Kontakt nr 32: Kobiety w Kościele by Magazyn Kontakt

3 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyryl.skibinski@gmail.com sekretarz redakcji Zosia Mironiuk zosia.mironiuk@gmail.com

zespół redakcyjny: redaktorzy prowadzący numer Katarzyna Kucharska-Hornung Tomek Kaczor Katolew Misza Tomaszewski Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung Obywatel Konstancja Święcicka, Ignacy Święcicki Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik Mateusz Luft Ala Budzyńska, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Redakcja dwutygodnika magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Hanna Frejlak, Wanda Kaczor, Zuzanna Morawska, Ida Nowak, Szymon Rębowski, Maria Rościszewska, Stanisław Zakroczymski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Marta Basak, Dorota Borodaj, Stanisław Chankowski, Helena Dąbrowska, Jędrzej Dudkiewicz, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, o. Kasper Kaproń , Piotr Karski, Karol Kleczka, Łukasz Kobeszko, Anna Libera, Jan Libera, Julia Lis, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Maciej Papierski, Piotr Popiołek, Zofia Różycka, Antek Sieczkowski, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki Monika Grubizna komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ida Nowak, Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy. prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

numer:

zima 2016

kobiety w kościele

Katarzyna Kucharska-Hornung:

Feminizm katolicki

Rozmowa z Justyną Melonowską:

Kobiety i mężczyźni są od Boga

Ala Budzyńska:

Podróże do źródeł kobiecości i wyprawy w głąb męskiej natury

Temat kobiecości i męskości wywołuje w dyskusjach wewnątrzkościelnych emocje jak mało które zagadnienie teologiczne czy nawet społeczne. Autorka analizuje poradniki, które próbują opisywać płeć „z perspektywy chrześcijańskiej”, promując wzorce nie tyle nawet archaiczne, co niezgodne z chrześcijańską antropologią.

Julia Lis: Prorokinie, apostołki, bojowniczki

Katarzyna Kucharska-Hornung, Hanna Mazurkiewicz:

Emancypacja Marii

30 infografika:

Kobiety w Kościele: więcej działają, częściej się modlą

Jan Wiśniewski: Żywe koło

Zuzanna Radzik: Duszpasterska praca kobiet

Rozmowa z Ruth Fehlker: Duszpasterka

Rozmowa z diakon Haliną Radacz:

Kapłaństwo powszechne

w i a r a

p oz a e u ropą

Bartosz Bartosik:

Wojciech Ganczarek:

Cierpliwie znosić drugiego

Kontynent łysych lwów

Ignacy Dudkiewicz:

Dla wszystkich starczy miejsca

k a t o l e w

k r a j o z n a w c z y

Towarzystwo Krajoznawcze „Krajobraz”

Po kolei. Przewodnik podwarszawski Cyryl Skibiński:

Rozmowa z prof. Zygmuntem Baumanem:

Skapujący gest Piłata

Cegłów

Oscar Cole-Arnal:

Szczepan Żurek:

W samym sercu imperium

Grodzisk

Julia Lis: Johann Baptist Metz

100

Romain Su:

k u lt u r a

Sulejówek

zmiennik

Ilustracja biblijna nie musi być uproszczoną historyjką ani przesłodzoną makatką. Zuzanna Flisowska opisuje ambitne strategie XVI-wiecznych autorów. Ich prace zestawiamy z prasowymi ilustracjami grafików Kontaktu przygotowanymi na wystawę Biblia pauperum.

Wystawa: Biblia pauperum

Zuzanna Flisowska:

Obrazy dla umiejących czytać

104

Rozmowa z Michałem Romanowskim:

Wciąż jesteśmy niekompletni

kobiety w kościele

Feminizm katolicki Katarzyna Kucharska-Hornung

zczególnie teraz trudno proponować bez kontrowersji jakikolwiek alians między laickimi i katolickimi feministkami. Ponowne nasilenie dyskusji nad kształtem ustawy aborcyjnej, czarny protest, wywiad Natalii Przybysz dla „Wysokich Obcasów”, oddaliły od siebie i wyobcowały obie strony rozmowy. Potwierdza to powracające określenie radykalnych feministek jako feminazistek przez równie radykalne przedstawicielki i przedstawicieli strony konserwatywnej. Rozmowa skrajnych oponentów nigdy nie owocuje kompromisem. W jaki sposób mogą porozumieć się przedstawiciele stanowisk umiarkowanych? Istnieje cały obszar działań, co do których można powiedzieć, że to po chrześcijańsku feminizować – to znaczy działać na rzecz zmiany słabszej pozycji kobiet i zapobiegać krzywdzie, jaka je spotyka ze względu na płeć. Protokół zbieżności laickiego i katolickiego feminizmu zaczynałby się od kwestii związanych z życiem rodzinnym: systemowym wsparciem samotnego macierzyństwa, szczególnie kobiet porzuconych z powodu niepełnosprawności dzieci, egzekwowaniem alimentów i promowaniem wzorca aktywnego ojcostwa. Widziałabym też podpisy obu stron pod hasłami odpowiedzialnego rodzicielstwa, które oznacza zarówno wierność partnerów, jak i wspólne planowanie dzieci, z uwzględnieniem pozamacierzyńskich potrzeb kobiet. Bez względu na spór wokół źródeł przemocy domowej, który w Polsce wywołała konwencja antyprzemocowa, wspólne mogłoby stać się udzielanie wsparcia poniżanym kobietom, by umiały wyzwolić się z błędnego koła przemocy. Drugi rozdział protokołu dotyczyłby

Hanna Mazurkiewicz

kulturowego i ekonomicznego równouprawnienia. Mamy więc: wzmacnianie dziewcząt w procesie wychowawczym jako autonomicznych, asertywnych, samoświadomych osób czy usuwanie nierówności na rynku pracy. Kolejne punkty protokołu przewidywałyby krytykę i przeciwdziałanie obrazowej, jak na przykład w reklamach czy pornografii, i językowej przemocy wobec kobiet, która rykoszetem uderza także w mężczyzn. Konieczna jest rozłożona na lata praca nad wyrugowaniem z języka porzekadeł związanych z płciowością, które pobrzmiewają wszędzie – w świeckich i świątynnych murach. Nieprzekraczalną linię podziału wyznaczają dla obu stron tak zwane prawa reprodukcyjne. Czy mimo absolutnej różnicy zdań dotyczącej aborcji, możliwe jest zawarcie małych sojuszy na rzecz problemów społecznych, w które uwikłane są kobiety? Czy potrafilibyśmy współpracować i jedocześnie zachować odrębność stanowisk – w pakiecie z obopólnym szacunkiem? Feminizm chrześcijański jest jednym z kilkunastu odłamów feminizmu, a każdy z nich mieści w sobie wiele stanowisk, metodologii i narzędzi działania – od akademickiej rozprawy po radykalny aktywizm. Trudno mówić o jednym feminizmie, błędem byłoby też postrzeganie katolickiego feminizmu jako jednolitego ruchu. Należy do niego „nowy feminizm” Jana Pawła II, a także dorobek feministycznych teolożek takich jak Tina Beattie, Elisabeth Johnson czy Elżbieta Adamiak, które prowadzą swoje egzegezy między innymi w oparciu o kategorie człowieczeństwa, równości, godności i kobiecości. Wreszcie nie każdy feminizm w łonie Kościoła zajmuje się wypracowaniem teologicznych argumentów za

kapłaństwem kobiet. Dobrze pokazuje to książka Zuzanny Radzik „Kościół kobiet”, będąca międzynarodowym przeglądem postaw i ról odgrywanych przez kobiety we wspólnocie wierzących. Podobnie jak inne, feminizm katolicki stawia pytania o znaczenie różnicy płciowej i powielanie nierównego traktowania kobiet i mężczyzn w kulturze – w tradycji Kościoła. W numerze temat ten został podjęty chociażby w rozmowie z Justyną Melonowską. Filozofka, zachowując dystans wobec liberalnych procesów emancypacyjnych, proponuje, w jaki sposób, wychodząc od personalizmu Karola Wojtyły, można dokonać pełnego upodmiotowienia kobiet. Julia Lis, analizując fragmenty Starego i Nowego Testamentu, pokazuje, że przekraczanie zastanych podziałów nierówności, także tych dotyczących ról płciowych, jest wpisane w tradycję Kościoła. Wyrazem feministycznej wrażliwości jest także przyglądanie się rolom odgrywanym przez kobiety. Jak to wygląda w polskim, sfeminizowanym, ale nie feministycznym Kościele? Jan Wiśniewski opisuje Koło Żywego Różańca z Rudawki, pokazując potencjał samoorganizacji kobiet w Kościele i jednocześnie to, jak bardzo ich działania są obecnie niewidoczne i banalizowane. Zuzanna Radzik koncentruje się na sformalizowanej pracy duszpasterskiej świeckich, w tym kobiet, co miejmy nadzieję stanie się przyszłością polskiego Kościoła. Halina Radacz opowiada zaś o kapłańskiej posłudze kobiet w Kościele luterańskim, czemu z ekumenicznym zachowaniem odrębności, warto się przyglądać.

â&#x2020;&#x2019;

kobiety w kościele

Podróże do źródeł kobiecości i wyprawy w głąb męskiej natury W katolickich poradnikach fragmenty Pisma Świętego stają się podporą chwiejnych konstrukcji psychologicznych, tłumaczących zasadność stereotypowych ról płciowych.

Ala Budzyńska Katarzyna Majchrowska

emat kobiecości i męskości wywołuje w dyskusjach wewnątrzkościelnych emocje jak mało które zagadnienie teologiczne czy nawet społeczne. Wydawałoby się, że pięćdziesiąt lat po rewolucji seksualnej i trzech falach feminizmu nie da się mówić o odrębnych naturach: kobiecej i męskiej, bez uwzględnienia wiedzy, którą wnoszą do tematu płciowości socjologia i nauki społeczne. Obraz kobiety jako istoty pasywnej, czekającej na męskiego wybawiciela dawno włożyliśmy między bajki – i to takie, które niechętnie czytalibyśmy dzieciom. A jednak na rynku wydawniczym pojawiają się kolejne książki w wielonakładowych wydaniach, które próbują opisywać płeć „z perspektywy chrześcijańskiej”, promując wzorce

nie tyle nawet archaiczne, co – w moim przekonaniu – niezgodne z chrześcijańską antropologią. Włącz telewizor. Spójrz na billboardy. Poczytaj «Cosmopolitan». Weź do ręki romansidło. Pooglądaj MTV. (OK, nie oglądaj MTV). Telewizja, muzyka, reklamy i filmy zupełnie ignorują duchowy wymiar kobiety. Popkultura – zamiast pokazywać kobiety z bogatym życiem duchowym i otwarte na nowe życie w przymierzu małżeńskim – skupia się na cielesności. Kobiety są redukowane do roli przedmiotu, którego się używa dla satysfakcji seksualnej i przyjemności wbrew Bożemu planowi [Katrina J. Zeno „Podróż kobiety”, Wydawnictwo „W drodze”] Tak sytuację zagrożonej kobiecej tożsamości opisuje w książce „Podróż kobiety. Kim jestem? – pytanie kobiecego serca” Katarina J. Zeno, amerykańska publicystka katolicka, działaczka

nowego feminizmu. W tym charakterystycznym zderzeniu tego, jak świat widzi kobietę, z tym, jak postrzega ją Kościół, nie jest odosobniona. Wystarczy spojrzeć na kilka tytułów podobnych publikacji katolickich autorów: „Przywilej bycia kobietą” (Alice von Hildebrand), „Urzekająca. Odkrywanie tajemnicy kobiecej duszy” (John i Stasi Eldredge), „Kobieta od a do z” (Jacek Pulikowski). Liczba tego typu pozycji i stale ukazujących się nowości na polskim rynku świadczy o wyraźnym zapotrzebowaniu na literaturę, która stanowi specyficzne połączenie teologii pastoralnej dotyczącej płciowości z poradnikową formą. Główną inspiracją autorów książek tego gatunku jest dorobek Jana Pawła II, a szczególnie wypracowana przez niego teologia ciała, w której papież wprowadza wyraźne rozgraniczenie sfery kobiecej i męskiej i, co za tym idzie, rozróżnia męską i znacznie inną, bo kobiecą, drogę do zbawienia. Autorów inicjujących „podróże →

kobiety w kościele

do źródeł kobiecości” i „wyprawy w głąb męskiej natury” łączy z papieżem przeświadczenie o esencjalizmie płci. Kiedy opisują ludzką tożsamość, skupiają się na pytaniu, kim są jako mężczyzna lub jako kobieta, a nie – jako człowiek. Co ciekawe podobnie jak w tekstach Jana Pawła II zagadnienie płciowości zazwyczaj sprowadzone jest do refleksji nad istotą kobiecości, tak wśród katolickich poradników znacznie przeważają pozycje skierowane do kobiet. Kobiecość i męskość bosko usankcjonowana Ewa została stworzona w granicach bujnego pięknego rajskiego ogrodu. Adam jednak, jak pamiętacie, został stworzony poza Rajem, w dzikiej przestrzeni. Zapis naszych początków w drugim rozdziale Księgi Rodzaju przedstawia to wyraźnie. Mężczyzna został powołany do życia na zewnątrz, w nieoswojonej części stworzenia. Dopiero potem zostaje zaprowadzony do Edenu. I odtąd chłopcy nigdy nie czują się dobrze w domu, a mężczyźni cierpią na nieuleczalną tęsknotę odkrywania. [John Eldredge, „Dzikie serce: tęsknoty męskiej duszy”, tłum. Justyna Grzegorczyk, Wydawnictwo „W drodze”]

Uwypuklanie różnicy płci prowadzi do upraszczających refleksji, których przykład stanowi zacytowany powyżej fragment kultowej książki Johna Eldredge „Dzikie serce. Tęsknoty męskiej duszy” wydanej w Polsce przez dominikańskie wydawnictwo „W drodze”. Fragmenty Pisma Świętego w interpretacji autora stają się podporą chwiejnych konstrukcji psychologicznych, tłumaczących zasadność stereotypowych ról płciowych. Poradnikowa forma nie tylko nie sprzyja pogłębionym analizom teologicznym, ale instrumentalnie wykorzystuje historie biblijne jako dowód na boskie usankcjonowania różnicy ról kobiet i mężczyzn. Książki takie jak „Dzikie serce” nie ograniczają się do popularnej analizy Biblii, ale proponują daleko idące wnioski dotyczące wyborów życia codziennego. Jak kobieta i mężczyzna powinni się realizować, aby być w pełni zgodni ze swoją tożsamością? Co zagraża doskonaleniu się w ich kobiecych i męskich rolach? Na te pytania odpowiedź udzielana przez katolickie poradniki jest zaskakująco spójna, ale też nie da się jej sprowadzić do tego, co na temat zadań kobiet i mężczyzn zawarł Jan Paweł II w „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”

(1986) czy w „Liście do kobiet” (1995). Poradniki jako „doradcy codzienności” proponują też konkretne rytuały czy zachowania w życiu rodzinnym, na przykład John Eldredge poleca zorganizowanie synom symbolicznego przejścia spod opieki matki pod opiekę ojca, które ma być równocześnie znakiem osiągniętej dojrzałości. Dojrzałości, którą chłopiec może osiągnąć tylko przez odcięcie się od tego, co kobiece. Geniusz kobiety Widzę to w następujący sposób: pierwotna obecność kobiety w świecie była obdarowaniem. Bóg stworzył niewiastę i postawił ją przed mężczyzną jako dar. Obdarowując mężczyznę sobą, kobieta uczy go, w jaki sposób może on uczynić dar z samego siebie. Objawia mu oblubieńczy sens jego ciała, to, że został stworzony do zjednoczenia i komunii poprzez bezinteresowny dar z własnej osoby. [Katrina J. Zeno „Podróż kobiety”,] W katolickich poradnikach kobiecość definiowana jest w odniesieniu do męskości, ale z wyraźnym zaznaczeniem, że

Człowiek ograniczony w swojej płciowości zostaje niesłusznie „uświęcony”.

jest do niej nieporównywalna. Mimo to podlega wartościowaniu: oceniana pod kątem predyspozycji fizycznych czy intelektualnych jest gorsza od męskości, a kiedy mowa jest o aspektach duchowych, okazuje się w swej istocie genialna. Geniusz kobiety polega na nastawieniu na kreację i prokreację – pisze za Janem Pawłem II Katrina J. Zeno. Istotą kobiecości jest więc macierzyństwo, które może mieć także charakter duchowy – nie wszystkie kobiety muszą fizycznie być matkami. Nie ulega jednak wątpliwości, że sama koncepcja macierzyństwa duchowego jest wywiedziona z kobiecych predyspozycji biologicznych. W tym kontekście sprzeciw autorów książek takich jak „Podróż kobiety” przeciwko kulturze uprzedmiotowiającej kobietę staje się paradoksalny. Z jednej strony, proponują postrzeganie kobiety przez pryzmat wartości duchowych, w oderwaniu od umasowionej cielesności. Z drugiej, koncepcję geniuszu kobiecości wyprowadzają właśnie z prokreacyjnego potencjału ciała. Idąc tropem nowego feminizmu Jana Pawła II, poradniki podejmują na swój sposób próbę emancypacji kobiety.

Trudno jednak docenić efekt tych wysiłków, skoro wątpliwości nasuwają się już od samego początku – tytułu wypisanego na okładce. Książka Johna i Stasi Eldredge’ów „Urzekająca. Odkrywanie tajemnicy kobiecej duszy” jest tego najlepszym przykładem. Okładka zapowiada i syntetyzuje to, co zawarte w dalszej części książki: kobieta istnieje – jest urzekająca – tylko w relacji. Z tego wyprowadzone są dalsze wnioski dotyczące natury kobiety nastawionej na obdarowywanie, cechującej się wrażliwością i łagodnością. Dodatkowo przymiotnik „urzekająca” utrwala obraz kobiety jako istoty nie do końca zrozumiałej, a relację ze światem przenosi w domenę flirtu, dziwnego przyciągania. Kobiecy geniusz w intencji autorów poradników ma być radykalną alternatywą dla cech, które proponuje kobietom „współczesny świat” jako ideał ich dążeń, a które tradycyjnie przynależą do sfery męskiej. Siła, zdecydowanie, niezależność, władczość. Geniusz kobiecy jest czymś znacznie innym. Kobiecość, pomimo swojej słabości, jest postrzegana przez autorów jako lekarstwo na wiele problemów współczesnego świata.

W końcu, i temu nikt nie zaprzecza, większość cywilizacji zbudowana jest na wartościach „męskich”, dlatego tak bardzo potrzebują tej kobiecej przeciwwagi. „Powyższe oznaki uznania pokazują wyraźnie, że słabość płci żeńskiej, jeśli chodzi o jej osiągnięcia i kreatywność, może być w dużej mierze zrekompensowana przez jej moralną siłę, o ile żyje ona zgodnie ze swoim powołaniem, a więc o ile żyje miłością”. [Alice von Hildebrand, „Przywilej bycia kobietą”, Wydawnictwo św. Wojciecha] Stąd już niedaleko do uznania, że sfera miłości, a także moralności, to domena kobiet, których zadaniem jest obdarowanie nimi mężczyzn tak, aby – jak pisze autorka „Podróży kobiety” – nauczyli się żyć dla innych. Jak jednak rozumieć relacyjność miłości czy powszechność moralności, skoro są one wyraźnie bliższe jednej z płci? Naturalność mężczyzny Ta sama siła, tak istotna dla mężczyzn, jest także tym, co czyni z nich bohaterów. Jeśli okolica jest bezpieczna, to właśnie dzięki męskiej sile. Niewolnictwo →

kobiety w kościele

Katolickie poradniki nie opisują rzeczywistości, przeciwnie – starają się ją kształtować, udzielając porad absolutnych.

zostało zniesione dzięki sile mężczyzn, za straszliwą cenę, jaką musieli zapłacić oni i ich rodziny. Naziści zostali pokonani siłą mężczyzn. Apartheidu nie zniesiono dzięki kobietom. A kto oddał swe miejsca w łodziach ratunkowych na Titanicu, żeby można było uratować kobiety i dzieci? I czy zapomnieliśmy o tym, że to Mężczyzna pozwolił przybić się do krzyża Kalwarii?. [John Eldredge, „Dzikie serce: tęsknota męskiej duszy”, Wydawnictwo „W Drodze”] W książce „Dzikie serce…” z niezwykłą łatwością autor łączy wybrane wątki Nowego i Starego Testamentu, refleksje psychologiczne i społeczne. Splot ten służy udowodnieniu autorskiej tezy wyrażonej we wstępie – każdego mężczyznę cechuje dzikość, porywczość, siła, którym należy dać upust, aby żyć „pełnią życia”. I, co ważne, chodzi nie tylko o realizowanie się na polu osobistym czy zawodowym, ale przede wszystkim duchowym. Zaskakujące jest to szczególnie w kontekście powtarzającej się gloryfikacji użycia siły. Najjaskrawszym dowodem na to, jak wizja męskości prezentowana przez autora zgrzyta w połączeniu z ewangelijnym przesłaniem, jest fragment, w którym

narrator przytacza swoją rozmowę z synem: «Chciałbym, żebyś uważnie wysłuchał tego, co ci powiem. Kiedy następnym razem ten chuligan cię popchnie, oto co masz zrobić – słuchasz mnie, Blaine? […] Chcę, żebyś wstał i... go uderzył… najmocniej jak potrafisz». Na twarzy Blaine’a pojawił się wyraz zawstydzonego zadowolenia. […] Tak, wiem, że Jezus kazał nam nadstawiać drugi policzek. Ale tak naprawdę źle zrozumieliśmy ten werset. Nie można nauczyć chłopca, jak ma wykorzystywać swoją siłę, odzierając go z niej. Jezus potrafił się odwzajemnić, wierzcie mi. Ten skrajny przykład obrazuje wspomniane wcześniej wypaczenie – przyjmowanie postawy związanej z realizacją własnej tożsamości płciowej staje się nadrzędne w stosunku do, wydawałoby się, jednoznacznych wartości chrześcijańskich. Fragmenty książek Johna Eldredge pokazują, że esencjalistyczne podejście do płci w swojej radykalnej formie może stać w sprzeczności z samą moralnością chrześcijańską. Nie bez znaczenia jest również to, że autor „Dzikiego serca…”

niejednokrotnie podkreśla, że nie zgadza się z modelem męskości promowanym zazwyczaj przez Kościół. Dla prawdziwego mężczyzny, jego zdaniem, postawa Chrystusowej pokory i uniżenia jest niezgodna z tym, „co podpowiada męskie serce”. Jak więc się to stało, że jego książki robią taką karierę wśród dorastających katolików i protestantów, a w Polsce wydawane są przez wydawnictwo dominikańskie? Poradnikowa prostota Za sukcesem katolickich poradników stoi zapotrzebowanie na lektury, które doradzą w gąszczu problemów codzienności. Tematyka „okołozwiązkowa”, związana z rozumieniem drugiej płci i zakładaniem rodziny, to niewyczerpane źródło pytań i wątpliwości. Katolickie poradniki wychodzą naprzeciw także tym, którzy próbują nadać rzeczywistości głębszy duchowy wymiar. Nie ulega jednak wątpliwości, że nie jest to propozycja dla wszystkich. Stereotypowe i generalizujące rozumienie płciowości wyklucza czytelników, którzy choć trochę wystają poza ramy kobiecości i męskości zarysowane przez autorów książek. Nie trzeba tu powoływać się na złożone

przykłady osób transpłciowych i homoseksualnych. W stworzonych przez autorów modelach nie zmieści się pewnie większość z nas. Jesteś kobietą, ale chciałabyś stoczyć walkę? To raczej niemożliwe. Czujesz się męsko, będąc równocześnie łagodnym? Zapewne źle rozpoznałeś to, co „leży na dnie twojego serca”. Katolickie poradniki nie opisują rzeczywistości, przeciwnie – starają się ją kształtować, udzielając porad absolutnych w stworzonym przez siebie świecie o wyraźnie zarysowanych granicach – w tym przypadku granicach między tym, co męskie, a tym, co kobiece. Płeć a odpowiedzialność Przyjęcie założenia o zdeterminowaniu osobowości i roli człowieka przez płeć osłabia poczucie sprawczości i odpowiedzialności za własne postępowanie. Zbyt łatwym wytłumaczeniem dla wybuchu agresji jest stwierdzenie: „W końcu to mężczyzna”, a dla kobiety popadającej często w histerie – „Wszystkie kobiety takie są”. Paradoksalnie znaczenie odpowiedzialności jako fundamentu podmiotowości człowieka zawarte jest w nauczaniu Jana Pawła II. W „Redemtoris hominis” (1979) pisał:

„Należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. Dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stale trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego”. Wydają się więc nie do pogodzenia personalistyczna koncepcja tożsamości człowieka oparta na wolności i wynikającej z niej odpowiedzialności z upraszczającym modelem sztywno określonej płciowości. Poradniki katolickie, które próbują połączyć te dwa sprzeczne porządki, stanowią lekturę nie tyle rozczarowującą, co wręcz szkodliwą. Wolność i odpowiedzialność konstytuują osobę jako taką i ze względu na nią samą, a nie na jej płeć. Personalizm ma stanowić filozofię osoby zdeterminowanej przez jej naturę i relację z Bogiem. Schematyczny obraz człowieka ograniczonego w swojej płciowości zostaje niesłusznie „uświęcony” i zuniwersalizowany. A przez to niestety nierzadko można o nim usłyszeć z kościelnej ambony lub podczas dyskusji w środowiskach katolickich.

Ala Budzyńska studiuje filozofię i polonistykę w ramach Kolegium MISH UW. Wychowawczyni w grupie SR KIK. Redaktorka dwutygodnika „Kontakt”.

Katarzyna Majchrowska behance.net/ kamajchrowska

→

kobiety w kościele

Prorokinie, apostołki, bojowniczki Kobiety pełniły w pierwotnym Kościele niemal wszystkie funkcje i urzędy, w tym również te związane z kierownictwem duchowym. Był to wyraz charyzmatycznej równości: jeden chrzest czyni ze wszystkich wierzących – zarówno kobiet, jak i mężczyzn – członki Mistycznego Ciała Chrystusa.

Julia Lis Anna Libera

„P

ozdrówcie Andronika i Junię, moich krewnych i współwięźniów, którzy należą do grona wybitnych apostołów, którzy jeszcze przede mną należeli do Chrystusa” (Rz 16,7). W tym fragmencie Listu do Rzymian, cytowanym w tłumaczeniu Biblii Poznańskiej, czytamy o kobiecie, Junii, którą święty Paweł jednoznacznie włącza w krąg apostołów. Inaczej niż w tradycji Kościoła prawosławnego, w którym Junia jest czczona w gronie siedemdziesięciu dwóch apostołów, i wbrew przekazom świętego Hieronima, świętego Jana Chryzostoma i Orygenesa późniejsi kopiści zmienili imię żeńskie „Junia” na męskie „Junias”. Było dla nich niewyobrażalne, że święty Paweł mógł odnosić się do kobiety jako do apostołki. I tak na przykład w Biblii Tysiąclecia, której tłumaczenie jest

używane w liturgii Kościoła katolickiego w Polsce, do dziś możemy przeczytać: „Pozdrówcie Andronika i Juniasa…”. Z filologicznego punktu widzenia sprawa jest jasna. O ile w całym piśmiennictwie greckim nie natykamy się na ani jeden przypadek użycia męskiego imienia „Junias”, o tyle „Junia” była bardzo popularnym imieniem żeńskim. Cytowany fragment Listu do Rzymian mówi więc o drugiej we wczesnej tradycji chrześcijańskiej – po Marii z Magdali – kobiecie określanej mianem „apostołki”. Prawdopodobnie należała ona, wraz ze swoim mężem Andronikiem, do grupy misjonarzy, którzy jeszcze przed świętym Pawłem wyruszyli w świat, aby głosić Ewangelię i zakładać gminy chrześcijańskie. Byli oni pierwszymi świadkami zmartwychwstania, których życie i śmierć Jezusa z Nazaretu zainspirowały do pójścia w Jego ślady.

Charyzmatyczna równość Przekazy biblijne nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że wśród tych pierwszych naśladowców Jezusa były liczne kobiety. Co ciekawe rzadko mówi się o nich jako o czyichś siostrach, żonach lub córkach. Wygląda na to, że do gmin chrześcijańskich należało wiele kobiet samotnych, co było rzadkim zjawiskiem w patriarchalnej kulturze starożytnego świata. Prawdopodobnie były to przede wszystkim niewolnice oraz wyzwolone niewolnice, które żyły poza strukturami związków rodzinnych. Kobiety, o których czytamy w Nowym Testamencie, należały przeważnie do niższych warstw społecznych i w swoim życiu codziennym musiały borykać się z podwójną niesprawiedliwością: jako osoby biedne i wyzyskiwane oraz jako osoby podlegające patriarchalnej władzy mężczyzn. Bywało jednak, że to właśnie kobiety, których imiona są nam znane z listów →

â&#x2020;&#x2019;

kobiety w kościele

świętego Pawła, odgrywały pierwszoplanowe role we wczesnych gminach chrześcijańskich. Należały do nich na przykład Lidia z Tiatyry, której dom stał się ważnym ośrodkiem chrześcijaństwa w Filipii, oraz Pryscylla, żona Akwili, współpracownica świętego Pawła, której imię w Liście do Rzymian zostało wymienione przed imieniem jej męża, co zdumiewa w kontekście starożytnych zwyczajów. Dwiema innymi takimi kobietami, prawdopodobnie samotnymi, były: Chloe, której ludzie donieśli Pawłowi o sporach we wspólnocie z Koryntu, oraz Nymfe, której imię – podobnie jak imię Junii – zostało przez późniejszych kopistów zamienione na męskie („Nimfas”), a w której domu gromadziła się wspólnota z Laodycei. W 16. rozdziale Listu do Rzymian święty Paweł wspomina o wielu kobietach wspierających go w działalności misyjnej. Zapewne uczestniczyły one w zakładaniu nowych wspólnot i sprawowały w nich funkcje katechetyczne. Najstarsza wzmianka o urzędzie diakonatu, którą znajdujemy w tym samym liście, wskazuje na kobietę, niejaką Febe, którą Paweł poleca wspólnocie jako swoją bliską współpracownicę. Wydaje się, że pełnienie urzędu diakonisy, obok pomocy ubogim, obejmowało również nauczanie i głoszenie Ewangelii. W pierwszych gminach chrześcijańskich nie brakowało również wdów. Jako osoby samotne i pozbawione finansowego zabezpieczenia, często znajdowały się

one w trudnej sytuacji materialnej i zdane były na wsparcie ze strony innych członków wspólnoty. W tym wsparciu chodziło jednak nie tylko o jałmużnę, lecz także o sposób życia i działania nacechowany wzajemną solidarnością. Tak oto podział dóbr i zadań w gminach chrześcijańskich czynił je miejscami, w których gromadzili się ludzie ubodzy. Nawet słynny fragment Pierwszego Listu do Koryntian, nakazujący kobietom nakrywanie głów w czasie prorokowania i modlitwy, choć często przyjmuje się go za dowód sceptycyzmu świętego Pawła w stosunku do roli kobiet we wspólnocie, świadczy o tym, że Paweł akceptował sytuację publicznego kobiecego prorokowania. Spór dotyczył wyłącznie tego, czy prorokujące kobiety powinny nakrywać swoje głowy. Wydaje się zatem, że kobiety pełniły w pierwotnym Kościele niemal wszystkie – jeśli nie wszystkie bez wyjątku – funkcje i urzędy, w tym również te związane z kierownictwem duchowym. Było to możliwe dzięki postulowanej przez pierwszych chrześcijan charyzmatycznej równości: jeden chrzest czyni ze wszystkich wierzących – zarówno kobiet, jak i mężczyzn – członki Mistycznego Ciała Chrystusa. Zaangażowaniu kobiet sprzyjał również fakt, że wspólnoty zbierały się z początku w domach, to znaczy w przestrzeni dla nich dostępnej. Toteż od III wieku, gdy zgromadzenia przeniosły się z domów

do bazylik, to znaczy ze sfery prywatnej do publicznej, rola kobiety zmieniła się dramatycznie i ograniczyła do czynności pomocniczych lub wręcz do biernego uczestniczenia w liturgii. Podkreślając jednak nietypowe dla starożytnego świata zaangażowanie kobiet w działalność wspólnot chrześcijańskich, nie sposób nie wspomnieć o tym, że od początku wzbudzało ono duże kontrowersje. Wyraźnie widać to w niektórych tekstach biblijnych, takich jak Pierwszy List do Tymoteusza, który został napisany przez któregoś z uczniów świętego Pawła. Teksty te cechują się nieufnością w stosunku do kobiet, jako osób skłonnych do rozpusty, bezczynności czy wścibstwa i w związku z tym niezdolnych do pełnienia odpowiedzialnych funkcji. Paradoksalnie świadczą one o tym, że w owym czasie kobiety pełniły we wspólnotach takie funkcje i że stopniowo starano im się to uniemożliwić. Podejrzliwość w stosunku do kobiet miała więc swoje źródło w ich rosnącej autonomii, która w patriarchalnym społeczeństwie musiała być traktowana jako zagrożenie. Ograniczenie odgrywanej przez nie roli do funkcji przewidzianych dla nich przez mężczyzn mogło być próbą uzgodnienia praktyki życia chrześcijańskiego z tradycjami starożytnego świata. Próba ta doprowadziła jednak ostatecznie do oddalenia się Kościoła od postawy i nauczania Jezusa w tym kształcie, jaki znamy z Ewangelii.

Emancypacja Marii Tak się bowiem składa, że wiele kobiet, dla których nie było przecież miejsca w ówczesnych szkołach filozoficznych ani tym bardziej w szkołach rabinackich, towarzyszyło Jezusowi w charakterze uczennic. Zarówno ich sposób bycia, jak i relacje, które łączyły je z Mistrzem, były w warunkach patriarchalnego społeczeństwa czymś wyjątkowym. Na kartach Ewangelii spotykamy bowiem kobiety śmiałe, wdające się w dyskusje z mężczyzną i nieobawiające się kontrowersji, by wspomnieć choćby Matkę Jezusa na weselu w Kanie Galilejskiej, Samarytankę przy studni czy wreszcie kobietę kananejską. Ta ostatnia zmusza wręcz Jezusa do zmiany poglądów. Ten, który z początku nie chciał uzdrowić jej córki, wkrótce przedstawia ją samą jako wzór wiary. Jezus nie tylko naucza kobiety, lecz jest także gotowy uczyć się od nich. Do grona najgorliwszych uczennic i najbliższych przyjaciółek Jezusa należą Marta i Maria. Znany fragment Ewangelii, w którym Marta z oburzeniem prosi Jezusa, by upomniał jej siostrę, siedzącą u jego stóp, On zaś w odpowiedzi chwali Marię, często bywa przywoływany w celu uzasadnienia przewagi życia

kontemplacyjnego nad apostolskim. Chodzi tu jednak o coś zupełnie innego. Siedząc u stóp Mistrza, Maria nie przybiera bynajmniej postawy biernej, lecz wchodzi w rolę ucznia w sposób tak oczywisty, że aż nieprzystojący kobiecie w tamtych czasach. Zamiast zajmować się obowiązkami domowymi wkracza w zarezerwowaną dla mężczyzn sferę zagadnień teologicznych. Wzbudza to oburzenie Marty, która – choć jest kobietą aktywną, samodzielną i pewną siebie – przywykła do tradycyjnego podziału ról. Jezus przełamuje jednak kulturowe konwencje i daje wyraźne przyzwolenie na emancypację Marii. Podobnie skandaliczny i prowokujący musiał być dla współczesnych fakt, że kobiety towarzyszyły Jezusowi w jego wędrówkach zamiast siedzieć w domu i – jak kobietom przystało – pozostawać pod opieką męża lub krewnych. Ewangelista zaznacza co prawda, że „usługiwały one Jezusowi”, co na powrót sugerowałoby ich bierność i podporządkowanie mężczyznom. Służba jest jednak powołaniem każdego członka wspólnoty, czego przykład wielokrotnie dawał sam Mistrz. Nie chodzi więc o przyjęcie postawy poddańczej, lecz

o wspólną wszystkim naśladowcom Jezusa troskę o siebie nawzajem. I tu mamy więc do czynienia z innym niż w społeczeństwach patriarchalnych postrzeganiem roli kobiety. Ów inny model kobiecości może stanowić Maria z Magdali, z czasem coraz częściej przedstawiana jako nawrócona grzesznica i pokutnica. Bardziej zgodny z tekstem Ewangelii wydaje się jednak jej obraz jako apostołki apostołów, której wspomnienie liturgiczne niedawno zostało podniesione przez papieża Franciszka do rangi święta. Odtąd będzie ona w liturgii Kościoła wspominana tak samo uroczyście jak apostołowie. To krok w kierunku głębszego zrozumienia nowej roli kobiety: uczennicy, misjonarki i pierwszej apostołki, która zaświadcza o pokonaniu mocy śmierci przez Ukrzyżowanego. Chociaż stereotypowy obraz kobiety w tradycji chrześcijańskiej bywał bardzo zachowawczy, to kobiety, które spotykamy w Nowym Testamencie, mają swoje poprzedniczki w starszych dziejach Izraela. Świat żydowski, podobnie jak cały świat starożytny, zdominowany był oczywiście przez struktury patriarchalne. Centralna dla biblijnego Izraela próba dążenia do nowej wizji społecznej, ugruntowanej →

kobiety w kościele

w równości i sprawiedliwości wszystkich jego członków – przez wzgląd na pamięć Boga wyzwalającego z niewoli egipskiej – wydawała się jednak rzutować także na postrzeganie roli kobiet. Mężne i solidarne Trudno wyliczyć je wszystkie. Najpierw matki Izraela: Sara, Rebeka, Lea, Rachela i Miriam, siostra Mojżesza i Aarona, wraz ze swoimi braćmi przewodząca ludowi. Potem sprawująca sądy nad Izraelem prorokini Debora, ratująca swój lud przed zagładą królowa Estera i wiele innych. Jako że nie sposób pokrótce opisać ich losów, ograniczę się do omówienia dwóch spektakularnych przykładów. Pierwszego dostarcza Rut, z pochodzenia Moabitka, która po śmierci męża postanawia towarzyszyć swojej teściowej Noemi w drodze do jej ojczyzny w Betlejem. Rut decyduje się na rzecz śmiałą: na życie niezależne od mężczyzn, u boku drugiej kobiety, bez zabezpieczenia materialnego. Rezygnuje z szukania takiego zabezpieczenia w ponownym małżeństwie i udaje się w obcy świat. Swoją decyzję podejmuje w sposób dobrowolny i samodzielny, kierowana poczuciem solidarności ze swoją teściową. Ta solidarność przekracza granice religijne i etniczne, gdy Rut mówi do Noemi: „Twój naród będzie moim narodem, a twój Bóg będzie moim Bogiem” (Rt 1,16). Księga Rut przedstawia losy

dwóch kobiet, które – dzięki zaradności i przyjaźni – radzą sobie pomimo trudnej sytuacji materialnej i pomimo braku męskich obrońców. I tak pod koniec opowiadania kobiety betlejemskie mówią Noemi o jej synowej, obcej Moabitce, że warta jest więcej niż siedmiu synów. System norm i wartości patriarchalnych wywrócony zostaje do góry nogami. To nie mężczyzna wybawia z opresji bezbronne kobiety. To one same znajdują sobie mężczyznę, którego ingerencja ratuje je z sytuacji biedy, samotności i izolacji społecznej. Symbolem kobiety, która poprzez swoją solidarność z uciśnionymi, słabymi i odrzuconymi przynosi ratunek dla siebie i innych, jest Judyta. Nie budzi ona jednoznacznej sympatii. To bojowniczka o wyzwolenie Izraela, która sięga po okrutną przemoc, podstępem odcinając głowę najeźdźcy Holofernesa. Ta przemoc jest jednak odpowiedzią na jego przemoc, której ofiarą padło wcześniej wielu niewinnych i bezbronnych. Judyta staje się w ten sposób symbolem walki podejmowanej w imieniu tych wszystkich kobiet, które od najdawniejszych czasów konfrontowały się ze szczególnie brutalnym obliczem wojny: poprzez gwałty, przemoc fizyczną i seksualną, utratę najbliższych. Historia Judyty stawia nam przed oczami kobietę, która – wbrew tradycyjnej wizji patriarchalnej – nie jest zdana na

opiekę mężczyzny. Przeciwnie: sam Bóg Izraela, chcący wyzwolić swój lud, zdany jest na czyn odważnej kobiety. I tak oto objawia się jako Ten, którego moc w słabości i wśród pozornie słabych się okazuje: kobieta bez oręża podejmuje walkę z całym wojskiem asyryjskim i zmusza je do ucieczki. Judyta staje się w ten sposób nie tylko wybawicielką kobiet, lecz wybawicielką całego ludu Izraela. W tym kontekście wyzwolenie kobiet jawi się jako krok na drodze do wyzwolenia człowieka, tak że na końcu kobiety śpiewają nie o bohaterskich czynach męskiego obrońcy, lecz o męstwie innej kobiety. Kościół a ideologia gender Krótki przegląd ról odgrywanych przez kobiety w świecie biblijnym może nam uświadomić, jak różnorodne ich wizerunki zachowały się w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej. Liczne spośród tych wizerunków wykraczały poza przyjęte rozumienie kobiecości w warunkach społeczeństwa patriarchalnego. Podczas gdy społeczeństwo patriarchalne buduje porządek społeczny i kulturowy na podporządkowaniu kobiet władzy mężczyzn, w tekstach biblijnych natrafiamy na sylwetki kobiet niedających się ograniczyć do wyznaczonych im ról, kobiet walczących o wyzwolenie wszystkich uciśnionych i odgrywających w ten sposób niezastąpioną rolę w Bożym planie zbawienia.

Podejrzliwość w stosunku do kobiet wynikała z ich rosnącej autonomii, która w patriarchalnym społeczeństwie musiała być traktowana jako zagrożenie.

Dziś, gdy ruchowi feministycznemu udało się wywalczyć pewną zmianę w sposobie społecznego postrzegania kobiet i gdy same kobiety na całym świecie walczą o godne życie przeciwko strukturom patriarchatu, Kościół – pomny swojej własnej tradycji – powinien doceniać ich dążenie do stworzenia stosunków społecznych zrywających z podporządkowaniem jednych ludzi innym. Dramatyczna sytuacja materialna wielu kobiet, praktykowana wobec nich przemoc seksualna, wykluczenie ich z wielu dziedzin życia politycznego, społecznego i ekonomicznego, niesprawiedliwy podział pracy i odpowiedzialności oraz sprowadzanie ich do poziomu służących lub obiektów seksualnych – to wciąż jeszcze żywe problemy społeczne, wymagające zajęcia stanowiska przez chrześcijan obojga płci i przez cały Kościół. Czasem jednak wydaje się, że zamiast stawiać czoło tym problemom wielu przedstawicieli Kościoła skupia się na demonizowaniu tak zwanej „ideologii gender”, broniąc tradycyjnych ról przypisywanych kobietom i mężczyznom jako naturalnego porządku rzeczy i przedstawiając kwestionowanie tego podziału jako swoisty atak na fundamenty chrześcijaństwa. Jak gdyby kwestionowanie takich właśnie podziałów nie było częścią tradycji biblijnej!

Perspektywa właściwa chrześcijanom od pierwszych wieków podważała porządek oparty na dzieleniu ludzkości granicami etnicznymi lub płciowymi: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,27). Tak więc to nie przydział tradycyjnych ról w przewidzianych społecznie granicach, lecz przekraczanie tych granic śladem biblijnych apostołek i bojowniczek, w kierunku coraz większej równości wszystkich ludzi, powinno stanowić istotę chrześcijańskiego podejścia do debat nad tożsamością płciową.

Julia Lis studiowała germanistykę, teologię i historię Europy Wschodniej w Münster, Jerozolimie i Krakowie. Doktor teologii, pracuje w Instytucie Teologii Politycznej (Institut für Theologie und Politik) w Münster, zajmuje się tematami europejskiej teologii wyzwolenia i Kościoła ubogich.

Anna Libera anialibera.pl

kobiety w kościele

Emancypacja Marii Katarzyna Kucharska-Hornung

nterpretowanie Marii niezależnie od jej płci jako człowieka wiary i odwagi oraz jako kobiety w pełni doświadczającej macierzyństwa łączy próba sprowadzenia jej z powrotem na ziemię, dążenie do przywrócenia podmiotowości i sprawczości. W polskim Kościele, zaludnianym w większości przez kobiety, Maria zajmuje ważną pozycję. Mówią o tym statystyki. Najliczniejsza kobieca organizacja działająca przy parafiach to Matki Różańcowe, a kolejna żeńska formacja to Dziewczęca Służba Maryjna. Wysoki status Matki Boskiej potwierdzają rodzime praktyki religijne: to właśnie w Polsce mamy dwa miesiące poświęcone Matce Bożej, podczas których wierni zwyczajowo częściej odmawiają różaniec i litanie maryjne. Społeczny charakter tych modlitw i ich mobilizacyjny potencjał zauważyło i sprawnie wykorzystało Radio Maryja, wikłając praktyki maryjne w krytykę rzeczywistości politycznej i odsuwając je od wiary. Polską specyfikę kultu maryjnego budują też koronacje Marii na Królową Polski, które odbywały się w aktach strzelistych królów i przedstawicieli kościoła co najmniej od XVII wieku.

Hanna Mazurkiewicz

Czy Maria może występować poza tym systemem tradycji przemieszanej z upolitycznieniem? Dlaczego dla niejednej młodej, aktywnej zawodowo polskiej katoliczki Maria pozostaje odległą królową z modlitewników, względnie filigranowym symbolem łagodności i uległości? (Przywołuję młode kobiety jako opozycję wobec kobiet starszych, przywiązanych do tradycyjnych praktyk, ale pytanie równie dobrze mogłoby odnosić się do mężczyzn). Taki obraz Marii oprócz tysięcznych płócien z błękitną poświatą przedstawiających młodą dziewczynę, której twarz zbyt często wydaje się niezmącona myślą, wynika między innymi z języka, którym jest opisywana. Poważną barierę stanowią cechy najdobitniej przypisywane Marii: dziewiczość, piękno, królewskość i otaczający ją splendor. Czy mają szanse jakkolwiek rezonować we współczesnym społeczeństwie, w którym wzorce kobiecości ulegają wyraźnym przekształceniom? Złoty dom Dla przykładu: w jednej z najbardziej popularnych maryjnych modlitw

wspólnotowych, Litanii Loretańskiej, która jak w soczewce skupia problematyczny obraz Marii, przymiotniki odnoszące się dosłownie do jej dziewictwa pojawiają się czterokrotnie – „Matko nieskalana, najczystsza, dziewicza, nienaruszona”. Chociaż ten ginekologiczny problem ma swoje metaforyczne uzasadnienie rozważane przez teologów – chodzi tak o duchową prawość Marii, jak o jej czystość fizyczną – w litanii dziewiczość jest dominującą cechą, tak jakby jej seksualna wstrzemięźliwość miała centralne znaczenie w historii Zbawienia. Dalej słyszymy o „Pannie przedziwnej”, co sugeruje osobę nieprzeniknioną w swoich decyzjach, być może o mniej przewidywalnych motywacjach; o „Pannie wsławionej, możnej” – jakby to cześć i zgromadzone zasoby, także symboliczne, zaskarbiały jej uwagę wiernych. Litania Loretańska zawiera też zestaw wezwań metaforycznych – na przykład: „Wieżo z kości słoniowej, Domie złoty” – których sens ujawnia dopiero znajomość historii kultury. Wieża z kości słoniowej, potocznie rozumiana jako miejsce izolacji, niekiedy w sensie negatywnym,

w kontekście historii chrześcijaństwa odnosi się między innymi do relikwiarzy z cennego materiału, w tym z kości słoniowej. Maria (a właściwie jej ciało) jest więc wyobrażona jako wartościowe naczynie, które nosiło w sobie ciało Chrystusa, co znacznie umniejsza jej rolę i ogranicza ją do fizjologicznych funkcji organizmu. Sama wieża może też wskazywać na obronną moc warownego budynku, a kość słoniowa, ze względu na swój biały kolor, na piękno i – znowu – czystość. Wiele wezwań – między innymi „wieża z kości słoniowej” i „dom złoty” – korzysta z porównań do ziemskiego bogactwa, co łączy się z przypisywaniem Marii cech królewskich i, mówiąc najprościej, tego, co w mniemaniu modlących się może być najlepsze tu, na ziemi. Chociaż zasadniczo różni się to od naszej wiedzy o skromnych warunkach życia rodziny z Nazaretu, w Litanii jest to celowy zabieg stylistyczny, który odrywa Marię od ziemskiego świata i pokazuje ją królującą już po Wniebowzięciu. Królestwo Boże w tradycyjnych wyobrażeniach jest rzeczywiście królewskie i kipi złotem. To historyczna metafora, wydawałoby się

nieszkodliwa. Szczególnie jeśli przypomnimy, że Królestwo Boże, mimo hierarchicznej struktury, paradoksalnie może być nadzieją na odmieniony, sprawiedliwy porządek relacji społecznych. Czy można jednak wyobrazić sobie inny sposób pokazania królewskości niż poprzez nieprzebrane bogactwo, obfitość, która zamienia się w klęskę urodzaju? Powtarzana metafora powoli zaczyna przesłaniać to, co opisuje, skutecznie zamykając Marię w złotej klatce albo właśnie „złotym domu” i „wieży z kości słoniowej”. Maria nie musi być królową, żeby cieszyć się szacunkiem. Dla wielu jest niedoścignionym wzorem wiary, zaufania i odwagi, nawet pozbawiona insygniów. Matka bezdomnego Co w takim razie dalej? Krytyczna lektura słów litanii nie powinna prowadzić do wyrywania kartek z modlitewników. Modlitwa służy modlącemu się. Dopóki tradycyjne litanie gromadzą ludzi, odpowiadają ich potrzebom i są ważne. Dla tych jednak, którzy nie potrafią szczerze zaangażować się w zastane metafory, można napisać nowe modlitwy, użyć

prostego języka, opowiedzieć o Marii tyle, ile wiadomo z Ewangelii. Przedstawić ją po prostu jako człowieka wiary, kobietę i matkę. Benedyktynka Mary Lou Kownacki w swojej „Litanii do Marii z Nazaretu” – sam tytuł sygnalizuje, że będzie odwoływała się do postaci historycznej, jeszcze przed Wniebowzięciem – wezwania konstruuje wokół uniwersalnych i wartych naśladowania cech Marii. Matka Boża występuje więc jako: „wzór siły, łagodności, zaufania, odwagi, cierpliwości, podejmowania ryzyka, otwartości”. Inaczej niż w tradycyjnych tekstach łagodność i zaufanie nie oznaczają w domyśle bierności, ale występują obok siły, odwagi i umiejętności podejmowania ryzyka. To zestaw cech znacznie bardziej budujący dla modlącego się. Maria jest nazywana po prostu kobietą – „wiary, wizji, mądrości i zrozumienia”. Wiary – ponieważ pierwsza uwierzyła i zareagowała na słowo Boga, wizji – ponieważ zrozumiała konsekwencje przyjścia Chrystusa i wyśpiewała je w hymnie „Magnificat”. Zuzanna Radzik w „Kościele Kobiet” nazwała →

kobiety w kościele

go ewangelicznym protest songiem, rysującym w imieniu ubogich perspektywę wyzwolenia. W Litanii Maria określona jest wreszcie jako matka „wyzwoliciela, bezdomnego, umierającego, matka tego, któremu obca była przemoc, matka więźnia politycznego, skazanego, matka straconego kryminalisty”… Autorka nie skupia się na macierzyńskich predyspozycjach Marii, ale wyraźnie uwspółcześnia opis, przywołując kolejne grupy społecznie wykluczonych, do których należał jej syn. Tym samym rozciąga modlitwę na tych, którzy teraz są wypchnięci poza margines społeczeństwa. Pokazuje, jaki był ziemski los Marii, i zbliża jej życie do ludzkich dramatów. Łatwiej się z nią wtedy utożsamić. Z tekstu Mary Lou Kownacki wynika też, że Maria to świadoma i aktywna uczestniczka wydarzeń. Wezwania przedstawiają ją jako: „pierwszą uczennicę, współdziałającą z posłannictwem Chrystusa, uczestniczkę pasji swojego Syna”. Litania Mary Lou Kownacki nie powstała w próżni. Tłem dla jej napisania były teksty i działania feministycznych teolożek, które podkreślają, że w Marii

chcą szukać modelu człowieka wiary, a nie kobiecości. Maria przyjmuje wiadomość o poczęciu i decyduje się, nie bez wątpliwości, ale w zaufaniu, zadziałać zgodnie z tym, co usłyszała. Ważny jest nie początek ciąży, ale jej decyzja i zaangażowanie. Rzadko kiedy zastanawiamy się, czy historia mogłaby się potoczyć inaczej – czy Maria mogła się nie zgodzić? Decyzja o przyjęciu zadania od Boga musiała być przecież efektem jej wolnego wyboru. A więc była człowiekiem odważnym i wytrwałym, rozumiejącym społeczny kontekst powierzonej jej misji. Jej odwaga polegała także na wykroczeniu poza obowiązujące normy społeczne – podjęła decyzję przed aniołem bez konsultacji z mężczyznami, którzy prawnie bądź duchowo sprawowali nad nią opiekę. Zwiastowanie i test ciążowy Hanka Owsińska ilustruje dzieje Marii w panoramicznym rysunku, pomiędzy historiami współczesnych kobiet. Niepozbawiona ironii ilustracja skrótowo wyraża poważne postulaty uczłowieczenia Marii i zbliżenia jej do

codziennych doświadczeń młodych matek, wyrażane zarówno w oddolnie pisanych modlitwach, jak i w teologicznych tekstach. Inaczej niż poprzednio, Maria jest wyraźnie przedstawiona w swoim doświadczeniu macierzyństwa. Czerwone obrazki odpowiadają historii Matki Bożej, szare, czarne, niebieskie – innych kobiet. Na początku mamy więc Ewę zrywającą owoc z drzewa poznania dobra i zła (co opisane jest w Biblii jako przyczyna bólów rodzenia) i mały płód odpowiadający niepokalanemu poczęciu Marii, które według teologicznej interpretacji dało jej bezbolesny poród. Zaraz obok oglądamy poczęcia bardziej „pokalane”, to znaczy ludzkie zbliżenia miłosne. Później Zwiastowanie i zwyczajny ekwiwalent zawiadomienia o ciąży – test paskowy. Efekt otrzymania „dobrej nowiny”, czyli wewnętrzne kotłowanie się z nową wiadomością, kryzysy i euforie, rozmowy z ojcem dziecka, a w przypadku Marii i z Elżbietą – znowu występują koło siebie. Historia zagęszcza się przy ludzkich trudach ciąży i porodu, a kończy ją wizerunek Marii z dłońmi uniesionymi

nad niemowlakiem w geście modlitwy. Potem mamy wczesną opiekę – szaleńcze biegi z wózkiem i Marię uciekającą na ośle. Na końcu wychowanie i jego efekty – samodzielne dziecko wchodzące między ludzi. W przypadku Chrystusa ten ostateczny etap odłączenia od rodziców jest przedstawiony tradycyjnie jako nauczanie w świątyni. Wychowując dziecko, można się zastanowić nad relacją macierzyńską Marii z Jezusem: czy jako ucieleśnienie Boga jej Syn miał w sobie całą potrzebną dobroć, czy pozostało coś, czego trzeba było go nauczyć? Skąd wiedział, jak wyrażać szacunek wobec innych, czy ktoś z nim szlifował kulturę rozmowy i słuchania i uczył odruchu pomocy? Panoramę kończy krzyż, właściwe centrum wiary, w perspektywie którego można rozumieć macierzyństwo jako dobrowolne poświęcenie siebie dla drugiego. Propozycje interpretowania Marii niezależnie od płci, jako człowieka wiary, odwagi oraz wizji i równocześnie jako kobiety w pełni doświadczającej macierzyństwa są ze sobą nieco sprzeczne. Wyraźnie jednak łączy je próba

sprowadzenia Marii na ziemię, dążenie do przywrócenia jej podmiotowości i sprawczości. Współczesne kobiety, które jak do tej pory wraz z upływem lat cieszyły się rosnącą skalą równouprawnienia, same dokonują teraz emancypacji Marii – wyodrębnienia jej z kulturowej narracji, która przesłania jej życiorys, sam w sobie będący historią wyzwolenia. Przyjęcie takiej perspektywy jest możliwe przede wszystkim w społeczeństwach zachodnich, podlewanych kolejnymi falami feminizmu, a szczególnie w młodszym pokoleniu, wyrosłym w atmosferze sporu i dążenia do równości płci. Chociaż przełamuje monopol na tradycyjny wizerunek Marii, nie stanie się w najbliższej przyszłości uniwersalnym obrazem Boga. Ale też nie rości sobie do tego pretensji.

Katarzyna Kucharska-Hornung jest historyczką sztuki. Pracuje w Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego w Warszawie.

Hanna Mazurkiewicz sytuacje.zespolwespol.org

kobiety w kościele

Kobiety w Kościele: więcej działają, częściej się modlą Joanna Sawicka Anna Olczak

Wiarę w Boga deklaruje 93 procent kobiet, u mężczyzn ten odsetek jest o 8 punktów niższy. Kobiety angażują się też silniej emocjonalnie w wiarę – dla niemal połowy z nich ma ona bardzo istotne znaczenie. Więcej też dla nich znaczy uczestniczenie we wspólnocie religijnej i modlą się znacznie częściej niż mężczyźni. Większe zaangażowanie emocjonalne kobiet w wiarę przekłada się na działania. Do kościelnych wspólnot zajmujących się modlitwą, organizacją życia parafialnego czy działalnością charytatywną należy 9 procent Polaków, z czego trzy czwarte stanowią kobiety, szczególnie starsze (41 procent członków to osoby po 65. roku życia). Wspólnot wyłącznie kobiecych jest jednak w Kościele bardzo mało (zaledwie 2 procent). Te, które są, skupiają się w większości na modlitwach różańcowych.

więcej kobiet wierzy w boga*...

wiara ma dla nich większe znaczenie...

93%

43%

85%

30%

kobiety, które wierzą w Boga

mężczyźni, którzy wierzą w Boga

więcej dla nich znaczy wspólnota religijna...

kobiety, dla których wiara znaczy bardzo wiele

mężczyźni, dla których wiara znaczy bardzo wiele

...i częściej się modlą.

59%

65%

43%

40%

kobiety, dla których uczestnictwo we wspólnocie religijnej znaczy dużo lub bardzo dużo

mężczyźni, dla których uczestnictwo we wspólnocie religijnej znaczy dużo lub bardzo dużo

kobiety, które modlą się codziennie lub prawie codziennie

mężczyźni, którzy modlą się codziennie lub prawie codziennie *dane na tle ogółu kobiet i mężczyzn w Polsce

9% Polaków należy do wspólnot religijnych

25%

Źródła: Raport Instytutu statystyki Kościoła Katolickiego, 2015 r., CBOS, 2016 r.

członków wspólnot to mężczyźni

75% członków wspólnot to kobiety

2% wspólnot kościelnych to wpólnoty wyłącznie kobiece

41% członków wspólnot to osoby po 65. roku życia

najliczniejsze kościelne organizacje kobiece w polsce

54%

Matki Różańcowe

34%

Dziewczęca Służba Maryjna (Bielanki)

kobiety w kościele

Żywe koło Młodzi mają przystanek i Orlika. Mężczyźni sklep i jego obejście, któremu patronuje dowcipna kartka o zakazie spożywania alkoholu. Dla kobiet wiele ze wspólnej przestrzeni nie zostaje. Miejsce trzeba dopiero znaleźć.

Jan Wiśniewski Maciej Januszewski

oniec marca, mazowiecka równina, spływają resztki marnego śniegu. Do niewielkiej Rudawki wjeżdża ekipa jednej z głównych stacji telewizyjnych. Powiedzieć, że oklejony logotypami van z nieco większą niż w przypadku CB radia anteną nie wzbudza żadnego zainteresowania, byłoby pewnym nadużyciem. Ale z całą pewnością nie ma sensacji. Siedemdziesiąt kilometrów, które dzielą Rudawkę od Warszawy, w ostatnich latach mocno się skurczyło. Wielu mieszkańców pokonuje ten dystans dwa razy dziennie, inni w pierwszy i ostatni dzień roboczego tygodnia. Nawet jak ktoś nie pracuje ani nie uczy się w mieście, to samochód ma każda rodzina i w Warszawie bywa się nieporównywalnie częściej niż jeszcze kilkanaście lat temu. Zadanie, z którym dziennikarze wjeżdżają do wsi, pachnie rutyną. Ktoś zdecydował, że między wywiadem z dietetykiem o plusach i minusach spożywania ogromnych ilości jajek a prognozą pogody na święta pojawić się musi materiał o tym, jak to wiejskie kobiety pielęgnują tradycje ludowe. Kurpie odpadały. To jednak kawał drogi, a poza tym podobno była już tam konkurencja. Padło na Rudawkę, bo ktoś z ekipy ma korzenie w okolicy i wyszło, że tak będzie najprościej. Producent zadzwonił do księdza

z miejscowej parafii, a ten bez wahania, ale i bez entuzjazmu przekazał numer do Teresy Włodarzewskiej, która stoi na czele miejscowego Koła Żywego Różańca. Kto jak kto, ale ona o palmach wie wszystko. Zarówno koło, jak i jego przewodnicząca to prawdziwa lokalna instytucja. Wszystko zaczęło się dziesięć lat temu od grupy modlitewnej, która spotykała się co czwartek. Sąsiadki od urodzenia stały się członkiniami. Okazało się, że po wspólnej modlitwie i wokół stołu rozmawia się łatwiej niż przez płot. Kobiety zgrały się i zżyły, pojawiła się duchowa łączność czy, jak mówią inne, chemia. I szybko pojawiły się pomysły na działania. – Najpierw któraś z dziewczyn zaproponowała, żebyśmy zajęły się oprawą mszy i dekoracją kościoła. Ludzie mówili, że ładnie i że nastrój się zrobił taki bardziej metafizyczny. Lepiej się modlić w pięknej scenerii, a ten nasz kościół to żaden zabytek – wspomina Teresa Włodarzewska, wycinając z papieru kwiat. – Potem przyszły dożynki i poczułyśmy energię, żeby zrobić coś naprawdę fajnego – dodaje i poufnym tonem opowiada o tym, że tradycja wieńców wprawdzie nigdy w Rudawce i okolicach nie zamarła, ale mieszkanki z roku na rok coraz bardziej sobie odpuszczały. – Nikt nie miał odwagi, żeby powiedzieć, że nie zrobi, ale czuło się, że serca w to nie wkładają. Były nawet takie, co zlecały robotę w kwiaciarni. I potem było głupio, bo przed ołtarzem leżały obok siebie trzy identyczne wieńce.

Wymuszenie i monotonia są już przeszłością. Koło z Rudawki ustawiło poprzeczkę tak wysoko, że innym zachciało się rywalizować. Od kilku lat przygotowywanie wieńców zaczyna się miesiąc wcześniej od omówienia projektów. Gatunki kwiatów i kolory mają swoje stałe stronnictwa i co roku toczy się rywalizacja, które z nich weźmie górę. – To może wyglądać śmiesznie: dwanaście starych bab siedzi wokół stołu w salce parafialnej i spiera się, z czego by tu zrobić wieniec na dożynki – podpuszcza Ewa Kurasik, członkini koła od sezonu, w którym w plebiscycie zwyciężył fiolet i chabry. To był ten sam rok, w którym na spotkania koła przychodzić zaczęły kobiety przed czterdziestką. Ewa, matka dwójki dzieci w wieku szkolnym, była pierwszą z nich. – Ale ten kolor kwiatów to tak naprawdę nie jest ważny. Ważne, żeby robić coś na chwałę Boga. I żeby robić to wspólnymi siłami i według własnego pomysłu – dodaje dobitnie i jakby na tym samym oddechu. * Teraz jednak jest przedwiośnie i rozmowa przed kamerą nie będzie dotyczyć wieńców, tylko palm. Dziennikarze dla Koła Żywego Różańca mają pięćdziesiąt minut. Z tego czasu dwadzieścia to grzeczności, rozstawianie sprzętu i parzenie nigdy niewypitej herbaty. Pozostałe pół godziny jest rejestrowane i wypełnia je rozmowa. Mówią w sumie we trzy – oprócz szefowej i Ewy przed kamerą staje jeszcze Krystyna Żelazowska,

â&#x2020;&#x2019;

kobiety w kościele

jedna z najstarszych członkiń. Na rozgrzewkę pada pytanie, czym się zajmuje Koło. Więc mówią, przez wszystkie przypadki odmieniając te same słowa: Bóg, razem i na własną rękę. W tej właśnie kolejności. Opowiadają swoją historię: że najpierw nieśmiało, a potem coraz odważniej, że kwiaty, ale wkrótce też działanie na rzecz mieszkańców; że w maju jest nabożeństwo przy kapliczce w tej części wsi, a w czerwcu przy innej. Plus jeszcze różaniec jesienią i roraty po ciemku. Ale że to by było zbyt łatwe, gdyby wystarczyło tylko się modlić, bo trzeba jeszcze działać i być razem. I że to taka duma, bo stworzyły koło same w ciągu kilku lat, a teraz poza domem i kościołem to jest dla nich trzecie najważniejsze miejsce, w którym to one decydują i robią wszystko po swojemu. Na twarzach ekipy telewizyjnej widać brak entuzjazmu, ale kobiet to nie zraża. Na wtrącone pytania o tworzenie palm odpowiadają wyczerpująco i z pasją, ale szybko wracają do meritum. – Bo w tej palmie to najważniejsze jest to, dla kogo i z kim została zrobiona. A to, że jest największa w powiecie, to już jest naprawdę detal – mówi dziś Teresa z pełnym przekonaniem i determinacją, jakby chciała mieć pewność, że te ułożone z wyprzedzeniem słowa zostaną tym razem zapamiętane. * Starszy pan z laską, grzejący się na słońcu przed remizą, kojarzy trzy nazwy organizacji, w tym dwie (współczesne Koło Żywego Różańca i przedwojenną Służbę Bogu) bez przypominania. Nauczycielka wychodząca ze szkoły mieszka tu dopiero piętnaście lat, więc nic nie wie o kołach z zamierzchłej przeszłości . Ale kiedyś była na spotkaniu tego, co działa teraz, i planuje wybrać się ponownie. Sprzedawczyni z jednego z dwóch miejscowych sklepów miała w dzieciństwie ciotkę, która była wtedy – ile to było lat temu! – w jakimś kółku, więc brzmi to wszystko dość znajomo. Ale czym one się wtedy zajmowały, to zupełnie nie wiadomo.

Trzej gimnazjaliści na przystanku, wszyscy w bluzach „pamiętamy o bohaterach”, patrzą przerażonym wzrokiem i z ulgą wsiadają do nadjeżdżającego gimbusa. Koło Żywego Różańca to nie pierwsza przykościelna organizacja kobieca w Rudawce i okolicach. O działalności poprzednich wiadomo tyle samo, co o każdej innej formie żeńskich zrzeszeń na terenie kilku okolicznych gmin – czyli prawie nic. Mieszkańcy pamiętają mało lub bardzo mało, a już nikt nie potrafi powiedzieć, czym dawniej zajmowały się kobiety przy kościele. Milczy też pamięć oficjalna. W kościele czy w urzędzie powieszono nawet ostatnio kilka tablic pamiątkowych, które czczą osoby zaangażowane na rzecz lokalnej społeczności, ale wśród upamiętnionych tam kryptonimów, stopni wojskowych i zgrupowań nie ma żadnej kobiety, nie mówiąc już o kobiecej organizacji. Nie pomogą też archiwum ani biblioteka. Kobiece zrzeszenia – czy to kościelne, czy świeckie – zazwyczaj obywały się bez osobowości prawnej, nie zostały więc po nich żadne ślady o charakterze urzędowym. Wygląda na to, że istnieją tylko dwa sposoby, by dowiedzieć się czegoś więcej o kobietach i ich zaangażowaniu. Pierwsza wymaga odwiedzenia izby pamięci w pobliskim mieście powiatowym. W drewnianym domu z połowy XIX wieku rezyduje instytucja kultury, której zadaniem jest między innymi utrzymywanie ekspozycji opowiadającej o dziejach regionu. Nosi ona tytuł „Ku Niepodległej” i podobno przed dziesięciu laty stawiana była za wzór dla małych placówek muzealnych, które chciałyby w atrakcyjny sposób opowiedzieć o historii lokalnej. Chyba się udało, bo podobnych wystaw jest wiele: plansze z pianki podwieszone pod sufitem, kilka gablot oświetlonych kolorowymi żarówkami, a między tym elementy teatralnej scenografii i pojedyncze eksponaty. Tekst również nie zaskakuje i od pierwszej do ostatniej planszy głosi opowieść o mieszkańcach regionu, których pojedyncze głosy wzmacniały „wielki chór

niepodległości”. Są wśród nich konspiratorzy, powstańcy, właściciele majątków, polegli w wojnach, opozycjoniści, także kilku artystów, a nawet dwóch czy trzech chłopów. Wszyscy korzenie mieli niedaleko Rudawki i podobno wszyscy marzyli o Polsce. Trzecia plansza od końca pokazuje skromny kobiecy front walki o niepodległość. Widać tam głównie Koła Gospodyń Wiejskich, ale też zrzeszenia przykościelne. Dominują nazwy (jest kilka z Rudawki) i lata funkcjonowania. Jak zastrzega pracownik izby i jednocześnie jeden z twórców wystawy, trzeba pamiętać, że daty są raczej orientacyjne. Ale za to dzięki zapisowi w pamiętniku jakiegoś pozytywisty udało się ustalić, że przykościelne koła kobiet działały w Rudawce już w latach 90. XIX wieku. – Moim zdaniem spokojnie mamy miejsce w pierwszej dziesiątce w kraju pod kątem starszeństwa – mówi, po czym udziela mu się patriotyczny nastrój, którego świadectwo widzi w zrzeszających się kobietach z Rudawki. – Wie pan, o co to chodziło? Żeby mężów w walce wspomóc, ot co! * Przyzwyczajenie przyzwyczajeniem, ale zobaczyć samą siebie lub sąsiadkę w telewizji to jednak jest duża rzecz. W dniu emisji cała Rudawka zebrała się przed ekranami. Materiał był krótki, ale tego wszyscy się spodziewali. Zaskoczeniem było natomiast to, że jak ktoś nie wiedział wcześniej, to nie miał okazji dowiedzieć się z telewizji, że twórczynie palemek są związane z kołem różańcowym. W sumie to z materiału nie wynikało wprost, że czują jakieś związki z Kościołem. O drodze, jaką przeszły członkinie, czy o znajdywaniu swojej przestrzeni nie ma nawet co wspominać. Za to skrzętnie wyselekcjonowane zostały wszystkie fragmenty, w których opowieść dotyczy palemek czy pisanek. Na koniec, po Teresie, Ewie i Krystynie, głos zabrał etnograf z uniwersytetu, który wyraził życzliwe zrozumienie dla tradycyjnych społeczności, w których zwyczaje są tak ważne. I tyle.

Z perspektywy kilku lat dla Teresy jasne jest, że materiał musiał pójść w taką stronę. Bo historia i działalność grupy kilkunastu kobiet, które na co dzień i od święta robią małe rzeczy dla bożej, własnej i sąsiadów przyjemności po prostu nikogo nie interesuje. – Problem jest taki, że oni od razu wiedzieli, co chcą na nasz temat powiedzieć. Mieli szerszą wizję, którą ułożyli sobie w głowach. A nasza wersja wcale nie była im potrzebna – irytuje się Ewa, rozliczając grzechy ekipy telewizyjnej. – Takie sympatyczne, choć trochę staroświeckie, na święta ubieramy się w koronki i kwiaciaste chusty i mamy takie dziwne hobby, że robimy tradycyjne palmy i wieńce. I to wszystko – kończy z goryczą. Po emisji Rudawka była podzielona. Pękniecie to za duże słowo, ale różnice były wyraźne, a zwaśnione obozy odmawiały sobie jakichkolwiek racji. W pierwszej frakcji znalazła się pełna reprezentacja członkiń koła, w drugiej – wszyscy pozostali mieszkańcy, łącznie z mężami, rodzicami, dziećmi, proboszczem i wikarym. Kobiety nie mogły zrozumieć, jak ich działalność sprowadzić można do palm, pozostali w takim przedstawieniu sprawy nie widzieli nic krzywdzącego. Czuć było konsternację, bo okazało się, że mieszkając w jednej Rudawce, jednocześnie żyją w innych światach i zupełnie inaczej wyobrażają sobie, co i w jakim celu dzieje się popołudniami w salce parafialnej. Spór szybko się uspokoił, ale jest obawa, że wszyscy zostali przy swoich zdaniach. Ale są też plusy, bo dzięki banalnemu programowi i reakcjom najbliższych kobiety nauczyły się czegoś ważnego. * By wykorzystać drugą z możliwych metod na poznanie historii dawnych kobiecych zrzeszeń, należy porozmawiać z którąś z kobiet, które dawniej były z nimi związane. Zalicza się do nich nestorka koła, Krystyna Żelazowska. Z przedwojennego dzieciństwa pamięta organizację Służba Bogu, z którą związana była jej matka i wszystkie

ciotki. Potem, na początku lat 70., działała w grupie, która na wszelki wypadek trzymała się tak daleko od formalizacji, że nigdy nie przyjęła żadnej nazwy. Na muzealnej planszy widnieje więc jako Grupa Świętej Rity – chyba dlatego, że ktoś odnotował, że szczególnie upodobały sobie tę świętą. Litania rzeczywiście była dla nich ważna, ale nikomu nie przyszło nigdy do głowy, żeby tak się oficjalnie nazywać. Krystyna wystawę widziała i nie tylko do patronatu świętej Rity ma stosunek pełen zrozumienia i delikatnego dystansu. – Ja tam nie wiem, jak to było z konspiracją, harcerzami, żołnierzami wyklętymi. Pewnie tak, jak piszą. Ale ten opis czynu kobiecego to pisał ktoś z bujną wyobraźnią. Pamiętam mamusię, pamiętam cioteczki i żadna z nich w życiu nie wpadła by na pomysł, żeby przez tydzień trwać w modlitwie z okazji śmierci Piłsudskiego. A tak stoi w kalendarium – opowiada. Ale o zgłoszeniu poprawek nie chce nawet słyszeć. * Kobiece zrzeszenia nie publikują manifestów. Nie prowadzą sekretariatów, więc nie zostają po nich żadne urzędowe czy kancelaryjne papiery. Rzadko wydają gazetki, a jeśli już, to nie na swój temat. Rezygnują z osobowości prawnej, żeby nie robić sobie dodatkowych formalnych obowiązków. Doradca marketingowy powiedziałby, że Koło Żywego Różańca z Rudawki musi popracować nad komunikacją. Polityk radziłby zacząć od formy prawnej i budowania struktur. W opinii księdza pierwszy krok to rozpoznanie charyzmatu. Akurat to ostatnie zdaniem Teresy mają dość dobrze przepracowane. A od dwóch pierwszych tropów chciały zawsze trzymać się z daleka, ale od czasów telewizyjnej zadymy coraz częściej pojawia się postulat, że może należałoby to zmienić. Żeby nie było nieporozumień. Nazwa miejscowości oraz imiona i nazwiska rozmówczyń zostały zmienione.

Jan Wiśniewski ukończył historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”. Członek redakcji „Kontaktu” i Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

Maciej Januszewski maciejjanuszewski.com

kobiety w kościele

Duszpasterska praca kobiet Kościół godzi się na duszpasterską pracę kobiet, a jednocześnie ucina dyskusję o dopuszczeniu kobiet do diakonatu. W ten sposób mimo woli sprzyja temu, czego tak bardzo się obawia: klerykalizacji świeckich i zacieraniu rozróżnienia między rolami świeckich i duchownych.

Zuzanna Radzik Stanisław Gajewski

pracy duszpasterskiej obowiązki kapłanów mogą być zastępowane lub uzupełniane przez obecność świeckich. Wspierają oni prezbiterów w pracy duszpasterskiej prowadzonej przez parafię lub diecezję, pomagając w katechezie i przygotowaniu liturgii. Od 1983 roku Kodeks Prawa Kanonicznego (kanon 517.2) mówi, że w skutek braku kapłanów można powierzyć pieczę duszpasterską diakonowi – czyli świeckiemu mężczyźnie ze święceniami do służby diakońskiej – innej osobie nie mającej święceń lub grupie osób. Niedługo wcześniej SobórWatykański II ustanowił na nowo zasadę istnienia stałego diakonatu, czyli pierwszego stopnia święceń kapłańskich, które jednak nie mogą być traktowane jako przedsionek do zostania księdzem. Diakonat stały to praktyka znana starożytnemu Kościołowi, która zaniknęła w Kościele rzymskokatolickim w średniowieczu. Konstytucja „Lumen Gentium”, wprowadzając ten rodzaj święceń, mówiła, że zadania diakona to udzielanie chrztu, przechowywanie i udzielanie Eucharystii, błogosławienie małżeństw, czytanie

wiernym Pisma Świętego, nauczanie, przewodniczenie nabożeństwom, obrzędom pogrzebowym i żałobnym. Wiele z tych zadań, choć nie wszystkie i nie w tak samo uroczysty sposób, z czasem zaczęli wykonywać również świeccy pracownicy duszpasterscy, coraz częściej obecni w parafiach. W parafialnej praktyce różnica między zadaniami diakonów i pracowników duszpasterskich nie jest koniecznie jasna. W Stanach Zjednoczonych i krajach Europy Zachodniej coraz częściej opieka świeckich nad parafiami okazuje się potrzebna, ponieważ liczba prezbiterów maleje. Stany Zjednoczone są dobrym przykładem tego trendu, a jednocześnie problem jest dobrze przebadany przez działające przy Uniwersytecie Georgetown Center for Applied Research in the Apostolate (CARA). CARA szacuje, że jeśli powołania utrzymają się na obecnym poziomie, za dwadzieścia lat na dziewiętnaście tysięcy parafii będzie przypadać tylko jedenaście i pół tysiąca księży diecezjalnych. Słowem: utrzymanie istniejących parafii będzie wymagało jeszcze większego zaangażowania świeckich, szczególnie, że księża diecezjalni będą coraz starsi. W 2006 roku trzy czwarte tej grupy miało powyżej pięćdziesięciu pięciu lat. W 2014 CARA ogłosiło, że trzy i pół tysiąca parafii

w Stanach Zjednoczonych już nie ma proboszczy, a 388 parafiami zarządzają diakoni, siostry zakonne lub świeccy. Trzeba odnotować, że w Stanach Zjednoczonych od dwudziestu lat około 80 procent wszystkich zatrudnionych pracowników duszpasterskich stanowią kobiety i z czasem coraz mniej jest wśród nich sióstr zakonnych. Świeccy stanowią 84 procent wszystkich pracowników duszpasterskich, jak podawał w swoich badaniach z 2005 roku David DeLambo. Przy czym w ciągu niespełna piętnastu lat ich liczba się podwoiła. Jeszcze w 1992 roku, według badania Philipa J. Murniona, świeccy w grupie pracowników duszpasterskich stanowili 42 procent. Świeccy pełniący funkcje duszpasterskie w USA nie uważają, by ich zaangażowanie wynikało jedynie z braku księży – jak wynika z badań Zeni Fox. Myślą o nim jako o charyzmacie wynikającym z chrztu i bierzmowania. Tymczasem w adhortacji „Christifideles laici” papież Jan Paweł II podkreślał zasadniczą różnicę między kapłaństwem urzędowym i kapłaństwem powszechnym, a w efekcie pomiędzy posługami, które wywodzą się ze święceń kapłańskich, a tymi, które są konsekwencją Chrztu i Bierzmowania. Pisał: „Świeccy mogą spełniać rozmaite posługi, urzędy i funkcje, przysługujące im w obrębie →

â&#x2020;&#x2019;

kobiety w kościele

W Polsce nie ma potrzeby, by świeccy zastępowali prezbiterów. Wspierają ich jednak w innych, mniej widocznych rolach.

liturgii, przekazywania wiary i wewnątrz pasterskich struktur Kościoła, czyniąc to w zgodzie ze swym specyficznym świeckim powołaniem, które różni się od powołania do posługi urzędowej”. Cytując wydaną przez Pawła VI adhortację „Evangelii nuntiandi” z 1976 roku, Jan Paweł II wskazuje za swym poprzednikiem takie obszary zaangażowania świeckich jak: polityka, życie społeczne, gospodarka, kultura, media, a także dziedziny „szczególnie otwarte na ewangelizację” – miłość, rodzina, wychowanie dzieci i młodzieży, praca zawodowa. Zauważał jednak, że posoborowa odnowa liturgii przyczyniła się do ożywienia w świeckich świadomości ich roli w sprawowaniu i przygotowaniu funkcji liturgicznych, ale już następny krok, jakim było przejście świeckich od spełniania funkcji liturgicznych do zaangażowania w przepowiadanie Słowa i w pracę duszpasterską, dokonał się spontanicznie. Jan Paweł II przywołuje uwagi, które padały na obradach Synodu i krytykowały tendencje „do bezkrytycznego szafowania terminem «posługa», do mylenia bądź stawiania na równi kapłaństwa powszechnego i urzędowego, do nieprzestrzegania pewnych praw i norm kościelnych, do zbyt dowolnej interpretacji «zastępstwa», do «klerykalizowania» świeckich”. Zwrócono także uwagę na ryzyko utworzenia w Kościele de facto

„odrębnej struktury posług, równoległej w stosunku do tej, która ma swą podstawę w sakramencie kapłaństwa”. Ojcowie synodalni chcieli ścisłej terminologii wyrażającej „zasadniczą różnicę pomiędzy posługą pasterską, która wywodzi się z sakramentu kapłaństwa, a innym rodzajem posług, urzędów i funkcji, sprawowanych w Kościele na mocy Chrztu i Bierzmowania”. Te kwestie miała doprecyzować „Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze Kościoła” wydana w 1997 roku. Instrukcja uznaje stan konieczności. Wie, że świeccy muszą być włączeni w pewne funkcje. Jednocześnie podkreśla z uporem, że gdy świeccy zajmują się szczególnymi dziedzinami związanymi z kapłaństwem, powinni ze szczególną gorliwością „zachować odrębność zarówno natury i misji posługi kapłańskiej, jak i powołania oraz świeckiej natury laikatu. Współpracować nie znaczy bowiem zastępować”. „Instrukcja” nie bierze pod uwagę, że tym, co od wielu lat w licznych parafiach robią świeccy, jest właśnie zastępowanie. W ich obecności zdążyło się wychować całe pokolenie wiernych. „Instrukcja” skupia się na szczegółowych wyjaśnieniach dotyczących nowych form działalności „duszpasterskiej” wiernych niemających święceń, które choć powstały „w sytuacjach

rzeczywiście naglących potrzeb i niedoborów, pod wpływem wielkodusznej intencji dopomożenia w pracy duszpasterskiej, mogą mieć bardzo negatywne konsekwencje i utrudniać właściwe rozumienie prawdziwej wspólnoty eklezjalnej”. „Instrukcja” podsumowuje szczegółowo różne sytuacje, w których niewyświęceni wierni wchodzą w role bliskie tym, jakie sprawują prezbiterzy i diakoni: „Choć z jednej strony liczebny niedobór kapłanów jest szczególnie mocno odczuwalny w niektórych regionach, gdzie indziej obserwujemy rozkwit powołań, który napawa optymizmem i otwiera pomyślne perspektywy na przyszłość. Proponowane rozwiązania problemu niedoboru wyświęconych szafarzy mogą mieć zatem jedynie charakter tymczasowy i muszą być podporządkowane nadrzędnemu zadaniu duszpasterskiemu, jakim jest troska o powołania do kapłaństwa sakramentalnego”. Należy tak korzystać z nowych możliwości, jakie daje Kodeks Prawa Kanonicznego, aby „nie stwarzać dwuznacznej sytuacji, w której rozwiązania prawne, stworzone dla zaradzenia wyjątkowym sytuacjom braku lub niedoboru kapłanów, uważane są za coś zwykłego i normalnego”. Od wydania instrukcji minęło prawie dwadzieścia lat. Niedobór kapłanów nie jest wyjątkową sytuacją, ale w niektórych rejonach doświadczeniem całego

pokolenia. Rozwiązania, jakie wtedy stosowano, w efekcie nie były tymczasowe. Trzydzieści lat po synodzie po którym wydano adhortację „Christifideles laici” i dwadzieścia lat po przywołanej instrukcji można pytać: czy mogą być odpowiedzią na sytuację z jaką mamy do czynienia? Warto z życzliwością wsłuchać się zarówno w lęk przed nadmierną klerykalizacją świeckich, jak i w potrzebę precyzyjnego rozróżnienia ról wiernych wyświęconych i niewyświęconych. Jeżeli utrzymujemy, że kapłaństwo służebne wiąże się ze szczególnymi zadaniami, do których wyposaża łaska sakramentu, to nie powinniśmy się łatwo godzić, by w te role wchodzili świeccy inaczej przygotowani i w ową łaskę niewyposażeni. Czym bowiem jest wtedy zadanie głoszenia Słowa przez diakonów stałych – świeckich mężczyzn po święceniach – stanowiących mniejszość pośród rzeszy pracujących w duszpasterstwie kobiet, które odgrywają role zbliżone do zadań diakonów, ale działają jednak bez święceń? Diakon wygłosi homilię w trakcie nabożeństwa, a pełniąca funkcje duszpasterskie kobieta może zrobić to tylko przed jego rozpoczęciem, ale moment homilii nie ma jednak znaczenia dla tego, kto bierze odpowiedzialność za głoszenie. Można zaryzykować twierdzenie, że godząc się na pracę duszpasterską kobiet, a jednocześnie nie podejmując

dyskusji na temat dopuszczeniu kobiet do diakonatu, Kościół sam sprzyjał temu, przed czym obawę wyrażał w dokumentach: klerykalizacji świeckich i zacieraniu rozróżnienia ról świeckich i duchownych. Jak pytała wielokrotnie zajmująca się tematem diakonatu kobiet dr Phylis Zagano: czy naprawdę nie wierzymy w łaskę płynącą ze święceń diakonatu? Te zagadnienia są odlegle od sytuacji Kościoła w Polsce tylko pozornie. Jeśli przyjrzymy się zakresowi zadań pracowników duszpasterskich w innych krajach – jak w poniższej rozmowie z Ruth Fehlker – okaże się, że przypominają one to, do czego zobowiązani są katecheci, którym biskupi powierzają misję kanoniczną nauczania religii w polskich szkołach. Oprócz zadań, jakie mają w związku z pracą w szkole, katecheci zobowiązani są przez diecezję do zaangażowania się w duszpasterstwo dzieci i młodzieży na terenie parafii zatrudnienia. Diecezja świdnicka ujmuje to wprost: „Katecheci zobowiązani są w okresie trwania zajęć szkolnych do nieodpłatnych świadczeń na rzecz parafii, która sprawuje pieczę nad szkołą”. Wśród wyszczególnionych zadań wymienia się dyżury podczas Mszy, nabożeństw dla dzieci i młodzieży, rekolekcji, zaangażowanie i pomoc w przygotowaniu liturgii, uroczystości religijnych w parafii z udziałem dzieci oraz prowadzenie

kół i stowarzyszeń młodzieżowych. Z kolei diecezja warszawsko-praska oczekuje, że katecheta będzie organizował zebrania z rodzicami, troszczył się wraz z duszpasterzami o powstawanie wspólnot, grup i ruchów religijnych na terenie parafii, brał udział w spotkaniach w parafii dotyczących koordynacji działań pastoralnych. A przy tym ma dbać o własny rozwój duchowy i doskonalenie zawodowe, stąd „musi brać udział w dniach skupienia, warsztatach metodycznych, spotkaniach organizowanych przez Wydział Katechetyczny Kurii Diecezji Warszawsko-Praskiej oraz doradców metodycznych nauczania religii”. To wszystko w czasie wolnym od pracy. Słowem: w ramach wolontariatu, do którego katecheci są zobowiązani wobec diecezji, by dostać pracę w państwowej szkole, pracują dla naszych parafii w rolach, które w parafiach zatrudniających pracowników duszpasterskich traktuje się jako część płatnej pracy. Przy liczbie powołań w Polsce nie ma potrzeby, by zastępowali prezbiterów. Wspierają ich jednak w innych, mniej widocznych rolach. Mamy więc i u nas wolontariuszy duszpasterskich i również w tym przypadku są to głównie kobiety.

→

kobiety w kościele

Duszpasterka Z Ruth Fehlker rozmawia Zuzanna Radzik Po pierwszym wygłoszeniu homilii podszedł do mnie ksiądz i powiedział: powinnaś poważnie rozważyć pracę duszpasterską. Będziesz w tym świetna. Opowiesz mi o swojej pracy?

Jestem zatrudniona przez diecezję Münster, która zaproponowała mi pracę w konkretnej parafii. Dopiero zaczęłam. Najpierw studiowałam teologię, potem przeszłam staż i szkolenie z pracy w parafii. Teraz jestem zatrudniona na cały etat. Zatrudnia cię parafia?

Złożyłam podanie o pracę do diecezji i oni znaleźli mi parafię. Czyli jestem pracownikiem diecezji. Nie umiem wyobrazić sobie, jak wygląda twój tydzień pracy.

To zależy. Pracuję z młodzieżą, przygotowuję służbę ołtarza na cotygodniowych spotkaniach. Szkolę liderów do służby liturgicznej. Na przykład dziś po południu prowadzę spotkanie formacyjne dla bierzmowanych. Jestem za nich odpowiedzialna razem z moim kolegą. To wielka parafia – dwanaście tysięcy katolików – więc mamy spory, dziewięcioosobowy zespół. Są w nim i świeccy, i księża?

Tak, czterech księży, jeden seminarzysta, jeden pracownik na stażu, ja i dwóch kolegów – świeckich pracowników duszpasterskich.

Co jeszcze robisz?

Pracuję ze Związkiem Kobiet. Nasza parafia liczy trzy kościoły, więc mamy trzy lokalne grupy kobiet. Jestem za nie odpowiedzialna, przychodzę na spotkania jako ich kierowniczka duchowa. Pomagam im przygotować liturgie, jeżdżę na rekolekcje. To, co robimy wszyscy, to mówienie homilii…

Skąd właściwie pracownicy duszpasterscy?

Ten zawód rozpoczął się w latach 70. Wcześniej nasze role odgrywali wolontariusze lub zatrudnieni katecheci w parafiach, ale najczęściej nie mieli odpowiedniego przygotowania. Dziś jesteśmy świeckimi, zawodowymi pracownikami pastoralnymi. Pewnie zaczęło się od braku księży?

Homilie? Macie czterech księży na dwanaście tysięcy ludzi. Nie daliby rady przygotować homilii?

W Niemczech jako świeccy nie możemy mówić homilii po czytaniu, więc dajemy je na początku liturgii. Mamy pięć mszy niedzielnych, w tym dwie w sobotę wieczorem. W każdy weekend jedno z nas jest odpowiedzialne za homilię i mówi ją na wszystkich mszach. Nasi księża nie muszą odprawiać trzech czy pięciu mszy jednego dnia, czego i tak nie powinni robić. To ciekawe. U nas dwóch księży spokojnie dałoby sobie z tym radę.

W mojej parafii od listopada do kwietnia ubiegłego roku było już 105 pogrzebów. To oznacza pięć pogrzebów w tygodniu. Kilka lat temu zarządzający naszą diecezją nie chcieli, żeby świeccy odprawiali pogrzeby, ale teraz włączyli do szkolenia prowadzenie pogrzebu i pocieszanie żałobników. Gdyby chcieli robić te pogrzeby i robić je dobrze, nie zajmowaliby się niczym innym. Stąd potrzeba, by włączyć w to nas.

Na pewno brak księży ma tu znaczenie. Wiele funkcji jest dla nas dostępnych, bo nie ma księży. To czasem trudne. Co jest w tym trudnego?

Zawsze czujesz, że jesteś tą drugą najlepszą osobą w kolejce. Z drugiej strony to bycie drugim często nam sprzyja. Mamy czas i możliwości, by go dobrze wykorzystać. Chcemy tu być, kochamy naszą pracę. Próbujemy pokazać, że będąc drugimi, też możemy dobrze realizować nasze obowiązki. Jak to się stało, że zostałaś pracownikiem duszpasterskim?

Moja historia jest specyficzna. To zawód mojego ojca. Zawsze mówiłam, że nigdy nie zostanę pracownikiem duszpasterskim. Głównie dlatego, że wiedziałam, jak to może być obciążające dla rodziny. Poza tym nie chciałam robić tego, co rodzice. Zaczęłam inne studia. Potem jednak poszłam na teologię. Częścią naszego wykształcenia było pisanie i wygłaszanie homilii, które było obowiązkowe dla seminarzystów, a dla nas opcjonalne. Chodziłam na zajęcia, bo mnie to interesowało.

z klasztorem, żeby omówić szczegóły liturgii, którą miałam prowadzić. Siostry były wstrząśnięte, przełożona zdumiona. Zaproponowała, że oddzwoni. Nie spodziewałaś się tego?

Liturgia piątkowa jest liturgią słowa z uprzednio poświęconymi darami, więc ksiądz nie jest potrzebny. Najbardziej zabolało, kiedy przełożona powiedziała: „Zakładałyśmy, że przyślecie księdza albo przynajmniej mężczyznę”. Przyznam, że było mi przykro. Pojechał zamiast ciebie kolega?

Ja też studiowałam z kandydatami na księży, ale homiletyka to był przedmiot tylko dla nich.

U nas nie. Ksiądz, który nas szkolił i uczył, komentował nasze próby, podobnie jak inni doświadczeni księża i pracownicy duszpasterscy. Po moim pierwszym wygłoszeniu homilii podszedł do mnie i powiedział: „Myślę, że powinnaś bardzo poważnie rozważyć pracę duszpasterską. Będziesz w tym świetna”. Zaczęłam się zastanawiać i wreszcie zdecydowałam. Pod koniec studiów teologicznych zrobiłam kurs i szczęśliwie diecezja przyjęła mnie do pracy.

I od tej pory już było zawsze świetnie?

Są też przeszkody związane z tym, że jestem kobietą. Na przykład?

Ostatnio zdarzyło mi się to w Wielkanoc. Planowaliśmy i dzieliliśmy między siebie liturgie. Mój proboszcz powiedział: „Może pojechałabyś do klasztoru w Wielki Piątek?”. Powiedziałam: „Czemu nie, spróbuję”. Potem mnie tylko ostrzegł, że to może nie być łatwe. Tak brzmi.

Podeszłam do tego zwyczajnie. Dwa tygodnie wcześniej skontaktowałam się

Ustaliliśmy, że pojadę tam z jednym z naszych emerytowanych księży, ale to ja przygotuję liturgię. Dzień przed siostry zadzwoniły i powiedziały: „My przygotujemy liturgię, tak jak zawsze to robimy. Nie odbierzesz nam tego, prawda?”. Nie wycofałaś się?

Miałam ochotę. Bardzo ciężko było tam pojechać. Odprawianie bardzo mi drogiej liturgii z ludźmi, którzy – jak czuję – zupełnie mnie tam nie chcą... W pierwszym odruchu chciałam odpuścić, ale w końcu pojechałam. Cieszę się, że tak zrobiłam. Ksiądz miał prowadzić liturgię, a ja wygłosić kazanie, które napisałam. Można było poczuć zmianę atmosfery, kiedy zaczęłam mówić. Wiele tamtejszych parafian to

kobiety w kościele

starsi ludzie. Potem ksiądz pytał mnie, czy zauważyłam, że kiedy zaczynałam kazanie, wszyscy mieli spuszczone głowy, ale już po trzecim zdaniu na mnie patrzyli.

Zabolało?

Byłam wściekła, ale tam też się zmieniło po pierwszym razie. Spotkałam się z tym oporem wcześniej, ale w Wielkanoc to napięcie było trudniejsze do uniesienia.

Słyszę w twoim głosie satysfakcję.

Potem wielu podchodziło do mnie i pytało, kiedy znów do nich przyjadę. Najstarsza parafianka powiedziała trzęsącym się głosem: „Najwyższy czas, żeby coś tu się zmieniło”. A siostry?

Podeszła też do mnie przełożona i… przeprosiła. Porozmawiałyśmy, wypiłyśmy kawę. To jeden z takich momentów, które są najpierw szalenie trudne, ale potem satysfakcjonujące. To był pierwszy raz, kiedy natrafiłaś na opór, bo jesteś kobietą?

Spotkałam się z tym wcześniej, ale nie spodziewałam się tego po siostrach. Też są kobietami, a jedna z nich pełniła wcześniej rolę pracownika duszpasterskiego. A inne sytuacje?

W maju odprawiamy nabożeństwa maryjne. Miałam poprowadzić modlitwę w jednym z gospodarstw na terenie naszej parafii. Pojechałam wcześniej, żeby wszystko przygotować i przez pół godziny rozmawiałam ze starszą kobietą, która tłumaczyła, jak bardzo jest urażona, że ksiądz nie przyjechał, by się z nimi modlić. Albo przynajmniej diakon.

Ale w Wielkanoc wydarzyły się też inne, pozytywne rzeczy…

Tak, śpiewałam Exultet. Kobieta śpiewająca Exultet?

Dla mnie to jest naturalne. Pierwszy raz słyszałam kobiety śpiewające podczas Liturgii Paschalnej jak miałam dziesięć lat. Nasz proboszcz kochał muzykę, była dla niego zbyt ważna, by pozwolić śpiewać komuś, kto nie zrobi tego wystarczająco pięknie. W twojej obecnej parafii też jest taki zw yczaj?

Wszyscy wiedzieli, że jest taka możliwość, ale nigdy z niej nie skorzystali. Mimo to reakcja była pozytywna. Chyba nieźle mi poszło śpiewanie. Potem wiele kobiet, zwłaszcza starszych, podchodziło do mnie ze łzami w oczach. Jedna z nich powiedziała: „Czekałam na ten moment pięćdziesiąt lat!”. Matka naszego proboszcza podeszła i powiedziała, że to pozwala jej myśleć z nadzieją o naszym Kościele. Czyli jak ludzie widzą to w działaniu, to się przekonują?

Mam na to wiele przykładów. Ostatnio podczas narady zespołu ustaliliśmy,

że nie można o wszystko pytać ludzi, czasem najpierw trzeba dać im tego spróbować. A kiedy się przedstawiasz i mówisz, gdzie pracujesz, to ludzie wiedzą, co to za zawód?

W katolickich kręgach nie muszę tłumaczyć. Inni potrzebują wyjaśnień. Zresztą czasem jesteśmy pytani przez księży i innych pracowników duszpasterskich, jak wygląda nasza praca, bo parafie są rozmaite, mają różne potrzeby i sami jesteśmy ciekawi, co robią inni. Też pytam o szczegóły.

Rozumiem. Znam różnice między Polską a Niemcami. W Münster, gdzie studiowałam, mamy wymianę z polską uczelnią. Studenci teologii z Polski byli zdumieni, widząc kobiety prowadzące liturgie. Mogę to sobie wyobrazić. A czy jesteście jako kobiety akceptowane przez diecezję?

Różnie. Ostatnio jeden z biskupów pomocniczych chciał zakazać kobietom zbliżania się do tabernakulum, bo bał się, że mogą być w czasie menstruacji. Serio?

Tak, ale szybko się wycofał, a jego pomysł został wyśmiany. Że też coś takiego chodziło mu po głowie? Dziwny jest czasem obraz kobiet wśród księży. Przekonanie, że kobiety funkcjonują fundamentalnie inaczej niż mężczyźni, wciąż istnieje, ale jest skrywane, bo nie wypada rzucać takich uwag.

Ksiądz prowadził liturgię, a ja wygłosiłam kazanie. Można było poczuć zmianę atmosfery, kiedy zaczęłam mówić.

Czyli problem gdzieś jednak drzemie?

Dziś rano mieliśmy spotkanie z wydziałem pastoralnym o tym, jak szkolić przyszłych pracowników. Powiedziałam, że powinniśmy ich uprzedzać, jak w pracy duszpasterskiej funkcjonują kobiety, a jak mężczyźni. Kobieta, która mnie szkoliła, nie chciała przyznać, że taka różnica istnieje. To dlatego, że jej udało się przebić w męskim świecie. To jest tabu i trudno o tym rozmawiać. Jeśli spróbujesz, od razu słychać zarzuty, że robisz z siebie ofiarę, albo, że atakujesz ludzi. Stereotyp rozzłoszczonej feministki…

Dokładnie. Sama się wahałam, czy zwrócić na to uwagę. Dopiero ostatnio się zdecydowałam. Czym różni się męska i kobieca praca w duszpasterstwie?

Nie znam doświadczenia mężczyzn, więc trudno mi o tym mówić. Kiedy jednak mężczyźni nie chcą czegoś robić, nie zwraca im się uwagi tak jak mnie. Odmówiłam pracy z przedszkolakami, bo mam wykształcenie teologiczne, a nie dyplom z nauczania początkowego. I to był problem. Również reakcja na wygląd kobiet jest inna niż na wygląd zewnętrzny mężczyzn. Na przykład?

Zwrócono mi uwagę, że mój styl ubierania, makijaż i fryzura są nieodpowiednie. Ludzie zauważyli, że nie mam czystych okien w moim mieszkaniu.

Nie zachowywałaś się jak porządna kobieta?

Jestem przekonana, że na coś takiego nie zwrócono by uwagi mężczyźnie. A jakiego ubioru oczekiwano? Pewnie bardzo skromnego?

Ale nie ubierałam się nieskromnie! Lubię jednak kolory. Może to był problem?

W tym dniu miałam na sobie dżinsową spódnicę i czerwone rajstopy. To ten czerwony. Widzisz, przez tyle stuleci ludzie przyzwyczaili się do czerni. Wiele was jest?

W naszej diecezji jest pięciuset pracowników pastoralnych i pewnie połowa to kobiety. Na początku wiele z tych osób to byli dawni seminarzyści. Tak było z moim ojcem, który zrezygnował z seminarium po trzech semestrach. Teraz jest inaczej. Mniej macie seminarzystów, to i mniej byłych seminarzystów, którzy podjęliby taką pracę.

Tak. Poza tym trudniej jest się dostać na kurs dla pracowników duszpasterskich niż do seminarium. Naprawdę?

Trzeba przyznać, że to zaczyna się zmieniać. Ludzie szli do seminariów z niewłaściwych motywacji, więc seminaria zaczęły być bardziej selektywne.

Stanisław Gajewski stanislawgajewski.pl

Ruth Fehlker jest pracowniczką duszpasterską w diecezji Münster.

Zuzanna Radzik jest teolożką. W 2015 roku opublikowała książkę „Kościół kobiet”. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”.

kobiety w kościele

Kapłaństwo powszechne Kluczowa jest kwestia powołania, a nie płci. Bóg powołuje niezależnie od tego, jak my sobie to wyobrażamy – jest w tej sprawie jedynym suwerenem.

Z diakon Haliną Radacz rozmawia Ignacy Dudkiewicz Aleksandra Fabia-Tugal

Jak powinienem zwracać się do kobiety będącej duchowną Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce?

Oficjalny tytuł brzmi po prostu „diakon”. A nie diakonisa? Diakonka?

W naszym Kościele istnieją diakonaty, w których mieszkają siostry diakonisy. Składają śluby czystości, a ich zadaniem jest służba bliźniemu – praca w szpitalach, domach opieki, sierocińcach. Jest to więc inna funkcja niż osoby duchownej. Czyli jednak forma męska?

Tak. Czasami ktoś używa formy „diakonka”, ale mi akurat ona źle brzmi. Ludzie mają z tym kłopot. Dlatego zwyczajowo mówią „pani pastor”. Którą, precyzyjnie rzecz ujmując, pani nie jest.

Nie jestem. W polskim Kościele ewangelicko-augsburskim wciąż nie ma kobiet pastorów. Zgoda na ordynację kobiet do posługi diakona, bez zgody na pełnienie przez nią funkcji pastora – czyli po prostu księdza – a w konsekwencji biskupa, to półśrodek.

Przeciwnikom ordynacji kobiet w naszym Kościele nie podoba się jednak, że ludzie z zewnątrz tytułują mnie „pani pastor”, a nie „pani diakon”. Trudno mieć o to pretensje… To pierwsze skojarzenie dla osób spoza Kościołów protestanckich.

Oczywiście, że tak. Na początku usiłowałam jeszcze prostować, gdy ktoś mnie tak nazywał, ale dałam sobie spokój. Zwłaszcza że słowo „pastor” lepiej oddaje to, co robimy. Od kiedy jest pani diakonką?

Formalnie od 1998 roku, kiedy synod naszego Kościoła podjął uchwałę dopuszczającą kobiety z wykształceniem teologicznym do stanu duchownego w posłudze diakona. Na marginesie można dodać, że mężczyźni mogą zostawać diakonami również bez wykształcenia teologicznego. Dlaczego w polskim Kościele luterańskim wciąż nie ma pełnej ordynacji kobiet?

To pytanie, na które sama szukam odpowiedzi.

Przecież Kościołów luterańskich, które nie dopuszczają kobiet do posługi pastora i biskupa, jest w Europie zaledwie kilka.

To prawda. Na prawie 150 Kościołów luterańskich w Europie pełnej ordynacji kobiet nie ma w czterech lub pięciu. Ale kiedy w Polsce dopuszczano kobiety do urzędu diakona, wielu duchownych myślało – mówiąc nieładnie – że to załatwi problem. Jeszcze nie będąc diakonką, tylko katechetką, odprawiała pani nabożeństwa, chrzty, celebrowała pogrzeby. Pani Kościół uznaje zupełnie inną teologię kapłaństwa niż katolicy.

W teologii ewangelickiej urząd duchowny ma swoje źródło w powszechnym kapłaństwie. Duchowny ewangelicki nie jest pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem, ale duszpasterzem. Nie mamy święceń kapłańskich – duchowny jest takim samym członkiem zboru jak każdy inny, tyle tylko, że jest przygotowany, przeznaczony i powołany do zwiastowania Bożego Słowa. Tutaj jednak pojawia się paradoks… →

â&#x2020;&#x2019;

kobiety w kościele

Jaki?

Sakrament w teologii ewangelickiej rozumiany jest jako widzialne Boże Słowo. Skoro więc diakon może zwiastować Boże Słowo poprzez nauczanie, a nie może udzielać sakramentu ołtarza, czyli komunii, to jest to wewnętrznie niespójne. Tyle tylko, że życie i tak wyprzedza prawo… To znaczy?

Rzeczywistość wymusza radzenie sobie z podobnymi wyzwaniami. Bywa, że diakon jest w parafii sam lub sama, a najbliższy duchowny mężczyzna mieszka wiele kilometrów dalej. W nagłych sytuacjach, gdy ktoś na łożu śmierci chce przystąpić do spowiedzi i do komunii, diakon staje niekiedy przed wyborem: odmówić, poczekać – nie wiadomo jak długo – na księdza albo udzielić umierającemu sakramentu komunii. I co pani decyduje?

Udzielić. W moim przekonaniu w takiej sytuacji nie mam prawa odmówić. Jest zresztą furtka, która pozwala – za zgodą biskupa – to uczynić.

Jak przebiegał w Kościele luterańskim proces dochodzenia do przekonania, że kobiety powinny sprawować funkcję duchownych?

W różnych miejscach różnie. Inaczej w krajach Europy Zachodniej, inaczej na Wschodzie. Warto jednak pamiętać, że chociaż odbyła się w tej sprawie wielka dyskusja teologiczna, to także w tym wypadku życie wyprzedziło dysputy. Od bardzo dawna jest w Kościołach ewangelickich – zarówno luterańskim, jak i reformowanym – zasadą, że duchowny musi mieć ukończone wyższe studia teologiczne. Kiedy w latach 20. i 30. XX wieku kobiety uzyskały prawo wstępu na wyższe uczelnie, pojawiło się pytanie o to, jaką rolę powinny pełnić w Kościele kobiety, które ukończyły teologię. Pierwsze ordynacje kobiet odbyły się w Szwajcarii jeszcze przed II wojną światową. Która cały proces przyspieszyła…

Tak. Duchowni wszystkich Kościołów i wszystkich krajów zostali zdziesiątkowani. W wielu miejscach – na przykład w Niemczech – kobiety przejęły wtedy obowiązki związane z prowadzeniem parafii. Gdy skończyła się

wojna, Kościół stanął przed dylematem: podziękować tym kobietom, które z takim oddaniem i pasją prowadziły parafie w najtrudniejszych warunkach, lub usankcjonować zastaną sytuację. I co zdecydowano?

Na początku – dyskutować. Rozpoczęła się wielka debata, która skończyła się tym, że w wielu krajach w latach 50. wprowadzono ordynację kobiet – chociaż w niektórych landach Niemiec stało się to dopiero w latach 70. Początkowo stawiano kobietom ograniczenia – na przykład nie pozwalano im wychodzić za mąż. Dlaczego?

Padały te same argumenty, które dziś w Polsce padają, gdy w naszym Kościele rozmawiamy o duchowieństwie kobiet. Niektórzy przekonują, że jeśli kobieta będzie miała rodzinę, to nie poradzi sobie z łączeniem opieki nad nią z obowiązkami duchownego. Za to mężczyzna oczywiście…

To wynika z patriarchalnych wzorców myślenia. Żyjemy w społeczeństwie,

Kościół jest zarówno odbiorcą, jak i źródłem stereotypów.

w którym wielu osobom wciąż trudno zaakceptować to, że kobiety pełnią w nim – a także w Kościele – zupełnie inne role niż pięćdziesiąt czy sto lat temu. Bo przecież oczywiste jest, że to kobieta prowadzi dom, tym samym wypełniając w zasadzie dwa etaty, prawda? A mężczyzna nie musi zajmować się domem i opiekować się dziećmi. W Hanowerze była pani biskup, która miała czworo dzieci…

Którymi zajmował się w dużej mierze jej mąż – skądinąd też teolog. Czyli jednak się da?

Jestem pewna, że się da. Ale rzeczywiście padał w dyskusjach nad ordynacją kobiet argument, że kobieta nie może być pastorem, ponieważ może zajść w ciążę. Kto by się spodziewał...

A przecież chyba jest to stan błogosławiony, a nie wstydliwy, prawda? Zresztą w todze ciąży nie widać, bo jest wystarczająco luźna. Dla kobiet duchownych połączenie obowiązków rodzinnych z zawodowymi

jest stosunkowo łatwe, bo mieszkają w miejscu pracy. Co więcej, księża w naszym Kościele też mogą zgłosić chęć korzystania z urlopów ojcowskich. Ciekawa jestem, jaka będzie reakcja na te inicjatywy. Bo system patriarchalny robi krzywdę nie tylko kobietom, ale również mężczyznom, ograniczając ich kontakt z dziećmi – pracodawcy wciąż źle postrzegają przechodzenie mężczyzn na urlop wychowawczy. Mówi pani o społecznych uwarunkowaniach nierówności. Dlaczego to takie ważne?

Bo ludzie, którzy chodzą do kościoła, są częścią tego samego społeczeństwa co osoby niereligijne. Kościół nie znajduje się na bezludnej wyspie. W efekcie odzwierciedlenie znajdują w jego strukturach wszystkie kompleksy, uprzedzenia i stereotypy, które obserwujemy wśród ludzi. Oczywiście to działa również w drugą stronę, bo Kościół sam produkuje część uprzedzeń. Jest zarówno odbiorcą, jak i źródłem stereotypów. Argumenty społeczne przeciw ordynacji kobiet nie są jedyne. Są też argumenty teologiczne...

Tyle tylko, że już w Piśmie Świętym znajdziemy wiele przykładów na to, że Bóg powołuje kobiety do służby lub na urzędy. W Starym Testamencie pojawiają się prorokinie, czyli osoby powołane do zwiastowania Bożego Słowa. Znajdziemy również sędziny, które stały na czele narodu. A w Nowym Testamencie?

Chrystus wielokrotnie podnosi rangę kobiet, powołując je i przywracając im godność. Samo to, że z nimi rozmawia – a z niektórymi, jak z Samarytanką przy studni, prowadzi de facto teologiczne dialogi – jest jak na tamte czasy w społeczności żydowskiej niezwykłe. Kobieta nie miała prawa przebywać w tym samym pomieszczeniu z mężczyznami dłużej, niż potrzeba, by im usłużyć. A jednak Maria siedzi i słucha słów Jezusa razem z innych uczniami. Pojawia się również w Ewangelii słowo „uczennice”. Które, nota bene, w niemałym stopniu utrzymywały uczniów Chrystusa. Jest wreszcie Maria Magdalena, która jako pierwsza zwiastuje Zmartwychwstanie Chrystusa. Oczywiście uczniowie jej nie wierzą – również dlatego, →

kobiety w kościele

że jest kobietą. Bo w tamtych czasach świadectwo kobiety musi być potwierdzone przez mężczyznę.

nich apostołkę Junię. Z tego wynika, że kobiety były w pierwszych latach chrześcijaństwa nie tylko diakonisami, ale również apostołkami.

Chrystus przełamuje te ograniczenia?

Biorąc pod uwagę, w jakiej rzeczywistości działał Jezus, trzeba uznać, że jego postawa wobec kobiet – zrównująca je z mężczyznami – była rewolucyjna, a nie tylko symboliczna. Ktoś jednak odpowie: ale przecież wśród apostołów nie było kobiet…

I tu wracamy do różnic w rozumieniu kapłaństwa. W tradycji katolickiej to właśnie dwunastu apostołów dało początek stanowi kapłańskiemu, dzięki czemu powstała sukcesja apostolska. A dla nas apostołowie symbolizują przede wszystkim dwanaście plemion Izraela, czyli cały Izrael, któremu zwiastowana jest zbawcza misja Jezusa. Dlatego też potrzebny był apostoł pogan – święty Paweł. Paweł, który pisał również listy…

Które bardzo często przywołuje się jako argumenty przeciw ordynacji kobiet. W pierwszym Liście do Koryntian padają znane słowa: „Kobiety mają na zgromadzeniach milczeć”.

Niektórzy przypuszczają jednak, że nakaz ten miał głównie rolę porządkową. Do dzisiaj w synagogach funkcjonuje babiniec – część, w której kobiety rozmawiają, jest gwarno, co przeszkadza w trakcie nabożeństwa. Paweł był bardzo konsekwentny w swoich przekonaniach. A to on napisał, że „nie masz różnicy pomiędzy Żydem a Grekiem, między wolnym a niewolnym, między mężczyzną a kobietą, bo w Chrystusie wszyscy jedno jesteście”. Te słowa padają w czasie teraźniejszym – tu i teraz tak jest, Bóg nie czyni różnic pod tym względem. To my je tworzymy z powodów socjologicznych, historycznych i kulturowych. W swoich listach Paweł wielokrotnie pozdrawia kobiety, wśród

Pytanie jednak, jaką odgrywały rolę...

Na podstawie Dziejów Apostolskich trudno zbudować hierarchię ówczesnego Kościoła. Biskupi stoją na czele zboru. Ale już prezbiterzy i diakoni pełnią bardzo podobne funkcje. Diakon Szczepan nie zginął za usługiwanie, ale za nauczanie. Był więc także kaznodzieją i duszpasterzem. Istnieje również pewien argument socjologiczny... Jaki?

Apostoł Paweł stworzył struktury Kościoła. Działał w społeczeństwie, w którym kobieta nie ma żadnych praw – nie ma prawa do nauki, do posiadania, do samostanowienia. Nietrudno zrozumieć, dlaczego nie był gotów się temu sprzeciwić. Wiedział, jaki ma wybór – albo społeczności chrześcijan zostaną odrzucone, kiedy na ich czele staną kobiety, albo dopasuje się trochę do uwarunkowań społecznych, po to żeby Kościół mógł w tym świecie w ogóle zaistnieć. Według pani poszedł na kompromis?

Tak. Dwa tysiące lat temu społeczne uwarunkowania hamowały rozwój równości płci w Kościele, później przez wieki to Kościół sprzeciwiał się równemu traktowaniu, a obecnie działa to w dwie strony: społeczne uwarunkowania spowalniają wprowadzenie pełnego braterstwa i siostrzeństwa w Kościołach, a same Kościoły wpływają na rzeczywistość społeczną. Wróciliśmy do historii. Jak kwestie ordynacji kobiet kształtowały się w polskim Kościele luterańskim?

To historia sięgająca znacznie dawniej niż tylko do 1998 roku. Pierwsze kobiety ukończyły studia teologiczne jeszcze przed wojną – w 1938 roku były

to dwie studentki, z których jedna nie podjęła pracy w Kościele. Zwierzchnikiem Kościoła w Polsce był wtedy ksiądz biskup Juliusz Bursche, który – jak na tamte czasy – podjął piękną decyzję: podczas ordynacji pani Irena stała w jednym rzędzie z pięcioma mężczyznami, jak wszyscy otrzymała kupon sukna na togę i choć nie została ordynowana na duchowną, to została przyjęta do służby kościelnej. Przed wojną pracowała wśród dzieci i kobiet. A po wojnie?

Stawiła się do służby w Kościele i przez kilka lat prowadziła małe parafie na Mazurach. Z własnej inicjatywy, gdy używała czarnej togi jak mężczyźni, przepasywała ją białym sznurem. Żeby uniknąć oskarżeń o uzurpację?

Otóż to. Praca pani Ireny to początki działalności duszpasterskiej kobiet w naszym Kościele. Mimo upływu lat ci, którzy jeszcze żyją w mazurskich wioskach i pamiętają panią Irenę, wspominają ją jako wspaniałego duszpasterza i przyjaciela. To początki. Co było dalej?

Sprawa wróciła na synodzie w latach 60., kiedy grupa kobiet ukończyła studia teologiczne. Podjęto wtedy uchwałę o wprowadzeniu ich w urząd katechetki, czyli Urząd Nauczania Kościelnego. Tyle tylko, że owe katechetki – jak to było również w moim przypadku – robiły znacznie więcej. Zatem już przed 1998 rokiem – ze względu na okoliczności – kobiety funkcjonowały w strukturze kościelnej de facto jak osoby duchowne. Potem zmieniła się nazwa i uznano je za osoby duchowne. I tylko tyle? Nic poza tym?

Niewątpliwie ułatwiło nam to pracę. Przez wiele lat pracowałam sama w parafii. Dawało mi to swobodę, ale prowokowało też pytania, czy istnieje uzasadnienie dla tego, że jestem tylko

Zgoda na ordynację kobiet do posługi diakona, bez zgody na pełnienie przez nią funkcji pastora i biskupa, to półśrodek.

katechetką, a nie osobą duchowną. Decyzja z 1998 roku pokazała, że go nie ma. Kluczowa jest kwestia powołania, a nie płci. Bóg powołuje niezależnie od tego, jak my sobie to wyobrażamy – jest w tej sprawie jedynym suwerenem.

przychodziłam do urzędu, to już nie trzeba się było zastanawiać, czy jestem kościelną, katechetką czy organistką. Nawet ci, którzy dziwili się, rozumieli, że stoi za mną autorytet Kościoła. Nie wiedzieli, na jakiej zasadzie, którego Kościoła, ale jednak stało się oczywiste, że jestem osobą duchowną.

ramionami. Dlatego tak ważne były dla mnie te momenty, gdy te same osoby wyrażały później swoją pełną akceptację dla mojej posługi i przepraszały za swoje wcześniejsze zachowania lub komentarze. Czasem trzeba przygotować grunt pod przyjęcie kobiety w parafii...

Co konkretnie stało się dla pani łatwiejsze?

Chociażby kontakty w sferze świeckiej. Kiedy chodziłam do urzędów czy występowałam podczas uroczystości parafialnych i lokalnych, byłam „panią Haliną z parafii”. Nikt nie wiedział, kim w zasadzie jestem. Niby pastor, a jednak nie…

Również moi współwyznawcy nie mieli jasności w tej kwestii. Kiedy organizowany był synod na Mazurach, wierni parafii, w której wtedy pracowałam jako katechetka, powiedzieli: „Szkoda, że nie mogliśmy pani wybrać do synodu”. W naszym Kościele świeccy wybierają świeckich, a duchowni duchownych. Odpowiedziałam, że mogli. „Jak to mogliśmy? Przecież panią duchowni muszą wybrać”. Okazało się, że parafianie nie mieli świadomości, że jestem osobą świecką. Dla nich była pani osobą duchowną?

Tak. A dla duchownych byłam świecka. Mało komfortowa sytuacja. Kiedy otrzymałyśmy prawo noszenia koloratek, wiele się wyjaśniło. Kiedy

Koloratka u kobiety wciąż robi wrażenie?

Tam, gdzie bywam na co dzień i gdzie pracuję, już żadnego. Dla wszystkich jest to oczywiste. Czy na początku posługi spotykała się pani z oporem wśród wiernych, by uczestniczyć w sprawowanym przez panią nabożeństwie?

Oporów przed uczestnictwem nie było. Ale było zdziwienie. Niektórzy woleliby, żeby przyjechał mężczyzna?

Czasem dawano mi to odczuć. Zwłaszcza wtedy, gdy wspólnota nie wiedziała, że przyjedzie kobieta. Ale nie miałam nigdy o to pretensji. To kwestia patriarchalnego sposobu myślenia i przyzwyczajeń, które sprawiają, że pierwsza reakcja brzmi: „Jak to? Kobieta?”. To długotrwały stan?

Bardzo krótki. Mam oczywiście świadomość, że ludzie mają uprzedzenia i boją się nowości, więc nie zawsze przyjmowali mnie z otwartymi

To znaczy?

Ordynując kobietę na duchowną, trzeba móc zaproponować jej pracę. Nie można wysłać jej do parafii, która nie chce jej przyjąć. Trzeba przekonać ludzi, sprawić, by została zaakceptowana. To samo dotyczy sytuacji, gdy diakonka jest żoną duchownego. Trzeba znaleźć parafię, która będzie w stanie utrzymać dwoje duchownych i w której będzie zajęcie dla dwóch osób. Ile jest diakonek w polskim Kościele luterańskim?

Kilkanaście. Dwie szykują się do ordynacji. W obrębie całego duchowieństwa kobiety stanowią w naszym Kościele około 10 procent. Ten odsetek będzie wzrastał?

Mam nadzieję, że tak będzie. Mamy za sobą prawie dekadę, podczas której zwierzchnik naszego Kościoła w sposób całkowicie świadomy nie ordynował ani jednej diakonki, chociaż chętnych i starających się pań nie brakowało. →

kobiety w kościele

Ta praktyka się zmieniła?

Tak. Obecny zwierzchnik, ksiądz biskup Jerzy Samiec, osobiście ordynuje diakonów – w tym także diakonki. Czy kobieta duchowna powinna w szczególny sposób walczyć z wykluczeniem kobiet?

Walka z wykluczeniem i poniżaniem kobiet wynika przede wszystkim z tego, że przed Bogiem jesteśmy równi. Dlatego należy walczyć z każdą dyskryminacją – zarówno mężczyzn, jak i kobiet. Ponieważ jednak kobiety częściej są wykluczane, częściej trzeba stawać w ich obronie. Ale bronię także mężczyzn, gdy są wykluczani, na przykład w sądach rodzinnych w sferze opieki nad dziećmi.

podobne problemy, nawet jeśli na zupełnie innej płaszczyźnie. Syty głodnego nie zrozumie. Czy są zatem potrzeby, na które kobieta duchowna może odpowiedzieć, a mężczyzna nie?

Myślę, że tak. W Niemczech kilka lat temu prowadzono badania na temat rozumienia urzędu przez mężczyzn i kobiety. Okazało się, że mężczyźni (oczywiście statystycznie) rozumieją swoją rolę jako pełnienie i reprezentowanie urzędu. A kobiety w większości rozumieją urząd jako służbę. To zasadnicza różnica, która przekłada się na sposób pracy. Proszę o przykład.

A jednak, mając świadomość ograniczeń strukturalnych, kobieta duchowna może być bardziej wyczulona na sytuacje wykluczenia.

Oczywiście. Kiedy wprowadzono do szkół lekcje religii, pewna pani z kuratorium zaproponowała zorganizowanie spotkania wszystkich katechetów wyznań innych niż rzymskokatolickie. Sama była osobą z niepełnosprawnością i powiedziała mi: „Bo wie pani, ja wiem, co to znaczy być inną”. Tak samo to działa w przypadku kobiet duchownych. Ktoś, kto bywał wykluczany, kto musiał walczyć o swoje prawa, lepiej zrozumie kogoś, kto ma

Stwierdzono, że w parafiach prowadzonych przez kobiety więcej się rozmawia, więcej decyzji jest podejmowanych kolegialnie, mniej rzeczy się nakazuje, rzadziej występuje się ex cathedra. Kiedy byłam w Szwecji, tamtejsza pani pastor opowiadała, że gdy ma dyżur duszpasterski, to nie ma kiedy kawy wypić, a jej kolega stawia pasjansa i czyta książkę. Może to indywidualny przypadek?

Oczywiście, są kobiety, które są słabymi duszpasterzami, i wspaniali duszpasterze mężczyźni. Ale nie ma co uciekać od stwierdzenia – zwłaszcza jeśli potwierdzają to życie

i badania – że pewne cechy osobowościowe, które kobiety mają częściej niż mężczyźni, mogą korzystnie wpływać na pracę duszpasterską. Jakie to cechy?

Kobieta częściej jest nastawiona na słuchanie niż wydawanie werdyktów i ocen. Ma więcej cierpliwości. Częściej budzi zaufanie. I dlatego w większości krajów zachodnich kobiety są częściej proszone o pomoc duszpasterską. Zwłaszcza przez inne kobiety?

Oczywiście. Kiedyś, kiedy byłam jeszcze katechetką, prowadziłam długą rozmowę z kobietą, która mówiła mi o bardzo intymnych sprawach. W pewnym momencie popatrzyła na mnie zdziwiona i mówi: „Ojej, rozmawiam z panią całkiem jak z księdzem”. Pytam: „A to źle?”. I słyszę: „Nie, to bardzo dobrze. Dawno z siebie tyle nie wyrzuciłam”. A jednak ten dystans był mniejszy. Co ważne zwłaszcza w sytuacjach skrajnych – na przykład dla ofiar przemocy.

Kobieta będąca ofiarą przemocy – na przykład seksualnej – do mężczyzny nie pójdzie. A potrzebuje wsparcia, nie tylko psychologicznego czy prawnego, ale również duszpasterskiego. To są te momenty, kiedy kobieta może spisać się lepiej właśnie dlatego, że jest kobietą.

Postawa Jezusa wobec kobiet była rewolucyjna, a nie tylko symboliczna.

Czy ordynowanie kobiet na urzędy duchowne wpływa na dialog ekumeniczny?

Wiele osób lubi mówić, że go utrudnia. A jakie jest pani doświadczenie?

Kluczowa jest sama otwartość na ekumenizm. Wiem, w których parafiach w Żyrardowie są duchowni otwarci na dialog, którzy chcą nas zapraszać do siebie i odwiedzać nasze kościoły, a w których nie. I nie ma znaczenia, czy zaproszenie podpisze Halina Radacz, czy mój mąż, ksiądz Waldemar Radacz. Efekt będzie ten sam. Zdarza mi się głosić kazania podczas nabożeństw ekumenicznych i nie budzi to niczyjego sprzeciwu. Wiąże się z tym pewna wzruszająca historia. Podczas uroczystości z udziałem biskupów, katolickiego i ewangelickiego, miałam swoje wystąpienie. Po zakończeniu podeszły do mnie katolickie siostry zakonne i ze łzami w oczach mówiły mi, jakie to dla nich ważne, że wreszcie mogły w kościele katolickim z ambony usłyszeć głos kobiety. Tęsknota za tym, żeby kobieta mogła powiedzieć, co myśli, co czuje, żeby mogła zabrać publicznie głos, istnieje nie tylko w naszym Kościele. A jednak sprzeciw wobec ordynacji kobiet w Kościele luterańskim bywa podszyty myśleniem o tym, co katolicy powiedzą...

Takie osoby myślą, że kiedy kobiety zostaną w naszym Kościele księżmi,

to katolicy nie będą chcieli z nimi rozmawiać. Ale dialog ekumeniczny nie polega na tym, że muszę upodobnić się do kogoś, żeby zostać zaakceptowanym, tylko na otwartości na różnorodność. O konsekwencjach dla dialogu ekumenicznego mówią osoby, które nie mają innych argumentów przeciw ordynacji kobiet.

droga do pełnej równości, do pełnego braterstwa i siostrzeństwa, do spełnienia biblijnej formuły: „W Chrystusie jedno jesteście”.

Bo dyskusja trwa. Kiedy w polskim Kościele luterańskim dojdzie do ordynacji kobiet na księży?

Nie wiem. Ale dojdzie?

Nie mam żadnych wątpliwości, że tak. Kiedy zaczynałam pracować w Kościele, o ordynacji kobiet prawie się nie mówiło. Potem pojawiły się żarty – mniej lub bardziej wybredne. Następnie trwał okres agresji wobec tych, którzy ten temat podejmowali. Aż wreszcie poważne rozmowy doprowadziły do synodu w 1998 roku. Obecnie wiele osób jest przeciwnych kolejnym krokom, chociaż nie mają za tym teologicznych argumentów. Nie zabierają głosu... Ale głosują przeciw.

I prowadzą lobbing w kuluarach, roztaczając czarną wizję upadku Kościoła. Nie wiem, czy będę świadkiem tych zmian. Ale one nastąpią. Bo to jedyna

Halina Radacz jest diakonem Kościoła ewangelickoaugsburskiego, duszpasterzem parafii luterańskich w Żyrardowie i Rawie Mazowieckiej. Pracuje także w Redakcji Ekumenicznej TVP2.

Aleksandra Fabia-Tugal behance.net/ AleksandraFabia

Cierpliwie znosić drugiego Obowiązkiem chrześcijanina jest stać po stronie krzywdzonego. Choć przykazanie „krzywdy cierpliwie znosić” często odczytujemy jako zachętę do pracy nad urazami, których sami doznajemy, to przecież można je też rozumieć w kontekście społecznym.

„cierpliwym znoszeniu krzywd” – szóstym uczynku miłosiernym względem duszy – zawsze myślałem jako o uczynku przede wszystkim względem siebie. Bycie cierpliwym wobec spotykających mnie przykrych doświadczeń wydaje się mieć w sobie co nieco ze stoicyzmu, nienaruszalności postawy życiowej wobec zmiennego wiatru sytuacji zewnętrznej. Długo zakładałem, że „krzywdy cierpliwie znosić” oznacza – cytując klasyka – „być twardym, a nie miętkim”. Pora zmierzyć się z tym przekonaniem.

krzywdy? Ciekawy trop podsuwa w tej kwestii ksiądz Mirosław Tykfer w tekście na ten temat opublikowanym we wspólnym cyklu Laboratorium „Więzi” oraz Deon.pl „(k)Rok Miłosierdzia”. Redaktor naczelny „Przewodnika Katolickiego” zauważa, że „w języku włoskim (sopportare pazientemente le persone moleste) mowa jest o cierpliwym znoszeniu osób, które krzywdy zadają. I jest to zasadnicza różnica”. Gdyby przyjąć włoską interpretację, to do opisu dynamiki tego „dzieła miłosierdzia” (jak nakazywałoby dosłowne tłumaczenie z łaciny) trzeba byłoby dodać jeszcze jeden element: krzywdziciela. Dopiero w triadzie: podmiot – krzywdy – krzywdziciel możemy zrozumieć pełny sens „tolerowania krzywd”, a może raczej „tolerowania krzywdzicieli”.

Tolerowanie krzywd czy krzywdziciela?

Ubrudźmy sobie ręce

Co tak naprawdę kryje się pod przykazem „cierpliwego znoszenia krzywd”? Jego podmiotem jest osoba, wraz z jej całym życiem wewnętrznym, która doświadcza pewnego czynnika zewnętrznego, jakim są krzywdy jej zadawane. Wytworzona przez czynnik zewnętrzny dynamika powoduje, że podmiot musi znaleźć odpowiednią wobec niej postawę. Liczba mnoga („krzywdy”) zdaje się potwierdzać powiedzenie, że „nieszczęścia chodzą parami”. Zalecenie dla doświadczanej osoby brzmi: „znoś je cierpliwie”. „Cierpieć”, „znosić” to polskie ekwiwalenty łacińskiego „tollerare”. A zatem: tolerować krzywdy. Ale co to znaczy? Czy zatem mamy być bierni wobec napotykanych przez nas trudności: duchowych, materialnych, ekonomicznych? Tolerancja wobec krzywd – to nie brzmi zachęcająco. Wątpię, by w omawianym uczynku miłosierdzia faktycznie chodziło o tolerowanie krzywd. Kościół – za świętym Augustynem – uczy nas, by zawsze kochać człowieka, grzesznika, ale nienawidzić grzechu. Czy nie znaczy to tyle, co kochać krzywdziciela, a nienawidzić

Co jednak miałoby w praktyce oznaczać oddzielenie krzywdy od krzywdziciela? Jak powiedzieć kobiecie bitej przez swojego męża, by nienawidziła krzywdy, której od niego doznaje, ale jednocześnie tolerowała czy wręcz kochała oprawcę? Jak wytłumaczyć czarnoskóremu chłopakowi z Brazylii, mieszkającemu od kilku lat w naszym kraju, że wyzwiska i groźby, które padają pod jego adresem w środkach komunikacji publicznej ze strony młodych Polaków są ohydne, ale że powinien tolerować (a zatem w pewnym sensie: akceptować) swoich krzywdzicieli? Próba uzasadnienia patologicznych zachowań kontekstem społecznym (zachowania rasistowskie często pojawiają się w środowiskach doświadczających wykluczenia społeczno-ekonomicznego) czy psychologicznym (mąż bijący żonę mógł w rodzinie mieć silne – często wyparte – doświadczenie przemocy) jest zdecydowanie niewystarczająca i może być wręcz przeciwskuteczna. Obowiązkiem człowieka, chrześcijanina w szczególności, jest przecież stać po stronie

Bartosz Bartosik Marta Basak

krzywdzonego, dawać mu poczucie, że nie musi się ze swoimi krzywdami mierzyć w samotności. Choć przykazanie „krzywdy cierpliwie znosić” najczęściej odczytujemy jako zachętę do pracy indywidualnej nad urazami, których sami doznajemy, to przecież można je też odczytywać w kontekście społecznym. Naiwnością byłoby oczywiście sądzić, że możemy wziąć na siebie cudze krzywdy i przepracować je w zastępstwie za tę osobę. Ale na pewno towarzysząc i wysłuchując historii pobitej kobiety czy wspierając atakowanego Brazylijczyka, możemy pomóc im zmierzyć się z tragediami, które ich spotkały. O tym mówi papież Franciszek, apelując, aby Bóg nauczył nas „brudzenia sobie rąk”, wchodzenia z odwagą i pokorą w trudną rzeczywistość drugiego człowieka. „Brudzić sobie ręce” to znaczy być otwartym na całe doświadczenie konkretnej osoby, włącznie z krzywdami, które ją spotkały. Wobec krzywd – być aktywnym Wróćmy jednak do perspektywy krzywdzonego. Czy jego postawą ma być bierność i milczenie? Można to zdecydowanie wykluczyć. Przede wszystkim nie zapominajmy, że mówimy o „uczynkach miłosierdzia” czy też „dziełach miłosierdzia”. Pierwszy człon obu określeń zawiera w sobie „czyn” i „działanie”. Wobec krzywd i krzywdzicieli należy być aktywnym, nie wolno dać im rozgrywać sytuacji na własną modłę, nie wolno dać się stłamsić i zamknąć w myśleniu o sobie jako ofierze. To może mieć tragiczne skutki. Każdy ma prawo, a wręcz obowiązek – w takim stopniu, w jakim jest w stanie go wypełnić – by bronić się przed cierpieniem i tymi, którzy je zadają. „Tolerować krzywdzicieli” nie jest nakazem, który przybiera w praktyce zawsze jednolitą formę. Można sobie łatwo wyobrazić sytuację, w której będzie on zachętą

do pogodzenia się z krzywdzicielem poprzez skrócenie dystansu, rozmowę, kontakt fizyczny. To zapewne najlepsza forma rozwiązywania problemów związanych z krzywdzeniem – zwłaszcza na etapie, na którym krzywda jest stosunkowo niewielka. Bliskość i szczerość relacji może pozwolić zarówno ofierze, jak i krzywdzicielowi postawić pierwszy krok ku pojednaniu. „Tolerowanie krzywdziciela” jest w tym wypadku nieustanną otwartością na pojednanie, niezamykanie się w skorupie subiektywnie odczuwanej krzywdy. Podnieśmy jednak poziom trudności, jaki stawia nam nakaz „tolerowania krzywdzicieli”. Kiedy w grę wchodzi bezpieczeństwo fizyczne krzywdzonej osoby, „tolerowanie krzywdzicieli” nie może być wymówką przed radykalnymi decyzjami. Trafnie wyraził to ksiądz Jan Kaczkowski w przeprowadzonym przez Katarzynę Jabłońską wywiadzie-rzece „Szału nie ma, jest rak”: „Uważam, że człowiek ma prawo chronić siebie przed relacjami, które z jakichś powodów są dla niego szkodliwe. Warto uświadomić sobie, że chrześcijaństwo nie jest cierpiętnictwem i jeżeli relacja z kimś nas rani, to mamy nie tylko prawo, ale i obowiązek chronić siebie. Jeżeli mąż znęca się nad żoną i patrzą na to dzieci, ona ma obowiązek odizolować się od tego męża. Nie ma nikogo, kogo bym nienawidził. Co nie znaczy, że nie ma osób, które bym po ludzku niespecjalnie lubił albo że nie mam relacji, które mnie bolą czy wkurzają. Do tego mamy prawo. I to nie jest niechrześcijańskie”. Przytoczony przez księdza Kaczkowskiego przykład ukazuje całą skalę trudności, którą stawia przed nami omawiany uczynek miłosierdzia. Mowa o sytuacji dramatycznej, w której obok krzywdziciela i ofiary są jeszcze bezbronni świadkowie, de facto nieświadome ofiary rykoszetu. Jak żona może tolerować męża krzywdzącego ją i ich dzieci? Jak ma →

WIARA

Wobec krzywd i krzywdzicieli należy być aktywnym, nie wolno dać im rozgrywać sytuacji na własną modłę.

się od niego odseparować, a jednocześnie pozostać otwartą na pojednanie i nie zamknąć się w poczuciu doznanej krzywdy? Miłosierdzie nas wyzwala By to zrozumieć, warto przywołać wartość, która stoi w centrum całego konstruktu uczynków miłosierdzia. Jest nią wolność (której nierozłączną współtowarzyszką – jak często powtarza ksiądz Tomáš Halík – jest odpowiedzialność). Praktykowanie dzieł miłosierdzia uwalnia nas ze złudzeń naszego ego, otwiera nas na drugiego człowieka, a także – poprzez przywracanie solidarności z cierpiącymi i naprawianie podniszczonych relacji – oczyszcza nam pole dialogu z „absolutnym Ty”, jak powiedziałby Martin Buber. Można oczywiście przyjąć, że wolność jest nie tylko skutkiem, ale także praprzyczyną miłosierdzia, zakładając, że jedynie człowiek wolny może być miłosierny. Perspektywa odwrotna jest jednak bardziej twórcza – to dopiero praktyka miłosierdzia czyni nas wolnymi. Dopiero dotknięcie ran tego świata, wspomniane „ubrudzenie sobie rąk” poprzez stałą bliskość z ubogimi, chorymi i przybyszami nas uwalnia. Wychodząc im na spotkanie, możemy być przecież pełni górnolotnych, ale zupełnie egoistycznych i protekcjonalnych haseł – chcąc „robić dobro”, „pomagać biedakom”, aby doświadczyć samozadowolenia z „bycia dobrym”. Tymczasem otwarcie się na pokrzywdzonych uświadamia nam marność takiego sposobu myślenia. Mam na to osobisty przykład. Od niemal trzech lat przychodzę na spotkania wspólnoty Sant’Egidio. Początkowo traktowałem je – a jakże – jako okazję do podniesienia własnego ego, zrobienia czegoś wartościowego. Szybko okazało się jednak, że moje wyobrażenia zostaną zakwestionowane. Na jednym z pierwszych spotkań długo rozmawiałem

z czterdziestoletnim Tomkiem. Był pod wpływem alkoholu, czego skutkiem było nie tyle rozkojarzenie i bełkot, ale otwartość, szczerość i bezpośredniość. Okazało się, że siedział. Za zabójstwo. Pytał mnie wtedy wielokrotnie: – Po co tu jesteś, wśród nas, życiowych przegranych? Po co jesteś wśród alkoholików, narkomanów, morderców, starców, chorych? Naciskał na odpowiedź, mówił, że jeśli nie będę z nim w pełni szczery, to sobie pójdzie i nigdy więcej nie wróci. To on pomógł mi sobie uświadomić, że „robienie dobra” nie wystarczy, że nie odnajduję innego uzasadnienia dogłębnej solidarności z każdym skrzywdzonym człowiekiem, niż w tajemnicy krzyża Chrystusa. I że ta pełna odpowiedź na jego pytanie jest ciągle jeszcze przede mną. Tomek na szczęście później wracał, nigdy więcej pijany. Miłosierdzie zatem uwalnia i zmienia obie strony go doświadczające. Zmieniło mnie i zmieniło Tomka. Zawsze jesteśmy jego beneficjentami, nawet jeśli wydaje nam się, że to my go komuś udzielamy. Ocalić krzywdziciela Bogdan Białek, prezes Stowarzyszenia im. Jana Karskiego w Kielcach i redaktor naczelny psychologicznego pisma „Charaktery”, w rozmowie opublikowanej w jesiennym numerze kwartalnika WIĘŹ zwraca uwagę na jeszcze jeden aspekt „tolerowania krzywdzicieli”, a mianowicie na to, że krzywda zadana rani nie tylko ofiarę, ale i sprawcę: „Z osobistego doświadczenia wiem, co to znaczy być ofiarą. Byłem kiedyś bardzo głęboko skrzywdzony i potrzebowałem kilku lat, by zrozumieć, że to ja muszę pierwszy wyciągnąć rękę. Zrozumiałem, że ta krzywda zraniła nie tylko mnie, ale i krzywdzicieli. I ta rana będzie trwała, dopóki nie wykonamy wspólnie pewnego wysiłku, by ją zagoić. To ja

WIARA

wyciągnąłem pierwszy rękę – nie ze współczucia dla krzywdzicieli, ale ze współczucia dla siebie samego. Bycie ofiarą kaleczyło mnie”. Trudno nam pewnie przyjąć do wiadomości, że oprawca jest – w pewien sposób – jednocześnie ofiarą. Nie chodzi o usprawiedliwianie krzywdzącego tanimi chwytami typu: „ale on jest biedny, przecież miał trudne dzieciństwo”. Ale walcząc z własną krzywdą i własnym bólem, warto zawalczyć także o ocalenie tego, który nas skrzywdził. Pielęgnując w sobie urazy, zamykając się w relacji ofiara-krzywdziciel, w pewien sposób pozwalamy krzywdzie trwać, nie dajemy sobie szansy na wyjście z niej. Dla skrzywdzonego oznacza to życie z widoczną, krwawiącą raną. Rana krzywdziciela jest zupełnie inna, niewidoczna gołym okiem, ma charakter zakrzepu, który może przynieść tragiczne skutki wiele lat później. Krzywda jest powodem do wstydu, zarówno dla sprawcy, jak i – niestety – dla ofiary. Pobita żona rzadko zgłasza przemoc na policję, bo boi się ostracyzmu, wstydzi się być postrzegana jako ofiara. Milczy. Brutalny mąż także milczy, nie chce postrzegać siebie jako krzywdziciela. Milczenie w dłuższej perspektywie prowadzi do zanegowania, obie strony liczą, że czas leczy rany. Ale czas nie jest magiczną sztuczką, nie jest też lekarstwem. Z krzywdą trzeba się zmierzyć, spojrzeć jej w oczy, przyznać przed sobą, że do niej doszło. I przepracować ją ze

wszystkimi konsekwencjami. Do „tolerowania krzywdzicieli” może naprawdę dojść dopiero, gdy sami przed sobą przyznamy, że zostaliśmy skrzywdzeni. Nie dać się nienawiści Warto też spojrzeć na listę uczynków miłosierdzia względem duszy, aby dostrzec, że za „tolerowaniem krzywdziciela” idzie „darowanie uraz”. Polskie „darowanie” ma w sobie ów piękny element „daru”. Oczywiście w tym kontekście chodzi o odpuszczenie, przebaczenie – w łacińskim oryginale wyraża to słowo remittere, które oznacza także „umarzać” – ale przecież przebaczenie ma w sobie właśnie pierwiastek daru, jest prezentem. Zrozumieć to łatwo może bez wątpienia każdy z nas, gdy tylko przypomni sobie, jak niesamowitą radość sprawiło mu, gdy osoba przez niego skrzywdzona „darowała” mu winy. Oba te nakazy są ze sobą blisko związane – świadczy o tym choćby fakt, że w łacińskiej wersji uczynków miłosierdzia mają one odwrotną kolejność. Najpierw występuje offensas remittere – polskie „urazy darować” – a dopiero potem molestos patienter sustinere, czyli „tolerować krzywdzicieli”. Ta łacińska kolejność wydaje się nieco trafniejsza. O ile mogę sobie jakoś (choć niełatwo) wyobrazić, że można komuś odpuścić winy bez tolerowania go, o tyle tolerowanie osoby, której nie darowaliśmy uraz, wydaje się niemożliwe. Pierwsza →

możliwość byłaby pewnym etapem, przez który przechodzą osoby głęboko skrzywdzone. To moment, gdy nie są jeszcze gotowe na utrzymywanie relacji ze swoim krzywdzicielem (pytanie, czy w ogóle przyjdzie chwila, w której będą na to gotowe). Druga sytuacja wydaje się wewnętrznie sprzeczna. Bo tolerowanie zakłada otwartość na drugą osobę, a także domaga się akceptacji dla tego, kim ona jest. Tolerowanie bez przebaczenia jest tak naprawdę skrywaną nienawiścią, odrzuceniem, przeczy samemu sobie. Pisze o tym w cytowanym wcześniej artykule ksiądz Mirosław Tykfer: „Otóż nienawiść – według profesora Tomasza Węcławskiego – nie jest zazwyczaj silnym uczuciem, emocjonalnym napięciem prowadzącym do gwałtownych wybuchów złości. Zgodnie z powiedzeniem: gdzie strzelają działa, tam nadal trwa wojna, a więc utrzymuje się kontakt między stronami sporu. Nawet jeśli jest on wzajemnie raniący, nadal trwa. Tam, gdzie nie ma zerwania, nawet pośród bólu – wciąż o coś chodzi, o kogoś się walczy. Nienawiść prawdziwa – mówił profesor – zaczyna się tam, gdzie dla krzywdziciela nie ma już zupełnie miejsca, gdzie kamienowanie słowem, niedającym żadnej szansy odbudowania naderwanej silnie relacji, doprowadza do jej uśmiercenia poprzez lakoniczne: nie chcę cię więcej znać. To ów «święty spokój», w którym nie pozostaje nic innego, jak szykować się do kolejnej emocjonalnej wojny”.

pewne mniejszości wyznaniowe i religijne. Nie była to pełna akceptacja, ale jednak uznanie odrębności za pewną wartość, którą należy chronić (nawet jeśli miało się wobec niej zapędy prozelityczne). W kontekście uczynków miłosierdzia „tolerowanie krzywdzicieli” to zachęta, by – oprócz próby ocalenia siebie w kontekście doznanej krzywdy – nie rezygnować całkowicie z próby ocalenia drugiego człowieka, naszej relacji z nim. W „cierpliwym znoszeniu krzywdy” (czy „tolerowaniu krzywdzicieli”) nie chodzi o udowadnianie sobie, że wszystko przetrzymam. Chodzi o wolność. Od matki bitej przez męża na oczach dzieci na pewno nie można oczekiwać, by wróciła do swojego krzywdziciela. Nie można od niej oczekiwać, by była zawsze otwarta na pojednanie. W ogóle nie można niczego od niej oczekiwać, można jedynie jej towarzyszyć i wspierać ją. To już miłosierdzie. Miłosierdzie, które nas zmienia, otwiera i uwalnia. Gdy raz go doświadczymy, chcemy je okazać drugiemu człowiekowi. Także temu, który nas kiedyś dogłębnie, nieludzko – a może właśnie aż nazbyt ludzko? – skrzywdził.

Niczego nie oczekiwać „Cierpliwe znoszenie krzywd” jest tak naprawdę chrześcijańską apologią pojęcia „tolerancji”. Choć dziś przez wielu chrześcijan „tolerancja” kojarzona jest negatywnie, ma ona swoje korzenie właśnie w naszej religii. Jak zauważa tegoroczny laureat nagrody Templetona, rabin Jonathan Sacks, w książce „The Home We Build Together. Recreating Society”: pojęcie tolerancji narodziło się w poreformacyjnej Europie. Stary Kontynent – wcześniej zjednoczony w formule średniowiecznej christianitas – musiał uporać się z faktem, że jedność religijna została rozbita, a wiele terenów zamieszkiwanych było zarówno przez katolików, jak i protestantów. Należało więc określić relacje między nimi. Tolerancja była ideą, która dopuściła do istnienia

Bartosz Bartosik sekretarz Laboratorium „Więzi”, publicysta, bohemista. Członek Wspólnoty Sant’ Egidio w Warszawie. Krośnianin z pochodzenia, warszawianin z wyboru.

Marta Basak martaklarabasak@gmail.com

W kręgu Lasek

Dla wszystkich starczy miejsca Ignacy Dudkiewicz

est taki pokój w ośrodku dla niewidomych w Laskach, w którym pomieszkiwał Jerzy Zawieyski, dziś spoczywający na znajdującym się tu leśnym cmentarzu. To właśnie w tym pokoju w 1976 roku pięć miesięcy spędził Adam Michnik, już wtedy znany jako odważny opozycjonista, aktywny uczestnik wydarzeń marca 1968 roku, więzień polityczny. Nie był to jednak opozycjonista w typie katolickich działaczy Klubu Inteligencji Katolickiej. Wszak powszechnie wiadomo, jakie poglądy na rolę i historię Kościoła miał wtedy Michnik, wiadomo, że wychowywał się w Hufcu Walterowskim, że bliższa była mu tradycja lewicowa niż katolicka. Ale w Laskach nie było to dla nikogo problemem. Tutaj każdy jest miłym gościem. Bo siostry franciszkanki, które tu mieszkają, jak i cała społeczność Lasek, każdego witają z otwartymi ramionami. Tak było zawsze. Rozmowy nie rozpoczyna się tu od egzaminu z poglądów, wartości czy wyznania. Zaczyna się ją od zaproponowania herbaty i pytania o cel przyjazdu. Zresztą – egzamin we wspomnianym kształcie nigdy nie przychodzi. Jedyny egzamin, jaki tu można zdać, to ten z umiejętności bycia razem, tworzenia wspólnoty z ludźmi o innych poglądach, dyskusji i rozmowy nawet na najtrudniejsze tematy. To właśnie tutaj, w pokoju Zawieyskiego, Adam Michnik napisał swoją książkę „Kościół, lewica, dialog”, do dziś pozostającą klasykiem – nawet jeśli nie wszystkie jej tezy pozostają aktualne. Jeżeli książki zmieniają bieg historii, to ta – obok „Rodowodów niepokornych” Bohdana Cywińskiego – była jedną z ważniejszych dla sojuszu ludzi lewicy i Kościoła przeciw komunistycznej władzy. Sojuszu, jak się później okazało, kluczowego i skutecznego. Pisanie książki było dla Michnika próbą rewizji własnych poglądów, a zarazem drogą do wnikliwej analizy zachowań wszystkich, których dotyczyła. Krytycznej ocenie poddał on postawy zarówno działaczy lewicy, jak i ludzi Kościoła. Nie szukał jednak punktów sporu bez celu. Szukał ich, by dzięki temu znaleźć punkty styczne. Aby to zrobić, nie mógł jednak oprzeć się wyłącznie na swoich doświadczeniach, lekturach i przekonaniach o rodowodzie lewicowym. Przez wspomniane

pięć miesięcy późniejszy redaktor naczelny „Gazety Wyborczej” czytał listy Episkopatu i przemówienia prymasa Wyszyńskiego, analizując sposób myślenia, który nie tylko był mu wcześniej obcy, ale co do którego miał swego rodzaju uprzedzenia. Analizując, co różni go od katolików, dochodził do tego, co go z nimi łączy. Nie uciekał od różnicy, by szukać choćby małych zaczątków wspólnoty. Ale nie o Michnika tu ostatecznie chodzi. Chodzi o atmosferę, która mu w tym pomogła. Atmosferę takiego miejsca w Kościele, w którym każdy czuje się u siebie, niezależnie od tego, kim jest i z jakim bagażem doświadczeń przychodzi. Atmosferę miejsca, w którym każda tożsamość i pogląd jest punktem wyjścia do spotkania z kimś, kto z nami nie współodczuwa i nie współmyśli. Miejsca, w którym osiąga się ten stan nie przez rozmywanie ewangelicznego przekazu, ale wręcz przeciwnie – przez jego radykalne stosowanie w życiu własnym i całej wspólnoty. Atmosferę miejsca, które – właśnie ze względu na to, że jest chrześcijańskie – jest dla wszystkich i na każdego jest otwarte. Tak jest do dzisiaj. Ważne, by dostrzec, że w Laskach liczy się nie tylko czas: historia – niezwykle rzeczywiście piękna – ludzie, którzy ją tworzyli, dziedzictwo, które pozostawili, słowa, które napisali, i wydarzenia, które były ich udziałem. W Laskach liczy się także przestrzeń, w której ta historia się rozgrywała i wciąż rozgrywa. Pokoje, korytarze, sale, kaplice, alejki, las, cmentarz, klasy… Takich miejsc obecnie brakuje – nie tylko w Kościele. Brakuje przestrzeni, w których spotkać się mogą ludzie o różnych, niekiedy wręcz wrogich wobec siebie poglądach. Gdzie mogą spojrzeć sobie w oczy, podać ręce, porozmawiać. Nie muszą się ze sobą na koniec zgodzić. Ale mogą wypić razem herbatę. I zapytać się wzajemnie o cel przyjazdu. A nuż okaże się, że jest on paradoksalnie ten sam, nawet jeśli prowadzić do niego mają inne drogi?

→

51 WIARA

Skapujący gest Piłata Jeśli podstawić pewnej kategorii ludzi drabinę ułatwiającą wdrapywanie się na wyższe szczeble społeczne, a innym jej odmówić, wysokie jest prawdopodobieństwo, iż ci, którzy się po niej wdrapali, będą najgłośniej domagać się wycofania jej z obiegu.

Z profesorem Zygmuntem Baumanem rozmawia Misza Tomaszewski

Piotr Depta-Kleśta

Ośmielony fragmentem jednej z pańskich książek, pozwolę sobie zacząć od pytania, które nie powinno chyba paść w rozmowie z socjologiem: czyż jestem stróżem brata mego?

A z jakiejże to racji miałoby to pytanie mieć wstęp do socjologicznych gabinetów wzbroniony?! Co słowo, to odniesienie do socjologa chleba powszedniego. „Stróż” – to rzecz jasna sprasowanie władzy z obowiązkiem, a przemocy z opieką: dwie zagadki bytu, które socjolog rozgryzać musi, czymkolwiek by się nie zajmował. „Brat” – to znowu punkt spotkania rodziny, inkubatora socjalizacji, z rywalizacją rodzeństwa, miejsca narodzin zawiści, konkurencji i prestiżu jako wartości. Aż się prosi, by mianować Kaina protoplastą socjologii! Ale do rzeczy. Kain, jak przypuszczam, mógł sformułować swe pytanie, bo przebywał już w świecie tak urządzonym, by ze stróżostwa brata i z brata stróżowania uczynić prawomocne oczekiwanie: zasadę etyczną i normę zachowania. Zaadresował Kain swe pytanie do Stwórcy za to urządzenie odpowiedzialnego. W proteście – jak podejrzewam – przeciw przykazaniu będącemu konieczną podkładką takiego urządzenia świata, jego przesłanką, jawną czy domyślną, ale zawsze oczywistą i niezbędną: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”. Czy to znaczy, że miłość bliźniego jest uniwersalnym nakazem moralnym?

Wielcy filozofowie moralności Emmanuel Levinas (wychodząc od tradycji judaistycznej) i Knud Løgstrup (z tradycji chrześcijańskiej czerpiąc) doszli niezależnie

od siebie do tej samej tezy o absolutności i bezwzględności nakazu etycznego. Løgstrup twierdzi wręcz, żeśmy wszyscy jednako za Innego odpowiedzialni z tego powodu, że nakaz ów doszedł do nas „niewypowiedziany” – nie w formie drobiazgowego kodeksu z przepisem na każdą sytuację, lecz jako rama heurystyczna, którą my, ludzie, mamy na własną odpowiedzialność wypełniać treścią, kompletując tym samym dzieło Bożego stworzenia. Wychodząc od świadectwa doświadczenia, Zygmunt Freud uznał jednak nakaz miłowania bliźniego jak siebie samego za niespełnialny – a to z powodów zarówno psychologicznych (przyrodzony ekwipunek popędów sprzeciwia się stawianiu interesu Innego na tym samym poziomie co interes własny), jak i socjologicznych (liczne układy społeczne, jak i ten układ rynkowo-kapitalistyczny, w którym wypadło nam dziś żyć, promują wzajemną podejrzliwość i nieufność, niechęć i rywalizację, dewaluują zaś solidarność ludzką). Moja odpowiedzialność za Innego może być uniwersalną etyczną zasadą, ale jaźń moralna wymaga przyjęcia osobistej za tę odpowiedzialność odpowiedzialności… Można odnieść wrażenie, że w naszym tradycyjnie katolickim społeczeństwie słabnie myślenie o chrześcijaństwie jako o uniwersalistycznej postawie etycznej. Polski biedak zaczyna zasługiwać na naszą solidarność dopiero wtedy, gdy trzeba uzasadnić odmowę okazania solidarności biedakowi „obcemu kulturowo”. Dlaczego tak się dzieje?

Mało znajdzie się dziś katolików – nie wiem, czy w Polsce więcej, czy mniej niż w innych krajach katolickich – którzy by otwarcie, twarzą w twarz oświadczyli, iż nie uznają chrześcijaństwa za uniwersalną zasadę etyczną. O ileż więcej takich, którzy przysięgają wiarę i wierność każdej literze Katechizmu i potwierdzają ją, przystępując do komunii świętej po każdej mszy niedzielnej, ale w dni powszednie inaczej się zachowują, innym językiem się posługując. O, właśnie! Nie podejrzewam ich o hipokryzję ani o świadomość kłamstwa. Gotów jestem zakładać, że myślą to, co mówią, i mówią to, co myślą, że mówią szczerze i że szczerze w prawdę swych słów wierzą. Rzecz w tym jednak, że są dwujęzyczni, a jako że nasz „świat przeżywany” zbudowany jest z klocków słów, to i w dwu światach życie ich upływa, a każdy z innego budulca został skonstruowany. Nie widzą w tym nic zdrożnego, postrzegają tę rozbieżność jako stan naturalny – rzecz oczywistą i dyskusji niepodlegającą. W latach 50. przez czas jakiś pracowała w mojej katedrze w Leeds antropolożka Tamara Dragadze, emigrantka z Gruzji. Raz wyjechała do swej ojczyzny na kilkumiesięczne badania. Wróciła z masą wstrząsających obserwacji, ale największym wstrząsem było dla niej odkrycie, że w zależności od tego, czy prowadziła wywiad po rosyjsku, czy po gruzińsku, ci sami respondenci dostarczali jej całkiem odmiennych informacji. Dragadze nie odniosła wrażenia, żeby dostrzegali oni jakąkolwiek sprzeczność w swym zachowaniu. W obu językach przekazywali wszak prawdę. Tyle, że każdy z dwu języków miał swoją prawdę,

a owe dwie prawdy rzadko kiedy, jeśli w ogóle, miały szansę spotkania w tym samym pokoju… Zjawisko, o które pan dopytuje, należy to takiej właśnie kategorii dwu języków, dwu „światów przeżywanych”, a przypisanych do odmiennych kontekstów czasowo-przestrzennych. W kontekście niedzielnym litość dla upośledzonych, w powszednim zaś – walka interesów dzieląca „naszych” od „ichnich”… Większość ludzi prawdopodobnie nie zauważa kontrowersji między tymi dwoma logicznie się wykluczającymi porządkami. I w obu czuje się u siebie w domu. Czy nasza gotowość do brania odpowiedzialności za siebie nawzajem jest zależna od kontekstu społecznego? A jeśli tak, to jaki kontekst sprzyja braniu tej odpowiedzialności?

To pytanie jest kardynalnie ważne i zasługuje na gruntowne przebadanie i niemniej gruntowne omówienie. Nie zniosłoby tak dorywczego i skrótowego, na jakie można sobie pozwolić w prasowym wywiadzie. Pisałem szeroko o kwestiach przez pana podjętych we wszystkich fazach swej pracy badawczej, a całkiem ostatnio skomponowałem aż dwie książeczki usiłujące objaśnić procesy, o które pan pyta. Druga z tych dwu, „Retrotopią” nazwana, a najostatniejsza z mych książkowych publikacji, ukaże się w druku w styczniu 2017 i do niej też pana odsyłam, jeśli pragnie pan poznać moje obecne poglądy na tę sprawę. Do znanej już pewnie panu argumentacji zawartej we wcześniejszych pracach dodałem tam jeden jeszcze, względnie nowy, a szybko we wpływy rosnący →

KATOLEW

czynnik „retrotopijny”, czyli – w największym i boleśnie upraszczającym skrócie – tendencję do przenoszenia utopii z nieznanej żyjącym i tylko wyobrażanej przyszłości do równie niedoświadczanej przez współczesnych, wyobrażanej raczej niż znanej przeszłości. A jak to już Leo Löwenthal wywiódł kilkadziesiąt lat temu: przeszłość to obcy kraj. I prawdopodobnie skazany na to, by takim pozostać. Neokonserwatyści, którzy nierzadko czynią religię jednym z filarów swojego światopoglądu, krytykują państwowy system redystrybucji jako szkodliwy z punktu widzenia solidarności międzyludzkiej, ponieważ sprzyjający zagubieniu przez elity poczucia odpowiedzialności za najsłabszych. Czy mają rację?

Jeśli poparcie dla konstrukcji „państwa dobrobytu”, które osobiście „państwem socjalnym” wolę nazywać – szło w nim przecież nie tyle o zapewnienie dobrobytu, ile o obciążenie państwa obowiązkiem rozwiązywania problemów socjalnych – znajdowało się w „chlubnym trzydziestoleciu” powojennym poza podziałem na lewicę i prawicę, dziś pozycję tę przejął demontaż instytucji przezeń wprowadzonych. Poparcie ze strony kapitalistycznej prawicy było powodowane zobowiązaniem państwa – a za jego pośrednictwem podatnika – do uczestnictwa w kosztach reprodukcji narodowej siły roboczej, bez którego kapitaliści nie byliby zdolni do jej nabywania, a pewnie nie mieliby także, ze względu na jej niską jakość, na to chęci. Dziś obustronna

zależność nabywców i sprzedawców siły roboczej została przez tych pierwszych jednostronnie wypowiedziana. Miast łożyć na dobrostan miejscowej siły roboczej, kapitał uwolniony od skrępowań politycznych woli przenosić swe inwestycje do innych krajów. Krajów, w których tubylcy gotowi są harować za ułamek płacy wymaganej przez opuszczanych teraz robotników ojczystych, związki zawodowe co najwyżej raczkują, a rządy stawiają okazję do przyjmowania łapówek wyżej od ochrony praw obywatelskich swych wyborców i demonstrowania swej wierności złożonym przyrzeczeniom. Skoro demontaż pozostałości po państwie socjalnym znalazł się poza podziałem na prawicę i lewicę, struchlałą ze strachu przed pomówieniem jej o lewicowość, rzecz jasna zaistniała potrzeba podjęcia zabiegów legitymizujących jego konieczność i niestrawne następstwa. Pan przytacza jeden przykład takiego zabiegu: zakłamania rzeczywistej kolei rzeczy, a mianowicie twierdzenia, że uznanie państwowego systemu dystrybucyjnego za „szkodliwy” było następstwem, a nie przyczyną „zagubienia przez elitę poczucia odpowiedzialności za najsłabszych”, a mówiąc ściślej – odmowy przez elitę tej odpowiedzialności sprawowania. Zabiegi legitymizacyjne są przeliczne i posługują się najrozmaitszymi argumentami, lecz ta cecha im wszystkim przysługuje, że odwracają kota ogonem. No i nie ma się czemu dziwić, skoro stawką w tych zabiegach jest postawienie na głowie logiki i zdrowego rozsądku. Na przykład

Zygmunt Bauman, „Zindywidualizowane społeczeństwo”, tłum. Olga i Wojciech Kubińscy, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2008, s. 101 Jako że nie tak dawno jeszcze uważano, iż na pytanie „Czyż jestem stróżem brata mego?” padła jasna i ostateczna odpowiedź, rzadko kiedy można je było usłyszeć, teraz jednak krzykliwie i buńczucznie powraca. Ludzie oczekujący odpowiedzi twierdzącej rozpaczliwie – i bezskutecznie – pragną, by brzmiała ona przekonująco w zimnym i rzeczowym języku interesów. Zamiast tego powinni na nowo, z odwagą i bez ogródek, wyartykułować etyczny powód istnienia państwa opiekuńczego – jedyne usprawiedliwienie jego obecności w humanitarnym i cywilizowanym

społeczeństwie. Nie ma żadnej gwarancji, że argumentacja etyczna zdoła się przebić w społeczeństwie całkowicie opanowanym przez rywalizację, kalkulację opłacalności, zyskowności i inne przykazania wolnego rynku […]; jednak kwestia gwarancji o tyle nie ma znaczenia, że argumentacja etyczna stanowi jedyną linię obrony, jaka pozostała państwu opiekuńczemu. Udźwig mostu mierzy się siłą udźwigu najsłabszego przęsła. Ludzką jakość społeczeństwa należałoby mierzyć jakością życia jego najsłabszych członków.

w twierdzeniach, że celem zwiększenia ich użyteczności publicznej należy obcinać podatki bogatym, a dochody ubogim… W książce zatytułowanej „Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy” opisuje pan, jak doszło do samozatrucia państwa opiekuńczego, które „stworzyło pokolenie ludzi dobrze wykształconych, zdrowych, pewnych siebie i zazdrosnych o swą świeżo zdobytą niezależność, dostatecznie liczne, aby podważyć powszechne poparcie dla idei, że obowiązkiem tych, którym się powiodło, jest udzielenie pomocy tym, którym nadal się to nie udaje”. Czy lewicowa polityka społeczna jest skazana na taki finał?

Na nic nie jest „skazana”. A jeśli nawet werdykt skazujący w którejś instancji historycznego trybunału zapadł, to – jak leży to w naturze sądów historycznych – nie jest on ostateczny, a więc zaskarżeniu podlega. Ale ma pan rację o tyle, że jeśli podstawić pewnej kategorii petentów i aspirantów specjalną drabinę ułatwiającą wdrapywanie się na wyższe szczeble społeczne, a innym jej odmówić, wysokie jest prawdopodobieństwo, iż ci, którzy się po niej wdrapali, będą z miejsca, a pewnie i najgłośniej, domagać się wycofania jej z obiegu i dowodzić jej szkodliwości. Tyle że dziać się tak będzie nie z racji zgubnego wpływu – a więc i winy – państwa „dobrobytu”, „opiekuńczego” czy „opatrznościowego” jako takiego, ale jego wersji coraz bardziej wypaczonej przez wprowadzanie progów dochodowych i means tests, a w rezultacie prezentację opinii publicznej świadczeń społecznych jako nie tyle prawa

powszechnego, ile „przywileju” wybrańców, którzy „najbardziej ich potrzebują”: chwytu, przed którego pokusą założyciele państw socjalnych, z brytyjskim lordem Beveridgem na czele, uparcie, lecz niestety bezskutecznie, przestrzegali. Dzisiejsi orędownicy zastąpienia tych praktyk przez UBI (universal basic income) wyciągają wnioski z konsekwencji niefortunnych praktyk i bez względu na treści, jakie w postulat UBI wkładają, co do jednej jego bezwarunkowo koniecznej cechy są zgodni: musi on być zaiste uniwersalny, to znaczy musi obyć się bez progów dochodowych i means tests. Czy Kościół katolicki, który za punkt wyjścia swojej refleksji społecznej przyjmuje rodzinę i który w swoich dokumentach społecznych przez wszystkie przypadki odmienia słowo „pomocniczość”, może uniknąć myślenia w kategoriach konserwatywnej utopii?

Że zauważę: spolszczenie angielskiego nowotworu subsidiarity jako „pomocniczości” jest z gruntu wadliwe. Ukrywa ono motywy, jakie się w oryginale kryją i są głównym bodźcem do jego głoszenia i praktykowania. Chodzi mianowicie o tendencję do „skapywania” gestu Poncjusza Piłata, czyli umywania rąk od odpowiedzialności, do coraz niższych szczebli społecznej hierarchii. Aż do poziomu „polityki życiowej”, w której jednostka jest – wedle sugestii Anthony’ego Giddensa – parlamentem, rządem i sądem najwyższym naraz, skazana na zaspokajanie swych życiowych potrzeb własnym sumptem i pozbywanie się kłopotów własnymi siłami, z użyciem pozostających do jej dyspozycji, a w większości →

KATOLEW

przypadków niewystarczających zasobów, i z założenia osobiście odpowiedzialna za to, że się z tym wszystkim uporać nie zdoła. „Subsydiaryzacja” promuje wątlenie więzi międzyludzkich i egotyzm pod maską wyzwolenia spod społecznej kurateli i powstrzymywania się państwa – które zostało powołane do ochrony swych obywateli przed przeciwnościami losu – przed mieszaniem się w sprawy, które każdy obywatel ma prawo uważać za swoje i którymi ma obowiązek się zająć. Co do opcji, z których Kościołowi katolickiemu wybierać wypada, wypowiedzieć się nie potrafię, a i prawa do udzielania porad w tej kwestii i kwalifikacji niezbędnych dla ich udzielania nie posiadam. Jedna tylko uwaga, pobudzona pytaniem o to, czy Kościół „może uniknąć myślenia w kategoriach konserwatywnej utopii”. Mam otóż wrażenie, że czasownik „może” jest tu instytucjonalnie poprawnym, lecz w dociekaniach mylącym wymiennikiem dla czasownika „chce”… A jednak to właśnie Kościół z Franciszkiem na czele wydał jeden z donioślejszych politycznie głosów w dyskusji o problemie uchodźstwa i migracji. Kościołowi łatwo jednak ustawić się w roli instytucji wyznaczającej etyczne granice, a pozostawiającej mierzenie się z problemami innym. Czy może on mieć do spełnienia inną funkcję?

„Jeden z donioślejszych politycznie głosów”?! Śledzę – tuszę, że dość pilnie – rosnący zbiór monologów składających się na debatę publiczną „o problemie uchodźstwa i migracji”, a nie trafiłem na inne

równie „politycznie doniosłe” głosy jak głos papieża Franciszka. A zważmy, że mała dziś szansa na to, by któraś z osobistości skąpanych w świetle reflektorów i chmarą mikrofonów obstawionych powtórzyła pytanie Stalina: „A ileż dywizji ma papież?”. Inne dziś czasy i nie ilością dywizji wagę słów i prawdopodobieństwo, że ciałem się staną, wypadałoby mierzyć. Ale czym? Tu muszę się do czegoś przyznać. Jak dalece moja pamięć w lata młodzieńcze sięga, trapiło mnie misterium przeobrażania słowa w ciało. Czytamy w Ewangelii świętego Jana (1,3), że Słowo „powołało wszystko do istnienia. I nic, co zostało stworzone, nie zaistniało bez Niego”. Z tym twierdzeniem trudności nie miałem. Zaiste, w czynności tworzenia czyn jest myślą poprzedzony. Ciało bez słowa jest niewyobrażalne, a zatem i nieziszczalne. Wychodząc od ciała, natykamy się na myśl, która je poprzedzała i poczęła. Szukamy do niej dotarcia cierpliwie, pewni tego, że słowo się nam objawi. Wychodząc od słowa, przeciwnie: pełni jesteśmy niepokoju, że nasz wysiłek pójdzie na manowce, że jak tyle innych słów, które wypowiedzieliśmy albo które się o nasze uszy obiły, także i te, próbie jeszcze niepoddane, okażą się jedne martwo narodzonymi, inne umrą, nim zdołają rozprostować skrzydła, jeszcze inne wbrew zapowiedziom i oczekiwaniom okażą się macierzą potworkowatych permutacji. Jedne prędzej czy później zginą w otchłani zapomnienia, inne znów spieszno nam będzie samemu w tę otchłań strącić. Ciała determinują retrospektywnie konieczność

słów, ale słowa nie odwdzięczają się pięknym za nadobne: nie determinują prospektywnie konieczności ciał, które zwiastują lub postulują. We wszystkich etapach swej intelektualnej biografii szukałem mapy wiodącej od słowa do ciała, ale zawsze daremnie. Jedne mapy wiodły na bezdroża, inne myliły tropy, a na wszystkich roiło się od pułapek. Mapy całkowicie godnej zaufania znaleźć mi się nie udało. A może takie mapy nie istnieją? A może sporządzenie takich map jest zamysłem poronionym i skazanym na porażkę? U schyłku życia jednego jestem pewien: że szukania bądź szkicowania map ludzie nie zaniechają, jak mało zachęcające by nie były próby dotychczas podjęte. Zawsze znajdą się sumienia gotowe wysłuchać wezwań takich jak wezwanie Franciszka. A i takie sumienia jak sumienie Randala McMurphy’ego – postaci granej przez Jacka Nicholsona w filmie Miloša Formana „Lot nad kukułczym gniazdem” – który usiłował wyrwać stalowy bojler z cementowej podłogi, by strzaskać nim uniemożliwiające ucieczkę kraty na oknie domu wariatów. Czyniąc to, McMurphy wiedział dobrze, że brak mu sił do takiego wyczynu. A mimo to napiął swe muskuły do granic wytrzymałości i pękania naczyń krwionośnych, by – jak się zwierzył towarzyszom niedoli – nie mogli mu zarzucić, że nie próbował… Ubóstwo nie jest sztandarem, pod którym ludzie doświadczający wykluczenia, a tym bardziej ludzie go niedoświadczający, chcieliby się gromadzić. Jak zatem

motywować polityczne działania na rzecz emancypacji wykluczonych? Czy ostatecznie wszystko musi się sprowadzić do utylitarnej kalkulacji…?

Wspomniany już uprzednio Emmanuel Levinas twardo się przy tym upierał, że to polityka i interesy winny spowiadać się, usprawiedliwiać i tłumaczyć przed etyką, a nie odwrotnie.

Zygmunt Bauman jest socjologiem, filozofem i eseistą. Przez wiele lat pełnił funkcję kierownika Katedry Socjologii na Uniwersytecie Leeds. Opublikował wiele książek, spośród których najnowsza, zatytułowana „Retrotopia”, ukaże się w styczniu 2017 roku nakładem wydawnictwa Polity.

Piotr Depta-Kleśta behance.net/piotrdepta

→

KATOLEW

W samym sercu imperium Urodzony w ubogiej chłopskiej rodzinie, należący do społeczności doświadczającej podwójnej opresji ze strony żołnierzy rzymskich i ze strony żołdaków Heroda, Jezus dorastał, obserwując, jak miejskie elity odzierały z majątku Jego sąsiadów przez wywłaszczanie ich z ziemi i z jej owoców.

Oscar Cole-Arnal Paula Kaniewska

eologia wyzwolenia, jako szczególny rodzaj refleksji, ma swój początek w latynoamerykańskim doświadczeniu ucisku. Ucisk ten, sięgający czasów, w których misjonarze podążyli za hiszpańskimi i portugalskimi galeonami na zachodnią półkulę w XV i XVI stuleciu, był dziełem lokalnych elit współpracujących z kolonialnymi panami. Cóż z tego, że panowie zostali odsunięci od władzy po wojnie hiszpańsko-amerykańskiej (1898), skoro potęga militarna i ekonomiczna Stanów Zjednoczonych sprowadziła ziemie leżące na południe od nich do poziomu nowej kolonii imperialnego kapitalizmu? Trwająca dekady izolacja Kuby i wspierane przez CIA obalenie rządu Salvadora Allende w Chile są wydarzeniami zbiegającymi się w czasie z narodzinami teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. Wszystko zaczęło się od antysystemowych inicjatyw podejmowanych przez chrześcijańskich aktywistów jeszcze w latach 50. i 60., ale dopiero peruwiański teolog Gustavo Gutiérrez wyznaczył kierunek dalszych myśli i działań we wpływowej książce zatytułowanej „Teología de la liberación” z 1971 roku. Dwa lata później, wraz z ukazaniem się angielskiego przekładu książki, teologia wyzwolenia wkroczyła na scenę północnoamerykańską. Tam też spotkała się z ciepłym przyjęciem na postępowych wydziałach teologicznych, wśród chrześcijańskich aktywistów i ich laickich sprzymierzeńców. Od tego czasu – w pewnej mierze dzięki publikowanej przez Ojców Maryknoll serii „Orbis Books” – wydała ona plon zarówno w amerykańskiej literaturze, jak i na ulicach miast leżących w samym sercu imperium.

Proroczy alarm We wcześniejszej historii Ameryki Północnej nie brakuje przykładów wysiłków wyzwoleńczych, choć występowały one pod innymi nazwami. Wspomnę tylko o kilku najważniejszych. W połowie XIX wieku w Seneca Falls koalicja sufrażystek, przeciwników niewolnictwa i obrońców rdzennych Amerykanów opierała swoje niepopularne poglądy na własnej interpretacji chrześcijaństwa, a pierwsze spotkanie dotyczące praw kobiet odbyło się w 1848 roku w kościele metodystów. Ruch abolicjonistów, zarówno w części kierowanej przez białego obywatela Nowej Anglii, Williama Lloyda Garrisona, jak i w tej, na której czele stał były niewolnik Frederick Douglass, odwoływał się do zasad chrześcijańskich. Duchowość kwakrów okazała się absolutnie nie do przecenienia podczas budowy sieci kolei podziemnej, która przewoziła niewolników uciekających z południa Stanów do ziemi obiecanej, to znaczy na północ od linii Masona-Dixona lub nawet do Kanady, jako że w połowie lat 50. XIX wieku cały kraj stał się mało bezpiecznym miejscem. W obrębie nielegalnego ruchu nieposłuszeństwa obywatelskiego działał także starotestamentalny w stylu, płomienny prorok wybawienia, John Brown. Nie sposób wreszcie nie wspomnieć o nazywanej „Czarnym Mojżeszem” Harriet Tubman, która po ucieczce z niewoli z narażeniem życia powracała do strefy zagrożenia, by wyprowadzić na wolność swoich braci i siostry. Inne działania wpisujące się w program teologii wyzwolenia – zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Kanadzie – były reakcjami na niesprawiedliwości towarzyszące rewolucji przemysłowej. Kapitalistyczni robber barons wyzyskiwali mężczyzn, kobiety i dzieci

KATOLEW

w fabrykach i kopalniach, w których byli oni traktowani jak tanie części zamienne. Chrześcijańskie wartości nie stanowiły co prawda gruntu, na którym wyrósł w tych miejscach zorganizowany ruch oporu, nie sposób jednak nie docenić roli, którą odegrały w historii industrializacji Ameryki Północnej. Chociaż większość przywódców Wobbliesów [rewolucyjnego związku zawodowego Industrial Workers of the World] uważała się za agnostyków lub ateistów, motywy o biblijnym i chrześcijańskim rodowodzie jak echo powracały w ich retoryce. Protestanckie ruchy spod znaku Social Gospel budowały solidarność klasy robotniczej na odwołaniach do postaci Jezusa radykalnego, znanego z ewangelii synoptycznych. Starszy i bardziej paternalistyczny katolicyzm społeczny ulegał radykalizacji w ogniu pracowniczych sporów. W Kanadzie powstała Confederation des Travailleurs Catholiques du Canada (CTCC) – najbardziej radykalny ruch związkowy w Quebecu rządzonym twardą ręką Maurice’a Duplessisa. Podczas słynnego strajku w Asbestos w 1949 roku CTCC naciskało na postępowy kler katolicki i na świeckich intelektualistów, by wraz z robotnikami powstali przeciwko korporacyjnemu i rządowemu uciskowi.

Z kolei gdy w Stanach Zjednoczonych doszło do strajku pracowników fabryk motoryzacyjnych w Detroit, do protestujących dołączyło wielu księży k atolickich, takich jak ojciec Charles Owen Rice z Pittsburgha. W mniej odległych czasach, to znaczy we wczesnych latach 80., duża część kleru protestanckiego z tamtych okolic wspierała aktywistów ruchów pracowniczych, którzy próbowali powstrzymać systemową destrukcję lokalnego przemysłu stalowego. I chociaż nie udało im się zmniejszyć pędu kapitału do wykorzystywania taniej siły roboczej w krajach rozwijających się, to ich proroczy alarm współbrzmiał z wtórującym mu dzwonem teologii wyzwolenia, którego dźwięk dochodził z tych samych krajów, eksploatowanych przez tych samych przemysłowców. W ciągu dwóch dekad – od połowy lat 50. do połowy lat 70. XX wieku – nastąpiła w populacji afroamerykańskiej oraz wśród przeważnie białych studentów college’ów i uniwersytetów eksplozja ruchów na rzecz sprawiedliwości społecznej. Jestem przekonany o tym, że „czarne chrześcijaństwo” stanowi kwintesencję północnoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Począwszy od pierwszych dążeń abolicjonistycznych, poprzez →

zmagania sufrażystek, skandal segregacji rasowej i renesans Harlemu, aż po wystąpienia Ruchu Praw Obywatelskich pod pokojowym przewodnictwem Martina Luthera Kinga, czarnoskóra populacja Stanów Zjednoczonych dostarczyła przykładu najbardziej spójnego i zarazem najbardziej świadomego biblijnie radykalizmu, który pobrzmiewa wyraźnym echem w wyzwoleńczym zaangażowaniu jej latynoamerykańskich braci i sióstr. Z uniwersytetów wzięła swój początek seria buntów – nie tylko przeciwko rasizmowi, lecz także przeciwko wojnie w Wietnamie – która wprowadziła z powrotem do mainstreamu chrześcijański pacyfizm i feministyczny egalitaryzm dziewiętnastowiecznych kwakrów. Założony przez Dorothy Day i Petera Maurina ruch Catholic Worker do dziś ucieleśnia wizję pacyfistycznego nieposłuszeństwa obywatelskiego, wraz z jego solidarnością z biedakami zaludniającymi ubogie getta miast Ameryki Północnej. Podobne wartości są współcześnie wcielane w życie przez zmarłego w minionym roku jezuitę Daniela Berrigana i jego młodszego współbrata Johna Deara. Orędzie wyzwolenia Oprócz charakterystycznego dla teologii wyzwolenia schematu „działanie – namysł – działanie”, północnoamerykańscy aktywiści – nie licząc może Harriet Tubman, równie niepiśmiennej jak wielu bohaterów biblijnych – pozostawili po sobie także pisma, w których zdawali sprawę z zasad chrześcijańskich, które popchnęły ich do wystąpienia przeciwko imperialnemu establishmentowi. Intensywny rozwój studiów biblijnych na wydziałach teologicznych i na rynku księgarskim nie tylko ugruntował działania podejmowane przez radykalnych chrześcijan, lecz także sam dzięki

ich działaniom zyskał. Rozwój ten zaczął się bowiem od pracujących u podstaw aktywistów, wśród których nie brakowało osób posiadających przygotowanie do pracy naukowej. Zamiast jednak streszczać ich poglądy, lepiej podjąć próbę uchwycenia na jednym obrazie wartości wyzwoleńczych, które ci myśliciele wynieśli na ulice – czy to osobiście, czy to poprzez działalność ludzi zainspirowanych ich refleksją. Wyzwolenie w Starym Testamencie: Sam rdzeń pism hebrajskich dotyczy wyzwolenia z sytuacji ucisku i niesprawiedliwości. Naród Wybrany był ludem w najlepszym wypadku żyjącym na marginesie imperium, a w najgorszym – zniewolonym lub wygnanym. Znakiem rozpoznawczym owego ludu było wyjście z niewoli egipskiej, które miało kształtować wzajemne stosunki oswobodzonych oraz ich podejście do obcych (Wj 20,1-17; Pwt 7,7-8; Pwt 26,59; Joz 24,2-13). Zasady, które regulowały ich życie, obejmowały obowiązki anulowania długu, przyjmowania obcego i inne przejawy antyimperialnego prawodawstwa. Pomimo porażek ponoszonych przez kolejnych proroków (takich jak Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz, Jeremiasz, Ezechiel i anonimowa postać znana jako Deutero-Izajasz), których Bóg wysłał, by zawrócić swój lud z drogi występku, widać wyraźnie, że ci sami prorocy obiecywali pokój i sprawiedliwość jedynie z powodu Boskiej lojalności wobec tego wyjątkowego i uciskanego narodu. Jezus i ruch galilejski: Najważniejszym owocem studiów nad Jezusem historycznym jest nie tylko odkrycie rdzenia Jego nazareńskiego nauczania i działania, ale także umieszczenie Go w kontekście imperialnego ucisku, który stanowił tło Jego życia i tło życia jego uczniów. Urodzony w ubogiej rodzinie chłopskiej w Galilei, należący do społeczności doświadczającej podwójnej opresji ze strony żołnierzy rzymskich i ze strony żołdaków tetrarchy Heroda

pretensji, głosząc, że rzymska propaganda pokoju osiąganego w drodze podbojów była kłamstwem i pogwałceniem Bożego zamysłu.

* W naszej epoce imperialnej dezintegracji najłatwiej byłoby teologom wyzwolenia w Pierwszym Świecie osunąć się w apokaliptyczną rozpacz. Inna możliwość polegałaby na naśladowaniu radykalnych chrześcijan, którzy – uzbrojeni w moc Słowa – podążają drogą umęczonego galilejskiego Chłopa, wciąż na nowo powstającego z popiołów walącego się imperium. Zaprawdę, jeśli Jezus jest Panem, tylko to drugie podejście ma jakiś sens. przetłumaczył Maciej Papierski

Oscar Cole-Arnal jest pastorem luterańskim i profesorem luterańskiego seminarium, specjalistą w zakresie historii Kościoła. Od wielu lat zaangażowany w ruch na rzecz pokoju i praw człowieka oraz w działalność związkową. Autor między innymi książek: „Priests in workingclass blue: The history of the worker-priests” (1986) i „To set the captives free: Liberation theology in Canada” (1998).

Paula Kaniewska paulakaniewska. carbonmade.com

→

KATOLEW

Antypasa, Jezus dorastał, obserwując, jak miejskie elity odzierały z majątku Jego sąsiadów przez wywłaszczanie ich z ziemi i z jej owoców. Z początku był naśladowcą Jana Chrzciciela, kiedy jednak ten został zamordowany na polecenie Heroda, Jezus rozpoczął własną działalność. Przez długi czas unikał miecza Heroda dzięki wędrownej formie swojego nauczania, cudotwórstwa i tworzenia ruchu społecznego. Tym, co ostatecznie kosztowało go życie, był buntowniczy wjazd do Jerozolimy i bezpośredni atak, który przypuścił na arystokratów Świątyni, których zadaniem było utrzymanie pokoju i zapewnienie napływu pieniędzy z podatków do kieszeni elit. Jezus podzielił los wszystkich, którzy ośmielili się zagrozić imperialnej potędze, utrzymującej lud w stanie podległości. Kościół po zmartwychwstaniu: Aż do niedawnego wysypu studiów nad pismami świętego Pawła, spośród których wiele mieści się w paradygmacie postkolonialnym, rozumienie zmartwychwstania Jezusa nie pasowało do bardziej wyzwoleńczego wydźwięku Jego posługi w Galilei. Naukowcy zdawali się sprowadzać program ruchu powstałego po zmartwychwstaniu do Pawłowego mistycyzmu, wedle którego życie po śmierci jest jedynym remedium na potężną Pax Romana. Na szczęście w nowszych studiach nad myślą Pawła zaczęto podkreślać antyimperialny charakter jego nauczania. Jezus jest Panem, a nie Cezarem. Jego władza wyraża się poprzez pokorę i życie wśród zepchniętych na margines społeczny mieszkańców rzymskich miast. Żydzi i poganie, niewolnicy i wolni, mężczyźni i kobiety, wszyscy są równi w Chrystusie (Ga 3,28), a pewna forma dobrowolnego socjalizmu jest przedstawiana jako ideał (Dz 2,44; 4,32) i praktykowana (2 Kor 8,13-15) we wczesnych wspólnotach chrześcijańskich. Imperialny Rzym uchodzi co prawda za dość tolerancyjny religijnie, ale nie dotyczy to Żydów i chrześcijan. Dzieje się tak dlatego, że obydwie te religie oferowały alternatywę dla imperialnych

Po lewicy Ojca 62

Krzyk cierpiących

przychodzi zaczyna na świat studiować we Wrocławiu filozofię i teologię w Innsbrucku

przyjmuje święcenia kapłańskie

broni doktorat napisany pod kierunkiem Karla Rahnera

obejmuje stanowisko profesora teologii fundamentalnej na uniwersytecie w Münster

Julia Lis

zy po katastrofie Auschwitz, po masowej zagładzie milionów ludzi, która dokonała się w samym centrum cywilizacji europejskiej, wciąż jeszcze można mówić o Bogu? Co tradycja biblijna, tradycja Izraela i Kościoła, ma do powiedzenia współczesnemu światu? Na te właśnie pytania stara się odpowiedzieć Johann Baptist Metz, uczeń wielkiego teologa XX wieku, Karla Rahnera. Znamienny wydaje się w tym kontekście tytuł wczesnej pracy Metza z 1968 roku: „Teologia świata”. Swój program teologiczny Metz rozwijał przez długich trzydzieści lat jako profesor uniwersytetu w Münster, inspirując swoją refleksją całe pokolenie studentów i pracowników naukowych tej uczelni. Perspektywa, z której Metz patrzy na świat i na historię, jest perspektywą cierpiących. To oni są dla niego najważniejszym autorytetem teologicznym.

współzakłada najbardziej znaczące pismo teologii posoborowej „Concilium”

1982

1965

1963

1961

1954

1949

1928

Johann Baptist Metz

wchodzi w skład rady programowej Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu

W obliczu cierpienia nie ma bowiem miejsca na obiektywizm. Cierpienie wymaga bezwzględnej solidarności z ofiarami. W ten sposób Auschwitz staje się wyzwaniem na skalę cywilizacyjną. Świadomość zła, które tam się wydarzyło, wymaga od nas wszystkich działania na rzecz radykalnej zmiany społecznej. Teologia, która – podobnie jak inne nauki – straciła w Auschwitz swoją niewinność, musi stać się świadoma ubocznych skutków głoszonych przez siebie tez. Nieustannie musi zadawać sobie pytanie o to, czy i jak odpowiada na ludzkie cierpienie. Podstawowym tematem i punktem wyjścia refleksji Metza jest zresztą nie tyle nawet samo cierpienie, ile doświadczający go ludzie. W swojej książce „Memoria passionis” nawiązuje on do epizodu biograficznego, który okazał się kluczowy dla jego późniejszego rozumienia teologii. Pod koniec wojny, jako szesnastolatek, Metz został wcielony do Wehrmachtu. Kompania składała się z przeszło setki podobnych do niego chłopców. Wysłany z meldunkiem do dowództwa, po powrocie nie zastał ani jednego spośród swoich

specyficzną formą recepcji II Soboru Watykańskiego: mało optymistyczną, ale przypominającą o chrześcijańskiej nadziei na zbawienie żywych i umarłych. Tu objawia się zainspirowany przez Szkołę Frankfurcką i jej teorię krytyczną stosunek Metza do współczesności i do tradycji oświeceniowych. Nie chodzi przy tym bynajmniej o powrót teologii do stanu sprzed oświecenia, lecz o krytyczne przypomnienie jego niespełnionej obietnicy prawdziwego wyzwolenia i prawdziwego zbawienia, które nie może się dokonać, jeśli nie jest zarazem wyzwoleniem i zbawieniem ofiar historii. Teologia po Auschwitz pozostaje ugruntowana w intelektualnej atmosferze inspirującej – szczególnie po 1968 roku – całe pokolenia niemieckich intelektualistów. Stąd powtarzane przez Metza pytanie o konsekwencje Auschwitz dla powojennego społeczeństwa, stąd krytyka naiwnie optymistycznej myśli oświeceniowej, stąd wreszcie dojmujące poczucie odpowiedzialności za świat i historię. Profesor Metz do dziś pozostaje szanowanym autorytetem teologicznym w Niemczech. Dziwić więc może brak pogłębionej recepcji jego myśli w głównych nurtach współczesnej teologii niemieckiej. Brak ów daje się wytłumaczyć tym, że Metz nie założył nigdy swojej szkoły ani nie obsadził swoimi uczniami czołowych katedr teologicznych. Zainspirował jednak wielu do nowego myślenia teologicznego połączonego z emancypacyjnym zaangażowaniem politycznym.

63 KATOLEW

kolegów żywego. Wszyscy zginęli w ataku lotniczym. To wspomnienie wyznacza kres dziecinnego zaufania Metza do Boga i do świata. Pozostał po nim tylko niemy, niedający się uciszyć krzyk. Ten sam krzyk rozpoznaje Metz w tradycji biblijnej: skargi Hioba, westchnienie Chrystusa umierającego na krzyżu, wreszcie zamykające Nowy Testament wołanie: „Przyjdź, Panie Jezu!”. Wobec skandalu ludzkiego cierpienia, wobec skandalu Auschwitz, tylko dlatego można się jeszcze modlić, że modlono się również i tam, że i stamtąd kierowano ku Bogu krzyki, śpiewy i lamenty. Ale taka modlitwa przestaje być prostym aktem ufności i zawierzenia. Staje się również wyrazem tęsknoty za Bogiem: „Przyjdź, ukaż się wreszcie, gdyż Twoja nieobecność jest w tym ziemskim piekle nie do zniesienia!”. Teologia po Auschwitz oznacza zarazem nowe ustosunkowanie się do tradycji Izraela. Każde myślenie chrześcijańskie musi być dziś uwarunkowane tym, że poza Auschwitz wyjść można tylko wraz z jego ofiarami – z narodem żydowskim. Teologia biblijna pozwala skorygować greckie myślenie, które zdominowało teologię chrześcijańską. Powrót do tradycji Izraela jest również powrotem do Boga, który nie jest pierwszym poruszycielem (Arystoteles), lecz Panem historii i „Bogiem z nami”. Historia jest więc dla Metza nie tyle dziejami postępu i rozwoju ludzkości, ile dziejami cierpiących ludzi i ich cierpienia. Fakt, że teologia wydaje się wobec tych doświadczeń tak bardzo apatyczna, jest jednym z centralnych wątków jego refleksji. Metz tłumaczy tę apatię wpływami filozofii idealistycznej, która sprowadziła teologię do abstrakcyjnej spekulacji na temat Boga i świata. Stąd potrzeba nowej kultury pamięci o dokonujących się w historii katastrofach oraz, przede wszystkim, o ich ofiarach. Taka kultura jest właśnie darem Izraela, stanowiącym antidotum na zbiorową amnezję naszej współczesności. Pamięć o ofiarach historii splata się w myśleniu Metza z oczekiwaniem na koniec historii cierpienia. Wyrazem tego oczekiwania jest teologia apokaliptyczna. Metz twierdzi, że chrześcijanie nie powinni godzić się z wizją historii jako niekończącego się czasu lub wiecznego powrotu. Powinni oczekiwać dnia przyjścia Mesjasza radykalnie przerywającego jej katastroficzny tok. Nadzieja i oczekiwanie są również motywami przewodnimi tekstu „Nasza nadzieja”, w którego powstaniu – w ramach Synodu Biskupów Niemieckich w Würzburgu – Metz miał swój miarodajny udział. Tekst jest

Biblia pauperum

W „Kontakcie” szczególną uwagę przywiązujemy do współpracy z ilustratorami, uznając, że ich prace pogłębiają tok rozumowania wyłożony w publikowanych tekstach. Tym razem zamiast tekstów publicystycznych powierzyliśmy im ważne dla katolewicowej wrażliwości fragmenty Biblii.

fektem tego „eksperymentu” jest wystawa, którą prezentowaliśmy we wrześniu 2016 roku w Rotacyjnym Domu Kultury na warszawskim Osiedlu Jazdów. Powstałe rysunki, obrazy, kolaże i plakaty są komentarzami do problemów związanych ze sprawiedliwością społeczną, ubóstwem, obowiązkiem pomocy wykluczonym, otwartością na innych czy ekologią. Niewiele mają wspólnego z tradycyjnymi ilustracjami, które służyłyby modlitwie albo pouczeniu wiernych. Inspirują do krytycznego oglądu świata, ale też nawołują do zmiany postawy. Tworzą nową wersję biblii pauperum, rozumianej jako syntetyczny i obrazowy zbiór uniwersalnych wskazówek na drodze do tworzenia solidarnego, współodpowiedzialnego społeczeństwa. Klucz do interpretacji przedstawionych obrazów, rzadko kiedy dosłownych czy narracyjnych, znajduje się we fragmentach Pisma Świętego. Wybrane ilustracje, wraz z towarzyszącymi im fragmentami, publikujemy w tym numerze „Kontaktu”. Plakaty Piotra Karskiego ukazują sens przytoczonych fragmentów Ewangelii w bardzo syntetyczny sposób. To proste znaki, które mogą działać jako mnemotechnika, szybkie przypomnienie ważnych treści. Opowieści o mężczyźnie uzdrowionym w szabat odpowiada u Karskiego szlaban unoszony przez balonik, wizualna metafora faryzejskiego prawa, które może zostać uchylone na mocy miłosierdzia. W innym plakacie wielkie oko odsyła do determinacji kobiety szukającej zagubionej (za rogiem) drachmy i – jeśli odczytamy ewangeliczną przypowieść jako metaforę – do determinacji Boga szukającego zagubionego człowieka.

Kuba Mazurkiewicz zilustrował fragmenty Nowego Testamentu zawierające ostrzeżenie przed nadmiernym bogaceniem się za pomocą charakterystycznych dla prasy form – infografiki i kolażu. Fragmenty zdjęć z supermarketowymi regałami i śmieciami natychmiast uwspółcześniają znaczenie tekstu. Infografika działa jak instrukcja obsługi dostosowana do umysłowości czytelnika prasy, tyle tylko, że nie pokazuje statystyk, lecz pewne prawidła zbawienia, o których mówi Chrystus. Na podobny zabieg aktualizacji biblijnych treści zdecydowała się Olga Micińska. Punktem wyjścia były dla niej fragmenty Biblii cytowane przez papieża Franciszka w encyklice „Laudato si”. Swoją serię malarskich prac, które odnoszą się do rabunkowej eksploatacji Ziemi, stworzyła w oparciu o współczesne fotografie. Psalmowi 148, wychwalającemu całe stworzenie, biblijnemu wyrazowi zachwytu nad przyrodą, towarzyszy ilustracja przetwarzająca prasowe zdjęcie ze szczytu klimatycznego – głowy czterech najważniejszych państw świata, od których zależy kondycja globu. Micińska przekornie przymierza słowa psalmu do ust światowych włodarzy. Ilustracje Anny Libery są zakorzenione w cytatach dotyczących spraw bytowych oraz otwartości na innych, bez względu na różnice w poglądach czy pochodzenie. Autorka rozwija ich znaczenie, dodając, trochę w formie memu, własne frazy. Na przykład fragment z Księgi Kapłańskiej nakazujący opiekę nad cudzoziemcami ilustruje wigilijnym posiłkiem i tekstem: „Jak zwykle mieliśmy wolne miejsce dla nieznajomego przybysza, ale nikt nie przyszedł”, prowokując dalszą refleksję nad naszą pozorną gościnnością.

KULTURA

65 Anna Libera

Teksty biblijne często operują skrajnymi porównaniami, co wykorzystała w ilustracji do fragmentu z Księgi Izajasza Urszula Dubiniec. Para rysunków odpowiada dwóm postawom postu: umęczenia się z głową zwieszoną jak sitowie i postu realizowanego przez działanie na rzecz innych, które przynosi prawdziwe wyzwolenie. Pierwsza, zszarzała twarz, chociaż czytelna, wisi do góry nogami. Druga postać jest rozszczepiona światłem i kolorami. Ponosi trud postu, ale scala się. Dubiniec znalazła wymowną graficzną formę dla fragmentu, który niesie ze sobą olbrzymi ładunek pouczenia. Umyka niebezpieczeństwu moralizatorstwa. Tradycyjne ilustracje biblijne posługują się często narracyjnymi schematami. Hannie Mazurkiewicz udało się te schematy przekroczyć. W swojej panoramicznej i narysowanej skromną kreską pracy (publikujemy ją w dziale Fotoreportaż tego numeru „Kontaktu”) przedstawia znaną sekwencję wydarzeń z życia Marii – od Zwiastowania i wyśpiewania przez nią hymnu „Magnificat”, zwanego „maryjnym protest songiem”, przez narodzenie Boskiego syna, ucieczkę do Egiptu, aż po śmierć Chrystusa na krzyżu. Sceny z życia Marii umieszcza jednak pomiędzy rozsypanymi obrazami

z życia zwykłych kobiet decydujących się na urodzenie dziecka. Para w miłosnym uścisku sąsiaduje ze sceną dialogu Marii i anioła, trudy porodu są przedstawione obok Marii podnoszącej ręce w geście radości nad narodzonym już Synem, a tuż koło matki pchającej wózek na ośle podróżuje matka Chrystusa. Mazurkiewicz sprowadza Marię na ziemię, zwracając uwagę na zmysłowe doświadczenie macierzyństwa, które było także jej udziałem. Wystawa powstała przy różnorodnym wsparciu: Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Klubu Inteligencji Katolickiej, Rotacyjnego Domu Kultury, Fundacji Archeologii Fotografii. Ilustratorzy: Urszula Dubiniec, Piotr Karski, Anna Libera, Hanna Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska Organizatorzy: Katarzyna Kucharska-Hornung, Tomek Kaczor, Jarosław Ziółkowski

→

› Ryc 1: Piotr Karski: Łk 15, 8-10

Poszukiwanie zagubionej drachmy

Pierwszeństwo człowieka przed szabatem

Albo gdy jakaś kobieta, mając dziesięć drachm, zgubi jedną drachmę, czy nie zapala lampy, nie zamiata domu i nie szuka starannie, aż ją znajdzie? A kiedy ją znajdzie, zwołuje przyjaciółki i sąsiadki i mówi: Cieszcie się ze " mną, bo znalazłam drachmę, którą zgubiłam". Mówię wam: Taka sama jest radość wśród aniołów Bożych z jednego grzesznika, który się nawraca.

Gdy w szabat wszedł do domu pewnego przywódcy faryzeuszów, aby spożyć posiłek, oni uważnie Go obserwowali. A oto stanął przed Nim jakiś człowiek cierpiący na puchlinę wodną. Wtedy Jezus zapytał znawców Prawa i faryzeuszów: „Czy wolno w szabat uzdrawiać, czy też nie?”. Lecz oni milczeli. Wtedy dotknął go, uzdrowił i odprawił. A do nich powiedział: „Jeżeli któremuś z was wpadnie do studni w szabat syn albo wół, czy zaraz go nie wyciągnie?”. I nie mogli temu zaprzeczyć.

Łk 15, 8-10

Łk 14, 1-6

→

KULTURA

Ryc 2: Piotr Karski: Łk 14, 1-6

Ryc 3: Kuba Mazurkiewicz: Łk 6, 20-26

Ryc 4: Kuba Mazurkiewicz: Jk 5, 1-6

KULTURA

Przestroga dla bogaczy – krzywdzicieli

Prawdziwi uczniowie Jezusa

A wy, bogacze, lamentujcie i płaczcie z powodu udręk, które nadchodzą. Wasze bogactwo zbutwiało. Mole zjadły wasze ubrania. Wasze srebro i złoto zaśniedziało. Ta śniedź będzie świadczyć przeciwko wam i zniszczy ciała wasze jak ogień. Takie gromadziliście sobie skarby na dni ostateczne! Oto woła zapłata, której odmówiliście robotnikom, choć skosili wasze pola! Oto do uszu Pana Zastępów doszły narzekania żniwiarzy! Żyliście na ziemi w zbytkach i zmysłowych rozkoszach. I tak utuczyliście wasze serca na dzień zabijania. Skazaliście na śmierć i zabiliście sprawiedliwego, a on nie stawiał wam oporu.

A On spojrzał na swoich uczniów i mówił: „Szczęśliwi ubodzy, ponieważ wasze jest królestwo Boże. Szczęśliwi, którzy teraz jesteście głodni, ponieważ będziecie nasyceni. Szczęśliwi, którzy teraz płaczecie,ponieważ śmiać się będziecie. Jesteście szczęśliwi, gdy ludzie was nienawidzą, gdy was wykluczają spośród siebie, gdy was znieważają i pozbawiają dobrego imienia z powodu Syna Człowieczego. Cieszcie się i skaczcie z radości w tym dniu, ponieważ wielka jest wasza zapłata w niebie. Tak samo przecież ich przodkowie czynili prorokom. Biada natomiast wam, bogacze, ponieważ już odbieracie swoją pociechę. Biada wam, którzy teraz jesteście syci, ponieważ będziecie łodni. Biada wam, którzy teraz się śmiejecie, ponieważ będziecie się smucić i płakać. Biada wam, gdy wszyscy ludzie będą was chwalić. Tak samo przecież ich przodkowie czynili fałszywym prorokom.

Jk 5, 1-6

Łk 6, 20-26

→

› Ryc 5: Urszula Dubiniec: Iz 58, 5-10 Ryc 6: Olga Micińska: Psalm 148

Post jakiego pragnę Czyż post, jakiego pragnę, to dzień, w którym człowiek się umartwia? Czyż jest nim zwieszenie głowy jak trzcina albo leżenie w worze i popiele? Czyż coś takiego możesz nazwać postem i dniem miłym PANU? Lecz taki jest post, którego pragnę: zdjąć kajdany bezprawia, rozwiązać więzy jarzma, wyzwolić uciemiężonych, połamać wszelkie jarzmo; z głodnym dzielić się chlebem, przyjąć do domu biednych i bezdomnych, przyodziać nagiego, którego zobaczysz, i nie odwracać się od swoich bliskich! Wtedy jak jutrzenka zabłyśnie twoje światło i szybko zabliźnią się twe rany; twoja sprawiedliwość pójdzie przed tobą, a chwała PANA będzie bronić twych tyłów. Wtedy, gdy zawołasz, PAN odpowie, gdy wezwiesz pomocy, powie: „Oto jestem!”. Jeśli u siebie położysz kres uciskowi,

przestaniesz wytykać palcem i mówić przewrotnie, z serca zatroszczysz się o głodnego i nasycisz człowieka zgnębionego, wówczas twoja światłość wzejdzie wśród ciemności, a twój mrok rozbłyśnie jak południe! Iz 58, 5-10

Niebo i ziemia sławią Pana Alleluja! Chwalcie PANA z niebios, chwalcie Go na wysokościach. Chwalcie Go, wszyscy aniołowie Jego, chwalcie Go, wszystkie Jego moce. Chwalcie Go, słońce i księżycu, chwalcie Go, wszystkie świetliste gwiazdy. Chwalcie Go, najwyższe niebiosa i wody, które są nad niebem. Niech chwalą imię PANA, On rozkazał, a zostały stworzone. Ustanowił je na wszystkie czasy, nadał prawo, które nie przeminie. Psalm 148

→

KULTURA

Ryc 7: Anna Libera: Rz 14, 1-8 › Ryc 8: Anna Libera: Kp 19, 33-34

Nie bądź sędzią swego brata Tego, kto jest słaby w wierze, przyjmujcie bez roztrząsania poglądów. Jeden jest przekonany, że może jeść wszystko, słaby natomiast spożywa jarzyny. Ten, kto je wszystko, niech nie lekceważy tego, który czegoś nie je. Ten zaś, kto nie je wszystkiego, niech nie osądza tego, który je. Bóg przecież go przyjął. Ty natomiast kim jesteś, że osądzasz czyjegoś sługę? To, czy on stoi, czy upada, jest sprawą jego Pana. Ostoi się jednak, ponieważ Pan ma moc go podtrzymać. Ktoś znowu wyróżnia jeden dzień spośród innych, dla innego wszystkie są równie ważne. Niech każdy zostanie przy swoim przekonaniu. Ten, kto dokonuje rozróżnienia, czyni tak ze względu na Pana. Także ten, kto je, czyni to ze względu na Pana, ponieważ składa dzięki Bogu. Kto zaś nie je, ten nie je przez

wzgląd na Pana i także dziękuje Bogu. Nikt z nas nie żyje dla siebie i nie umiera dla siebie. Bo jeśli żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli umieramy, umieramy dla Pana. Czy więc żyjemy, czy umieramy, należymy do Pana. Rz 14, 1-8

Gdy w kraju osiedli się cudzoziemiec Gdy w waszym kraju osiedli się cudzoziemiec, nie będziecie go uciskać. Będziecie go traktować jak każdego mieszkającego tu Izraelitę i będziecie go miłować jak siebie samego, bo i wy byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Ja jestem PANEM, waszym Bogiem! Kp 19, 33-34

REKLAMA

P I S M O I D E I K LU B U J A G I E L L O Ń S K I E G O

KULTURA

→

www.pressje.pl www.facebook.com/pressje

Obrazy dla umiejących czytać Przyzwyczailiśmy się myśleć o ilustracjach biblijnych jako o naiwnych historyjkach adresowanych do dzieci. Historia pokazuje, że nie tylko mogą być wykonane na wysokim poziomie, ale także służyć jako poręczne narzędzie interpretacji.

Zuzanna Flisowska Ilustracje: Jan David, Paradisus sponsi et sponsae [Raj Oblubieńca i Oblubienicy], 1618, źródło: Europeana Collection.

o ważnych wydarzeń wraca się wciąż myślami. Na nowo opowiada ich historię – zestawia fakty i słowa, tworzy ciągi zdarzeń, tłumaczy. Tak jest pisana Biblia. Przełomowe wydarzenia powtarzane są w niej wielokrotnie, obrastają kolejnymi interpretacjami, odbijają się echem w poezji i tekstach mądrościowych. Im ważniejsze wydarzenie, tym więcej wokół niego powtórzeń: różne wersje tej samej opowieści współistnieją na kartach Biblii. Do ważnych tekstów wraca się wciąż myślami. Poddaje się je nowej lekturze – konfrontuje z życiowymi doświadczeniami, biegiem historii, coraz bardziej złożoną wiedzą o świecie. Tak jest czytana Biblia. Osoby, dla których jej księgi są istotnym elementem religijności, wierzą, że mimo wieków lektury, tekst ten wciąż jest żywy. Przyglądają się więc, roztrząsają, medytują, smakują. To praca teologiczna par excellence. Jednym z narzędzi tej interpretacyjnej pracy, dziś w dużej mierze zapomnianym, jest ilustracja książkowa, która towarzyszy tekstowi biblijnemu lub egzegetycznemu. Przyzwyczailiśmy się myśleć o ilustracjach biblijnych jako o uproszczonych, naiwnych historyjkach obrazkowych adresowanych do dzieci. Ewentualnie jako o mdłych, przesłodzonych przedstawieniach Jezusa rodem z dziewiętnastowiecznych modlitewników. Jednak historia ilustracji biblijnej ma swoje

interesujące epizody, które pokazują, że towarzyszące tekstowi wizerunki nie tylko mogą być wykonane na wysokim artystycznym poziomie, ale także służyć jako poręczne narzędzie do interpretacji. W Europie najciekawszym pod tym względem okresem był XVI i XVII wiek, kiedy rynek książki drukowanej rozwijał się w zawrotnym tempie, a burzliwa sytuacja wyznaniowa pobudziła zapotrzebowanie na różnego rodzaju publikacje religijne: od ulotek propagandowych przez traktaty polemiczne po modlitewniki. Ilustrowane teksty oczywiście funkcjonowały w chrześcijaństwie dużo wcześniej. Zachowały się przepiękne przykłady z pierwszych wieków chrześcijaństwa i z różnych etapów średniowiecza, ale to w XVI wieku produkcja ilustracji tekstowych raptownie osiągnęła niespotykaną dotychczas skalę. Dzięki rozwojowi technik graficznych, a nade wszystko usprawnieniu produkcji papieru, możliwe było znaczne obniżenie kosztów druku, a zatem również zwiększenie dostępności i ilości egzemplarzy. Przy czym jeszcze na wiele lat książki pozostały przedmiotem elitarnym. Ten techniczny rozwój zbiegł się w czasie z wielkim fermentem w zachodnim chrześcijaństwie: odnowioną lekturą Pisma Świętego, początkiem Reformacji, powstaniem nowych i bardzo różnorodnych wspólnot i zakonów, a także reformą w Kościele katolickim. Protagoniści tych wydarzeń rozpoznali w ilustrowanych książkach i drukach ulotnych poręczne, nierzadko propagandowe narzędzie. Adwersarze sporów teologicznych przedstawiali się nawzajem w karykaturalnej formie. Zakony legitymizowały swoją pozycję poprzez wizerunki →

KULTURA

â&#x2020;&#x2019;

sugerujące dawne pochodzenie i zakorzenienie w tradycji apostolskiej. Oddzielną grupę rycin stanowiły ilustracje w modlitewnikach pobudzających emocjonalne zaangażowanie czytelnika i wzmacniających skupienie podczas modlitwy. Niektóre z nich ułatwiały zapamiętywanie modlitw, prawd wiary,

elementów rachunku sumienia czy epizodów biblijnych. Wreszcie część z nich była próbą wyrażenia abstrakcyjnych idei zawartych w Piśmie Świętym i tekstach mądrościowych. Te wydają się najciekawsze, ponieważ generowały nowe interpretacje Biblii nieobecne w samym tekście.

KULTURA

Początkowo graficzny boom obfitował w ryciny narracyjne, których celem było dokładne zilustrowanie tekstu Pisma. Przedstawiały szczegółowo wypadki, osoby, krajobrazy, czasem i realia historyczne, czy raczej wyobrażenia o nich. W ten sposób zwracały uwagę na szczegóły, pozwalały

na dłużej zatrzymać wzrok, a razem z nim i myśl. Chociaż ilustrowanie tekstu nigdy nie jest wolne od interpretacji, szesnastowieczni autorzy, dla potwierdzenia swojego obiektywizmu, często używali schematu ilustracji naukowej. Poszczególne elementy obrazu oznaczali kolejną literą alfabetu, →

która jak przypis odnosiła czytelnika do konkretnego fragmentu tekstu. Z czasem ilustracje biblijne coraz częściej objawiały interpretacyjny dodatek. W ich kompozycję włączano teksty lub inne sceny związane ze sceną główną. W jednej z książek powstałych w środowisku wileńskich jezuitów oglądamy klasyczną scenę z Ewangelii św. Łukasza obrazującą Jezusa, gdy ten odłączył się od rodziców i został w świątyni. Obok nauczającego chłopca pojawia się dodatkowa scena spoza Ewangelii. Widzimy Mojżesza przemawiającego przed faraonem, dokonującego pierwszego cudu, który ma potwierdzić jego posłannictwo. Zestawienie tych dwóch scen wyjaśnia więc znaczenie nauczania małego Jezusa w świątyni: tak jak Mojżesz za pomocą cudu udowodnił pierwszy raz swoją niezwykłą pozycję, podobnie zrobił Jezus, przemawiając z niespotykaną mądrością. Proces obrastania obrazu głównego dodatkowymi elementami w końcu doprowadził ilustrację biblijną do formy emblematu, typowego dla baroku rodzaju wizerunku. Emblemat składał się zazwyczaj z trzech części: krótkiego motta, obrazu i dłuższego tekstu, często wierszowanego, rozwijającego myśl zasugerowaną przez motto i obraz. Sens takiego zestawienia nie był oczywisty na pierwszy rzut oka, ale rodził się pomiędzy tekstem a obrazem, w czasie szukania wspólnego dla nich motywu. Wymagał od odbiorcy erudycji i pomysłowości. Dla przykładu: w 1655 roku belgijski jezuita Henri Engelgrave ułożył emblematy do każdego z niedzielnych czytań. Siódmy z nich ilustruje nauczanie Jezusa w świątyni i zaczyna się od motta „z bólem serca szukaliśmy Ciebie” [Łk 2], po którym pojawia się rycina przedstawiająca jednego ptaka na uwięzi, drugiego latającego wolno, a poza tym odniesienie do Eneidy i dłuższy tekst wyjaśniający ból straty, jaki odczuwali Maria i Józef. Inaczej niż poprzednio uwaga czytelnika skupiona jest więc nie na mądrości Jezusa, ale doświadczeniu jego najbliższych, i podana w nieporównywalnie bardziej złożony sposób. Ważnym przykładem twórczej roli ilustracji są książki pisane przez jezuitę Jana Davida. „Paradisus sponsi et

sponsae” (dosłownie: „Raj Oblubieńca i Oblubienicy”) to modlitewnik zaprojektowany jako pomoc w kontemplacji Męki Pańskiej, wydany – jak to się często zdarzało w przypadku druków jezuickich tego czasu – w dwóch wersjach językowych: po niemiecku w Augsburgu i po łacinie w słynnej Antwerpii, która dla katolickich druków była niekwestionowanym centrum drukarskim Europy. Składa się z całostronicowych rycin i tekstu, ułożonych według konsekwentnej struktury. W książce dialog prowadzą dwie postaci wyjęte z księgi Pieśni nad Pieśniami: Oblubieniec i Oblubienica – którzy zgodnie z tradycją przedstawieni są jako Chrystus i dusza wiernego. Na rycinie otwierającej książkę widzimy ich, jak przechodzą między dwoma zamkniętymi ogrodami. Chrystus prowadzi duszę do swojego ogrodu, a kolejne przystanki ich wspólnej drogi znaczą przedmioty towarzyszące Męce Pańskiej, tak zwane arma Passioni: trzydzieści srebrników, chusta Weroniki, włócznia, sznur, płaszcz purpurowy, korona cierniowa, kolumna, przy której biczowano Jezusa, które stanowią temat poszczególnych rozdziałów książki. Ta pierwsza rycina jest więc jakby spisem treści. Każdy z rozdziałów otwiera rycina ze sceną pasji lub jednym z przedmiotów Męki Pańskiej. Są przedstawione na pierwszym planie, odgrodzonym od dalszych ogrodowym murem lub płotem – jak gdyby dla sugestii, że mamy do czynienia z dwoma rzeczywistościami. Za tym przepierzeniem rozciąga się pejzaż oraz ilustracje epizodów biblijnych, które w jakiś sposób pokrewne są scenie głównej, bo występują w nich te same przedmioty lub emocje co w czasie Pasji. Weźmy rozdział zaczynający się od trzydziestu srebrników, które Judasz miał dostać za wydanie Jezusa. Na pierwszym planie, w wygrodzonej przestrzeni, stoi kwadratowy stół, na którym w trzech kupkach ułożono monety. Stojący za stołem anioł wskazuje na nie, sugerując, na czym skupić w pierwszej kolejności uwagę. W tle natomiast widzimy kolejne fragmenty biblijne, podpisane literami alfabetu, w których kluczową rolę odgrywają pieniądze. Pod literą „B” przypomniane zostały przepisy z księgi Wyjścia: „Gdyby zaś wół zabódł niewolnika

W zachodnim chrześcijaństwie słynne stały się słowa średniowiecznego papieża, Grzegorza Wielkiego, określające funkcje sztuki sakralnej: „Obraz jest tym dla ludzi prostych, czym pismo dla umiejących czytać”. Przyglądając się historii sztuki ilustrującej Biblię, dostrzegamy jednak z łatwością, że definicja ta nie odpowiada wszystkim dziełom. Nie pasuje do elitarnej sztuki adresowanej do wykształconego odbiorcy, która stanowiła ważną część produkcji artystycznej w każdej epoce. Dobitnym tego przykładem są właśnie nowożytne grafiki ilustrujące Biblię, które przedstawiały czytelnikowi skomplikowane interpretacje, pełne aluzji do mało znanych fragmentów Biblii, a także do literatury klasycznej. Były obrazami wymagającymi pewnego przygotowania i wiedzy, pewnie mało przydatnymi dla Grzegorzowych „ludzi prostych”. Były obrazami dla umiejących czytać. Pytanie, na ile taki sposób interpretowania Biblii może być dzisiaj inspirujący. Uznając obraz jedynie za prostą, dosłowną reprezentację tekstu, nic niewnoszący ornament, tracimy cenne narzędzia rozumienia tradycji. Tracimy okazję do poznania takich interpretacji, które – nomen omen – otwierają oczy na nowe znaczenia wiary. Zuzanna Flisowska historyczka sztuki, doktorantka „Artes Liberales” UW, interesuje się nowożytną grafiką i jej rolą w historii chrześcijaństwa. Pracuje w Muzeum Pałacu Króla Jana III w Wilanowie.

79 KULTURA

lub niewolnicę, jego właściciel winien wypłacić ich panu trzydzieści syklów srebrnych, wół zaś będzie ukamienowany”. „C” zawiera historię Judasza, „D” proroctwo Zahariasza o dwóch pasterzach, „E” – historię Józefa sprzedanego przez braci w niewolę. W ten sposób ilustracja nie tylko przywołuje historię męki i śmierci Jezusa, ale także podaje interpretację starotestamentalnych wydarzeń, nierzadko mało znanych szesnastowiecznemu czytelnikowi. Jednocześnie sugeruje jedność opowieści biblijnej, w której różne epizody nie są ze sobą zestawione przypadkowo, ale wzajemnie się oświetlają, zapowiadają i tłumaczą. Jedno z takich nieoczywistych połączeń pojawia się w rozdziale służącym kontemplacji Jezusowej modlitwy w Ogrójcu. Odpowiednikiem modlącego się Jezusa jest Zuzanna z dodatku do księgi Daniela, która wzywa bożej pomocy. Wprawdzie w ikonografii wczesnochrześcijańskiej Zuzanna była popularną figurą zaufania Bogu w niebezpieczeństwie, jednak nie jako odniesienie do życia samego Chrystusa. W sztuce nowożytnej pojawia się zazwyczaj w kontekście moralizatorskim lub jako pretekst do przedstawienia aktu – jako naga kobieta podglądana przez starców. W jezuickim modlitewniku Zuzanna i Chrystus zostali przedstawieni obok siebie, w tych samych pozach: obydwoje złożyli ręce do modlitwy, a wzrok utkwili w górze. Nad nimi unoszą się banderole z wypowiadanymi przez nich słowami. Nad Zuzanną: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu”, nad Jezusem: „Smutna jest dusza moja aż do śmierci”. Za nimi zaś tłoczą się inni uczestnicy sceny: starcy lub apostołowie. Dzięki temu zestawieniu stają nam przed oczami elementy, na które raczej wcześniej nie zwrócilibyśmy uwagi: w obu scenach jest ogród, w nim Boży człowiek, sprawiedliwy, który mimo niewinności stoi przed realnym zagrożeniem karą śmierci, cierpieniem, ośmieszeniem, opuszczeniem, odejściem w niesławie. Dwie osoby w sytuacji bez wyjścia, w zrozumieniu, że oto nadchodzi koniec – cierpienie i śmierć. Obie całą ufność pokładające w Bogu. Ilustracja zmienia więc naszą lekturę tekstu, dodaje do obu historii nowe interpretacje.

Kontynent łysych lwów Wolter przedstawiał Amerykę jako kontynent łysych lwów i głupich tubylców. Według Hegla miało to być miejsce bez historii. Inny europejski autorytet swoich czasów, Korneliusz de Pauw, twierdził, że za oceanem psy nie potrafią szczekać, a inne zwierzęta tracą ogony. Monteskiusz, Hume czy Bacon nie uznawali mieszkańców Nowego Świata za ludzi w pełnym wymiarze tego słowa.

Wojciech Ganczarek Wojciech Pawliński

eraz mówimy: Ameryka Łacińska to egzotyka, ubóstwo i przemoc. W skrócie: Trzeci Świat. Kraje rozwijające się albo – jak dobitniej wyraża się literatura hiszpańskojęzyczna – paises subdesarrollados, czyli kraje niedorozwinięte. Powód? Wszyscy świetnie go znamy: wiadomo przecież, że „Latynos jest leniwy”. W zasadzie niewiele się zmieniło. Wolter nie wpadł na to, że „łyse lwy” to inny, nieznany mu gatunek kotowatych (konkretnie: puma). Nam najczęściej nie przychodzi do głowy, że historia ekonomiczna i polityczna w Nowym Świecie toczy się w nieco innych warunkach niż na Starym Kontynencie. W szczególności wydarzenia ostatnich dwóch stuleci za oceanem pokazują, że naród można utworzyć na drodze decyzji czysto ekonomicznych oraz że niepodległość państwowa takich nowych tworów społeczno-politycznych nie musi wcale okazać się pożyteczna dla ogółu. 1. W ślad za Krzysztofem Kolumbem, który odkrywa Nowy Świat europejskim oczom, za ocean wyruszają hordy spadkowiczów z pierwszej ligi awansu społecznego z Półwyspu Iberyjskiego. Bezrobotni rycerze

i niepierworodni szlachcice na wychudzonych szkapach rodem z powieści łotrzykowskich stają się za oceanem pełnowymiarowymi seniorami. Żyją z kopalń, hacjend i trybutów ściąganych z miejscowej ludności. Eksportują metale szlachetne, kakao, tytoń czy kauczuk. Importują produkty przetworzone, a także reżim feudalny i niewolnictwo (chociaż trzeba przyznać, że wielkie cywilizacje Ameryki nie rządziły się zasadami dużo bardziej humanitarnymi niż te przywleczone z Europy). Źródłem zysku i statusu staje się fakt posiadania. Szlachcic hiszpański – i w konsekwencji: amerykański – zachowywał godność, póki sam własnoręcznie nie parał się pracą. Pomimo że Hiszpania ustanowiła formalny monopol handlowy z Nowym Światem, w praktyce staje się jedynie pośrednikiem między Ameryką a przemysłem angielskim, włoskim czy francuskim. Jednocześnie środkami legislacyjnymi Korona zapewniła sobie rynek zbytu na własne produkty. Jak? Na przykład zakazuje rozwoju rzemiosła czy nawet – jak w XVII wieku – sadzenia drzew oliwkowych. Regionom Ameryki, które produkują wina, zabrania się sprzedawać je innym częściom Nowego Świata, tak by te ostatnie zaopatrywała sama metropolia. W ten sposób podbita przez Europejczyków Ameryka Łacińska staje się jednocześnie najbardziej zacofanym i najbardziej nowoczesnym regionem świata. Zacofanym, bo stosunki społeczne przypominają zakonserwowany średniowieczny feudalizm z domieszką

2. Struktura ekonomiczna kontynentu uwidacznia się jaskrawo w końcowym rozrachunku wojen o niepodległość. Zbrojne powstania wybuchają nie do końca w imię wolności narodu wenezuelskiego, urugwajskiego czy boliwijskiego. Należy przede wszystkim mieć na uwadze, że w XIX wieku kraje Ameryki Łacińskiej

nie odzyskują niepodległości: te kraje powstają. Eksporterzy surowców nie chcą płacić więcej podatków Koronie, pragną swobody w handlu zagranicznym. Tymczasem pod koniec XVIII wieku Hiszpania usiłuje reformować porządek kolonialny: centralizuje administrację i ogranicza kontrabandę, na czym podwójnie – politycznie i ekonomicznie – traci elita regionu. Jakby tego było mało, pojawiają się pierwsze próby legislacyjne rozluźnienia stosunków społecznych. Panowie tracą część przywilejów, chłopi zyskują pewne udogodnienia: znosi się trybuty i pracę przymusową, nadaje ziemię. Wojny o niepodległość wybuchają przede wszystkim w ochronie interesów oligarchii. Stąd, jeśli chcemy nazwać wydarzenia rozgrywające się na początku XIX wieku w Ameryce Łacińskiej „rewolucją”, musimy przyznać, że chodziło o rewolucję konserwatywną. Dogodną sytuacją polityczną okazuje się interwencja napoleońska na Półwyspie Iberyjskim w 1808 roku. Już w rok później zaznacza się kultywowana w Ekwadorze jako Dzień Niepodległości data 10 sierpnia. Lokalna elita ze stołecznego Quito publikuje manifest, w którym... ślubuje wierność obalonemu przez Napoleona Ferdynandowi VII Hiszpańskiemu i Kościołowi →

81 POZA EUROPĄ

starożytnego niewolnictwa. Nowoczesnym, bo to Nowy Świat jako pierwszy dowiaduje się na własnej skórze, co oznacza globalizacja. Kolonialna produkcja z definicji przeznaczona była na eksport i wzbogacanie się wąskiej elity posiadaczy. Ta sama wąska elita miała z tego tytułu zyski wystarczająco obfite, by zaopatrywać się w zbytki w Europie. Dla najzamożniejszych obywateli kolonii rozwój przemysłu we własnych wicekrólestwach i kapitaniach był nie tylko formalnie zakazany, ale i niepotrzebny. Dlatego podczas gdy przemysłowcy z Anglii, Francji czy Niderlandów dokonywali akumulacji pierwotnej Karola Marksa kosztem Nowego Świata, w tym ostatnim – za pomocą niewidzialnej ręki rynku Adama Smitha – utrzymywało się socjoekonomiczne status quo.

Katolickiemu. Niepodległość? Stołeczna arystokracja proponuje projekt niezależności nie tyle od Madrytu, co od Bogoty i Limy. Liczy, że gdy król Ferdynand wróci do władzy, w zamian za wierność przyzna „rebeliantom” upragniony awans Królewskiej Audiencji Quito do miana wicekrólestwa. Mało tego, ekonomiczno-polityczne plany 10 sierpnia – skupiające się na ożywieniu handlu w portach Pacyfiku – były odległe nie tylko niższym klasom społecznym, ale i interesom pozostałych regionów administrowanych z Quito: praktycznie żaden z nich nie udzielił wsparcia „powstańcom”. Bolívar w liście do Santandera następująco opisywał ówczesny Ekwador: „Pasto, Quito, Cuenca i Guayaquil to cztery potencje wzajemnie sobie wrogie, każda chce dominować nad pozostałymi, ale żadna nie dysponuje wystarczającą siłą ku temu, ponieważ wewnętrzne namiętności dezintegrują je od środka”. Jeśli zaś chodzi o wspólnotę narodową między różnymi klasami społecznymi, historyk Manuel Chiriboga tak rozpoczyna opracowanie dotyczące układu sił w czasach wojen o niepodległość: „Niniejszy tekst miał być skoncentrowany, początkowo, na cechach grup regionalnych posiadaczy ziemskich i niewielkich centrów handlu, które w 1830 roku można by uznawać za rzeczywiste

siły społeczne wspierające nowy ustrój republikański. W trakcie badań stało się jasne, że owe sektory nie miały wspólnych interesów […] i nie były zainteresowane tworzeniem zintegrowanych struktur społecznych i w konsekwencji: państwa narodowego. [W tym świetle] Ekwador staje się swego rodzaju «przypadkową przestrzenią geograficzną», w której znajdowały się omawiane frakcje”. 3. Na początku drogi od syna kolonialnej oligarchii ziemskiej do wyzwoliciela połowy kontynentu Simón Bolívar popełnia dokładnie ten sam błąd, co powstańcy z Quito. Zapomina mianowicie, że dla przeważającej większości mieszkańców kontynentu sprawą pierwszorzędną nie jest wolność kolonii od zwierzchności Korony, a wolność osobista: wolność niewolników od ich właścicieli, wolność chłopów od ich panów. Bolívar dowiaduje się o tym w sposób bardzo bezpośredni: podejmuje wojnę o niepodległość na czele lokalnych elit i przegrywa zmieciony falą zepchniętych na margines wiejskich mas, ludności rdzennej i czarnych pracowników plantacji, którym przewodzi José Tomás Boves.

4. Ukłon Bolívara w stronę „klas gorszych” nie był tylko politycznym wybiegiem na zyskanie zaufania mas. W prawodawstwie i konstytucjach kolejno wyzwalanych regionów zawsze stara się gwarantować prawa „kolorowych” na równi z „białymi”. Ponadto świadomy słabości politycznej i gospodarczej poszczególnych regionów – zajmujących się zazwyczaj eksportem jednego czy dwóch surowców – forsuje ideę jedności Ameryki Hiszpańskojęzycznej, byłoby to w formie jednego państwa lub konfederacji. Rzeczywiście, jeśli przypatrzeć się sprawie z dystansu, nie widać większego sensu w dzieleniu kontynentu na pęczek oddzielnych państw. Od Wenezueli przez Peru po Argentynę: wszystkie kraje cechuje w gruncie rzeczy jedna historia, jeden język i jedna religia. Współczesne granice pokrywają się w przeważającej mierze z granicami administracji kolonialnej, narzuconej bez większego oparcia w geografii czy zasięgu wpływów poszczególnych narodów rdzennych. Ani idee równości, ani projekt jedności latynoamerykańskiej nie mógł podobać się elitom dawnych kolonii. Latyfundyści, burżuazja portowa i właściciele kopalń, ledwie uzyskawszy niepodległość od Hiszpanii, zabrali się za odzyskiwanie własnych przywilejów i wpływów regionalnych. Nie po to czekali długie lata, cierpiąc rządy Hiszpanów, by teraz dzielić się władzą z sąsiadami! Krążyło powiedzenie: „Wyzwolić się od Wyzwolicieli”. Dopiero co wynoszony pod niebiosa Bolívar-Libertador szybko stał się ofiarą szykan, pamfletów prasowych, a nawet zamachów. W obawie o własne życie i by zapobiec ewentualnej wojnie domowej, opuszcza Bogotę i umiera w niejasnych okolicznościach w Santa Marcie. Krótko przedtem Sucre pada z ręki morderców wysłanych przez stronnictwo regionalisty Santandera. Bolívar zdąży przed własną śmiercią napisać mu w epitafium: „Sucre, okrutna kula, która raniła twoje serce, zabiła Kolumbię (przyp. red.: chodzi o Wielką Kolumbię, obejmującą terytorium dzisiejszej Panamy, Kolumbii, Wenezueli i Ekwadoru) i mnie samemu życie odebrała […]”. Podobny los spotyka wyzwolicieli i zwolenników jedności latynoamerykańskiej z regionu La Platy: Artigas i San Martin umierają na wygnaniu, Monteagudo zostaje zamordowany. Nie tylko Wielka Kolumbia, ale i cały kontynent rozpada się pod ciśnieniem lokalnych interesów. Nowe narody rodzą się wokół produktów eksportowych sprzedawanych za ocean: wołowina z Argentyny, bawełna z Peru, kakao z Ekwadoru, kawa z Kolumbii. Ale to oczywiście interes jedynie najwyższych klas społecznych: dla niższych niepodległość oznacza ten sam lub nawet sroższy niż za czasów kolonii reżim →

83 POZA EUROPĄ

Konkwistadorzy płynęli za ocean bez żon: fakt nie bez znaczenia dla współczesnego kształtu społeczeństwa latynoamerykańskiego. Mieszanie ras rozpoczęło się w związku z tym na samym początku europejskiej dominacji w Nowym Świecie. Dodatkowo owe żony konkwistadorów wielokrotnie przypływały w ślad za nimi, a wówczas lokalne kobiety odchodziły w odstawkę. Ich synowie, bękarci o półszlacheckiej krwi, rodzili się z poczuciem niesprawiedliwości: pochodzili od białych, ale nie cieszyli się podobnymi przywilejami. Analogicznie biali urodzeni już w Nowym Świecie chowali ostry resentyment do białych urodzonych w Europie, bo wyłącznie tym ostatnim przypadały wysokie stanowiska w administracji kolonialnej. Na samym dole piramidy klasowej stali afrykańscy niewolnicy i ludność rdzenna, uciskani przez całą resztę. Dlatego grupa białych posiadaczy ziemskich i eksporterów podnosząca rękę na reżim kolonialny, który właśnie zaczął udzielać prawnych koncesji w kierunku kolorowych mas, nie wzbudził niczyjego zaufania. Przeciwnie, wiejska biedota masowo wstępowała w szeregi rojalistycznego oddziału Bovesa. „Legion Piekieł” – jak szybko zaczęto go nazywać – siał popłoch, szabrując doszczętnie kolejne majątki ziemskie patriotów. Niewolnicy i chłopi bez ziemi dokonywali zemsty na panach i czasem po raz pierwszy w życiu dorabiali się własnych koszul czy butów. Boves ogłaszał wolnymi uczestników pacyfikacji powstańców Bolívara. Według różnych szacunków oddział zgromadził od dziesięciu do blisko dwudziestu tysięcy ochotników i walnie przyczynił się do upadku Drugiej Republiki. Pokonany Bolívar na uchodźstwie trafia na Haiti. Alexandre Pétion, prezydent wyzwolonego w 1804 roku wyspiarskiego państwa, udziela mu broni i trzystu ochotników do kolejnej próby wyzwolenia Wenezueli. Ale nie pomoc militarna okazuje się najważniejsza. Poznając realia republiki byłych czarnych niewolników i konwersując z Petionem, Bolívar pokonuje własne uprzedzenia rasowe. 10 maja 1816 roku pisze w liście do Santandera: „Wydaje mi się szaleństwem, że prowadząc rewolucję w imię wolności, usiłuje się utrzymać niewolnictwo”, a dopływając trzy tygodnie później do wenezuelskich wybrzeży w Carúpano, ledwie dotknąwszy stopą stałego lądu swej ojczyzny, deklaruje wolność osobistą wszystkich jej mieszkańców. Haiti i Carúpano zaznaczają przełom w wojnach o niepodległość Ameryki Łacińskiej. To od tego momentu rozpoczyna się zwycięski marsz Bolívara na czele żołnierzy i ochotników wszelkich ras i kolorów, który kończy się w roku 1824 w Ayacucho. Bitwa dowodzona osobiście przez José Antonio de Sucre pieczętuje niepodległość ziem, które dziś znamy jako Wenezuelę, Kolumbię, Panamę, Ekwador, Peru i Boliwię.

feudalny. W Boliwii nie minęło nawet pięć lat, nim elity obaliły wolnościową konstytucję autorstwa Bolívara i przywróciły niewolnictwo. 5. Za radą angielskich emisariuszy generał Paez odrywa Wenezuelę od Wielkiej Kolumbii, rozpoczynając rozpad tej ostatniej. W Bogocie triumfują regionaliści Santandera, jeszcze niedawno wygnanego z kraju za inspirowanie zamachu na Bolívara. Na południu prowincje argentyńskiego interioru walczą o niepodległość przeciw skrajnej centralizacji handlowców z Buenos Aires. Na dłuższą metę udaje się to Paragwajowi. Urugwaj powstaje jako pomysł brytyjskiej dyplomacji z Montevideo w roli niezależnego portu w stylu hanzeatyckim. Naród boliwijski to rezultat kalkulacji właścicieli kopalń z prowincji zwanej Alto Perú (Górne Peru). Naród panamski – przykład lepiej znany – rodzi się na życzenie Stanów Zjednoczonych, dążących do budowy kanału międzyoceanicznego. Zjednoczony walką o niepodległość kontynent rozmienia się na dwadzieścia nowych krajów o gospodarkach monoeksportowych, wyjątkowo łatwych do manipulowania przez siły zewnętrzne. Jeszcze zanim Nowy Świat wkroczył w erę niepodległości, o ten obiecujący, terytorialnie przepastny rynek zbytu rozpoczął się wyścig potęg przemysłowych, przede wszystkim Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych. W XIX wieku wyspiarze okazali się bezkonkurencyjni, ich kuzyni z Ameryki Północnej przejęli inicjatywę w wieku XX. Jedni i drudzy dokładali starań, by za oceanem utrzymało się społeczne i ekonomiczne status quo. Nie było to specjalnie trudne: wysokie zyski z surowców wystarczały z nadwyżką na utrzymanie administracji nowo powstałych krajów i królewskie życie oligarchii eksportowej. Kolejne próby zjednoczenia – iberoamerykański kongres w Panamie czy projekt jedności środkowoamerykańskiej kierowany przez generała Barriosa – torpedowano szybko i sprawnie. Zaczęła nabierać siły idea wolnego rynku. Rzecz jasna rynek miał być wolny tylko w Ameryce Południowej, podczas gdy Stany Zjednoczone czy Wielka Brytania rosły w siłę dzięki ostremu protekcjonizmowi. Rzeczywiście, o ile dzisiaj wolny rynek

jest z zastanawiających przyczyn ekonomiczną oczywistością, trudno znaleźć w historii przykład kraju, który zbudowałby produktywną potęgę gospodarczą na znoszeniu własnych barier celnych. Latynoamerykańskie elity chętnie zmieniły w ten sposób podległość Hiszpanii na zależność od potęg przemysłowych. Tak wielki był ku temu entuzjazm, że Argentyna zgłosiła nawet życzenie bycia anektowaną przez Wielką Brytanię. XX wiek w Ameryce Południowej inkrustują z kolei interwencje Stanów Zjednoczonych, polegające na wspieraniu prawicowych dyktatorów oraz inspirowanie czy przeprowadzanie przewrotów przeciw politykom o lewicowych poglądach. W niesławnej „Escuela de las Americas” instruktorzy z Waszyngtonu uczą służby bezpieczeństwa z całego kontynentu sztuki tortur. „Jedność, jedność, albo pożre nas anarchia” – powtarzał Bolívar. I nikt go nie słuchał. W konsekwencji „Pierwszy Świat” zagwarantował sobie rynki zbytu na towary przetworzone i tanie źródło surowców do ich produkcji. „Trzeci Świat” natomiast konserwował się w strukturze społecznej i ekonomicznej rodem ze średniowiecza. Niewiarygodne? Nie tak bardzo: na przykład w Ekwadorze pańszczyznę zniesiono dopiero w 1964 roku (sic!). 6. Historia ekonomiczna dawnych kolonii świetnie odbija się w ich miastach. Przygniatająca większość stolic Ameryki Południowej to porty, które wyrosły na eksporcie surowców, jak Buenos Aires, Lima czy Montevideo. Stolice Ekwadoru i Brazylii nie leżą nad morzem, ale ich największe miasta to odpowiednio Guayaquil – port – i São Paulo. Rozwój tego ostatniego wiąże się z bliskością portu w Santos, tak jak i nie byłoby Santiago de Chile bez sąsiedniego Valparaíso, Caracas bez La Guairy czy Walencji bez Puerto Cabello. Dwa najuboższe kraje kontynentu to dokładnie te bez dostępu do morza: Boliwia i Paragwaj. Stolica tego ostatniego – Asunción – to port rzeczny. Wyjątek na skalę kontynentu stanowią Bogota i Medellín, największe i śródlądowe miasta Kolumbii. José Sosa podaje, że tereny tego kraju w czasach kolonii charakteryzowała – niespotykana w innych regionach – przewaga produkcji

Castro czy Evo Moralesa, wierząc, że wreszcie uzyska choćby prawo do darmowej edukacji. W Ameryce Południowej nie ma polityków umiarkowanych, bo nie byłoby dla nich elektoratu. Mówią, że jest niebezpiecznie? A jak może być w społeczeństwie ufundowanym na przemocy kolonizatorów, gdzie nigdy nie doszło do rzeczywistej rewolucji politycznej i gospodarczej na szeroką skalę, a wrogość między klasami społecznymi cementują nierówności ekonomiczne i nierówność wobec prawa? Gdy w krajach produkujących kakao nie można kupić czekolady? A czy może być inaczej, jeśli te same kraje mają w metrykę chrztu wpisany eksport surowców jako ojca i wolny rynek jako matkę? W Nikaragui jadłem angielską czekoladę. W Salwadorze piłem kawę ze Szwajcarii. W Ekwadorze trafiłem natomiast na najbardziej może ironiczne epitafium na grobie projektu jedności latynoamerykańskiej, który promowali Simón Bolívar i José de San Martin. Projektu, który przeciwstawiał się podziałowi kontynentu na pseudorepubliki kierowane przez surowcowych monoeksporterów, kupujących towary przetworzone za granicą. W 1822 w Guayaquil doszło do jedynego w historii spotkania Wyzwoliciela Północy z Wyzwolicielem Południa. Przeszło sto lat później powstał pomnik upamiętniający to wydarzenie. Napis na tablicy informacyjnej głosi, że statua przedstawiająca postaci Bolívara i San Martina jest autorstwa artysty katalońskiego i odlano ją w Europie.

Wojciech Ganczarek z wykształcenia fizyk i matematyk, z zamiłowania muzyk i humanista. Krótką karierę naukową przerwał dla podróży rowerowej po Ameryce Łacińskiej, rozpoczętej w październiku 2013 i póki co niezakończonej. Pisze na blogu: fizyk-w-podrozy. blogspot.com.

Wojciech Pawliński behance.net/pawlinski

85 POZA EUROPĄ

na rynek wewnętrzny nad eksportem. Dawniej głównymi partnerami handlowymi Ameryki Łacińskiej była Hiszpania, następnie Wielka Brytania, dzisiaj – Stany Zjednoczone (zależność tak w imporcie, jak i eksporcie sięgająca nawet 50 procent wartości wymiany – przypadek Ekwadoru czy Kostaryki). Lądowe przejścia graniczne zaskakują pustką: handel między sąsiadami jest szczątkowy. Mówi się o Ameryce Łacińskiej jako o kontynencie ubóstwa: wersja pielęgnowana najstaranniej przez samych mieszkańców regionu i to nie tych najbardziej potrzebujących. Ostrzegają nas przed niebezpieczeństwami faweli w Rio de Janeiro, wyciągają palce w kierunku caracaskiego Petare – miejsc tak gorliwie dokumentowanych przez fotografów największych agencji informacyjnych z całego świata. Zastanawiające, że ci nigdy nie zagłębiają się w równie przepastne dzielnice willi z basenami. Tłumaczę sobie, że uzbrojeni strażnicy i druty pod napięciem zabroniły im wejścia. Ameryka Łacińska to przede wszystkim kontynent nierówności. Indeksy Giniego wyliczane za oceanem należą do najwyższych na świecie. Zgoda: biedni są bardzo biedni, ale i bogaci są bardzo bogaci. To bezpośredni spadek po ostrej różnicy ekonomicznej między posiadaczami ziemskimi i eksporterami surowców a szarą masą robotników niewolniczych i półniewolniczych. Stąd w Ameryce Południowej tak łatwo o to, by na miejskim skrzyżowaniu spotkał się najnowszy model lexusa z konną bryczką powożoną przez bosego dzieciaka, a nawet w domach klasy średniej służba czy choćby sprzątaczka okazuje się elementem standardowego wyposażenia. Jedni latają na zakupy do Miami, inni co dzień jedzą ryż z parówką. Jeden ma całą dolinę obsadzoną trzciną cukrową. Reszta stawia rachityczne chatki na wąskim pasie między drogą a brzegiem rzeki. Gdy siadają przed domem, stopy mają na asfalcie. Właściciel wspomnianego lexusa chętnie poprze w wyborach neoliberałów, by ci akceptowali wszystkie złote rady Międzynarodowego Funduszu Walutowego i aplikowali coraz szersze otwarcie rynkowe. W ten sposób będzie można nadal bez problemów sprzedawać olej palmowy na biopaliwa i kupować tanio produkty ze Stanów Zjednoczonych i Europy. Powożący bryczką zagłosuje raczej na kogoś pokroju Fidela

Po kolei. Przewodnik podwarszawski TK Krajobraz

Marta Lissowska | zespolwespol.org

zlaki krajoznawcze przebiegają różnymi śladami. Jednym z nich z pewnością są te wyznaczone przez tory kolejowe. Podążając pozornie oczywistą trasą, wzdłuż wybranej linii kolejowej, połączymy na mapie tak różne miejsca, jak słynny podwarszawski szpital psychiatryczny, utopijne miasto-ogród oraz stolica polskiego jedwabnictwa. Zestawienie przypadkowe, niepołączone żadnym oczywistym kluczem tematycznym, a jednak bez wątpienia interesujące, często zaskakujące. Doświadczenia takiej podróży chcieliśmy przekazać w wydanym właśnie przewodniku „Po kolei”. Towarzystwo Krajoznawcze „Krajobraz” narodziło się w gronie redaktorów i współpracowników działu Krajoznawczego „Kontaktu”. Inspirując się przedwojennym ruchem krajoznawczym, chcemy promować świadome poznawanie Polski oraz gromadzenie szerokiej i krytycznej wiedzy dotyczącej jej krajobrazu kulturowego, przyrodniczego i historycznego. Dla pierwszych krajoznawców wycieczki były jednocześnie romantycznym metafizycznym doświadczeniem i pozytywistyczną misją krzewienia wiedzy o kraju, szczególnie wśród młodzieży. Przyczyniały się one do zacieśniania relacji, zarówno między samymi krajoznawcami, jak i z odwiedzanymi miejscami i spotykanymi tam ludźmi. Zapewne nie udawało się przy tym unikać romantycznej chłopomanii. W „Kontakcie”, podobnie jak w „Krajobrazie”, bliskie są nam takie spotkania, jednocześnie szukamy nowego, współczesnego języka, by je opisywać. Staramy się unikać pułapki patrzenia z góry, z wielkomiejskim naiwnym zachwytem. Szukamy równowagi

między spojrzeniem z perspektywy turysty-obserwatora a spojrzeniem od wewnątrz. W takim duchu pracowaliśmy nad naszą pierwszą publikacją. Przewodnik „Po kolei” miał swoją premierę w grudniu 2016 i jest pierwszym z serii, którą planujemy wydać. W gronie członków Towarzystwa „Krajobraz” oraz kilkunastu wolontariuszy z Warszawy i okolic odwiedziliśmy ponad dwadzieścia miejscowości położonych przy liniach kolejowych zbiegających się w stolicy. W każdej zwiedzaliśmy znane i mniej znane atrakcje, rozmawialiśmy z mieszkańcami i członkami lokalnych stowarzyszeń oraz instytucji. W efekcie powstała publikacja, która czerpiąc z tradycji przewodników, stanowi jednocześnie reporterski wielogłos. Na przewodnik składa się osiem rozdziałów – każdy z nich opowiada o kilku wybranych miejscowościach, połączonych jedną linią kolejową. Piszemy o osiedlu mieszkaniowym na terenie dawnej twierdzy Modlin, o pomniku ostatniego tura, który padł w Jaktorowie w 1627 roku, o prawosławnej cerkwi w niewielkiej wsi w sercu Mazowsza. W tym numerze „Kontaktu” prezentujemy cały rozdział opisujący linię Warszawa-Terespol, na który składają się historie z Sulejówka, Cegłowa i Grodziska. * Projekt „Po kolei” realizowany był przez Towarzystwo Krajoznawcze „Krajobraz” oraz Pracownię Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” dzięki dofinansowaniu przyznanemu przez Narodowy Instytut Dziedzictwa w ramach programu „Wolontariat dla dziedzictwa” oraz przez m. st. Warszawa.

KRAJOZNAWCZY

â&#x2020;&#x2019;

Cegłów Historia tego spokojnego miasteczka gwałtownie przyspieszyła na początku XX wieku. To wtedy połowa mieszkańców odeszła od Kościoła katolickiego, przystępując do mariawitów. Rozłam, który jeszcze dwadzieścia lat temu był źródłem potężnych konfliktów, dziś udało się opanować. Niezwykle skutecznie.

rajobraz Cegłowa zdominowany jest przez dwa kościoły. Jeden przysadzisty, z XVI wieku, w którym zachował się ołtarz autorstwa ucznia Wita Stwosza. Drugi, neogotycki, liczy niewiele ponad sto lat. Stoją – jak mówi proboszcz nowszego z nich – o rzut kamieniem jeden od drugiego. Dookoła, po obydwu stronach linii kolejowej, gęsto ustawione są domy jednorodzinne, wśród których wiele tradycyjnych, drewnianych. Dziś nikt nie sprawdza, na jaką odległość jest w stanie rzucić kamieniem, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu witraże w neogotyckiej świątyni trzeba było często naprawiać. „Między miejscową ludnością katolicką i mariawicką panowała nienawiść. Większość dzieci w szkole stanowili mariawici przez nas «mankietami» albo «kozłami» zwani. Nauczycielka w klasie utrzymywała między nami pokój, ale już na pauzach i po wyjściu ze szkoły wybuchały walki. Zaczynało się od wyzywania przeciwników i obrzucania ich obelgami. Jeśli mariawita chciał wyrazić wobec katolika największą pogardę, nazywał go, nie wiadomo dlaczego, Szwedem. «Szwedzkie g... na tobie jedzie» krzyczał na cały głos. Z trudem wytrzymywaliśmy te obelgi i tylko, aby nie pozostać dłużnymi, wrzeszczeliśmy: ty koźle!” – wspomina profesor Szczepan Pieniążek w swoim „Pamiętniku sadownika”. Najważniejszym ośrodkiem mariawityzmu jest Płock, gdzie znajduje się okazała katedra i klasztor, siedziba Kościoła Starokatolickiego Mariawitów. O wyraźnie mniejszym Cegłowie mówiło się kiedyś „mariawicka Częstochowa”. Przezwisko „kozły”, którym obrzucano mariawitów, wiąże się z nazwiskiem siostry Feliksy Kozłowskiej, założycielki ruchu. W 1893 roku „Mateczka” Kozłowska miała pierwsze ze swoich objawień, zbiorczo określanych Dziełem Wielkiego Miłosierdzia, które miało być sposobem na odnowę Kościoła. Rosnąca popularność wśród wiernych wynikała z tego, że kapłani mariawiccy żyli ubogo, nie żądali pieniędzy za posługę i angażowali się w życie społeczności. Mariawici propagowali częste przyjmowanie komunii świętej, wprowadzili też do liturgii język polski, w czym o pięćdziesiąt lat wyprzedzili reformy soboru watykańskiego II.

Większość hierarchów od początku patrzyła na charyzmatyczny ruch nieprzychylnym okiem. W kilkuletniej debacie nad uznaniem bądź odrzuceniem nauk Mateczki to oni odnieśli zwycięstwo – papież Pius X nie zaakceptował działalności Zgromadzenia, a w 1906 roku obłożył siostrę Kozłowską ekskomuniką. Mariawici zareagowali wypowiedzeniem posłuszeństwa papieżowi i założyli własny Kościół. W 1921 roku, gdy Mateczka umierała, założony przez nią Kościół liczył ponad czterdzieści tysięcy wiernych. Władzę w Kościele po śmierci jego założycielki objął ksiądz Jan Kowalski, wyświęcony w Utrechcie na biskupa starokatolickiego. Biskup Kowalski realizował coraz śmielsze reformy, dopuszczając małżeństwa między kapłanami i siostrami zakonnymi oraz wprowadzając kapłaństwo kobiet. Kontrowersyjne zmiany i autorytarny styl rządzenia doprowadziły do rozłamu w Kościele. Większość kapłanów i zakonnic opowiedziała się za odsunięciem biskupa Kowalskiego od władzy. Wycofano się również z części reform, w tym z kapłaństwa kobiet. W 1902 roku do Cegłowa przyjechał ksiądz Bolesław Wiechowicz. Biskup przysłał go tutaj, żeby się wyszumiał i wyleczył z ciągot do mariawityzmu. Kuracja nie przebiegła po myśli hierarchy: młody ksiądz daleki był od wyszumienia się, a w Wigilię 1905 roku większość mieszkańców Cegłowa przeszła za nim na mariawityzm. Początkowo mariawici odprawiali nabożeństwa w kościele rzymskokatolickim. Do czasu, kiedy wezwana przez katolików grupa robotników z kolejowych zakładów naprawczych na warszawskim Bródnie zmusiła proboszcza i jego współwyznawców do opuszczenia świątyni. Rok później dwieście metrów na południe od rynku ukończono budowę kościoła mariawickiego. Przepędzenie mariawitów ze starego kościoła przez wiele lat było dla katolickich mieszkańców Cegłowa ważnym, chętnie przywoływanym wspomnieniem. „Na pamiątkę tego zdarzenia – czytamy w relacji profesora Pieniążka – co roku szóstego sierpnia, w odpust Przemienienia Pańskiego, zjeżdżały z Pragi rodziny kolejarskie wypełniające przynajmniej dwa pociągi. Wielkie i bardzo kolorowe było to święto”. Z biegiem czasu relacje między katolikami a mariawitami, których teraz w gminie i okolicach jest mniej więcej jedna trzecia ludności, zaczęły się

poprawiać. Punkt zwrotny nastąpił w 1991 roku, gdy w związku z organizowanym w parafii rzymskokatolickiej bierzmowaniem do Cegłowa przyjechał biskup Władysław Miziołek. Choć nie wywołało to entuzjazmu części wiernych, zaprosił do wspólnej modlitwy mariawickiego biskupa Romana Nowaka. Dwa lata później, przy okazji obchodów pięćdziesiątej rocznicy pacyfikacji Cegłowa przez Niemców i wspierające ich oddziały Własowców, zrobiono kolejny krok ku pojednaniu. W 1943 roku przy nasypie kolejowym rozstrzelano ponad trzydzieści osób podejrzanych o działania dywersyjne i ukrywanie Żydów. Oprawcy nie pytali, kto jest katolikiem, a kto mariawitą. W miejscu kaźni, sto pięćdziesiąt metrów na zachód od stacji, stoi dziś pomnik upamiętniający pomordowanych. – Ci ludzie zostali zabici za to, że byli Polakami, niezależnie od wyznania. Nie mogłem więc sobie wyobrazić, żeby obchody były oddzielne – wspomina ojciec Grzegorz, który rok wcześniej przyjechał z rodziną do Cegłowa i objął parafię. – Długo rozmawialiśmy z proboszczem katolickim, jak to zorganizować, aż się dogadaliśmy: odprawiamy msze w swoich kościołach,

kościele mariawickim dom parafialny. Początkowo mieściła się tam ochronka, dwuklasowa szkoła powszechna, a później progimnazjum z internatem. Po wojnie budynek zajęto na potrzeby państwowej szkoły podstawowej, która działała tam aż do momentu, gdy po drugiej stronie torów postawiono „tysiąclatkę”. W latach 80. zbudowano nowy, murowany dom parafialny. Stary rozebrano, bo popadał w ruinę, a z pieniędzy parafii nie dało się go utrzymać.

a potem spotykamy się na rynku. Później w podobny sposób zaczęliśmy obchodzić święta 3 maja i 11 listopada: równoległe msze, spotkanie, przejście pod pomnik, modlitwa ekumeniczna i przemówienie wójta. Od jakiegoś czasu prowadzimy też wspólną drogę krzyżową, która zaczyna się raz w jednym, raz w drugim kościele. W połowie drogi między kościołami, w samym centrum miasta, stoi remiza OSP. W tym roku odbywała się tam impreza w związku z osiemdziesiątą rocznicą zawiązania Koła Gospodyń Wiejskich w Cegłowie. W Kole działają obecnie dwadzieścia trzy panie, mariawitki i katoliczki razem. W uroczystości wziął udział wójt, który wręczył paniom fartuchy z logotypem miasta i medale „Order Serca Matkom Wsi”. Był ksiądz proboszcz, a kapłan mariawicki przysłał duży tort z odpowiednim napisem. Podobnych kół jest w gminie sporo i wszystkie zjechały się na uroczystość w Cegłowie. Zabawa była huczna, z tańcami, bo panie wyjątkowo zaprosiły mężów. Na ścianie remizy wisi mapa zatytułowana „tu byłyśmy”. Od 2009 roku członkinie koła jeżdżą razem na wycieczki. Za pierwszym razem pojechały w Karkonosze – i niektóre panie po raz pierwszy widziały góry; później na →

89 KRAJOZNAWCZY

Jednym z ciekawszych budynków Cegłowa jest schronisko dla sierot zbudowane w latach 20. przez rzymskokatolickiego księdza Feliksa Katuszewskiego. Ścianę od strony rynku zdobi płaskorzeźba pelikana karmiącego pisklęta własną krwią, co ma symbolizować poświęcenie dla potrzebujących i chrześcijańskie miłosierdzie. Oprócz ochronki w budynku zorganizowano przytułek dla starców oraz warsztaty i szkołę rzemieślniczą dla dziewcząt. Od połowy lat 60. do końca 70. szarytki prowadziły tam szpital dla upośledzonych dzieci. Obecnie budynek jest własnością parafii. Jeszcze kilkanaście lat temu kawałek dalej, przy ulicy Mariawickiej, gdzie dziś widać tylko tablicę pamiątkową, stał dwupiętrowy drewniany budynek – ukończony dwa lata po

Zajmujący centralne miejsce Cegłowa kościół rzymskokatolicki pod wezwaniem świętego Jana Chrzciciela ufundowano w połowie XVI wieku. Choć murowany, nie ma fundamentów – stoi na wkopanych w ziemię kamieniach. W kolejnych stuleciach kościół był modernizowany, ale późnogotycki charakter budowli jest wciąż bardzo wyraźny. Zachowały się też drewniane drzwi gotyckie, wmontowane obecnie w południową ścianę kościoła. We wnętrzu świątyni zachowało się dużo elementów historycznego wyposażenia: granitowa kropielnica z XVII wieku i o sto lat późniejsze chrzcielnica i ambona. Zaskakującym elementem wnętrza są wstawione w XIX wieku modrzewiowe kolumny. Najważniejszy jest jednak ołtarz dłuta Lazarusa, który należał do szkoły Wita Stwosza. Tryptyk powstał na początku XVI wieku i pierwotnie stanowił fragment ołtarza warszawskiej

wybrzeże – i niektóre panie po praz pierwszy widziały morze. W kolejnych latach członkinie KGW w Cegłowie, z których najstarsza ma osiemdziesiąt siedem lat, a najmłodsza dwudziestoletniego syna, zwiedziły między innymi Pragę czeską i Berlin. W tym roku znów jadą nad morze, już mają wykupione miejsca w Pendolino. A wracają samolotem. Wysokość emerytur większości pań z Koła Gospodyń nie pozwala na swobodne podróżowanie. Dlatego wspólnie lepią sójki mazowieckie – pierogi drożdżowe z nadzieniem z kaszy jaglanej, grzybów i kapusty, które sprzedają razem z innymi wyrobami regionalnymi. Zysk dzielą proporcjonalnie do przepracowanych godzin. Mają stoiska na różnych festynach, ale najważniejszy jest ten sierpniowy, który swoją nazwę wziął od regionalnego pieroga. W tegorocznej, dziesiątej już Sójce Mazowieckiej wzięło udział prawie dziesięć tysięcy osób. Zorganizowano konkursy i koncerty. Gwiazdą wieczoru była Margaret. Panie z cegłowskiego Koła – jak same przyznają – nie są zbyt rozśpiewane. To domena tych z Podcierni. One wolą porozmawiać o zdrowiu, wymienić się przepisami i skupić na rywalizacji kulinarnej z innymi kołami. Ojciec Grzegorz jest wierny wezwaniu założycieli mariawityzmu i mocno angażuje się w działalność społeczną. Od lat prowadzi zimowe i letnie wyjazdy dla dzieci, także niepełnosprawnych, nie pytając nikogo

kolegiaty. Do Cegłowa trafił w pierwszej połowie kolejnego stulecia przy okazji odnawiania i ponownej konsekracji świątyni. Na terenie wokół kościoła znajdują się dwa ciekawe obiekty. Pierwszym jest zbudowana w XVIII wieku dzwonnica. Wyposażona jest w dwa dzwony: odlany w latach 20. dzwon Jan oraz starszy, z widocznymi niemieckimi napisami. Okrążając kościół, warto też zwrócić uwagę na figurę Matki Boskiej ustawionej na cokole w formie pękniętego kamienia. Przyjęło się sądzić, że jest to symboliczne odniesienie do rozłamu cegłowskiej parafii między katolików i mariawitów.

o wyznanie. Razem z księżmi katolickimi organizuje akcję „Pomóż dzieciom przetrwać zimę”. – Koncerty charytatywne robimy w naszym kościele – mówi ojciec Grzegorz – bo tu mamy lepsze organy. W okresie świąt Bożego Narodzenia organizujemy w remizie wieczory kolęd, niekiedy połączone ze zbiórką na konkretnych potrzebujących. Datki zbieramy razem, ja od lewej, a proboszcz katolicki od prawej strony sali. Proboszcz katolicki zagadnięty o relacje między katolikami a mariawitami zapytał: – A o czym tu rozmawiać? Żyjemy ze sobą w zupełnej zgodzie. Żadnej sensacji się tu nie znajdzie. Ojciec Grzegorz na samym początku rozmowy powiedział niemal dokładnie to samo. Choć sensacja to pewnie za duże słowo, obaj się mylą. Cyryl Skibiński jest członkiem zespołu Pracowni Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” oraz Towarzystwa Krajoznawczego Krajobraz". " Zastępca redaktora naczelnego Kontaktu.

Grodzisk Okres powojenny na tym obszarze był niezwykle trudny i niebezpieczny. Część ludności sprzeciwiała się nowemu systemowi, inni ochoczo zabrali się za budowę nowego porządku. Na różnice polityczne nakładały się często zwykłe sąsiedzkie zatargi i lokalne animozje. „Inwentaryzacji krajoznawczej województwa warszawskiego” z 1975 roku czytamy: „Grodzisk, Grodzisko – obok stacji kolejowej Grodziszcze Mazowieckie. Ślady kuźnicy wodnej, zwały żużla żelazistego, nad rz. Witówką. Punkt widokowy na wzgórzu morenowym na skraju lasu na pn. od wsi.” W Przewodniku po Gminie Mrozy dodatkowo informacja o tym, że Grodzisk to najstarsza miejscowość w gminie. Ciekawe obiekty na terenie wsi to ruiny młyna i pozostałości grodziska z XI wieku, tak zwane „Wały Szwedzkie”. Jest jeszcze wzmianka o tym, że w czerwcu 1948 roku oddział NSZ Zygmunta Jezierskiego ps. „Orzeł” stoczył tutaj ostatnią walkę z oddziałami KBW. Na pamiątkę tego wydarzenia w latach 90. postawiono tu niewielki pomnik. Wieś jakich wiele. Typowa mazowiecka ulicówka. Po obu stronach drogi szpaler murowanych domów krytych na przemian blachodachówką i eternitem. Przy przejeździe kolejowym dwa betonowe perony, wiata z ławeczką i przystanek PKS. Na łące koło szosy niewielka wypukłość terenu – to średniowieczne grodzisko, obecnie we władaniu krzaków i zarośli. W niedzielne letnie popołudnie centrum wsi to terra deserta. Ślady życia odnajdujemy dopiero pod sklepem. Jedni przyjeżdżają na pośpieszne zakupy między mszą a obiadem, inni zmagają się z upałem, gasząc pragnienie za budynkiem. Pytamy o pomnik żołnierzy z oddziału „Orła”. – Jacy tam z nich żołnierze, to zwykła banda była. Panie, terroryzowali mieszkańców i łupili jak popadnie, a potem pomnik im wystawili. Tam, za przejazdem, na skrzyżowaniu, koło Lipińskich. Bo tam była ta stodoła, w której ich złapali milicjanci. Stoimy na skrzyżowaniu ulic Południowej i Wolności i patrzymy na betonowy krzyż. Stoi pod szarym słupem elektrycznym, na niewielkim postumencie, otoczony zielonym metalowym płotkiem. Pod nim napis: „Żołnierzom oddziału Orła poległym w walkach z sowieckim okupantem”. Poniżej lista siedemnastu nazwisk i pseudonimów. Wśród nich Jezierski Zygmunt „Orzeł”. Jeszcze data, 28 czerwca 1948 roku, która akurat do niczego nie pasuje. Ani do Jezierskiego, ani do jego oddziału. Ostatnią potyczkę w stodole Lipińskiego stoczyli ponad trzy tygodnie wcześniej (3 czerwca 1948), zaś sam Jezierski został stracony ponad rok później (27 sierpnia 1949).

Zachodzimy do gospodarstwa państwa Lipińskich, w którym rozgrywał się dramat. Gospodyni częstuje nas papierówkami: Ten pomnik to Lolek Malesa stawiał, on tak tu dużo przy tym robił. Znacie go? On już nie żyje. – O tych żołnierzy to najlepiej zapytać mamę. Mama to wszystko pamięta, jak ich tu w tej stodole zaatakowali i wystrzelali. Bo oni się tu schronili u mojego dziadka wtedy. Idziemy do gospodarstwa obok, siadamy na werandzie w cieniu przed domem, w towarzystwie starszej pani, która była świadkiem tamtych wydarzeń. – Stodoła to była tam jeszcze dalej, u moich rodziców, jak te ostatnie zabudowania. Bo stary dom to tam stał, to po ojcach, ale już też go nie ma. Ale tam nie było jak postawić tego pomnika – albo rów, albo wjazd, albo płot blisko. No i tak zadecydowali, że to jest ta sama posiadłość, i prosili, żeby pomnik tu postawić. No to stawcie, nam to nie przeszkadza. Ze wspomnień Jana Kochańskiego „Zośki”, członka grupy „Orła” wynika, że w dniu swojej ostatniej potyczki w stodole Lipińskiego oddział liczył dziesięć osób. Dzień wcześniej brał on udział w akcji skierowanej przeciwko komunistom z miejscowości Kiczki; jak zapisali członkowie w swoich raportach, niejakiemu Kozłowskiemu wymierzyli karę chłosty i zarekwirowali materiały tekstylne, Borucińskiemu zabrali pieniądze gminne przeznaczone na podatek, a na koniec ostrzegawczo rzucili kilka granatów. W ciągu poprzednich ośmiu miesięcy, czyli od momentu uformowania oddziału Jezierskiego, zdążyli przeprowadzić ponad dwadzieścia tego typu akcji. Jeszcze w listopadzie 1947 roku dokonali trzech rekwizycji towarów w spółdzielniach Samopomocy Chłopskiej w Sinołęce, Waliskach i Seroczynie, oraz wykonali dwa wyroki śmierci na milicjantach z Choszczy. Jak pisze Michał Chromiński: „Żołnierze NSZ nie korzystali z obcych źródeł finansowania swojej działalności, dlatego też z konieczności ich źródłem utrzymania stały się akcje ekspropriacyjne i rekwizycyjne”. Stąd też po powiększeniu się oddziału w marcu 1948 roku o członków organizacji OPSN „Grot” działania grupy, w tym akcje rekwizycyjne, zintensyfikowały się. Rekwizycje obejmowały głównie posterunki MO oraz spółdzielnie „Samopomocy Chłopskiej”. Były też przeprowadzane podczas zasadzek organizowanych na szosach →

91 KRAJOZNAWCZY

przez oddziały partyzanckie przebrane w mundury MO. Kary chłosty wykonywano na sympatykach PPR, natomiast wyroki śmierci na informatorach UB oraz funkcjonariuszach organów bezpieczeństwa. „Zośka” dodaje: „Dlaczego mogliśmy tak działać? Bo nas kochali jak świętych!”. Tymczasem nasza gospodyni tak relacjonuje ostatnią wizytę oddziału „Orła” w gospodarstwie Lipińskich: – Wtedy myśmy tu nikogo nie znali, ani bracia moi nikogo nie znali, ani ojciec, bo myśmy się nie wtrącali w takie sprawy. Oni się tu nic wcześniej nie pokazywali, tu nikt nie przychodził, ja tu nie widziałam nigdy żadnych takich, bo myśmy się tym w ogóle nie interesowali. Oni tu byli tylko ten jeden dzień wtedy. Było ich kilku, wzięli sobie pościeli no i czy do stodoły mogą gdzieś spać. No, dlaczego nie? Nie było ich gdzie położyć. No i poszli sobie do stodoły spać, no i wie pan, i spali. Rano – bo to było w nocy – później rano my żeśmy tam powstawali, a oni też sobie przespały się, powstawały, latały po podwórku, ganiały się tam, myły się… A kto to był? Nic nie wiedzieliśmy, nikt nic nie wiedział. „Zośka” opisuje początek starcia z perspektywy członka oddziału „Orła”: „Poszedłem do kuchni pomóc gospodyni przygotować obiad. Około trzeciej po południu, będąc w kuchni u gospodarzy, usłyszałem huraganowy ogień. Chwyciłem RKM i wybiegłem przed oborę. Raptem znalazłem się wśród kilku UB-owców. Odwróciłem się i w tym samym

momencie poczułem, że ręka mi opada, a ciężki karabin wysuwa się z ręki. Gdy dobiegłem do winkla stodoły, z każdego palca ciekła mi krew”. Relacje świadków zdarzenia pokrywają się z grubsza z raportem UB: „Co jakiś czas w przerwach strzelaniny nawoływaliśmy bandytów, żeby poddali się, lecz ci na te nawoływania odpowiadali salwą karabinów maszynowych. Strzelanina trwała 2h 16 minut i w trakcie jej zapaliła się stodoła, tak że bandyci musieli ze stodoły wyjść. Po wyjściu ze stodoły nie poddali się jednak, ale jeszcze próbowali obstrzeliwać się i uciekać”. W wyniku strzelaniny na posesji Lipińskiego zginęło pięciu ludzi z oddziału „Orła”. Kolejnych czterech aresztowano, z czego jeden zmarł w wyniku obrażeń, a dwóch skazano na karę śmierci. Rannemu Jezierskiemu udało się zbiec. Schronienie znalazł we wsi Patok. Po opatrzeniu ran ukrywał się przez jakiś czas w okolicznych wsiach, potem w Sulejówku. Wolnością cieszył się niedługo. Został aresztowany w Łodzi w styczniu 1949 roku i skazany na karę śmierci. Wyrok wykonano 28 sierpnia 1949 roku w więzieniu na Rakowieckiej w Warszawie. Proces wytoczono również gospodarzowi Franciszkowi Lipińskiemu. – Mamusię puścili na drugi dzień, no a ojciec został dwa lata za to, że nie powiadomił milicji, że jakieś są u niego. A ojciec w ogóle się nie zastanawiał, że to ktoś jest inny, tylko myślał, że to samo wojsko, co w Choszczy. Ojcu wpierali, że ojciec powinien wiedzieć, kto to był.

Historycy IPN uważają, że tutejsze struktury podziemne utworzone po 1944 roku, zawdzięczają trwałość przede wszystkim temu, że ich członkowie byli bardzo silnie związani z regionem i ludnością. Wsparcie, które uzyskiwali od miejscowych, miałoby wynikać z tego, że byli uznawani za autentycznych gospodarzy na tym obszarze. Prowadzili nie tylko akcje przeciwko komunistycznemu aparatowi represji, ale zaprowadzali na tym terenie porządek, stosując surowe kary wobec bandytów, pospolitych przestępców i informatorów UB. Czy możliwe jest więc, że wieś Grodzisk była wyjątkowa i nie udzielała czynnego wsparcia partyzantom, albo w ogóle się nie interesowała tym, co się dzieje w okolicy? Czy może strach przed władzą ludową i surową karą za wspieranie podziemia nadal jest tak silny, że mieszkańcy, którzy pamiętają tamte czasy, do dziś nie przyznają się do udzielanej pomocy? Czy gospodarze rzeczywiście nie wiedzieli, kogo goszczą w stodole? Czy naprawdę nie zwracali uwagi na to, czy orzełek na czapce ma koronę, czy już nie? Czy może jest to linia obrony przed władzami, która przez lata tak się utrwaliła, że powoli stała się prawdą dla uczestników tamtych wydarzeń? A może to historycy są w błędzie i trwałość struktur podziemnych na tym terenie wcale nie wynikała ze wsparcia lokalnej ludności? Może mieszkańcy wcale nie uważali partyzantów za gospodarzy, a ich siła płynęła ze skutecznego posługiwania się zastraszeniem?

sanatorium nastąpiło w 1908 roku. Na terenie rezerwatu leśnego Rudka Sanatoryjna powstało wówczas wschodnie skrzydło budynku głównego oraz drewniana leżalnia dla pacjentów, na której chorzy na gruźlicę „werandowali” zgodnie z zaleceniami lekarzy. W tym samym czasie uruchomiono tramwaj konny zsynchronizowany z rozkładem jazdy pociągów zatrzymujących się w Mrozach – do końca lat 60. stanowił główne połączenie sanatorium ze stacją kolejową. Do dziś leczy się tutaj choroby płuc, a w ostatnich latach ponownie uruchomiono linię tramwaju konnego.

Z relacji mieszkańców wynika, że okres powojenny na tym obszarze był niezwykle trudny i niebezpieczny. Stosunki międzysąsiedzkie były bardzo skomplikowane. Część ludności sprzeciwiała się nowemu systemowi, inni ochoczo zabrali się za budowę socjalistycznego porządku. Na różnice polityczne nakładały się często zwykłe sąsiedzkie zatargi i lokalne animozje. Brak kontaktu oddziałów leśnych z kierownictwem NSZ i narastające zagrożenie dekonspiracją prowadziły często do chaosu wewnątrz organizacji. Niektórzy zaczęli działać na własną rękę, zdarzały się osobiste porachunki, a ludzie ginęli często z niewyjaśnionych powodów, tak jak student Janek Fajfer, dyrektor gimnazjum w Mrozach Franciszek Mondzelewski czy Tadeusz Szymerowicz, członek AK. Ustalenie prawdziwych okoliczności i charakteru zdarzeń sprzed siedemdziesięciu lat często jest już niemożliwe. Jeszcze trudniejsza jest ocena moralna tych działań. – Straszne czasy, nawet gorsze niż w czasie wojny – mówią starsi mieszkańcy. – Dziś wszyscy zapomnieli, jak ludzie się ich bali, że nie było idealnie, jak się teraz mówi. Łatwiej było wojnę przeżyć, bo człowiek wiedział, że okupant był wrogiem, ale żeby zabijać swoich? Szczepan Żurek jest kartografem, członkiem Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”. Pierwszy zdobywca Korony Warszawy w sezonie zimowym.

→

93 KRAJOZNAWCZY

Trzy kilometry od stacji Grodziszcze Mazowieckie, w miejscowości Rudka, znajduje się kompleks budynków szpitalnych dawnego sanatorium przeciwgruźliczego. Otoczone sosnowym lasem sanatorium powstało na początku XX wieku z inicjatywy dr. Teodora Dunina. Do końca XIX wieku uważano, że jedynie górski klimat daje dobre efekty w leczeniu gruźlicy. Tymczasem projekt Dunina zakładał wybudowanie sanatorium w niedużej odległości od Warszawy z myślą o niezamożnej ludności, dla której kosztowne leczenie w górskich sanatoriach było niedostępne. Odpowiedni klimat, duże zalesienie, przepuszczalny grunt i czyste powietrze, oraz połączenie kolejowe z Warszawą były podstawowymi czynnikami, które zdecydowały o lokalizacji. Jednym z architektów nadzorujących projekt był Stanisław Lilpop – twórca miasta-ogrodu w Podkowie Leśnej. Otwarcie

Sulejówek Imię Marszałka noszą dwie szkoły podstawowe, jedno gimnazjum, towarzystwo strzeleckie, a nawet spółdzielnia rzemieślnicza. Także urząd miasta promuje miejscowość sloganem „tu mieszkał Józef Piłsudski”.

hurchill miał zamek Chartwell w Westerhamie, de Gaulle dom „la Boisserie” w Colombey-les-Deux-Églises, a Piłsudski dwór Milusin w Sulejówku. Zarówno w Wielkiej Brytanii, Francji, jak i w Polsce pamięć o górujących nad XX wiekiem mężach stanu jest nieodłącznie powiązana z ich skromnymi siedzibami oddalonymi nieco od centrów władzy. Po śmierci Churchilla i de Gaulle’a, wdzięczni Brytyjczycy i Francuzi zaczęli otaczać domy swoich przywódców kultem i jeździć do nich na swego rodzaju pielgrzymki. Pomimo sporej odległości – dwie i pół godziny jazdy samochodem z Paryża – tak zwany „mémorial” de Gaulle’a odwiedza co roku ponad sto tysięcy gości. Inne niż w przypadku Churchilla i de Gaulle’a okoliczności odejścia Marszałka – do samej śmierci był czynnym politykiem – oraz wojna i trwające pół wieku podporządkowanie kraju Związkowi Radzieckiemu nie pozwoliły Polakom podtrzymywać bardzo mocnego przed 1939 rokiem kultu Józefa Piłsudskiego. W PRL

Piłsudski i II Rzeczpospolita znaleźli się na cenzurowanym. Jakby tego było mało, przez dziesięć powojennych lat, aż do odwilży w 1956 roku, Milusin był zajmowany przez ambasadę ZSRR. Rosjan Sulejówek przyciągał zresztą już wcześniej. Jeszcze w czasach rozbiorowych stacjonowali tam oficerowie carscy, skąd dojeżdżali do pobliskiego poligonu artyleryjskiego w Rembertowie. Ostatni z nich wyjechali z Sulejówka dopiero w latach 30., długo po upadku caratu i tryumfie bolszewików. W okresie stalinowskim w mieście działało Towarzystwo Przyjaźni Polsko-Radzieckiej, które umieszczono w „Ognisku Helin”, dawnej własności Paderewskich, jeszcze przed wojną przekazanej Towarzystwu Pomocy Inteligencji, które prowadziło tam dom starości dla kobiet. Dla małego Sulejówka wymuszone przez komunistyczną władzę milczenie o Marszałku oznaczało utratę znaczenia w porównaniu z czasami przedwojennymi. Józef Piłsudski nie był zresztą jedynym zasłużonym w okresie II Rzeczpospolitej mieszkańcem

Sulejówka. W okolicy posesje posiadali aż trzej premierzy Polski – Jędrzej Moraczewski, Ignacy Paderewski i Artur Śliwiński – oraz marszałek Sejmu Maciej Rataj, zastępujący Gabriela Narutowicza po tym, jak zamordowano tego prezydenta. Obecność Marszałka w mieście, choć ostatecznie krótka – w Milusinie mieszkał na stałe od lipca 1923 do maja 1926 roku – przyciągała do Sulejówka mnóstwo gości, szczególnie legionistów. Dla Aleksandry, drugiej żony Józefa i gospodyni dworu, ciągłe wizyty niepodległościowych weteranów bywały męczące, o czym można dowiedzieć się z jej wydanych w Londynie wspomnień. Po wojnie Aleksandra Piłsudska nie wróciła do Sulejówka. Zdecydował się tam natomiast zamieszkać Stanisław Grabski, brat Władysława, jednego z premierów II Rzeczpospolitej. Grabski postanowił wrócić z uchodźstwa w Wielkiej Brytanii, aby wziąć udział w odbudowie Polski. Szybko zrozumiał, że komuniści nie podzielą się władzą z innymi siłami politycznymi. Jego śmierć w 1949 roku zamknęła na dobre rozdział II Rzeczpospolitej na kartach Sulejówka. Otwarte kultywowanie pamięci o Marszałku oraz o II Rzeczpospolitej stało się możliwe dopiero czterdzieści lat później, na przełomie lat 80. i 90., wraz

był Krzysztof Smosarski, który w realiach Sulejówka schyłku lat 80. nie mógł liczyć na masowe zaangażowanie społeczne. Dlatego wywalczenie niezbyt entuzjastycznej zgody na budowę w miejscowej Radzie Narodowej było dopiero początkiem wyzwań: Smosarski sam zbierał i przewoził taczkami gruz i inne odpadki (wśród nich stelaż łóżka, który pełnił funkcję zbrojenia). Kopiec wzrastał, a mozolna budowa zakończyła się w 1988 roku. Choć trwała jeszcze wtedy PRL, Kopiec uznać można za pierwszy z nowej fali upamiętnień II Rzeczpospolitej, które pojawiać zaczęły się w Sulejówku po 1989 roku. W 2009 roku za sprawą decyzji o budowie kolejnego monumentu kopiec został przesunięty o kilkanaście metrów w głąb skweru. Jego miejsce zajęła rzeźba w budzącej kontrowersje formie ławeczki, na której zadumanemu Marszałkowi towarzyszą dwie córki. Podobno, przy okazji przenosin usunięto pamiętający pionierskie lata 80. stelaż łóżka.

z powstawaniem III Rzeczpospolitej. Już w 1988 roku z inicjatywy Towarzystwa Przyjaciół Sulejówka została utworzona „enklawa historyczna miasta”, obejmująca obszar na południe od linii kolejowej, na którym kiedyś mieszkali bohaterowie II Rzeczpospolitej. W tym samym czasie Miejska Rada Narodowa zmieniała nazwy ulic na terenie enklawy, tworząc „spacerownik” po historii odzyskania niepodległości: ulice Pierwszej Kadrowej, Legionów i 11 listopada. Sam Piłsudski został wybrany na patrona alei łączącej Sulejówek z Warszawą, która krzyżuje się z ulicami Jędrzeja Moraczewskiego i Ignacego Paderewskiego. Podobne zmiany miały miejsce w nazwach sulejowskich obiektów publicznych i organizacji: imię Marszałka noszą dwie szkoły podstawowe, jedno gimnazjum, towarzystwo strzeleckie, a nawet spółdzielnia rzemieślnicza. Także urząd miasta promuje miejscowość sloganem „tu mieszkał Józef Piłsudski”. Na granicy enklawy historycznej znajduje się jeszcze Skwer Niepodległości i Kopiec Współtwórców Niepodległej, stworzony także w 1988 roku. Na głazie stojącym na szczycie kopca wyryto nazwisko nie tylko Marszałka, lecz także Jędrzeja Moraczewskiego, Ignacego Paderewskiego, Stanisława Grabskiego i Macieja →

95 KRAJOZNAWCZY

W końcu lat 80. na skwerze przy skrzyżowaniu ulic Sienkiewicza i Zawadzkiego (obecnie Skwer Niepodległości na rogu Piłsudskiego i Paderewskiego) usypano kilkumetrowy kopiec i na jego szczycie ustawiono kamień z inskrypcją poświęconą związanym z Sulejówkiem „Współtwórcom Niepodległej”. Poza Józefem Piłsudskim wymienieni są Jędrzej Moraczewski, Ignacy Paderewski, Stanisław Grabski oraz Maciej Rataj. Uroczyste usypanie kopca to jeden ze sprawdzonych sposobów upamiętnienia ważnych postaci czy wydarzeń. Sprawdza się szczególnie wtedy, gdy władza do upamiętnienia nastawiona jest sceptycznie i blokuje budowę obiektów takich jak pomniki czy obeliski. Atutem jest wymiar symboliczny grupowego wznoszenia kopca – korowody mieszczan, ciągnące na otaczające Kraków wzgórza, by dorzucić swoją garść ziemi do kopca Kościuszki, musiały robić wrażenie na władzy i wzmacniać poczucie wspólnoty. Na tle licznych krakowskich kopców pamiątka z Sulejówka sprawia wrażenie raczej kameralne. Inicjatorem jej stworzenia i głównym wykonawcą

Rataja. W 2009 roku kopiec został przesunięty w głąb Skweru, a rok później na jego dotychczasowym miejscu postawiono pomnik Piłsudskiego, siedzącego na ławeczce razem z córkami Wandą i Jadwigą. W Sulejówku wciąż jednak nie upamiętniono Marszałka w sposób, który byłby porównywalny do „mémorialu” Charles’a de Gaulle’a lub zamku Chartwell Churchilla. Koncepcja stworzenia Muzeum Józefa Piłsudskiego w jego dawnej siedzibie została zatwierdzona dopiero w 2008 roku. Stało się to po długich latach starań ze strony Fundacji Rodziny Józefa Piłsudskiego o odzyskanie Milusina i jego wcześniejszego dworu, tak zwanego Drewniaka. Muzeum ma być oddane do użytku w 2018 roku, w setną rocznicę odzyskania przez Polskę niepodległości. Czy Muzeum Józefa Piłsudskiego będzie się cieszyło podobnym powodzeniem jak „mémorial” de Gaulle’a lub zamek Chartwell Churchilla? Nawet jeśli tak się stanie, na otwarciu Muzeum nie zakończy się proces kształtowania pamięci o wydarzeniach XX wieku, ani w Sulejówku, ani w pozostałych częściach Polski. Ku niezadowoleniu niektórych mieszkańców i polityków, poza enklawą historyczną wciąż można natrafić na ulice noszące imiona osób kojarzonych z komunizmem: Janka Krasickiego – jednego z pierwszych przewodniczących Związku Walki Młodych czy Marcelego Nowotki, I sekretarza Polskiej Partii Robotniczej w okupowanej przez Niemców Polsce, przerzuconego tu przez Rosjan z Moskwy. Urząd już zapowiedział, że w związku z wejściem w życie ustawy o zakazie propagowania komunizmu lub innego ustroju totalitarnego ulice te zostaną wkrótce przemianowane. Sposób upamiętniania Marszałka nie może się jednak obyć bez wątpliwości. Piłsudski był najsławniejszym mieszkańcem Sulejówka i z tego powodu stanowi doskonałą „markę” pozwalającą promować miasto. Ale

wybór projektu muzealnego skupionego głównie na jego biografii powiela przestarzały już schemat opowiadania historii przez pryzmat posągowych postaci, a tym samym marnuje doskonałą okazję do zniuansowanego spojrzenia na dzieje II Rzeczpospolitej. Tymczasem jedną przecznicę od przyszłego Muzeum, na rogu ulic Piłsudskiego i 11 listopada, znajduje się willa Siedziba, w której już w 1920 roku zamieszkali Jędrzej i Zofia Moraczewscy. W przeciwieństwie do domów Śliwińskich lub Grabskich, które nie ostały się do naszych czasów, Siedziba zachowała oryginalny wygląd, choć wymaga modernizacji. Moraczewski, który zajmował Siedzibę aż do swojej śmierci w 1944 roku, przeszedł w II Rzeczpospolitej drogę od pierwszego premiera do niezależnego działacza związkowego i spółdzielczego oraz krytyka porządku zaprowadzonego przez rządy sanacji. Obecnie domem opiekuje się Krzysztof Smosarski. Choć nie jest spokrewniony z Moraczewskimi, a jedynie spowinowacony, prowadzi izbę pamięci tej rodziny i działa w Towarzystwie Przyjaciół Sulejówka. Podobna izba poświęcona rodzinie Grabskich znajduje się w budynku dzisiejszego liceum. Choć skromne i niewielkich rozmiarów, miejsca te w istotny sposób uzupełniają opowieść, która przedstawiona zostanie w planowanym muzeum Marszałka i pozwalają przybliżyć się do pełniejszego i bardziej krytycznego spojrzenia na lata międzywojenne.

Romain Su jest absolwentem Instytutu Nauk Politycznych Uniwersytetu Strasburskiego, Uniwersytetu Jagiellońskiego i Kolegium Europejskiego w Natolinie. Współzałożyciel „Courrier de Pologne”, internetowego magazynu promującego Polskę wśród francuskojęzycznych czytelników. Mieszka w Warszawie od 2011 roku.

KRAJOZNAWCZY

REKLAMA

â&#x2020;&#x2019;

Wciąż jesteśmy niekompletni W szkole odkryliśmy zdjęcia wykonane na początku XX wieku, opatrzone pieczątkami fotograficznych atelier z różnych miast: Elbing, Düsseldorf, Königsberg. Skąd te zdjęcia znalazły się w małej żuławskiej wsi?

Z Michałem Romanowskim rozmawia Mateusz Luft fot. Tomek Kaczor Michał Romanowski jest nauczycielem języka polskiego w Zespole Szkół w Lisewie Malborskim.

Po szkole, razem z uczniami, tworzysz klub „Młody Obywatel”. Prawdziwy z ciebie pozytywista?

Rzadko mam okazję, żeby tak jednoznacznie się opowiedzieć, ale myślę, że idee pozytywizmu są mi bliskie. I często powracają w różny sposób w mojej pracy nauczyciela. Uczniów to nie nudzi? Podobno polska młodzież jest teraz romantyczna i ulega gorącym mitom. Bliżej im do żołnierzy wyklętych niż do pracy u podstaw.

Młodzi nasiąkają tym, co widzą wokół. Chcą brać udział we wszystkim, co w danym momencie zaspokaja ich potrzebę uczestnictwa, wspólnotowości. Znam takich, którzy ulegają mitom, jak i takich, którzy mają dużo energii i chcą coś zrobić dla innych.

Razem z uczniami rozpocząłeś akcję zamalowywania wulgarnych napisów na przystankach. Czy trudno ci było namówić ich do wykonania wysiłku, który przecież tak łatwo może zniweczyć kolejny wandal?

Wielu mówiło, że odmalowane przystanki i tak zostaną zniszczone, pobrudzone, że ktoś na nie nasika i tak dalej. Nie mam wątpliwości, że taka postawa jest odbiciem postawy ich rodziców. Społeczeństwo wsi, w której pracuję, jak również tych okolicznych, jest wręcz perwersyjnie bierne. Wszystko opiera się na marazmie, poczuciu zupełnego braku wpływu na rzeczywistość. Mieszkańcy sami z siebie nie tworzą okazji do wspólnych spotkań. Ograniczają się do festynów organizowanych przez Gminny Ośrodek Kultury i Sportu. Nie przepadają za sobą. Tylko młodzież może pokazać swoim rodzicom, że można tę bierność przełamać. Długo szukałem różnych metod, którymi mógłbym zaktywizować moich uczniów. Aż uznałem, że jest to możliwe tylko pod warunkiem, że wyjdziemy poza mury szkoły, podejmując pracę na rzecz rodziców, dziadków,

sąsiadów. W system edukacji formalnej wpisany jest marazm duszący wszelkie inicjatywy w zarodku. Dlatego wyszliście ze szkoły aby odmalować przystanek...

...i mieliśmy do czynienia ze zjawiskiem zupełnie wyjątkowym w historii miejscowości. Dla większości młodzieży przystanek pełnił ważną społecznie funkcję – był jedyną metą dostępną po lekcjach. Spędzali tam sporo czasu. Nasze murale przez dwa lata zostały nienaruszone. A gdy w wyniku silnego uderzenia piłką z przystanku odpadł kawał tynku z farbą, winowajca od razu zgłosił się do nas z przeprosinami. Przy okazji malowania murali zaprosiliśmy mieszkańców, aby zrobili sobie zdjęcie z kartką, na której trzeba było dopisać końcówkę zdania: „Moja wieś jest fajna, bo…”. Nigdy wcześniej nie widzieliśmy tylu uśmiechniętych ludzi naraz! Pamiętajmy, że Lisewo to mała wieś. Mieszka tu około tysiąca osób. Ich życie w tym miejscu zaczęło się od trzęsienia ziemi – opuszczali swoje miejscowości i zasiedlali tak zwane „Ziemie →

â&#x2020;&#x2019;

ZMIENNIK

100

Współcześni młodzi, uwięzieni w absurdalnym reżimie 45-minutowych lekcji, neurologicznie nie są w stanie w takiej szkole wytrzymać.

Odzyskane”. Nic dziwnego, że potem każdy szukał stabilizacji. Problem polega na tym, że życie społeczne okrzepło trochę za bardzo. Na stronie Klubu „Młody Obywatel” prezentujecie postawy otwarte: chwalicie się swoim udziałem w dniu solidarności z uchodźcami, promujecie walkę z rasizmem, odpowiedzialność globalną, świadomość problemów społecznych. Wybacz, że jestem więźniem stereotypów, ale to nie jest coś, czego spodziewałbym się po społeczności, którą przed chwilą opisałeś.

Poza dyskusjami, które mają miejsce w klasach, nie pamiętam nieprzyjemnych incydentów, które miałyby związek z naszymi akcjami. Może to dzięki autorytetowi szkoły?

Nie miej złudzeń. Mieszkańcy Lisewa przepełnieni są głębokim brakiem zaufania wobec wszelkich instytucji państwowych. W związku z tym nasza szkoła, podobnie jak samorząd, nie cieszą się szczególnym szacunkiem. Oczekiwania wobec szkoły są na poziomie zero. Młodzi nie widzą żadnego związku między edukacją a przyszłą karierą, rodzice już dawno zapomnieli, że nauczyciele mogą być wsparciem w wychowaniu. Szkoła jest opresją i złem, przez które trzeba przejść.

Nie uwierzysz, ale trochę się z nimi zgadzam. Sądzę, że model anachronicznej, XIX-wiecznej polskiej szkoły, z dzwonkiem po każdej lekcji, dawno już się wyczerpał. Współcześni młodzi, uwięzieni w absurdalnym reżimie 45-minutowych lekcji, neurologicznie nie są w stanie w takiej szkole wytrzymać. I nie ma znaczenia, ilu wspaniałych nauczycieli w niej spotkają. Uczniowie czują, że szkoła nie jest dla nich?

Przede wszystkim wiedzą, że pomimo oficjalnych deklaracji, wcale nie są w niej najważniejsi. Jedną z moich obsesji jest to, żeby uczynić ich ważnymi. Trzeba im pokazać, że mogą zmieniać swoje otoczenie. Kto jest teraz najważniejszy w szkole?

W małych społecznościach hierarchia jest bardzo prosta. Najważniejsi są radni, wójt, dyrektor, nauczyciele. Myślę, że wielu dorosłych nawet mimowolnie wciąż odtwarza ten porządek. Kiedy nauczyciel w dyskusji z uczniem mówi: „słuchaj, pan dyrektor powiedział, że…”, niweczy wysiłki w budowaniu relacji partnerskiej. Uczeń, otrzymując tak przedstawioną decyzję, odbiera jasny sygnał, że mimo wcześniejszych zapewnień jego zdanie jest bez znaczenia, bo głos rozstrzygający

ma dyrekcja. My w Lisewie pracujemy pod kierownictwem bardzo dobrego dyrektora, który nie nadużywa swojej władzy. Ale nie wszyscy mają takie szczęście. Czy zdarzyło się wam kiedykolwiek wycofać z realizacji projektu ze względu na sprzeciw kogoś postawionego wysoko w lokalnej hierarchii?

Zdarzyło się, że jednemu radnemu nie spodobał się kolor przystanku, który odmalowywaliśmy. Uczniowie bardzo mocno przeżywali, że ich wysiłki nie zostały przez władzę wystarczająco docenione. Podobne frustracje pojawiały się, gdy przy kolejnych akcjach, musieli się mierzyć z nikłym zainteresowaniem ze strony mieszkańców. W takich sytuacjach uświadamiają sobie, że aktywizacja społeczności lokalnej to praca na wiele lat. A warunkiem sukcesu jest rozbudzenie w mieszkańcach poczucia związku z najbliższym otoczeniem. Umacniacie tożsamość żuławską na przykład poprzez działanie projektu „ZaŻUŁAWialnia”.

Dajemy podopiecznym twarde umiejętności. Na przykład: jak zaprojektować i własnoręcznie wykonać gadżety promujące Żuławy albo jak zrobić

Rozmawiacie o ludziach, którzy mieszkali tu przed wojną?

Wcześniejsi mieszkańcy Lisewa są brakującym elementem naszej tożsamości. Nie możemy mówić o niej bez wiedzy o poprzednich mieszkańcach naszych domów. Wiele zawdzięczam mojej nauczycielce historii w szkole podstawowej. Uczyła nas najnowszej historii regionu, przypominała wydarzenia sprzed 1945 roku, wspominała o zamieszkujących te tereny Niemcach czy mennonitach – osadnikach holenderskich. Już wówczas, choć nie była to jeszcze popularna forma pracy, odwiedzaliśmy różne miejsca, przyglądaliśmy się lokalnej architekturze, rozmawialiśmy z ludźmi. W jaki sposób zachęcasz swoich uczniów do poznawania tej części historii Lisewa?

Staram się odkrywać przeszłość z perspektywy świadków historii, zwykłych ludzi. Na zajęciach zachęcam do przeprowadzania wywiadów z najstarszymi członkami rodziny, omawiamy później te wywiady na lekcji, wspólnie ich słuchamy.

Jaki świat wyłania się z tych rozmów?

Na bazie poniemieckich majątków w Lisewie stworzono PGR. Mimo że władze starały się zagospodarować ludziom życie, tutejsi mieszkańcy nie mieli czasu, żeby stać się naprawdę wspólnotą. Mimo to możemy usłyszeć wiele dobrych słów o życiu wspólnotowym zaraz po wojnie. Ludzie wtedy bardziej się przyjaźnili. Do lat 60. XX wieku spotykali się w dużej, świetlicy, która pamiętała jeszcze jak spotykali się w niej przedwojenni mieszkańcy Lisewa. Rozebrano ją dopiero pod koniec lat 70. I znowu pojawiają się kwestia spuścizny po Niemcach…

Temat niemiecki wciąż do nas powraca, czasem w sposób zupełnie nieoczekiwany. W szkole w latach 70. działała izba pamięci narodowej z kącikiem regionalnym, którą założyła wyjątkowa nauczycielka – prawdziwa pozytywistka. Wiele niewykorzystanych materiałów złożono w pudle w kącie sali. Gdy dwa lata temu remontowaliśmy salę, odkryliśmy te zapomniane materiały. Wśród nich były zdjęcia wykonane na początku XX wieku, opatrzone pieczątkami fotograficznych atelier z różnych miast: Elbing, Düsseldorf, Königsberg. Postacie na tych

fotografiach ubrane były w sposób, który jednoznacznie wskazywał na przynależność do zamożnego mieszczaństwa. Skąd te zdjęcia znalazły się w małej żuławskiej wsi? We wsi było pięć wielkich gospodarstw, w których urzędowali bogaci właściciele. Jedna z naszych hipotez zakłada, że zdjęcia były po prostu wysyłane, często zresztą jako kartki pocztowe, przez niemieckich krewnych ówczesnym mieszkańcom Lisewa. Zainspirowani tymi zdjęciami zorganizowaliśmy wtedy pierwszą grę terenową, którą nazwaliśmy „Gdzie jest Greta?”. Czy dawni mieszkańcy zostali stąd wygnani?

Część mieszkańców sama uciekła jeszcze przed 10 marca 1945 roku, gdy Lisewo zostało „wyzwolone”. Pozostali niedługo potem. Zostawały pojedyncze osoby. Jesteśmy w kontakcie z synem ówczesnego dzierżawcy Strażnicy Wałowej – Karlheinzem Klaassenem. Choć ma już 86 lat, wciąż jest w świetnej formie i to dzięki niemu tak wiele wiemy o przedwojennej historii Lisewa. Jego ojciec wraz z rodziną uciekł już w lutym 1945 roku. Pamięta jeszcze tamte czasy?

Klaassen spisał swoje wspomnienia w formie pamiętnika. Wielu innych →

101 ZMIENNIK

mural. Ale najważniejsze jest to, że wspólnie z młodymi ludźmi odkrywamy historię miejsca, w którym żyjemy.

102

przedwojennych mieszkańców Lisewa żyje obecnie rozproszonych po całych Niemczech. Dzięki naszym wysiłkom udaje im się wzajemnie odnaleźć. Spotkania z dawnymi lisewiakami bywają pretekstem do zadawania niewygodnych pytań. Na przykład o szerokie poparcie dla NSDAP wśród dawnych mieszkańców Żuław. Jak mieszkańcy Lisewa reagują na te mroczniejsze karty lokalnej historii?

Skandal w szkole wywołało zdjęcie mężczyzny w mundurze Wehrmachtu, które zawisło w klasie historycznej. Jeden z nauczycieli „zaprosił” uczniów do wysłuchania swojego monologu, w którym oznajmił, że nie powinno się na ścianie wieszać zdjęć morderców i… przypomniał historię żołnierzy wyklętych. Nauczyciel był dość młody i chyba dał się uwieść czarno-białej opowieści. Mieszkańcy starszego pokolenia, którzy przyszli zobaczyć te zdjęcia, przyznawali, że tak wyglądała historia. Przecież nie będziemy udawali, że było inaczej. Jeden z odwiedzających szkołę na widok zdjęcia przyznał, że jego ojciec również był w Wehrmachcie. Kiedy w Polsce zadajemy sobie pytanie o to, kogo brakuje naszej społeczności, zawsze mamy na myśli Żydów.

Gdy opowiadasz, przed oczami staje mi „Pokłosie”, w którym główny bohater stara się dotrzeć do prawdy dotyczącej losów przedwojennych mieszkańców wsi. Drążąc temat, odkrywa, że obecni mieszkańcy żyją w majątkach pożydowskich. W Lisewie jest to mienie poniemieckie. Czy próby przypominania tej historii nie spotykają się z oporem mieszkańców?

W„Pokłosiu” przedstawiona jest społeczność, która czynnie uczestniczyła w zagładzie Żydów. Natomiast mieszkańcy Lisewa nikogo nie wypędzili z tych majątków. Przyjechali w 1946 i w 1947 roku i zamieszkali w już opuszczonych domach. W tamtych czasach życie pionierów na Żuławach było bardzo ciężkie. Tym bardziej ich osiedlenie nie wiąże się ze świadomością, że stało się to kosztem cudzego nieszczęścia. Oglądaliśmy z uczniami „Pokłosie”. Ten film stał się okazją do dyskusji o pamięci o tych, którzy już w Polsce nie mieszkają. Czy rozmawialiście również o tożsamości poniemieckiej?

Na Żuławach ta wielokulturowość była faktem. W dyskusjach z uczniami staram się im stopniowo uświadamiać, jaka była cena tej wielokulturowości i jaką cenę musimy płacić dziś za to, że wypieramy pamięć o niej.

Jaka to jest cena?

Wciąż pozostajemy niekompletni. Nie znamy ważnych faktów o miejscu, w którym żyjemy, co sprawia, że nie umiemy zrozumieć naszej historii. Musimy stwarzać okazje do tego, żeby spokojnie, bez żadnych klisz, stereotypów, buńczucznego zaperzania się i zbędnej ekscytacji, rozmawiać o tym, co trudne. Bardzo wiele rzeczy pozostaje przemilczane. Przecież to, że kiedyś w tym miejscu obok siebie żyli Polacy i Niemcy, to nie była jakaś idylla! Tożsamość tych ziem była niejednoznaczna pod względem narodowościowym. W wielu niemieckich domach mówiono po polsku. W innych właściciele mieli polskie nazwiska, ale mówili po niemiecku. Dlaczego tak się działo? To są pytania, które wciąż sobie zadajemy. I jak sobie na nie odpowiadacie?

Ostatnio rozmawiałem z pewnym szóstoklasistą o niemiecko brzmiącym nazwisku. Okazało się, że jego nazwisko widnieje na publikacji wydanej w przedwojennym Lisewie. Kilka dni później do mnie przybiegł, mówiąc: „Rozmawiałem z dziadkiem i mówi, że mieszkał tu przed wojną i miał brata o imieniu Johann”.