości Polska rozliczyła się z tą częścią swojej historii.

16. Po ogłoszeniu wyników spisu powszechnego media w Polsce zawojowała liczba 800 tysięcy. Podniosła się wrzawa, co bardziej nerwowi publicyści wieścili

rychłe oderwanie Śląska od Polski, widząc w nim nowy land Republiki Federalnej Niemiec. Uważna lektura wyników komplikuje ten prosty obraz. W spisie padły dwa pytania. Pierwsze było prostsze: „Jaka jest Pana(i) narodowość?”. Drugie niuansowało sprawę: „Czy odczuwa Pan(i) przynależność także do innego narodu lub wspólnoty etnicznej?”. 418 tysięcy osób zadeklarowało narodowość śląską jako swoją pierwszą tożsamość. Dla 362 tysięcy była to jedyna identyfikacja narodowa. 391 tysięcy osób podało śląskość jako swoją drugą identyfikację narodową. Dla zdecydowanej większości z nich pierwsza tożsamość była polska. Przytłaczająca większość osób deklarujących narodowość śląską mieszka w województwach śląskim i opolskim. Stanowią mniej niż osiem procent mieszkańców regionu. 17. Nadużyciem byłoby powiedzieć, że między aktywistami czy też werbusami a RAŚ trwa konflikt. Ich relacje nie są jednak sielankowe. Wszyscy moi rozmówcy zgodnie podkreślają, że ludzie na Śląsku są wybitnie praktyczni, zajmują się tylko sprawami codziennymi, ważnymi dla zwykłego życia. Przez wszystkie przypadki odmieniają też słowa „praca”, „współpraca”, „działanie”. Jest to prawdopodobnie jedyny aspekt lokalnej tożsamości, który łączy ich wszystkich. Jak twierdzi Jaworski, RAŚ jest głównym partnerem jego fundacji Napraw Sobie Miasto w sprawach miejskich. Z radnymi RAŚ współpracują w ramach budżetu obywatelskiego, tworzenia polityki rowerowej czy nowych linii tramwajowych. Problem zaczyna się wtedy, gdy rozmowa schodzi na tożsamość regionalną. W Katowicach mówi się o niej

dużo, ale co do jej pożądanego kształtu panuje tu mniejsza zgoda niż w innych polskich miastach. Gorzelik uważa, że budowanie Śląskiej tożsamości jest konieczne dla budowania siły regionu, bo bez niej ludzie będą z niego uciekać. „Chcemy przetrwać jako wspólnota. Chcemy, żeby śląskość nie była pustym pojęciem, które w każdym pokoleniu może znaczyć coś innego. Dbamy o ciągłość kulturową, ale jednocześnie chcemy lepszej przyszłości”. Oslislo-Piekarska mówi coś zupełnie przeciwnego. „Mamy inne możliwości, niż mieli nasi rodzice. Nie musimy, jak oni, trwać w miejscu, w którym się urodziliśmy. Jesteśmy wręcz zachęcani do tego, aby wyjechać. Jeżeli ktoś w takiej sytuacji postanawia zostać albo przyjeżdża tu z innej części Polski, to decyzja ta – formująca i sprawcza – staje się najsilniejszym elementem jego tożsamości”. Jaworski nie chce mieć tożsamości budowanej wokół miejsca. „Nie potrzebuję związku z miastem, by tworzyć jego kulturę. Brak takiego związku jest pozytywny, bo mobilizuje mnie do tego, żeby to miasto zmieniać”. Pewnie właśnie dlatego twierdzi, że najchętniej spędza czas na dworcu – „W Katowicach fajnie się żyje, ale jeszcze fajniejsze jest to, że można z nich w każdej chwili wyjechać”.

Jarosław Ziółkowski Ewa Kucharska behance.net/Ewa_ ukończył filozofię Kucharska_QCHA i psychologię na UW. Pracuje jako psycholog w szpitalu psychiatrycznym.

małe obczyzny

Chwasty „Chwasty” to projekt o roślinach, które są zapisem historii społecznej i politycznej.

Karolina Grzywnowicz

wyniku powojennych przesiedleń z terenów Bieszczad, Beskidu Niskiego i Sądeckiego oraz Pogórza Przemyskiego i Roztocza deportowano około 620 tysięcy ludzi. Wsie, w których mieszkali, w większości zniknęły bezpowrotnie, początkowo palone przez partyzantów UPA, później przez oddziały Wojska Polskiego. Tereny po wysiedlonych wioskach podlegają procesowi naturalnej sukcesji przyrodniczej, co jest ewenementem na skalę europejską. Nie ma już domów, kościołów ani cerkwi. Czasami można tylko napotkać ledwie dostrzegalne ślady po istniejących niegdyś wioskach: zarośnięte fundamenty, studnie czy nagrobki. Pozostała sieć dróg (teraz często prowadzących donikąd), a gdzieniegdzie zachował się tarasowy

układ pól z pojedynczymi drzewami owocowymi. Kwitnące wiosną w środku lasu drzewa owocowe, zarówno te pojedyncze z przydomowych nasadzeń, jak i całe sady, są zjawiskiem bardzo charakterystycznym dla wysiedlonych miejscowości. Roślin, które świadczą o obecności ludzi w tych miejscach, jest więcej. Są to rośliny użytkowe (agrest, porzeczka, orzech laskowy, orzech włoski, lipa), ale też ozdobne, hodowane w ogródkach (rudbekia naga, lilak, żonkile, irysy, astry) czy związane z obrzędami (barwinek pospolity, bukszpan wieczniezielony, kalina koralowa). Są też takie, które wyrosły po wysiedleniach i wskazują dziś miejsca, w których ludzie mieszkali lub które użytkowali (pokrzywa zwyczajna, perz właściwy, szczaw alpejski). To nieustannie odradzające się świadectwo obecności ludzi w miejscach dawno przez nich opuszczonych. Zmiany w strukturze i składzie chemicznym gleby wprowadzone przez człowieka są na tyle silne, że ziemia, by o nich zapomnieć, potrzebuje nieraz aż sześćset lat.

Znajomość tych roślin pomaga odnaleźć wysiedlone wsie, może posłużyć do odtworzenia ich topografii, a także stanowi klucz do zrozumienia tej przestrzeni. Więcej informacji na temat projektu: chwasty.com Projekt realizowany w ramach programu „1/1 Mistrz i Uczeń” Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę”. Program finansowany ze środków Fundacji Lotto Milion Marzeń. RUDBEKIA Rudbekia naga to roślina ozdobna, sprowadzona z Ameryki Południowej. Szybko zyskała popularność i wpisała się na dobre w krajobraz polskiej wsi. Ze względu na okazałe żółte kwiaty, chętnie sadzona była w przydomowych ogródkach. Rudbekia to roślina odporna i bardzo ekspansywna. Na terenach wysiedlonych miejscowości rozrasta się szybko, tworząc obszerne jednogatunkowe łany. →

małe obczyzny

AGREST Krzewy owocowe, takie jak agrest czy porzeczki, sadzone były przy domach. Dlatego spotkane na terenie nieistniejącej już wsi mogą wskazywać na znajdujące się niegdyś w tym miejscu gospodarstwo. JABŁOŃ Kwitnące wiosną w środku lasu lub pustkowia jabłonie, śliwy czy grusze są charakterystycznym znakiem wysiedlonych miejscowości. Odmiany, które można tam spotkać, są bardzo odporne. Mimo że ludzie nie dbają o nie od siedemdziesięciu lat, nadal obficie owocują. Teraz stanowią pożywienie dla dzikich zwierząt.

POLA Rosnące na polach pojedyncze drzewa owocowe wskazują przebiegające tamtędy niegdyś miedze. Drzewa wyznaczały granice własnościowe. Dzięki temu wiadomo było, gdzie kończy się własne pole, a zaczyna sąsiada. Dodatkowo stanowiły źródło cienia i pożywienia w trakcie żniw. MIEJSCE PO DOMU Nieliczne domy, które uniknęły spalenia podczas akcji wysiedleńczych, były rozbierane później. Dlatego w wysiedlonych wsiach natrafić dziś można jedynie na zarośnięte miejsca po budynkach i fragmenty podmurówek, a nieopodal nich także studnię lub kamienną piwniczkę na ziemniaki.

małe obczyzny

BARWINEK Barwinek to zimozielona, płożąca krzewinka o błyszczących liściach i niebieskich kwiatkach. Symbolizował nieśmiertelność i życie wieczne, dlatego towarzyszył ceremoniom pogrzebowym i był sadzony na grobach. Niezamężne kobiety chowano do trumny w wianku z barwinka. Równocześnie był nieodłącznym elementem ceremonii zaślubin: wchodził w skład wianka panny młodej, a przed weselem strojono chaty wieńcami plecionymi z barwinka. Pojawia się w wielu tradycyjnych pieśniach weselnych.

LIPY W PÓŁKOLU Lipy rosnące w półkolu wskazują miejsce kultu. Często w ten sposób obsadzano cerkwie, ale ten krąg jest niewielki – stała tu mała, przycmentarna kaplica. W kulturze ludowej lipy uznawane były za drzewa święte, utożsamiane z kobiecością, powiązane z kultem maryjnym. Wieszano na nich kapliczki z figurkami przedstawiającymi Matkę Boską. Lipy sadzono po urodzeniu dziecka, w dniu ślubu i na pamiątkę ważnego wydarzenia.

CERKWISKO (MIEJSCE PO CERKWI) Jesiony to jedne z najwyższych drzew rosnących w Polsce. Sadzone w pobliżu cerkwi lub kościołów służyły za naturalne piorunochrony. Ściągające gromy jesiony, podobnie jak dęby, uważane były za drzewa święte. Karolina Grzywnowicz jest artystką multimedialną i autorką projektów interdyscyplinarnych. Mieszka i pracuje w Krakowie i Londynie.

Gniew z miłości Do naszej świadomości coraz mocniej dociera, że można mówić o Kościele z miłością, a przy tym bardzo krytycznie i gniewnie. Że są takie chwile, kiedy trzeba walnąć pięścią w stół.

Z ojcem Józefem Puciłowskim rozmawia Ignacy Dudkiewicz Joanna Grochocka

Często się ojciec złości?

Codziennie. Z jakich powodów?

Na ogół złoszczę się na dwie kwestie. Po pierwsze, na brak kultury, występujący niekiedy także w moim zakonie. Na to, że ktoś nie umie powiedzieć „przepraszam”, „proszę”, „dziękuję”. Męskie grono jest skłonne do niezauważania tego, co w obecności kobiety żadną miarą by nie uszło. Ten brak kultury dotyczy zarówno młodych, jak i starych. A druga kwestia?

Codziennie złoszczę się na ludzi przychodzących do spowiedzi, którzy mylą spowiedź z rozmową duchową albo gadają jakieś głupstwa, zamiast przejść do rzeczy.

że idę do kaplicy i to Panu Jezusowi oddaję – ani mi się śni. Modlę się z Nim tam, gdzie jestem, gdy mam problem, czyli na ogół w konfesjonale. Wzywam go: „Panie, ześlij światło, bo jak nie, to będę kopał”. A później muszę wziąć sobie książkę, idę na podwórko, przechadzam się, z kimś fajnym porozmawiam, wypuszczę z siebie powietrze. Kiedy jestem wkurzony, to w kaplicy gadałbym tylko sam ze sobą, a nie z Bogiem.

* Czy były w życiu ojca takie momenty, gdy unosił się ojciec potężnym gniewem?

Były. Ale czy muszę o nich mówić? Jak ojciec woli.

Przypomina mi pan stalinowskiego prokuratora, który chce z człowieka wszystko wyciągnąć.

Daje ojciec tej złości wyraz?

Na ogół trzymam to w sobie. Ale kiedy dam tej złości upust, to uchodzę za takiego, przed którym należy uciekać. Napisał mi ojciec, że po spowiedziach ojciec gryzie.

To prawda. Działa to podobnie jak z lekarzem, który godzinami operuje, a kiedy wreszcie wychodzi z sali, ktoś zaczyna mu zadawać pytania. Trzeba uszanować to, co w sobie noszę. A noszę grzechy ludzi, ich przeróżne problemy, niezaradność, czasami także głupotę. Jestem wtedy wściekły również na siebie. Kiedy ktoś do mnie przychodzi i chce porozmawiać, to chętnie, ale nie wtedy. Chyba dałem panu konkretną odpowiedź?

Proszę się czuć swobodnie w kwestii odmawiania odpowiedzi.

Czuję się swobodnie, jestem przecież w domu. Ale dobrze. Potężny gniew unosił mnie w związku z niektórymi decyzjami rady wydziału, kiedy pracowałem na uczelni. Czułem gniew wobec części decyzji zapadających w zakonie, kiedy aż chciało się powiedzieć: „Przecież to jest tak nielogiczne, tak głupie, że każdy normalny człowiek rozwiązałby to inaczej”. W Kościele, którego zakon jest częścią, wiele decyzji jest podejmowanych długo i naokoło, zamiast krótko i węzłowato. Wściekałem się na to potwornie. A wtedy krzyczę… Żałuje potem ojciec?

Tak. Jak sobie ojciec z tym gniewem radzi?

Mówią o mnie, że jestem cholerykiem, więc gniew przechodzi mi bardzo szybko. Tylko proszę nie myśleć,

Czasem żałuję niektórych słów i osób, które na nie wcale nie zasłużyły. Ale na ogół nie. Gorzej: niekiedy żałuję, że nie byłem jeszcze bardziej stanowczy. Proszę

pamiętać, że przez osiem lat rządziłem zakonem na Węgrzech. Niektórzy, jak się zdaje, do dzisiaj niemiło mnie wspominają. Niekiedy zresztą ze wzajemnością. A wcześniej, przed wstąpieniem do zakonu, gdy działał ojciec w opozycji?

Jeśli czułem gniew, to na ogół połączony ze strachem. Wiele razy się po prostu bałem i ta bojaźń była większa niż złość. Oczywiście, wściekałem się także: na chamstwo, na głupotę. Ale to wszystko był gniew bezsilny, pozbawiony perspektywy. Łatwo go było przełamać?

Taki gniew niesie ze sobą straszliwą destrukcję, rozbija człowieka, wykańcza, nie pozwala spać. Ratowały mnie góry. Wciąż lubię być sam, kiedy mogę wszystko obgadać sam ze sobą. Jeździłem więc w góry samotnie, bo jeśli ktoś pojechałby ze mną, to byłby bardzo biedny.

* Powtarza się często, że emocje nie są grzechem. W jakim sensie gniew jest zatem uznawany za grzech czy wadę główną?

Gniew jest grzeszny, kiedy jest połączony z nienawiścią. Potrafi wypływać z miłości, ale potrafi też miłość niszczyć, czego często doświadczają małżeństwa. Gniew nie powinien też dominować innych emocji, ale być narzędziem używanym wówczas, gdy inne sposoby zawiodły. Wtedy – w małżeństwie, w przyjaźni, także w Kościele – gniew może być konstruktywny. Nie można od gniewu zaczynać.

Niektórzy próbują łagodzić jego postawę, ale niesłusznie. Jezus się tam nieźle wściekł. Nie powiedział: „Synku, weź to, odejdź z tym”, tylko walił we wszystko jak w kaczy kuper. To jest święty gniew, prawda? Prawda.

Pan tak się ze mną we wszystkim zgadza, nie podoba mi się to. Wziął ojciec nie tylko Pismo, ale też „Teologa na wygnaniu” Congara, który mawiał, że „Ten, kto w Kościele zachowuje się gniewnie jako dwudziestolatek, zawdzięcza to raczej biologii; kto potrafi być zagniewanym mężem jeszcze w wieku siedemdziesięciu pięciu lat, ten mówić może raczej o łasce”.

Absolutnie się z tym zgadzam. Zresztą, bardzo Congarowi współczułem, obserwując jego życie. Czemu?

Bardzo często czuł święty gniew, sprawiedliwy gniew człowieka, który widział wiele, a był doświadczany przez głupców – zarówno w kurii generalnej naszego zakonu, jak i ze strony Stolicy Apostolskiej. W otoczeniu Piusa XII było sporo, mówiąc oględnie, mało ciekawych postaci, dla których ważne były głównie uroczystości i tytuły. Congara to denerwowało, bo świat się walił. Gdy z jednej strony panował komunizm, z drugiej zaś na Zachodzie rozwijał się militaryzm, Kościół się, przepraszam za wyrażenie, po prostu wygłupiał.

Z tego wynika, że czasem jednak należy unieść się gniewem.

Na ile więc ten gniew zarówno osób duchownych i świeckich, jest Kościołowi potrzebny?

Istnieje przecież gniew sprawiedliwy. Wziąłem ze sobą Pismo Święte, bo właśnie takim gniewem uniósł się Pan Jezus, kiedy wyrzucał kupczących ze świątyni.

Jest niezbędny. Całkowicie. Najgorszą rzeczą w Kościele jest udawanie, że czegoś nie ma, albo przekonywanie, że „jakoś to będzie”. Gniew często pełni rolę lekarstwa. →

WIARA

Gniew potrafi wypływać z miłości, ale potrafi też miłość niszczyć.

Ludzie powinni głośno mówić w Kościele. Za obecnego pontyfikatu jest to możliwe. Czy w Polsce jest zalecane, to jest inna kwestia. Ale myślę, że także do naszej świadomości coraz mocniej dociera, że można mówić o Kościele z miłością, serdecznością, a przy tym nawet bardzo, bardzo krytycznie i gniewnie. Że są takie chwile, kiedy trzeba walnąć pięścią w stół. Taka postawa budzi opór części środowisk kościelnych.

Nie spytał mnie pan o to, ale sam powiem: kiedy w 2001 roku byliśmy w Stanach Zjednoczonych na zebraniu kapituły generalnej naszego zakonu, Amerykanie pytali nas o to, jak w Polsce wygląda sprawa pedofilii wśród duchownych. Z całym przekonaniem mówiliśmy, że nie mamy tego problemu – naprawdę o nim nie wiedzieliśmy. Ale nie wierzę w to, żeby nie wiedzieli o tym biskupi. Człowieka licho bierze, bo przecież to zło, jak dzisiaj wiemy, działo się od dawna. Nie powinniśmy się więc dzisiaj dziwić medialnej gadaninie – czasem mądrej, czasem głupiej, ale nie zawsze będącej atakiem na Kościół. Niektórzy się jednak dziwią.

Skoro tyle gadamy o moralności, to musimy się zachowywać odpowiednio. Jeśli nie mam słuchu muzycznego, to nie będę śpiewał, bo mnie wyśmieją. Tak samo jest z Kościołem. Niech przynajmniej będą przestrzegane procedury, które zostały dla całego Kościoła wypracowane jeszcze za Benedykta XVI, a przedtem pojawiały się w innych krajach: Irlandii, Francji, Holandii, Stanach… Zaniechaliśmy wtedy refleksji nad tym, jak wygląda sytuacja u nas. Często pojawia się jednak napięcie pomiędzy słusznym w naszym odczuciu gniewem a posłuszeństwem, kiedy ten gniew okazuje się być uciszany czy niezrozumiany.

Błędy pojawiają się już na poziomie wychowania seminaryjnego. Młodzi ludzie są wtedy często wyciszani albo wręcz upupiani, w wyniku czego zastępują zdrowy

rozsądek ślepym posłuszeństwem. Potem nie widzą, nie słyszą i przytakują, bo się boją. W seminarium boją się, że ich wyrzucą, potem – jako wikariusze – że ich przeniosą do jeszcze głupszego proboszcza, a później – będąc proboszczami – obawiają się, żeby nie trafić na „gorszą” parafię. Cały czas boją się też, że ktoś ich skrytykuje, co wpłynie na ich wizerunek. Patrząc na tych, którzy się nie bali, czasem trudno się dziwić ich obawom...

Niestety. Uciszanie eks-generała zakonu z takim piórem, jak ksiądz Boniecki, to naprawdę strzelanie sobie w stopę. Zarzuty o rozbijanie wspólnoty dotyczą także świeckich, gdy unoszą się oni gniewem, nawet motywowanym dobrem Kościoła.

Pewien zmarły hierarcha mawiał, że „świeccy ubogacają Kościół”. Słyszy to pan, prawda? W tym zdaniu zawarta jest przecież ignorancja – tak jakby świeccy do Kościoła nie należeli. Siła świeckich zależy często od tego, kim są, jakim zaufaniem się cieszą, a także od otwartości księży. Jest dużo parafii, w których mają ogromny, pozytywny wpływ na ich życie, a ich współpraca z proboszczem układa się dobrze. Chociaż znam i przeciwne przykłady, w których – nawet jeśli rada parafialna istnieje – robi to, co każe jej ksiądz. Rola świeckiego w zakresie krytyki czy doradztwa jest na ogół trudniejsza niż księdza. Przy czym głos profesora uniwersyteckiego z dużym poważaniem będzie na pewno uważniej wysłuchany niż głos chłopaka ze wsi, który przyjdzie do biskupa ze słuszną skargą na swego proboszcza. Nie denerwuje to ojca?

Nie jest to najmądrzejsze. Ale zakładając nawet dobrą wolę wszystkich, zakładam też głupotę wielu. A wobec głupoty mądre głosy są często bezsilne. I choć u nas,

* Wydaje się, że szczególnie ożywczy dla Kościoła może być potencjał młodzieńczego gniewu. Papież Franciszek wezwał zresztą młodych do robienia rabanu.

Trzeba się z gniewu młodych cieszyć, trzeba ich słuchać. Nie można młodym bronić robienia rabanu. Wszystkie rewolucje, i głupie, i mądre, były rozpoczynane przez ludzi młodych – to nie staruszkowie brali się za przemianę świata. A jeśli już, to tylko tacy o niezwykle młodzieńczym sposobie myślenia. To się zdarza. Tak było z Janem XXIII, który był naprawdę bardzo starym człowiekiem, kiedy zrobił coś niezwykłego. Pomógł mu w tym młody umysł połączony z wielkim doświadczeniem. Także doświadczeniem gniewu. Gniewu na co?

Przecież był wściekły na Stolicę Apostolską za to, jak go traktowano. Posyłano go do trudnych krajów, do Bułgarii, do Turcji, a potem ochrzaniano za brak skutecznych działań. Jestem przekonany, że jego późniejsze decyzje wynikały także z wściekłości. Ten biedny człowiek, którego próbowano traktować instrumentalnie, przemodelował swoje emocje tak, że był w stanie dokonać rzeczy wielkich. To bohater mojej młodości, bo dzięki niemu Kościół zaczął oddychać świeżym powietrzem. Chrzczono mnie w Kościele kalwińskim i to wszystko w sobie noszę – te wszystkie „eminencje”, „ekscelencje” nie leżą mi do dzisiaj. Wróćmy jednak do gniewu młodych.

Duszpasterstwa akademickie i szkół średnich powinny być – i często rzeczywiście są – nie tyle sposobem

na takie kanalizowanie emocji młodzieży, żeby mówiła „poprawnie”, ile wręcz przeciwnie: okazją do tego, by dać im głos, pokazać: „To jest właśnie wasza droga, dobrze mówicie, róbcie tak dalej”. Znam szereg środowisk, w których młodzi mają pełne prawo do krytyki, są pełni zapału, którego się nie studzi, tylko wykorzystuje dla dobra Kościoła. Dzisiejszy pontyfikat temu sprzyja, bo stanowi kolejną wiosnę Kościoła. Co chwilę tak się dzieje: kiedy wydaje się, że wszystko nieco obumiera, nagle przychodzi wiosna i rodzi się coś nowego. Ci ludzie też się kiedyś postarzeją, a kiedy będą nobliwymi staruszkami, to przyjdą po nich inni. Widać, że lubi ojciec papieża Franciszka.

Bardzo go lubię. Słucham go, kiedy tylko mogę, czytam, co tylko mogę, i cytuję, gdzie tylko mogę. Niektórzy klerycy mówią, że nie będą w ogóle czytali Franciszka, bo z moich kazań i tak się wszystkiego dowiedzą. Coś jest na rzeczy. Czy Franciszek jest wzorem tego, w jaki sposób Kościół może się unosić słusznym gniewem wobec świata?

Jan Paweł II też to pokazywał, prawda? Chociaż miał inny temperament. I na inne rzeczy się gniewał.

To prawda. Franciszek jest proboszczem świata, takim, jakim był też Jan XXIII. Nie jest intelektualistą w tym sensie, w jakim był nim Karol Wojtyła, który był wielkim uczonym. Ale nauczanie Jana Pawła II i Franciszka wydaje mi się bardzo komplementarne. Sposób bycia Jana Pawła II także gorszył wielu biskupów. Franciszek ma więc i wspaniałe wzorce, i wiele pouczających antywzorców. I z tego korzysta. Wali pięścią w stół.

Robił to też Wojtyła, przy czym on w większym stopniu walił w stół świata. Niejako przy okazji →

61 WIARA

w Krakowie, jest pod tym względem bardzo dobrze, a w kurii wszyscy są przyjmowani bardzo życzliwie, to wiem oczywiście, że bywa i tak, że nawet ksiądz może zostać wyrzucony za drzwi, bo nie zachował się wystarczająco pokornie.

Lepiej, kiedy Kościół zaczyna walkę ze złem od walenia we własny stół.

dostawało się Kościołowi, bo Kościół jest w świecie. Franciszek uderza pięścią przede wszystkim w stół Kościoła, zaś w drugiej kolejności w stół świata, który krytykuje za nędzę, za to, że to nie pieniądz służy, tylko jemu się służy. Ale papież widzi, pan to widzi i ja też widzę, że jeśli chce się w ten sposób mówić, to trzeba zacząć od reformy kurii, w której nie brakowało przecież nadużyć finansowych. Papież, krytykując finansjerę w świecie, zaczyna porządki od Watykanu. I lepiej, kiedy Kościół walkę ze złem zaczyna od walenia w stół własny, bo wtedy jest bardziej wiarygodny.

* Czy Bóg też uderza w stół świata? Czy Bóg jest gniewny?

Jasne, potrafi się gniewać, ale jestem pewien, że jest to gniew wychowawczy. Gniew Boży zawsze jest skierowany przeciwko grzechowi człowieka. To jest ten święty gniew w czystej postaci, nieskierowany na to, żeby cię pognębić, ale na to, żeby cię uratować. Pan Bóg chce nas poprzez swój gniew skłonić ku dobru. To jest gniew rodziców, którzy mają prawo się na dziecko wściec, ale gniewem pełnym nie nienawiści, ale miłości, gniewem, który nie chce dziecka zniszczyć, ale ocalić. Jednocześnie Bóg nas zapewnia, że jego gniew jest krótki.

Czy to znaczy, że miejscem odkrywania Bożego gniewu jest sumienie?

W pierwszej kolejności, ale nie tylko. Można go zobaczyć także w historii świata. Bóg nas uczy wyciągać wnioski z najgorszych nawet wydarzeń na podobieństwo osobistego nawrócenia. Jestem pewien, że dzisiejszy świat jest piękniejszy i mądrzejszy wskutek gniewu Bożego, który pozwolił nam otrzeźwieć po Holokauście. Jeszcze w latach trzydziestych Kościoły chrześcijańskie nie broniły społeczeństwa przed ustawami antyżydowskimi. Dziś wydaje się to nie do pomyślenia. Niestety, doszliśmy do tego zdecydowanie za późno i zapłaciliśmy za to zbyt wysoką cenę. Urodziłem się w 1939 roku na Węgrzech. Jako historyk wiem, co robili węgierscy hierarchowie, którzy zasiadali w obu izbach parlamentu, podobnie zresztą jak przełożeni niektórych zakonów. Także za ich przyzwoleniem przechodziły kolejne okropne ustawy – jedna za drugą. Wstrzymali się od głosu dopiero przy ostatniej, gdy zobaczyli, co się dzieje. Z pół miliona węgierskich Żydów czterysta tysięcy zginęło w Auschwitz… To też budzi w nas słuszny gniew.

Gniew to za mało. To nakłada na Kościoły, nie tylko na Kościół katolicki, straszliwą odpowiedzialność.

I na ogół to widać. W jaki sposób?

Zawsze więcej widać Bożego miłosierdzia niż gniewu. Nie trzeba daleko szukać. Był pan dziś u nas w kościele? Niestety nie.

W kolejce do konfesjonału stoi się dwie godziny. Nikt tych ludzi do tego nie zmusza, to Bóg mieszkający w ich sercach ich tu przyprowadza. Tak działa Boży gniew: Bóg wścieka się na ich złość, na grzechy, a oni w efekcie przychodzą i stoją jak głupki, by prosić o przebaczenie. I dobrze robią.

* Czy można gniewać się na Boga?

Jeżeli wierzy się w Boga, który jest Osobą, to wchodzi się z Nim w relację, w której może pojawić się także gniew. Kiedy rodzicom umiera dziecko, jest zupełnie naturalne, że pytają: „dlaczego?” i że niektórzy z nich czynią to z gniewem. Nie dziwią pana chyba ich pretensje do Pana Boga? Nie dziwią.

Mnie też nie. Jeżeli Boga uważa się za Osobę, a nie za jakąś mgławicę, to trzeba w końcu przejść w tych

A jednak ludzie sadzają często Boga na ławie oskarżonych.

Bardzo literacko pan to ujął. Ale trzeba wrócić do tego, kim jest dla mnie Bóg. Jeżeli ktoś sadza Boga na ławie oskarżonych, to albo przeżył nieprawdopodobne cierpienie, albo ma obraz Boga, który nie jest dobry. Kiedy człowiek żyje trochę dłużej, to zaczyna się cieszyć, że tego, o co się kiedyś modlił, Pan Bóg nie spełnił. Zdarzało mi się być wściekłym na Niego, że coś nie wydarzyło się według mojego chciejstwa. Po latach widzę, że miał rację. Jeśli człowiek sadza Boga na ławie oskarżonych, to sam muszę się zastanowić nad tym, czy jako ksiądz nie przyczyniłem do tego, że ktoś chce Go tam posadzić. To wszystko jest zakorzenione w obrazie Boga, który nosimy w sercach.

o to, by umieć w pewnym momencie powiedzieć, że jest się idiotą wobec Boga, przestać się wobec niego mądrzyć. Jak do tego dojść?

Warto mieć zawsze przy sobie Biblię. Powinna to być książka, którą się czyta, zakłada, podkreśla na kolorowo fragmenty. Wtedy całe życie człowiek coś w niej odnajduje. Mój dziadek był kalwinem i miał winnicę. Miał też wysokie biurko, na którym zawsze leżała otwarta Biblia. Kiedy zdarzało się gradobicie, co dla winnicy oznacza katastrofę, babcia wpadała w rozpacz, a dziadek szedł do Biblii, przewracał strony i znajdował odpowiedź. Na tym się wychowałem, więc łatwo mi gadać. Ja też znajduję w Piśmie wiele odpowiedzi. Wszystkie?

Nie wiem, pewnie nie. Byłoby niedobrze, gdyby człowiek myślał, że wszystko zrozumiał. Pan Bóg jest w końcu tajemnicą. Nie możemy Go rozczytać, prześwietlić. Ja też nie wiem, czego ode mnie jeszcze chce. Ale skoro wciąż żyję i na ogół czuję się dobrze, to znaczy, że jednak czegoś chce.

Trudno oceniać ten obraz w przypadku ludzi rozszarpanych na strzępy przez swoje doświadczenia.

Każdy człowiek jest tajemnicą. Nigdy do końca nie wiemy, w jaki sposób ktoś coś przeżywa. Nawet gdyby zrobić poważne badania naukowe, to i tak znaczyłyby one guzik w obliczu konkretnego doświadczenia. Kiedyś usłyszałem, jak ktoś powiedział: „nie zaglądaj Panu Bogu do rękawa”, sugerując, żeby nie być zbyt ciekawskim. To głupie. Uczciwiej jest powiedzieć po prostu, że nie wiesz. Nie zwalaj na Pana Boga, tylko powiedz: „Nie wiem, skąd mogę wiedzieć?”. Nie chodzi o to, by nie zaglądać Panu Boga do rękawa, ale

o. Józef Puciłowski OP Joanna Grochocka jest dominikaninem, ideyka.blogspot.com historykiem, wykładowcą i publicystą. Był duszpasterzem studentów i artystów. Przez dwie kadencje pełnił funkcję Wikariusza Generalnego zakonu dominikanów na Węgrzech.

63 WIARA

pytaniach do teologii zbawienia, do Syna Bożego, który w Ogrójcu także zadawał je Ojcu. W takich chwilach rodzą się relacje naprawdę wielkiej wiary między Bogiem a człowiekiem. Proszę zrozumieć, jak to wygląda z boku: oto Tatuś wziął Syna i wydał Go na Krzyż. Ale przecież nie po to, żeby Mu zrobić na złość, tylko po to, żeby nas zbawić. Gdy sobie to uświadomimy, zaczynamy naprawdę rozumieć, jak Bóg jest wielki, skoro poświęcił dla nas swojego Syna.

→

Święte oburzenie Niech mój gniew nie ustaje i niech nie zachodzi nad nim słońce, abym potrafił ten świat i samego siebie czynić lepszym, przezwyciężając zło, które w sobie i w nim widzę. Bo dopóki czuję gniew, dopóty wiem, że jestem na tym świecie właśnie po to, by robić z niego miejsce do życia.

Karol Kleczka Kasia Majchrowska

„T

en, kto w Kościele zachowuje się gniewnie jako dwudziestolatek, zawdzięcza to raczej biologii; kto potrafi być zagniewanym mężem jeszcze w wieku siedemdziesięciu pięciu lat, ten mówić może raczej o łasce” – pisze, cytując ojca Congara, Norbert Sommer we wstępie do książki „Gniew z miłości”. Tom ten jest zbiorem tekstów opowiadających o sprzeciwie wobec kondycji Kościoła posoborowego. Na pierwszy rzut oka jest to zupełnie niezrozumiałe zdanie. Jak możemy doświadczenie gniewu nazywać „łaską”, skoro wymieniamy je wśród siedmiu grzechów głównych? Wydaje się, że mamy do czynienia z myślą zbyt daleko idącą w swojej nieortodoksyjności. Z drugiej jednak strony już w Liście do Efezjan święty Paweł pisze: „Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce!”. Jeśli zaś poszukamy w historii Kościoła innych admiratorów gniewu, to wśród nich szczególne miejsce zajmuje czempion współczesnych katolickich konserwatystów, święty Tomasz z Akwinu. Wygląda na to, że mamy w Kościele z gniewem problem. (A)moralność gniewu Często postrzegamy gniew jako zdecydowanie niepożądane uczucie. Kiedy działamy w gniewie, nasz

racjonalny, zdystansowany osąd zostaje zaburzony i zaciemniony. Gniew może prowadzić do stereotypizacji i przemocy – zarówno tej realnej, jak i tej symbolicznej. Gdy zastanawiamy się nad tym, co znaczy gniewanie się na kogoś, myślimy o zaburzeniu relacji między dwojgiem ludzi. Sytuacja w pewnym sensie niezwyczajna – bo przecież żeby się na kogoś gniewać, musimy mieć ku temu określone powody; raczej nie gniewamy się „tak po prostu”. To nie jest nasz codzienny stan, wymaga ukierunkowania czy to na jakieś niezwykłe zdarzenie w świecie, czy też na konkretnego człowieka, który w jakiś sposób przeciwko nam zawinił. Z drugiej strony, gniew – tak jak każda emocja – posiada naturalne podłoże: jest biologiczną reakcją ludzkiego organizmu. Co więcej, stanowi ożywczą siłę potrzebną właśnie wtedy, gdy trwamy w niemocy działania. Ta dwojaka charakterystyka gniewu wynika z niezdeterminowania etycznego uczuć. Nie sposób przecież powiedzieć, że emocje są czymś moralnie złym bądź dobrym. Uczucia są tym, co nas spotyka i czego doświadczamy, ale za co nie możemy do końca odpowiadać, skoro stanowią często niekontrolowaną odpowiedź naszego ciała, a także umysłu, na to, co dzieje się wokół nas. Z odpowiedzialnością mamy do czynienia dopiero wtedy, gdy zaczynamy podejmować intencjonalne działania odpowiadające na sygnał pochodzący od emocjonalnego zapalnika. Dlatego właśnie święty Tomasz z Akwinu charakteryzuje gniew w „Summie

WIARA

Teologicznej” jako „jedyne uczucie, któremu żadne inne uczucie nie przeciwstawia się ani ze względu na przeciwstawieństwo między zbliżaniem się i oddalaniem, ani między dobrem a złem”. Akwinata, analizując gniew sam w sobie, wskazuje na to, że ta konkretna reakcja emocjonalna nie posiada ani złej, ani dobrej strony; po prostu ma miejsce, przydarza się. Natomiast tym, z czym musimy się mierzyć i co podlega ocenie, są powody pojawienia się tej reakcji oraz konsekwencje, które mogą się wiązać z przedsiębranym działaniem. Odpowiedź na zło Nie musimy powoływać się na rozbudowane dyskusje o teodycei, aby zauważyć, że żyjemy w świecie, w którym zupełnie zwyczajnie obecne jest zło. Teologowie będą mówić o skażeniu, które jest skutkiem grzechu pierwszych rodziców. Mi wystarczy prosta konstatacja faktu: ludzie mają to do siebie, że wyrządzają sobie stale krzywdę i zadają cierpienie. Bądź to celowo, kierując się dyrektywą egoizmu i przedkładając własny interes nad interes bliźnich, bądź też przypadkowo, nawet wtedy, kiedy chcą go uniknąć. Możemy obserwować zło w skali globalnej, mając do czynienia z bezrobociem, głodem, wojną czy wyzyskiem słabszych przez tych, którzy sprawują nad nimi władzę polityczną lub ekonomiczną. Ale wystarczy zejść poziom niżej i zobaczyć zło blisko siebie: dostrzec je w mężu bijącym żonę; w nałogowcu, który tak bardzo zanurzył się w swym cierpieniu, że nie zauważył, że powoduje

także cierpienie innych; w osobie chorej na depresję, która uciekając się do autoagresji, myśli, że skoro to jej problem, to nie dotyczy on nikogo innego. Żeby zobaczyć zło, nie potrzebujemy wyrafinowanych, metafizycznych konstrukcji, bo dzieje się ono zaraz obok nas, choć zdarza się, że umiejętnie go nie dostrzegamy. Każdy z wymienionych wyżej przypadków wyzwala w nas reakcję emocjonalną. Gniew pojawia się właśnie wtedy, ponieważ jego podstawową funkcją jest udzielenie odpowiedzi na zło trudne do przezwyciężenia. Możemy na nie rozmaicie zareagować. Z jednej strony możemy złu ulec, biernie przyjąć je za dane, za stały i nieusuwalny element naszego świata. Wystarczy strywializować zło i potraktować je jako coś banalnego, trochę jak z kurzem na meblach, które długo nie były sprzątane. Brud do pewnego momentu może nas nawet nie drażnić, ale po przekroczeniu pewnej masy krytycznej zacznie budzić w nas obrzydzenie. Nadal w mocy pozostają pytania o to, co zrobić w sytuacji, w której nie jestem w stanie pokonać całego zła. Po co wtedy zajmować się choćby jednym jego przejawem? Jeśli zło to coś, co ludzie czynią ludziom, to niezależnie od tego, jak wiele dobra sam wniosę, stale muszę brać poprawkę na to, że inne osoby nie będą postępowały zgodnie z tym samym standardem etycznym, który ja staram się wcielać w życie. Wtedy, często nieświadomie, zaczynamy przechodzić do postawy aktywnej, która zwiększa wpływ zła w świecie. Jeśli jestem nałogowym alkoholikiem i czysto →

Żeby zobaczyć zło, nie potrzebujemy wyrafinowanych metafizycznych konstrukcji.

teoretycznie przyjmuję na siebie cały krzyż mojego cierpienia, to wbrew najlepszym intencjom mogę zapomnieć o moich bliskich, których ból uderza rykoszetem. Siłą rzeczy zwiększam ilość zła, choć bardzo staram się go uniknąć. Dzieje się tak wtedy, gdy traktuję gniew jako punkt docelowy. Jeśli pozostaję na poziomie samego uczucia, może ono swobodnie przerodzić się w inne, już niepożądane. Mogę kogoś kochać, ale jeśli moja miłość nie znajdzie żadnej formy zaspokojenia, to z łatwością może przeistoczyć się w zawiść czy zazdrość. Dlatego też gniew niesie ze sobą określone ryzyko. Ryzyko gniewu Podstawowym zagrożeniem związanym z gniewem jest nieumiarkowanie. Gniew musi mieć swój koniec w momencie, w którym udaje mi się uporać z problemem, który go wywołał. Nie może być stale towarzyszącym człowiekowi nastawieniem, a jedynie początkową reakcją. W przeciwnym razie, zapamiętując się w gniewie, zastępujemy zdrową reakcję nienawiścią. Ojciec Jacek Salij pisze o tym w następujący sposób: „Teoretycznie sprawa przedstawia się prosto: pierwszym celem, przeciwko któremu powinien kierować się nasz gniew, jest zło, nigdy – żywy człowiek, choćby najgłębiej zdemoralizowany. Bywa, że człowieka czyniącego zło trzeba ukarać, ale nigdy nie wolno mu wymierzać kary w taki sposób, że utrudnia mu się lub nawet uniemożliwia przemianę ku lepszemu. W praktyce ciągle grozi nam niebezpieczeństwo, że reakcja przeciwko złu wyrodzi się w nienawiść do złoczyńcy i trzeba nieustannego czuwania, aby do tego nie dopuścić”. Choć sprzeciwiamy się złu, musimy przyjmować tę głęboko nieintuicyjną prawdę, że przyczyną naszego

uczucia są czyny człowieka, a nie sam człowiek. Nawet w wypadku najgorszego złoczyńcy czy krzywdziciela, nie mogę skoncentrować się na jego osobie, bo wtedy dążąc do przezwyciężenia zła, tak naprawdę musiałbym pragnąć krzywdy, bądź co bądź, bliźniego. Dlatego, jeśli w ogóle doświadczam uczucia gniewu jako odpowiedzi na zło, które obserwuję, bądź sam czynię, wtedy kluczowym zabiegiem jest skanalizowanie moich emocji tak, aby nie uległy złu, przechodząc w smutek czy nienawiść. Powinienem wyzwolić swój gniew i uderzyć w to, w czym dostrzegam zło, pamiętając o kontroli związanej z umiarkowaniem. I właśnie ten opór wobec widzianego cierpienia stanowi istotę gniewu. Wskazanie na nienawiść jako na możliwy skutek gniewu uświadamia nam, że to uczucie nie może być puste; nie mogę koncentrować się jedynie na jego obecności. Nie mogę żyć samym gniewem: on musi ulec nakierowaniu na jakiś określony cel, na przykład na obronę pewnych wartości, takich jak sprawiedliwość tam, gdzie jest naruszana, czy na dobro drugiego człowieka. Być wrażliwym na krzywdę Święty Tomasz twierdzi, że gniewowi nie przeciwstawia się żadne uczucie. Czy na pewno? Jeśli przyjmiemy zaproponowane wyżej podejście, w którym gniew rozumiany jest jako reakcja na zło, to prawdopodobnie najlepszym kandydatem do zbudowania wobec niego kontrastu będzie obojętność. Jeśli oburza nas dostrzegana krzywda i aktywnie występujemy przeciwko złu, to impulsywna reakcja, jaką jest gniew, będzie najlepszym znamieniem niezobojętnienia na to, co dzieje się na zewnątrz. Ten, kto unosi się gniewem, sprzeciwia się zastanej sytuacji, okazuje się człowiekiem wrażliwym na krzywdę.

Przeciwstawienie gniewu obojętności ukazuje jego pedagogiczną funkcję, o której pisał w „Drodze” święty Josemaría Escrivá de Balaguer: „Ścierasz się nieraz z różnymi ludźmi, z ich charakterami… Nie może być inaczej – nie jesteś przecież złotą monetą, która podoba się każdemu. A zresztą, jak bez tych starć w obcowaniu z bliźnimi pozbyłbyś się ostrych kantów, nierówności i szorstkości – niedoskonałości i braków – twojego charakteru, żeby osiągnąć regularny, oszlifowany i gładki, choć zdecydowany kształt miłości, doskonałości? Gdyby twój charakter i charakter otaczających cię osób był miękki i mdły jak beza, nie mógłbyś się uświęcić”. Gniew okazuje się znamieniem twardego, silnego charakteru. Jeśli jestem zdolny do gniewu, to znaczy, że coś odczuwam – nie poddaję się życiu takiemu, jakie mnie spotyka, ale staram się kształtować świat lub przynajmniej reagować na to, co mi w nim przeszkadza. Gniew ma za zadanie wykuwać, czy raczej „szlifować”, duszę chrześcijanina tak jak jubiler, który ściera delikatną materię diamentu, by przekształcić go w brylant. Wierni, ale mierni W podobnym tonie wypowiadał się Mounier w „Spotkaniu z chrześcijaństwem”. W książce tej dopatrywał się kryzysu dwudziestowiecznego chrześcijaństwa właśnie w hołubieniu postawy sztucznego spokoju, która niczym nie różni się od apatii. Z pewną śmiałością możemy stwierdzić, że katolicyzm na początku XX wieku znajdował się w kryzysie podobnym do obecnego. Nie warto popadać w ton narzekania co poniektórych konserwatywnych apologetów, którzy z pasją śledzą postępy tak zwanej „pełzającej ateizacji”.

Niemniej jednak pewien kryzys wartości niewątpliwie daje się zauważyć: czy to w malejącym odsetku osób przywiązanych do wiary, czy też wśród samych wierzących, którzy nie potrafią wyrażać swych przekonań przy użyciu współczesnych kategorii, ponieważ obawiają się świeckiego idiomu. Pewne różnice między nami a katolikami opisywanymi przez Mouniera oczywiście zachodzą: kryzys przełomu wieków był w dużej mierze spowodowany wychowaniem katolików do życia w modelu burżuazyjnym; dziś co najwyżej możemy dopatrywać się nowej burżuazji w wyższej klasie średniej bądź w „nowych mieszczanach”. Niektóre podobieństwa są jednak dość łatwe do zauważenia. Na przełomie wieków realizowany przez katolików model kierującego się namiętnością zdobywcy przestawał być atrakcyjny. Wypierała go figura drobnomieszczańskiego handlarza dbającego o życiową stabilność i stałość zysku. Kult cnotliwego, życia, stosującego utarty i zachowawczy kodeks moralny, dla którego podstawową dyrektywą był przerysowany ascetyzm, skutkował „produkcją” byle jakiej młodzieży: kobiet i mężczyzn, którzy nie byli zdolni do odczuwania pasji. Oddalali się przez to od naturalnego środowiska chrześcijanina, które dziś moglibyśmy określić mianem „wykluczonych”. Modelowi katolicy nie musieli podejmować ryzyka w swoim życiu, bo byli wychowywani do postawy wiernej, ale miernej. Zneutralizowani w ten sposób, nie musieli się gniewać, bo nauczono ich sztucznie rozumianej pokory. Podobnie jest z nami, pokoleniem ludzi wychowanych w relatywnym dobrobycie lat 90. O ile nie doświadczamy głębokiego kryzysu egzystencjalnego bądź materialnego, o tyle możemy funkcjonować w dość uporządkowanym i stowaryzowanym świecie, →

WIARA

Człowiek, który unosi się gniewem, okazuje się człowiekiem wrażliwym na krzywdę. w którym wartości utrzymały się wyłącznie na poziomie handlarskim. Przestaliśmy się kochać, zaczęliśmy dokonywać wymiany dóbr. Byle tylko zachować względne bezpieczeństwo i komfort, nie poddawać się namiętności, unikać odsłonięcia się przed drugim człowiekiem, nie podejmować wyzwań. Boimy się innych, boimy się naszych pasji i gniewu. Wreszcie, jeśli jesteśmy wierzący, to tak bardzo obawiamy się popełnienia grzechu, że nie potrafimy docenić siły miłosierdzia. Katolicy obracają się w swoich środowiskach, niewierzący w swoich. Brakuje punktów przecięcia i konfrontacji, w których mielibyśmy możliwość otworzenia się na drugiego. To nie sekularyzm zagraża naszemu pokoleniu, to kultura zobojętnienia na drugiego człowieka, który z podmiotu przeradza się w przedmiot: czy to dlatego, że przyjmujemy prymat własnej podmiotowości nad szacunkiem dla podmiotowości bliźniego, czy też dlatego, że po prostu inni ludzie i ich los przestały nas interesować.

Gdy myślę o tej postawie, którą reprezentują zarówno katolicy, jak i niekatolicy mojego pokolenia, którą reprezentuję ja sam, to przed oczyma staje mi jeszcze jeden obrazek, który przywołuje Eliot w „Jałowej ziemi”. Jałową ziemię zamieszkują wydrążeni ludzie, „nieufni i niemi”, którzy szukają nadziei, ale pozostają na nią niewidomi. Są nieobecnymi obywatelami królestwa śmierci, w którym zabrakło ducha. To ludzie bez gniewu, którzy zaakceptowali świat, jakim jest – wraz z całą absurdalnością rzeczywistości, która ich otacza. To prawda, absurd jest czymś, co blisko nam towarzyszy; ale jeśli nie potrafimy stawić mu czoła – stajemy się pustymi w środku obywatelami jałowej ziemi. Dlatego, Boże, błogosław mój gniew, niech nie ustaje i niech nie zachodzi nad nim słońce, abym potrafił ten świat i samego siebie czynić lepszym, przezwyciężając zło, które w sobie i w nim widzę. Bo dopóki czuję gniew, dopóty wiem, że jestem na tym świecie właśnie po to, by robić z niego miejsce do życia.

Kryzys wydrążonych ludzi A przecież to głęboko niechrześcijańska droga. Niemożliwość podjęcia ryzyka, także tego ostatecznego, które wiąże się z gotowością do złożenia ofiary z własnego życia, musi skutkować niedojrzałością jednostki, która popada w stan apatii. Chrystus na krzyżu był właśnie dlatego najbardziej żywy, że wskazał zadanie, które przed nami stoi – poświęcenie się dla innych aż po kres. Tymczasem my sami przestajemy koncentrować się na ludziach, którzy nas potrzebują, bronimy wąsko rozumianego interesu własnego czy prawa do samostanowienia. Omijamy wzrokiem zdarzenia w świecie, które wymagają reakcji, a wycofując się ze świata, przestajemy być Bożym zaczynem. Taka postawa musi poskutkować tchórzostwem i wsobnym reakcjonizmem. Nie tworzymy nowej wartości dodanej, ale biernie powtarzamy to, co już znamy. Wtedy łatwo nam przychodzi przyjmowanie obecności zła w świecie jako czegoś naturalnego. Wszak jest to rzeczywistość skażona, która nosi w sobie struktury grzechu. Tak bardzo przerażające, że nie sposób obok nich budować struktur dobra.

Karol Kleczka jest doktorantem w Instytucie Filozofii UJ, sekretarzem redakcji kwartalnika „Pressje”. Współpracował także z miesięcznikiem „Znak”. Stały współpracownik „Kontaktu”.

Kasia Majchrowska behance.net/ kamajchrowska

W kręgu Lasek

Ludzie drogi Ignacy Dudkiewicz

adąc do Lasek od strony Warszawy, jeśli chce się dojść do ośrodka dla niewidomych z przystanku „Sokołowskiego”, skręcić trzeba w prawo. Informuje o tym zresztą tabliczka, trudno się zgubić. Potem iść należy cały czas, aż do bramy ośrodka, oznakowaną, prostą drogą. A przecież drogi ludzi związanych z Laskami, czy też tylko tu przyjeżdżających, bywały i wciąż bywają kręte, pozbawione drogowskazów. Ostatecznie jednak to sami ci ludzie sami stawali się drogowskazami. Głównym charyzmatem dzieła Lasek jest służba niewidomym. Przy czym – co ważne – zarówno tym niedomagającym fizycznie, jak i ślepym na duszy. Tak naprawdę więc każdemu człowiekowi, skoro wszyscy „widzimy jakby w zwierciadle, niejasno”. Skoro wszyscy jesteśmy w drodze tam, gdzie „ujrzymy twarzą w twarz”. Drogi te bywają kręte, a każdy z nas ma własną – dobrze rozumieli to matka Elżbieta Róża Czacka i ksiądz Władysław Korniłowicz. Wiedzieli o tym Antoni Marylski i ksiądz Tadeusz Fedorowicz. Oni wszyscy byli w drodze, nie pozwalając sobie nigdy na pychę uznania, że dokądś już dotarli, że osiągnęli cel. Ich cel był zawsze za zakrętem. A potem za kolejnym. W roku 1921 Antoni Daszewski, ziemianin z Lubelszczyzny, ofiarował Róży Czackiej pięć morgów piaszczystej ziemi w Laskach Warszawskich, na skraju Puszczy Kampinoskiej. Wszędzie było stamtąd daleko – jak pisał w swoim tekście o Matce Czackiej Jan Turnau: „Do tramwaju na Powązkach było trzynaście kilometrów kiepskiej drogi, po której oczywiście żaden autobus nie kursował. Róża wielokrotnie pokonywała ją piechotą – a była, pamiętajmy, niewidoma”. Tej zahartowanej w drodze kobiety nie łamały rozmaite przeszkody: wiedząc, że ma poparcie nuncjusza (skądinąd późniejszego papieża, Piusa XI) oraz metropolity warszawskiego, nie przejmowała się uwagami niektórych kurialistów, spośród których jeden, oddelegowany do opieki nad inicjatywą Czackiej – jego nazwisko litościwie przemilczmy – stwierdził wręcz, że „zachciało się ślepej babie zakon zakładać”. Szła dalej. I marząc, by dzieło to było zawsze dla Boga, Matka powtarzała:

„Gdyby zboczyło z tej drogi, niech przestanie istnieć”. Mniejsza przecież o niechęć niektórych czy też inne przeszkody zewnętrzne. Tych wewnątrz było wystarczająco wiele. Nie każdy miał w sobie wezwanie do tej akurat drogi – żaden szlak nie jest dla wszystkich. Każdy mógł jednak liczyć na pomoc w odnalezieniu swojej ścieżki. Pomoc cierpliwą i nienachalną. Świadectwa opowiadają chociażby o tym, że ksiądz Korniłowicz nigdy nie czynił swoim żydowskim przyjaciołom żadnych aluzji mających ich skłonić do konwersji na chrześcijaństwo. Mimo to w jego otoczeniu było takich zdarzeń wyjątkowo wiele. By pomagać innym odnaleźć swoją drogę, jak czynili to Czacka i Korniłowicz, jak czyniło to i wciąż czyni tak wielu spośród ludzi Lasek, trzeba bowiem nieustająco szukać własnej. By być drogowskazem, nie można przecież być u celu. Oni wszyscy wiedzieli, że są tylko przystankami, nie udając, że wszystko wiedzą, że gdy się ich pozna, można przestać szukać. Sami szukali: padając i wstając, błądząc i lawirując, idąc do przodu i znowu czyniąc dwa kroki w tył. Ksiądz Korniłowicz modlił się: „Od wieków widziałeś i ten moment, w którym znajduję się w tej chwili – widzisz – błędne drogi moje – upadek mój lepiej ode mnie”, a ksiądz Fedorowicz radził nam wszystkim: „Nie mów «obiecuję», tylko «będę się starał». Nie mów «dojdę», tylko «będę szedł». Nie mów «zrobię», tylko «będę robił». Nie mów, że się nawróciłeś, tylko że stale się nawracasz i starasz się mieć dobrą wolę”. To przecież wystarczająco wiele. I choć dziś, by dostać się do ośrodka, od najbliższego przystanku komunikacji miejskiej przejść trzeba nie trzynaście kilometrów, lecz kilkaset metrów, warto pamiętać o tym, że koniec końców to też tylko przystanek, stacja przesiadkowa, na której można zostać lub wsiąść w pociąg jadący w wielką niewiadomą, ku prawdziwej przygodzie. W ten pociąg wsiedli Czacka, Korniłowicz, Marylski i Fedorowicz. Bo ludzie Lasek byli i są ludźmi drogi – swoją postawą namawiają, by nie zostać na peronie.

69 WIARA

Wszystko mieli wspólne Program pierwszych chrześcijan był ukierunkowany na nowe życie, przemieniające świat w sposób radykalny: poprzez dzielenie się dobrami materialnymi, solidarność z ubogimi, przezwyciężanie mechanizmów wykluczających pewne grupy ludzi ze społeczności i spychających je na margines.

Julia Lis Marta Basak

„C

i wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby”. Taki obraz gmin chrześcijańskich znajdujemy na początku Dziejów Apostolskich (Dz 2,4445). Dodajmy, że jest to obraz wyidealizowany. By się o tym przekonać, wystarczy porównać go z innymi biblijnymi opisami pierwszych wspólnot. W listach świętego Pawła, podobnie zresztą jak w innych fragmentach Dziejów Apostolskich, natrafimy na liczne wzmianki o konfliktach i podziałach wśród chrześcijan. Przytoczone wersety świadczą jednak o istnieniu pewnego programu społeczno-ekonomicznego, który w mniej lub bardziej konsekwentny sposób starali się oni realizować. Aby zrozumieć sens tego programu, należy przyjrzeć się uważniej jego uwarunkowaniom oraz rzeczywistości politycznej, społecznej i gospodarczej, do której się odnosił. W cieniu Imperium U swoich początków chrześcijaństwo rozwijało się na peryferiach Imperium Rzymskiego, a przeważająca część jego wyznawców należała do ludów podbitych przez Rzymian. Trudno pojąć logikę jego rozwoju, jeśli nie dostrzeże się w nim reakcji na porządek społeczny i kulturę cesarstwa. Potęga cesarstwa opierała się na podboju niemal całego znanego Rzymianom świata, a ekonomiczny i polityczny system Imperium – na eksploatacji podbitych obszarów wraz z zamieszkującą je ludnością. Chrześcijaństwo powstało w Judei, Galilei i Samarii, a więc na obszarach, które należały do najbardziej niespokojnych rejonów Imperium. Wybuchające co i rusz

powstania były krwawo tłumione przez Rzymian: palono domy i wioski, prowadzono ludzi w niewolę, a buntowników karano śmiercią krzyżową. Począwszy od lat trzydziestych – aż do wybuchu wojny żydowskiej, która zakończyła się zniszczeniem świątyni w Jerozolimie i masakrą ludności żydowskiej – nastał w tym rejonie najbardziej niespokojny okres, nacechowany dużą liczbą zbrojnych konfliktów z rzymskim okupantem. W pierwszych dekadach chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się również w Azji Mniejszej. Te ziemie były rzadziej nękane przez Rzymian przy użyciu środków militarnych, ale władza najeźdźców doprowadziła tu do akumulacji zasobów w skarbcach lokalnych oligarchów. Jako wierni poddani cesarzy panowali oni nad tamtejszymi miastami, a w zamian za to Imperium gwarantowało im spokój i dobrobyt. Podstawowym źródłem dochodów było w owym czasie posiadanie dużych obszarów ziemskich. Losy cesarstwa spoczywały w rękach niewielkiej, ale niewyobrażalnie bogatej grupy ludzi, którzy kontrolowali większość ziemi. To właśnie oni sterowali instytucjami politycznymi, religijnymi i prawnymi, wojskiem oraz produkcją i dystrybucją dóbr. Dziewięciu na dziesięciu mieszkańców cesarstwa żyło jednak na skraju nędzy. Poprzez zadłużenie, które stanowiło główny problem ekonomiczny ubogiej ludności w świecie starożytnym, wielu rolników zostało uzależnionych od bogatych posiadaczy ziemskich. Dotyczyło to nie tylko obszarów podbitych, lecz również samego Rzymu. Choć w pierwszym wieku potęga Imperium wciąż rosła, rodziny zwykłych żołnierzy często popadały w zadłużenie, traciły posiadaną ziemię i zasilały szeregi miejskiej biedoty.

KATOLEW

Zadłużenie wynikało również z obciążeń podatkowych, które zagrażały egzystencji co biedniejszych rodzin. Zbieranie podatków było zaś podstawowym celem rzymskiej obecności w Palestynie. Ucisk spowodowany przez Imperium był z punktu widzenia jego ubogich mieszkańców opresją o charakterze przede wszystkim ekonomicznym, uniemożliwiającą im często godne życie. Religia ubogich i niewolników Pierwsi chrześcijanie stanowili nieliczną i mało znaczącą grupę w Imperium Rzymskim. W czasie, gdy powstawały pisma, które w przyszłości miały stać się księgami Nowego Testamentu, w ogóle nie myśleli oni o sobie jako o nowej grupie religijnej. Raczej jako o tych, którzy chcą odnowić lud Izraela. Proces różnicowania pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem dopiero się rozpoczął. Na początku pojawiały się różne wspólnoty: ruch uczniów Jezusa w Galilei, wspólnota w Jerozolimie oraz grupy powstające począwszy od lat 30. w miastach Imperium Rzymskiego poza Palestyną. Naśladowanie Jezusa pierwsi chrześcijanie rozumieli jako powołanie do życia w perspektywie nadchodzącego Królestwa Bożego. Sam Jezus był według świętego Marka cieślą, wywodził się więc z niższej warstwy społecznej, podobnie zresztą jak Jego pierwsi uczniowie, którzy byli rybakami. Uprawiane przez nich zawody były najbardziej

podatne na kryzysy ekonomiczne, a w spokojnych czasach umożliwiały pozyskiwanie środków wystarczających jedynie na skromne utrzymanie. Chrześcijaństwo było z początku fenomenem miejskim. W Jerozolimie wspólnota pierwszych wierzących powiększyła się prawdopodobnie o żydów z diaspory, wśród których być może znajdowały się również osoby bardziej zamożne. Pierwsze wspólnoty poza granicami Palestyny powstały w Antiochii i w Damaszku, następne w Syrii, w Azji Mniejszej i w Grecji, aż w końcu nowa wiara zawędrowała do stolicy Imperium. Również tutaj wspólnota chrześcijańska składała się przede wszystkim z ludzi pochodzących z niższych warstw społecznych. Brakuje wśród chrześcijan przedstawicieli rzymskiej arystokracji. Zamożniejsi członkowie wspólnoty, w których domach gromadzą się wierzący, należą raczej do klasy średniej. Brzmienie imion wielu członków pierwszych wspólnot świadczy wręcz o tym, że prawdopodobnie byli niewolnikami. Omawiane grupy gromadziły więc przede wszystkim ludzi ubogich, cierpiących ze względu na trudną sytuację ekonomiczną lub wskutek niewolnictwa. Tym właśnie ubogim wspólnoty pozwalały wierzyć w to, że czas ucisku minie i że nastanie nowy świat, nacechowany nowym porządkiem społecznym. Wiara w zmartwychwstanie ukrzyżowanego Jezusa z Nazaretu, w którym pierwsi jego naśladowcy widzieli Mesjasza, wiązała się z nadzieją na to, że ostatnie słowo →

należeć będzie nie do rzymskich władz, lecz do Boga Izraela. Jeśli możliwe jest przezwyciężenie przemocy i śmierci, to możliwy staje się również kres Imperium i panowanie Królestwa Bożego jako królestwa pokoju i sprawiedliwości. Propagowanie takiej alternatywy i nadziei na nią przysparza chrześcijaństwu zwolenników zarówno wśród ubogich, jak i – choć w mniejszym stopniu – wśród klasy średniej. Wyznawców jednoczy próba nowego życia we wzajemnej solidarności i nadzieja na zmianę panującego porządku. Chrześcijański komunizm Powróćmy do cytowanego fragmentu Dziejów Apostolskich. Wspólnota dóbr jawi się w nim jako integralny element życia pierwszych chrześcijan. Możemy wręcz mówić o biblijnym komunizmie, jeśli przez „komunizm” rozumie się zniesienie własności prywatnej. To zasadnicza alternatywa dla ustroju społecznego Imperium Rzymskiego. Wspólnotę dóbr pierwszych chrześcijan uznaje się dziś często za praktykę czysto religijną, niemającą nic wspólnego z ich nastawieniem politycznym czy gospodarczym. Tymczasem w świecie starożytnym podział na niezależne od siebie sfery polityki, ekonomii i religii w ogóle nie istniał. Religia wiązała się bezpośrednio z życiem polityczno-gospodarczym. Ewangeliczny nakaz wyrzeczenia się dóbr materialnych jako podstawowego warunku pójścia za Jezusem odnosił się przede wszystkim do osób zamożnych. Wielu z grona najbliższych uczniów w ogóle nie posiadało bowiem majątku, który mogliby rozdać ubogim. Rezygnacja z dóbr miała więc w ich przypadku wymiar

raczej społeczny: dla nowej wspólnoty opuszczali domy i rodziny. Wspólne życie, na które się decydowali, było często naznaczone skrajnym ubóstwem i w tym kontekście prośbę „chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj” należy rozumieć bardzo dosłownie. Wspólnota w Jerozolimie, do której należeli apostołowie pochodzący z Galilei, od początku zdana była na gesty solidarności ze strony jej zamożniejszych członków. Ubóstwo materialne pozostało jednak jej centralnym problemem, o czym świadczy fakt zbierania przez świętego Pawła datków na jej potrzeby. Warunki, w których żyją członkowie wspólnoty uczniów Jezusa w Jerozolimie, nie są więc nacechowane dobrowolną rezygnacją z wygód z myślą o jakiejś duchowej ascezie. Mamy raczej do czynienia z ludźmi biednymi, którzy starają się żyć w solidarności i wspólnie rozwiązywać swoje problemy materialne. Sfera ekonomiczna jest częścią nowej formy współżycia w równości i wolności, którą praktykują jako odpowiadającą tradycji Starego Testamentu i nauczaniu ich Mistrza. Przykazanie rozdawania majątku ubogim jest na gruncie Ewangelii sposobem korygowania niesprawiedliwości społecznych i struktur produkujących rosnące nierówności. Bogaci mają możliwość oddania biednym tego, co się im należy, zapobiegając przez to swojemu dalszemu bogaceniu się kosztem ubogich. Nowy porządek społeczny W Cesarstwie Rzymskim różnice ekonomiczne pomiędzy poszczególnymi warstwami społecznymi prowadziły do tego, że kontakty pomiędzy ludźmi, którzy do nich należeli, były regulowane przez surowe

Królestwo Boże na ziemi Z punktu widzenia pierwszych chrześcijan żyjących w Cesarstwie Rzymskim ich sposób życia stanowił realną alternatywę dla struktur Imperium. Nie widzieli oni przy tym możliwości obalenia tych struktur. Niekiedy można było odnieść wrażenie, że niektórym grupom militarnie przeciwstawiającym się Imperium chodzi tylko o zastąpienie jednych władców innymi.

Wspólnoty chrześcijańskie wybierały inną drogę: nie szukały otwartej konfrontacji z władzą, lecz praktykowały na co dzień porządek społeczny zupełnie przeciwny jej strukturom. Porządek ten burzył przyjęty ład społeczny, świadomie przełamując granice pomiędzy poszczególnymi grupami etnicznymi, pomiędzy wolnymi i niewolnikami, pomiędzy kobietami i mężczyznami. Nowy porządek opierający się na wolności i równości był dla wspólnot chrześcijańskich formą realizacji zapowiadanego w nauczaniu ich Mistrza królestwa Bożego, którego działanie rozpoczyna się już tutaj i teraz. Program pierwszych chrześcijan był więc ukierunkowany na nowe życie, rozpoczynające się w realiach tego świata i przemieniające go w sposób radykalny: poprzez dzielenie się dobrami materialnymi, solidarność z ubogimi, przezwyciężanie mechanizmów wykluczających pewne grupy ludzi ze społeczności i spychających je na margines. Realizowanie tego programu nie przebiegało – wynika to ze świadectw biblijnych – łatwo, bez problemów czy konfliktów. Gdy mówimy o chrześcijanach mających wszystko wspólne i przebywających jednomyślnie na modlitwie, mamy na myśli ideał wspólnoty chrześcijańskiej, niekoniecznie zaś rzeczywistość pierwszych wspólnot. Ideał ten nie powinien jednak być traktowany jedynie jako utopijna wizja. Stanowił on raczej cel, do którego zmierzał ustrój społeczny pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Wiara w zmartwychwstanie – w to, że Bóg Izraela, który wyzwala z niewoli, ma moc przezwyciężania zła i śmierci – umacniała wspólnoty w nadziei na to, że nie wszystko musi być tak, jak jest. Wobec przemocy, →

73 KATOLEW

konwencje i normy społeczne. Wobec takich uwarunkowań wspólnota życia chrześcijan nabiera znaczenia również w perspektywie społeczno-politycznej. To, że właśnie łamanie chleba i picie z jednego kielicha od zarania stanowi centrum liturgii chrześcijańskiej, oznacza pojawienie się nowego modelu porządku społecznego, stanowiącego prawdziwą alternatywę dla norm społeczeństwa rzymskiego. Różnice społeczne zostają przełamane, gdyż wśród naśladujących Chrystusa nie ma już „Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego” (Kol 3,11). Ów nowy porządek opiera się na wolności, która przełamuje wszelkie formy zniewolenia poprzez nierówność polityczną czy ekonomiczną. Nie chodzi jednak o wycofanie się z istniejących struktur społecznych, lecz o stworzenie nowej formy życia w ramach tych struktur, która będzie zarazem prowokowała do ich przemiany. Członkowie wspólnot chrześcijańskich patrzyli na struktury Imperium Rzymskiego jako na niezgodne z wolą Boga i dlatego podlegające Jego sądowi. I pośrodku tego Imperium czuli się powołani do współżycia wskazującego na panowanie Boga wyzwolenia.

W kontekście ubóstwa pierwszych chrześcijan, prośbę „chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj” należy rozumieć bardzo dosłownie.

wyzysku ekonomicznego i ucisku politycznego, chrześcijanom pozostawało wołanie: maranatha – „przyjdź, Panie Jezu”. Pozostawała im wiara w możliwość zmiany ustroju polityczno-społecznego. Czekanie na nią nie było jednak bierne, lecz cechowało się tworzeniem nowych struktur społecznych, a także obnażaniem prawdziwego oblicza Imperium Rzymskiego, jego struktur wyzysku i ucisku, przemocy ekonomicznej i militarnej. W ten sposób pierwsi chrześcijanie odwracali się od struktur imperialnych i nawoływali do poszukiwania alternatywnych zachowań i form współżycia.

* Chrześcijaństwo zakłada realizowanie Ewangelii tu i teraz, w miejscu i czasie, w których dziś żyjemy. Refleksja nad ustrojem społecznym pierwszych gmin chrześcijańskich nie powinna więc być nacechowana nostalgią i podziwem dla wspólnot, które odważały się przeciwstawić potędze rzymskiej ideologii imperialnej i nierzadko płaciły za to cenę męczeństwa. Jest raczej pytaniem do każdej i każdego z nas: co w obecnej sytuacji społecznej, politycznej i ekonomicznej może oznaczać naśladowanie Chrystusa i życie Ewangelią? Wydaje się, że mimo upływu wielu wieków, mimo przemian politycznych i ekonomicznych, pomiędzy naszą cywilizacją i Imperium Rzymskim istnieją pewne podobieństwa: zwiększające się różnice społeczne, globalizacja zmierzająca do ujednolicenia kultur i kapitalizm operujący w skali globalnej – kosztem wyzysku najbiedniejszych i zniszczenia natury. Papież Franciszek mówi o ekonomii, która zabija. Stawia też przed współczesnymi chrześcijanami zadanie, wcale nie tak odmienne od zadania stojącego przed

ich poprzednikami żyjącymi dwa tysiące lat temu: obnażać i ukazywać prawdziwe oblicze dzisiejszej potęgi ekonomicznej i politycznej, przypominać o jej ofiarach – ludziach nękanych przez głód i skrajne ubóstwo, ofiarach wojen, ludziach zmuszonych do ucieczki ze swoich domów i krajów, uchodźcach tonących setkami na granicach Europy. I drugie zadanie: budować alternatywę dla istniejącego porządku, to znaczy taki ustrój i takie struktury społeczne, które zbliżałyby nas wreszcie do społeczeństwa wolnych i równych ludzi. Do życia wszystkich w godności dzieci Bożych, które wszystko mają wspólne.

Julia Lis studiowała germanistykę, teologię i historię Europy Wschodniej w Münster, Jerozolimie i Krakowie. Doktor teologii, pracuje w Instytucie Teologii Politycznej (Institut für Theologie und Politik) w Münster, zajmuje się tematami europejskiej teologii wyzwolenia i Kościoła ubogich.

Marta Basak martaklarabasak@ gmail.com

REKLAMA

KATOLEW

Matka wydziedziczonych

przychodzi na świat w Brooklynie

podejmuje pracę w socjalistycznej gazecie „The Call”

przyjmuje chrzest

poznaje Petera Maurina, wraz z którym rok później stworzy pismo „The Catholic Worker”

podtrzymuje pacyfistyczne stanowisko swojego środowiska w kontekście przystąpienia USA do II wojny światowej

Krzysztof Wołodźko

tany Zjednoczone, Nowy Jork, West Side. Druga dekada XX wieku. Młoda kobieta obserwuje wielkomiejską nędzę, świat włóczęgów, żebraków, ludzi poddanych beznadziejnej logice bezrobocia i bezdomności. To wszystko w zgiełku metropolii, dla jednych ożywczym i oszałamiającym jak wielkie pieniądze, dla drugich przytłaczającym. Do tego „smród jak nigdzie indziej na świecie. Nie można było do niego przywyknąć. Nie był to zapach życia, lecz odór grobów”. Ta sama kobieta wspominała później: „Ludzie niepełnosprawni, bez rąk czy nóg, niewidomi, osoby wyniszczone, z których całe człowieczeństwo zostało wyssane przez przemysł; rolnicy zastraszeni, okradzeni i pozostawieni z długami; przygnębione matki, z dziećmi trzymającymi się spódnic, noszonymi na rękach lub w łonach; ludzie schorowani i zniszczeni

współtworzy grupę Kobiet dla Pokoju; w tym samym roku papież Jan XXIII ogłasza encyklikę „Pacem in terris”

1980

1963

1941

1932

1927

1917

1897

Dorothy Day

umiera w Maryhouse, domu wspólnoty w Nowym Jorku

– wzywała mnie cała ta długa procesja osób potrzebujących”. W słowach, w których wspominała dzieciństwo, brzmiało ciężkie oskarżenie: „Ludzie religijni uśmiechali się i przymilali do bogatych. […] Nigdy nie widziałam, by ktoś zdjął płaszcz i oddał go ubogiemu. Nie zauważyłam, by ktoś zaprosił na przyjęcie chromych, kalekich lub ślepych”. I wreszcie padało pytanie: „Gdzie się podziali wszyscy święci, którzy chcieliby spróbować zmienić porządek społeczny – nie tylko przewodzić niewolnikom, ale zwalczać niewolnictwo?”. Autorką tych refleksji jest Dorothy Day. Urodziła się 8 listopada 1897 roku w Brooklynie, w marnie sytuowanej, formalnie protestanckiej rodzinie. Tłem jej młodości była ciężka fizyczna praca i książki odmalowujące obraz ciemnych stron amerykańskiej rzeczywistości. Jedno i drugie trwale naznaczyło jej życie. Znalazła pracę w nowojorskiej socjalistycznej gazecie „The Call”. Po raz pierwszy w życiu trafiła na trzydzieści dni do więzienia, skazana za udział w pikiecie sufrażystek pod Białym Domem.

W czasie trwania Soboru Watykańskiego II nie tylko katolicy z uwagą patrzyli na Rzym. W 1965 roku Dorothy Day przywiozła do Watykanu specjalny numer „The Catholic Worker”, zatytułowany „Sobór i bomba”. Jak wspomina Jim Forest: „Jej plan uwzględniał pracę nad tekstem, którego fragmenty wywołały silny sprzeciw amerykańskiego establishmentu wojskowego. Ostatecznie opublikowano go pod tytułem «Gaudium et spes»”. Trwająca wówczas wojna w Wietnamie przyniosła ze sobą kolejne napięcia. Duża część opinii publicznej w USA nigdy nie wybaczyła pacyfistom z „The Catholic Worker” wypowiedzi utrzymanych w duchu innym niż militarystyczny: „Każdy rodzaj pracy, budowa, zwiększanie produkcji żywności, prowadzenie kasy pożyczkowej, praca w fabryce produkującej przedmioty, które zaspakajają ludzkie potrzeby, praca w rzemiośle – wszystko to może być dziełem miłosierdzia, w przeciwieństwie do działań wojennych”. Nieco później Dorothy zaangażowała się w wielki strajk, którego skutkiem było powstanie Krajowego Związku Robotników Rolnych, przez lata stojącego kością w gardle amerykańskim latyfundystom. W 1956 roku opublikowany został „Skowyt”, poetyckie oskarżenie, które Alan Ginsberg rzucił w twarz Molochowi – społeczeństwu, państwu i establishmentowi Stanów Zjednoczonych. Frazy wiersza przytłaczają: „Jaki sfinks z cementu i aluminium rozbił im czaszki i wyjadł mózg i wyobraźnię? / Moloch! Samotność! Brud! Brzydota! Kubły na śmieci i nieosiągalne dolary! Dzieci wrzeszczące pod schodami! Chłopcy łkający w koszarach! / Starcy płaczący w parkach! / […] Moloch o umyśle czystej maszynerii! Moloch, którego krew to krążący pieniądz! Moloch, którego palce to dziesięć armii! Moloch, którego piersi to ludożercza prądnica! Moloch, którego ucho to dymiący grób!”. Czy powyższe frazy nie przypominają krytyk amerykańskich realiów, które zostały napisane przez Day? Czy nie brzmią jak jej słowa o smrodzie, który jest odorem grobów? Jak jej krytyka zadowolonego z siebie społeczeństwa i zasklepionych w egoizmie wspólnot religijnych? Ale jest pewna różnica. Życie i słowa katolickiej socjalistki i pacyfistki dawały nadzieję, która płynęła z wiary i miłości. Day zmarła 29 listopada 1980 roku w Maryhouse, jednym z domów należących do ruchu. Obecnie trwają starania o jej beatyfikację. W środę popielcową 2013 roku papież Benedykt XVI tak opisał jej życie: „Bóg ją doprowadził do świadomej przynależności do Kościoła, w życiu poświęconym ludziom wydziedziczonym”.

77 KATOLEW

Koleje losu: służebna praca w szpitalu, wymuszona przez kochanka aborcja, nieszczęśliwe i krótkie małżeństwo, duchowe odkrycie katolicyzmu. Życie przeniknięte dobrem i złem – tak ludzkim, tak niezrozumiałym dla faryzeuszy wszystkich czasów. W Nowym Orleanie tancerki z nocnych klubów podbiły jej oko, gdy zbyt mocno interesowała się ich sprawami. Urodziła córkę. Modliła się na różańcu, powoli wydeptywała swoją drogę do nawrócenia. 28 grudnia 1927 roku została ochrzczona w Kościele katolickim. Poznała Petera Maurin, chrześcijańskiego anarchistę, agrarystę. 1 maja 1933 roku w ogarniętym Wielkim Kryzysem Nowym Jorku ukazał się pierwszy numer „The Catholic Worker” – gazety dla tych, „którzy tłoczą się w schroniskach, by nie moknąć na deszczu, którzy pukają do wszystkich drzwi w daremnym poszukiwaniu pracy, którzy uważają, że nie ma nadziei na lepszą przyszłość i że ich los jest wszystkim obojętny”. Tytuł, którego współzałożycielką była Day, bardzo szybko zdobył popularność. Jedna inicjatywa pociągnęła za sobą następne, jak choćby stworzenie sieci domów gościnnych. „Katolicki Robotnik” stał się donośnym, chrześcijańskim i zarazem socjalistycznym głosem sprzeciwu wobec logiki wyzysku i upodlenia słabych. I znakiem nadziei. Kolejne dekady przynosiły nowe wyzwania. Jednoznaczny pacyfizm środowiska skupionego wokół „The Catholic Worker” sprowokował niechęć ze strony części społeczeństwa (wyraźnie spadł abonament) i nieufność ze strony hierarchii kościelnej. Już od początku lat 40. ruchem i jego prominentnymi przedstawicielami zajmowało się w ramach swoich obowiązków Federalne Biuro Śledcze. Ale był jeszcze jeden istotny problem. Wielki Post 1956 roku Day postanowiła przeżyć w chrześcijańskiej wspólnocie Koinonia w Americus (stan Georgia), gromadzącej czarnoskórych i białych. Lokalny Ku Klux Klan postanowił wziąć sprawy w swoje białe ręce. Sklepik Koinonii wysadzono w powietrze. Na ziemiach należących do wspólnoty zwolennicy „starego, dobrego porządku” palili krzyże. W Americus Dorothy i jej towarzyszki powitały okrzyki: „kochanki czarnuchów” i „wstrętne komunistyczne dziwki”. Przy jednej ze stacji drogi krzyżowej w kierunku samochodu, którym kobiety podróżowały, oddano serię strzałów. Głoszenie Ewangelii raz jeszcze w dziejach chrześcijaństwa okazało się zupełnie czymś innym niż zastany, konserwatywny porządek społeczny.

Demokracja energetyczna Jak w XIX wieku przemysł wyprodukował klasę robotniczą i stworzył podstawy do budowy państwa narodowego i systemu politycznego opartego na dużych partiach masowych, tak gospodarka oparta na odnawialnych źródłach energii będzie czynnikiem formującym nową strukturę społeczną i polityczną.

Z Edwinem Bendykiem rozmawia Aleksandra Jach Skąd wzięła się popularność Antropocenu? Dlaczego właśnie teraz to pojęcie robi taką karierę wśród dziennikarzy, naukowców i artystów? Nagle okazuje się, że potrzebujemy nowego terminu, żeby mówić o świecie, o kulturze, o statusie człowieka.

To kumulacja wielu czynników. Przede wszystkim obserwujemy zmiany zachodzące w środowisku na skutek wywołanych przez człowieka zmian klimatycznych, czyli coś, co nazywamy antropogenicznym globalnym ociepleniem. Historycznie ważnych impulsów dostarczyły takie wydarzenia, jak publikacja „Silent Spring” Rachel Carson, raport Klubu Rzymskiego „Granice wzrostu”, w końcu odkrycie dziury ozonowej. To ostatnie potwierdziło dobitnie, że działanie człowieka ma wpływ nie tylko na ekosystem lokalny, ale także na globalny. Wybuch elektrowni atomowej w Czarnobylu również miał znaczenie dla kształtowania świadomości „społeczeństwa ryzyka”, bardziej jednak w kontekście bezpieczeństwa nuklearnego. Dziura ozonowa pokazała, że nowoczesne życie może mieć wpływ na cały geosystem, czego dalszym potwierdzeniem jest kryzys klimatyczny. Za popularyzację pojęcia Antropocenu odpowiedzialny jest z kolei Paul Crutzen, chemik, nagrodzony Noblem za wkład w wyjaśnienie mechanizmów powstawania dziury ozonowej, wybitny badacz chemii atmosfery.

Ruchy ekologiczne podnoszą te kwestie co najmniej od lat 60. Dlaczego jak dotąd są nieskuteczne?

Być może dlatego, że warunkiem skuteczności działań ekologicznych, jak twierdzi francuski filozof Bruno Latour, jest ich oderwanie od ekologii. To znaczy uczynienie z ekologii polityki, poprzez wprowadzenie tematów ekologicznych do głównego nurtu sporu i debaty. By tak się stało, potrzebna jest jednak zmiana ramy pojęciowej, która pozwoli na rozszerzenie pola politycznej reprezentacji i uczynienie obiektów poza-ludzkich – zwierząt, środowiska, ale także maszyn – uczestnikami debaty politycznej, a nie tylko jej przedmiotami. Antropocentryzm dominujący w polityce jest nie do utrzymania w świetle najnowszej wiedzy, której dostarcza etologia, kognitywizm, badania nad sztuczną inteligencją. Akceptując Antropocen, musimy się także zgodzić na to, że kulturowo wkroczyliśmy do epoki posthumanizmu. Być może jednak Antropocen jest kolejnym narcystycznym projektem, który ma nadawać znaczenie ludzkiemu życiu? Wielu badaczy twierdzi, że, owszem, zanieczyszczenie powietrza, ocieplenie klimatu, zakwaszenie oceanów czy dziura ozonowa mają charakter antropogeniczny, ale w kontekście miliardów lat funkcjonowania Ziemi i zmian, które na niej zachodziły, ludzkie interwencje to kropla w morzu.

Przekonuje to pana?

Ciekawi mnie perspektywa, która problematyzuje naszą świadomość historyczną, a konkretnie dotyczy refleksji nad konsekwencjami nowoczesności. Wskazuje ona na początki XVII wieku, w których nastąpiła eksterminacja Indian. Zniszczono całą cywilizację, co zostawiło ślad w warstwach geologicznych – pięćdziesiąt milionów ludzi przestało uprawiać ziemię, w efekcie gwałtownie zmniejszyła się emisja gazów cieplarnianych. Widzimy, że pewne wydarzenia, które my w historii europejskiej uważamy za początek epoki rozwoju, dla innej cywilizacji miały wymiar apokaliptyczny. Tak silny, że jest on zapisany w pamięci geologicznej planety, a nie tylko w historii ludzkiej. Antropocen nie jest więc tylko metaforą. To pojęcie opisujące pewien fakt. Antropocen tworzy różne postawy – prometejską i apokaliptyczną. Ta ostatnia jest bardziej malownicza i dramatyczna…

W ten sposób Antropocen jest przedstawiany w kulturze popularnej, która zawsze żywiła się apokalipsą. Przyjrzyjmy się postawie pozytywnej, czy też prometejskiej. Wspomniany Paul Crutzen wskazuje, że skoro człowiek ma negatywny wpływ na ekogeosystem, to może także mieć wpływ pozytywny – stąd pomysł na inżynierię klimatyczną (geoengineering). Istnieje cały nurt badań polegających na poszukiwaniu metod przeciwdziałania skutkom globalnego ocieplenia. To takie leczenie objawowe, stosowanie aspiryny na rozgorączkowaną ziemię. Crutzen analizował na przykład

globalne obniżenie temperatury po wybuchu wulkanu Pinatubo, który uwolnił do atmosfery olbrzymią ilość pyłów i związków siarki. W jednym z artykułów badacz pokazywał, że efekt Pinatubo można osiągnąć w sposób celowy, wypuszczając do atmosfery siarkę. Inne pomysły to umieszczanie w przestrzeni kosmicznej zwierciadeł i rozpylanie pary wodnej. Ten ostatni pomysł zainspirował artystę Przemysława Jasielskiego, który zaprojektował ziemski klimatyzator, który każdy mógłby ustawić sobie w ogródku. Niestety, Prometeusz spotyka się w pewnym momencie z rzecznikami wizji apokaliptycznej: skutki ewentualnej interwencji w klimat mogą być jeszcze gorsze niż stan aktualny. Na dobrą sprawę trudno znaleźć przekonujące, pozytywne rozwiązania globalnych problemów. Ciągle próbujemy raczej zaklinać rzeczywistość. Wydaje się, że temat zmiany klimatu przerabiamy od dawna, do znudzenia. Intelektualiści, celebryci, organizacje pozarządowe wciąż apelują o to, by ratować środowisko.

Być może na poziomie dyskursu mówi się o konieczności zmiany, ale w procesach politycznych tego nie widać. Europa, udająca lidera zmian, coraz bardziej się zamyka. Kolejne setki ludzi giną w Morzu Śródziemnym. Migrują z Afryki w dużej mierze wypędzani przez konflikty polityczne, które z kolei są skutkami zmian klimatycznych. Antropocen musi się stać przedmiotem polityki, ale to wymaga, jak już mówiłem, redefinicji pola politycznego. Rozbieżność dyskursu i praktyki politycznej to problem, który pojawia się w trakcie negocjacji klimatycznych. Świat wciąż działa w systemie państw narodowych, które funkcjonują zgodnie z logiką racji stanu i interesu narodowego, w związku z czym nie są w stanie uwzględnić w swoich decyzjach globalnego dobra wspólnego. Potrzebujemy globalnego rządu?

To jest myślenie z innej epoki. Potrzebny jest alternatywny model zarządzania społeczeństwami i zasobami. Próba stworzenia państwa globalnego, na wzór państw narodowych, ma w sobie totalitarny potencjał. Chodzi raczej o zmianę paradygmatu polityki i kategorii reprezentacji. Pytanie czy jesteśmy w stanie wyjść z tej logiki i zbudować imperium sieciowe, które posiada wiele centrów władzy, dopiero razem tworzących system zarządzania całością. →

79 KULTURA

Argumenty te podnoszą również niektóre środowiska religijne, które twierdzą, że przypisywanie człowiekowi możliwości takiego oddziaływania na naturę jest wyrazem pychy. To jednak coraz rzadsze podejście. Wystarczy przeczytać deklarację uczonych i przywódców religijnych przyjętą na spotkaniu Papieskiej Akademii Nauk 28 kwietnia bieżącego roku. Uznaje ona, że antropogeniczne globalne ocieplenie jest faktem, walka z nim – moralnym obowiązkiem, a niszczenie środowiska – grzechem. Inaczej rzecz ujmując, człowiek ponosi pełną odpowiedzialność za los planety. Z poznawczego punktu widzenia ciekawa jest natomiast dyskusja o chwili, w której nastąpił przeskok z Holocenu do Antropocenu. Kiedy uzyskaliśmy tę moc oddziaływania na przyrodę? Niektóre hipotezy przesuwają granicę aż do początku XVII wieku.

Poszukiwanie metod przeciwdziałania skutkom globalnego ocieplenia to leczenie objawowe, stosowanie aspiryny na rozgorączkowaną ziemię.

Na bazie tej utopii powstały korporacje Google, Microsoft i Apple. Pracujące na ich rzecz jednostki miały tworzyć ponadnarodowe sieci społeczne, wymieniając się wiedzą poza kontrolą sprawowaną przez państwa. W Dolinie Krzemowej od lat 50. budowany jest etos „odcieleśnionej wspólnoty”.

Trochę inaczej to rozumiem. Dolina Krzemowa jest produktem kompleksu militarno-przemysłowego, powstałym na skutek olbrzymich publicznych inwestycji w rozwój nowych technologii, od bio, przez info, po nano. Dziś widać wyraźnie integrację cyfrowego kapitalizmu do modelu militarno-informacyjnego. Prezydent Obama próbuje odbudować hegemonię Stanów Zjednoczonych w oparciu o pełną dominację nad zasobami cyfrowymi. To z kolei pozwoli odzyskać światowe przywództwo, bo zapewni zdolność do kontroli nowych gospodarczych łańcuchów wartości związanych z rozwojem gospodarki postwęglowej. Europa próbowała stać się takim liderem, ale w oparciu o „soft power”, a cały projekt rozsypał się podczas szczytu klimatycznego w Kopenhadze w 2009 roku. Skoku do gospodarki postwęglowej nie da się wykonać bez dominującej pozycji w przestrzeni cyfrowo-informacyjnej, a tu Europa ma stosunkowo niewiele do powiedzenia, co pokazały rewelacje Edwarda Snowdena. Jestem przekonany o tym, że również obecne zachowania Rosji są skutkiem uznania fiaska cyfrowej modernizacji, a cała szamotanina to próba sprawdzenia siły amerykańskiego projektu.

Jeszcze półtora miliarda lat i podobno koniec.

To wystarczająco dużo, żeby postawić na Słońce. Nawet Francuzi, polegający w dużej mierze na energetyce jądrowej, opracowali raport, z którego wynika, że Francja jest w stanie do 2050 roku przejść całkowicie na odnawialne źródła energii. Już sam ten raport, przygotowany na zamówienie kręgów rządowych, oznacza rewolucję. Powstają nowe modele wytwarzania i dystrybucji energii, a to pociągnie za sobą nowe formy organizacji społecznej, politycznej czy też wytwarzania wartości ekonomicznych, które są w pełni kompatybilne z kapitalizmem cyfrowym. W tym kierunku idą Stany Zjednoczone, ale również Indie i Chiny. Po około trzydziestu latach inwestycji w energię słoneczną kraje takie jak Niemcy, Francja czy Stany Zjednoczone będą miały energię prawie za darmo. Być może wtedy będziemy w stanie na nowo zdefiniować kwestię pracy, zaopatrzenia ludzkich i społecznych potrzeb, redystrybucji. A kiedy zostanie rozwiązany kluczowy problem niedostatku zasobów energetycznych, być może uda się wytworzyć inne struktury polityczne. Odnosi się do tego hasło demokracji energetycznej. Jak w XIX wieku przemysł wyprodukował klasę robotniczą i stworzył podstawy do budowy państwa narodowego i systemu politycznego opartego na dużych partiach masowych, tak gospodarka oparta na odnawialnych źródłach energii będzie czynnikiem formującym nową strukturę społeczną i polityczną. Jak mogłoby wyglądać takie nowe społeczeństwo?

Nowe technologie są niesamowicie wymagające energetycznie. Próby utrzymania dominacji w relacjach światowych to także walka o te zasoby.

Dlatego elity wiodących krajów nie mają wątpliwości co do tego, że przyszłość to energia pochodząca z jedynego pewnego źródła – Słońca.

Przede wszystkim powinno być oparte na idei wielości, o czym pisze między innymi Jan Sowa. Możemy jedynie gdybać i próbować projektować, ze świadomością jednak, że nikt przecież z góry nie zaprojektował systemu parlamentarnego opartego na socjaldemokracji i partiach chadeckich pod

A gdzie w tym wszystkim jest Polska?

Na poziomie politycznym jesteśmy zupełnie w lesie. Dyskusja poświęcona ustawie o odnawialnych źródłach energii i poprawce prosumenckiej została całkowicie zmistyfikowana. W Polsce nie ma państwowej polityki surowcowej czy polityki energetycznej. Cieszy natomiast coraz silniejsza presja oddolna. Raport „Niskoemisyjna Polska 2050” pod redakcją Macieja Bukowskiego to przecież inicjatywa społeczna. Podobnie Jerzy Hausner, działając jako zaangażowany publicznie intelektualista, wykorzystuje dostępne sobie zasoby intelektualne, by tworzyć niezbędną do zmian wiedzę. Coraz więcej dzieje się na poziomie lokalnych, miejskich inicjatyw. Wiele zależy od tego, czy na przykład Robert Biedroń zdoła zrealizować w Słupsku swą wizję zielonej modernizacji. Pojawiają się pomysły na inicjatywy w rodzaju miejskiego „trójkąta weimarskiego”, czyli zbudowania sieci współpracy miast progresywnych z Polski, Francji i Niemiec. Może się więc okazać, że to, o czym trochę nieudolnie mówi Barber w swojej książce „Gdyby burmistrzowie rządzili światem”, w jakimś sensie zaczyna się dziać. Polityczność dzisiaj – ta, która polega na właściwym definiowaniu wyzwań i szukaniu zasobów do ich rozwiązania – przesuwa się na poziom lokalny. I to chyba jest szansa.

Czy uda nam się zsynchronizować te lokalne działania z pomysłami o zasięgu globalnym, które już teraz są realizowane?

To kluczowe pytanie – czy zdołamy „załapać” się na skok cywilizacyjny, do którego szykują się kraje światowego centrum. Przykładem takich świadomych przygotowań jest niemiecka Energiewende, czyli transformacja do gospodarki postwęglowej, zupełnie w Polsce niezrozumiała. Rezygnując z aktywnego uczestnictwa w tej transformacji, ryzykujemy, że znowu będziemy musieli nadganiać i to być może pod dyktando z zewnątrz. Cała nadzieja w ruchach oddolnych.

Edwin Bendyk jest dziennikarzem, publicystą i pisarzem. Pracuje w tygodniku „Polityka”. Opublikował cztery książki, ostatnio „Bunt Sieci” (2012). Wykłada w Collegium Civitas, gdzie kieruje Ośrodkiem Badań nad Przyszłością, oraz w Centrum Nauk Społecznych PAN.

81 KULTURA

koniec XVIII wieku, prawda? Choć wiele rozwiązań wydawało się oczywistych, to ich realizacja trwała dziesiątki lat, z rewolucjami i wojnami domowymi po drodze. Nie można wykluczyć żadnego scenariusza, próby budowy nowego ładu już jednak trwają, zarówno w wymiarze teoretycznym, jak praktycznym.

Krajobrazy antropocenu Już czas odtrąbić spektakularny sukces Homo sapiens. Ludzie zdominowali Ziemię i póki co, trudno znaleźć rywala, który mógłby odebrać im status najbardziej inwazyjnego gatunku.

Aleksandra Jach

zy wysoki poziom ozonu albo koncentracji dwutlenku węgla sprawiają, że czujesz się dobrze? Kiedy ostatni raz robiłaś badania spirometryczne? Czy znasz kogoś kto nie cierpi na obturację dróg oddechowych? Takie pytania nie pojawiają się w rozmowach. Jeszcze nie… Słownik, przy pomocy którego mówimy o otaczającym nas środowisku, w tym także o atmosferze, odzwierciedla nie tylko to, co chcielibyśmy wydobyć na wierzch, ale także to, co ukrywamy. Rozmowy o pogodzie uważane są za bezpieczny i w gruncie rzeczy przyjemny rytuał, podczas którego tworzymy małe wspólnoty narzekające na żywioły natury, na kapryśną aurę, złośliwy wiatr czy deszcz, który zawsze pojawia się nie w porę. Pogoda wydaje się rodzajem pozaludzkiej siły, która krzyżuje nam plany wakacyjne, a nie elementem współkształtowanego przez nas środowiska. Dyskusję o antropocenie i skali, w jakiej gatunek ludzki odcisnął swoje piętno na Ziemi, warto zacząć właśnie od powietrza. Nie myślimy o oddychaniu, ale musimy oddychać, żeby myśleć. Ten kluczowy dla naszego przetrwania odruch jest uzależniony od jakości powietrza. Problem w tym, że powietrza nie można ekologicznie uprawiać i tym samym „karmić się” się lepszą atmosferą. Wdychamy to, co wisi wokół, co zostało przywiane z innych części Europy i globu.

Ziemia jawi się w tym ujęciu jak wielka oranżeria albo wielki system klimatyzacyjny, którym próbuje manipulować ludzkość, beztrosko bawiąc się jego ustawieniami, przekręcając kurki z dwutlenkiem węgla i produkując ogromne ilości innego rodzaju zanieczyszczeń. Oczywiście, można – tak jak artystka Amy Balkin – wykupywać uprawnienia do emisji CO2 i nie wykorzystywać ich, tym samym zmniejszając zatrucie powietrza przez wielkie korporacje. W ramach projektu „Public Smog” Balkin z dużą dozą ironii próbuje konkurować z bezosobowym przemysłem, odbierając mu legitymizację na zatruwanie powietrza, a prawo do korzystania ze smogu przekazując z powrotem społeczeństwu. Z drugiej strony, jak trafnie ujął to Barack Obama: „Nie możemy rozwiązać problemu globalnego ocieplenia, bo nie wystarczy, żebym ja wymienił te cholerne żarówki we własnym domu. Tu chodzi o coś wspólnotowego”. Odwołanie do planetarnego poczucia odpowiedzialności wydaje się jednak obecnie idealistyczne i utopijne. Niewyobrażalna skala zmian Antropocen to pojęcie oznaczające epokę wydzieloną z holocenu (obecnej epoki geologicznej, trwającej od około jedenastu tysięcy siedmiuset lat), podczas której działalność człowieka w intensywny i często nieodwracalny sposób zaczęła przekształcać Ziemię. Naukowcy badający zmiany geologiczne, klimatyczne i biologiczne w długiej perspektywie uznali, że aktywność gatunku ludzkiego nabrała skali planetarnej. Teza o antropocenie nie jest jeszcze oficjalna, ale geologowie pracują już nad jej weryfikacją. Ludzki wpływ na

Ryc 1: Public Smog sprawi, że poczujesz się lepiej. ‹ Ryc 2: Public Smog zrównoważy sprawiedliwość klimatyczną.

kształt świata wiąże się z takimi problemami jak: utrata biologicznej różnorodności i redukcja różnorodności kulturowej, znaczne zubożenie zasobów naturalnych, zanieczyszczenie powietrza, zakwaszenie oceanów. Kiedy zaczął się antropocen? Jedni twierdzą, że stało się to w momencie rozpoczęcia regularnej uprawy ziemi, inni wskazują na wydobywanie paliw kopalnych i związaną z tym rewolucję przemysłową, czy rozpoczęcie prób atomowych. Precyzyjne ustalenie ram czasowych nie jest jednak tak ważne jak świadomość, że czynnikiem charakterystycznym dla tej nowej epoki jest przyspieszenie. Ludzkość w ciągu kilku stuleci w znacznym stopniu zużyła zasoby naturalne, które tworzyły się przez miliony lat. Chęć zaspokojenia bieżących potrzeb, której realizacja ułatwiona jest dzięki globalnej dominacji systemu kapitalistycznego, oraz wiara w nieskończoną hojność planety są jednak silniejsze niż lęk przed przyszłością gatunku na planecie pozbawionej odpowiedniego powietrza, wody i gleby. Co w takim razie robić? W antropocenie nie ma łatwych odpowiedzi. Nieistotne, czy rozważamy kwestie dotyczące wybudowania skwerku w ramach budżetu partycypacyjnego, czy zmniejszenia stopnia zanieczyszczenia smogiem. Ponieważ wszystko się ze sobą łączy, podważony zostaje podział na zagadnienia proste i trudne do rozwiązania.

Wydaje się, że w myśleniu o nowej epoce mamy do czynienia wyłącznie z „zagmatwanymi problemami”, jak ujmowali to Horst Rittel i Melvin Webber. Skala antropocenu wymusza branie pod uwagę wielu różnych porządków jednocześnie: lokalnego, globalnego i planetarnego. Ostatecznie zmusza do pożegnania się z wizją zbalansowanego, harmonijnego świata. Ziemia, przyroda, klimat, ewolucja nie dążą do equilibrium, a człowiek nie jest nieprzewidywalną siłą, bez której wszystko układałoby się dobrze. Nieprzewidywalność i różnorodność to stałe cechy antropocenu. Nic już nie jest naturalne „Dzikość” i „dziewiczość” są jak wymarłe gatunki. Obszary zajęte lub zmienione przez człowieka zajmują większość planety i trudno już nawet wyznaczyć punkt, w którym tak zwana pierwsza natura (ta nietknięta przez ludzi) spotyka się z drugą (technologia), ponieważ ludzki wpływ na środowisko w ogóle uniemożliwia odróżnienie jednego od drugiego. Materiały wyprodukowane przez człowieka wtapiają się w ekosystemy tak głęboko, że stają się kolejną geologiczną warstwą. Typowo ludzkim osadem jest plastik, który znajduje się w niemal każdym miejscu na Ziemi, w żołądkach dzikich zwierząt i na dnie oceanów, a jego ilość jest wystarczająca, by pokryć nim całą planetę. Plastikowe →

KULTURA

‹ Ryc 3: Public Smog nie zastąpi bezpośredniego działania.

kamienie, czyli zlepieńce powstałe z osadów mineralnych i śmieci, które już teraz można spotkać w różnych ekosystemach, będą mogły przez przyszłe pokolenia zostać uznane za cechę charakterystyczną antropocenu. Natura była już pojmowana jako dzieło Boga, później stała się bazą dla naukowców, a w końcu przekształciła się w bank – korporacyjny kapitał. Produkcja „życia” jest coraz szczelniej kontrolowana i komercjalizowana. Patenty genetyczne na różne odmiany zwierząt, roślin, nasion sprzedawane są tak samo jak inne towary. Stały się częścią ludzkiej „własności intelektualnej”. Projektowane ludzkie zarodki pozbawiane są dziedzicznych przypadłości. Zmodyfikowane genetycznie nasiona wspólnie ze sztucznymi nawozami łączą się z innymi ekosystemami i tworzą antropocenowy kompost, na bazie którego powstają kolejne odmiany życia. Żyjące w zmodyfikowanych warunkach zwierzęta i rośliny w przyśpieszony sposób przemieszczają się po świecie, tworzą nowe środowiska, rozwijają się i mnożą.

Społeczeństwo nie posiada informacji odpowiednich do tego, by zobaczyć, jaki potencjał, ale też jakie zagrożenie, tkwi w biologii syntetycznej. Grupa artystyczna Critical Art Ensemble (CAE) stara się z tym walczyć, wysuwając postulaty dotyczące uspołecznienia nauki. Artyści krytykują władze państwowe i korporacje za to, że ograniczają dostęp do wiedzy o kluczowych kwestiach, takich jak na przykład proces produkcji zmodyfikowanej genetycznie żywności. W akcji „Free Range Grain” przygotowali dla publiczności minilaboratorium, do którego można było przynieść podejrzane produkty i sprawdzić, czy wdrożona dopiero co ustawa UE dotycząca kontroli GMO faktycznie działa. Okazało się, że regulacje Unii są iluzoryczne, a w obiegu jest o wiele więcej zabronionych substancji niż wydaje się opinii publicznej. Jednym ze sposobów kontroli tej sytuacji, a także aliansów pomiędzy państwami a biznesem, jest wspomniany postulat demokratyzacji nauki.

‹ Ryc 4 Public Smog to park w atmosferze o zmiennej lokalizacji i skali.

Zaprojektowana przyszłość Już czas odtrąbić spektakularny sukces Homo sapiens. Ludzie zdominowali Ziemię i póki co, trudno znaleźć rywala, który mógłby odebrać im status najbardziej inwazyjnego gatunku. Ta pewność trwałości ludzkich genów przekłada się także na antropocentryczne scenariusze przyszłości. W science fiction nie pojawiają się raczej historie o świecie zupełnie pozbawionym ludzi, ale funkcjonuje wiele opowieści o sytuacjach, w której zagrożona zostaje supremacja naszego gatunku. Jednym z najbardziej popularnych wyobrażeń jest całkowite wyeksploatowanie zasobów naturalnych, a najczęstszym rozwiązaniem tego problemu – kolonizowanie innych planet („Interstellar”, „Avatar”). Scenariusze alternatywne to na przykład kolonizacja Ziemi przez sztuczną inteligencję, która wprowadza nowe standardy zarządzania („Łowca Androidów”) albo stagnacja i ugrzęźnięcie w anarchii świata, w którym skończyła się ropa („Mad Max”). No dobrze, a co z przeludnieniem? Ciekawą propozycję przedstawiają autorzy brytyjskiego serialu „Utopia”. Skoro już teraz jest nas zbyt dużo (siedem miliardów i liczba ta cały czas rośnie), może warto przetrzebić szeregi ludzkości, używając jakiegoś sprytnego algorytmu.

Potrzebna jest nam do tego pokrzywdzona grupa etniczna i śmiercionośny wirus. Odpowiednia mieszanka podana Ziemianom zabije wszystkich poza tymi, którzy mają odpowiedni genotyp. Brzmi znajomo? W scenariuszach science fiction jest jednak coraz mniej miejsca na rozwijanie wyobraźni, bo wiele elementów przyszłości wydaje się już zaprojektowanych. Wiemy już, że musimy się nauczyć żyć z plastikowymi skałami. Inna nowość to odpady radioaktywne, które gromadzone są w coraz większej liczbie miejsc na Ziemi. Te współczesne piramidy, grobowce naszej cywilizacji, powinny pozostawać odizolowane od żywych organizmów przez około dziesięć tysięcy lat. Jak mówią specjaliści od odpadów nuklearnych w filmie „Into Eternity”, nie ma bezpiecznych metod, które dałyby nam pewność, że za tysiąc lat jakiś wyjątkowo ciekawski organizm (niekoniecznie człowiek) nie zdecyduje się przerwać wszystkich zabezpieczeń i wejść do nuklearnej piramidy, narażając się na napromieniowanie. Jak na razie, politycy i badacze mają do dyspozycji dwa sposoby radzenia sobie z tym „zagmatwanym problemem”. Jeden to zakopywanie odpadów w miejscach nieoznaczonych, drugi – prace nad odpowiednim znakiem graficznym, który odstraszy potencjalnych śmiałków. →

KULTURA

Odpowiedź na pytanie o rodzaj identyfikacji graficznej dla składowisk radioaktywnych interesowała amerykański instytut badawczy Sandia National Laboratories. Zaproszono językoznawców, fizyków, antropologów i poproszono ich o to, żeby przygotowali swoje propozycje znaków, które nadawałyby się do zdekodowania przez następne dziesięć tysięcy lat. Badania kosztowały około miliona dolarów i niestety nie przyniosły satysfakcjonujących rozwiązań. Grupa ankietowanych osób nie zinterpretowała jednoznacznie znaków charakterystycznych dla miejsc niebezpiecznych, takich jak zagrożenie śmiercią (czaszka) czy znak promieniowania. W ankiecie pojawiały się skojarzenia z miejscem kultu albo wentylatorem. Zdecydowano się uzupełnić identyfikację składowisk o symbole figuratywne, wizerunki przerażonych twarzy, na przykład tej z obrazu „Krzyk” Edvarda Muncha, oraz o tablice informacyjne w kilku językach. Projektowanie dla przyszłości, a więc także dla bytów nie-ludzkich, pokazało, że umysł człowieka ograniczony jest perspektywą gatunkową. Wszyscy jesteśmy cyborgami Nie ma już istnienia poza technologią. Nasze życie to wchodzenie w różnego rodzaju relacje z materiałami wytworzonymi przez człowieka oraz poddawanie się zarządzaniu przez rzeczy. Już dawno pogodziliśmy się z tym, że narzędzia komunikacyjne, transportowe czy chociażby sprzęty domowego użytku sterują naszymi decyzjami. Technologiczne wsparcie przybrało formę nie tylko gadżetów elektronicznych, lecz także ulepszaczy naszych ciał (leki, protezy, genetyka). W tej sytuacji trudno podważyć ukute jeszcze w latach 80. hasło Donny Haraway, że wszyscy jesteśmy cyborgami. Funkcjonujemy w techno-naturo-kulturowych ekosystemach, w których jakość naszej egzystencji uzależniona jest od bezpieczeństwa energetycznego. Energia jest najważniejszą walutą. Trzeba ją wytwarzać i kumulować, a następnie przetwarzać na prąd, ciepło, wykorzystywać do pozyskiwania wody. Na idei niewyczerpanego dostępu do energii zbudowane są z kolei wyobrażenia dotyczące potencjału sztucznej inteligencji. W laboratoriach, kampusach uniwersyteckich i różnego rodzaju korporacjach dyskutuje się o „osobliwości” (singularity) – cyfrowym umyśle daleko bardziej sprawnym niż ludzki (film „Ona”). Pozostaje tylko czekać, kiedy my sami będziemy mogli podłączać naszą świadomość do Internetu i uczyć się świata online (film „Transcendencja”). Scenariuszom tym towarzyszy marzenie o uwolnieniu od ograniczeń ciała, jego chorób i starzenia się. Jednocześnie żaden z nich nie bierze pod uwagę

możliwości braku dostępu do ogromnych ilości energii, które potrzebne są do tego, by produkować iluzję niematerialności. Architektura przyszłości (i teraźniejszości) to nie tylko nuklearne piramidy, ale także pola czy farmy serwerów. Wyobraźmy sobie, że już teraz rywalizują one z agrokulturą. Przechowywanie i przetwarzanie danych, tak jak produkcja żywności, potrzebuje stabilnych warunków, w tym przede wszystkim chłodnego klimatu – ze względu na częste przegrzewanie się serwerów. Krajobraz antropocenu to między innymi farmy danych, przemysłowe hale, zazwyczaj umieszczone z daleka od ludzkich skupisk, jak uchwycił to na swoich fotografiach John Gerrard. Czynne dwadzieścia cztery godziny na dobę, każdego dnia w roku. Tam właśnie odbywa się produkcja cyfrowego pożywienia współczesnego człowieka. Co łączy ludzi z nie-ludźmi? Czy w antropocenie można utrzymywać podział na to, co ludzkie i nie-ludzkie? Warto być może skonkretyzować to pytanie. Czy bylibyśmy ludźmi bez milionów bakterii utrzymujących nasze ciała w zdrowiu? Światem rządzi symbioza, która nie zawsze ma charakter harmonijnego uzupełniania się. Często chodzi po prostu o współzamieszkiwanie. Antyczni Grecy wierzyli w to, że dusze mogą przeskakiwać z jednej rzeczy na drugą, z człowieka na kamień i odwrotnie. Animę (czyli duszę albo „pęd życiowy”) można było odnaleźć w każdym rodzaju materii. Dopiero nowoczesność, rozumiana jako okres rozpoczynający się w XIX wieku i trwający do początków XX wieku, radykalnie oddzieliła to, co obiektywne, od subiektywnego, materię ożywioną od nieożywionej, podmiot od przedmiotu. Nie oznacza to, że podział ten zupełnie wyrugował swoją radykalną opozycję, czyli animizm. Poza obszarami zdominowanymi przez perspektywę zachodocentryczną, wyznawcy koncepcji, że życie nie jest cechą tylko tego, co organiczne, stanowili i stanowią całkiem duży procent ludzkości. Nie tylko animizm dowartościowuje inne byty. Dokładna lektura pism Charlesa Darwina pokazuje, że badacz ten został zinterpretowany według kryteriów, które odpowiadały nowoczesnym podziałom. Autor „O pochodzeniu gatunków” pisze jasno: nie-ludzie także myślą i posługują się wyobraźnią, mają intencje i podejmują wybory, posługują się językiem i narzędziami, potrafią się uczyć, a być może posiadają nawet poczucie humoru (oczywiście nieczytelne dla człowieka). Darwin dużą wagę przykładał do znaczenia estetyki w życiu różnych gatunków. Podkreślał, że zmysł smaku jest podobny u ludzi i zwierząt. Trudno uzasadnić spektakularność pawiego ogona przy założeniu, że natura

Ryc 5: Public Smog dopasuje się kształtem do nieba.

Spróbujmy zastosować tę logikę do ludzi i założyć, że wszystko jest ludzkie. Każda roślina i zwierzę, kamień i wiatr. Szowinizm gatunkowy musi zniknąć, a ludzkość staje się po prostu jednym ze sposobów bycia, tworząc światy, które czasem przenikają się z innymi, ale nie pozwalają na ich wchłonięcie. Tak jak antropocen, który nie jest wcale tragicznym epizodem w historii planety, ale być może tylko jedyną dostępną nam perspektywą. Wszystkie zdjęcia są częścią artystycznego projektu Amy Balkin pt. Public Smog, który rozpoczął się w 2004. Jednym z jego celów jest stworzenie parku z czystego powietrza i wpisanie Ziemskiej Atmosfery na Listę światowego dziedzictwa UNESCO.

Wszystko jest ludzkie Czy refleksja związana z problemami antropocenu oznacza krytykę tego, co ludzkie? Czy oznacza wiarę w to, że Ziemia bez człowieka byłaby rajem? A jeżeli nie rajem, to czym? Przyjmijmy, że każdy gatunek posiada świadomość i kulturę, a tym samym tworzy swój własny świat. Dla jaguara świat jest pełen jaguarów, dla świstaka – innych świstaków. Te różne perspektywy funkcjonują równolegle i nie wykluczają się nawzajem, ponieważ bycie i postrzeganie wyznaczane jest przez pragmatykę doświadczeń cielesnych. To właśnie poprzez zmysły jeden gatunek czerpie dane do swoich wyobrażeń na temat innego.

Aleksandra Jach jest historyczką sztuki i kuratorką. Przygotowuje doktorat na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Była kuratorką cyklu performansów na Festiwalu „Odnalezione w tłumaczeniu” (2015), programu edukacyjnego „Ekologie Miejskie” w Muzeum Sztuki w Łodzi (2012) oraz wielu wystaw. Jest redaktorką między innymi wydanej w 2015 roku publikacji „Ekologie”.

87 KULTURA

minimalistycznie posługuje się środkami estetycznymi. Upierzenie ptaków czy różnorodny sposób ich śpiewania pokazują raczej pewną ekscentryczność w urozmaicaniu doświadczeń zmysłowych. Pawi ogon ma przede wszystkim robić wrażenie, na pewno nie jest przykładem ekonomii użytych środków. Problem w tym, że zazwyczaj kategoryzujemy inne formy życia według ich słabości albo wrażliwości na jakieś bodźce. A jeżeli okazałoby się, że jeden z ostatnich bastionów ludzkiej „wyjątkowości”, to znaczy świadomość, jest dowodem na niższość, a nie wyższość wobec innych gatunków?

Meksyk w odcieniach szarości O prawie możemy rozmawiać jako o rzeczywistości względnej. Europejska kategoria bezprawia nie ma w Meksyku zastosowania, bo nie bierze pod uwagę nieformalnych, tradycyjnych zwyczajów, którymi ludzie kierują się tam od lat.

Z Małgorzatą Polańską rozmawia Paweł Zerka Magdalena Walkowiak

We wrześniu 2014 roku doszło w Meksyku do porwania i najprawdopodobniej zabójstwa czterdzieściorga trojga studentów. W sprawę zamieszana była nie tylko mafia, ale też policja i lokalne władze. Temat ten zdominował światowy przekaz medialny na temat Meksyku w ostatnich miesiącach. Jak mogło dojść do czegoś takiego w kraju, który jest członkiem OECD, a zatem należy do grona państw uważanych za nowoczesne?

Trzeba zacząć od refleksji nad tym, co właściwie znaczy „nowoczesność”. Bo samo członkostwo w OECD o niczym jeszcze nie świadczy. Jeżeli spojrzysz na świat z punktu widzenia jakiegokolwiek społeczeństwa pozaeuropejskiego, wygląda on inaczej. A sama nowoczesność ma bardzo wiele różnych twarzy. Wstrząsnęła tobą historia studentów z Ayotzinapa?

Tak, oczywiście. Ale takie masakry, tyle że niezauważane i niekomentowane, zdarzają się tutaj od dawna. To jest część tej rzeczywistości. Nie dochodzi do nich w całym Meksyku, tylko w niektórych jego stanach, ale tych miejsc – choć one się zmieniają – jest wiele.

do czynienia z bardzo zróżnicowanym odbiorem. Tragedia bez wątpienia ubodła Meksykanów, ale trudno mówić o kształtowaniu się jakiegoś wspólnego frontu przeciwko rządowi. Jeśli już, to przeciwko przemocy. Ubodła – ale dlaczego?

Przede wszystkim dlatego, że ofiarami byli studenci. Rodzina pozostaje podstawową nieformalną instytucją w tym społeczeństwie – jedną z ostatnich, które mają dużą wartość z punktu widzenia wszystkich obywateli. Ponieważ tragedia, o której mówimy, uderzyła prosto w serce rodziny, każdy mógł zidentyfikować się z ofiarami. Mówiono: „To mogłoby być twoje dziecko”. To pierwszy powód, dla którego Meksykanie zareagowali tak żywiołowo i dla którego masowo wyszli na ulice, domagając się wyjaśnienia zbrodni. Po drugie, rzadko się zdarza, żeby wina była aż tak ewidentna. W tym przypadku nie ma wątpliwości co do współudziału władz lokalnych. Po trzecie wreszcie, od samego początku było o tej historii głośno w mediach. Czy z czasem zainteresowanie się zmniejszyło?

Z mediów dowiadujemy się jednak, że ta konkretna historia zszokowała społeczeństwo meksykańskie. Dlaczego?

Po raz pierwszy tego typu wydarzenie stało się tematem międzynarodowym, czy może raczej: „umiędzynarodowionym”. Reakcji lokalnej towarzyszy reakcja zewnętrzna. Ale między jedną a drugą zachodzą olbrzymie różnice! Z europejskiej, romantycznej perspektywy mogłoby się wydawać, że Meksyk stoi już na progu powstania. Ale w samym Meksyku mamy

Na początku nakręciła się spirala gniewu na rząd federalny ze względu na jego opieszałość. Zebrał się on dopiero po dłuższym czasie i na siłę zaczął szukać jakiegoś wiarygodnego wyjaśnienia. Mimo tego, że śledztwo miało pokazowy charakter (rzecz typowa dla Partii Rewolucyjno-Instytucjonalnej), rząd stracił na wiarygodności. Trzeba przy tym zaznaczyć, że śledztwo od strony formalnej prowadzone było w sposób wyjątkowo transparentny, przy pomocy ekspertów

Zrozumieć przemoc Przenieśmy się do którejś z meksykańskich enklaw przemocy i bezprawia. Jak wygląda ich rzeczywistość?

O jakiego rodzaju przemocy rozmawiamy? I co właściwie oznacza „bezprawie”? To są kategorie europejskie, zakorzenione w rzeczywistości, w której można liczyć na coś takiego jak prawo. Tymczasem w Meksyku rządzą przede wszystkim zasady nieformalne, a prawo jest interpretowane i egzekwowane w bardzo swoisty sposób. Kategoria bezprawia, podobnie jak na przykład formuła „państwa upadłego”, zawiera w sobie wyraźnie negatywną ocenę. Nie ma ona tutaj zastosowania, bo odnosi się do rzeczywistości, która jest kulturowo i społecznie inna. Jakich zatem kategorii powinniśmy używać, żeby zrozumieć to, co dzieje się w Meksyku?

Czy koniecznie musimy ich szukać? O prawie możemy rozmawiać jako o rzeczywistości względnej. Europejska kategoria bezprawia nie ma w Meksyku zastosowania, bo nie bierze pod uwagę nieformalnych, tradycyjnych zwyczajów, którymi ludzie kierują się od lat. Zupełnie jak gdybyśmy sami zawsze przeciwstawiali chaos porządkowi. Z takiego uproszczenia „miejscowi” mogliby się uśmiać, a my razem z nimi.

W tym wielkim państwie o trzech poziomach zarządzania – federalnym, stanowym i lokalnym – bardzo często nie ma połączeń pomiędzy jednym, drugim i trzecim. Przeważnie można obserwować wręcz ich rywalizację, a nie współpracę. Dlaczego nie zapytamy samych zainteresowanych o kategorie, których używają do opisu sytuacji, w której się znajdują? Dlaczego myślimy, że wiemy o nich więcej, niż oni sami? Mówisz, że mamy tendencję do czarno-białego postrzegania Meksyku. Tymczasem Twoja praca naukowa dotyczy właśnie „szarej strefy”, to znaczy różnorodności postaw obywateli w stosunku do przemocy „zorganizowanej”. Na czym polega ta szarość?

Zainteresowałam się tym tematem na długo przed formalnym rozpoczęciem pracy nad doktoratem, gdy przez sześć lat mieszkałam i pracowałam w Meksyku. Wchodząc w brytyjski świat akademicki, miałam problem, ponieważ zdałam sobie sprawę z tego, że kategorie naukowe nijak mają się do rzeczywistości, którą już trochę zdążyłam poznać. Zdecydowałam się więc sięgnąć po kategorię „szarej strefy”, która wywodzi się od Primo Leviego, to znaczy z filozoficznej literatury poświęconej zjawisku Holokaustu, i która nie ma nic wspólnego z kategoriami prawa albo bezprawia. Levi miał kłopot z opisaniem naszego dążenia do określenia wyraźnych granic moralnych, dzięki którym moglibyśmy odróżnić ofiarę od świadka i od sprawcy przemocy. To pomaga mi spojrzeć na Meksyk pod nieco innym kątem. W wielu społecznościach pojęcie ofiary albo sprawcy przemocy jest co najmniej niejednoznaczne. →

89 POZA EUROPĄ

z Argentyny, z badaniami DNA robionymi w Austrii. Jednak dla coraz większej liczby obywateli i obserwatorów problemem staje się teraz to, że nie mówi się o innych podobnych tragediach.

Ludzie, którzy są ofiarami, czasami też sami używają przemocy. Ci, których opatrujemy etykietą przestępców, bardzo często byli wcześniej tej przemocy ofiarami. Jeśli zaś rozszerzymy rozumienie przemocy o jej wymiar strukturalny, to spostrzeżemy jeszcze większą liczbę ofiar. Przykładem są tak zwani sicarios, płatni mordercy, często będący dziećmi lub nastolatkami. Czym przejawia się przemoc strukturalna w Meksyku?

Pojęcie przemocy strukturalnej bywa krytykowane, ale uświadomienie sobie, że coś takiego istnieje, może pomóc w zrozumieniu meksykańskiej rzeczywistości. Johan Galtung, jeden z założycieli studiów nad pokojem, jako pierwszy wytłumaczył, czym jest przemoc strukturalna. W jego rozumieniu ten rodzaj przemocy wpisuje się w system, jest niebezpośredni, a jego autorów nie sposób zidentyfikować. Przemoc strukturalna ma jednak wielki wpływ na ludzką egzystencję, przede wszystkim w postaci nierównych szans życiowych, wynikających z istnienia asymetrycznych form władzy. W Meksyku, ale również na przykład w Brazylii czy w pozostałej części Ameryki Środkowej, odsyła nas to przede wszystkim do problemu nierówności, a niekiedy wręcz przepaści społeczno-ekonomicznych. Czasami ludzie znajdują się w sytuacji, w której nie mając żadnych innych perspektyw – ani edukacyjnych, ani zawodowych – dostają pewną „opcję”. No i ta opcja, zwłaszcza z dala od stolicy czy wielkich miast, jest nieraz bardzo łatwo dostępna. Dzięki niej możesz przynieść mamie prezent, wyżywić swoje dziecko… Opcja, która polega na tym, że stajesz się sicario albo członkiem miejscowego gangu?

Istnieje ryzyko, że tak się to skończy. Ale warto pamiętać o tym, że jest bardzo wiele różnych dróg, a także wiele rodzajów sicarios i wiele specjalności członków gangów. Organizacje przestępcze też istotnie się między sobą różnią. Nam może wydawać się, że problem przemocy jest przede wszystkim związany z narkotykami… A nie jest?

Narkotyki to tylko część problemu. Zresztą te największe gangi narkotykowe, o których równie dobrze moglibyśmy rozmawiać jako o wielkich sieciach transnarodowych, używają stosunkowo niewielkiej przemocy. Na przykład jeden z najstarszych, kartel z Sinaloa, używa prawdopodobnie najmniej jawnej przemocy ze wszystkich. Bo ma dobre kontakty z władzą lokalną?

Bo przemoc jest dla niego bezużyteczna. Mafia ma z zasady dobre kontakty z władzą lokalną albo sama jest władzą – inaczej by nie przetrwała. Ale przede wszystkim przemoc przeszkadza w handlu narkotykami. Lepiej, żeby było cicho. Lepiej, żeby nikt o tym nie wiedział. Bo i po co?

Strategie przetrwania Wróćmy do sicarios. Skąd oni się biorą?

Warto widzieć takiego człowieka w jego środowisku. Warto zdać sobie sprawę z tego, skąd on pochodzi i jakich ma rodziców. W jakiej rodzinie dorastał, jakiej doświadczył biedy i wynikających stąd zniewag i frustracji. Jakie możliwości widzi przed sobą, a w jakich warunkach żyje. Jakie wartości są krzewione w jego

A może głównym źródłem tego problemu jest strach? Bo ten jest chyba powszechny w Meksyku?

Też mi się tak kiedyś wydawało. Teraz odnoszę inne wrażenie. Strach jest tylko jedną spośród emocji, których doświadczamy w obliczu czegoś, co można by określić mianem „kryminalnego” konfliktu zbrojnego. Dobrze, ale zgadzamy się chyba co do tego, że Meksykanie – przynajmniej ci żyjący w niektórych regionach kraju – są nad wyraz często stawiani w sytuacjach skrajnych?

To oczywiste. Nie oznacza to jednak, że żyją w permanentnym strachu. Znajdują w swoim życiu miejsce na zabawę, radość, śmiech. Często pomagają sobie nawzajem. W praktyce oznacza to na przykład, że jeżeli – z powodu, dajmy na to, jakiejś strzelaniny – zamknięta zostaje droga, którą codziennie wożę moją córkę do szkoły lub do przedszkola, to przez Facebook albo Messenger pytam o drogę inną kobietę, która ma córkę w tej samej szkole. Oczywiście, są w tym kraju miejsca szczególnie niebezpieczne i tu znowu napotykamy różne odcienie szarości. Są miejsca, w których media nie mogą mówić o pewnych rzeczach. Nie oznacza to jednak, że ludzie nie żyją normalnie, że nie chodzą do szkoły albo że zamykają się w swoich domach. Co robi mieszkaniec Meksyku, gdy w jego okolicy pojawi się problem, skoro nie ma zaufania do przedstawicieli swojego państwa?

Może szukać oparcia w rodzinie, znajomych, przyjaciołach. Tutaj rodzina to szeroka sieć, struktura zaufania i wsparcia. Do rodziny zawsze mogą więc przyjść przyjaciele, a czasem przyjaciele przyjaciół i tak dalej. Czy obywatel w potrzebie zgłosi się na policję?

Nie. Z dwoma zastrzeżeniami. Po pierwsze, jest coraz więcej policjantów, którzy zbliżają się do swoich wspólnot. Ten model sprawdza się szczególnie w małych i średnich miastach. Tam, gdzie można lepiej kontrolować określony fragment państwa i, w związku z tym, gdzie lepiej ono funkcjonuje. Po drugie, istnieje policja wspólnotowa, czyli policía comunitaria.

Chodzi tu o tradycyjne, nieformalne mechanizmy, bardzo często pochodzące sprzed hiszpańskiej konkwisty. Te formacje wywodzące się ze wspólnoty, wsi czy miasteczka, niekoniecznie są uzbrojone (choć bywają i takie), ale potrafią wprowadzić pewne elementy systemu sprawiedliwości, który odpowiada na potrzeby danej społeczności. Bardzo często cieszą się jej szacunkiem i akceptacją, w związku z czym są nieformalnie upoważnione do działania. Gdy w ubiegłym roku w stanie Michoacán znów zrobiło się gorąco, zaczęto mówić o miejscowych siłach samoobrony. Pojawiły się dwa głosy: jeden, który wywodził je z tej właśnie wspólnotowej policji, i drugi, który określał je jako narzędzie konkurencyjnych gangów. Jak się w tym odnaleźć?

W każdej wspólnocie jest inna sytuacja. Powiedziałeś, że w Michoacán znowu robi się gorąco… Ale tam zawsze jest gorąco! Dwa stany, Michoacán i Guerrero, są bardzo różnorodne kulturowo i od zawsze pozbawione kontroli federalnej. Niektóre grupy samoobrony rzeczywiście wywodzą się z organizacji przestępczych, na przykład Guerreros Unidos czy Familia Michoacana, albo z innych pomniejszych, o których rzadko słyszymy. To się zdarza. Ale w bardzo wielu przypadkach, i to w różnych regionach kraju, od zawsze było bardzo dużo policji wspólnotowej oraz innych, oddolnych instytucji, organizujących nie tylko policję, ale też system sprawiedliwości. Jeszcze inna możliwość, o której niedużo się mówi, jest taka, że te przeróżne grupy są manipulowane przez władzę. Bo władzy na różnych poziomach bardzo odpowiada wpływanie na nie – choćby po to, żeby ludziom wydawało się, że istnieje jakaś kontrola. Ta współpraca była bardzo widoczna w takich medialnych przypadkach, jak właśnie w stanie Guerrero, w którym władza federalna zaakceptowała część sił samoobrony, a nie zaakceptowała innej części. To jaskrawy przykład polityki „dziel i rządź”.

Dziennikarze na celowniku Jednym z moich najbardziej wyrazistych wspomnień z Meksyku jest widok kiosków z gazetami. Na wystawie zawsze było kilka gazet, które epatowały widokami zbrodni popełnionych w ciągu poprzedniej nocy. Czy w Meksyku nie ma przypadkiem zjawiska oswojenia się z takim poziomem przemocy, który dla nas byłby niedopuszczalny; kulturowego przyzwyczajenia się do niej?

Nie chcę wdawać się w ocenę moralną, ale tak, coś jest na rzeczy. Stopień obecności przemocy jest wysoki, szczególnie jeśli włączysz telewizor (czego →

91 POZA EUROPĄ

środowisku. Jakie są jego perspektywy na przyszłość, jak ocenia związane z nimi ryzyko. Ale nie odważę się powiedzieć, że decyzja o tym, by zostać płatnym zabójcą, wprost wynika z tych strukturalnych czynników. Jestem przy tym daleka od sprowadzania całego problemu do skrajności. Nie jestem ani za wyjaśnieniami opartymi wyłącznie na przemocy strukturalnej, ani też za tym, byśmy rozmawiali tylko w kategoriach racjonalnego wyboru. Rzeczywistość jest dużo bardziej złożona i ma wiele odcieni szarości.

nie polecam). Tamtejsza normalność jest inna, inna jest kultura, a więc i przemoc jest inaczej przeżywana i rozumiana. Ale znów, to nie jest aż takie proste. Nie jest tak, że oni wszyscy myślą, że krwawe zdjęcia są lekkie, łatwe i przyjemne w odbiorze; że każdemu można je pokazać. Kolektywna wrażliwość może wydawać się inna, ale zarazem powierzchowne formy jej wyrażania różnią się chociażby od tego, jak wyglądają dyskusje w gronie rodziny. Dotknęliśmy kluczowej sprawy, to znaczy roli odgrywanej w tej rzeczywistości przez media. W Europie dziennikarzowi raczej włos z głowy nie spadnie. Natomiast, jeśli dobrze rozumiem, w Meksyku rola dziennikarza jest społecznie dużo ważniejsza, a jego zawód – dużo bardziej niebezpieczny…

Zdecydowanie tak. Ale należy odróżnić od siebie przynajmniej dwie kategorie dziennikarzy. Z jednej strony tych miejscowych, którzy żyją w swoich społecznościach i o nich piszą, mówią albo je fotografują. A z drugiej strony tych, którzy pracują przeważnie w stolicy i czasem są gdzieś wysyłani. Albo nie ruszają się poza wielkie miasta i piszą tylko z perspektywy swojego biurka. Do tej grupy należą dziennikarze znani w całym kraju, prawdziwe gwiazdy. Ich sytuacja życiowa jest zupełnie inna niż sytuacja dziennikarzy lokalnych. Dlaczego?

Za ponad połowową notowanych w ostatnich latach aktów agresji w stosunku do dziennikarzy stoją miejscowe władze. Dlatego duża część dziennikarzy lokalnych przyjeżdża do metropolii, aby tam opowiedzieć o tym, że w ich miasteczku dzieje się coś złego. W dużych miastach istnieją też organizacje obrony praw człowieka i obrony wolności wypowiedzi. Skoro pisząc o nieprawidłowościach, dziennikarze ryzykują życiem, poziom autocenzury wśród nich musi być bardzo wysoki.

Tak, szczególnie poza stolicą autocenzura jest sposobem na przeżycie. U wielu dziennikarzy, podobnie jak u korespondentów wojennych, diagnozuje się zespół stresu pourazowego. Różnica polega tylko na tym, że reporter wojenny przyjeżdża do jakiegoś kraju na dwa tygodnie albo na miesiąc, a dziennikarz żyje i pracuje w tym samym miejscu przez lata. Ich odwaga jest nieprawdopodobna! Spójrz na przykład gazety „Semanario ZETA” z Tijuany. Wielu dziennikarzy pracujących dla tego tygodnika zginęło, ale redakcja się nie ugięła i od trzydziestu pięciu lat pisze o tym, o czym inni postanowili milczeć.

Innym przykładem walki dziennikarzy o niezależność jest gazeta „El Diario de Juárez”. Jej kierownictwo opublikowało w 2010 roku artykuł, w którym wprost zapytało uzbrojone grupy działające w mieście o to, dlaczego właściwie zabijają dziennikarzy i uniemożliwiają pracę redakcji. Nie licząc tych skrajnych przypadków, wiele mediów zachowuje ogólnie przyjęte środki ostrożności, takie jak na przykład podpisywanie artykułów przez redakcję, a nie konkretnych dziennikarzy. Czy mafia albo rząd często wpływają na dziennikarzy?

Tak, ale dotyczy to również redakcji największych mediów. Ostatnio głośny jest przypadek najpopularniejszej dziennikarki śledczej Carmen Aristegui i jej zespołu, zwolnionych z radia MVS, prawdopodobnie w związku ze zbyt krytyczną i nieprzejednaną postawą wobec rządu. Bo trzeba wyjaśnić, że nikogo ze świata mediów nie dziwi, gdy przedstawiciel rządu federalnego lub stanowego dzwoni i mówi: „Nie chcielibyśmy, żebyście drążyli ten temat”. Ale i wobec takich prób nacisku można zająć różne postawy. Niestety, dziennikarze – szczególnie na poziomie lokalnym – często są uwikłani w układy korupcyjno-finansowe i zależą od władz lokalnych lub organizacji kryminalnych. Dlatego nie jest tak, że możemy generalizować i postrzegać ich wyłącznie jako romantycznych bohaterów. W praktyce sytuacja jest – po raz kolejny – znacznie bardziej skomplikowana.

Małgorzata Polańska jest politolożką, doktorantką w Instytucie ds. Humanitaryzmu i Odpowiedzi na Konflikty (HCRI) w Manchesterze. Przez sześć lat mieszkała w Meksyku, w którym współpracowała z ONZ, sektorem akademickim i pozarządowym.

Magdalena Walkowiak magdalenawalkowiak. com

POZA EUROPĄ

REKLAMA

→

Listki Świętej Katarzyny. O ludobójstwie w Gwatemali Szacunki mówią, że od siedemdziesięciu do dziewięćdziesięciu procent społeczności Majów Ixil zostało kompletnie wyniszczone. Ciała z przypadkowo odnajdywanych grobowców, rozsianych między świętymi górami ich przodków, ekshumowane są do tej pory.

Monika Erva Banach Wojciech Pawliński

1. Pedro często był nieobecny w domu, jeździł po kraju załatwiać przeróżne sprawy dla swoich, w tym te najcięższe z ciężkich. Kiedy wracał, uśmiechnięty, łagodny, wychodził mi na powitanie z labiryntu pokojów o pustakowych ścianach. Starszawy pan o spokojnej i zmęczonej twarzy, który powłóczył trochę stopami w swoich rzemiennych sandałach. W czerwonej koszulce z nadrukiem z Che Guevarą i z plastikowym bidonem. Żartował, że jego atole (kukurydziany napój, obecny na stołach wszystkich ixilskich rodzin codziennie od czasów prekolumbijskich) lubi zmieniać skład chemiczny. Czasem robiło się zupełnie przezroczyste i było serwowane w szklanych kieliszkach (każdy z innej parady) ze słowami: „Ciało Chrystusa…”. Nigdy z Pedrem o niej nie rozmawialiśmy. Mówił o pogodzie, o jedzeniu, o swoich dzieciach, o żonie, mówił o tym, co go otacza. Raz tylko powiedział mi zamyślony, że jest już inny. Zmieniony. Zapytałam, co go zmieniło. „Wojna” – odpowiedział, patrząc mi

prosto w oczy przez lusterko w samochodzie. Zawsze przenikał mnie rentgenowskim spojrzeniem, tak że czułam się bezbronna. Siedziałam przy piecu w kuchni i sypałam jak na przesłuchaniu. Mówiłam o wszystkim: o rodzinie, pracy, o tym, co mi w życiu nie wyszło. Rzadko pytałam o tę cholerną wojnę. Rozmowa o niej zdawała mi się czymś tak niepotrzebnym i lichym, że nawet nie wiem, kiedy porzuciłam myśl o przemaglowaniu od deski do deski dowódcy gwatemalskiej guerilla. Dopiero później, kiedy już opuściłam Gwatemalę, napisał do mnie: „Być może zabrakło nam jeszcze czasu, żeby porozmawiać o innych rzeczach. O polityce, o historii. O Ludziach z historią, o oporze, o chęci zmiany tego, czego Państwo od wieków nam odmawia. O chęci ochrony zasobów naturalnych przed grabieżą koncernów międzynarodowych. O obronie naszej wizji świata, naszej tożsamości i kultury, wśród społeczeństwa, które nie wie, jaka czeka je przyszłość. O Państwie, które tonie w korupcji, w bezkarności, klękając przed kapitałem międzynarodowym. Ty wiesz. Słyszałaś. Poznałaś sposób, w jaki widzimy tę sytuację i jak sobie z nią radzimy. Wygląda na to, że jesteśmy zakochani w naszych Wspólnotach, bez nich nie istniejemy. Rodzina nie jest dla

POZA EUROPĄ

nas punktem wyjścia jak w innych kulturach. Rodziny są wewnątrz, są częścią Wspólnoty. I w końcu już wiesz, że tutaj, w regionie Ixil, mamy wszystko, czego potrzeba do życia. Niczego nam nie brakuje”. 2. Większość moich rówieśników spośród Majów Ixil urodziła się gdzieś w lesie. Ich rodzice uciekali tam, ratując siebie i te dzieci, które były w stanie wystarczająco szybko biec. Chowali się po krzakach dniami, miesiącami, latami. Jedli to, co udało im się znaleźć, próbując po trochu wszystkich rosnących wokół roślin, licząc na to, że któraś okaże się jadalna. Później, gdy mogli już wrócić do domu, często okazywało się, że ich chaty zostały spalone, a z ziem – uznanych za

opuszczone – bez mrugnięcia okiem ich wywłaszczono. Niektórzy nigdy nie wrócili. W ogródkach nadal kwitną hortensje. Tylko nie ma już domów, które niegdyś ozdabiały. To znaki na mapie historii, cicho i pięknie upamiętniające czas terroru. Lata 80. w górskich partiach Gwatemali były najbardziej krwawym okresem trwającej trzydzieści sześć lat wojny domowej. Do połowy lat 90. państwo rządzone przez wojskowych dokonywało sukcesywnej eksterminacji i ludobójstwa rdzennych mieszkańców. Represje, z jakimi spotykali się Indianie, spowodowały, że od lat 70. część mieszkańców gwatemalskiej wsi zaczęła wiązać się z lewicowymi ruchami klasowymi i guerillą. W 1975 roku na terenie górskiej prowincji Quiché założono Powstańcze Wojsko Ubogich →

(Ejercito Guerillero de los Pobres), które wielu Indianom wydawało się jedyną szansą na poprawę tragicznej sytuacji, w jakiej się znaleźli. Jedni przystąpili do niej z powodów ideologicznych, inni – z braku alternatywy. Niektórzy pod groźbą śmierci zmuszani byli do wstąpienia do organizacji paramilitarnych, prześladujących ich własnych braci. Pozostali po prostu miotali się, „tańcząc między drzewami”, gdzie strach przyklejał się na stałe do ludzkich obliczy. I pozostał na nich do dziś. W Quiché, w regionie Ixil, pomiędzy trzema miasteczkami – Nebaj, Chajul i Cotzal – rozpętało się prawdziwe piekło. Niedostępność tej rajskiej krainy, która sprawia, że odwiedzając te tereny, mamy wrażenie, że cofnęliśmy się w czasie o parę ładnych lat, stała się jej przekleństwem, diabelskim tyglem, umniejszającym znaczenie niewidocznej dla nikogo z zewnątrz śmierci jej mieszkańców. Drgające niebem wędrówki z ixilskimi rolnikami i rojem ich roześmianych dzieci, wpijanie się zębami w soczyste, zrywane prosto z drzewa pomarańcze rozpalały moje serce i rozświetlały oczy. Chłonęłam każdy obraz, spijałam z ust Ixilów każde słowo, próbując zrozumieć ich język. Migoczące w zieleni kolorowe, wyszywane koszule, podskakujące na głowie, wplecione we włosy pompony i czerwone spódnice Ixilek tak bardzo mi się podobały. Chciałam wtopić się pomiędzy nie, przestać zwracać czyjąkolwiek uwagę i po prostu iść. Nigdy jednak nie mogłam się pozbyć myśli, że stąpam po ziemi zroszonej krwią niemowląt wydzieranych matkom żywcem z łona

i rzucanych na ziemię. „Ja nie urodziłem się w domu. Nawet nie wiem, gdzie się urodziłem i jaki to był dokładnie dzień” – powiedział mi mój przyjaciel, rówieśnik, podwójny magister z wioski Xe’ Piun pod Nebaj, w której do dziś nie ma prądu ani bieżącej wody. Wrócił tam, aby pracować dla swoich. Będzie kiedyś dobrym wodzem, będzie q’esal tenam, wybranym przez ludzi mędrcem i liderem. Zawsze mu to powtarzam, a on spuszcza skromnie głowę i stara się nie patrzeć mi w oczy. 3. „Naprawdę tego bałaś się najbardziej, wracając z gór?” – pytałam Loreny z niedowierzaniem. Była tak drobna, tak delikatna, że trudno mi było wyobrazić ją sobie przygwożdżoną karabinem, zassaną po kolana w błocie, śpiącą na zgniłych liściach pod kawałkiem czarnego worka. Trudno uwierzyć, że przetrwała te dwa lata, żywiąc się nieposiadającymi żadnego smaku liśćmi krzaku Świętej Katarzyny. „Najgorszy był strach przed tym, że jak to wszystko się skończy, ojciec złoi mi skórę za to, że uciekłam i poszłam w góry. Nie, nie bałam się warunków ani walki. Wiedziałam, że muszę iść, muszę coś zrobić ze swoim życiem. Rodzice w głębi duszy wiedzieli, że odejdę”. Bardziej bała się bycia odnalezioną przez ojca niż spotkania w wyznaczonym miejscu z innym guerillero, który miał ją zrekrutować. Wyszła z domu nad ranem. Nie wiedziała dokładnie, dokąd idzie, kto po nią przyjdzie, czy w ogóle się pojawi. Schowała się za drzewem. „Najgorsze było to, że nie miałam zegarka. Nie

Czerwone spódnice Ixilek bardzo mi się podobały. Nie mogłam się jednak pozbyć myśli, że stąpam po ziemi zroszonej krwią.

4. Młody wulkanizator w koszulce bez rękawów, w czapeczce z daszkiem, cały umazany smarem, spojrzał na oponę z niekłamanym podziwem: „Ktoś musiał chcieć wam nieźle dokopać, cała podziurawiona. Specjalnym cienkim nożem. Oszołom jakiś albo wariat”. Kupiłam jednego papierosa i parę paczek ciastek. Paliłam

miarowo, jeden buch za drugim, bo coś w tym staniu i czekaniu na ciemnej, pochyłej ulicy napawało mnie niepokojem. Przyglądałam się cierpliwie, jak montują koło zapasowe z powrotem pod pick-upem, z którego godzinę wcześniej ukradziono nam dwa komputery z jakimiś „cholernie ważnymi papierami”. Lorena i Pedro wymienili porozumiewawcze spojrzenia. Wsiedliśmy, ale Pedro dłuższą chwilę nie odpalał samochodu. Od tej pory nie byli już wesołą parką o sporej różnicy wieku, z której sami się podśmiewali. Stali się zespołem, współpracownikami o wystudiowanych słowach i gestach. „Monika. To może być zamach albo manipulacja. Pod żadnym pozorem do nikogo nie dzwoń, napisz SMS do domu, że będziesz później, wyłącz telefon. Zmieniamy trasę. Nie jedziemy przez Huehue”. Nerwowo, ale zaśmiałam się, przecież zawsze dużo żartujemy. Lorena spojrzała na mnie przez ramię z łagodnym uśmiechem. Pedro, jak zwykle, spojrzał na mnie ciepło w lusterku i pojechaliśmy. Byli normalni, jak zwykle. Tylko że w tej normalności śmiertelnie poważni. Naprawdę sądzili, że ktoś nas śledzi. A jeśli oni tak myśleli, byli guerilleros, aktywiści walczący o prawa swojego ludu w kraju, w którym nawet po podpisaniu pokoju w 1996 roku łamanie praw człowieka jest na porządku dziennym, to kim jestem ja, żeby podważać ich autorytet? Zatkałam usta ciastkami. „O, kupiłaś coś na osłodę, super!” Pedro powiedział, że w ciągu ostatnich lat kilkudziesięciu miejscowym aktywistom, obrońcom praw człowieka czy byłym guerilleros przytrafiły się różne „nieszczęśliwe wypadki”. Wie, że zawsze jest obserwowany, ale jest przekonany, że jego „wypadek” →

97 POZA EUROPĄ

wiedziałam, która godzina. Bałam się, że już za późno i że pójdą beze mnie” – mówi z figlarnym uśmiechem, uklepując tortille z błyskiem w oku, który tak w niej uwielbiam. „Później zobaczyłam na drzewach światło latarki. Bałam się strasznie, że to mój tata… Ale nie, to był wysłany po mnie guerillero”. Czasem zabierała mnie do miasta na seminaria z innymi indiańskimi aktywistkami. To była lekcja i dla mnie, i dla nich. Ja – z nimi, pośród nich, naturalnie, bo i tak spędzałyśmy razem czas od kilku miesięcy. One – w swoim żywiole, dyskutujące o swoich prawach, o równości, dyskryminacji, o walce. Ja – inna, nigdy nie zaznałam łamania moich praw, nie byłam dyskryminowana, nigdy nie musiałam walczyć tak jak one. Ale szybko przekonały mnie, że jestem taka jak one, bo zawsze staję na straży wspólnych nam wartości. Na wieś, do Nebaj, do obowiązków, do mężów i dzieci, do prania na kamieniu w zimnej wodzie wracałyśmy z tych spotkań po kilkanaście godzin. Wysiadałyśmy w każdym miejscu, które nam się spodobało, chodząc po sklepach, w których nic nie kupowałyśmy, i napychając się mango sprzedawanym w plastikowych woreczkach za jednego quetzala.

W ogródkach nadal kwitną hortensje. Tylko nie ma już domów, które niegdyś ozdabiały.

byłby teraz strategicznie dobrym posunięciem. Mimo to jedziemy wąskimi, pozbawionymi latarni uliczkami, zastanawiając się nad tym, czy w ogóle gdziekolwiek dojedziemy. Światła każdego nadjeżdżającego z naprzeciwka auta sprawiają, że przypominałam sobie ze wstydem, jak dawno nie zmawiałam „Ojcze nasz”. Wyczuwam myśli Loreny. Widzę, jak jej trzy córeczki, śliczne dziewczynki (jedyne Ixilki ze swoimi indiańskimi imionami, a nie ich hiszpańskimi odpowiednikami, wpisanymi w dowody osobiste) wesoło krążą w kuchni jej głowy. Widzę, jak przeskakują na ramię Pedra i uspokajają jego myśli. Teraz tylko to się liczy. Za bezpieczną żelazną bramą pustakowego domu nic już nie ma znaczenia większego niż one. A o czym ja myślę? 5. W końcu pani Aurelia przestaje dokładać drewna do betonowanego pieca z żelazną płytą kuchenną, składa grzejące się tortille jak talię kart i chowa do koszyka, przykrywając go chustką. Do Villa Hortencia szliśmy trzy dni. Jeszcze chwilę zagrzejmy się w kuchni, zanim wyjdziemy w ciemność, szukając naszego domu za pomocą światła nierozładowanego wciąż jeszcze telefonu. „I jak się miewa ten pan?” Z początku nie wiem o jakim „tym panu” mowa. „Teraz jest u siebie w domu. Nic nie szkodzi, proszę się nie obawiać. Najważniejsze, że proces się odbył” – mówi łagodnie Don Mingo. W czasie wojny domowej w Gwatemali zginęło około dwieście tysięcy osób, w większości pochodzenia indiańskiego. Siedemnaście miesięcy rządów generała Jose Efraina

Riosa Montta uznawanych jest za najbardziej krwawy okres wojny domowej. Jedną ze zbrodni, o które generał został oskarżony, jest wydanie polecenia eksterminacji Majów Ixil w latach 1981–1983. W zależności od szacunku, od siedemdziesięciu do dziewięćdziesięciu procent społeczności zostało kompletnie wyniszczone. Ciała z przypadkowo odnajdywanych grobowców, rozsianych między świętymi górami ich przodków, ekshumowane są do tej pory. Twarz Aurelii kurczy się w dziwnym grymasie. Czy jest to lekki uśmiech? Czy możliwe, że po tym wszystkim gdzieś w sercach ludzi tli się przebaczenie? „Myślałam, że mnie wtedy złapią. Przyszli do nas w nocy. Wzięli jednego pana i kazali mu siadać nago na jakichś nożach. Ach, jak strasznie krzyczał ten pan… Nie wiem jak mi się to udało, ale kiedy wychodziliśmy, pomyślałam, że jeśli nie uda mi się uciec teraz, to zginę. Zginę ja i zginie mój dzidziuś. Więc biegłam co sił w nogach i ukryłam się w krzakach. Błagałam Boga, żeby mnie nie znaleźli. Cały czas trzymałam małego przy piersi, żeby nie zapłakał. I dzięki Bogu oni odeszli”. Podczas gdy Aurelia opowiada, twarz Mingo pozostaje nieporuszona. „Proszę się nie obawiać”. Ile takich historii zna? Ile takich historii widział na własne oczy? Umęczony pracą na plantacjach trzciny cukrowej Mingo wrócił do domu, do Nebaj. Nie mógł patrzeć na swoich braci wykorzystywanych jak niewolników za parę groszy, śpiących na ziemi, wygłodzonych. A poza tym ludzie zaczęli się buntować, zrobiło się niebezpiecznie. W wieku sześciu lat został sierotą. Zawsze

Monika Erva Banach jest badaczką i aktywistką, doktorantką w instytucie Etnologii i Antropologii UJ. Współpracuje z Fundacją Stańczyka w Krakowie, z FRIDA The Young Feminist Fund z Panamy oraz ze Stowarzyszeniem Kobiet Tkaczek Q’imb’al z Nebaj (Gwatemala).

Wojciech Pawliński wojciechpawlinski.blogspot.com

6. 10 maja 2013 roku Efrain Rios Montt został skazany za ludobójstwo, zbrodnie przeciwko ludzkości, masakry, przymusowe przesiedlenia, gwałty oraz tortury na społeczności Majów Ixil. Trzy dni później wyrok został unieważniony przez gwatemalski Trybunał Konstytucyjny ze względów formalnych.

→

99 POZA EUROPĄ

marzył o tym, żeby nauczyć się czytać i pisać, ale jego brata nie było na to stać, a wszystkie zarobione pieniądze musiał mu oddawać. Kiedy poszedł do „tamtych z lasu”, do guerilleros, byli z nim szczerzy. „Nasza praca jest darmowa, nie ma tu pieniędzy. Jest cierpienie, głód, pragnienie i zimno”. Nie był pewien. „Ale są nauczyciele, uczą nas czytać i pisać”. To wystarczyło. Poszedł kupić swój zeszyt, długopis. Nauczy się czytać. Przyzwyczaił się do cierpienia na siedemnaście lat. „Podczas walk ludzie musieli opuszczać swoje domy i uciekać do lasu. Mówiliśmy, że «tańczą» albo «bawią się w lesie»”. Kiedy przychodziło wojsko, szli do góry, potem wracali z powrotem na dół. A my jako combatientes musieliśmy ich bronić, bo wojsko zabijało dzieci, kobiety w ciąży, wszystkich. Palili domy, palili ubrania, palili zbiory. No i jak ich nie broniliśmy, to nie zostawiali nam jedzenia jak zwykle, kilka ziaren grochu tu i tam, żebyśmy mogli sobie zabrać w nocy i ugotować”. Teraz pracuje dla CALDH (Centrum Działań Prawnych w Dziedzinie Praw Człowieka). Poszukuje osób, które w czasie wojny były świadkami zbrodni, a dziś są gotowe zeznawać przed sądem.

100

Więcej niż lifting W naszym programie nie tracimy czasu na uczenie studentów modeli, które zakładają istnienie doskonałej równowagi i w pełni racjonalnych jednostek. Pokazujemy natomiast, że gospodarka jest zakorzeniona w społeczno-kulturowym kontekście.

Z profesor Wendy Carlin rozmawiają Konstancja Święcicka i Ignacy Święcicki

Aleksandra Lampart

„Stan markoekonomii jest dobry” – pisał dwa tygodnie przed upadkiem Lehman Brothers jeden z czołowych ekonomistów, Olivier Blanchard. A później zaczął się największy kryzys w ostatnim stuleciu. Czy takie kryzysy po prostu się zdarzają, czy też mamy jednak do czynienia z kryzysem ekonomii jako nauki?

W obu tych twierdzeniach jest sporo słuszności. Ekonomia jest bardzo szeroką dziedziną. Obszarem, który okazał się w niej najsłabszy i nie nadążył za rzeczywistością, jest właśnie makroekonomia. W sposób drastyczny ujawnił to ostatni kryzys. Nie jest więc prawdą, że wszyscy prowadziliśmy wspaniałe badania nad zagrożeniami wynikającymi z nadmiernego oparcia gospodarki na kredycie. Część z nas faktycznie robiła przełomowe projekty, na przykład w obszarze ekonomii behawioralnej czy ekonomii rozwoju. Jednak wielu naukowców było nadmiernie zadowolonych z dominującego podejścia i mainstreamowych modeli makroekonomicznych. To klasyczny przykład sytuacji, w której badania nie skupiały się na tym, co rzeczywiście dzieje się w gospodarce. Potem przyszedł kryzys – olbrzymie zaskoczenie. Naukowcy dość szybko odpowiedzieli na nową sytuację, powstała ogromna liczba analiz. Mamy teraz znacznie więcej badań łączących system finansowy z realną gospodarką. To brakujące ogniwo, obszar zaniedbany we wcześniejszym okresie. Postanowiła pani stworzyć nowy program nauczania ekonomii. Hasło przewodnie projektu CORE, w ramach którego ten program jest przygotowywany, brzmi:

„Uczyć ekonomii, jak gdyby ostatnie trzy dekady się wydarzyły”. Czy to znaczy, że wcześniej uczono studentów błędnych modeli?

Nie przekazywaliśmy im najlepszej dostępnej wiedzy ekonomicznej. Między narzędziami, z których korzystamy na co dzień w naszych badaniach i w zakresie doradztwa w polityce gospodarczej, a treściami, które były prezentowane w salach wykładowych, istniała duża luka. To pierwszy problem. Drugi problem polegał na tym, że nie odpowiadaliśmy na pytania, które najbardziej interesowały studentów. W czasie kryzysu studenci ekonomii byli zawstydzeni własną bezradnością. Nie byli w stanie wytłumaczyć swoim kolegom ani członkom swoich rodzin tego, co się dzieje, lepiej niż studenci fizyki czy architektury. Studiowali przecież ekonomię, tymczasem trwał wielki kryzys gospodarczy, a oni nie mieli nic sensownego do powiedzenia. Czy może pani podać jakieś konkretne przykłady narzędzi, których używacie jako naukowcy, a których nie uczono studentów?

Narzucający się przykład to wnioski i ustalenia ekonomii behawioralnej, które są często wykorzystywane w polityce gospodarczej. Dziedzina ta odwołuje się do aktualnej wiedzy z takich obszarów jak psychologia czy socjologia, co pozwala opisywać i analizować wybory, których dokonują jednostki. Klasyczne założenia dotyczące indywidualnej racjonalności często weryfikuje się przy tym w oparciu o metody eksperymentalne. Tymczasem studenci byli uczeni naiwnego, uproszczonego modelu opartego na wizji racjonalnych jednostek, kierujących

Jakie nowe treści znajdują się w programie, który pani współtworzy?

W naszym programie gospodarka jest zakorzeniona w swoim społecznym, kulturowym i środowiskowym otoczeniu. Studenci uczą się o innowacjach, instytucjach i interakcjach społecznych, zanim zaczną się uczyć o rynkach. Gdy przechodzimy do omawiania mechanizmu rynkowego, studenci słyszą zarówno o jego mocnych stronach, jak i o jego zawodności. Dowiadują się o tym, że ceny mogą wysyłać zarówno właściwe, jak i błędne sygnały o sytuacji na rynku. Wprowadzamy narzędzia, które są później wykorzystywane do pokazania wielkich tematów ekonomii: tworzenia się bogactwa, patologii systemu kapitalistycznego, jego niestabilności i związanych z nim nierówności. Poruszamy również problematykę zrównoważonego rozwoju. Studenci uczą się myśleć o efektywności gospodarowania i o sprawiedliwości uzyskiwanych rezultatów. Jednocześnie staramy się o to, żeby koncepcje prezentowane w programie odnosiły się do materiału empirycznego – współczesnego lub historycznego.

Jak to wygląda w praktyce?

Wprowadzamy narzędzia, które nie są nowe w ekonomii, ale są nowe w nauczaniu, szczególnie na poziomie podstawowym. Weźmy problem nierównowagi utrzymującej się na niektórych rynkach. Zgodnie z programem CORE studenci od samego początku uczą się, że rynek pracy czy rynek kredytów to nie to samo co rynek, na którym handluje się koszulami. Gdy kupujesz koszulę, dość dokładnie wiesz, co otrzymasz – możesz ją obejrzeć, wiesz z jakiego materiału została uszyta i czy pasuje do reszty twojej garderoby. Ale gdy zatrudniasz kogoś do pracy albo gdy pożyczasz komuś pieniądze, nie możesz być pewien tego, co dostaniesz w zamian. Ile wysiłku w pracę będzie wkładał pracownik? Na ile tak naprawdę wiarygodny jest dłużnik? Na razie to wszystko wygląda na oczywiste…

Rzecz w tym, że założenia przyjęte w podstawowych modelach, które poznawali studenci, były jeszcze bardziej uproszczone. Rynek pracy wyglądał na ich gruncie trochę jak rynek koszul, co nie pozwalało wyjaśnić na przykład utrzymującego się podwyższonego poziomu bezrobocia. Kluczowe dla zrozumienia tego zjawiska okazuje się pojęcie „niepełnego kontraktu”. Opisuje ono sytuację, w której nie możesz w umowie do końca opisać i przewidzieć cech usługi, którą kupujesz, czyli na przykład wysiłku wkładanego przez pracownika. To prowadzi do pojawienia się na rynku umów przewidujących wyższe wynagrodzenia niż minimalna kwota, która zostałaby przez tego pracownika zaakceptowana. Ma to na celu zniechęcenie go do uchylania się od rzetelnej pracy. Uchylając się od niej, pracownik ryzykuje utratę pracy, co jest dla niego tym kosztowniejsze, im wyższa jest jego pensja. Gdy objaśniamy mechanizmy działania niektórych rynków, właśnie „niepełne kontrakty” okazują się jedną z przyczyn powstawania →

101 OBYWATEL

się indywidualistycznymi, egoistycznymi preferencjami. To nie ma nic wspólnego ze stanem naszej wiedzy o motywacjach i preferencjach ekonomicznych. Wszyscy mamy preferencje społeczne – zwracamy uwagę na to, jakie będą skutki naszych działań nie tylko dla nas samych, ale i dla innych. To, czy dojdą one do głosu, zależy od otoczenia i konkretnej sytuacji, w której znajduje się dana osoba. Dodajmy, że studenci sami z siebie nie myślą o człowieku w upraszczający sposób, ale idą na wykład ekonomii, poznają zestaw standardowych założeń i są przekonani, że „bycie ekonomistą” sprowadza się do zakładania egoistycznych preferencji jednostek. To dziwne, że wpuszcza się studentów w pewien wąski sposób widzenia, którego samemu się nie używa.

102

barier na drodze prowadzącej na przykład do uzyskania pełnego zatrudnienia. Na rynku kredytów jest podobnie. Ze względu na „niepełne kontrakty” wymaga się od kredytobiorców zabezpieczenia pożyczek, a to prowadzi do wykluczenia z rynku sporej grupy osób, które mogłyby wziąć i spłacić kredyt. Nikt im go nie zaoferuje, bo nie można mieć pewności co do tego, że go spłacą, nie posiadając odpowiedniego zabezpieczenia. Czy można to wytłumaczyć studentom pierwszego roku?

Tak, bardzo łatwo. Każdy z nich miał jakąś pracę i wie, że podpisywana umowa jest „niepełnym kontraktem”. To, czego uczymy, jest więc spójne z ich doświadczeniem. Szybko też orientują się, że modele, które poznają, pozwalają przewidywać istotne zjawiska w otaczającym ich świecie. Te zagadnienia są kluczowe dla naszego programu. Nie tracimy czasu na uczenie modeli zakładających doskonałą równowagę z jedynie dobrowolnym bezrobociem czy pełnym dopasowaniem na rynku pożyczek. Bardziej zaawansowane założenia kojarzą się z jeszcze większą potrzebą skomplikowanego modelowania matematycznego w ekonomii, podczas gdy wielu krytyków mainstreamowej ekonomii twierdzi, że jednym z jej głównych grzechów jest właśnie nadmierne poleganie na matematyce…

Matematyka jest potężnym narzędziem wspierającym rozumowanie ekonomiczne, ale wciąż tylko narzędziem. W niektórych obszarach faktycznie będziemy korzystali z bardziej zaawansowanej analizy. Model, w którym mamy zarówno gospodarstwa domowe z ograniczonym dostępem do kredytu, jak i te pozbawione takich ograniczeń, jest oczywiście bardziej złożony niż standardowe podejście oparte na wizji reprezentatywnej jednostki. Powinniśmy więc uczyć matematyki w zakresie pozwalającym zmierzyć się z problemami świata, w którym miewamy do czynienia z poważną niestabilnością. Te obliczenia będą często bardziej skomplikowane niż w modelu, w którym zawsze osiąga się stabilną równowagę. Jednak nie dla wszystkich rozbudowa warsztatu matematycznego jest drogą do przezwyciężenia słabości ekonomii. Wręcz przeciwnie. Na gruncie wielu koncepcji nazywanych „heterodoksyjnymi” odrzuca się częściowo lub w całości neoklasyczne założenia, dotyczące na przykład jednostek optymalizujących swoje wybory i społeczeństwa jako zbioru takich jednostek. Może zamiast koncentrować się na ekonomii neoklasycznej i jej podstawowym instrumentarium, jakim jest matematyka, należałoby zapoznawać studentów z różnymi szkołami myśli ekonomicznej?

Jak wspomniałam, program CORE oparty jest na nauczaniu ekonomii w odwołaniu do szerszego kontekstu. Pierwsze spotkanie z ekonomią nie powinno być spotkaniem z matematyką stosowaną. Tłumaczymy, skąd pochodzą ważne idee i hipotezy. Studenci mogą śledzić ewolucję myślenia o gospodarce w miarę przemian samej gospodarki. Dowiadują się, jakie interpretacje proponowali wielcy myśliciele: Malthus, Ricardo, Schumpeter i inni. Mamy również rozdziały poświęcone sporom pomiędzy ekonomistami. Obszarów dyskusyjnych jest w ekonomii bardzo wiele. Aby zrozumieć istotę tych sporów, niezbędna jest znajomość pewnych podstawowych dla ekonomii narzędzi. Zastąpienie wykładu z ekonomii wykładem poświęconym konkurującym szkołom myśli ekonomicznej nie jest żadnym rozwiązaniem. Studenci kształceni w ten sposób potrafiliby pisać eseje z makroekonomii na zasadzie: „keynesiści uważają, że X, natomiast monetaryści sądzą, że Y”, brakowałoby im jednak umiejętności dokonywania wyboru pomiędzy argumentami, które przedstawiono by im jako równie uzasadnione. Czy program CORE przekłada się na lepsze rozumienie przez studentów również współczesnych sporów między ekonomistami – sporów o istotę kryzysu gospodarczego i sposoby jego przezwyciężenia?

Tak. Weźmy na przykład dyskusję toczącą się wokół pytania o to, w jaki sposób i jakimi kanałami rząd powinien stymulować gospodarkę. Toczy się ona nieustająco od momentu rozpoczęcia kryzysu. Dzięki włączeniu do opracowywanego przez nas programu narzędzia, którym jest model uwzględniający ograniczony dostęp niektórych gospodarstw domowych do kredytu, można lepiej zrozumieć skutki decyzji rządu czy Banku Centralnego. Na ich efekty znaczny wpływ ma właśnie istnienie tych pozbawionych dostępu do kredytu gospodarstw domowych. W dodatku dowiadujemy się, że znaczenie występowania takich gospodarstw oraz reakcje gospodarki będą odmienne w warunkach kryzysu czy zwykłego spowolnienia i w czasie boomu. Bez omawianego podejścia nie sposób też zrozumieć głośnej debaty o efektach pobudzania gospodarki przy pomocy wyższych wydatków fiskalnych (pojawiającej się pod hasłem „wielkości mnożnika” albo „zaciskania pasa”) ani zająć w niej stanowiska opartego na czymś więcej niż tylko własnych sympatiach politycznych. Wspomniała pani o ideach, które wprowadzili do ekonomii ważni myśliciele z przeszłości. Czy możemy prosić o przykłady współczesnych ekonomistów, którzy są liderami w swoich dziedzinach i dla których widzicie ważne miejsce w zreformowanym programie?

Do ważnych problemów, które chcecie podejmować, zaliczyła pani również kwestię sprawiedliwości społecznej. Nas uczono, że ekonomia jest trochę jak fizyka i że wobec tego nie ma potrzeby bezpośredniego odnoszenia jej do problemu sprawiedliwości…

Staramy się pokazywać, że każde ekonomiczne rozwiązanie ma dwa wymiary. Pierwszy z nich dotyczy efektywności: przyglądasz się jakiejś ekonomicznej wymianie i oceniasz, czy są jakieś dodatkowe korzyści, które mogłaby odnieść jedna ze stron bez straty dla tej drugiej. To pytanie o tak zwaną efektywność Pareto. Możemy też jednak zapytać: „Czy rezultat wymiany jest sprawiedliwy?”. To skupia uwagę na konflikcie interesów, nieodłącznym od wielu interakcji analizowanych przez ekonomistów. Weźmy przykład robotników fabrycznych, którzy w pewnym momencie zyskują siłę polityczną i przegłosowują uprawnienia ograniczające dozwoloną liczbę godzin pracy. Historycznie tego typu proces miał oczywiście miejsce. Możemy wykazać analitycznie, że rezultat takiej zmiany prawa nie jest efektywny. Poprzez dalsze negocjacje między pracownikami i pracodawcami można by znaleźć rozwiązanie, które bardziej zadowoli obie strony. Możliwe, że takim wyjściem byłoby zezwolenie na pracę ponad normowany czas, ale pod warunkiem wyższego wynagrodzenia za nadgodziny. Tak więc w punkcie wyjścia mieliśmy do czynienia z wymianą efektywną, ale niesprawiedliwą, w następnym kroku udało się robotnikom przejść

do bardziej sprawiedliwej sytuacji, by na koniec znaleźć rozwiązanie efektywne i uwzględniające zasady sprawiedliwości. Żyjemy w świecie, w którym nieustannie musimy dokonywać politycznych wyborów, mając na uwadze obydwa te wymiary. Jak jednak przekonać studentów, że w tych dylematach nie chodzi o czysto akademicką dyskusję?

Jednym ze sposobów na to, aby tego typu problemy stały się bardziej rzeczywiste, jest zaangażowanie studentów w eksperymenty przeprowadzane podczas zajęć. Muszą oni wówczas dokonywać wyborów, które potem stanowią bazę do dyskusji nad normami i sprawiedliwością. Powinniśmy więc uczyć ekonomistów etyki?

Pracą ekonomisty nie jest ocenianie, co jest sprawiedliwe, lecz wskazywanie, że dążąc do jednego celu gospodarczego, ograniczamy możliwość pełnej realizacji innego – nieustannie jesteśmy stawiani w sytuacji wyboru „coś za coś”. Powinniśmy więc uczyć studentów analitycznego myślenia o problemach etycznych i pokazywać im, że te problemy są częścią ekonomii. To jednak coś innego niż mówienie, że to jest sprawiedliwe, a tamto nie. Zamiast tego powtarzajmy studentom, że pytania o sprawiedliwość ekonomiści nie mają prawa po prostu zamieść pod dywan. Projekt CORE (The Curriculum Open-access Resources in Economics) jest przedsięwzięciem finansowanym przez Institute for New Economic Thinking (INET). Nowy program nauczania ekonomii dla studiów pierwszego stopnia jest obecnie dopracowywany i testowany na kilkunastu uczelniach na świecie. Można go znaleźć online pod adresem: www.core-econ.org.

Wendy Carlin jest profesorem ekonomii na University College of London, autorką podręczników do makroekonomii oraz twórczynią projektu edukacyjnego CORE, oferującego nowy program nauczania podstaw ekonomii.

103 OBYWATEL

Jako CORE wyprodukowaliśmy niedawno serię krótkich filmów „Economists in Action”, w której czołowi badacze pokazują, jak używać osiągnięć współczesnej ekonomii w odniesieniu do kluczowych problemów polityki gospodarczej. Noblista Joseph Stiglitz omawia zawodność rynku, skupiając się przede wszystkim na rynku kredytów i przyczynach kryzysu finansowego. Dani Rodrik, ekspert w dziedzinie ekonomii rozwoju, mówi o „trylemacie globalizacji” (ang. globalization trillemma), używając przy tym narzędzi ekonomicznych w celu pokazania, że pełne połączenie demokracji, narodowej suwerenności i pogłębionej globalizacji jest niemożliwe. Natomiast Richard Freeman, ekonomista specjalizujący się w problematyce ekonomii rynku pracy, tłumaczy, jak w dobie globalizacji zmienia się istota „firmy” i jakiego typu odpowiedzialność wiąże się z rozwojem outsourcingu części działalności gospodarczej do krajów mniej rozwiniętych. To dla mnie przykłady ekonomistów, którzy wykorzystują istniejącą wiedzę do odpowiedzi na naprawdę ważne i aktualne pytania. Nie chciałabym przesądzać, czy to jest mainstream, czy nie. To po prostu dobra ekonomia, która podejmuje istotne wyzwania.

Aleksandra Lampart alelampart.pl

→

104

Skąd się biorą ekonomiści? Zmiana, której chcieliby studenci, wykracza poza horyzont wyobrażeń mainstreamowych ekonomistów. Zagraża ich obecnej pozycji i wpływom, wywraca sposób myślenia o tym, jaką rolę powinna odgrywać współcześnie ekonomia i kim powinni być ekonomiści.

Konstancja Święcicka Malwina Mosiejczuk

y, sześćdziesiąt pięć organizacji studentów ekonomii z ponad trzydziestu krajów, wierzymy, że nadszedł czas na zmianę sposobu nauczania ekonomii. Nasz sprzeciw budzi dramatyczne zawężenie programu nauczania, które nastąpiło w ciągu ostatnich dekad. Brak intelektualnej różnorodności […] ogranicza naszą zdolność do podjęcia złożonych wyzwań XXI wieku – od potrzeby stabilizacji rynków finansowych po bezpieczeństwo żywnościowe i zmiany klimatyczne. Do sal uniwersyteckich powinny powrócić problemy realnego świata, autentyczna debata oraz pluralizm teorii i metod. Powyższy fragment pochodzi z listu otwartego opublikowanego w 2012 roku w kilku najbardziej poczytnych dziennikach na świecie. Studenci wyrazili w nim swoje oburzenie tym, czego i jak naucza się na wydziałach ekonomicznych pod różnymi szerokościami geograficznymi. Sprzeciwiają się przede wszystkim prezentowaniu ekonomii jako jednolitej struktury, w której nie ma miejsca na podważanie podstawowych założeń i rozmowę o alternatywnych wyjaśnieniach. Rodzi to szczególny opór w obliczu porażki, jakiej doznała ta dyscyplina, kiedy jej przedstawiciele dali się zaskoczyć kryzysowi finansowemu. Program pozytywny proponowany przez autorów inicjatywy zogniskowany jest wokół hasła szeroko rozumianego „pluralizmu”, a w ciągu ostatnich trzech lat to oddolne przedsięwzięcie rozrosło się, przyjmując formę

międzynarodowej sieci organizacji studenckich, w której prym wiedzie założona w Wielkiej Brytanii inicjatywa Rethinking Economics. Wśród sześćdziesięciu pięciu organizacji sygnujących list nie znalazła się ani jedna działająca w Polsce. Czy znów okazaliśmy się „zieloną wyspą”, na której nie tylko kwitnie gospodarka, ale i ekonomistów kształci się w duchu pluralizmu i zachęca do krytycznego myślenia, nie dając studentom powodów do niezadowolenia? Własne doświadczenie studiowania na uznawanym za jeden z najlepszych w Polsce Wydziale Nauk Ekonomicznych UW oraz badania socjologiczne, które na nim prowadzę, każą mi szukać przyczyn nieobecności polskiej reprezentacji w tym ruchu raczej w deficycie naszej – polskich studentów – zdolności i gotowości do wspólnego zaangażowania się na rzecz zmiany. Bo wnioski z diagnozy sytuacji na polskich uczelniach są niestety równie gorzkie jak te, które wyciągnęli moi niemieccy czy brytyjscy koledzy z Rethinking Economics. W świecie abstrakcji Ekonomii nie prezentuje się osobom zaczynającym swoją przygodę z tym kierunkiem jako nauki społecznej, którą przecież jest. Jej nauczanie znacznie bardziej przypomina realia technicznych wydziałów politechniki niż na przykład socjologii. Na pierwszych latach studiów ogromny nacisk kładzie się na przedmioty matematyczne. Zajmują one niemal połowę programu realizowanego na początku licencjatu i są obowiązkowe dla wszystkich studentów, niezależnie od specjalności wybieranej w późniejszym etapie.

– wielowiekowa peryferyjność naszego kraju. Studentom WNE UW nikt nie zaprząta jednak tą problematyką głowy. Transformacji postsocjalistycznej w całym bloku komunistycznym poświęcone są w ciągu trzyletnich studiów jedne półtoragodzinne zajęcia z ekonomii politycznej, natomiast termin „peryferia” w ogóle nie należy do słownika pojęć, które studenci powinni sobie obowiązkowo przyswoić. Kształcimy więc ekonomistów, którzy nie potrafią postrzegać obecnych problemów i wyzwań stojących przed Polską jako konsekwencji długotrwałych procesów. Innego rodzaju stratę ponosimy, wyrzucając z obowiązkowej podstawy programowej historię myśli ekonomicznej. Poznając dzieje rozwoju dyscypliny i główne spory, które ów rozwój napędzały, studenci zyskiwaliby umiejętność krytycznego zdystansowania się do obecnie obowiązującego paradygmatu. Dobry kurs historii myśli nawiązuje do współczesnych dyskusji i sprawia, że na założenia danej teorii z mikro- czy makroekonomii studenci mogą spojrzeć jak na jedną spośród wielu możliwości; jak na sposób myślenia, który w toku rozwoju dyscypliny zyskał największą popularność, ale nie jest jedynym możliwym. Tymczasem studentom ekonomii podstawowe założenia teoretyczne – szczególnie na pierwszych latach studiów – podaje się do wierzenia, niczym religijne dogmaty albo matematyczne aksjomaty. Adiunkci komentują przy tym niekiedy stopień, w którym znajdują one potwierdzenie w danych empirycznych. Jeśli jednak dany model wyjaśnia rzeczywistość tylko w umiarkowanym zakresie, studenci nie mają ani umiejętności, ani narzędzi, ani nawet okazji do samodzielnego →

105 OBYWATEL

Przedmioty takie jak historia myśli ekonomicznej i historia gospodarcza pojawiają się natomiast wyłącznie jako fakultatywne. Wyraźne zależności między stylem nauczania a stylem uprawiania nauki przez współczesnych ekonomistów ujawniają się więc już w kształcie obowiązkowej podstawy programowej. Z jednej strony charakterystyczne jest dla niego silne zmatematyzowanie badań, z drugiej zaś ignorowanie lub spłycanie historyczno-społecznego kontekstu, w którym rozgrywają się badane procesy czy zjawiska. O roli, którą powinna odgrywać w nauczaniu marginalizowana obecnie historia gospodarcza pisał zmarły niedawno wybitny przedstawiciel tej dyscypliny, profesor Jacek Kochanowicz: „Historia gospodarcza uświadamia adeptom nauk ekonomicznych, że tworzone przez teorię konstrukcje myślowe to abstrakcyjne modele dużo bardziej złożonych i uwikłanych procesów zachodzących w rzeczywistości”. Wykazywał, że abstrahowanie od kontekstu jest siłą dedukcyjnych modeli ekonomicznych, ale gdy wykorzystujemy je do projektowania konkretnych strategii gospodarczych, nie uświadamiając sobie historycznych okoliczności, w których działamy, szybko ujawni się ich słabość. Nie potrafią one bowiem wyjaśnić przyczyn, dla których stosowanie podobnych rozwiązań z zakresu polityki gospodarczej w odmiennych warunkach daje nieraz bardzo zróżnicowane efekty. Dla zrozumienia współczesnej sytuacji gospodarczej Polski kluczowe wydają się dwa konteksty historyczne: w planie krótszym jest to transformacja polityczna i gospodarcza kraju zapoczątkowana w 1989 roku, a w perspektywie procesów długiego trwania

106

Głównym grzechem wykładowców jest projekcja założeń neoklasycznej ekonomii na proces dydaktyczny.

skrytykowania jego podstaw. W najlepszym razie w dalszej części kursu prezentowany jest zmodyfikowany zestaw założeń, obowiązujący dla bardziej zaawansowanych wariantów danej teorii. Największa słabość obecnego stylu nauczania ekonomii nie polega jedynie na błędnie rozłożonych akcentach w programie studiów. Jest to tylko jeden z symptomów problemu ujawniającego się w całym procesie jej wykładania. Jego istotą jest brak przestrzeni do refleksji nad tym, czym jest uprawianie nauki (społecznej!) i czemu ma ona służyć. Wydawałoby się, że jednym z rozsądnych celów, które ekonomista może sobie postawić, jest umiejętność opisywania oraz przedstawiania szerokiej publiczności potencjalnych skutków różnych decyzji polityczno-gospodarczych. Na WNE UW tylko sporadycznie podejmuje się próbę wciągnięcia studentów w poważną dyskusję na bieżące tematy. Przywołam charakterystyczny przykład ilustrujący to zjawisko: dla wszystkich specjalności obowiązkowy jest półroczny przedmiot „Teoria wymiany międzynarodowej”, jednak studenci nie usłyszą na nim ani razu o negocjowanej obecnie przez Stany Zjednoczone i Unię Europejską umowie TTIP, ani tym bardziej o kontrowersjach z nią związanych. Na podstawie zeszytów zapisanych dziesiątkami krzyżujących się na wykresach linii nie sposób niestety wyciągnąć żadnych konkretnych wniosków przydatnych w bieżącej dyskusji. W efekcie, po przetrenowaniu studentów z biegłego recytowania założeń i rysowania odpowiednio nachylonych kresek, pozostawia się ich – w kwestii TTIP i każdej innej związanej z otwieraniem gospodarki – z mglistym poczuciem, że „wolny handel prawie zawsze przynosi obopólne korzyści”. Jest to pogląd równie płytki, jak ten prezentowany przez pierwszego lepszego laika, który swoją wiedzę czerpie jedynie z audycji EKG w radiu TOK FM – źródła nie

tylko nastawionego na popularyzację (co zrozumiałe), ale i dość konsekwentnie promującego ekspertów o jednoznacznie liberalnych poglądach na gospodarkę. Doping i kara Jedną z linii obrony przyjmowanych przez wykładowców, również często niezadowolonych z tego, jak wyglądają zajęcia, jest zrzucenie odpowiedzialności na studentów. To oni niczym się nie interesują, nie chcą wyrażać własnych opinii ani nawet zadawać pytań, zajmują ich głównie zasady zaliczenia, a w dyskusję wchodzą tylko wtedy, kiedy dotyczy ona wynegocjowania możliwie łatwego egzaminu. Obserwując życie wydziału trudno odmówić prowadzącym racji (zresztą z podobnymi problemami, może tylko na mniejszą skalę, zmagają się również nauczyciele akademiccy innych specjalności). Wydaje się jednak, że ekonomiści obsadzeni w roli dydaktyków błędnie diagnozują główną przyczynę biernej postawy studentów, bo leży ona w nich samych. Ich głównym grzechem jest projekcja założeń neoklasycznej ekonomii na proces dydaktyczny. Zgodnie z jednym z fundamentów tego sposobu myślenia, każda jednostka posiada „dobrze zdefiniowane preferencje”. Znaczy to, że nim wejdzie ona w jakąkolwiek wymianę czy dokona wyboru, ma precyzyjnie określone cele i wie, co przyniosłoby jej największą korzyść. Trudno o bardziej chybioną definicję sytuacji, jeśli pomyślimy o zaczynających pierwszy rok studiów dziewiętnastolatkach. Oczywiście, wybrali oni ten kierunek powodowani takimi czy innymi motywacjami, na przykład perspektywą dobrych zarobków czy względnie pewnego zatrudnienia, i chcieliby możliwie bezboleśnie się do tego celu przez pięć lat studiów zbliżyć. Ale to, jakie umiejętności i jaki rodzaj wiedzy będą uważać za wartościowe, jaki obraz

Humanista ekonomistą Brak gotowości studentów do podejmowania dyskusji na tematy społeczno-ekonomiczne ma swoje źródło również w algorytmie rekrutacji na studia, w którym za absolutnie kluczowe kryterium przyjęto wynik

maturalny z matematyki. Jeśli wziąć pod uwagę mankamenty naszego systemu szkolnego, który ma tendencję do dzielenia uczniów na „uzdolnionych humanistycznie” oraz „uzdolnionych w przedmiotach ścisłych”, okazuje się, że zdecydowanie większą szansę dostania się na wydział ekonomii mają ci ostatni. Dochodzi więc do szkodliwej preselekcji – osoby o zainteresowaniach społecznych w większości wybierają inne dyscypliny, na ekonomię zaś trafiają głównie absolwenci „mat-fizów”, często umiarkowanie zainteresowani lub dość wcześnie pozbawieni możliwości poszerzania horyzontów o wiedzę humanistyczną czy społeczną. O ile takie zasady rekrutacji są uzasadnione przy obecnym, zmatematyzowanym programie studiów, o tyle kusząca wydaje mi się wizja wpuszczenia „świeżej krwi” na wydziały ekonomii, poprzez umożliwienie części studentów realizowania programu z okrojoną ilością matematyki. Nie każdy ekonomista musi być ekonometrykiem, a w roli wiodącego przedmiotu mogłaby się sprawdzić chociażby historia gospodarcza, której zalety omówiłam wyżej. W tym miejscu warto dodać, że studiowanie tej dziedziny nie ogranicza się do poznawania faktografii – w jej ramach wypracowano również konkretne narzędzia i metodologie, które pozwoliłyby studentom idącym niematematyczną drogą na samodzielne uprawianie ekonomii. Byłaby to wprawdzie ekonomia czerpiąca głównie (choć nie wyłącznie) z badań jakościowych, w przeciwieństwie do metod ekonometrycznych skoncentrowanych na analizie danych ilościowych, jednak to właśnie jakościowego spojrzenia na zagadnienia gospodarcze dziś brakuje. Studenci na barykadach Na koniec warto powrócić do sieci Rethinking Economics, jej głównych założeń i postulatów. Swoisty radykalizm tego ruchu polega na niechęci →

107 OBYWATEL

„dobrego ekonomisty” wykształci się w ich głowach albo dokąd podążą ich zainteresowania, w ogromnej mierze zależy od typu i treści relacji, które nawiążą z nimi ich profesorowie. Relacja ta kształtowana jest dziś w oparciu o inne założenie neoklasyczne: „jednostka nieustannie kalkuluje koszty i korzyści każdego swojego posunięcia”. Dlatego na wydziale ekonomii nieproporcjonalnie duży nacisk kładziony jest na „dopingowanie” do nauki systemem formalnych kar i nagród. Regulaminy zaliczania przedmiotów zajmują często po kilka stron, a wiedzę studentów regularnie się kontroluje – punkty można zdobyć na powszechnie stosowanych kartkówkach, ale też za każde zabranie głosu czy „podejście do tablicy”. Nawet jeśli adiunkci deklarują chęć uczenia przyszłych ekonomistów krytycznego myślenia, trudno brać te zapewnienia poważnie, ponieważ w sferze podejmowanych działań, zamiast wdrażania w kulturę akademicką, przez większość czasu pielęgnuje się w studentach jak najgorsze nawyki szkolne. Zamiast dążenia do budowania relacji, których celem byłoby coraz pełniejsze partnerstwo pomiędzy nauczycielami a studentami, obierany jest kierunek dzielący społeczność uniwersytecką na kontrolerów i kontrolowanych. Przy tak ustawionych rolach relacja staje się sztywna i hierarchiczna. Brakuje w niej zachęty do podejmowania intelektualnych poszukiwań ze względu na ich własną atrakcyjność. Premiowana jest natomiast biegłość w odtwarzaniu schematów.

108

Studentom ekonomii podstawowe założenia teoretyczne podaje się do wierzenia niczym religijne dogmaty.

do sprowadzania problemu nauczania ekonomii do kwestii złej dydaktyki czy przestarzałego programu. Nauczanie ekonomii i stan ekonomii jako dyscypliny to w oczach studentów z RE dwie strony tego samego medalu. Ekonomiści kształcą swoich następców w duchu zamknięcia na inne, pokrewne dziedziny, bo sami w swoich badaniach odnoszą się do ustaleń tych dziedzin w sposób skrajnie selektywny. W nauczaniu nie kładzie się nacisku na wyjaśnianie podstawowych założeń i ich ograniczeń, bo w oczach ekonomistów ich dyscyplina jest tym silniejsza, im skuteczniej prezentuje swoje założenia jako uniwersalne. W końcu dyscyplinuje się studentów, jakby byli pod każdym względem homines oeconomici, bo właśnie taki styl dydaktyki uważa się za najbardziej racjonalny. Studenci z Rethinking Economics mogliby więc nieść na sztandarach hasło z paryskiego maja 1968 roku: „Bądźmy realistami, żądajmy niemożliwego”. Domagają się zmiany i wprowadzenia na wydziały pluralizmu polegającego na nauczaniu ekonomii pochodzącej z wielu różnych szkół myśli, pokazywaniu różnorodności podejść metodologicznych, umieszczeniu w programie dorobku pozostałych nauk społecznych. Tymczasem niezwykle trudno będzie włożyć kij w szprychy na pozór sprawnie poruszającego się wehikułu, którym jest współczesna ekonomia. Nie zdołał zatrzymać go nawet światowy kryzys ekonomiczny, a różni nieortodoksyjni naukowcy, którzy próbowali na własną rękę siać zamęt na wydziałach, byli przez lata stopniowo marginalizowani. Zmiana, której chcieliby studenci, wykracza poza horyzont wyobrażeń mainstreamowych ekonomistów. Zagraża ich obecnej pozycji i wpływom, wywraca sposób myślenia o tym, jaką rolę powinna odgrywać współcześnie ekonomia i kim powinni być ekonomiści. A kim mogliby być, trafnie ujął prawie sto lat temu John Maynard Keynes:

Wybitny ekonomista musi posiadać rzadki zestaw talentów… Musi być matematykiem, historykiem, mężem stanu, filozofem – wszystkim po trochu. Musi rozumieć symbole i wiedzieć, jak używać słów. […] Musi badać teraźniejszość w świetle przeszłości w imię celów przyszłości. Nie może całkiem pominąć żadnej części ludzkiej natury ani tworzonych przez ludzi instytucji. List otwarty studentów ekonomii został opublikowany pod hasłem „International Student Initiative for Pluralism in Economics” (można się pod nim podpisać na stronie www.isipe.net). Inicjatywę współtworzy ruch Rethinking Economics (www.rethinkeconomics.org).

Konstancja Święcicka studiuje socjologię i ekonomię na UW. Redaktorka działu „Obywatel”.

Malwina Mosiejczuk mosiejczuk.com

cena :â&#x20AC;&#x201A;15 pln (w tym 5% VAT)