Kontakt nr 34: Święty gniew

lato 2017 TEMAT NUMERU:

ŚWIĘTY GNIEW Misza Tomaszewski Odzyskiwanie klasowego gniewu

Bilewicz, Majmurek, Zandberg Lewica w pułapce ekonomizmu

Paweł Cywiński

Ekologiczne nawrócenie

Katarzyna Kucharska–Hornung

KRAJOZNAWCZY

POZA EUROPĄ

Przebudowa Tatr

KULTURA

Anthony Annett

KATOLEW

WIARA

Bestseller handlarzy strachem

Mateusz Szczurek Koniec prostych recept na oszczędzanie

OBYWATEL

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl

ZMIENNIK

4

34

1 MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyryl.skibinski@gmail.com sekretarz redakcji Zosia Mironiuk zosia.mironiuk@gmail.com

ZESPÓŁ REDAKCYJNY: redaktor prowadzący numer Cyryl Skibiński Katolew Misza Tomaszewski

projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Obywatel Konstancja Święcicka, Ignacy Święcicki

fotoedycja Tomek Kaczor

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik Mateusz Luft Ala Budzyńska, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski REDAKCJA DWUTYGODNIKA MAGAZYNKONTAKT.PL: Ala Budzyńska, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Hanna Frejlak, Wanda Kaczor, Stanisław Krawczyk, Ida Nowak, Paulina Olivier, Szymon Rębowski, Maria Rościszewska, Jakub Szymik STALE WSPÓŁPRACUJĄ: Rafał Bakalarczyk, Marta Basak, Dorota Borodaj, Stanisław Chankowski, Helena Dąbrowska, Jędrzej Dudkiewicz, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, o. Kasper Kaproń , Piotr Karski, Karol Kleczka, Łukasz Kobeszko, Anna Libera, Jan Libera, Julia Lis, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, Zuzanna Morawska, ks. Wacław Oszajca, Maciej Papierski, Piotr Popiołek, Zofia Różycka, Antek Sieczkowski, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

ilustracja na pierwszej stronie okładki Stanisław Gajewski komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ida Nowak, Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy. prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Od kilku lat widać rosnącą popularność partii politycznych, które chętnie odwołują się do negatywnych zbiorowych emocji.

Za przykład może posłużyć prezydencka kampania wyborcza w USA, w której zarówno Donald Trump, jak i Bernie Sanders, każdy na swój sposób, starali się je zagospodarować. Ten pierwszy odwoływał się do strachu przed imigrantami oraz gniewu białych mężczyzn ze słabnącej klasy średniej, skierowanego przeciw mniejszościom z jednej, a elitom politycznym z drugiej strony. Ten drugi pobudzał gniew klasowy wśród „pracujących biednych”, wymierzony w elity biznesu.

Na polskim podwórku strach przed uchodźcami wykorzystuje przede wszystkim PiS, a gniew skierowany przeciw dotychczasowym elitom stara się zagospodarować Kukiz’15. Nie jest to wprawdzie sytuacja całkiem nowa, ale przez wiele lat elity polityczne w Polsce, Europie i USA unikały jednoznacznego odwoływania się do silnych negatywnych emocji, przedkładając ponad nie „racjonalne” argumenty z klasycznego arsenału liberałów.

Nowe są też budzące gniew i strach, coraz bezczelniej panoszące się w naszych głowach, figury wrogów.

Jesteśmy przekonani, że emocji nie da się i nie należy eliminować z polityki, a przeciwstawienie Polsce radykalnej Polski racjonalnej jest drogą donikąd. Trudno jednak, aby zauważalne przesilenie emocjonalne w społeczeństwie nie rodziło obaw.

Rozbudzone emocje mogą stać się niebezpiecznym narzędziem w rękach polityków, dziennikarzy i innych liderów opinii. Jak zauważa w niniejszym numerze „Kontaktu” Paweł Cywiński, coraz więcej polskich „handlarzy strachem” zbija coraz większy kapitał na budzeniu najgorszych demonów. Boleśnie przekonał się o tym także Kościół, bo w sprawie uchodźców Polacy wolą słuchać polityków, a nie nawołujących do solidarności hierarchów.

Już piętnaście lat temu amerykański socjolog David Ost dowodził, że zadaniem lewicy jest zagospodarowanie gniewu ludzi pracy i skierowanie go w obronie ich interesów klasowych. W przeciwnym wypadku te emocje zostają przechwycone przez prawicę, która nie skanalizuje ich jednak w obronie realnych interesów, a zamiast tego przekieruje na tematy zastępcze. I tak się stało.

Dalecy jesteśmy od uznania, że wszystkie konflikty wartości, różnice tożsamościowe i ideowe dają się sprowadzić do konfliktu na tle ekonomicznym. Za to jednak – jak przekonuje w tekście otwierającym numer Misza Tomaszewski – że po przełomie roku 1989 konflikt klasowy został niemal zupełnie wyparty z polskiego słownika, przychodzi nam dziś zapłacić. Różnice interesów ekonomicznych da się zidentyfikować i ująć w ramy, co pozwala stronom negocjować porozumienie. W nakręcanym przez prawicę konflikcie tożsamościowym nie ma miejsca na negocjacje.

Wroga można tylko zwalczać.

2

NUMER:

34

LATO 2017

śWIĘTY gNIEW

4

Misza Tomaszewski: Odzyskiwanie gniewu

10

Rozmowa z Aleksandrą Bilewicz, Jakubem Majmurkiem i Adrianem Zandbergiem: Lewica gra nie tylko w klasy

18

Paweł Cywiński: Najnowszy bestseller handlarzy strachem

25

Rozmowa z Marcinem Zarembą: Historia polskich strachów

30

Ignacy Dudkiewicz: Święty gniew

Papież grzmi o niesprawiedliwości społecznej i gniewnie zwraca się do świata, który na nią przyzwala. Z mocą apeluje o reformę rynków finansowych, przeobrażenie stosunków własności oraz ekologię, uwzględniającą potrzeby przyrody i człowieka. A polski Kościół zdaje się tego nie słyszeć.

36

Rozmowa z Mikołajem Cześnikiem: Oburzeni na sznurku polityków

40

Infografika: Radykał wygrywa w internecie

42

Rozmowa z Pawłem Holasem: W głowach Polaków trwa wojna

3

f O T O R E P O RTA Ż

k U LT U R A

48

74

Tomasz Sikorski: Sztuka i walka na ulicach

wIARA

54

Rozmowa z Szymonem Hołownią:

84

Katarzyna Kucharska-Hornung: Przebudowa Tatr Rozmowa z Martą Krzeptowską: Tradycje modernizacji w Dolinie Pięciu Stawów

p O Z A E U R O PĄ

To ja jestem największym problemem Kościoła

90 60

o. Kasper Kaproń:

Anna i Karol Wilczyńscy: Plaster na krwawiące sumienie

Inne języki Kościoła

65

96

Rozmowa z Kacprem Rękawkiem:

Nie można już myśleć o teologii, nie wchodząc w dialog z przedstawicielami innych kultur. Inaczej staje się ona ideologią, która dąży do narzucenia innym własnych wniosków.

kRAJ0ZNAWCZY

Ignacy Dudkiewicz: Odnajdywać się wciąż na nowo

102

Do najgroźniejszych scenariuszy jeszcze daleko

Jan Wiśniewski: Nowe stare miasta

k AT O L E W

108

Dorota Borodaj i Tomek Kaczor: Toksyczne zbawienie Głogowa

66

Rozmowa z prof. Anthonym Annettem: Wybór ekonomiczny jest wyborem moralnym

72

Urs Eigenmann:

o BY WAT E L

112

Dom Hélder Câmara – Czerwony arcybiskup

Rozmowa z Mateuszem Szczurkiem: Oszczędności bez recepty

118

Infografika: Na co idą wspólne pieniądze

zMIENNIK

120

Rozmowa z Tomaszem Sulimą: Ludzie wojny, bohaterowie czasów pokoju

4

śWIĘTY gNIEW

Odzyskiwanie gniewu Prawicowi narratorzy społecznej wyobraźni wyspecjalizowali się w przechwytywaniu klasowego gniewu. Rozgrywają go na polu tożsamościowym, na którym człowieka o odmiennych interesach ekonomicznych zastąpił kulturowy „inny”.

MISZA TOMASZEWSKI STANISŁAW GAJEWSKI

Z

pewnym niedowierzaniem przysłuchiwałem się ostatnio wypowiedzi znajomego socjologa, skądinąd bardzo roztropnego człowieka, który argumentował, że język teorii klas społecznych jest anachroniczny, ponieważ „nie istnieje już wielkoprzemysłowa klasa robotnicza”. Rozmowa o gniewie i o lęku – emocjach w coraz większym stopniu organizujących nasze życie publiczne – stanowi dobrą okazję, by przypomnieć, że społeczeństwo kapitalistyczne jest społeczeństwem klasowym. Współcześnie pewnie raczej sprekaryzowanym niż sproletaryzowanym, ale z całą pewnością klasowym. Możemy oczywiście nie przyjmować tego do wiadomości, wpisując się w niemal trzydziestoletnią tradycję pielęgnowaną przez liberalny mainstream, ale nie dziwmy się wtedy,

że nie rozumiemy ani dzisiejszej skali społecznych emocji, ani tego, jak już wykorzystuje i jak dopiero wykorzysta je rządząca prawica.

Zarządzanie gniewem Polska transformacja, stanowiąca podręcznikowy przykład zastosowania terapii szokowej, doprowadziła do zastygnięcia w kapitalistycznym już społeczeństwie nowych struktur klasowych.

W praktyce oznaczało to, że zwiększały się dysproporcje ekonomiczne, wyrażające się na przykład w nierównościach płacowych, a zmniejszała się mobilność społeczna, polegająca na możliwości wypracowania awansu przez tych, których status został zachwiany w toku „wielkiej zmiany” (lub już wcześniej był wątpliwy). Choć PKB rosło, szanse życiowe jednych ludzi – to znaczy ich dostęp do różnych form kapitału, które umownie możemy nazywać „bogactwem”, „prestiżem” i „wykształceniem” – pogarszały się w stosunku do szans życiowych innych

ludzi. Nie trzeba było długo czekać na to, by w tych pierwszych zaczęło wzbierać dojmujące poczucie niesprawiedliwości, a wraz z nim – klasowy gniew. „Ponieważ [w społeczeństwie kapitalistycznym] gniew jest wszechobecny, ale władza nieprzejrzysta, potrzebni są aktorzy sceny politycznej, którzy przejęliby ten gniew, wyjaśnili go, skanalizowali i nadali mu sens” – pisał w „Klęsce «Solidarności»” amerykański socjolog David Ost. Takimi narratorami społecznych emocji nie stali się z pewnością wywodzący się z antykomunistycznej opozycji liberałowie, którzy z zimną krwią przeprowadzili Polaków przez bezdroża transformacji systemowej. Zamiast starać się zarządzać gniewem przeżywanym przez ludzi, którzy wraz z miejscami pracy tracili często źródła swoich dochodów i ogniska relacji społecznych, liberałowie odmawiali im prawa do jego przeżywania. Nieprzypadkowo tak wielką karierę zrobił na początku lat 90. spopularyzowany →

5

→

6

śWIĘTY gNIEW

Zarządzanie lękiem

przez księdza Józefa Tischnera termin „homo sovieticus”, używany na określenie człowieka, którego „marzeniem staje się urzeczywistnienie komunistycznych obietnic przy pomocy kapitalistycznych metod” (Tischner), który „nie chce i nie umie swego losu wziąć we własne ręce” (Turowicz), który wreszcie ucieka przed odzyskaną wolnością, przy czym słowo „wolność” ma tu – jak widać – znaczenie przede wszystkim gospodarcze. Społeczne emocje związane z utratą poczucia bezpieczeństwa i poczucia sensu okazały się nieprzetłumaczalne na technokratyczną i pobrzmiewającą z lekka kolonialną nutą opowieść liberałów.

Co innego prawica. Prawicowi narratorzy społecznej wyobraźni wyspecjalizowali się w przechwytywaniu

klasowego gniewu i rozgrywaniu go na polu tożsamościowym, na którym człowieka o odmiennych interesach ekonomicznych zastąpił kulturowy „inny”. Zarządzali tym gniewem w sposób najprostszy z możliwych: wskazując wrogów, którymi mogli okazać się zarówno inni aktorzy sceny politycznej, jak i całe grupy społeczne. „Polityczny apel brzmi: może nie potrafimy poprawić sytuacji ekonomicznej, ale możemy dołożyć «komunistom» i «ateistom», przez których jakoby znaleźliśmy się w tym bagnie” – notował Ost. Nie służyło to oczywiście konstruktywnemu rozwiązaniu konfliktów ekonomicznych, które leżały u źródeł społecznych emocji, ale nie temu miało przecież służyć. Tyle, jeśli chodzi o lata 90.

Dwadzieścia lat później język konfliktu tożsamościowego pozostaje dominującym motywem w narracji polskiej prawicy. Płynność, z którą gorączka lustracyjna przeszła w gorączkę smoleńską, zresztą przy nieprzypadkowym pozostawieniu Antoniego Macierewicza na urzędzie naczelnego znachora, nie zaskakuje. Obydwie opowieści – przy wszystkich swoich osobliwościach – pełnią tę samą funkcję: mobilizują społeczne emocje, które wciąż (o czym zaraz) karmią się poczuciem wykluczenia ekonomicznego, przeciwko zaprzedanemu zewnętrznym wrogom wrogowi wewnętrznemu. Jarosław Kaczyński, jak mantrę powtarzający co miesiąc, że w sprawie Smoleńska „jesteśmy coraz bliżej prawdy”, umiejętnie utrzymuje te emocje w ciągłym napięciu, gdzieś pomiędzy gniewnym wyczekiwaniem na mający się dokonać sąd a lękiem przed tym mniej obliczalnym, im bardziej zaszczutym przeciwnikiem.

Główną rolę w zarządzaniu polskim lękiem odgrywa dziś jednak inna narracja: opowieść o cywilizacyjnym, kulturowym, a niekiedy wręcz nawet biologicznym zagrożeniu związanym z trwającym kryzysem migracyjnym. Przysłuchując się wypowiedziom Jarosława Kaczyńskiego („są już przecież objawy pojawienia się chorób bardzo niebezpiecznych i dawno niewidzianych w Europie”), Jarosława

7

Gowina („mamy prawo, każdy naród, każda cywilizacja, w tym przypadku cywilizacja europejska, bronić się przed zagładą”) czy Mariusza Błaszczaka („przyjmowanie uchodźców zaprowadzi Polskę do katastrofy społecznej”), nie sposób pomyśleć o politykach rządzącej prawicy inaczej niż jako o „handlarzach strachu”. Jak zauważył już kilkanaście lat temu Zygmunt Bauman, nie chcąc lub nie mogąc zapewnić swoim obywatelom bezpieczeństwa socjalnego (security), „handlarze strachu” skupiają ich uwagę na zagrożeniach czyhających rzekomo na ich bezpieczeństwo osobiste (safety).

Wyniki badań nad uprzedzeniami, które na polskim odcinku prowadzi psycholog społeczny Michał Bilewicz, świadczą o tym, że społeczności są tym bardziej podatne na odczuwanie lęku przed „innymi” i niechęci do „innych”, im mniejsze poczucie bezpieczeństwa i podmiotowości mają ludzie wchodzący w ich skład. „W sytuacji kryzysu ludzie potrzebują silnych grup i sprawczych przywódców – mówi Bilewicz w wywiadzie udzielonym Michałowi Sutowskiemu. – Wtedy mogą łatwiej pogodzić się z tym, że ich własne życie jest nieprzewidywalne, a sami nie mają wpływu na swój los”. Przyczyn tej nieprzewidywalności można się dopatrywać przede wszystkim w spotęgowanym przez kryzys finansowy zjawisku prekaryzacji pracy, którego z pewnością nie łagodzi niewystarczająca

dostępność usług publicznych, takich jak budownictwo społeczne, placówki opiekuńcze i transport zbiorowy.

Krótko mówiąc, styczniowe zamieszki w Ełku nieprzypadkowo wydarzyły się właśnie w Ełku, choć równie dobrze mogły wydarzyć się w innym prowincjonalnym polskim mieście o stosunkowo wysokim współczynniku bezrobocia.

Prawda, że bezrobocie w Ełku maleje.

Ubóstwo ludzi, do których prawica adresuje swoją narrację tożsamościową, ma – co zauważają niezależnie od siebie Michał Bilewicz i Maciej Gdula – charakter relatywny. Nie chodzi o „wykluczonych”, którzy pozbawieni są politycznej podmiotowości, lecz o przedstawicieli sprekaryzowanej klasy średniej. Identyfikacja klasowa nie stanowi jednak elementu ich tożsamości. Nie myślą oni o sobie jako o aktorach połączonych pewnymi interesami ekonomicznymi.

Tym, co ich spaja, jest poczucie kulturowej – i niestety tylko wyobrażonej – przynależności do „europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej”.

Dyscyplina zamiast emancypacji Choć nie ulega wątpliwości, że zarządzającą gniewem prawicę lat 90. wiele łączy z zarządzającą lękiem ekipą „dobrej zmiany”, to aktualność diagnozy sformułowanej przez Osta stoi pod znakiem zapytania. Jeśli chodzi o liberałów, to przynajmniej na poziomie narracji – bo

na poziomie praktyki politycznej końca rządów Platformy Obywatelskiej sprawa jest nieco bardziej złożona – pozostali oni niewrażliwi na emocje generowane przez struktury kapitalistycznego społeczeństwa (przeciwstawienie „Polski racjonalnej” i „Polski radykalnej” w kampanii prezydenckiej Bronisława Komorowskiego jest tu najbardziej wymownym przykładem). Prawica jednak wkomponowuje w swój program liczne wątki ekonomiczne z „Rodziną 500 plus” na czele i, jak się wydaje, próbuje zintegrować opowieść o nich ze swoją narracją tożsamościową. Innymi słowy, prawicowi politycy sprawiają wrażenie, że oprócz kulturowej nadbudowy próbują zagospodarować również ekonomiczną bazę.

Wygląda na to, że jest to tylko wrażenie. Pomiędzy socjalnym programem Prawa i Sprawiedliwości a jego tożsamościową narracją utrzymuje się silne napięcie. Architekci programu PiS-u z pewnością zdają sobie sprawę z tego, że zwiększające się poczucie bezpieczeństwa socjalnego może z czasem zmniejszyć podatność wyborców na konstytutywny dla tej formacji dyskurs wykluczenia. Rodzi to uzasadnione podejrzenia o to, że w dłuższej perspektywie prawica może być zainteresowana – jak dziwacznie by to nie brzmiało – sabotowaniem własnej polityki społecznej. Realny scenariusz zakłada →

8

śWIĘTY gNIEW

Społeczności są tym bardziej podatne na odczuwanie lęku przed „innymi”, im mniejsze poczucie podmiotowości mają ludzie wchodzący w ich skład.

ograniczenie jej do transferów finansowych, które mają co prawda niedający się przecenić wymiar godnościowy, lecz w stosunkowo niewielkim stopniu wzmacniają pozycję obywatela na rynku pracy lub poszerzają jego dostęp do usług publicznych. Tak się zaś składa, że to właśnie te czynniki – bardziej niż same transfery finansowe – modelują poczucie bezpieczeństwa socjalnego.

Inna sprawa, że polityka społeczna PiS-u, która jak dotąd zmaterializowała się wyłącznie pod postacią programu „Rodzina 500 plus”, nosi mimo wszystko znamiona polityki tożsamościowej.

Po pierwsze, jest adresowana wyłącznie do obywateli sytuujących się w spektrum arbitralnie przyjętej „normy”.

W tej normie nie mieści się na przykład słynna „samotna matka”, której rzeczniczka PiS-u radziła, by „ustabilizowała swoją sytuację rodzinną i miała więcej dzieci, tak aby móc na to świadczenie się załapać”. W tym sensie prawicowa polityka społeczna może mieć wymiar raczej dyscyplinujący niż emancypacyjny. Orbánowskie Węgry, które – nominalnie prowadząc politykę socjalnego wzmocnienia klasy średniej – jedną ręką stygmatyzują odchylenia od normy (najbardziej spektakularnym przykładem jest tu kryminalizacja bezdomności), drugą zaś stymulują te odchylenia przy pomocy bardzo selektywnej polityki

społecznej, mogą służyć za niewyczerpane źródło inspiracji.

Po drugie, socjalnym programom prawicy towarzyszy język konfliktu raczej tożsamościowego niż ekonomicznego.

To opowieść, w której „polski kapitał” ściera się w nierównym boju z „obcym kapitałem”, zupełnie jak gdyby rozbieżności pomiędzy interesami polskich pracodawców i polskich pracowników były w tym jakże kameralnym gronie pomijalne. W praktyce – by się o tym przekonać, wystarczy przekartkować dokument zwany „Planem Morawieckiego” – ów patriotyzm gospodarczy sprowadza się ostatecznie do odmieniania przez wszystkie przypadki słowa „przedsiębiorczość”. Konflikt ekonomiczny zostaje rozstrzygnięty, zanim w ogóle zostanie nazwany i zanim zdefiniowane zostaną jego strony.

Miłość bliźniego i walka klas W wyartykułowaniu tego konfliktu nie pomaga też polski Kościół, wciąż jeszcze przecierający oczy ze zdumienia w obliczu rozpętanej przez prawicowy rząd antyuchodźczej histerii. W przeciwieństwie do katolickich polityków, katoliccy biskupi nie mają wątpliwości co do tego, że uchodźca jest naszym bliźnim. Tyle dobrego, bo antologia ich refleksji nad kulturą współczesną dostarcza licznych przykładów grup, których członkowie

zdają się w biskupim przekonaniu na miano „bliźniego” nie w pełni zasługiwać. By przekonać się o tym, że arcybiskup Marek Jędraszewski miał godnych poprzedników, wystarczy zajrzeć do naszpikowanej jeżącymi włos na głowie cytatami książki „Kościół w czasach wolności 1989–1999”, która – tak się składa – jest rozprawą doktorską Jarosława Gowina, napisaną w czasach, w których wicepremier nie uważał się jeszcze za „prawicowego mastodonta”.

Dość złośliwości. W narracji polskiego Kościoła od czasów transformacji silnie zaznaczają się wątki tożsamościowe, oscylujące wokół bliskiego rządzącej prawicy wyobrażenia o toczącej się „wojnie kulturowej”. Zainteresowanie kwestią społeczną sprowadza się natomiast niemal wyłącznie – choć z wartymi uwagi wyjątkami – do charytatywności. W tej opowieści nie ma miejsca na realny konflikt ekonomiczny, a główne role odgrywają cnoty moralne w rodzaju miłosierdzia i pokory. Żeby było jasne: miłosierdzie i pokora pełnią bardzo ważną funkcję w praktyce życia chrześcijańskiego, ale to nie one otwierają drogę wiodącą do przywracania ludziom i społecznościom utraconego poczucia podmiotowości i sprawczości.

Unikanie języka konfliktu ekonomicznego nie jest specyfiką polskiego Kościoła (choć oczywiście można unikać go

9

z różną determinacją i na różne sposoby).

W społecznym nauczaniu Kościoła powszechnego opowieść o walce klas była od samego początku krytykowana z perspektywy wizji harmonijnej ich współpracy, która w punkcie wyjścia przyjmuje zbieżność interesów wszystkich aktorów gry ekonomicznej. Być może skłonność do ekonomicznego alienowania wiernych jest więc wpisana w samo chrześcijaństwo?

O czymś zgoła przeciwnym świadczą udane eksperymenty polegające na łagodzeniu napięcia między społecznym nauczaniem Kościoła a teorią walki klas.

Jedną z nich jest wielokrotnie przywoływana na tych łamach teologia wyzwolenia księdza Gustavo Gutiérreza, inną – mniej znana teologia pracy ojca Marie-Dominique’a Chenu. „O ile ewangeliczna miłość bliźniego odrzuca nienawiść, która jest starciem się dwu egoizmów, a nie wyzwoleniem człowieka – pisał w jednym ze swoich esejów Chenu – o tyle obserwacja faktów i dochodzenie sprawiedliwości nawet w oparciu o miłość ewangeliczną przeciwstawiają oszustwu filantropów i tezom o harmonijnym, liberalnym współżyciu – rzeczywisty stosunek sił między kapitałem a pracą.

Istniejącego między nimi antagonizmu nie usuną cnoty moralne, które u jednych tłumią uczucie zawiści, u drugich pragnienie bogactw. Konieczne będzie tu przeobrażenie struktur ekonomicznych. Nie chodzi bowiem o walkę między bogatymi i biednymi, ale o istotne elementy struktury ekonomicznej i społecznej”. Nie chodzi także o negowanie siostrzeństwa/braterstwa wszystkich ludzi, lecz o uznanie różnorodności ich ekonomicznych interesów, które mogą i powinny podlegać konstruktywnemu negocjowaniu.

Negocjowanie interesów „Namiętność pojawia się znów wtedy, gdy ludzie nie mogą uwierzyć w postęp” – puentował swoje rozważania David Ost. Liberalna opowieść o braniu swojego losu we własne ręce, błyskotliwie streszczona w słowach: „znajdź pracę, weź

kredyt”, podważyła realność konfliktu klasowego i zakwestionowała klasową identyfikację. Zostawiła po sobie jednostki osamotnione wobec nieprzewidywalności związanej z uczestnictwem w grze rynkowej. Ich niepokój, który dawałby się lepiej lub gorzej oswoić i wyartykułować w obrębie jakiejś wspólnoty interesu, poza taką wspólnotą stawał się egzystencjalnym lękiem. Lęk ten politycznie skapitalizowała prawica, proponująca jedyną względnie przekonującą alternatywę dla wypartego języka konfliktu ekonomicznego: dyskurs wykluczenia. W warunkach rozpalonego lustracyjną gorączką i ogarniętego wojną religijną społeczeństwa lat 90. w roli „innego” dobrze sprawdzali się „komuniści” i „ateiści”. Trwający kryzys migracyjny podsunął prawicy wroga bardziej jeszcze „naturalnego”, bo odmiennego pod względem kulturowym i etnicznym.

Na czym w zasadzie polega jednak przewaga konfliktów ekonomicznych nad konfliktami tożsamościowymi? Organizowanie społecznego gniewu wokół konfliktu tożsamościowego jest niekonstruktywne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, prowadzi do wykluczenia całych grup społecznych, co pociąga za sobą ryzyko wystąpienia przemocy w formach wykraczających daleko poza przestrzeń werbalną. Ksenofobiczny język legitymizuje ksenofobiczne postawy i zachowania. By się o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do statystyk kryminalnych, dokumentujących gwałtowny wzrost liczby „incydentów” na tle rasowym w rządzonej przez prawicę Polsce. Po drugie, dyskurs wykluczenia nosi znamiona „fałszywej świadomości”, to znaczy ukrywa przed ludźmi naturę ekonomicznych mechanizmów, w które są uwikłani, i – co za tym idzie – czyni ich wobec tych mechanizmów bezradnymi.

Organizowanie gniewu wokół konfliktu ekonomicznego umożliwia dla odmiany ujęcie społecznych emocji w instytucjonalne ramy: negocjowanie interesów poszczególnych stron, budowanie wokół tych interesów trwałego

poczucia solidarności oraz osiąganie kompromisu. „W odróżnieniu od wroga, na jakiego wskazuje polityka rasowa, nacjonalistyczna lub fundamentalistyczna, klasowy Inny to grupa o odmiennych interesach, a nie obcej tożsamości – pisze Ost. – Obce tożsamości należy wyeliminować ze wspólnoty politycznej. Rozbieżne interesy są przedmiotem negocjacji, które mają doprowadzić do sprawiedliwszej dystrybucji bogactwa”. Oczywiście pod warunkiem, że zaczniemy rozmawiać o interesach polskich pracowników i o interesach polskich pracodawców, a nie o interesach „polskiego kapitału”, w których różnice klasowe ulegają tożsamościowemu rozmyciu, a korzysta na tym silniejszy.

Założenie, że konflikty tożsamościowe sprowadzają się w istocie do zafałszowanych konfliktów ekonomicznych, może się niektórym wydać problematyczne. Nasza tożsamość kulturowa nie sprowadza się z pewnością do samej tylko identyfikacji klasowej, wyparcie tej ostatniej wyrządziło jednak niemałe szkody w polskim życiu publicznym.

Dlatego tak bardzo pożądany jest powrót do języka klas społecznych, a pośrednio także do klasowej identyfikacji. Za rozumieniem natury procesów ekonomicznych, w które jest się uwikłanym, idzie bowiem odzyskiwanie poczucia osobistej sprawczości i zmniejszanie skali społecznych emocji.

MISZA TOMASZEWSKI jest wychowawcą oraz nauczycielem filozofii i teorii wiedzy w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie. Redaktor naczelny „Kontaktu”.

STANISŁAW GAJEWSKI stanislawgajewski@gmail. com

→

10

śWIĘTY gNIEW

Lewica gra nie tylko w klasy Lewicy, podobnie jak gospodarczym neoliberałom, grozi popadnięcie w błąd ekonomizmu. O sprawach ekonomicznych trzeba myśleć całościowo, w powiązaniu z kwestiami kultury, wartości i historii. Nie można zakładać, że wszystkie problemy same się rozwiążą, kiedy państwo zniweluje nierówności ekonomiczne.

Z ALEKSANDRĄ BILEWICZ, JAKUBEM MAJMURKIEM I ADRIANEM ZANDBERGIEM ROZMAWIA KAMIL LIPIŃSKI ANNA LIBERA

Jak aspirująca do władzy lewica powinna radzić sobie ze współczesnym językiem polityki, który pełen jest emocji związanych z konstruowanymi przez prawicę konfliktami tożsamościowymi? Czy powinna uspokajać debatę i bronić politycznej poprawności?

JAKUB MAJMUREK: Problem poprawności politycznej jest dziś źle postawiony. W ramach każdego dyskursu istnieją jego niepisane reguły dotyczące tego, co można powiedzieć, a czego nie. Demokracja zawsze opierała się na pewnej kurtuazji obywatelskiej.

Demokratyczny spór jest sublimacją przemocy, ale ta sublimacja ma tworzyć jakiś rodzaj wspólnoty. Możemy się spierać, ale jesteśmy w stanie usiąść przy jednym stole i w ramach tego sporu rozmawiać. W tym sensie obrona poprawności politycznej oznacza brak zgody na zmiany tych niepisanych reguł dyskursu, które po prostu nie podobają się prawicy.

W przestrzeni publicznej nie powinno być miejsca na to, co po angielsku nazywa się fighting words, czyli na takie słowa, których użycie ma na celu wyłącznie napiętnowanie przeciwnika i wykluczenie go ze wspólnie dzielonej, demokratycznej sfery. Tego typu reguły

muszą istnieć i nie ma nic opresyjnego czy niedemokratycznego w tym, że lewica upomina się o ich stosowanie i odmawia dyskusji na przykład z kimś, kto mówi o „ciapatych”, twierdząc, że chce merytorycznie rozmawiać o problemie uchodźczym.

Czy współczesna lewica ma w związku z tym porzucić emocje i dbać wyłącznie o odpowiedni poziom oraz inkluzywność debaty?

ADRIAN ZANDBERG: Żeby skutecznie upominać się o przyzwoitość w debacie publicznej, trzeba angażować w to emocje. Odpowiadanie na przemoc zawartą w języku prawicy wezwaniem do „dialogowania, gdyż dialog i tylko dialog jest wartością”, wydaje mi się bezproduktywne. Trzeba do tego podchodzić uczciwie: wartości, o które się bijemy, są w sprzeczności z nienawiścią, są w sprzeczności z rasizmem.

Opowiadanie o tym, że aby się o nie skutecznie upomnieć, wystarczy podać sobie z księdzem Międlarem ręce, jest oszukiwaniem samego siebie i nie pozwala na zmobilizowanie sił społecznych koniecznych do skutecznej walki.

ALEKSANDRA BILEWICZ: Rozumiem niechęć do dialogu z osobami, które otwarcie posługują się nienawistnym językiem,

takimi jak były ksiądz Międlar. Ale dialog między osobami o różnych poglądach jest bardzo potrzebny, a coraz rzadszy.

Poprawność polityczna idzie czasem zbyt daleko. Mam tu na myśli sytuację, w której za nienawistną uznaje się niezgodę na jakąś teorię społeczną, na przykład radykalną formę konstruktywizmu.

Niepokojące stają się niektóre tendencje pojawiające się na Zachodzie, gdzie za obraźliwe uznaje się treści, które są zwyczajnie niezgodne z jakimiś poglądami, nadużywa się pojęcia traumy czy dyskryminacji. Uważam, że w debacie publicznej powinna obowiązywać po prostu ogólnoludzka norma przyzwoitości – a tę trzeba wypracowywać oddolnie.

Jeżeli chodzi o obecną sytuację, jestem jednak pesymistką. Gdy hamulce puściły, pilnowanie norm jest bardzo trudne. Politycy przekraczają kolejne bariery cywilizowanej dyskusji.

Przed obrażaniem innych i mową nienawiści nie chroni już powaga urzędu państwowego, publiczne stanowisko, mówienie w imieniu powszechnie szanowanej instytucji. Mam wrażenie, że hegemonia internetowej komunikacji, którą chętnie posługują się politycy, oraz wiążący się z nią upadek tradycyjnej prasy niestety temu sprzyjają.

11

→

12

śWIĘTY gNIEW

Jaki zatem powinien być język lewicy?

A.Z.: Część liberałów przekleja mechanicznie na nasz grunt amerykańskie myślenie o poprawności, nie zastanawiając się nad tym, jaka jest jego siła perswazyjna. A ja sądzę, że nieporównywalnie skuteczniejsze jest rozmawianie o przyzwoitości niż pilnowanie kryteriów poprawności.

Mówmy o traktowaniu ludzi z szacunkiem, z poszanowaniem ich godności, ich prawa do tego, aby nie być poniżanym i prześladowanym. Nie mam większych wątpliwości co do tego, że rozmawiając w ten sposób z losową próbką mieszkańców i mieszkanek Polski, lewica może mieć większość po swojej stronie. Oczywiście pod warunkiem, że ma taki sam dostęp do mikrofonu jak minister Błaszczak. Dziś tak nie jest, ale walczy się na takim polu, jakie się dostało.

Do kogo mają szansę trafić wezwania do „przyzwoitości”?

A.B.: Do wszystkich, bo godność nie jest kwestią klasową, tylko ludzką.

J.M.: Wydaje mi się, że lewica w Polsce – zresztą nie tylko w Polsce – musi nastawić się na budowanie szerokiego, ponadklasowego sojuszu. To zawsze był klucz do jej największych wyborczych sukcesów. Ten sojusz obejmowałby z pewnością tradycyjnych wyborców lewicy: pracowników sektora publicznego, inteligencję, część przemysłowej klasy robotniczej i część prekariatu.

Kto jeszcze mógłby do niego dołączyć, pewnie pokaże dopiero praktyka.

Co jest główną trudnością w tworzeniu takiego frontu?

A.Z.: Mit klasy średniej. Sporym sukcesem polskich liberałów jest rozpowszechnienie wyobrażenia, w którym bardzo różne, mające często wzajemnie sprzeczne interesy warstwy społeczne zostały włożone do jednego worka. Jego ideologiczną rolą jest służenie interesowi tych spośród siedzących w nim

grup, które są najsilniejsze. Im więcej osób uwierzy, że ten, kto ma na sprzedaż tylko pracę i zarabia dwa, trzy tysiące na rękę, oraz ten, kto wyjmuje ze swojej firmy co miesiąc kilkadziesiąt tysięcy zysku, to jedna klasa średnia i że nic ich nie różni – tym lepiej dla tych ostatnich. Owocuje to potem dość zabawnymi pomysłami na to, gdzie przebiega konflikt społeczny: niedawno jeden z dziennikarzy Superstacji próbował mnie przekonać, że fundamentalny konflikt w Polsce zachodzi pomiędzy pracownikiem z Warszawy i pracownikiem z mniejszego miasta oddalonego choćby o pięćdziesiąt kilometrów. Istotą tego konfliktu jest jego zdaniem to, że ten pierwszy może napić się kawy na placu Zbawiciela.

Taka wizja świetnie rezonuje z liberalną opowieścią modernizacyjną, zgodnie z którą postępowa klasa średnia pcha historię do przodu, ścierając się z prowincjonalnym zaściankiem, zamieszkałym przez robotników umazanych

13

w towocie i innych homo sovieticusów. Tyle że i na prowincji, i na placu Zbawiciela rzeczywistość słabo pasuje do takiego podziału. Większa część ludzi, którzy myślą o sobie jako o klasie średniej, ma zbieżne interesy z resztą słabiej opłacanych pracowników najemnych. Łączą ich kwestie życiowego bezpieczeństwa, rozgrywające się w sferze zatrudnienia, dostępu do mieszkań, usług publicznych oraz jakości tych usług. To powoduje, że tak naprawdę opłaca im się wspierać politykę prowadzoną w interesie pracowników, a nie w interesie szefów firm, w których pracują. Na tym polu ostatnie dwa lata można uznać za sukces lewicy.

Na czym ten sukces miałby polegać? Lewica wydaje się trwać w bardzo głębokiej defensywie...

A.Z.: Ale z niej wychodzi. Po prostu punkt startowy był bardzo nisko.

Są grupy społeczne, w których lewica odzyskuje pole. W świecie pracowników usług, w środowiskach inteligenckich, wśród przysłowiowej biurowej klasy średniej doszło przez ostatnie lata do wyłomu. Udało się wejść do tego świata z lewicową opowieścią o solidarności społecznej i bezpieczeństwie socjalnym w stopniu nieporównywalnym z tym, co było kilka lat temu. Najlepiej świadczą o tym alergiczne reakcje liberałów, którzy do niedawna mieli poczucie,

że te grupy to ich królestwo, że tutaj na pewno nie są zagrożeni.

Pod jakimi hasłami lewica w Polsce może się zjednoczyć? Czy powinna wrócić do idei mocnego państwa realizującego postulaty socjalne, czy tę retorykę należy jakoś niuansować?

J.M.: Dobrym pomysłem jest hasło „państwa dla wszystkich”. Dla osób trans i dla osób ubogich. Dla niekatolików i dla studentów, którzy martwią się o to, czy będą mogli skończyć już rozpoczęte studia, czy nagle każe im się za nie płacić. Należy to hasło bardziej chwytliwie sformułować, ale generalnie o to powinno w nim chodzić.

A.Z.: Dla Partii Razem kluczową sprawą jest jakość usług, które zapewnia państwo. To, czy ludzie czują wsparcie państwa, decyduje o tym, czy są w stanie się z nim identyfikować i uwierzyć w solidarność społeczną. Dlatego dla lewicy bardzo ważne jest, aby państwo miało przejrzysty „interfejs”, dzięki czemu obywatele w kontakcie z nim nie czują się zagubieni. Bo jeżeli ktoś czuje się zagubiony w kontakcie z państwem, to łatwiej kupuje petru-korwinowską opowieść o tym, że to państwo powinno pójść sobie precz. Ale trzeba powiedzieć jasno: nie da się zapewnić dobrej jakości usług publicznych, nie przeznaczając na ten cel odpowiedniej ilości środków.

To ich ograniczenie poskutkowało

w ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat wielkim rozczarowaniem Polek i Polaków. Dziś kontrast pomiędzy tym, co zapewnia polskie państwo, a tym, co ludzie mogą zobaczyć, jadąc pięćset kilometrów dalej, jest dramatyczny. I to nie tylko jadąc na zachód, ale również na południe, przekraczając na przykład granicę z Czechami. Polskie państwo, zamiast wypełnić swoje konstytucyjne zobowiązania, uchyla się od nich i mówi: „Kup pan to sobie na rynku, jeżeli pana stać, a jak nie, to trudno, nie moja sprawa”. To jest dziś powszechne doświadczenie wszystkich tych, którzy utrzymują się w Polsce z pracy najemnej. Tylko lewica może dać nadzieję, że państwo będzie funkcjonowało z myślą o nich.

Część przedstawicieli prawicy także mówi o budowie silnego państwa, wierząc, że mogłoby się przeciwstawić transnarodowym zakusom na suwerenność. Czy proponowana przez prawicę opozycja „lokalność kontra kosmopolityzm” jest w pełni fikcyjna?

A.B.: Ufundowane przez globalność lokalności nie są iluzją. Regiony i państwa mają różny udział w globalnym podziale pracy czy w globalnej gospodarce. Dlatego też pytanie o podmiotowość, o silną własną gospodarkę jest w naszym regionie jak najbardziej zasadne. To nie jest tak, że wystarczy zrobić parę przesunięć społeczno-ekonomicznych – podnieść podatki, więcej

14

śWIĘTY gNIEW

pieniędzy przeznaczyć na służbę zdrowia – i zbudować na tym państwo będące w stanie łagodzić nierówności, wesprzeć najsłabszych. W żadnym z będących dziś wzorem dla lewicy państw zachodnich tak się to nie odbywało. Aby było ono sprawne i miało pieniądze na rozwój usług opiekuńczych, takie kwestie jak redystrybucja i system podatkowy muszą być oczywiście dobrze zorganizowane. Ale olbrzymie znaczenie ma też gospodarcza i polityczna pozycja tego państwa na arenie międzynarodowej. W tej chwili Polska w dużej mierze pełni funkcję poddostawcy, ma raczej służebną rolę w gospodarce europejskiej. Problem podmiotowości naszego państwa nie jest więc wydumany czy sztuczny. Tak samo jak część innych tematów podniesionych przez PiS. Mam tu na myśli kwestie związane z transparentnością działania państwa czy uczciwości urzędników. Inna sprawa, jak rządząca partia próbuje te problemy rozwiązywać…

Czy sporu na linii lokalność-kosmopolityzm, cementującego obecnie naszą politykę, nie można po prostu zignorować i spróbować pójść dalej?

A.B.: Efektem pomijania czy wyśmiewania pytania o narodową tożsamość jest przerost dumy narodowej, związany z postawami wykluczającymi, agresywnymi i nacjonalistycznymi. Mam

wrażenie, że spór, który w dużej mierze rozgrywał się między PO a PiS-em, częściowo był jednak realny. Platforma mimo wszystko reprezentowała elity, które raczej korzystały z globalizacji i w jakimś sensie obsługiwały interesy silniejszych graczy: międzynarodowego kapitału i bardziej rozwiniętych gospodarczo państw. Te partykularne interesy były przedstawiane jako projekt modernizacyjny, na którym rzekomo mieli korzystać wszyscy. Trzeba więc budować realną przeciwwagę dla tych elit, ale oczywiście nie w ten sposób, że tworzy się nowy układ, uzasadniony podziałem na „prawdziwych patriotów” i „zdrajców narodu”, tak jak to robi obecna władza.

J.M.: Obawiam się, że zastosowana przez rząd recepta na te problemy doprowadzi do czegoś podobnego do tego, co stało się na Węgrzech, kraju, którym PiS inspiruje się również w kwestiach geopolityczno-ekonomicznych. Cały deal nie polegał wcale na tym, że Węgry nagle zaczęły produkować wysoko przetworzone, zaawansowane technologicznie i innowacyjne produkty. Zblatowana z Orbánem lokalna burżuazja przejęła po prostu wybrane monopole, quasi-monopole i oligopole, które wcześniej faktycznie kontrolował zachodni kapitał w postaci wielkich sieci handlowych i banków.

Monopol tytoniowy na przykład przejęli ludzie bliscy rządowi, który przy

okazji zbudował sobie zaplecze wśród drobnomieszczaństwa, obdarowanego licencjami na prowadzenie tabak.

Wydaje mi się, że w tej chwili najważniejszym dla lewicy jest zdążyć przed całkowitą zapaścią projektu europejskiego. Przed urzeczywistnionym Mad Maxem, przed rządami strasznych, patriarchalnych figur, które jak ten Beckettowski król na kupie gnoju będą mówić: „To jest moja kupa i uczynię ją znowu wielką”.

Jak wynika z badań, młodzi ludzie dumnie maszerujący 11 listopada w koszulkach z napisem „Śmierć wrogom ojczyzny” nie zawsze należą do warstw nieuprzywilejowanych, których uzasadniony gniew został wykorzystany przez cynicznych prawicowych polityków. Czy zatem objawy ksenofobii i nienawiści do „obcego”, widoczne choćby w komentarzach na internetowych forach, można tłumaczyć jedynie przez odwołanie do teorii klasowej?

Czy za konfliktem o narodową tożsamość i politykę historyczną rzeczywiście stoi wyłącznie spór o podłożu ekonomicznym?

A.B.: Narracja o „przerzucaniu” czy kanalizowaniu gniewu klasowego w kwestie narodowe jest moim zdaniem uproszczona. Prawdopodobnie jedną z przyczyn wzrostu nacjonalistycznej agresji jest kwestia ekonomicznej frustracji. Należałoby jednak sprecyzować, że chodzi tu często o relatywną

15

Jeśli ludzie zajmą się nienawidzeniem „muslimów”, „ciapaków”, „żydostwa”, przestaną dopytywać o beneficjentów status quo.

deprywację. Poszkodowani czy pokrzywdzeni ekonomicznie czują się nie tylko najbiedniejsi, ale także ci, którzy zaliczają się do klasy średniej lub do niej aspirują. Liczyli na lepszy poziom życia, uznają, że zasługują na więcej, widzą, że ci, którym wiedzie się lepiej, niekoniecznie są zdolniejsi czy po prostu bardziej pracowici.

Relatywna deprywacja może ujawniać się na poziomie zarówno klasowym, jak i narodowym. Choć po transformacji pozycja ekonomiczna Polski wzrosła, naturalnym punktem odniesienia są wciąż bogatsze i bardziej wpływowe kraje Unii. Zmiana tej sytuacji jest trudna i wymaga sporo wysiłku, łatwiej jest znaleźć ujście w postaci podsycania nienawiści do obcych. Natomiast jeśli chodzi o spory tożsamościowe czy historyczne, na przykład o spuściznę komunizmu, to nie da się ich naturalnie sprowadzić do kwestii klasowych.

J.M.: Oczywiście, że poglądy streszczające się w haśle „śmierć wrogom ojczyzny” są zawsze silnie nadokreślone przez szereg różnych czynników. Sprawy ekonomiczno-bytowe są tu bardzo ważnym czynnikiem, ale z pewnością niejedynym. Nie można analizować postępującej popularności skrajnych idei bez odwołania do wykluczenia ekonomicznego, ale tym bardziej nie można jej tłumaczyć wyłącznie nim.

Pamiętajmy, że skrajnie prawicowe idee zyskują na popularności w okresie, gdy

Polkom i Polakom naprawdę się ekonomicznie poprawia, choć – jak to zostało już powiedziane – zbyt wolno w stosunku do bardzo silnie rozbudzonych aspiracji. Na początku lat dwutysięcznych, gdy bezrobocie dobijało do 20 procent, ekonomiczna migracja do Zachodniej Europy była o wiele trudniejsza, a koniunktury nie nakręcały fundusze unijne, głos niezadowolenia wyrażał Andrzej Lepper. Na tle ministra Błaszczaka, o Pawle Kukizie nawet nie wspominając, polityk bardzo oświecony, postępowy i merytoryczny.

Nie da się ukryć, że prawica mocno pracowała, aby stworzyć panteon własnych bohaterów. I teraz zbiera tego owoce.

J.M.: Cała eksplozja imaginarium skupionego wokół figur „potomków husarii”, żołnierzy wyklętych, walki z „islamizacją Europy” dokonała się tyleż na podstawie frustracji ekonomicznych, co za sprawą politycznej, kulturowej, historycznej i ideologicznej ofensywy prawicy. Ofensywa ta miała i ma potężną „bazę” w postaci takich instytucji jak IPN czy Muzeum Powstania Warszawskiego. W przedsięwzięcia budujące taką wizję polskości potężne pieniądze ładowała fundacja Banku Zachodniego, gdy instytucją tą kierował wicepremier Morawiecki.

Samo zwiększenie redystrybucji nie odwróci identyfikacji tożsamościowych, które już dokonały się za sprawą

tej ofensywy. Potrzebne jest zbudowanie mocnej, postępowej, lewicowej tożsamościowej narracji. Jest to trudna praca, bo takie narracje zinstrumentalizowała i ośmieszyła PRL. Tym niemniej nie można tej sprawy odpuścić.

Lewica ma tu mnóstwo pracy do zrobienia i – poza intelektualnymi – żałośnie mało zasobów (chodzi o instytucje, kadry, środki finansowe).

A.Z.: W polskim społeczeństwie od dawna istniały pokłady endeckiej ksenofobii – podobnie jak wielu innych emocji i postaw, dobrych i złych. Rzecz w tym, że znalazły się siły, które zdołały te pokłady aktywować. Tego nie dałoby się zrobić bez wsparcia części elit. Zapleczem skrajnej prawicy bywa często biznes i wyższa klasa średnia.

To oni zwykle sterują takimi ruchami, dają im wsparcie instytucjonalne, ochronę, pieniądze na działalność. Tak też wygląda to w Polsce. Złowieszczy kult tak zwanych żołnierzy wyklętych rozpowszechnił się za pośrednictwem instytucji publicznych, samorządowców i – tak jak powiedzieliście – nie bez wsparcia prawicowego biznesu. To oni zalegitymizowali takie poglądy w przestrzeni publicznej, bez tego wsparcia nie wyszłyby one pewnie poza środowisko stadionowej bandyterki.

Czynniki, które umożliwiły rozplenienie się skrajnej prawicy, można mnożyć: na pewno zawiodła szkoła jako instytucja wychowawcza, na pewno płacimy

16

śWIĘTY gNIEW

cenę za porzucenie etosu inteligenckiego zaangażowania przez znaczną część wygranych transformacji. Ale zasięg zjawiska bierze się właśnie z gniewu przegranych. To nim karmi się nacjonalizm, kierując go przeciw mitycznym „obcym” i „wrogom ojczyzny”. Nacjonalizm perwersyjnie odpowiada na pragnienie wspólnoty, sprzedając, zamiast wspólnoty współpracy, wspólnotę nienawiści. To sytuacja bardzo wygodna dla tych, którzy są silni, dla różnych panów Jakubiaków i innych beneficjentów status quo – bo jeśli ludzie zajmą się nienawidzeniem „muslimów”, „ciapaków”, „żydostwa”, to przestaną się dopytywać o to, kto ich tak urządził.

Niektóre grupy na lewicy przedkładają znaczenie konfliktów klasowych i ekonomicznych ponad inne konflikty społeczne. Co za tym idzie, są sceptyczne wobec tych ruchów lewicowych, które za równie ważne lub ważniejsze uznają liberalne postulaty obyczajowe. Czy postulaty lewicy obyczajowej są rzeczywiście wtórne wobec twardych postulatów ekonomicznych i co to oznacza dla strategii lewicy?

A.B.: Trudno mi jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Ważne jest to, jak szeroko rozumie się pojęcie „ekonomia” i jak zakreśli się granice postulatów obyczajowych – mam wrażenie, że to nie jest dobrze przedyskutowane. Poruszanie kwestii ekonomicznych rzeczywiście jest podstawą, ponieważ

w naszym kraju większość ludzi wciąż żyje na dość niskim poziomie czy wręcz w ubóstwie, a ważne usługi publiczne często kuleją bądź są zwijane. Nierozsądne jednak wydaje mi się myślenie, że twarde trzymanie się jedynie wymiaru ekonomicznego jest receptą na przekonanie do lewicy klas nieuprzywilejowanych. Ludzie nie chcą – i słusznie – myśleć o sobie w sposób jednowymiarowy. Lewicy grozi popadnięcie w błąd ekonomizmu, podobnie jak gospodarczym neoliberałom. O sprawach ekonomicznych trzeba myśleć całościowo, w powiązaniu z kwestiami kultury, wartości, historii. Nie można zakładać, że wszystkie problemy same się rozwiążą, kiedy nierówności ekonomiczne zmniejszy lub zniweluje państwo.

W podobny sposób myśleli chociażby przedwojenni kooperatyści, inspirujący się myślą Abramowskiego, który ostrzegał przed wszechmocą państwa. Takie inspiracje można też z pewnością odnaleźć w katolickiej nauce społecznej. Nie zamykano oczu na krzyczącą niesprawiedliwość ekonomiczną, lecz uznawano, że podstawą do poprawy wspólnego życia jest podmiotowość i wolność człowieka, jego twórcza działalność, w której decydującą rolę odgrywała „siła duchowa”. Myślenie o ekonomii i społeczeństwie to nie tylko kwestia pozycji pracowników najemnych, choć to bardzo istotne, ale też kwestia znaczenia i kształtu rolnictwa czy przemyślanej

reaktywacji przemysłu. Ważne, żeby o tych kwestiach nie myśleć w sposób naśladowczy, kopiując jedynie rozwiązania innych krajów, ale trzeźwo zastanawiać się nad tym, jak rozwinąć lokalny potencjał. „Trzeźwo” nie znaczy jednak „redukcjonistycznie”.

A wracając do spraw obyczajowych...

A.B.: Chciałabym zwrócić uwagę nie tyle na to, co, ile na to, jak się mówi. W praktyce w społeczeństwie polskim zachodzą w tym zakresie duże zmiany, choćby w kwestii sytuacji kobiet. Nawet jeśli niekoniecznie są one wypowiedziane wprost czy nazwane. „Postępowa” retoryka dotycząca spraw płci czy orientacji seksualnej często opiera się dziś na całkowitym zakwestionowaniu istniejących norm i zaproponowaniu zupełnie nowego systemu wartości, a nie rozszerzeniu norm tak, by pozostawiały więcej możliwości wyboru. W efekcie pojawia się poczucie zagrożenia czy wręcz uznanie, że „zwyczajne” – czyli, powiedzmy, względnie tradycyjne – życie jest przez liberalne elity uznawane za mniej wartościowe, zacofane. Łatwo też dopasować dyskurs przemian obyczajowych do skrajnego indywidualizmu, wyzbycia się odpowiedzialności za innych. Przemiany te powinny raczej postępować drogą ewolucji, a nie destrukcji istniejących więzi, bo to dokładanie kamyczka do tego, co już z nami robi urynkowienie kolejnych sfer życia.

17

J.M.: Myślę, że dychotomia, o którą pytasz, jest zupełnie fałszywa. Na ogół pozostaje ona oderwana od analizy dotyczącej tego, kto faktycznie jest w Polsce gotowy zagłosować na lewicę. Bo wyborcy wkurzeni na postępującą klerykalizację kraju, na język używany w odniesieniu do uchodźców, na ciągłe próby utrudnienia dostępu do aborcji i antykoncepcji mogą być dla lewicy stosunkowo najłatwiejsi do pozyskania.

A mówienie przez lewicę, o co jej w tych kwestiach chodzi, nie musi odstraszać uboższych wyborców. Wręcz przeciwnie, badania pokazują, że ci częściej niż wyborcy z klas średnich gotowi są poprzeć liberalizację ustawy aborcyjnej.

Pozwolę sobie powtórzyć raz jeszcze: jeśli lewica ma walczyć o władzę, musi zbudować szeroki, ponadklasowy blok, którego nie stworzy bez postępowej klasy średniej czy ekonomicznie od niej odległego, ale podzielającego jej wartości prekariatu. Dlatego warto podnosić kwestie obyczajowe, zwłaszcza w Polsce, gdzie nie ma wyraźnego liberalnego centrum, gotowego o nie walczyć – PO jest na to zbyt konserwatywna, Nowoczesna zbyt politycznie słaba.

Czyli jak najdalej od widma ekonomizmu?

A.Z.: Pod rządami liberałów media i środowiska władzy próbowały formatować sobie lewicę tak, żeby zajęła się wyłącznie pakietem światopoglądowym. Taka udomowiona przez liberałów lewica

miała mówić o związkach partnerskich i ekologii – byle nie za głośno – i funkcjonować jako przybudówka ich obozu. Pod warunkiem, że przestanie ciągle przypominać o sprawiedliwości społecznej, o nierównościach, o przemocy ekonomicznej. Bo, jak powszechnie było wiadomo przed 25 października 2015 roku, żyjemy na najlepszym ze światów, za co należy oddać hołd ojcom transformacji. A kto uważa inaczej, ten populista, homo sovieticus oraz pożyteczny idiota Kaczyńskiego. Nowa polska lewica szczęśliwie nie dała się zapędzić w taką rolę, obroniła swoją podmiotowość i niezależność.

Ekonomizm może występować jako prosta reakcja obronna na próby formatowania przez liberałów. Nie przeceniałbym jednak jego skali. Do gargantuicznych rozmiarów rośnie wyłącznie w wyobraźni Cezarego Michalskiego i jemu podobnych liberalnych publicystów, którzy nadal nie pogodzili się z tym, że lewica nie tańczy tak, jak oni jej zagrają. Lewica to oczywiście pełen pakiet praw człowieka. Ktoś, kto chciałby sprzedać prawa człowieka za koncesje socjalne, przymknąć oko na rasizm czy opresję wobec mniejszości, nie jest lewicowcem, tylko co najwyżej socjalnym konserwatystą. Dokładnie tak samo ten, kto w zamian za związki partnerskie zaakceptuje przemoc ekonomiczną, nierówności i wyzysk – nie jest lewicowcem, tylko co najwyżej liberałem.

ALEKSANDRA BILEWICZ jest socjolożką, pracuje w Instytucie Studiów Społecznych UW. Członkini redakcji „Nowych Peryferii”.

JAKUB MAJMUREK jest filmoznawcą, eseistą i publicystą związanym z „Krytyką Polityczną”.

ADRIAN ZANDBERG jest historykiem, wykładowcą akademickim i programistą.

Współzałożyciel i członek Zarządu Partii Razem.

18

śWIĘTY gNIEW

Najnowszy bestseller handlarzy strachem Wyobraź sobie, że przed tobą stoi stół, a na nim leżą dwie pękate koperty. Obydwie czekają na ciebie, ale wziąć możesz tylko jedną z nich. Którą wybierzesz?

PAWEŁ CYWIŃSKI PIOTR KARSKI

1.

W kopercie numer jeden znajduje się dziesięć tysięcy złotych – jeżeli twój wybór padnie na nią, to zawartość należy do ciebie i możesz z nią zrobić, co tylko zechcesz. W kopercie numer dwa znajduje się dwadzieścia tysięcy złotych. Jest jednak pewien szkopuł. Jeżeli ją wybierzesz, to zanim pieniądze trafią do twojej kieszeni, musisz odwiedzić najbliższe kasyno i postawić całą jej zawartość w klasycznej ruletce na numerek 20.

Jeśli wygrasz, cały zysk należy do ciebie.

Co ci się bardziej opłaca? Pieniądze z pierwszej koperty są gwarantowane.

Jednakże przy odrobinie szczęścia masz szansę w ciągu minuty zwielokrotnić i tak już podwojoną zawartość drugiej koperty. Mowa o kilkuset tysiącach złotych.

Co wybierasz: kopertę numer jeden czy kopertę numer dwa?

2.

Znakomita większość z nas bez wahania wybierze kopertę numer jeden. Prosty zarobek, zero ryzyka. Sam też bym ją wybrał. Dlaczego? Bo wystarczy wykonać

bardzo szybki rachunek prawdopodobieństwa, by uznać, że szansa zatrzymania się ruletkowej kuleczki na numerze 20 jest zbyt mała, by był sens podejmować ryzyko. Bezpieczniej jest zgarnąć oferowane dziesięć tysięcy złotych i cieszyć się nimi tu i teraz. Takie zachowanie – które w zasadzie polega na tym, że nie dajemy się ponieść chciwości – jest kwintesencją racjonalności.

Mając w pamięci ten eksperyment intelektualny, warto jednak zadać sobie pewne pytanie. Dlaczego podobny racjonalizm szwankuje, gdy konfrontujemy się z inną niż chciwość emocją: ze strachem przed terroryzmem?

Nie tak dawno ośrodek badawczy Kantar Public przeprowadził sondaż, w którym każdy przebadany Polak miał wskazać trzy z szesnastu spraw, które wywołują u niego największe obawy. Na pierwszym miejscu znalazł się terroryzm i związane z nim zamachy. Na drugim – przybycie uchodźców. Rok temu CBOS zapytał Polaków: „Czy osobiście obawia się Pan(i) ataków terrorystycznych, czy też nie?”. Twierdząco odpowiedziała połowa ankietowanych.

Polacy naprawdę boją się, że mogą zginąć w ataku terrorystycznym. Tymczasem ryzyko śmierci w takim zamachu dokonanym w jednym z europejskich

państw jest ponad dziewięćdziesiąt tysięcy razy mniejsze niż wylosowanie numerka 20 w ruletce.

3.

Przytoczone wyniki są doskonałym dowodem na to, że we współczesnej Polsce faktyczny stan bezpieczeństwa stanowi byt zupełnie odrębny od poczucia bezpieczeństwa.

Skąd tak wielka rozbieżność? Aby ją zrozumieć, musimy nauczyć się dostrzegać polityczną funkcję strachu, czyli relację pomiędzy strachem a władzą. Od zawsze istnieli politycy, którzy budując swoją pozycję, nie tylko żerowali na ludzkich lękach, ale również potrafili je konstruować, nakierowywać oraz skutecznie podsycać. Polityczny strach jest dla nich poręcznym narzędziem służącym do realizacji własnych ambicji. „Handlarze strachem” – jak nazwał ich Zygmunt Bauman – doskonale rozumieją, że w zarządzaniu tą emocją kluczowe jest ociosanie abstrakcyjnych i niejednoznacznych lęków społecznych w precyzyjnie zdefiniowany strach przed konkretnym obcym. To od tego, jak umiejętnie zapłodnią oni naszą wyobraźnię obrazem wroga, który nam zagraża i którego mamy się bać, zależy trwałość zorganizowanej wokół tego zagrożenia →

19

→

20

śWIĘTY gNIEW

społeczności. A im bardziej społeczność ta będzie im wierzyć, tym skuteczniej będą mogli wmawiać jej, że tylko oni mogą ochronić ją przed wyimaginowanym wrogiem. W zamian za działania pozorujące ochronę zyskają poparcie i idącą za nim realną władzę. Fałszywe nadzieje są bowiem potężnym narzędziem kontroli.

Kiedy straszy się nas wrogiem na poły baśniowym – na przykład kosmitami lub chemtrails – stosunkowo mała jest szansa na tak mocną radykalizację zorganizowanej wokół strachu przed tym wrogiem społeczności, by doszło do wykraczających poza granice zdrowego rozsądku działań oddolnych, politycznych oraz administracyjnych, mających na celu zapewnienie nam „ochrony”.

Gorzej, gdy polityczne palce zaczynają wskazywać wrogów z krwi i kości, a polityczne usta wypluwać przy tym strumienie stereotypów i krzywdzących generalizacji. Tego typu strach niesie ze sobą zazwyczaj realne konsekwencje oraz realne ofiary. A taki strach został właśnie rozbudzony w Polsce.

4.

Kim jest największy polski wróg społeczny? Wiemy już, że przybywającym z daleka terrorystą. Spróbujmy jednak ten rzeczownik o bardzo szerokim i nieostrym znaczeniu doprecyzować przy pomocy kolejnych badań nad polskim strachem i niechęcią, wykonanych w ciągu ostatnich kilkunastu miesięcy.

Międzynarodowa Organizacja do Spraw Migracji przy ONZ zamówiła pół roku temu specjalny raport na temat stosunku Polaków do Innych. Wynika z niego, że blisko dwie trzecie respondentów ma obawy związane z napływem do Polski jakichkolwiek cudzoziemców. Ze wszystkich cudzoziemców najbardziej boimy się jednak Arabów – aż siedmiu na dziesięciu respondentów obawia się ich ze względu na kojarzone z nimi zagrożenie dla Polski.

Podobne wyniki przyniosło przeprowadzone kilka miesięcy później badanie

CBOS – spośród podanych respondentom 25 nacji najbardziej niechętni jesteśmy Arabom. Warto podkreślić, że jeszcze parę lat temu w tym samym badaniu za największych wrogów uznawano Żydów i Romów.

Okazuje się też, że Polacy nie tylko wyjątkowo nie lubią Arabów, ale również często z nimi utożsamianych muzułmanów (choć, jak wiemy, nie każdy Arab to muzułmanin, a zaledwie co piąty muzułmanin to Arab). Amerykański ośrodek badawczy Pew Research Center przeprowadził przekrojowe badania w Europie, z których wynika, że w Polsce aż 66 procent badanych odnosi się negatywnie do muzułmanów. Jesteśmy trzecim narodem w Europie, po Węgrach i Włochach, który czuje do muzułmanów aż tak dużą antypatię. Jest to mniej więcej taki sam odsetek badanych, jaki według CBOS uważa islam za zagrożenie.

Warto dodać, że CBOS zapytał respondentów również o to, czy znają jakiegoś muzułmanina. I co się okazało? Jedynie 12 procent ankietowanych Polaków poznało jakiegokolwiek w swoim życiu. Ci zaś, którzy ich poznali, o wiele rzadziej deklarowali, że się ich boją.

5.

Z przedstawionych badań wynika, że mniej więcej dwie trzecie Polaków boi się Arabów, terrorystów oraz muzułmanów i to pomimo tego, że w Polsce nie ma zamachów terrorystycznych, a Arabów i muzułmanów mieszka tu po kilkanaście tysięcy. Dwie trzecie Polaków to znacząca grupa do zagospodarowania, a drzemiące w niej przerażenie jest stosunkowo prosto przekładalne na sondażowe punkty procentowe poparcia dla konkretnych partii i polityków. Nic więc dziwnego, że w przestrzeni społecznej funkcjonować zaczęła triada wywołująca w nas strach: Arabmuzułmanin-terrorysta.

W 2015 roku została ona rozszerzona o jeszcze jeden element:

uchodźcę-imigranta. Spowodowane jest to dynamicznym – i tym samym utrudniającym kontrolę – wzrostem liczby osób, które przybyły przez basen Morza Śródziemnego do Europy, aby złożyć w niej prośbę o azyl. Mowa o ponad milionie osób i to w większości z krajów muzułmańskich oraz arabskich. Tak więc w ciągu ostatnich dwóch lat nowy zlepek – Arab-muzułmanin-uchodźca-terrorysta – stał się bestsellerem w politycznej ofercie handlarzy strachem.

To, co się w efekcie wydarzyło, było łatwe do przewidzenia. Na początku 2015 roku przeciwko przyjęciu uchodźców z Bliskiego Wschodu i Afryki do Polski było 53 procent ankietowanych. Kolejne, przeprowadzane co kilkadziesiąt dni sondaże pokazywały, że wraz z narastającą negatywną kampanią, prowadzoną przez część mediów i partii politycznych, niechęć dla przyjmowania ludzi z południowego wschodu systematycznie wzrastała. Na początku 2017 roku wyniosła rekordowe 74 procent.

Gdy bacznie przeanalizuje się sondaże, doskonale widać momenty, w których pojawiały się wzrosty niechęci do przyjmowania uchodźców w Polsce. Do tej pory były cztery wyraźne skoki niechęci, z czego pierwsze dwa miały charakter typowo polityczny: ostatni miesiąc kampanii prezydenckiej i ostatni miesiąc kampanii parlamentarnej. Trzeci to okres następujący po zamachu terrorystycznym w Belgii. Dlaczego wtedy? Bo przez kilka dni belgijskiej policji nie udawało się potwierdzić tożsamości wszystkich zamachowców, a w mediach pojawiło się wiele plotek oskarżających o terroryzm uchodźców. To właśnie wtedy, wykorzystując te plotki i powołując się na kwestię bezpieczeństwa kraju, premier Beata Szydło zdecydowała, że Polska nie będzie przyjmować uchodźców w ramach procesu relokacji.

Rząd nie zrewidował stanowiska, choć ostatecznie okazało się, że w zamachach tych nie brał udziału ani jeden imigrant bądź uchodźca. Ostatni skok niechęci

21

powiązany jest z wydarzeniami w Ełku, kiedy to pijany Polak ukradł z baru z kebabem napój, a właściciel podczas szarpaniny śmiertelnie zranił go nożem.

6.

Ostatniego dnia lutego tego roku odbyło się w biurze Rzecznika Praw Obywatelskich spotkanie polityków z przedstawicielami mniejszości muzułmańskich.

Obecny był na nim między innymi Janusz Korwin-Mikke, który z rozbrajającą szczerością, patrząc swoim rozmówcom w oczy, stwierdził: „Żeby wygrać wybory, muszę robić seanse nienawiści wobec uchodźców”.

Jak wyglądają takie seanse nienawiści?

Wsłuchajmy się w wypowiedzi polskich handlarzy strachem, w to, jak dobierają słowa, w to, jakie porównania stosują.

I pamiętajmy, że od dekad mechanizmy zarządzania strachem są podobne, tylko wróg się co pewien czas zmienia.

Z tysięcy wypowiedzi wybrałem tylko kilka poświęconych Arabowi-muzułmaninowi-uchodźcy-terroryście: „Idą fale” (Beata Kempa), które mają nas „podbić” (Miriam Shaded), „najechać”

(Zbigniew Girzyński), „skolonizować” (Janusz Korwin-Mikke), „zislamizować” (Ryszard Legutko), „wprowadzić szariat” (Jarosław Gowin), „zaimplementować dżihad” (Tomasz Rzymkowski). Oni „przyjechali tylko po zasiłki” (Jacek Żalek), bo „nie są mentalnie przygotowani do ciężkiej pracy” (Marek Jakubiak), ale jednocześnie „zabiorą nam pracę, bo są emigracją zarobkową” (Paweł Kukiz). „Gardzą kobietami, uważają je za podludzi” (Patryk Jaki), „będą gwałcić polskie kobiety” (Mariusz Błaszczak), „będą nam obcinać głowy” (Lech Wałęsa). „Próbują zniszczyć i wykorzenić cywilizację łacińską” (Grzegorz Braun) oraz „zagrażają naszemu bytowi etnicznemu” (Paweł Kukiz). „Uciekają tu same młode byczki, zostawiając swoje żony, matki, dzieci” (Joachim Brudziński), „są bydłem i powinni być traktowani jak bydło” (Armand Ryfiński), „są śmieciem ludzkim” (Janusz Korwin-Mikke). „Przyniosą groźne choroby i pasożyty dawno niewidziane w Europie” (Jarosław Kaczyński) i „przywiozą ze sobą ryzyko możliwych epidemii” (Andrzej Duda). Jak już przyjadą, to „będą tworzyć dzielnice islamskie” (Zbigniew

Ziobro), „powstaną no go zones” (Mariusz Błaszczak), „nie będą przestrzegać naszego prawa” (Jarosław Kaczyński) i „będą wywoływać konflikty społeczne” (Adam Bielan).

I jak tu się nie bać tak scharakteryzowanego wroga? Najbardziej jednak powinniśmy się go bać, bo stanowi realne zagrożenie terroryzmem. Co tu dużo mówić, według handlarzy strachem uchodźcy są terrorystami. Jeżeli nie teraz, to za rok albo w następnym pokoleniu. Zatem powinniśmy się bać. Bo nadchodzą Oni. Ale wiecie co? Mamy szczęście, bo nie nadejdą. Jest z nami ktoś, kto nie dopuści ich do naszych granic, obroni nas przed nimi. Kto to taki? Mariusz Błaszczak. Nikt tak często w ciągu ostatnich kilkunastu miesięcy nie podsycał strachu przed uchodźcami jak szef Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji. Nie ma tygodnia, by nie postraszył nas zagrożeniem bezpieczeństwa i nie zapewnił o trzymaniu ręki na pulsie.

7.

No to powiedzmy – sprawdzam! Europejski Urząd Policji (Europol) co

→

22

śWIĘTY gNIEW

Mamy wszystkie dane, czarno na białym, by móc powiedzieć, że handlarze strachem mają na swoich rękach krew.

roku publikuje raport dotyczący terroryzmu. Jest to najważniejszy raport porównawczy na ten temat w Unii Europejskiej. Przyjrzyjmy się zatem liczbie zamachów terrorystycznych w 2015 roku, czyli w okresie najgłębszego kryzysu migracyjnego połączonego z największymi kłopotami z kontrolą migracji.

W całej Unii Europejskiej odnotowano wtedy 211 zrealizowanych, nieudanych bądź przerwanych zamachów terrorystycznych.

Pierwszy wniosek: w porównaniu z pięcioma poprzednimi latami nie odnotowano żadnego wartego uwagi wzrostu liczby ataków terrorystycznych.

Zawsze było ich około 200–250.

Raport Europolu dzieli również zamachy ze względu na motywację sprawców.

Ile spośród wszystkich 211 zrealizowanych, nieudanych bądź przerwanych zamachów terrorystycznych było zamachami o podłożu dżihadystycznym?

Okazuje się, że zaledwie siedemnaście (czyli 8 procent). Z nich piętnaście dokonanych zostało we Francji, w większości w dwóch grupach: na redakcję Charlie Hebdo, funkcjonariusza policji oraz supermarket żydowski w styczniu 2015 roku oraz na stadion, bary, restauracje i kina w listopadzie 2015 roku. Warto natomiast zwrócić uwagę na to, że – jeśli chodzi o liczbę ofiar – zamachy te były diabelnie skuteczne.

Drugi wniosek: islamski terroryzm nie jest tak wszechobecny, jak nam się wmawia. Największą grupą zamachów w 2015 roku stanowiły zamachy terrorystyczne o podłożu separatystycznym (ponad 30 procent – 65 zamachów).

8.

Po znalezieniu paszportów łączących jednego z terrorystów biorących udział w listopadowych zamachach w Paryżu z przemytem uchodźców ONZ postanowił przyjrzeć się temu, jak kształtują się relację pomiędzy terroryzmem a migracją. Powstał raport, który stawia sprawę jasno: „Nie ma wielu dowodów na to, że terroryści używają do przeprowadzania ataków terrorystycznych uchodźców przypływających przez morze, lub na to, że uchodźcy są grupą społeczną bardziej podatną na radykalizację niż inne grupy społeczne. Z badań wynika, że dosłownie kilku uchodźców (na ponad milion przybyłych w 2015 roku) brało udział w atakach terrorystycznych”.

Podobną tezę stawia specjalny raport Europolu poświęcony zmianom taktyki tak zwanego Państwa Islamskiego w stosowaniu terroru w Europie. Autorzy przypominają na przykład, że główny koordynator listopadowych zamachów w Paryżu latał do Syrii rejsowym samolotem. Zwracają również uwagę, że „jeżeli już, to piesze szlaki uchodźcze wykorzystują z rzadka raczej szeregowi dżihadyści, natomiast ci wysoko wykwalifikowani, eksperci i koordynatorzy, podróżują zaopatrzeni w prawdziwe lub fałszywe paszporty i korzystają z bardziej skomplikowanych tras”. Nielegalna podróż oznacza bowiem zbyt duże ryzyko zatrzymania.

Nagle nasz największy wróg – Arab-muzułmanin-uchodźca-terrorysta – okazuje się wcale nie taki straszny.

Możliwe, że gdyby politycy i usłużne im media podawały rzetelne informacje, pochodzące z najważniejszych

europejskich raportów, strach byłby mniejszy. To im się jednak politycznie nie opłaca.

9. Żonglowanie strachem niesie ze sobą trudne do zaakceptowania konsekwencje.

Rozbudza ono bowiem niechęć, która przeradza się w agresję, a z czasem w przemoc.

Zaczyna się od niechęci. Według Międzynarodowej Organizacji do Spraw Migracji (IOM) aż 77 procent Polaków nie zaakceptowałoby Arabów jako członków rodziny (wzrost o 13 punktów procentowych w skali roku!), a ponadto 66 procent Polaków nie zaakceptowałoby Arabów jako kolegów w pracy (wzrost o 17 punktów procentowych w skali roku!). Co drugi Polak uważa w dodatku, że obcokrajowcy powinni być zatrudniani do innych prac niż Polacy.

Potem rodzi się agresja. Według danych Prokuratury Krajowej od 2013 do 2016 roku podwoiła się liczba postępowań dotyczących przestępstw z nienawiści (popełnionych z pobudek rasistowskich, antysemickich lub ksenofobicznych). Co więcej, nastąpiła zmiana nie tylko ilościowa, ale również jakościowa. W raporcie Prokuratury możemy przeczytać, że „wzrasta liczba spraw o przestępstwa z użyciem przemocy, groźby, pobić”.

W kogo wymierzone są te przestępstwa? Jeszcze do niedawna najczęstszymi ofiarami byli Romowie i Żydzi. Tak jak wspomniałem, przez lata pełnili oni funkcję głównych wrogów publicznych. Już jej nie pełnią. W ciągu półtora roku spektakularnie wyprzedzili ich muzułmanie.

Obecnie niemal co czwarta ofiara jest atakowana ze względu na wyznawanie islamu.

23

W końcu dochodzi do różnego rodzaju zorganizowanej przemocy. Na przykład w marcu 2015 roku polska policja aresztowała trzynastu członków prawicowych grup ekstremistów Blood&Honour, w tym mężczyznę oskarżonego o przygotowywanie zamachu mającego na celu spalenie meczetu w Gdańsku.

Podczas aresztowań znaleziono faszystowskie akcesoria, a także broń i ostrą amunicję.

Przemoc zrodzona ze strachu zaczyna nabierać też charakteru instytucjonalnego. Premier Beata Szydło zdecydowała o likwidacji Rady ds. Przeciwdziałania Dyskryminacji Rasowej i Ksenofobii. Kilka miesięcy później Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji poinformowało oficjalnie na swoim profilu facebookowym, że polscy urzędnicy, decydując o przyznaniu prawa pobytu, będą brać pod uwagę wyznawaną przez imigranta religię. A konkretnie, że będą dyskryminować muzułmanów. Parę dni później Minister Mariusz Błaszczak powtarzał to w mediach. Nikt nie zareagował. W ciszy doszło do złamania wolności konstytucyjnych (art. 32 i 53), konwencji genewskiej (art. 3) i praw człowieka.

możemy obserwować doskonałą podatność na taką strategię wykorzystania kryzysu migracyjnego przez Daesh.

Warto zaryzykować tezę jeszcze ostrzejszą: w przypadku nowego polskiego wroga publicznego polityczni handlarze strachem i terroryści zaczęli iść tą samą drogą. Cechuje ich bowiem podobny zamysł: tak bardzo przestraszyć społeczeństwo, aby móc dzięki zniewoleniu strachem wpłynąć na rzeczywistość i osiągnąć własne cele.

To, co napisałem, nie jest żadną tajemnicą. Mamy wszystkie dane, czarno na białym, by móc otwarcie powiedzieć, że handlarze strachem mają na swoich rękach krew. By móc powiedzieć, że za każdym człowiekiem w bluzie z kapturem, dokonującym przestępstwa motywowanego ksenofobią, stoi człowiek w garniturze, który wskazuje „winnych” i dostarcza uzasadnienie dla tej przemocy. By móc w końcu powiedzieć, że daliśmy się oszukać. Dlatego spójrzmy w lustro i przeczytajmy sobie po raz setny sławny cytat Edmunda Burke'a: „Aby zło zatriumfowało, wystarczy, by dobry człowiek niczego nie robił”.

„Stosunek do przyjmowania uchodźców”, CBOS, maj 2015–kwiecień 2017. „Stosunek do innych narodów”, CBOS, luty 2017. „Postawy wobec islamu i muzułmanów”, CBOS, marzec 2015. „Sprawozdanie Prokuratury Krajowej nr PG II P 404/10/15”, kwiecień 2016. „Views of Muslims in Europe”, Pew Research Center, wiosna 2016. „EU Terrorism Situation & Trend Report”, Europol, 2016. „Report of the Special Rapporteur on the promotion and protection of human rights and fundamental freedoms while countering terrorism”, UN A/71/384, wrzesień 2016. „Changes in Modus Operandi of Islamic State (IS) revisited”, Europol, grudzień 2016.

* 10.

W zasadzie wszystkie poważne analizy dotyczące tak zwanego Państwa Islamskiego wskazują, że w interesie wywodzących się z niego terrorystów jest podtrzymanie kryzysu migracyjnego, doprowadzenie do polaryzacji wśród mieszkańców Unii Europejskiej oraz obrócenie mieszkańców przeciwko uchodźcom. Czyżby zatem wygrali? Wśród polskich ugrupowań populistycznych oraz partii prawicowych

W tekście przytaczałem dane pochodzące z następujących raportów i badań opinii społecznej: „Czego Polacy boją się najbardziej?”, Kantar Public dla Tygodnika Polityka, kwiecień 2017. „Badanie na temat postaw wobec cudzoziemców w Polsce”, Ipsos dla IOM, wrzesień 2016. „Zagrożenie terroryzmem po zamachach w Brukseli”, CBOS, kwiecień 2016.

PAWEŁ CYWIŃSKI jest orientalistą, kulturoznawcą i geografem. Współtwórca pracowni odpowiedzialnej podróży post-turysta. pl i największego portalu poświęconego tematyce uchodźczej w Polsce uchodźcy.info. Pracuje na Uniwersytecie Warszawskim. Redaktor działu „Poza Europą”.

PIOTR KARSKI karski.us

24

śWIĘTY gNIEW

25

Historia polskich strachów Nadal funkcjonuje w nas bardzo ksenofobiczne wyobrażenie o Polsce jako o wyspie, której zagrażają czy to Niemcy, czy to Żydzi, czy to Ukraińcy. Z wojny wyszliśmy poparzeni w sensie psychicznym i społecznym.

Z MARCINEM ZAREMBĄ ROZMAWIAJĄ ALA BUDZYŃSKA I JAN WIŚNIEWSKI MACIEJ JANUSZEWSKI

Boimy się bardziej niż kiedyś?

Współczesny strach nie jest niczym wyjątkowym. To emocja, która jest stałym elementem życia naszego gatunku i dlatego nie zgadzam się z tymi, którzy mówią, że teraz żyjemy w jakimś specyficznym społeczeństwie podwyższonego ryzyka. Wcześniej było podobnie, jeśli nie znacznie gorzej.

Zaskakującą cechą strachu wydaje się jego trwałość. W jednym z wywiadów pisarka Dorota Masłowska mówi: „Partia rządząca, by się utrzymać, wypuściła obrzydliwe demony i ona przeminie, a te demony wszyscy będziemy zaganiać latami do lochów”. Czy tak samo wyglądało to po II wojnie światowej? Jakie strachy musieliśmy lub musimy nadal zaganiać?

Jednym z podstawowych strachów powojennych był strach przed Niemcami, który trwał praktycznie do końca lat 80. Dopiero wtedy wyobrażony Niemiec przestaje być agresywny, brutalny i groźny, a staje się pracowity i porządny.

Najsilniejszy strach przed sąsiadami

z zachodu panował na tak zwanych ziemiach odzyskanych, gdzie przez dziesięciolecia żywa była obawa, że wysiedleni wcześniej Niemcy wrócą, odbiorą osiadłym tam po wojnie Polakom domy i będą się mścili. Eskalacja tego strachu następuje wraz z kryzysem berlińskim w 1961 roku, kiedy pojawia się autentyczna panika związana z domniemanym wybuchem kolejnej wojny. We wspomnieniach z tego okresu można odnaleźć relacje, że gdy ktoś słyszał na ulicy język niemiecki, to odwracał się z niepokojem.

Strach przed Niemcami był cynicznie wykorzystywany przez władze komunistyczne, aby umocnić ich legitymację do rządzenia.

To prawda, zwłaszcza ekipa Gomułki bardzo chętnie grała tę kartę. Pierwszy sekretarz publicznie mówił o zagrożeniu remilitaryzacją Niemiec, odnosząc się nie tylko do aktualnych wydarzeń, ale też przywołując historię. Świeżą, wojenną, oraz tę o wiele starszą – na

przykład średniowieczne bitwy pod Płowcami czy Grunwaldem. Wyczuwano, że można zbić na tym olbrzymi kapitał polityczny.

Dziś jest podobnie – w społeczeństwie szaleją lęki przed uchodźcami, więc odpowiednio rozgrywając tę kwestię, łatwo można zapędzić politycznego przeciwnika do narożnika. Działa zasada eskalacji – bicie na alarm przez polityków wpisuje się w społeczne obawy, a zarazem je napędza. Jednak nawet władze komunistyczne, gdy podsycany przez nie strach przed „Niemcem” osiągał pewien poziom, starały się tonować emocje. W latach 70. jeden z sekretarzy KC zachęcał swoich kolegów, żeby w okolicach pierwszego września zwracać uwagę raczej na początek roku szkolnego, a nie na rocznicę wybuchu II wojny światowej.

Jaka była dynamika wygasania strachu przed „Niemcem”? Czy kres tego strachu to kwestia historii politycznej i sukcesu rządu Tadeusza Mazowieckiego czy po prostu wymiany pokoleń? →

26

śWIĘTY gNIEW

Działania rządu Mazowieckiego miały duże znaczenie. Wygasanie lęku przed Niemcami zaczęło się jednak wcześniej, od porozumienia Cyrankiewicz-Brandt w grudniu 1970 roku. Dwadzieścia lat później media obiegło zdjęcie uścisku premiera Mazowieckiego z kanclerzem Kohlem. Ale wymiana pokoleniowa była równie istotna. Psychologowie dowodzą, że tylko lęk przed ciemnością czy pająkami dziedziczymy w genach. Wszystkie inne są efektem transmisji kulturowej i przekazywane są w procesie socjalizacji.

Nasze otoczenie mówi nam, czego należy się bać. Gdy doświadczenie krzywdy doznanej ze strony Niemców stawało się odleglejsze, strach wyraźnie słabł. Do tego dochodzi kwestia wyjazdów do Niemiec w latach 80., bo przecież emigracja związana ze stanem wojennym objęła w dużej mierze właśnie Niemcy. Te kontakty stawały się silniejsze, a przez to dystans się zmniejszał i lęk słabł.

Całkowicie odmienny charakter miały powojenne relacje Polaków z Żydami. Mimo to topniejąca wraz z kolejnymi dekadami PRL mniejszość nadal wywoływała głęboko skrywany, ale realny strach.

Z pewnością częścią antysemityzmu jest strach. Powojenni Polacy widzieli w Żydach komunistów rozkręcających stalinowski aparat represji. Równolegle funkcjonował dokładnie odwrotny stereotyp Żyda-kapitalisty, który trudni się „wyżydzaniem” i bez mrugnięcia okiem odbierze Polakowi ostatnią złotówkę. Te wizerunki wciąż istnieją w polskim społeczeństwie, ale ich siła rażenia zdecydowanie osłabła w porównaniu do okresu przedwojennego. Dziś to raczej kulturowo reprodukowana niechęć i przekonanie, że Żydzi są obcy i że nie można im ufać. Myślę jednak, że po wojnie dużo silniejszy był lęk przed Ukraińcami. Bardzo długo pokutował w nas stereotyp Ukraińca-rezuna, rzeźnika, który będzie nas mordował przy pomocy prymitywnych narzędzi. To się zaczęło zmieniać całkiem niedawno i duże zasługi na tym polu mają codzienne spotkania z Ukraińcami, do których ostatnio jest wiele okazji.

Czy zwiększająca się ostatnio liczba Ukraińców w Polsce zadziała podobnie jak kiedyś wyjazdy do Niemiec? Dystans wynikający z obcości się zmniejszy?

Codzienne spotkania na pewną owocują czymś w rodzaju bliskości.

Ukrainiec przestał być utożsamiany z jakimś wyimaginowanym hajdamaką, rezunem z „Ogniem i Mieczem” czy rzezi wołyńskiej.

Podczas dyskusji o Wielkiej Trwodze powiedziałeś: „Poparzeni jesteśmy do dzisiaj. Jak pokazują badania, przetrwała pamięć wojny, ale także powojennego bandytyzmu”, a „czas Wielkiej Trwogi zapisał się w pamięci narodu”. Jakie jeszcze skutki tego poparzenia możemy dostrzec u współczesnych Polaków?

„Poparzenie” to głównie negatywne doświadczenia wyniesione z wojny. Wspominaliśmy już o dystansach międzykulturowych, które na długie dekady zostały utrwalone przez rozciągnięty na kilka lat konflikt zbrojny.

Podobne spustoszenie wojna przynosi w relacjach wewnętrznych. Następuje wzrost przestępczości, anomii społecznej, demoralizacji, rozjechania wartości i „życia na niby”. Widzimy to na przykładach zachowań szabrowniczych.

Później ten sam mechanizm można dostrzec w lekceważącym stosunku do

27

Sikamy w bramie, wynosimy coś z zakładu pracy, niszczymy przystanek PKS-u.

Wychodzenie z okresu wojny trwało w Polsce bardzo długo.

majątku społecznego czy państwowego. Sikamy w bramie, wynosimy coś z zakładu pracy, niszczymy przystanek PKS-u. Wychodzenie z okresu wojny trwało w Polsce bardzo długo.

Skoro wojna parzy tak mocno i powoduje tak liczne patologie społeczne, to skąd duża popularność „Polski Walczącej” jako znaku na koszulkę?

Obraz wojny zaczął zmieniać się w latach 60. czy 70. Szczegóły dramatycznych wydarzeń i zjawisk odchodziły w zapomnienie. W świadomości społecznej obraz wojny i okupacji w coraz mniejszym stopniu przypominał piekło, a coraz bardziej narodowe elizjum.

Na pierwszy plan wysuwały się różne formy oporu, zarówno te żywiołowe, jak i zorganizowane, oraz symbolizujące je postaci i wydarzenia. Dominowała pamięć więzi społecznych, wyrażających się w pomocy i w oparciu, których udzielali sobie wzajemnie ludzie w sytuacjach zagrożenia. Górę brało przekonanie o realizowanych przez pokolenie lat okupacji wartościach, takich jak „wolność”, „niepodległość”, „solidarność”, „braterstwo”, które zaczęły

funkcjonować jako moralny wzorzec, ważny dla ludzi współczesnych.

Czyli jednak udało nam się jednak zagnać wojenne strachy do piwnicy?

Chyba nie. Nadal istnieje nasze wewnętrzne, bardzo ksenofobiczne wyobrażenie o Polsce jako o wyspie, której zagrażają to Niemcy, to Żydzi, to Ukraińcy. Z wojny wyszliśmy poparzeni w sensie psychicznym i społecznym. Konsekwencje dotykają bardzo wielu płaszczyzn: brak elit zaraz po wojnie, odbudowa tych elit przez system komunistyczny, poczucie obcości na „ziemiach odzyskanych”, zanik więzi związany z masowymi przesiedleniami…

Mówimy o strachach narodowościowych i etnicznych, które mają jednak związek z traumatycznymi wydarzeniami z przeszłości. Czy były w okresie PRL-u sytuacje, w których strach narzucano i programowano zupełnie odgórnie?

Tak, przede wszystkim taki charakter miał w okresie stalinowskim strach przed anglo-amerykańskim imperializmem i przed bombą atomową. Nie

rozstrzygając, czy to drugie zagrożenie było realne, trzeba zauważyć, że schrony atomowe były montowane od Francji i Holandii, przez Szwajcarię aż po Albanię... Trudno zatem powiedzieć, że strach przed bronią atomową był wyłącznie wymysłem władz komunistycznych.

Ale koncepcja, by pożenić go ze strachem przed Anglosasami, miała zasięg o wiele bardziej lokalny.

To było dość pomysłowe. Władza zdawała sobie sprawę, że w Polsce sympatia i sentyment do Anglosasów są bardzo duże. Uwarunkowania polityczne wymagały jednak tego, by zrobić z nich potwory. Dlatego próbowano stworzyć zbitkę pojęciową, w której Zachód zawsze szedłby w parze z bombą atomową. Antyimperializm jest dobrym przykładem wszczepionego strachu, który potrzebował jednak dodatkowego „zarazka”, czyli strachu spowodowanego zagrożeniem wojennym. A to już miało duży związek z traumatycznymi doświadczeniami Polaków z czasów II wojny światowej.

Jakie inne strachy mogły jeszcze wykiełkować na gruncie traumy powojennej? →

28

śWIĘTY gNIEW

Znacznie lepiej jest uczyć panowania nad strachem niż go obnażać i zupełnie dyskredytować.

Po 1945 roku w Polsce wybuchło kilkanaście lub nawet kilkadziesiąt panik wojennych. Mówiliśmy już o tej związanej z kryzysem berlińskim w 1961 roku. W podzielonej stolicy Niemiec stawiano mur, a w Polsce ludzie szykowali się do konfrontacji zbrojnej. Napięcie trwało wiele miesięcy, w trakcie których schemat był zazwyczaj podobny: w miastach masowe kupowanie jedzenia, ubrań, papieru do zaciemniania szyb, a na wsi zaopatrywanie się przez chłopów w sól potrzebną do przechowywania żywności. Kolejna panika pojawia się w 1967 roku w związku z rozpoczęciem wojny sześciodniowej w Izraelu. W czasie badań trafiłem na list studenta do mieszkającej na wsi matki, w którym ten uspokaja ją i pisze, żeby nie biegła od razu do sklepu, bo nic szczególnego się nie wydarzy.

Czyli paniki wybuchały raczej na wsi?

W 1979 roku w Warszawie wybuchła krótkotrwała panika spowodowana informacją o konflikcie chińsko-wietnamskim. Doszło do niej, bo w mieście pojawiły się plakaty informujące o poborze do wojska, co przypadkiem zbiegło się w czasie z tym konfliktem.

Ale faktycznie, silniejszy strach daje się zaobserwować u ludzi gorzej wykształconych, zwłaszcza mieszkańców wsi.

Nie przez przypadek w modlitwie ludowej pojawiają się słowa: „Od powietrza, głodu, ognia i wojny wybaw nas,

Panie”. Profesor Antoni Sułek twierdzi nawet, że w polskiej kulturze chłopskiej strach przed wojną jest czymś fundamentalnym i być może wiąże się z przekazywanymi z pokolenia na pokolenie wspomnieniami o wojnach napoleońskich albo nawet o Potopie Szwedzkim.

W tym strachu mieści się wyobrażenie wojny jako czegoś wielkiego, nieokiełznanego i nieprzewidywalnego, czegoś, co przynosi wszelkie inne zagrożenia.

W jaki sposób można porównać ze sobą temperaturę tych panik?

Niewykluczone, że największa była w 1948 roku.

O tym, że była największa, wiemy, sądząc po długości jej trwania, czy też w ówczesnych mediach widać było jej skalę?

Blokada Berlina trwała blisko rok. Wojna dopiero co minęła, wszędzie były jeszcze zgliszcza i ruiny. Ludzie modlili się i szli do spowiedzi, bo przewidywali, że dojdzie do katastrofy. Część wierzyła, że kolejna wojna, wojna Zachodu z ZSRR, uchroni ich od kolektywizacji.

Czy strach w PRL miał wymiar klasowy?

Oczywiście. Jednym z takich strachów był ten przed zagrożeniem niedoborami lub brakami w sklepie. On zaś przeradzał się w inne emocje związane z figurami spekulanta, badylarza, osoby dorabiającej się kosztem uczciwie pracujących obywateli. Bywało, że na wsi

obawiano się powrotu ziemiaństwa. Te lęki – po części autentyczne, po części wywoływane i rozgrywane przez władzę – były jednak niczym w porównaniu z prawdziwym przerażeniem, które wywoływało widmo kolektywizacji.

Czyli ten strach nie skończył się razem ze stalinizmem?

Jeszcze w latach 80., zaraz po stanie wojennym, do Komitetu Centralnego PZPR spływały informacje o strachu chłopów przed kolektywizacją. Nie pomogły tłuste lata 70., w których inwestowano dużo w wieś, podnosząc standard domów i gospodarstw. Wzrosły ceny skupu, ułatwiono branie kredytów i strach przed kolektywizacją się wyciszył, ale pozostał z tyłu głowy, bo to było coś naprawdę traumatycznego dla polskiej wsi. W plotkach powojennych, rozpuszczanych zresztą przez podziemie, słyszało się, że będą wspólne żony, jeden kocioł, te same ubrania, mieszkanie na kupie z innymi. Ten obraz był dla chłopów tak sugestywny, że długo nie mogli o nim zapomnieć.

Czy da się wskazać przykład innego strachu, którego źródłem były zmiany organizacji życia prywatnego w związku z wprowadzaniem po wojnie nowego systemu?

Może nie do końca można tak to określić, ale przychodzi mi do głowy strach przed podwyżkami. W PRL-u osiąga on rozmiary autentycznej psychozy,

29

która ma różne odmiany. Jedna z nich to prosta, ale ciągła obawa przed tym, że wzrosną ceny, więc trzeba kupować, co się da. Druga to strach przed obowiązkową wymianą pieniędzy, której wspomnienie z 1950 roku wiązało się z traumatycznym doświadczeniem kradzieży dokonywanej przez państwo.

Jeszcze w 1978 czy 1979 roku krążyła informacja, że ponoć na Węgrzech wymienili pieniądze, to i u nas będą.

A strach związany z przemocą stosowaną przez aparat państwowy?

We wspomnieniach Wałęsy można przeczytać o tym, że symbolem obcości i innego świata jest pani w wydziale kadr, która właściwie tylko siedzi i miesza herbatę. To nie jest oczywiście strach przed nią samą, ale przed urzędem, omnipotencją państwa, przed bezduszną administracją i biurokracją.

Również przed tym, że jak wyniesiemy coś z zakładu, to dadzą nam wilczy bilet i nie znajdzie się już pracy.

Czy tego typu strach, wynikający z czegoś zupełnie innego niż konflikty etniczne, o których mówiliśmy wcześniej, ma podobny jak one potencjał wyzwalania agresji?

W Gdańsku i Szczecinie w grudniu 1970 roku do komitetu wojewódzkiego wpadają demonstranci, wrzucają butelki z benzyną i niszczą dokumenty. Tak samo było kilkanaście lat wcześniej, w czerwcu 1956 roku. Trudno to nazwać pogromem, ale ewidentnie jest to bunt, zalążek rewolucji czy nawet wojny domowej.

Oprócz nienawiści i gniewu w stosunku do UB jest jeszcze coś, o czym mówimy w naszym tekście razem z Łukaszem Krzyżanowskim. Stawiamy w nim hipotezę, że przy wszystkich źródłach czy czynnikach wyjaśniających pogromy powojenne, można wskazać bardzo pierwotny lęk o dzieci. Pierwotny, bo u ptaków, ssaków, a częściowo także ryb obserwujemy wyraźny wzrost agresji w sytuacji zagrożenia dla potomstwa. Okazuje się, że zarówno w roku 1956, jak i w 1976 w Radomiu,

pojawiła się plotka, że ubecy bądź milicjanci zamordowali kobietę z dziećmi.

Nie kwestionując podłoża antysemickiego, w pogromach Żydów też pojawia się ten pierwotny strach o dzieci.

Widać to dobrze w „Matce Królów” Brandysa i filmie zrealizowanym na podstawie tego opowiadania. Czymś, co pozwala Łucji przetrwać, jest prawie wyłącznie strach o synów.

Tak, ale da się go zaobserwować chyba w każdym momencie historii. Jeszcze w epoce nowożytnej, mimo bardzo wysokiej śmiertelności noworodków, a więc – jak mogłoby się wydawać – większego przyzwyczajenia do śmierci dzieci, zawrotną karierę robią plotki a to o tym, że Turcy porywają dzieci, a to, że robią to Tatarzy, a nawet jezuici w przypadku dzieci protestanckich.

Czyli ten typ strachu, choć ma zabarwienie etniczne, tkwi znacznie głębiej.

Jeśli ktoś jest już absolutnie zły, to najlepszym dowodem na jego zło jest wskazanie, że krzywdzi dzieci. Wyobrażenie wroga absolutnego nie musi być podszyte niechęcią etniczną. W Poznaniu w czerwcu 1956 roku ubek, którego oskarżono o zabójstwo matki z dziećmi, został zlinczowany.

Zanim zmarł, goniono go po mieście, wielokrotnie bito i nie dopuszczono do niego karetki pogotowia.

nie odczuwają strachu – albo są nierozsądni, albo mają utrudniony kontakt z rzeczywistością. Długo funkcjonowało przekonanie, że więzi społeczne wytwarzają się na zasadzie socjalizacji pozytywnych wartości. Ale od jakiegoś czasu w naukach społecznych zwraca się uwagę na to, że także strach jest czynnikiem jednoczącym i budującym świat wartości. Znacznie lepiej jest uczyć panowania nad strachem niż go obnażać i zupełnie dyskredytować.

Ale od panowania nad strachem do jego funkcji jednoczących jest jeszcze daleka droga.

Pewne napięcia są naturalne. W gruncie rzeczy jesteśmy przyzwyczajeni do życia w małych, homogenicznych wspólnotach. Każdy stara się zbudować w sobie poczucie, że jest u siebie.

Przez to wszyscy, którzy przychodzą z zewnątrz, z jednej strony wzbudzają ciekawość, z drugiej – lęk. Ludzie po prostu boją się „innych”, zwłaszcza gdy są oni kulturowo odmienni gdy i ich nie rozumieją. Jedynym na to lekarstwem wydaje mi się odpowiednia edukacja.

Dzisiaj słyszymy, że Arabowie przyjdą i zgwałcą nasze córki. Nawet nie nas, tylko właśnie nasze dzieci.

Otóż to, zastąpili w tej roli jezuitów, Żydów, Tatarów i UB. Łatwo jest wskazać w historii wybuch strachu, który prowadził do nienawiści, a potem do agresji, pogromów. Ale czy da się odnaleźć sytuację, w której strach ma działanie jednoczące?

Podczas całej naszej rozmowy mówiliśmy o strachu jako o czymś wyłącznie negatywnym, a tymczasem jest on elementem koniecznym do przeżycia.

Trudno wyobrazić sobie ludzi, którzy

DR HAB. MARCIN ZAREMBA jest historykiem i socjologiem, adiunktem w Instytucie Historii UW. Ostatnio opublikował książkę „Wielka Trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys”.

Obecnie pracuje nad książką o genezie rewolucji „Solidarności”.

MACIEJ JANUSZEWSKI maciejjanuszewski.com

→

30

śWIĘTY gNIEW

Święty gniew

By poruszyć sumienia, potrzeba ognia. Ogień, który mógłby konkurować ze strachem, może przynieść gniew. Kościół mógłby być w tej zmianie przewodnikiem, póki co jednak sam za bardzo się boi.

IGNACY DUDKIEWICZ SONIA JASZCZYŃSKA

„N

a dnie w Paryżu i w Londynie” to książka, która nie jest w Polsce szczególnie znana. Więcej – w porównaniu z „Folwarkiem zwierzęcym” i „Rokiem 1984” debiutancką pozycję w dorobku George’a Orwella można uznać za wręcz zapomnianą.

To syntetyczny, ale bardzo wnikliwy zapis doświadczeń samego autora. Tytułowe „dno” nie jest tu żadną metaforą.

Eric Blair – który później przyjął literacki pseudonim, pod którym dziś go wszyscy znamy – na początku lat 30. spędził kilkanaście miesięcy w paryskiej dzielnicy biedy oraz w londyńskich przytułkach. Opisuje ten czas do bólu realistycznie. Nie ogranicza się jednak do relacjonowania swoich doświadczeń. Wyprowadza z nich również wnioski o charakterze ogólnym – dotyczące

stosunków władzy, posiadania i produkcji, działalności charytatywnej, kulturowego miejsca osób wykluczonych i ubogich czy relacji społecznych. Podczas lektury uderza, jak wiele z nich jest wciąż aktualnych (a może wręcz ponadczasowych). Ale odłóżmy na bok historiozoficzne rozważania.

Blair próbował przetrwać – był plongeurem (rodzaj restauracyjnego pomywacza), zastawiał swój skromny majątek, pisywał felietony, pożyczał pieniądze od znajomych, oszczędzał, na czym się dało.

Wreszcie – korzystał z dzieł dobroczynnych. Również tych realizowanych przez wspólnoty chrześcijańskie.

Jego opowieść o tym, jak udał się do jadłodajni prowadzonej przez któryś z Kościołów chrześcijańskich (nie precyzuje, o który chodziło), jest nie mniej wstrząsająca od opisu realiów panujących w zapluskwionych mieszkaniach czy doświadczenia kilkudniowego niejedzenia.

„Dama w błękitnej, jedwabnej sukni, nosząca okulary w złotej oprawce, a na szyi krzyż, zaprosiła nas do środka” – pisze. „Gdy jedliśmy i popijaliśmy, przechadzała się po sali, zwracając się do nas dobrotliwym tonem. Mówiła o sprawach religijnych – o tym, jak to Jezus Chrystus zawsze okazuje serce takim prostym biedakom jak my; o tym, jak szybko mija czas w kościele oraz jak włóczęgę może wielce podnieść na duchu regularna modlitwa. Rzygać nam się chciało”. Trudno się dziwić reakcji Orwella, gdy okazuje się, że w rzeczonej jadłodajni możliwość zjedzenia posiłku oraz wypicia herbaty była połączona z przymusem modlitwy.

Gdy on i jego towarzysze chcieli wyjść po jedzeniu, usłyszeli: „Chyba jeszcze nie powinniście wychodzić. […] Mamy czas, żeby uklęknąć i powiedzieć kilka słów naszemu Panu. Myślę, że wszystkim wam będzie potem lżej na duszy, prawda?”. Wspomina: „Zaczęliśmy →

31

→

32

śWIĘTY gNIEW

mamrotać, iż nie uczyniliśmy tego, co powinniśmy byli uczynić, ale uczyniliśmy to, czego nie powinniśmy byli czynić, i że jesteśmy przepełnieni zepsuciem”. „Nie ulegało wątpliwości, iż kierują nią dobre intencje” – konstatuje Orwell. Ale nie ulega też wątpliwości, że sam uważa, że to nie wystarczy. Tak realizowana pomoc – motywowana w pierwszej kolejności współczuciem, z którego nie wynika nic więcej, oraz paternalizmem – nie budzi wdzięczności pisarza i innych nędzarzy. Budzi ich gniew.

Może działo się tak – i wciąż się dzieje, choćby w Polsce – właśnie dlatego, że gniewu związanego z sytuacją swoich braci i sióstr nie czuli wspomniani chrześcijanie? Że sprzeciw wobec niesprawiedliwości, którą widzieli, zagłuszyli dobrotliwym uśmiechem i ckliwą opowiastką o sile modlitwy?

Kościół bez pytań i bez odpowiedzi Oczywiście, dziś już mało kto warunkuje udzielenie bliźniemu pomocy koniecznością odmówienia przez niego pacierza (choć – warto dodać na boku – postulat, by do Europy przyjmować wyłącznie chrześcijańskich uchodźców, ma w sobie elementy takiego myślenia). Gdy jednak przyjrzymy się działalności społecznej polskiego Kościoła, dostrzeżemy pewne niepokojące podobieństwa do obrazu odmalowanego przez Orwella.

Nikt nie ma chyba wątpliwości co do skali pomocy charytatywnej, którą niesie w Polsce Kościół katolicki i jego członkowie.

Tysiące ważnych i potrzebnych inicjatyw sprawiają, że pomoc dociera do milionów ludzi. Trzeba to docenić. Potencjał jednak jest tak duży, że nie można nie zadawać pytań o sposób jego wykorzystania. Wśród polskich hierarchów – będących reprezentantami wspólnoty – brakuje bowiem refleksji nad tym, co prowadzi do sytuacji, w której dzieła miłosierdzia są niezbędne.

Namysłu nad przyczynami zjawisk, na które odpowiada działalność charytatywna.

Krótko po lekturze „Na dnie w Paryżu i Londynie” usłyszałem w kościele list pasterski polskiego episkopatu na tegoroczną Niedzielę Miłosierdzia.

To idealny przykład tego zjawiska. Zdecydowaną większość listu wypełnia bowiem chwalenie się liczbą dzieł i akcji, które podejmuje Kościół w Polsce. Bez namysłu nad strukturalnymi aspektami sprawy. Bez apelu o zrobienie kolejnego kroku oprócz zaangażowania się w zbiórkę pieniędzy czy nawet wolontariat. Bez czegokolwiek, co mogłoby obudzić sumienia wiernych. Bez próby odpowiedzi na kluczowe pytania dzisiejszego świata – o migrację, rosnące nierówności, zmiany klimatyczne. A Kościół tkwiący w samozadowoleniu ocierającym się o gigantomanię nie stawi czoła temu, co przynoszą nasze czasy.

Jasne, nie sposób wszystkiego zmieścić w jednym, krótkim w sumie liście.

Ale, po pierwsze, rozłożenie akcentów i wybór tematyki podejmowanej w danym momencie ma znaczenie. Po drugie, już wiele lat czekamy na dobry list pasterski polskiego episkopatu na tematy społeczne. Zamiast tego słyszymy głuchą ciszę lub zbiory zręcznie zlepionych cytatów z encyklik i papieży. Ten list razi tak bardzo, bo świat płonie coraz intensywniej, a polscy hierarchowie wciąż nie przestawiają akcentów w swoim nauczaniu.

Oraz dlatego, że dobrych wzorów do naśladowania nie brakuje. Być może właśnie w Polsce, w której jeszcze niedawno słychać było słowa i apele kardynała Wyszyńskiego, księdza Ziei, księdza Popiełuszki czy biskupa Chrapka, brak mocnego głosu Kościoła w najważniejszych sprawach jest tak dojmujący.

Między pomocą a zbawieniem Wybór tematów poruszanych przez hierarchów nie jest jednak jedynym problemem. Ze wspomnianego listu można wysnuć wniosek, że biskupi rzeczywiście uważają, że pomoc charytatywna jest odpowiedzią nie tylko niezbędną (w czym mają rację), ale również wystarczającą (w czym zdecydowanie się mylą) na problemy współczesnego świata. Jeśli tak jest w rzeczywistości, to kłopot jest znacznie poważniejszy. Potrzeba wtedy nie tylko namówienia episkopatu do

zabrania głosu w danych sprawach, do przełamania ciszy, ale również do zmiany myślenia.

W liście biskupi piszą: „W dzisiejszym pierwszym czytaniu słyszymy: «uczniowie trwali w nauce apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach, a dobra materialne rozdzielali każdemu według potrzeby». Tak realizowana pomoc charytatywna «każdemu według potrzeby» przyczynia się do budowania sprawiedliwości społecznej”. To dziwaczna interpretacja. Wygląda na to, że biskupi zapomnieli, co znaleźć można przed fragmentem, który sami cytują.

A czytamy w nim przecież, że uczniowie „wszystko mieli wspólne”. Trudno zrozumieć, jak po tego typu sformułowaniu można uznać rozdzielanie (a nie rozdawanie!) dóbr „każdemu według potrzeby” za pomoc charytatywną. Z Dziejów Apostolskich wyłania się nie opis pierwszych dzieł miłosierdzia, lecz wizja całościowego sposobu funkcjonowania wspólnoty. I – co ważne – jest to wizja bliższa socjalizmowi niż konserwatywnej utopii, w której bogaci dzielą się z biednymi z dobroci serca. Hierarchowie zdają się nie zauważać, że właśnie tego nam potrzeba – przeobrażenia systemu, przemiany świata, w którym masy ludzi są traktowane jak zbędne odpady, zmuszane do migracji, uważane za zagrożenie.

Akcje charytatywne, choć ważne, nie wystarczą, by na to odpowiedzieć.

To niestety nie koniec. W kolejnym fragmencie czytamy: „Chrześcijanie od początku mają świadomość, że działalność charytatywna nie jest celem samym w sobie, ale że ma się ona przyczyniać do realizacji najważniejszego celu, którym jest zbawienie wszystkich ludzi”. Owszem, zbawienie jest najważniejszym celem dla chrześcijanina. Ale w wizji biskupów uderzający jest brak przynajmniej jednej perspektywy. W napisanym przez nich liście nie ma nic pomiędzy pomocą tu i teraz a zbawieniem w świecie przyszłym.

Z jednej strony mamy więc do czynienia z łagodzeniem objawów choroby (społeczeństwa, nie poszczególnego człowieka), z drugiej – z jej ostatecznym końcem

33

w Niebie. O możliwościach jej leczenia jeszcze tu, na ziemi, nie ma w liście ani słowa. Między działalnością charytatywną a dbałością o wieczne życie dla duszy ludzkiej rozciąga się przecież cała płaszczyzna działań, których celem jest trwała poprawa jakości życia osób wykluczonych.

Upomnienie się o ich prawa. Przeobrażenie stosunków społecznych. Walka z nierównościami. Ze zmianami klimatycznymi, których skutki zawsze najmocniej odczuwają najbiedniejsi. I tak dalej.

Cztery kroki miłosierdzia By jednak tę perspektywę uwzględnić, trzeba byłoby zastąpić współczucie gniewem, a litość – oburzeniem. A przynajmniej zacząć umiejętnie łączyć jedno z drugim. Tak jak robi to papież Franciszek, którego widzimy płaczącego nad ludzkim cierpieniem i błagającego Boga o łaskę łez. Widzimy go również grzmiącego o niesprawiedliwości oraz pałającego gniewem wobec świata (i Kościoła!), który na nią pozwala. Apelującego z mocą o reformę rynków finansowych, przeobrażenie stosunków własności, ekologię

integralną – uwzględniającą potrzeby przyrody i człowieka, tworzymy wszak nierozerwalną całość.

W tym czasie polscy biskupi (przynajmniej w olbrzymiej większości) ani nie płaczą, ani nie grzmią. Milczą lub – jak we wspomnianym liście – obrastają w piórka samozadowolenia, co udzielić się może także wiernym, utwierdzonym w przekonaniu, że jako społeczeństwo i wspólnota jesteśmy w porządku, skoro tak wiele dzieł charytatywnych funkcjonuje przy Kościele.

A przecież nie wolno uspokajać sumień, gdy tak wiele naszych braci i sióstr – pod wszelkimi szerokościami geograficznymi – cierpi. Z powodu wojen, dyktatur, zmian klimatycznych, susz, powodzi, katastrof naturalnych, głodu, niesprawiedliwych stosunków własności, wyzysku, niewolnictwa czy przestępstw. Nie można zasypiać spokojnie, słysząc ich płacz i krzyk. W „wyobraźni miłosierdzia”, o której tak często mówią ostatni papieże, nie chodzi przecież o wskazanie tych, którzy cierpią – to zaledwie krok pierwszy. Do tego nie

potrzeba żadnej wyobraźni, wystarczy nieodwracanie wzroku. Coraz mniej wyobraźni potrzeba również, by uczynić krok drugi, czyli dostrzec przyczyny ludzkiego bólu i męki – rozumiemy je coraz lepiej. „Wyobraźnia miłosierdzia” jest nam dziś potrzebna przede wszystkim do zrobienia kroku trzeciego: poszukiwania rozwiązań, które mogą być wymagające dla nas wszystkich – jak w przypadku sposobów na prawdziwe rozwiązanie, a nie tylko częściowe złagodzenie skutków kryzysu migracyjnego.

I czwartego – a więc budowania społecznej zgody na podjęcie owych działań.

Jeśli zatrzymamy się – jak polscy biskupi – na kroku pierwszym, nigdy nie dotrzemy do kroku czwartego. A to jego potrzeba dziś najbardziej. Nawet jeśli zrobienie go jest niezwykle trudne.

Kapitulacja wobec siewców strachu Czy rezygnacja z wykonania tego kroku „świętego oburzenia” – które potrafi być przecież twórcze – to wyraz kalkulacji, strachu, czy po prostu odmienności poglądów biskupów? Trudno orzec. →

34

śWIĘTY gNIEW

Wyraźnie widać, że polski Kościół, nawet gdy dostrzega niesprawiedliwość, nie chce lub nie potrafi w odpowiednim momencie nazwać jej przyczyn, zaproponować odważnych rozwiązań i naprawdę wyraziście zaangażować się w namawianie do ich wdrożenia. To, czy tego nie chce, nie potrafi, czy też po prostu popełnia taktyczne błędy, nie jest jednak bez znaczenia – jest wręcz kluczowe. Nawet jeśli trudno postawić w tej sprawie jednoznaczną tezę.

Bardzo wyraźnie widać to na przykładzie kryzysu migracyjnego. Na samym początku debaty z nim związanej niektórzy polscy biskupi, w tym ci najbardziej znaczący, przez krótki czas proponowali śmiałe rozwiązania idące w sukurs pomysłom papieża (takie jak przyjęcie jednej rodziny uchodźców przez każdą parafię w kraju). Niestety, niedługo potem zdecydowanie spuścili z tonu. Co prawda było słychać wypowiedzi poszczególnych hierarchów (takich jak biskup Zadarko czy kardynał Nycz), ale wciąż nie doczekaliśmy się w tej sprawie głosu całego episkopatu.

Co prawda jednoznacznie poparł on ideę otworzenia korytarzy humanitarnych przynajmniej dla uchodźców znajdujących się w najtrudniejszym położeniu, jednak nie potrafił (lub nie zaangażował w tej sprawie wystarczających środków) wywrzeć skutecznej presji na rządzących, by uczynili przynajmniej

to. Co prawda hierarchowie interweniowali pozakulisowo w sprawie sytuacji uchodźców z Czeczenii na dworcu w Brześciu i łamanego tam przez straż graniczną prawa, ale również w tym wypadku okazali się bezsilni.

Oczywiście, dwa ostatnie przykłady nie obciążają samego tylko episkopatu, ale w pierwszej kolejności rząd, który traktuje Kościół czysto instrumentalnie – wtedy, gdy jest mu z nim po drodze, korzysta z jego wsparcia, gdy zaś jest inaczej, nie waha się ignorować głosu biskupów. Dyskusja o przecenianiu siły polskiego Kościoła w życiu publicznym to jednak wątek poboczny. Kościół wciąż nie wykorzystał wszystkich swoich możliwości, by wpłynąć na władzę i dotrzeć do wiernych. Może się zresztą okazać, że jest już na to niestety za późno.

Najlepszym tego przykładem jest właśnie polityka epistolarna biskupów.

I znów – co prawda Caritas Polska rozwinęła do sporych rozmiarów program „Rodzina Rodzinie”, wspierający rodziny uchodźców na Bliskim Wschodzie, jednak hierarchowie nie odważyli się na oficjalny i całościowy apel do wiernych i władz o przyjęcie do Polski ofiar wojen, zmian klimatycznych i autorytarnych reżimów.

Tylko pojedynczy biskupi (jak kardynał Nycz) zdecydowali się to zrobić w sprawie korytarzy humanitarnych w swoich listach, które mają jednak zasięg jedynie diecezjalny. W tym samym czasie słychać

było wprost przeciwne głosy biskupów Libery czy Jędraszewskiego.

A społeczne emocje buzują. Polityka zarządzania strachem, którą prowadzi prawica (w tym również władza), okazała się skuteczna, o czym szerzej pisze w tym numerze „Kontaktu” Paweł Cywiński.

Brak mocnego i wspólnego głosu polskiego Kościoła (zwłaszcza hierarchicznego) w kluczowym momencie – który jest już dawno za nami – należy uznać za kapitulację wobec siewców strachu, których, oczywiście, nie brakowało również wśród księży. Może się to okazać kapitulacja niezwykle brzemienna w skutki, bo wspomniane trendy będzie bardzo trudno odwrócić.

Ogień świętego gniewu Na pewno nie uda się to bez sformułowania przekazu o mocnej treści emocjonalnej. Racjonalne argumenty są, oczywiście, ważne i nie należy z nich rezygnować przy próbie odpowiadania na ludzkie obawy.

Ale wiedza nie wystarczy. By poruszyć sumienia, potrzeba ognia. Ten ogień, który mógłby konkurować ze strachem, może przynieść święty gniew.

Zaangażowanie na rzecz ubogich, wykluczonych i cierpiących musi mieć bowiem zarówno komponent indywidualny, jak i strukturalny. W teorii i praktyce polskiego Kościoła – co ważne, nie tylko hierarchicznego – za mało jest tego ostatniego. Współczucie wygrało

35

Potrafimy się litować, ale nie potrafimy grzmieć w obronie sprawiedliwości społecznej.

z oburzeniem. Potrafimy się litować, nie potrafimy grzmieć w obronie sprawiedliwości społecznej. Potrafimy podejść z empatią do czyjejś sytuacji, nie umiemy jednak wściec się na to, jaka ona jest.

A przecież jedno może i powinno prowadzić do drugiego.

To właśnie gniew, a nie współczucie, może przełożyć się na zmianę systemową i na prawdziwą zmianę myślenia w całych społeczeństwach. Te dwie zmiany idą zresztą ze sobą w parze – zmiana świadomości może się przełożyć na przemiany struktur, które się zazwyczaj politycznie wymusza. A to takich zmian najbardziej potrzebują wszelcy wykluczeni dzisiejszego świata.

Kościół mógłby być w tej zmianie jednym z przewodników. Taką rolę stara się pełnić papież Franciszek – nie bojąc się oskarżeń o „lewactwo” czy komunizm.

Wie, że inaczej się nie da, że grzmienie o strukturalnych problemach zawsze skończy się tak, jak w przypadku biskupa Heldera Camary, który mówił: „Kiedy daję biednym chleb, nazywają mnie świętym. Kiedy pytam, dlaczego biedni nie mają chleba, nazywają mnie komunistą”. By jednak biskupi wykorzystali tę szansę, muszą zmienić akcenty. Przestać „pochylać się z troską” nad ubogimi. Przestać wierzyć, że pomoc charytatywna wystarczy. Przestać widzieć perspektywę, do której dążymy, jedynie w Królestwie Niebieskim. Dostrzec ją w Syrii, Sudanie,

Erytrei, na Ukrainie, w Boliwii, w Kambodży, w Polsce. W uchodźcach, bezdomnych, głodnych, nagich, sierotach, okaleczonych, samotnych. Dziś i tutaj.

W sytuacji cierpiących i w świadomości tych, których cierpienie omija. W przemianie i jednej, i drugiej. * Swoją opowieść o spotkaniu z damą z krzyżem na szyi Orwell kończy słowami: „Jestem pewien, że podano nam herbatę, kierując się życzliwością, bez zamiaru upokorzenia kogokolwiek; uczciwie mówiąc, powinniśmy zatem odczuwać wdzięczność – a jednak jej nie odczuwaliśmy”.

Lekcja, którą pisarz wyniósł z angielskiego przytułku w latach 30., jest aktualna także dzisiaj. Także dla chrześcijan, także dla nas, także dla Kościoła w Polsce. Życzliwość jest potrzebna, ale nie możemy się do niej ograniczać. Potrzebujemy gniewu. Niezgody na otaczającą nas rzeczywistość i na stan, w jakim żyją miliony naszych sióstr i braci – tych blisko nas, w Polsce, tych, którzy do polskich drzwi pukają, i tych, którzy choć są daleko – również powinni być nam bliscy. Jeśli nie obudzimy w sobie oburzenia, nie spotkamy się z wdzięcznością.

A gdy już rozpali się w nas gniew, który zastąpi współczucie i „dobre intencje”, nie będziemy jej wcale oczekiwać.

IGNACY DUDKIEWICZ jest redaktorem działu „Wiara”. Kończy studia bioetyczne na Uniwersytecie Warszawskim, pracuje w redakcji portalu ngo.pl.

SONIA JASZCZYŃSKA sonia@jaszczynska.pl

36

śWIĘTY gNIEW

Oburzeni na sznurku polityków Oburzeni byli zawsze, natomiast rzeczą dosyć nową jest oburzenie na elity. Dopiero w ostatnich latach politycy uznali, że dobrze się do tej oburzonej części społeczeństwa zwrócić. I nie tylko się do niej zwrócić, ale też trochę ją urobić.

Z MIKOŁAJEM CZEŚNIKIEM ROZMAWIAJĄ JOANNA SAWICKA I JAN STRZELECKI MARCIN MOKIERÓW-CZOŁOWSKI

Wygraną PiS w 2015 roku często tłumaczy się gniewem społeczeństwa na rządzących i pragnieniem zmiany. Towarzyszy temu opowieść o dwóch plemionach, które coraz bardziej się nienawidzą.

Czy poziom gniewu i niechęci do oponentów w polskiej polityce faktycznie wyraźnie rośnie?

Poziom emocji narasta z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że świat bardzo szybko się zmienia, między innymi w warstwie komunikacyjnej. Inaczej się dziś komunikujemy, częściej do siebie krzyczymy, więc media też bardziej „krzyczą”. Ogromne spustoszenie w świecie komunikacji poczynił Twitter. Bo obecnie, jeśli jakaś informacja nie mieści się w 140 znakach, to nie ma racji bytu. Nie ma więc miejsca na to, żeby dyskutować czy coś tłumaczyć.

Ale poziom gniewu zwiększa się też dlatego, że osoby, które mają w Polsce wpływ na rzeczywistość społeczno-polityczną, uznały, że to jest dla nich opłacalne. Korzystna jest rywalizacja na zasadzie dialogu: „Jesteś głupi!” „A ty jesteś jeszcze głupszy!”. Przy tego rodzaju wymianie „argumentów” trudno się spodziewać, że ktoś będzie na serio proponował debatę, w której można będzie kogoś do czegoś przekonać.

Jeśli postawimy obok siebie Sławomira Neumana z PO i Mariusza Błaszczaka

z PiS, to trudno sobie wyobrazić, że któryś z nich po piętnasto-, dwudziestominutowej wymianie zdań powie: „Faktycznie, przekonał mnie pan”.

Ale czy polskie podwórko pod tym względem jest wyjątkowe? Umiejętnie skanalizowanym społecznym gniewem tłumaczy się przecież także zwycięstwo Donalda Trumpa i Brexit.

Nie jest to czysto polska specyfika.

Warunki brzegowe są dosyć podobne, bo nasze i zachodnie społeczeństwa są podobnie zinformatyzowane. Jednak różni nas kultura polityczna. Lata praktykowania demokracji zostawiają pewien ślad – Francuzi mają tej kultury dużo więcej, a Niemcy trochę więcej niż my. U nas historia demokratyczna jest krótsza i obyczaje właściwe demokracji liberalnej są mniej ugruntowane. Dyskusja polityczna toczy się więc na trochę innym poziomie.

Czyli na sposób manifestowania gniewu wpływa nasza uboższa kultura polityczna wynikająca z tego, że demokracja liberalna pojawiła się u nas później?

Tak, w polskim gniewie dużo jest nieprzepracowanej traumy sięgającej jeszcze czasów pańszczyzny. Z tym według mnie wiąże się silnie obecna w polskim społeczeństwie pogarda

elit wobec „czarnego ludu”, choć nie mam na to twardych danych. Ta pogarda jest widoczna niestety bardziej po jednej stronie, to znaczy po stronie tych, którzy mienią się lepszą częścią polskiego narodu.

Ta mentalność ma głęboko sięgające korzenie historyczne. Wywodząca się z gospodarki pańszczyźnianej relacja folwarczna była szczególnie wyraźna na rynku pracy w czasach PRL – w zakładach pracy bardzo często relacje były podobne do tych między panem a chłopem w folwarku. I dziś ten model jest w wielu firmach powielany.

Jest właściciel, który pracownicę klepie po pupie, a mężczyzn prawie że pierze po pysku. I może każdego w każdej chwili zwolnić, bo jest tu panem i władcą. Mam nadzieję, że z biegiem czasu takich miejsc będzie coraz mniej, ale według zajmujących się tym badaczy (na przykład Janusza T. Hryniewicza) wciąż jest to dosyć powszechny model stosunków pracy w Polsce.

Podglebie tego zjawiska jest także ekonomiczne. Od upadku komunizmu społeczeństwo polskie się wzbogaciło.

Z badań wiemy jednak, że często wśród tych, którzy wzbogacili się najbardziej, są ludzie zawdzięczający to nie tyle ciężkiej pracy, ile wyniesionym z PRL-u zasobom. Przykładem może być kariera

37

→

38

śWIĘTY gNIEW

dyrektora państwowego zakładu, o którym wiadomo, że był zwyczajną świnią, a dzisiaj jest właścicielem tego zakładu; albo życiorysy przedstawicieli sektora bankowego, w którym jest sporo ludzi związanych z byłymi służbami. To rodzi gniew. Zróżnicowanie dochodów i majętności w Polsce ostatnio lekko spada, ale wciąż jest znaczne, wyższe niż choćby w Czechach czy na Słowacji. Na marginesie warto powiedzieć, że rozwarstwienie ekonomiczne na Węgrzech wzrosło od czasu objęcia władzy przez Orbána.

Na te warunki nakłada się określona strategia polityczna. W jakim celu rządzący w Polsce wykorzystują gniew?

Myślę, że w 2015 roku Jarosław Kaczyński świadomie podjął decyzję, że trzeba wywrócić stolik. Wcześniej w Europie, poza Viktorem Orbánem, nikt tak fundamentalnie nie kontestował tego, co udało się zrobić po 1989 roku. Gniew został niestety przez PiS skierowany nie na to, żeby zmieniać rzeczywistość za pomocą polityk publicznych, tylko na to, żeby zmienić ustrój. I Kaczyński tego nie ukrywa.

Problem polega na tym, że nie ma legitymacji do tego, żeby zwykłymi ustawami zmieniać porządek konstytucyjny. Mówię tu o tym, co stało się z Trybunałem Konstytucyjnym czy, do pewnego stopnia, także z administracją publiczną.

Ale wyjście z założenia, że ten gniew można skanalizować w przebudowywaniu całego ustroju, jest moim zdaniem błędem. Prawdopodobnie doprowadzi to bowiem do upadku nie tylko rządu, lecz także – prędzej czy później – całej formacji. Jest to szkodliwe, ponieważ na stole zostały położone instrumenty, które umożliwiają takie samo zachowanie tym, którzy przyjdą później. Jeśli dziś Krajowa Rada Sądownicza zostanie zmieniona w zaproponowanym przez Zbigniewa Ziobrę trybie, to nic nie stanie na przeszkodzie, żeby ci, którzy wygrają kolejne wybory, powołali jakąś swoją radę. A jeśli to samo stanie się jeszcze z paroma innymi instytucjami, to można sobie wyobrazić, że w kolejnym rozdaniu ktoś wpadnie na pomysł, żeby skrócić kadencję prezydenta i w jego miejsce powołać na

przykład Radę Państwa. Trudno to sobie dziś wyobrazić, ale być może trzeba zacząć sobie to wyobrażać.

To brzmi straszliwie pesymistycznie: oburzenie ludzi na nierówności i niesprawiedliwość wykorzystane przez polityków cynicznie do czystej destrukcji?

Na świecie negatywne emocje determinują zachowania polityczne.

Wiemy, że nienawiść do kogoś czy – może słabiej – niezadowolenie z kogoś albo z czegoś skłania ludzi do działania. Gniew jest często gniewem słusznym. Ale u nas spór polityczny budowany jest w mniejszym stopniu na gniewie, a bardziej na przyziemnych swarach. Tego typu złą emocją jest zawiść, której często poddają się dziś prawicowi dziennikarze.

Zapomnieli, w dużej części przynajmniej, o tym wszystkim, co mówili przed wygranymi przez PiS wyborami. Ich głównym hasłem jest obecnie: „A Platforma jeszcze bardziej…”.

Wcześniej mówili, że chcą, aby nie było w ogóle żadnych Misiewiczów, a nie żeby byli nasi Misiewicze.

39

Czy rewersem pogardy wobec ludu może być oburzenie, jakie znamy z organizowanych w 2011 roku protestów przeciwko nierównościom społecznym i chciwości sektora finansowego? Czy w Polsce są oburzeni podobni do ruchu Occupy Wall Street?

Oburzeni zawsze byli, natomiast rzeczą dosyć nową jest oburzenie na elity. Nie jest to całkowicie nowy fenomen społeczny czy strukturalny, ale dopiero w ostatnich latach politycy uznali, że dobrze się do tej oburzonej części społeczeństwa zwrócić.

I nie tylko się do niej zwrócić, ale też trochę ją urobić, pomącić jej w głowach. Powiedzieć, że za całe zło świata odpowiadają właśnie ci jajogłowi, którzy siedzą w fundacjach, korporacjach i w całym tym Babilonie, który jest niedobry i prowadzi świat ku katastrofie.

Tym, o czym mówię, jest komunikat populistyczny, który w polityce naszego kręgu kulturowego nabrał znaczenia w ostatnich kilku latach. Marine Le Pen, czy w ogóle rodzina Le Penów, była obecna w polityce od dawna, ale dopiero w ostatnich kilku latach stała się aż tak ważna. Tak samo Viktor Orbán czy Jarosław Kaczyński. Ten ostatni jest nota bene bardzo ciekawym przypadkiem, bo w 2001 roku, kiedy powstawał PiS, Kaczyński miał znacznie mniej antyestablishmentowy przekaz. Wówczas, mając 10 procent poparcia w skali kraju, w Warszawie zdobył 20 procent. Dzisiaj ta proporcja jest odwrotna – w Warszawie zdobywa co najmniej o 10 punktów procentowych mniej niż na przykład na Podkarpaciu czy w regionach wiejskich.

Dzieje się tak latego że w międzyczasie przeszedł ogromną przemianę.

Jestem przekonany, że pojawienie się oburzonych jako grupy politycznej nie wynika z procesów społecznych, tylko z tego, że politycy postanowili ich wykreować i wykorzystać. Zaczęli rysować dla tych ludzi konkretną wizję rzeczywistości. W przypadku Polski w centralnej części tego rysunku znajdują się zblatowane elity, których interes zawsze jest na wierzchu,

mimo że są one bardzo amorficzne.

Zapisywany jest do nich każdy, kto nie zgadza się z obecną władzą.

Czyli wracamy do opowieści o dwóch plemionach?

Podział w Polsce dokonuje się przede wszystkim na poziomie narracji, bo my tak naprawdę jesteśmy homogeniczni kulturowo. Wydaje nam się, że jesteśmy niesłychanie podzieleni, bo dzisiaj wielu ludzi w rodzinach nie jest w stanie rozmawiać o polityce. Bo ktoś jest za Kaczyńskim, a ktoś jest przeciw i to ucina wszystkie dyskusje. Ale tak naprawdę ta trzecia grupa, niezaangażowana w spór, jest bardzo duża.

A najwięcej jest takich, którzy tę niechęć czują, ale dosyć letnio.

Czy trafia do pana przypuszczenie, że wyborców PiS będzie coraz mniej, bo dzięki uruchomionym przez tę partię transferom socjalnym elektorat oburzony na bogatych będzie się zmniejszał? Słowem, czy rozdając pieniądze, PiS strzela sobie samobója?

Wybory wygrywa się, przyciągając do siebie tak zwanych swinging voters.

Oni przyszli do PiS dlatego, że partia ta miała im coś do zaoferowania. Ciężko ich będzie zatrzymać – PiS będzie musiało przekonać tę grupę wyborców, że jeśli nie wygra kolejnych wyborów, to wszystkie benefity zostaną im odebrane. Nie będzie to łatwe, bo ludzie są skłonni przypisywać własnym zasługom wszystko dobre, co ich spotyka.

500+ szybko stanie się dla nich stałym elementem życia, a nie zasługą PiS. Politycznie trudno będzie zlikwidować ten program, ale za dwa lata wyborca nie będzie czuł się w obowiązku dziękować PiS za to, że dostaje te pieniądze.

One po prostu będą i już. Tak samo jak ma się wolne soboty, co przecież jeszcze nie tak dawno nie było normą.

Czy w dłuższej perspektywie mamy szanse na to, żeby gniew i oburzenie wykorzystywać do realnej zmiany, a nie do destrukcji?

Naturalne wydawało się, że polska polityka będzie z biegiem czasu normalnieć, bo razem z konsolidacją demokracji powinna stawać się coraz bardziej merytoryczna. Upraszczając: będzie zmierzać w kierunku tego, że więcej będziemy rozmawiali o podatkach, a mniej o aborcji. Tak myśleliśmy do bardzo niedawna. Ale ten optymizm się w dużej części skończył, bo jest kilku hamulcowych procesu konsolidacji demokracji, a nawet takich, którzy przestawili zwrotnice w odwrotnym kierunku. Między innymi przez wspomnianą już rewolucję informatyczną świat obraził się na rozum i racjonalizm. I wszystko się załamuje. Brexit pokazał na przykład, że można się zachowywać jako zbiorowość zupełnie nieracjonalnie. Dziś unika się merytorycznej dyskusji, bo dużo bardziej opłacalne okazało się krzyczenie i namawianie, żeby członkowie plemion też na siebie krzyczeli.

DR HAB. MIKOŁAJ Marcin Mokierów -Czołowski CZEŚNIK mmczolowsky.com jest profesorem SWPS, socjologiem i politologiem, członkiem zespołu badawczego Polskiego Generalnego Studium Wyborczego oraz członkiem zarządu Fundacji Batorego.

40

śWIĘTY gNIEW

Radykał wygrywa w internecie JOANNA SAWICKA

PAWEŁ FIJAŁKOWSKI

POLACY BARDZIEJ UFAJĄ INTERNETOWI NIŻ TELEWIZJI ––Media Mediaspołecznościowe społecznościowepoczyniły poczyniłyspustoszenie spustoszeniewwkomukomunikacji nikacji––mówi mówiwwwywiadzie wywiadzieopublikowanym opublikowanymwwtym tymnumenumerze rze„Kontaktu” „Kontaktu”politolog politologprof. prof.Mikołaj MikołajCześnik.

Cześnik.Dla DlaPolaków Polaków telewizja telewizjapozostaje pozostajegłównym głównymźródłem źródłemwiedzy wiedzyoobieżących bieżących wydarzeniach. wydarzeniach.Dane DaneCBOS CBOSpokazują pokazująjednak, jednak,jak jakradykalnie radykalnie różnią różniąsię siępod podtym tymwzględem względemludzie ludziemłodzi młodziod odstarszych. starszych.

Tylko Tylko28 28procent procentosób osóbwwwieku wiekustudenckim studenckiminformacje informacje czerpie czerpiezztelewizji, telewizji,większość większość(58 (58procent) procent)wybiera wybierainternet.

Internet.

ZZkolei koleiosoby osobywwwieku wieku50–60 50–60lat latzdecydowanie zdecydowaniewolą woląteletelewizję. wizję.Dane Danewskazują, wskazują,żeżepopularność popularnośćinternetu Internetujako jakoźródła źródła informacji informacjibędzie będzieszybko szybkorosła. rosła.Ten Tentrend trendstarają starająsię sięwykowykorzystać rzystaćpartie, partie,które któresąsącoraz corazbardziej bardziejaktywne aktywnewwmediach mediach społecznościowych. społecznościowych.Najlepiej Najlepiejradzą radząsobie sobiezztym tympartie partieantyantysystemowe, systemowe,dla dlaktórych którychskrótowe skrótoweinformacje informacjei iostry ostryjęzyk język sąsąwygodnymi wygodnyminarzędziami narzędziamido doprzekazywania przekazywaniaradykalnych radykalnych i iantyestablishmentowych antyestablishmentowychtreści. treści.Już Jużteraz teraznajwiększą największągrupę grupę ich ichwyborców wyborcówstanowią stanowiąludzie ludziemłodzi. młodzi.Należy Należysię sięspodziewać, spodziewać, żeżebędzie będzieich ichcoraz corazwięcej. więcej.

w skali skali 1oddo1 5 do 5 w

3,34

3,22

1

5

Źródło: CBOS

PARTIE NA FACEBOOKU

282

184

tys.

183

tys.

tys.

Wolność

Kukiz'15

PiS

121

100

90

tys.

tys.

tys.

PO

Nowoczesna

41

14

tys.

tys.

SLD

Razem

10 tys. fanów PSL

41

SKĄD POLACY CZERPIĄ WIEDZĘ O WYDARZENIACH? źrodła informacji według wieku z telewizji

z radia

z internetu

z prasy

inne

18-24

35-44

55-64

78%

64%

62%

21%

28% 8% 4% 3%

58%

26% INTERNET ŹRÓDŁEM INFORMACJI DLA WYBORCÓW ANTYSYSTEMOWYCH

6% wyborcy PO

4%

63%

22%

8%

5%

8%

3%

5%

2%

3%

2% 2%

wyborcy Kukiz'15

7%

8%

48%

48%

3%

1% Źródło: CBOS

42

śWIĘTY gNIEW

W głowach Polaków trwa wojna Skala, dramatyczność i stosunkowo niedługi okres, który minął od końca II wojny światowej, czynią z niej wyjątkowe zjawisko o ogromnych, choć słabo zbadanych konsekwencjach. Odczuwamy je także dzisiaj.

Z PAWŁEM HOLASEM ROZMAWIAJĄ HANNA FREJLAK I JAROSŁAW ZIÓŁKOWSKI ZOFIA ROGULA

Razem z prof. Marią Lis-Turlejską stworzyli państwo zespół, którego zadaniem jest między innymi weryfikacja teorii, że trauma II wojny światowej do dzisiaj w nas żyje i warunkuje nasze zachowania społeczne.

Co ta teza oznacza w praktyce?

W myśleniu potocznym panuje przekonanie, że na nasze zachowanie ma wpływ przede wszystkim to, co dzieje się na bieżąco. Kiedy zajrzymy trochę głębiej, widzimy, że na nasz sposób myślenia, postawy i zachowania wpływa znacznie więcej czynników, z których część ma charakter nieświadomy bądź utajony. Ta tylko częściowo świadoma wiedza na temat świata, nas samych i innych ludzi najmocniej kształtuje się we wczesnych latach życia albo też pod wpływem dramatycznych wydarzeń, takich jak wywracające zastany porządek rzeczy zdarzenia traumatyczne. Mówimy tu o sytuacji, w której ktoś doświadcza bądź jest świadkiem śmierci lub zagrożenia integralności fizycznej.

Przykładowo, ciężkie doświadczenia życiowe, które miały miejsce w dzieciństwie, takie jak porzucenie czy nadużycia seksualne, mogą prowadzić do większej podatności na stres i depresję. Co ciekawe, tę podatność mogą kształtować także czynniki o charakterze międzypokoleniowym. Postawa życiowa człowieka, jego przekonania

i ogląd wydarzeń zawsze są w pewnym stopniu pochodną zespołu idei przekazanych mu w dzieciństwie – w tym przypadku przez rodziców czy dziadków, którzy pamiętają wojnę.

W jaki sposób wojna ukształtowała tamte pokolenia?

Najważniejszą dł ugoterminową konsekwencją traumy wojennej jest PTSD, czyli Post Traumatic Stress Disorder – stresowe zaburzenia pourazowe. Kluczowe dla jego wystąpienia są nie tylko charakter i nasilenie samych wydarzeń traumatycznych, lecz także to, co stało się w okresie powojennym. Brak uznania społecznego traumy, a co za tym idzie: brak możliwości jej przepracowania i zintegrowania, był równie istotnym czynnikiem co samo cierpienie.

Jak to się dzieje, że trauma rodziców przekazywana jest dzieciom?

Najnowsze międzynarodowe badania prowadzone przez zespół Rachel Yehudy z Nowego Yorku przy współpracy z badaczami z Instytutu Maxa Plancka pokazują, że obok transmisji społecznej czy psychologicznej istnieje jeszcze transmisja transgeneracyjna na poziomie epigenetycznym. Przez epigenetykę rozumiemy zespół procesów wpływających na ekspresję

genów, które zmieniają nie tyle kod genetyczny, ile jego dostępność.

W badaniu Yehudy wzięły udział osoby, które przeżyły Holokaust w Europie Wschodniej oraz ich dzieci, a grupę kontrolną stanowili Żydzi, którzy w trakcie wojny przebywali poza Europą. Okazało się, że u osób, które przeżyły Holokaust i doświadczają PTSD, dochodzi do zmian w kluczowym dla regulacji hormonów stresowych genie, a dalej, że ta epigenetyczna zmiana jest przekazywana również ich dzieciom.

Jako że zmiany w tym genie odpowiadają za zdolność do radzenia sobie ze stresem, mają one duże przełożenie na funkcjonowanie jednostek i ich podatność na kliniczne zaburzenia psychiczne. Tego typu uwarunkowania są poza społecznym wpływem – mówimy tu o aspekcie biologicznym, „epigenetycznym dziedziczeniu”, w którym znaczny wpływ na rozwój dziecka mają nie jego własne doświadczenia, lecz doświadczenie traumatyczne jego rodziców.

Jak to się ma do naszego społeczeństwa?

Przy obecnym stanie wiedzy trudno odpowiedzieć na to pytanie, odwołując się do danych naukowych. Pokusiłbym się jednak o hipotezę, że mierzymy się dziś w Polsce z poważnymi konsekwencjami traumy wojennej, przekazywanymi międzypokoleniowo zarówno →

43

→

44

śWIĘTY gNIEW

Obecna martyrologiczna narracja, z jej idealizowaniem bohaterstwa i zamknięciem na niewygodne fakty, nie sprzyja przekroczeniu traumy wojennej.

w wyniku procesów psychologicznych, jak również na poziomie biologicznym.

Można pójść dalej i włączyć do tej hipotezy szerszy kontekst historyczny.

Jak to wyraził Timothy Snyder, Polska jest „skrwawioną ziemią”, na której dwa reżimy, Hitlera i Stalina, spowodowały ogrom cierpienia wielokrotnie przewyższający to, co znamy z dziejów Europy Zachodniej. Pamiętajmy, że Polska podczas II wojny światowej straciła około 17 procent obywateli, co stanowi najwyższy odsetek spośród wszystkich krajów dotkniętych wojną. Przysłowiowy Kowalski mógł widzieć mordowanych Żydów i gwałconą matkę. Liczba różnych zdarzeń wojennych spełniających kryteria traumy prawdopodobnie była w Polsce większa niż gdzie indziej.

Myślę, że to powszechne wystawienie na czynniki będące przyczyną PTSD, a także niski stopień społecznego uznania traumy po wojnie, kształtuje nas dziś w sposób fundamentalny.

Teza, że dodatkowym czynnikiem traumatyzującym społeczeństwo polskie był fakt, że Polacy byli świadkami Zagłady, budzi moje wątpliwości. Najnowsze badania historyczne prowadzone między innymi przez Elżbietę Janicką czy Jana Tomasza Grossa dekonstruują kategorię Polaka jako biernego świadka Zagłady. Problem polegał na tym, że Polacy niestety rzadko kiedy byli bierni wobec

mordowania Żydów, prezentując postawę bliższą biernej aprobacie niż biernemu sprzeciwowi. Sendlerowa była raczej chlubnym wyjątkiem niż regułą.

Zgoda, ale to nie przeczy mojej tezie.

Wydaje mi się, że widok rozstrzeliwanych sąsiadów przy jednoczesnej świadomości, że jakakolwiek reakcja stanowi nieuchronne zagrożenie dla całej społeczności, wpływa na poziom traumatyzacji. Agresja mogła być formą radzenia sobie z tym doświadczeniem wewnętrznym, które było nie do wytrzymania. W kontekście naszej rozmowy warto przyjrzeć się temu, w jaki sposób Polacy radzili sobie – i wciąż sobie radzą – z doświadczeniem bycia świadkami lub aktywnymi uczestnikami Holokaustu. Są to często postawy dwubiegunowe, nacechowane albo poczuciem winy i wstydu, albo odwrotnie – złością wobec ofiar i nadmierną idealizacją ofiarności polskiego społeczeństwa wobec Żydów.

Czym różnią się objawy zaburzenia stresowego pourazowego po doświadczonej osobiście traumie od tych, które występują w przypadku wtórnej traumatyzacji w kolejnych pokoleniach?

To oczywiście nie są identyczne zjawiska i między innymi w celu ich zbadania powołaliśmy nasz zespół. Niestety, w Polsce cały czas bardzo mało jest badań sprawdzających rozpowszechnienie

PTSD wśród ludzi, którzy przeżyli II wojnę światową. Te, którymi dysponujemy, przeprowadzone zostały w grupie nie większej niż pięćset osób. Nie wiadomo zatem, na ile są reprezentatywne. Pamiętając o tym zastrzeżeniu, trzeba jednak powiedzieć, że ich wyniki są szokujące, mówią bowiem, że około 30 procent ludności cywilnej, która przetrwała wojnę, cierpi na PTSD. Dla porównania: badania w Europie Zachodniej pokazują rozpowszechnienie PTSD na poziomie średnio 5 procent.

W zespole zadaliśmy sobie kluczowe pytanie: skąd tak wielkie rozpowszechnienie PTSD wśród Polaków i jaki ma ono wpływ na nas dzisiaj? Aby znaleźć odpowiedź, chcemy ponownie przeprowadzić badanie rozpowszechnienia PTSD, ale tym razem na większej próbie i z odniesieniem do grup kontrolnych. Takim punktem odniesienia mogliby być na przykład Polacy, którzy przeżyli wojnę jako emigranci w spokojniejszych częściach świata.

Jakie są objawy PTSD?

Objaw y PTSD obejmują przede wszystkim „odtwarzanie” traumy, między innymi w postaci koszmarów sennych i wdzierających się wspomnień (flashback), przy jednoczesnym unikaniu wszystkiego, co się z nią wiąże – miejsc, osób czy rozmów. Oznaki PTSD to często także

45

odrętwienie emocjonalne lub nasilone pobudzenie. Ostatnia edycja liczącego się amerykańskiego podręcznika zaburzeń psychicznych wprowadziła nową grupę objawów PTSD – negatywne zmiany dotyczące myślenia i nastroju. Jest ona szczególnie ważna dla naszych rozważań, ponieważ obejmuje postawy i przekonania, które mogą być przekazywane bezpośredniemu otoczeniu osoby doświadczającej traumy. Objawy te obejmują negatywne przekonania na temat siebie, innych ludzi i świata – postrzeganie siebie jako ofiary, kogoś słabego i gorszego, a innych jako niebezpiecznych, podejrzanych i niegodnych zaufania. Do tego utrzymujące się negatywne stany emocjonalne, w tym strach, gniew, poczucie winy lub wstydu oraz skłonność do obwiniania siebie i innych.

Wszelkie odniesienie tych objawów do teraźniejszości jest oczywiście spekulatywne. Nasuwa się jednak pytanie, czy w tym opisie nie możemy rozpoznać postaw i poglądów tak bardzo obecnych w oficjalnym i nieoficjalnym dyskursie w dzisiejszej Polsce.

Na ile mówimy o dziedziczeniu samej traumy, a na ile o dziedziczeniu jej skutków? Istnieje syndrom Dorosłych Dzieci Alkoholików, w którym – o ile mi wiadomo – chodzi nie tyle o przekazywanie

choroby alkoholowej, ile o wykształcenie konkretnych mechanizmów działania u dzieci. Mechanizmy te umożliwiają życie w dysfunkcyjnej rodzinie, ale utrudniają funkcjonowanie poza nią. Na ile zatem PTSD można wyodrębnić spośród różnych innych zaburzeń?

To są oczywiście różne rzeczy. Jak powiedziałem wcześniej, trauma może być przekazywana w sposób jawny, jako budząca silne emocje opowieść – na przykład historia śmierci dziadka – albo jako coś nienazwanego, tylko przeczuwanego przez dalsze pokolenia. Zdarza się jednak, że przekazywane są nie tyle treść i znaczenie emocjonalne samych traumatycznych przeżyć, ile sposób, w jaki nasz przodek (nie) radził sobie z nimi, czyli właśnie skutek traumy: tłumienie lub unikanie trudnych wspomnień, skłonność do paranoiczności, nieufność. Nie chodzi więc o to, że dzieci dosłownie odtwarzają ten sam świat, to same traumatyczne doświadczenie, co ich rodzice. W kolejnych pokoleniach istnieje jednak pewien rodzaj pamięci czy szczególnej wrażliwości związanej z traumą przodków. Ta dziedziczona po rodzicach świadomość silnie na nas oddziałuje, czego sam jestem dobrym przykładem. Kiedy dowiedziałem się, już jako dorosły człowiek, że mam korzenie żydowskie, doświadczyłem silnego strachu.

Nagle uświadomiłem sobie, że jeszcze niedawno za to mordowano i że ta tożsamość wiąże się z całym bagażem postaw i uprzedzeń! Nie twierdzę, że mam PTSD, ale temat Zagłady jest dla mnie szczególnie trudny i budzi we mnie silne emocje – z jednej strony staram się go omijać, z drugiej – ogromnie mnie ciekawi.

Jaka jest zatem różnica w doświadczeniu bezpośrednim i pośrednim? Chodzi o nasilenie doświadczanej przemocy czy może o to, że obecność symptomów PTSD u rodziców wywołuje większą podatność u dzieci?

Myślę, że na to pytanie nie ma jednoznacznej odpowiedzi, bo w obydwu wariantach jest sporo prawdy. Na pewno dziedziczona jest podatność na problemy i zaburzenia, na przykład lękowe.

Wspomniane wcześniej badania Rachel Yehudy wykazały istnienie biologicznego mechanizmu, poprzez który może się to dziać. Jeszcze istotniejszy może być mechanizm psychologiczny.

Podatność może być dziedziczona także jako pewna postawa, zespół przekonań lub lęk przed czymś czy przed kimś. To już moja prywatna spekulacja, ale uważam, że obok innych postaw – takich jak paranoiczność – polska ksenofobia ma charakter obronny. Wiąże się z lękiem przed zniszczeniem, który z kolei może wynikać z przekazywanego doświadczenia traumy. →

46

śWIĘTY gNIEW

Jeżeli mówimy konkretnie o traumie II wojny światowej, to polskie społeczeństwo przed wojną było co najmniej równie ksenofobiczne jak teraz.

Nie wiem, czy tak możemy powiedzieć, nie znam dobrze danych.

Jeśli chodzi o antysemityzm – z całą pewnością.

Być może, ale to jednak zupełnie inny kontekst, byłbym więc ostrożny z tym porównaniem. Czym innym jest sytuacja, w której stygmatyzowana grupa już nie istnieje, a czym innym, gdy społeczeństwo jest niezwykle różnorodne.

Nie przekonuje mnie tłumaczenie polskiej ksenofobii jako wyniku traumy wojennej, skoro owa ksenofobia, choć być może w innych formach, istniała także przed wojną.

Myślę, że ma pani rację, że nie da się wytłumaczyć ksenofobii czy też antysemityzmu, odwołując się wyłącznie do traumy II wojny światowej. Na to, jacy

jesteśmy dzisiaj jako społeczeństwo czy jako naród, wpływ miały wszystkie kluczowe wydarzenia XX wieku i wcześniejszych stuleci, takie jak brak państwowości podczas zaborów czy walki o niepodległość. Nasz zespół zajmuje się traumą II wojny światowej z dwóch powodów: po pierwsze, świadkowie wojny jeszcze żyją, dzięki czemu można ją badać inaczej niż poprzez studia historyczne; po drugie, jej skala, dramatyczność i stosunkowo niedługi okres, który minął od jej końca, czynią z niej dość wyjątkowe zjawisko o potencjalnie ogromnych i słabo zbadanych konsekwencjach, które odczuwamy także dzisiaj.

Paranoiczna skłonność do doszukiwania się spisków i zagrożeń oraz ogromna nieufność naszego społeczeństwa pozostają faktem, co doskonale widać w postawach wobec katastrofy smoleńskiej i wobec uchodźców. By lepiej zrozumieć ten fenomen, powinniśmy

sobie uświadomić, co robi z nami doświadczenie traumy. Niezwykle istotne jest to, co dzieje się po nim. Empirycznie potwierdzona teoria głosi, że to, czy w człowieku rozwija się PTSD, jest w dużym stopniu zależne od tego, na ile kontekst społeczny sprzyja życzliwemu, otwartemu i pełnemu współczucia przyjęciu cierpienia jednostki. Gdy ktoś przeżyje sytuację traumatyczną, ale nie ma warunków do społecznego uznania jego cierpienia, tworzą się dogodne warunki do rozwoju PTSD. Osoba zaczyna tłumić swój ból, zaś na poziomie biologicznym dochodzi do zmian hormonalnych, a nawet neuronalnych, w wyniku których postępuje PTSD. Jak to się ma do rozważań o polskim społeczeństwie?

Należy sobie uświadomić, że w powojennej Polsce mieliśmy bardzo specyficzną sytuację. Nie wyszliśmy z wojny

47

w etap budowania społeczeństwa obywatelskiego, w którym istniałaby przestrzeń na otwartą rozmowę. Z jednej strony, ten brak uznania odbywał się na poziomie indywidualnym. Jakbyśmy się tu spotkali tuż po wojnie, mielibyśmy trudność, żeby się podzielić tym, co się stało: „Ty straciłeś matkę? A ja całą rodzinę! Co ty wiesz o cierpieniu?!”. Z drugiej strony, pewien rodzaj narracji był zabroniony także na poziomie instytucjonalnym. Nie można było mówić na przykład o Katyniu, represjach sowieckich czy o Armii Krajowej.

W społeczeństwie nasączonym poczuciem winy i wstydu, związanymi z brakiem reakcji na Zagładę, czasem z przejmowaniem mienia żydowskiego, nie było także miejsca na rozmowę o krzywdzie Żydów. Przekładając to na kontekst terapeutyczny – jeżeli stanie się wam jakaś krzywda, to jako terapeuta mogę wam towarzyszyć, współczuć oraz pomóc wam to doświadczenie uznać i zintegrować. Jeżeli jednak przeżyjecie coś strasznego, a nie ma w waszym otoczeniu ludzi, którzy mogą was zrozumieć i wesprzeć, problem zaczyna narastać i ewoluować. Wydaje mi się, że coś takiego jest dzisiaj naszym ogólnopolskim doświadczeniem.

Mam wrażenie, że paradoksalnie pańska teza bardzo dobrze wpisuje się w martyrologiczną politykę historyczną. Ktoś mógłby przecież powiedzieć, że obecny przekaz historyczny służy właśnie przywracaniu pamięci o tych ludziach i wydarzeniach, które po wojnie były wymazywane z rzeczywistości. Najlepszym przykładem są tu Żołnierze Wyklęci.

Niestety, sądzę, że wręcz przeciwnie.

Poczucie winy i wiktymizacja, czyli przeświadczenie o byciu ofiarą, są bardzo wyraźne u osób cierpiących na PTSD. Taka osoba ma wrażenie, że jej doświadczenie jest nieprzekazywalne, otorbia się w swoim wewnętrznym świecie, tracąc kontakt z resztą społeczeństwa: „Ludzie są groźni i źli, a ja jestem ich ofiarą”. Taki mechanizm dostrzegam w dzisiejszej Polsce. Uznajemy własną krzywdę, ale zapominamy o krzywdzie innych, co uniemożliwia nam pełne przetworzenie i przepracowanie traumy. Aby było to możliwe, konieczne jest szersze spojrzenie i przekroczenie prostej wizji, w której ja jestem ofiarą, a ktoś inny katem.

Obecna martyrologiczna narracja, z jej idealizowaniem bohaterstwa i zamknięciem na niewygodne fakty, nie sprzyja przepracowaniu traumy wojennej. Może natomiast nasilać skrajne postawy i negatywne emocje.

Nie chcę pana pytać o to, jak powinien wyglądać plan terapeutyczny dla całego społeczeństwa, ale zastanawiam się, co możemy zrobić, żeby rzeczywiście przepracowywać te traumy?

Psychoterapia w dużej mierze polega na tym, aby uzyskać lepszy wgląd w siebie i zrozumieć mechanizmy, które nami kierują. Drugim krokiem jest zmiana stosunku do siebie, swoich słabości i porażek na bardziej akceptujący i życzliwy. Uświadomienie sobie pewnych kwestii i ich życzliwe uznanie dają nam zdolność do większej kontroli własnego życia. Świadomość jednostkowa przekłada się z kolei na świadomość

społeczną. Wierzę, że uświadomienie sobie bolesnych doświadczeń i mechanizmów, poprzez które są one przekazywane dalszym pokoleniom, może wpłynąć na ich przekroczenie, sprzyjając zdrowiu psychicznemu i społecznemu Polaków.

PAWEŁ HOLAS jest adiunktem na Wydziale Psychologii UW. Psychiatra, terapeuta i superwizor terapii poznawczobehawioralnej oraz nauczyciel uważności.

ZOFIA ROGULA zofiarogula@gmail. com

48

śWIĘTY gNIEW

Sztuka i walka na ulicach Anarchistyczne z natury graffiti, samowolna sztuka na ulicach i dywersyjny street art są dzikim żywiołem, świeżą krwią w obiegu kultury miejskiej, sterowanej przez władze, normy i pieniądze.

TOMASZ SIKORSKI

Ryc 1: Autor nieznany, Warszawa 1987.

Fot. T. Sikorski

49

Ryc 2: Autor nieznany, Warszawa 2015.

Fot. T. Sikorski ‚ Ryc 3: Tomasz Sikorski, Warszawa 1985. Szablon na szybie budki telefonicznej. Fot. z archiwum autora

→

50

śWIĘTY gNIEW

Ryc. 4: Pomarańczowa Alternatywa, Warszawa 1983. Fot. T. Sikorski › Ryc 5: Peter Fuss, Polska 2013 (lub wcześniej).

Fot. z archiwum autora

D

zika grafika, dywersja rysunkowa i słowna w przestrzeni publicznej, to zjawisko globalne i tak stare jak najstarsze samowolne rysunki i napisy. Ulice i mury miast były przestrzeniami zawsze dostępnymi dla zdeterminowanych. Ich działania są szybkie, proste i stanowią niezwykle skuteczną alternatywę dla dyktatu władzy i dominujących mediów.

W Polsce nieufność wobec oficjalnych przekazów władzy od czasu zaborów stała się genem kulturowym. Z okupantem hitlerowskim walczono za pomocą napisów, rysunków, znaków, naklejek i piktogramów. Nie ulega wątpliwości, że było to

graffiti o wielkiej sile rażenia. W marcu– kwietniu 1942 roku znak Polski Walczącej na murach Warszawy malowało codziennie z narażeniem życia ponad czterysta osób. W roku 1980 na ulice polskich miast wróciła walka polityczna, w której stosowano wszelkie dostępne środki graficzne. Ta walka, z różnym natężeniem, trwa do dziś, a w ciągu ostatnich miesięcy przybrała na sile.

Piaskiem w tryby systemu Ludzie tworzą samowolną grafikę z wielu powodów. Najważniejszym jest walka z czymś lub walka o coś. Tu mieszczą się

zarówno graficzne działania walczących z władzą i jej patologiami, jak i kibiców piłkarskich, aktywistów społecznych czy współczesnych politycznych radykałów i buntowników. Tak jest motywowana duża część szablonów z lat 80., sceny vlepkarskiej lat 90. i subvertisingu (subwersja – działanie polegające na ingerencji na przykład w reklamę uliczną, które zakłóca, podważa lub wykpiwa pierwotny przekaz).

Uliczne graffiti to rysowanie, malowanie, pisanie na tkance miasta. Część (w historycznych porywach do 90 procent) stanowi element walki politycznej,

51

w czasach spokoju około 25 procent to hermetyczne znaki (w tym tagi), niewielki fragment to sztuka (około 1 procent), a cała reszta to bazgroły bez znaczenia, sztubackie popisy i zabawy z dozorcami.

Jakaś trudna do oszacowania część tego wszystkiego wpada, z racji usytuowania, w niesławną kategorię wandalizmu.

Ale i tu ocena jest wątpliwa, bo zależna od kontekstu czasu i miejsca: czy na przykład antyrosyjski napis z 1831 roku na pięknym, klasycystycznym pałacu Belwederskim to wandalizm czy silnie zaangażowane graffiti polityczne i akt wielkiej odwagi?

W latach 80. XX wieku Jacek Ponton Jankowski punktował i krytykował nienormalność świata, w którym przyszło mu żyć. Piętnował lokalne przywary i szydził z nich, ale też krzyczał samotnie po masakrze na placu Tiananmen.

Jak sam mówi, sypał piasek w tryby systemu. Alexander Sikora ze swoją Galerią „Nie Galerią” chciał dokonać w społeczeństwie przemiany myślenia na rzecz harmonijnego rozwoju; chciał, by dokonała się kulturowa rewolucja. Darek Paczkowski to nieugięty wojownik, animator i teoretyk graffiti, który walkę na murach o poprawę świata rozpoczął

w roku 1987 i nadal ją rozwija. Skiba, artysta – jak sam mówi – wszechstronnie rozrywkowy, walczy o wolność, szydząc z każdej postaci tyranii, a przede wszystkim – z tyranii głupoty. To przykłady tylko trzech spośród wielu postaw, których manifestacja jest zawsze jednocześnie uwolnieniem własnej reformatorskiej energii i wirusem poruszającym umysły przypadkowych przechodniów.

Barbarzyńska reklama Z analizy materiałów historycznych dotyczących polskiego graffiti wynika kapitalny wniosek: działania jednej osoby bądź →

52

śWIĘTY gNIEW

› Ryc 6: Autor nieznany, Warszawa 1988.

Fot. z archiwum autora

małych, kilkuosobowych grup są w stanie wywołać reakcję łańcuchową o nieprzewidywalnych skutkach. Może to być nawet impuls do gruntownej przemiany społecznej. Niezwykłe przykłady takich działań z całej planety zebrał Steve Crawshaw w świeżo wydanej w Londynie książce „Street Spirit”. W sztuce, a zwłaszcza w sztuce protestu, idea, jak bardzo by nie była szczytna, to tylko cząstka dzieła: musi być ubrana w nośną i skutecznie działającą formę. Celna myśl niesiona przez celną formę to potężny czynnik przemiany. Ai Weiwei (chiński artysta światowej sławy, autor wielu wybitnych dzieł ulicznego protestu): – Jedyną efektywną formą protestu jest protest kreatywny.

Krzysztof Wodiczko (polski artysta światowej sławy, autor wielu wybitnych dzieł zaangażowanych społecznie): – Nie interesuje mnie, czy to, co robię, jest sztuką, moim celem jest poprawa ludzkiego życia.

Polityka i sztuka mieszały się na ulicach już pod koniec lat 50. XX wieku w działaniach sytuacjonistów, osiągając kulminację w 1968 roku w Paryżu. W Polsce analogicznym, ale i zupełnie oryginalnym zjawiskiem była Pomarańczowa Alternatywa Waldemara Majora Fydrycha, który marzył i myślał jak artysta, a działał jak rewolucjonista.

Każda forma działalności dążącej do zmiany stanu rzeczy w szerszej skali jest działalnością polityczną. Rzecz w jednym kontekście bezsensowna, w innym może mieć radykalne znaczenie polityczne.

Stare buddyjskie przysłowie „W czystej wodzie nie ma życia” wskazuje na konieczność unikania zbytniego puryzmu. Ale trzeba zauważyć, że w wodzie zbyt brudnej (dla dawnego buddysty rzecz pewnie niewyobrażalna) życie także nie ma szans. Woda nie może być ani zbyt czysta, ani zbyt brudna. Jak zwykle trzeba unikać skrajności i dążyć do równowagi. Czysta i martwa Tirana w szponach paranoicznego Hodży czy dzisiejszy Pjongjang Kim Dzong Una to miasta martwe, bez życia, bez energii i bez graffiti. Druga skrajność to miasto zduszone chaotycznym nadmiarem obrazów: reklam, informacji ulicznej, graffiti i street artu. Trzeba iść drogą środka: władze miast powinny dbać o to, by nie było ani zbyt czysto, ani zbyt brudno.

Powinny dopuszczać wolną ekspresję uliczną, a ograniczać barbarzyńskie zawłaszczanie przestrzeni publicznej, czyli wspólnej, dla zysku. Barbarzyńskim wandalizmem jest dziś w Polsce nie graffiti, lecz wszędobylska, nachalna, kpiąca z przepisów prawa reklama.

Rebelia w królestwie konsumpcji Anarchistyczne z natury graffiti, samowolna sztuka na ulicach i dywersyjny street art są dzikim żywiołem, świeżą krwią w obiegu kultury miejskiej, sterowanej przez władze, normy i pieniądze.

Futuryści ponad sto lat temu występowali przeciwko dławiącemu klinczowi

kultury burżuazyjnej, która utraciła kreatywność w pętach reguł, norm i wzorców. Dziś dzika twórczość i grafficiarska partyzantka to rebelia w mieście – siedzibie ogłupiającej kultury popu, konsumpcji i zabójczego dla cywilizacji triumwiratu przemocy, wyzysku i globalnego biznesu. Finansjera sprzęgnięta jest z serwilistyczną ekonomią i władzą, której prerogatywą jest zawsze utrwalanie własnej pozycji, bez względu na koszty społeczne. Zróżnicowana, pełna wszystkiego kultura dzisiejszego miasta jest jednocześnie inspirująca i ogłupiająca, rozwijająca i ograniczająca.

Asystemowa i antysystemowa dzikość, niezależność i samowola stanowią w twórczości ulicznej wartości szczególne, gdyż w różnych kontekstach politycznych mogą być wyrazem indywidualnego protestu i stać się zalążkiem przemiany. O tym, że król jest nagi,

53

głośno powie ulica, która widzi wszystko przenikliwym wzrokiem dziecka, jeszcze kulturowo „nieustawionym”, odpornym na stadne idee i niepopadającym w iluzje. Dlatego: niech żyje dzikość! Niech żyją samowolna grafika uliczna i free internet, nasze bezpośrednie kanały komunikacyjne dające nadzieję na rozwój, rozumność, wolność i normalność.

Dla autorów dzikiej twórczości ulicznej liczy się bezpośredniość; widz nieodświętny, zwyczajny, nieprzygotowany i jego wolność interpretacji. Obnażanie mechanizmów i krytyka ogłupiającej kultury zmusza do własnej krytycznej uważności i do niezależnych osądów.

Wiedząc, że masowa kultura nie jest przyjacielem, nie tylko trzeba uważać na jej pułapki, pęta i toksyny. Trzeba budować kulturę własną, pamiętając o tym, że największym nieprzyjacielem jest nie kultura ogłupiająca, lecz brak kultury. Aż

nazbyt dobrze wiemy przecież z historii, że kultura jest tkanką cienką i nietrwałą, że bardzo łatwo można się odczłowieczyć, gdy się ją utraci.

O ład, harmonię, poszanowanie prawa, sprawiedliwość, rozwój i demokrację trzeba walczyć bezustannie i na wszelkie możliwe sposoby. Dziś stało się to jasne. Starym, sprawdzonym sposobem szybkiego docierania z informacjami do nieznanych osób jest ulica. Nie wystarczą biadolenie, kpina i krytykowanie bezprawia, cynizmu i ideologicznych stadnych psychoz na Facebooku: trzeba tworzyć i propagować idee sprawiedliwej przyszłości i harmonijnego rozwoju.

Trzeba, jak w czasie okupacji, podtrzymywać wiarę i budować nadzieję. Niektóre ściany, płoty, chodniki, billboardy i bannery aż się proszą o to, by je wykorzystać. Bo wiedzą, że na początku wszystkiego jest informacja.

Pochwała dzikości Dzikość w kulturze nie jest czynnikiem podstawowym, ale bez dzikości, niezależności i kwestionowania dogmatów kultura staje się swoją własną karykaturą. Nie ma kreatywności bez dzikości, a sztywne reguły kultury i tak zwany dobry smak, eliminując dzikość, stają się wrogami kreatywności. W świecie dążącym do porządkowania wszystkiego (od śmieci po życie prywatne obywateli) dawka dzikości jest jak powiew ożywczej bryzy. W dzikości, anarchii i buncie jest odświeżający prąd wolności, indywidualizmu – nadzieja na rozwój i przemianę. Dziś tę ożywczą kulturową dzikość można znaleźć na ulicach miast, w niezależnych publikacjach i w internecie.

www.tomaszsikorski.net

PROF. TOMASZ SIKORSKI jest artystą intermedialnym, pracuje w Instytucie Sztuk Pięknych UJK. Absolwent ASP w Warszawie. W roku 1985 tworzył pionierskie w Polsce graffiti artystyczne. Współautor albumu „Graffiti w Polsce 1940–2010” (Warszawa 2011).

Współkurator wystawy „Dzika Grafika” (Muzeum Plakatu w Wilanowie 2017).

54

To ja jestem największym problemem Kościoła Kiedy przyjmuję Eucharystię, mam poczucie, że przyjmuję i Chrystusa, i swoich braci i siostry: krwawiących, wątpiących, zadufanych w sobie, odchodzących. Gdy sobie o tym przypomnę, przechodzi mi ochota na wszystkie dyskusje i polemiki.

Z SZYMONEM HOŁOWNIĄ ROZMAWIAJĄ MACIEJ PAPIERSKI I IGNACY DUDKIEWICZ

PAULA KANIEWSKA

Czujesz się wolny w Kościele?

Tak. Jak mógłbym czuć się zniewolony w Kościele, którego głową jest Chrystus, który daje wolność?

Bywało, że czułem się niekomfortowo, ale nie należy tego mylić z poczuciem wolności. Jeśli nie odnajdywałem się w konkretnej wspólnocie, wśród określonych ludzi, to wiedziałem, że gdzie indziej wszystko ma szansę być inaczej. Nie można utożsamiać jakiegoś Kościoła lokalnego, jakiejś parafii albo wręcz wspólnoty działającej w tej parafii, z Kościołem powszechnym. Ten drugi jest znacznie szerszą rzeczywistością.

I żadna grupa wiernych, która dostanie lub sama sobie przyzna przymiotnik „katolicka”, nie wyczerpuje znaczenia tego, czym jest katolicyzm.

A jednak niektórzy uzurpują sobie takie prawo...

Długoletnie bycie w Kościele nauczyło mnie dwóch rzeczy. Po pierwsze, nigdy nie wolno zabierać głosu w jego imieniu. Nie jestem do tego ani uprawniony, ani powołany. Mogę mówić o tym, w jaki sposób przeżywam swój katolicyzm jako jeden z ponad miliarda wiernych, którzy należą do Kościoła.

A po drugie, jeśli spotkasz katolików, którzy dybią na ciebie zamiast wspierać cię w rozwoju, nie warto jęczeć i brać się za ich naprawianie. Porzuć masochistyczne zapędy i po prostu zmień towarzystwo. Halina Bortnowska powiedziała kiedyś, że Kościół to wielki las, w którym każdy znajdzie swoją polankę. A w domu Ojca jest mieszkań wiele – wszyscy się zmieszczą.

Czym zatem jest wolność katolika?

Tym, że kiedy przekraczam próg świątyni, nikt nie czyni mnie innym człowiekiem. Nadal jestem autonomiczny i mogę podejmować suwerenne decyzje.

Czasem budzi się we mnie zakłopotanie lub sprzeciw, czasem czegoś nie rozumiem, ale nigdy nie czuję się zniewolony, bo mogę o tym wszystkim mówić. Nigdy nie zdarzyło mi się, żebym miał poczucie wykluczenia z Kościoła przez to, że realizuję w nim swoją wolność.

Ludzie Kościoła, którzy czasem chcą innych z niego wykluczać, to przecież jeszcze nie Kościół.

Ale oprócz poszczególnych wiernych jest jeszcze Magisterium Kościoła, które ma moc obowiązującą.

I które w wielu miejscach jest wyrażone na tyle „miękko”, by zrobić miejsce wszystkim albo przynajmniej bardzo wielu. Jasne, że są i takie obszary, w których pada wyraźne: no pasaran. Ale przecież o nich też możemy rozmawiać, dociekać, bez rozmontowywania tej ściany pytać, dlaczego tu stoi. Widzę choćby dramat moich głęboko wierzących znajomych żyjących w drugich związkach i uważam, że należałoby solidnie przemyśleć kwestię dyscypliny kościelnej, jeśli idzie o dopuszczanie niektórych z nich do komunii. Albo: dlaczego u naszych braci prawosławnych, z którymi łączy nas wszak to, co najważniejsze, czyli Eucharystia, materią sakramentu małżeństwa – w dużym uproszczeniu – jest miłość, a u nas doskonale wyrażony akt woli? Z tego, co rozumiem, gdy oni pytają,

czy istnieje małżeństwo, patrzą na to, czy ludzie nie zabili miłości. A my sprawdzamy, czy dwadzieścia lat temu – mówiąc „chcę” – byli w sensie medycznym i duchowym poczytalni.

W tych pytaniach realizuje się twoja wolność?

Też. Rozmawiam o tym, niekiedy szukam nowych odpowiedzi. Ale nigdy nie nastąpił w moim życiu moment, w którym nauczanie Kościoła zadałoby mi gwałt. Mam zaufanie do Ducha Świętego, którego towarzyszeniem cieszy się Kościół i który w ciągu tych dwóch tysięcy lat był obecny w sporach o to, w jaki sposób odczytywać Boże Objawienie. Muszę też powiedzieć to jasno: we wszystkich sprawach, z którymi musiałem się w życiu mierzyć, ostatecznie okazywało się, że to Magisterium ma rację. Kropka.

Stanisław Staszewski śpiewał, że „każdy ma prawo wybrać źle”, ale chrześcijańska definicja wolności mówi, że jest to „możliwość wyboru dobra”. To dwie różne wizje.

Do którejś jest ci bliżej?

Najbliżej mi do konstatacji, że w sensownym działaniu najbardziej przeszkadzają dwie rzeczy: niedomiar i nadmiar refleksji. Kiedyś zajmowałem się pomocą przedszpitalną, która w całości opiera się na ścisłych algorytmach. Odnajduję się w metaforyce pierwszej pomocy: dla mnie to są proste rzeczy. Nie będę się zastanawiał, czy mogę wybrać zło, skoro wiem, że mogę i że lepiej jest wybrać dobro. Z drugiej strony: co to by była za wolność, gdyby człowiek mógł wybierać tylko dobrze, by ją zachować? Skoro Pan Bóg ograniczył swoją wszechpotęgę, tworząc w niej swoistą bańkę, którą jest moja wolna wola, dzięki której mogę pójść dokądkolwiek chcę, to wolność musi wydarzać się ciągle, w każdym pojedynczym wyborze.

A czy są wybory, które nie mieszczą się w ramach wolności w Kościele? Które z niego wykluczają?

Pytajcie speców od prawa kanonicznego. Mi bliskie jest stwierdzenie Evdokimova, który pisał, że wiemy wprawdzie, gdzie jest Kościół, ale nie wiemy, gdzie go nie ma. Nie nadaję się na stróża kościelnych granic, bo ja bym wpuszczał do niego kogo tylko się da. A wychodzącym mówił nie: „żegnaj”, ale: „do zobaczenia”.

Jasne, w myśl naszego prawodawstwa i rozumienia to nie tyle Kościół wyklucza, co człowiek na skutek swoich suwerennych wyborów sam stawia się poza nim.

Tylko czy nawet ktoś taki wychodzi z przestrzeni Bożej Opieki? Przecież nawet ci, których Kościół ekskomunikuje (albo którzy sami się ekskomunikują), nie zostają „odchrzczeni”! Sądzę, że gdybyśmy mocniej skupili się na włączaniu ludzi w Kościół, mielibyśmy mniej okazji do zajmowania się tymi, którzy chcą się z niego wykluczyć.

Inaczej rzecz się ma z pojedynczym człowiekiem, a inaczej z całymi wspólnotami czy ruchami, które pozostają w konflikcie z Watykanem.

Ale przejmując się tym, martwisz się za kogoś – żyjesz życiem innych ludzi.

Jeśli wziąć na poważnie słowa Świętego Pawła, że gdy jeden członek choruje, to i całe ciało cierpi, to chyba trzeba to uznać za powody do zmartwień.

Martw się więc. Ja mam na razie inne zmartwienie – to ja jestem największym problemem Kościoła. Zanim zajmę się lefebrystami – choć okazjonalnie przyjemnie jest to zrobić – muszę zrozumieć, że za wcale nie tak odległy czas będę rozliczany z tego, co sam zrobiłem w Kościele: na ile go zbudowałem, a na ile zniszczyłem. Ci, którzy dziś mówią, że oto my, rycerze →

WIARA

55

56

Żadna grupa wiernych nie wyczerpuje znaczenia tego, czym jest katolicyzm.

światła, mamy się teraz zbroić, bo nadchodzą wrogowie Kościoła: cywilizacja śmierci, gender i tym podobne, stawiają błędną diagnozę. Największe zagrożenie nie przychodzi z zewnątrz, jest wewnątrz.

Jeśli ja i ty będziemy mieli dostatecznie silną motywację, by w Kościele pozostać, mogą przyjść wszystkie „uberliberalne” koszmary świata, a i tak nic nam, jako Kościołowi, nie zrobią.

W tej optyce podziały wydają się bardzo powierzchowne, bo wszyscy powinniśmy się w końcu „spotkać w Chrystusie”.

Widzisz, wypowiedziałeś to zdanie i wszyscy czujemy, jak bardzo jest górnolotne i nieprzystające do rzeczywistości. A przecież to prawda! Do jakiego stanu się doprowadziliśmy, skoro, słysząc prawdę, mamy takie wrażenia?

Mamy „w końcu spotkać się w Chrystusie”, ale tu i teraz niektórzy w reakcji na słowa papieża Franciszka mówią, że nie są one katolickie. To prowokuje pytania o „rdzeń katolickości”.

Kłóćmy się nadal o to, kto jest bardziej rytualnie czysty, a na pewno daleko zajdziemy. Rozumiem, że wrażliwość czy sposób bycia albo wypowiadania się Franciszka może komuś nie odpowiadać, ale z tego, że ktoś inaczej niż ja rozkłada akcenty, nie wynika jeszcze, że powinien zostać ekskomunikowany. Mam czasem wrażenie, że są ludzie, dla których największym problemem jest różnorodność Kościoła, jego nieprawdopodobna wręcz wielobarwność. Odbiera im ona poczucie bezpieczeństwa. Wszystko, co nie jest ich wizją Kościoła, uznają za anty-Kościół. Ja wspaniale odnajdywałem się w Kościele i z profesorskim i bardziej tradycjonalistycznym zacięciem Benedykta XVI, i z błyskawicznym pastoralnym refleksem Franciszka.

Karmię się tą wielością spojrzeń, inspiruje mnie ona, a sprowadzanie jej do wojskowego monolitu wywołuje mój głęboki sprzeciw.

I rzeczywiście każdy może się w niej zmieścić?

Tak, każdy ma tu swoje miejsce. Kościół od początku był wspólnotą ludzi wątpiących i przeobrażających go od środka. Przecież pierwsze trzy wieki, przed edyktem Konstantyna, to nieustanny spór między milionem różnych kierunków, prądów i idei. Potem było jeszcze gorzej, bo Kościół stał się instytucją państwową, targaną masą politycznych interesów czy społecznych zobowiązań.

Gdy ktoś mówi mi, że współczesny Kościół jest w kryzysie – pokazuję mu, że to trwa od dwóch tysięcy lat.

Kryzys to naturalny stan naszego Kościoła. Jego historia widziała już wszystko. Kiedy więc słyszę biskupa, który plecie z ambony rzewne głupoty, to moim antidotum nie jest odpalanie publicystyki i ciskanie grzmotów, a posłuchanie trzech innych biskupów, którzy mówią czystą Ewangelią. I jesteśmy w tym samym Kościele. Czyż to nie wspaniałe: mieć poczucie, że jest grunt, na którym coś łączy cię i z Jeanem Vanierem, i z Benedyktem XVI, i z panem Cejrowskim, panem Terlikowskim, księdzem Rydzykiem i księdzem Lemańskim? Tylko z niektórymi poszedłbyś wypić drinka. A Kościół nas łączy!

Gdzie jest granica między różnorodnością a podziałem?

Różnorodność jest wtedy, kiedy w ramach jakiejś wspólnoty ja wygłaszam sąd, a ty go słuchasz i zgadzasz się z nim albo nie. Podział mamy wtedy, gdy ja coś mówię, a ty odpowiadasz, że jestem głupi i ze względu na to nie powinienem być już w jakimś gronie. To, że jesteśmy różni, nie oznacza jeszcze, że wyrosły mury między nami. Ale gdy po zauważeniu tych różnic mówisz, że powinienem zostać oznakowany i wydzielony – masz podział.

Czyli polski Kościół jest podzielony.

Tak. Podobnie jak polskie społeczeństwo. Przecież Kościół nie wisi w próżni – nie jest tak, że przychodzimy do kościoła, a potem robimy sobie „przerwę na życie”.

Dlatego kiedy ludzie szeroko rozumianej prawicy mówią dziś, nie ukrywając schadenfreude, że „wspólna Europa umiera”, odpowiadam, że nie ma się z czego cieszyć. Przecież to oznacza, że umiera także Kościół europejski, którego tkanką są ludzie. Skąd pomysł, że zła Europa obumrze, a on przetrwa?

Jesteśmy w Polsce tak podzieleni, jak chyba jeszcze nigdy dotąd. Kościół ma dziś szczególną misję: lepienia tego, co się rozpadło. Nie zrobią tego ani sejm, ani armia, ani organizacje pozarządowe. I dlatego zbrodnią jest, gdy Kościół bierze ślub z jedną z partii. Jak to zgrabnie ujął ojciec Wiesław Dawidowski: taki Kościół ryzykuje, że po następnych wyborach zostanie wdową.

Kościół musi dziś być miejscem, w którym zmęczeni wojną domową i sobą nawzajem Polacy przypomną sobie, jak to jest nie tyle „miłować się”, ale po prostu się lubić. Skończmy podstawówkę, zanim weźmiemy się za doktoraty.

Tyle tylko, że część podziałów, które dla jednych są tylko dyskusją o czerwonych trzewikach Franciszka, dla innych stanowią walkę o obecność sacrum w Kościele. Ci drudzy także mają dobre intencje.

Warto byłoby im pomóc zmienić optykę – sprawić, żeby zobaczyli realne problemy, a nie wydumane. Kiedyś, idealistycznie i utopijnie, sugerowałem, że każdy, kto chciałby się ubiegać o jakikolwiek mandat społeczny w Polsce, powinien odpracować trzy miesiące jako wolontariusz w hospicjum, na ulicy, w świetlicy, we wspólnocie i przedstawić w Państwowej Komisji Wyborczej stosowne zaświadczenie. Mielibyśmy wtedy

choć cień nadziei, że za wspólne losy bierze odpowiedzialność osoba, która zdaje sobie sprawę, że istnieje świat poza komentarzami na Facebooku i „shitstormami” na linii „Gazeta Wyborcza” – „Gazeta Polska”.

Może w Kościele powinno być tak samo? Chcesz wejść na kolejny stopień wtajemniczenia? Pokaż, jak żyjesz Ewangelią, a nie czy coś o niej wiesz albo mówisz. Ale żebyśmy w ogóle mogli o takich rzeczach rozmawiać, musielibyśmy przestawić nasz polski Kościół z paradygmatu duszpasterstwa dziecięco-katechetyczno-młodzieżowego na troskę o dorosłych. Którzy teraz – mam wrażenie – w wielu miejscach jak są, to są, a jak ich nie ma – to trudno, przecież na ślub i pogrzeb i tak wrócą.

Co z tego wynika?

Ano to, że wydaje nam się, że Kościół to zbiór idei i promowanych postaw, o które trzeba się bić. A nie wspólnota, która troszczy się, wspiera, w której ludzie różnych statusów, zawodów i wrażliwości autentycznie dzielą ze sobą życie. Droga do Kościoła i droga Kościoła to człowiek. A kto dotknie prawdziwych ludzkich problemów, zaczyna rozumieć, że dyskusja o kolorze butów Franciszka jest absurdalna.

Więcej – w sytuacji, w której wielu moich braci i sióstr w ogóle nie ma butów, jest zwyczajnie niegodna.

Formacja wiernych w polskim Kościele rzeczywiście kuleje. Co do tego się zgodzimy.

A powodem tego wcale nie jest wyłącznie kłopot po stronie duszpasterzy, ale także wychowanych (przez siebie i księży) do totalnej gnuśności świeckich. Po latach czytania ogólnokrajowych projektów mam pewność, że nie tędy droga. Kościół przetrwa tam, gdzie i księża, i świeccy przełamali paraliżującą wizję, →

WIARA

57

58

w której oni mają nas bić kijem i zaganiać, gdzie trzeba (są wszak pasterzami), a my – owce – mamy jedynie beczeć i dawać się strzyc. Tam, gdzie bracia i siostry Pana przestali być tłumem, zbudowali relacje. Sporo parafii i wspólnot w polskim Kościele po prostu wymrze. Jeżdżąc dużo po kraju, widzę jednak dziesiątki takich miejsc, w których wiara po prostu płonie. Ludzie wiedzą, że – niezależnie od swojej kondycji – mają miejsce w Kościele, bo jest on dla połamanych i pobitych, nie tylko dla wymuskanych. Oni nie tylko bili brawo papieżowi, gdy mówił, że trzeba wstać z kanapy, tylko rzeczywiście z niej wstali.

Nie po to, żeby znów gadać o Panu Bogu – bo nasz Bóg zawsze, gdy mówi, od razu też robi. Chrześcijaństwo ocaleje nie dzięki katolickim publicystom, a dzięki tym, którzy codziennie, bez przerwy i urlopu, na ulicach, w szkołach, w sierocińcach, w slumsach, w hospicjach ewangelizują nie tylko słowem (bo słowa dziś kompletnie zdewaluowaliśmy, utraciły swoją komunikacyjną moc), lecz także krwią, bandażem, uśmiechem, chlebem, nieoddaniem ciosu. I raczej miodem niż octem.

Komu tej ewangelizacji potrzeba dziś najbardziej?

Każdemu. Dosłownie: każdemu. Wam i mi też, bo – żyjąc świadomie w Kościele – nasłuchaliśmy się już miliardów słów, a teraz – pewnie wszyscy – chcielibyśmy doświadczyć, że to działa.

Masz też doświadczenie Kościoła w innych częściach świata, także tam, gdzie trendy demograficzne i liczba chrześcijan są inne niż w Europie.

Gdziekolwiek bym nie pojechał, jedna rzecz jest wspólna dla wszystkich miejsc świata. Absolutnie wszędzie ludzie chcą zobaczyć działającego Boga. Powtórzę: nie gadającego, ale takiego, który ich uwolni i uleczy. Stąd ogromne pragnienie realnych znaków i cudów, a wraz z nim wysyp fałszywych cudotwórców z tak zwanych „kościołów garażowych”, biorących pieniądze za swoje usługi. Kardynał Maradiaga, opowiadając o sytuacji w Hondurasie, skarżył się: „Jak mam z nimi wygrać? Kształcę kleryka przez dziesięć lat, żeby coś wiedział i był w stanie mądrze rozmawiać z ludźmi, a tamci wynajmują garaż, kupują trochę farby, wywieszą szyld i już mają wielogodzinne

kolejki do pseudouzdrawiania za pięć czy dziesięć dolarów”. A to wszystko wynika z tego, że ludzie chcą spotkać Boga, który wyciąga ich z problemów i okazuje im swoje miłosierdzie. Chcieliby spotkać takich chrześcijan. Spotykają?

Trudno jednak zrozumieć te wszystkie różnice bez znajomości kulturowego kontekstu.

Owszem. Niektórzy chrześcijanie w Afryce wciąż zmagają się z dziedzictwem animistycznym – bywa, że wierni działają na zasadzie „Panu Bogu świeczkę, a diabłu ogarek”. Z kolei Kościół południowoamerykański, z którego wywodzi się Franciszek, ciągle pyta o przezwyciężenie nierówności społecznych, bo ich kontynent od lat jest prywatną własnością garstki ludzi, którzy idą do kościoła w białych rękawiczkach, podczas gdy reszta społeczeństwa, klęcząca w tych samych ławkach, głoduje. W Europie z kolei doświadczyliśmy tylu ludobójstw, że wciąż powracamy do kwestii bioetycznych, zadajemy pytania o początek, koniec i wartość życia.

Dostrzeżenie, jakie problemy mają dziś chrześcijanie na świecie, może być początkiem „eklezjalnego nawrócenia”. Być może teologowie ukrzyżują mnie za to, co powiem, ale kiedy przyjmuję Eucharystię, mam poczucie, że wraz z Chrystusem przyjmuję cały Kościół. On jest Głową Kościoła, a Głowa nie może być odłączona od żywego Ciała. Przyjmuję więc i Jego, i swoich braci i siostry: krwawiących, wątpiących, zadufanych w sobie, odchodzących. W tej samej chwili, gdy sobie o tym przypomnę, natychmiast przechodzi mi ochota na wszystkie dyskusje i polemiki, bo spada na mnie ciężar odpowiedzialności za coś, co dalece przekracza wszystko to, co jesteśmy w stanie opublikować w Internecie.

Wiele czasu zajęło ci dojście do takich wniosków?

Zobaczyłem po prostu, ile jest do zrobienia. Okładanie innych kijem jest zwyczajnie nieopłacalne. Chcesz wciąż badać granice dobra i zła, stawiać tam budki graniczne? Żyjąc na takiej granicy, godzisz się na życie pod ciągłym obstrzałem. Idź w swoją stronę, załóż swój dom, wspólnotę, przyłącz się do kogoś, zbuduj coś tak, by ludzie zaangażowani jedynie w demonstrowanie zaczęli odłączać się od pochodów i przychodzić, by zrobić coś konstruktywnego. Chrystus, który jest naszym Mistrzem i Nauczycielem, wywyższył się nad światem jeden jedyny raz: na Krzyżu. Robił swoje, a ludzie do Niego przychodzili, a także od Niego odchodzili. I dokonał, czego miał dokonać. Zbawił nas i pokazał nam drogę.

SZYMON HOŁOWNIA jest publicystą, dziennikarzem i działaczem społecznym. Autor licznych książek o tematyce religijnej.

Twórca Fundacji Kasisi i fundacji „Dobra Fabryka”.

PAULA KANIEWSKA paulakaniewska.carbonmade. com

→

WIARA

59

60

Inne języki Kościoła Gdzie dziś powinna powstawać teologia? Czy nie tam, gdzie zmęczeni ludzie wracają do domów? Gdzie pozbawieni perspektyw młodzi kopią piłkę na ulicy? Gdzie unosi się dym zakładów pracy i wyczuwalny jest niepokój bezrobotnych?

O. KASPER KAPROŃ MARTA BASAK

P

ochodzący z Niemiec kardynał Walter Kasper, jeden z najwybitniejszych współczesnych teologów, powiązał w wywiadzie dla włoskiego „Il Foglio” kryzys współczesnego Kościoła z faktem braku wielkich teologów: „W czasach Soboru były wielkie osobistości jak Congar, de Lubac, Balthasar, Rahner czy sam Ratzinger. Dziś mamy tylko profesorów teologii, a nie teologów”. Opinia ta zbieżna jest z wypowiedzią, którą inny purpurat, chilijski kardynał Jorge Medina Estévez, zawarł w książce „Amar la verdad” („Kochać prawdę”): „Kolejny sobór?

Powiedziałbym – ale mogę się mylić – że nie widzę, aby dzisiaj w Kościele istniało pokolenie tak wybitnych teologów, jak to miało miejsce w czasie Vaticanum II”.

Jednocześnie nie kto inny, a sam prefekt Kongregacji Nauki Wiary, kardynał Gerhard Ludwig Müller, wskazał w „Vatican Insider” Amerykę Łacińską jako kontynent, który wypracował jedyną oryginalną myśl teologiczną w Kościele post-Vaticanum II: „Ruch teologiczny Ameryki Łacińskiej, powszechnie znany pod nazwą «teologia wyzwolenia» jest jedynym, według mojej opinii, godnym uwagi i najbardziej znaczącym prądem teologicznym w XX wieku”.

Zauważmy: okres przed Vaticanum II to czas prężnie działających ośrodków akademickich na Zachodzie Europy. Dzisiaj cieszą się one jedynie historyczną renomą.

Na rozwój myśli teologicznej przed ostatnim Soborem

ogromny wpływ wywarły tragiczne doświadczenia II wojny światowej i rodzące się związku z tym fundamentalne pytania o miejsce Boga i sens życia: o to, gdzie był Bóg, gdy pracowały piece krematoriów. Dziś człowiek Europy i Północnej Ameryki obrósł w dobrobyt i nie zawraca sobie głowy tego typu pytaniami. Rodzą się one bowiem tam, gdzie wierzący spotykają się z rażącą niesprawiedliwością, wobec której trudno pozostać obojętnym.

Hiszpański teolog Victor Codina, który na stałe związał swoje życie z Boliwią, w opublikowanym w 2013 roku dzienniku napisał: „Teolog w Europie posiada jako zaplecze dla swych poszukiwań bibliotekę, teolog w Ameryce Łacińskiej posiada prosty lud”. Teologiczny język Kościołów tak zwanego Trzeciego Świata może drażnić lub wywoływać uśmiech w ośrodkach akademickich zachodniej cywilizacji – wśród tych, którzy do niedawna uważali się za jedynych właścicieli teologii. Wśród tych, którzy uważają (mając ku temu słuszne prawo), że ich sposób mówienia o Bogu jest tym właściwym, gdyż był wypracowywany przez całe wieki. A jednak to, że dany język jest inny, nie znaczy, że jest gorszy. Sposób mówienia Jezusa z Nazaretu, podobnie jak Jego ucznia, Piotra, o którym powiedziano: „twoja mowa cię zdradza”, miał charakterystyczne cechy języka mieszkańców Galilei, które drażniły słuch intelektualnych warstw mieszkańców Jerozolimy. Teologiczny język nie odbiega od tej reguły: jest naznaczony cechami ludów, kultur, ras.

Teologia – getto dla uprzywilejowanych Wszystkie języki lokalne mogą stać się tymi, w których wybrzmi Słowo. Potrzebują one Chrystusa, żeby osiągnąć swoją pełnię, ale również Chrystus potrzebuje ich

– by wciąż na nowo umieszczać w odpowiednim kontekście dar wcielenia. Przecież wcielenie Słowa dokonało się w historii: w ściśle określonym miejscu i czasie, w narodzie posiadającym własną kulturę.

Porównując prostotę opowiadań biblijnych ze skomplikowanym językiem europejskich teologów, słusznie można postawić pytanie o to, czy nasza teologia wciąż jeszcze jest kerygmatyczna, czyli czy głosi prawdę o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Czy nie stanowi swego rodzaju getta dla sekty uprzywilejowanych, którzy opanowali ten dziwaczny kod? O kim myślimy, uprawiając teologię: o Ludzie Bożym, czy o innych teologach? Rzeczywistość daje odpowiedź na to pytanie: język papieża Franciszka i jego sposób zachowania drażni intelektualistów Europy. Jednocześnie jednak papież zdobywa sobie posłuch wśród tłumów wiernych zmęczonych i znudzonych dotychczasowym hermetycznym językiem europejskiej teologii.

Teologia zrodziła się w środowisku pierwszych wspólnot chrześcijańskich. W kolejnych wiekach rozwijała się głównie w murach monasterów i klasztorów, następnie zaś w aulach kościelnych i świeckich uniwersytetów. Gdzie powinna być wypracowywana dzisiaj? Czy nie tam, gdzie zmęczeni ludzie o zmroku wracają do swych domów? Gdzie pozbawieni perspektyw młodzi ludzie kopią piłkę na ulicy? Gdzie słychać krzyki kłócących się sąsiadów i dźwięki osiedlowej muzyki? Gdzie unosi się dym zakładów pracy i gdzie wyczuwalny jest niepokój bezrobotnych? Takie miejsca nie są jedynie przestrzenią geograficzną i społeczną. To prawdziwe miejsca teologiczne.

Obecny czas i pontyfikat papieża Franciszka jest więc stosownym momentem, aby chrześcijaństwo i chrześcijańska teologia uwolniły się od „helleńskiego obrzezania”, to znaczy grecko-rzymskiego systemu myślenia,

który po dziś dzień obowiązuje w teologii katolickiej.

To, co udało się osiągnąć Pawłowi w sporze z Piotrem, który proponował utrzymanie „żydowskiego obrzezania”, było aktem otwarcia się na nowe kręgi kulturowe.

Z biegiem czasu stało się jednak, jak przekonuje Josef Estermann, nowym jarzmem i „nowym obrzezaniem”, jedyną dopuszczalną normą chrześcijańskiego myślenia o Bogu. Na szczęście ostatni Sobór otworzył się na teologię zdecydowanie bardziej biblijną, historyczną i duszpasterską. Nowe kierunki teologiczne, szczególnie te, które tworzone są poza tradycyjnymi ośrodkami akademickimi i nie są identyfikowane ze światem europejskim, mogą przecież stać się ożywcze i stymulujące dla myśli rodzącej w tak zwanym Pierwszym Świecie.

Otwarci na wielokulturowość Twierdzenie, że jedynie określona teologia (na przykład scholastyczna) jest słuszna i prawdziwa, jest niebezpieczne. W Kościele od zawsze istniały różne teologie w pełni uprawomocnione i ortodoksyjne.

Już sam Nowy Testament ukazuje nam różnorodność teologii (inna jest teologia Ewangelii synoptycznych – czyli Ewangelii świętych Łukasza, Mateusza i Marka – inna jest Ewangelia świętego Jana, jeszcze inna pism Pawłowych czy listów pasterskich). Cztery Ewangelie w różny sposób rozkładają akcenty, każdy z ewangelistów inaczej przedstawia osobę Jezusa i Jego dzieło zbawcze. Nie można jednak oskarżać synoptyków o to, że negują bóstwo Jezusa, gdyż nie wskazują na preegzystencję Słowa w taki sam sposób, jak to czyni święty Jan w Prologu. W okresie wczesnochrześcijańskim istnieje teologia antiocheńska, aleksandryjska, afrykańska, rzymska... Pomiędzy poszczególnymi szkołami często dochodziło do silnych kontrowersji.

Spory te stawały się okazją do zwoływania soborów →

WIARA

61

62

Gdy teologia zamyka się na rozwój, łatwo może przerodzić się w ideologię.

i wspólnego wypracowania doktryny.

Wszystko to świadczy o wielkiej otwartości Kościoła na wielokulturowość i różnorodność interpretacji tego samego Misterium. W tym właśnie wyraża się najpełniej katolickość Kościoła, czyli jego powszechność, uniwersalizm. W okresie pontyfikatu Jana Pawła II do języka na stałe weszło słowo „inkulturacja”, którego nie należy mylić z „adaptacją”. Nie chodzi bowiem tylko o adaptację (przekład) treści wiary na potrzeby konkretnej kultury, lecz o proces wyrażenia tejże wiary za pomocą języka i filozofii właściwych dla danej kultury.

Tak działo się od wieków. Chrześcijaństwo w Europie w czasach Ojców Kościoła oparło się na myśli neoplatońskiej, a w okresie średniowiecza na filozofii Arystotelesa. Zmiana systemów jest świadectwem zdolności chrześcijaństwa do zakorzenienia się w konkretnej i zmieniającej się rzeczywistości.

Dzisiaj zdolność ta przejawia się w poszukiwaniu dróg ku temu, by chrześcijaństwo mogło zakorzenić się w kulturze andyjskiej, azjatyckiej czy wśród ludów Afryki. Niekoniecznie trzeba narzucać wiernym z innej przestrzeni geograficznej na przykład pojęcia unii hipostatycznej, czyli zjednoczenia dwóch natur (boskiej i ludzkiej) w jednej osobie Jezusa Chrystusa. Być może w danej kulturze nie istnieją filozoficzne pojęcia osoby i natury. Prawdę o tym, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem można wyrazić także innym językiem (na przykład mitycznym lub narracyjnym), a niekoniecznie tym opartym na filozofii greckiej.

Wielość teologii wynika zresztą nie tylko z faktu istniejących w poszczególnych kulturach różnych systemów pojęciowych, lecz także z odmiennych kontekstów społecznych, ekonomicznych i historycznych.

Te zagadnienia, które w określonym społeczeństwie

są dominujące, w innym mogą być pomijane lub też stanowią jedynie marginalną problematykę. Dla przykładu, teologia wyzwolenia, która koncentruje się na kwestiach społecznych, rozwinęła się w Ameryce Łacińskiej ze względu na rażące nierówności występujące w krajach latynoskich. Ożywione dyskusje, które towarzyszyły ostatniemu Synodowi Biskupów poświęconemu rodzinie, ukazują różnorodność duszpasterskich wyzwań, na które Kościół musi odpowiedzieć i które są także konkretnymi wyzwaniami dla teologii. Nie można zamykać oczu na rzeczywistość, uciekać w wyimaginowany świat. Trzeba z odwagą zmierzyć się z tym wszystkim, co stanowi „radość i nadzieję, smutek i trwogę ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących”, gdyż to są właśnie radości i nadzieje, smutki i trwogi Kościoła, jak czytamy w soborowej Konstytucji Duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wyzwania te są inne w Polsce, inne w Kościele zachodniej Europy, inne w Afryce i jeszcze inne w krajach Ameryki Łacińskiej.

Na granicy ortodoksji Warto w tym kontekście podzielić się osobistym doświadczeniem. Gdy pracowałem w typowo misyjnym regionie Boliwii, wśród Indian Chiquitos, w pierwszych latach mojego pobytu w tym kraju bardzo często przychodziło mi balansować na granicy ortodoksji. Docierałem do wiosek zagubionych w tropikalnym buszu, oddalonych od misji o wiele godzin jazdy samochodem terenowym. Kapłan przyjeżdża tam nie częściej niż trzy, cztery razy w roku.

Ponieważ na ogół musi wrócić jeszcze tego samego dnia, spędza na miejscu zaledwie kilka godzin.

To, że religijność wśród mieszkańców tych wiosek nie zanika, samo w sobie już jest czymś nadzwyczajnym. Lokalny lider religijny w każdą niedzielę gromadzi społeczność na celebracji Słowa. Jest oddany

sprawie, jednakże nie posiada głębszej formacji teologicznej. Czasami jest analfabetą: w takich przypadkach przewodzi liturgii, a osoba umiejąca czytać przekazuje wspólnocie treść biblijnego orędzia. Gdy przyjeżdża kapłan, prawie wszyscy mieszkańcy przystępują do sakramentu pokuty i pojednania. Brakuje im jednak wiedzy katechizmowej, a w konsekwencji także świadomości i umiejętności rozeznania grzechów.

Teoretycznie należałoby więc wcześniej przeprowadzić katechezę. Czy można jednak w ciągu godziny lub dwóch nauczyć katechizmu?

Problemy bywają najróżniejsze, ale najczęściej dotyczą statusu związków małżeńskich. Gdy księdza nie ma w wiosce przez wiele miesięcy, jest czymś normalnym, że ludzie łączą się w tym czasie w pary i zakładają rodziny. Są to jednak związki oparte jedynie na prawie naturalnym. Uroczystość religijnych zaślubin łączy się bowiem w tutejszej kulturze z obowiązkiem zorganizowania uroczystego i wystawnego przyjęcia dla całej wioski, a nie wszystkie pary mogą sobie na to pozwolić.

Nie istnieje przy tym świadomość grzechu wynikającego z życia bez kościelnego ślubu. Gdybym więc stosował się sztywno do litery prawa, musiałbym prawie wszystkim spowiadającym się odmówić rozgrzeszenia.

Zasada moralna mówi jednak, że brak świadomości grzechu sprawia, że grzech nie został popełniony.

Pewnym rozwiązaniem byłoby, gdyby kapłan ograniczył posługę do przeprowadzenia katechezy, rezygnując z celebracji mszy świętej – w myśl logiki: najpierw ewangelizacja, później celebracja. Ludzie jednak wiedzą, że Eucharystia jest czymś bardzo ważnym i dlatego czekają na mszę. Czy zatem powinienem odprawić mszę, ale przy zastrzeżeniu, że nie wszyscy mają prawo przystąpić do komunii? W praktyce przystąpią do niej tylko dzieci. Jaki jednak jest sens celebrowania

i jednoczesnego niedopuszczania wiernych do pełnego uczestnictwa w liturgii? Może zatem lepiej nie celebrować? Błędne koło się zamyka. Bardzo często, podejmując decyzję, balansuję na granicy tego, co mogę i czego już nie powinienem.

Znam prawo kanoniczne i dostrzegam realne niebezpieczeństwa związane z tworzeniem własnego kościółka, w którym sam będę ustanawił zasady.

W konkretnych sytuacjach misyjnych bardzo trudno jest jednak za każdym razem zachować literę prawa w czystej formie. Być może niektórzy chcieliby mieć proste i jednoznaczne odpowiedzi i nie stawać w obliczu podobnych dylematów. Tyle tylko, że taka postawa jest pójściem na łatwiznę i ucieczką od odpowiedzialności. Jest wyręczeniem się jednoznacznie brzmiącą normą („możesz lub nie możesz przystąpić do komunii”) bez brania na swoje barki losu i życia konkretnej osoby. Dlatego też wskazówki, które papież Franciszek daje w adhortacji „Amoris Laetitia”, są o wiele bardziej wymagające. Zmuszają bowiem duszpasterza do zmierzenia się z konkretną rzeczywistością – a ta jest różnorodna – i nie pozwalają uspokoić własnego sumienia mechanicznym stosowaniem norm prawa.

Nie tylko Europa Oczywiście, wielość teologii ma swoje konsekwencje dla liturgii, praktyki duszpasterskiej i życia moralnego. Dlatego też niektórzy teologowie proponują daleko idącą decentralizację, tworzenie teologii partykularnych i wskazywanie jedynie, w jakim środowisku i gdzie powstały. W ten sposób powstałyby teologie z perspektywy Rzymu, Tybingi, Paryża, Río de Janeiro, New Delhi lub Kinszasy. W zglobalizowanym świecie, w którym istnieje swoboda komunikacji i wymiany myśli, o wiele ważniejsze – przede wszystkim w celu →

WIARA

63

64

zachowania jedności wiary i wspólnoty eklezjalnej – wydają się jednak dialog i zdolność otwarcia się na odmienną od własnej myśl teologiczną.

Nie można bowiem, jako się rzekło, absolutyzować tylko jednej teologii i jednej kultury, która miałaby się stać wzorcowa dla całego Kościoła. Obok głosów współczesnej teologii europejskiej i północnoamerykańskiej, coraz mocniej słyszalny jest głos teologii latynoamerykańskiej (teologii wyzwolenia i jej odmiany, jaką jest teologia ludu), teologii opartej na tradycji rdzennych kultur Południowej Ameryki (teologia india), teologii afrykańskiej i azjatyckiej.

Teologia, która jest refleksją rodzącą się z doświadczenia Boga, niekoniecznie musi wyrażać się za pomocą sum teologicznych i traktatów, lecz może także opisywać rzeczywistość Boga i świata za pomocą obrzędów, symboli, pieśni czy ludowych tradycji. Różnorodność języków i form wyrazu rodzi konieczność otwarcia się na ten pluralizm i zanurzenia się w nieznany nam jeszcze świat odmiennej filozofii, historii i sztuki. Tylko wtedy teologia wypracowywana w innej rzeczywistości społecznej i geograficznej będzie mogła być przeze mnie zrozumiana i właściwie oceniona.

Dialog ten musi zrodzić się z wewnętrznego przekonania, że kultury i rodzące się nowe teologie są owocem działania Ducha Świętego, który swoją mocą nieustannie wypełnia świat. Chrystus nie jest kimś abstrakcyjnym – nie można narzucić Go z zewnątrz.

Jest żywą Osobą, która pragnie wejść w relację z każdym człowiekiem, ofiarowuje się człowiekowi każdej epoki i kultury i dzieli jego los. Uwalnia człowieka z grzechu i z wszelkich struktur przemocy, otwierając go na świat w pełni ludzki i sprawiedliwy. Także dzisiaj jest dobrym samarytaninem: nie przechodzi obok nas na drodze naszego życia, lecz pochyla się nad nami i leczy nasze rany.

Congar, Daniélou, de Lubac... Wszyscy oni napotykali na trudności ze strony władz Kościoła, ich pisma były cenzurowane, mieli zakaz nauczania. Wszyscy jednak powrócili do łask i stali się ojcami soborowej odnowy.

Byli ekspertami kolejnych papieży, a Kościół nie szczędził im wyrazów uznania, kilku z nich obdarzył nawet kardynalską godnością. Nie jest zatem czymś dziwnym, że w latach 80. ubiegłego wieku teologia wyzwolenia rodziła podejrzliwość i spotykała się z krytyką ze strony Kongregacji Nauki Wiary. Dzisiaj podejrzliwym okiem spogląda się na teologię feministyczną, teologię azjatycką Petera Phana, która łączy elementy chrześcijańskie z duchowością wschodnią, czy też na andyjską teologię indiańską.

Gdy jednak teologia zamyka się na rozwój, łatwo może przerodzić się w ideologię. Kluczem do teologicznego rozwoju, do tego, byśmy byli w stanie odpowiadać na wyzwania współczesnego świata, jest interkulturalizm. Nie można już myśleć o teologii, nie wchodząc równocześnie w dialog z przedstawicielami innej kultury. Teologia, która ogranicza się tylko do własnego środowiska, zaczyna absolutyzować własny model kulturowy i staje się właśnie ideologią, która dąży do narzucenia innym swoich własnych wniosków.

Chrystus, który objawia się nam w konkretnej kulturze, nie identyfikuje się jednak z żadną. Na tym właśnie polega uniwersalizm, powszechność, czyli po prostu katolickość Kościoła.

Opór wobec nowości Bez wątpienia różnorodność może jednak rodzić konflikty. Nowe teologie mogą budzić podejrzliwość w strukturach Kościoła i niepokój wśród teologów zadomowionych już w swoim świecie. Łatwo zrozumieć, że na przykład Kościołowi w Polsce, posiadającemu tysiącletnią tradycję, nie jest łatwo otworzyć się na nowe sposoby mówienia o Bogu i właściwie interpretować nowe sformułowania. Jest czymś naturalnym, że nowość może być uznawana za niebezpieczną, burzącą pewien porządek. Dlatego nowe paradygmaty teologiczne napotykają na opór.

Ale także ten opór nie jest czymś nowym w Kościele. Wystarczy przywołać takich teologów jak Rahner,

O. KASPER KAPROŃ OFM franciszkanin, doktor liturgiki, misjonarz.

Pracował wśród Indian Chiquitos i Guarayos.

Kierownik studiów doktoranckich na Wydziale Teologicznym Katolickiego Uniwersytetu św. Pawła w Cochabamba w Boliwii.

MARTA BASAK martaklarabasak@ gmail.com

W KRĘGU LASEK

Odnajdywać się wciąż na nowo IGNACY DUDKIEWICZ

ażde wielkie dzieło, u którego początku stały wybitne osoby, które je stworzyły, nadały mu kształt i ducha, borykać się musi z tym samym zagrożeniem.

Zawsze łatwiej jest konserwować przeszłość – zwłaszcza piękną – niż stawać w obliczu wyzwań teraźniejszości oraz budować przyszłość. Jasne, konserwacja jest potrzebna. Potrzebne jest pielęgnowanie myśli założycieli, tradycji, pamięci. Ale wspólnota, która tylko konserwuje dawną wielkość, nie ma szans na wielkość dziś i jutro.

To zagrożenie nie omija także Lasek. Nic zresztą dziwnego – nie omija przecież całego Kościoła, który gdyby skupiał się jedynie na pielęgnowaniu tradycji (tak ważnej i potrzebnej), byłby już dziś jedynie reliktem przeszłości.

Oczywiście, wielcy założyciele to nie tylko zagrożenie, ale przede wszystkim szansa, olbrzymi potencjał, który – dobrze wykorzystany – może być twórczy, ożywczy i inspirujący. To, co ich następcy czynią z ich dziedzictwem, wiele zresztą mówi o nich samych. Czy umieli tworzyć wokół siebie środowisko? Czy inni rozwijali przy nich skrzydła? Czy uczyli tych, za których byli odpowiedzialni, autonomii, niezależności i kreatywności?

Czy przekazali im świadomość, jak wiele mogą sami zrobić? Czy umieli się dzielić odpowiedzialnością?

A może swoją wielkością przyćmiewali wszystko wokół? Zajmowali się wszystkim i o wszystkim decydowali? Narzucali swoje racje, nie dając innym przestrzeni do stawania się również bardziej sobą, a nie tylko częścią wspólnoty z jasno określonym przywódcą?

Gdy mowa o Matce Elżbiecie Róży Czackiej i księdzu Władysławie Korniłowiczu, można domniemywać, że należeli oni raczej do pierwszej grupy – byli bardziej przewodnikami niż przywódcami. Wyczytać to można we wspomnieniach tych, którzy ich znali. Dostrzec w biografiach tych, którzy uznają ich za swoich wychowawców, a którzy potem sami osiągnęli wiele. Wywnioskować z listy wybitnych postaci, które w Laskach odnajdywały swoje miejsce – właśnie w tej przestrzeni, którą innym i dla innych tworzyli założyciele Dzieła. Swoją drogę – w jedności ze wspólnotą,

ale jednak autonomicznie – odnajdywali tu świeccy, siostry i księża. Wszyscy – również ci, których obowiązywała kościelna hierarchia.

Dzięki temu Matka Czacka i ksiądz Korniłowicz pozostawili po sobie Dzieło, które trwa.

Ale znów – by trwało dalej – nie możemy zatrzymywać się na wspominaniu wspaniałości tej dwójki.

By Laski były miejscem żywym, muszą się co jakiś przynajmniej czas – jeśli nie wręcz ustawicznie – wymyślać na nowo. Bo zmienia się świat, rzeczywistość, wyzwania, które z sobą niesie, ludzie, którzy do Lasek przybywają, ich problemy. Zmienia się wreszcie samo zgromadzenie Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża. Inne są nowicjuszki, gdy tu przychodzą, inne są siostry, gdy tu mieszkają. Mówimy przecież o pokoleniowej zmianie, która nastąpiła przez sto lat działania zgromadzenia. Większość sióstr wstąpiła do niego już po tym, jak w 1961 roku umarła Matka Róża, a więc tym bardziej po śmierci księdza Władysława, który odszedł w roku 1946.

Tę potrzebę, by odczytywać swój charyzmat ciągle na nowo, widzą same siostry, które przygotowują się obecnie do obchodów stulecia zgromadzenia. Przekonują, że „można powiedzieć, że wchodzimy w nowy czas odczytywania myśli Założycieli”. Zapraszając rozmaite osoby do udziału w obchodach, dodają: „Zaprosiłyśmy Was, ponieważ nie chcemy być same w tym czasie”.

Nie chcą same o wszystkim decydować. Chcą pomagać się rozwijać innym i rozwijać się również dzięki nim. Zupełnie jak Matka Czacka. Jak ksiądz Korniłowicz. I również dziś w kręgu Lasek spotkać można tak wiele wspaniałych postaci. Świeckich, zakonnice, księży, biskupów.

Można wierzyć, że siostry wraz z towarzyszącymi im przyjaciółmi mogą dać kolejny impuls do tego, by o Laskach wciąż mawiano, że są „duchową stolicą Polski”. By właśnie tutaj udawało się stwarzać wiosnę Kościoła. I tą wiosną być.

→

65 WIARA

K

66

Wybór ekonomiczny jest wyborem moralnym W świecie rozwijającym się nie ma w kwestii ekologicznej podziału między katolicką prawicą i lewicą. Wszyscy kardynałowie z Afryki rozumieją, że zmiana klimatu to kwestia moralna. Żyją nią każdego dnia.

Z PROF. ANTHONYM ANNETTEM ROZMAWIA ZUZANNA RADZIK

TOMEK KACZOR

W czerwcu minęły dwa lata od ogłoszenia przez papieża Franciszka encykliki „Laudato si’”. Co takiego się stało, że Kościół katolicki wyniósł ekologię na sztandary?

Ekologia zawsze była obecna w nauczaniu społecznym Kościoła. Jan Paweł II mówił o kryzysie ekologicznym już w 1990 roku, a w encyklice Benedykta XVI „Caritas in veritate” znalazł się cały rozdział poświęcony środowisku naturalnemu. Choć katoliccy konserwatyści chętnie przygarniają Josepha Ratzingera, to przecież właśnie jego, a nie Franciszka, nazywano „zielonym papieżem”. Nauczanie Kościoła pozostaje więc niezmienne, choć wielu katolików wolałoby je przemilczeć. Franciszek mówi jasnym i prostym językiem, sytuując ekologię w samym środku katolickiej nauki społecznej, dlatego tak trudno go zignorować.

Studiując jednak teologię kilkanaście lat temu, na zajęciach z katolickiej nauki społecznej nic o ekologii nie słyszałam. To ja coś przeoczyłam czy przeoczyli moi profesorowie?

Dziś jest to temat ważniejszy niż tych 25 czy 30 lat temu, bo o wiele więcej wiemy o wyniszczeniu środowiska, które powoduje globalna gospodarka. Na co dzień obserwujemy skutki zmiany klimatu, zanieczyszczenia, zakwaszenia oceanów, deforestacji, utraty bioróżnorodności…

Franciszek nawołuje do ekologicznego nawrócenia.

Co to znaczy?

W swojej encyklice Franciszek napomina, że ekologiczna wrażliwość i dbałość o środowisko naturalne

nie jest dla katolika kwestią wyboru. To sposób bycia chrześcijaninem. Pisząc jednak o ekologicznym nawróceniu, papież apeluje nie tylko do chrześcijan.

Sięga także po bardziej uniwersalny język etyki cnót.

Jeśli wejdzie ci w nawyk robienie dobrych uczynków, staniesz się prawą osobą i własnym przykładem zachęcisz innych do kształtowania podobnych przyzwyczajeń. W tej perspektywie problemy biorą się ze źle uformowanych światopoglądów i z niewłaściwych norm zachowania. Stąd paląca potrzeba ekologicznej edukacji.

Zaraz potem papież dodaje jednak coś bardzo ważnego: indywidualne działania nie wystarczą. Kryzys ekologiczny jest problemem globalnym, którego nie rozwiążemy o własnych siłach, nawet gdybyśmy wszyscy recyklingowali szkło i korzystali z transportu publicznego (chociaż oczywiście powinniśmy to robić). Potrzebujemy rozwiązań o charakterze instytucjonalnym.

W swojej encyklice Franciszek nadaje moralny ciężar temu, co do tej pory wyśmiewano i uważano za sprawy lifestyle’owe lub – w najlepszym razie – należące do programu ruchów miejskich: recykling, transport publiczny, ochronę terenów zielonych.

Każdy wybór ekonomiczny jest wyborem moralnym (to akurat Benedykt XVI). Problem z konserwatywnymi kręgami w Kościele polega na tym, że w pełni przyjmują one nauczanie na temat seksualności, ale już nie na temat ekonomii czy środowiska naturalnego. Na tym jednak polega integralna ekologia, że to wszystko się ze sobą wiąże. To jest istota „Laudato si’”.

KATOLEW

67

Czytając książkę „W niewoli wzrostu”, napisaną przez francuskiego ekonomistę Daniela Cohena, odnosiłam wrażenie, że wspomina on Franciszka z pewną zazdrością.

Cohen ma swoją dramatyczną diagnozę świata, ale jako ekonomista nie dysponuje językiem pozwalającym na wezwanie ludzi do nawrócenia. To może zrobić tylko papież.

Pewnie tak rzeczywiście jest. Dla mnie jako ekonomisty najbardziej przekonujące w „Laudato si’” jest jednak to, co Franciszek mówi o paradygmacie technokratycznym i o jego związku z praktycznym relatywizmem. Ten paradygmat to model ekonomiczny, który zakłada, że możemy mierzyć naszą aktywność gospodarczą jedynie pod kątem jej produktywności i wydajności. Powinniśmy więc posiąść Ziemię i zarządzać nią, używając dostępnych zasobów z myślą o własnej korzyści, do napędzania niekończącego się wzrostu gospodarczego.

Jeśli pomyślimy o tym dłużej niż przez dziesięć sekund, niechybnie zrozumiemy, że taki wzrost nie może być nieograniczony. Prędzej czy później zabraknie zasobów, kosztem których mógłby się on odbywać.

Tak głęboko uwierzyliśmy jednak w ten technokratyczny paradygmat, że nie umiemy już rozmawiać o tym, czy rzeczywiście powinniśmy dbać wyłącznie o wzrost ekonomiczny, a jeśli tak, to jaki ma to wpływ na biednych tego świata i na środowisko naturalne.

Franciszek udowadnia nam, jak bardzo jesteśmy przekonani, że liczy się tylko to, co służy zaspokojeniu naszych potrzeb. Stajemy się egotyczni, samolubni, krótkowzroczni, stawiamy siebie w centrum, sobą jesteśmy pochłonięci. Oczekujemy szybkiej gratyfikacji.

To słowa, których papież w kółko używa w „Laudato si’”. Myślę, że to bardzo trafna diagnoza słabości globalnej gospodarki, która wynosi zysk i wzrost →

68

Ekologiczna wrażliwość nie jest dla katolika kwestią wyboru. To sposób bycia chrześcijaninem.

gospodarczy ponad dobro wspólne. Diagnoza ta pozostaje w zgodzie z katolicką nauką społeczną, ale też wnosi do niej coś nowego.

Co to takiego?

Chodzi o integralną ekologię, która zakłada, że to, jak traktujemy Ziemię, wpływa na to, jak traktujemy ubogich – i odwrotnie. Odpowiedzią jest zatem zrównoważony rozwój, biorący pod uwagę zarówno integrację społeczną, jak i równowagę środowiska naturalnego.

Osobną sprawą jest rekonstrukcja wspomnianego już paradygmatu technokratycznego. Benedykt XVI używał co prawda podobnego języka w „Caritas in veritate”, ale Franciszek wprost mówi o skutkach, jakie posługiwanie się tym paradygmatem niesie dla środowiska. Innymi słowy, papież twierdzi, że postępowi technicznemu nie towarzyszy rozwój w sferze odpowiedzialności, wartości i sumienia. Papieski doradca, kardynał Óscar Rodríguez Maradiaga, ujął to w prosty sposób: człowiek jest technologicznym gigantem, ale etycznym dzieckiem.

Można mówić o kryzysie ekologicznym w taki sposób, że doprowadzi się słuchacza do rozpaczy. Franciszek wypowiada się stanowczo, ale daje nadzieję. Jak bardzo optymistyczni możemy być?

Jest taka świetna wypowiedź Franciszka o tym, że powinniśmy zmienić globalizację obojętności w globalizację nadziei.

Papież ogłosił swoją encyklikę w nieprzypadkowym momencie. Chodziło o to, by wpłynąć na decyzję społeczności międzynarodowej w sprawie celów

zrównoważonego rozwoju. Cele te przyjęto na sesji ONZ we wrześniu 2015 roku, trzy miesiące po publikacji „Laudato si’” i towarzyszącym jej przemówieniu Franciszka. Kolejne trzy miesiące później przywódcy światowi spotkali się na szczycie klimatycznym w Paryżu i przyjęli porozumienie, w którym po trzydziestu latach nicnierobienia zobowiązali się do eliminacji paliw kopalnych w drugiej połowie tego stulecia, około roku 2070. Tego właśnie trzeba, by zatrzymać wzrost temperatur.

Wszyscy się na to zgodzili! Czy robią wystarczająco dużo? Nie, ale wykonali pierwszy krok i papież był tu postacią kluczową. Kiedy przedstawiciele kolejnych państw przemawiali na szczycie, delegacja za delegacją wspominała o wpływie Franciszka na decyzję o przyjęciu paryskiego porozumienia.

Może uznano, że skoro nawet Watykan jest zdesperowany, to coś jednak jest na rzeczy?

Myślę, że odpowiedziano na przekonujące wezwanie moralne. Zresztą po „Laudato si’” wyznawcy innych religii doszli do wniosku, że ich tradycje uczą dokładnie tego samego. Pojawiły się stanowiska rabinów, imamów, przywódców hinduistów, buddystów i sikhów. Możemy przywieźć w jedno miejsce ajatollahów z Iranu i ortodoksyjnych rabinów z Izraela i wszyscy zdołają się w tej sprawie porozumieć. Co pokazuje też, jak bardzo jest ważna.

Czy usłyszymy więcej takich wspólnych deklaracji? Widzieliśmy już przywódców religijnych jednoczących się wokół prób blokowania praw reprodukcyjnych czy praw LGBT…

Franciszek, encyklika „Laudato si” modeli zmniejszenia oddziaływania na środowisko naturalne, ponieważ brakuje im odpowiedniego przygotowania, by opracowywać niezbędne procedury, i nie mogą pokryć ich kosztów. Dlatego też trzeba mieć jasną świadomość, że w kwestii zmian klimatycznych mamy do czynienia ze zróżnicowaną odpowiedzialnością i, jak powiedzieli biskupi Stanów Zjednoczonych, stosowne byłoby skupienie się „zwłaszcza na potrzebach ubogich, słabych i kruchych, w debacie często zdominowanej przez potężne interesy”. Trzeba umocnić świadomość, że jesteśmy jedną rodziną ludzką. Nie ma granic ani barier politycznych lub społecznych, które pozwalają nam na izolowanie się, i właśnie dlatego nie ma miejsca na globalizację obojętności. (nr 52)

69 KATOLEW

Na różne sposoby kraje rozwijające się, w których znajdują się najważniejsze rezerwaty biosfery, nadal napędzają rozwój krajów najbogatszych kosztem swojej teraźniejszości i przyszłości.

Ziemia ubogich Południa jest bogata i mało skażona, ale dostęp do posiadania dóbr i zasobów w celu zaspokojenia własnych podstawowych potrzeb jest dla nich zamknięty przez strukturalnie niegodziwy system stosunków handlowych i własności.

Trzeba, aby kraje rozwinięte przyczyniły się do rozliczenia tego długu, znacznie ograniczając zużycie energii nieodnawialnej i zapewniając środki krajom najbardziej potrzebującym, aby promować poczynania i programy na rzecz zrównoważonego rozwoju.

Regiony i kraje najuboższe mają mniejsze możliwości przyjmowania nowych

Inne religie nie mają centralnego urzędu, jakim jest papiestwo, więc ich naciski siłą rzeczy są bardziej lokalne i zdecentralizowane. Ale wiele się dzieje, dużo robią na przykład muzułmanie. Problematycznym wyjątkiem są natomiast amerykańscy ewangelikanie. Całe ich skrzydło uwierzyło, że zmiana klimatu to kłamstwo, a niekończący się wzrost ekonomiczny jest planem Boga. Nie wiem, jak uzgadniają to z chrześcijaństwem, najwyraźniej jednak jakoś im się udaje. Pewnie sama może mi pani o tym opowiedzieć, bo w waszej części świata biskupi też nie są w pełni przekonani, że ochrona środowiska jest moralnym imperatywem.

Myślę, że często postrzega się ekologię jako punkt programu skrycie lewicowego papieża. Takie idee nie znajdują u nas zrozumienia.

Z myślą o polskich biskupach chciałbym więc podkreślić, że mówimy o ochronie życia. Nawrócenie ekologiczne to kwestia bycia pro life. Zmiana klimatu jest największym wyzwaniem zdrowia publicznego w XXI wieku, które zrujnuje życie wielu ludzi, zwłaszcza ubogich. Jeden tylko przykład. Kardynał z Myanmaru, Charles Bo, powiedział, że zmiana klimatu jest jak ludobójstwo popełniane przez bogatych na biednych. Co za mocne zdanie! Chciałbym je usłyszeć od biskupa z USA lub z Polski. To miałoby ogromne znaczenie.

Podobnie nowy kardynał z Papui Nowej Gwinei, John Ribat, twierdzi, że został wybrany, by być głosem regionu, który tonie w wyniku podnoszenia się wód oceanu.

W świecie rozwijającym się nie ma w tej sprawie podziału między katolicką prawicą i lewicą. Wszyscy kardynałowie z Afryki rozumieją, że zmiana klimatu to kwestia moralna. Żyją nią każdego dnia.

Co można zrobić, żeby zrozumieli to także katolicy w naszej części świata?

W Stanach Zjednoczonych przez ostatnie dwie, trzy dekady wielu prawicowych katolików wpływało na kierunek, w którym zmierzał Kościół, i próbowało uzgodnić jego nauczanie z ideologią wolnego rynku. Niektórzy z tych ludzi bywali też w Polsce, by wspomnieć choćby George’a Weigela . Sądzę, że w takim podejściu nie ma nic zgodnego z katolicką nauką społeczną, a jedyną możliwą odpowiedzią jest przypominanie ortodoksyjnego głosu Kościoła, który jest przecież głosem za życiem, a nie głosem dysydenckiej lewicowości. Jeśli jesteśmy przeciwni aborcji, powinniśmy być także przeciwni krzywdzie, którą zmiana klimatu wyrządza najuboższym. To wszystko jest powiązane w ramach zjawiska, które Franciszek nazywa „kulturą odpadków”. Odrzucamy nienarodzonych, odrzucamy ubogich, odrzucamy naszą planetę. →

70

Kiedy słucha się wystąpień Franciszka, można odnieść wrażenie, że papież wzywa do tworzenia ruchu na rzecz zmiany kulturowej.

On dobrze zdaje sobie sprawę z tego, że globalna ekonomia jest zorganizowana wokół maksymalizowania osobistej użyteczności. Pewnie zgodziłby się ze stwierdzeniem, że to niechrześcijańska ideologia. Niektórzy powiedzą na to: on jest socjalistą. To nieprawda. Gdybyśmy zacytowali im Ojców Kościoła, doszliby do wniosku, że Jan Chryzostom i Augustyn byli komunistami. Takie jest jednak nasze dziedzictwo. Wierzymy w konieczność sprawiedliwej dystrybucji zasobów świata. Jesteśmy wezwani do tego, by uczciwie dzielić się z innymi. Łatwiej jednak z pewnym sentymentem cytować Dzieje Apostolskie czy Jana Chryzostoma niż myśleć o alternatywnych modelach ekonomicznych dla naszego świata.

Wiele osób zastanawia się nad tym, jak zrestrukturyzować światową ekonomię, by uzgodnić ją z chrześcijańskimi wartościami. Socjalizm i komunizm nie są tu odpowiedziami. Katolicka nauka społeczna potępia je tak samo, jak potępia libertarianizm, ale istnieją inne modele. Warto śledzić na przykład losy projektu civil economy, nad którym pracują Stefano Zamagni i Luigino Bruni.

Czy niezwiązani z Kościołem ekonomiści widzą w nim potencjalnego sojusznika?

Większość ekonomistów głównego nurtu nie zwraca uwagi na to, co dzieje się w Kościele. Myślę jednak, że istnieje pewien potencjał wzajemnego wzbogacania się. W zeszłym roku zaprosiliśmy amerykańskiego senatora Berniego Sandersa do Watykanu na konferencję poświęconą encyklice „Centisimus annus”.

W swoim przemówieniu Sanders odnosił się do papieskich encyklik. Ten lewicowy, świecki Żyd z Nowego Jorku cytował czterech papieży!

Czy ekologiczny zwrot w nauczaniu Kościoła przetrwa obecnego papieża?

Być może następny papież nie będzie mówił o środowisku i gospodarce w tak zdecydowany sposób. Benedykt, podobnie jak Franciszek, poruszał problematykę ekonomiczną, ale jego teologiczny język czynił przekaz niezrozumiałym dla większości odbiorców. Niewykluczone, że następny papież będzie komunikował się z wiernymi w sposób bardziej formalny, bo wielu drażni spontaniczny styl Franciszka. Kryzys ekologiczny jest jednak coraz bardziej dojmujący, więc Kościół jako autorytet moralny nie może go ignorować.

Zwłaszcza biskupi z krajów rozwijających się traktują te sprawy poważnie.

Słyszałam, że biskup Bombaju na tegoroczny Wielki Post zalecił post od emisji dwutlenku węgla.

Też o tym słyszałem. Tego rodzaju inicjatywy proponują założyciele Global Catholic Climate Movement.

W Stanach Zjednoczonych istnieje też Catholic Climate Covenant, które inicjuje analogiczne działania na poziomie parafialnym.

Kiedy doczekamy się w Stanach Zjednoczonych i w Polsce biskupów, którzy z dużą polityczną siłą działaliby na rzecz ekologii?

To istotny problem. W USA firmy braci Kochów, które należą do największych światowych trucicieli z branży paliw kopalnych, są jednocześnie darczyńcami katolickich szkół biznesowych, podkopujących potem nauczanie papieża Franciszka. Myślę, że biskupi wiedzą, co powinni czynić, ale muszą też z czegoś utrzymać swoje kościoły. Ich donatorzy mogliby się od nich odwrócić, słysząc o nierównościach lub o zanieczyszczeniu. Ci ludzie mają wielki wpływ na Kościół i nie używają go, by propagować katolicką naukę społeczną. Wręcz przeciwnie.

To problem zastępczy, zarówno na lewicy, jak i na prawicy. Lewica lubi mówić: „Jest nas za dużo, świat liczy już prawie osiem miliardów ludzi, przestańcie rodzic dzieci”. Na prawicy powiedzą: „Wasz program zrównoważonego rozwoju to tylko przykrywka dla polityki depopulacyjnej, której nie możemy wspierać”. Obie opinie są błędne. Problemem nie jest populacja, tylko dwutlenek węgla. Najbiedniejsze trzy miliardy ludzi na naszej planecie emitują jedynie pięć procent gazów cieplarnianych, co znaczy, że ubodzy nie wpływają na zmianę klimatu.

Oczywiście, można argumentować, że dzietność oddziałuje na poziom zamożności, ale to osobna sprawa.

Chodzi przede wszystkim o zmniejszenie skali emisji dwutlenku węgla, i to w najbogatszych krajach świata. Nie podoba mi się, gdy bogaci mówią: „Nie chcemy zmieniać naszego stylu życia, ale wy, ubodzy, nie powinniście mieć tyle dzieci”. Przecież to styl życia zamożnych społeczeństw w największym stopniu zanieczyszcza naszą planetę!

Jakich najważniejszych wyborów moralnych powinniśmy dokonać, jeśli chodzi o nasz styl życia? Od czego zacząć ekologiczne nawrócenie?

Jakim samochodem jeździsz? Czy używasz publicznego transportu? Czy marnujesz energię elektryczną? Warto stawiać sobie takie pytania. Franciszek wspomina też o stosowaniu siły portfela, to znaczy o bojkocie konsumenckim. Wielu katolików rezygnuje wreszcie z inwestowania w paliwa kopalne i w firmy, które czerpią z nich zyski. Nie chodzi tylko o to, co sami robimy, ale i o to, w jakie relacje wchodzimy na co dzień z całym ekonomicznym systemem.

To nasze osobiste decyzje, a pan wspomniał, że ważne jest także zmienianie samego tego systemu. Czy mamy czekać, aż załatwi to za nas watykańska dyplomacja?

Wspólnoty religijne mogą kształtować rzeczywistość, dając świadectwo, ale też stosując lobbing. Powinniśmy rozliczać polityków z tego, co robią dla zrównoważonego rozwoju i ochrony środowiska naturalnego.

Jest wiele sposobów, nie ma prostego rozwiązania.

PROF. ANTHONY ANNETT jest ekonomistą, pracuje jako doradca ds. zmian klimatycznych i zrównoważonego rozwoju w Instytucie Ziemi na Uniwersytecie Columbia.

Interesuje się powiązaniami między etyką, religią i ekonomią, ze szczególnym uwzględnieniem kwestii związanych z katolicką nauką społeczną.

TOMEK KACZOR tomekkaczor.pl

→

71 KATOLEW

A co z demografią? Laiccy ekologowie podnoszą temat przeludnienia, podczas gdy religie, delikatnie mówiąc, nie są entuzjastyczne w stosunku do kontroli urodzeń.

PO LEWICY OJCA 72

Czerwony arcybiskup

1959

otrzymuje sakrę biskupią

zostaje arcybiskupem Recife w brazylijskim „trójkącie głodu”

sygnuje „Pakt na rzecz Kościoła służebnego i ubogiego”

URS EIGENMANN

D

om Hélder Câmara mówił o swoim życiu jako o naznaczonym przez kolejne nawrócenia i przyznawał, że zdarzało mu się popadać z jednego błędu w drugi. Za swoją mistrzynię uważał okrutną i niesprawiedliwą rzeczywistość, w której wegetuje ponad dwie trzecie ludzkości. Swoje życie dzielił na trzy okresy, z którymi korespondowały trzy różne sposoby postrzegania świata, myślenia i działania.

Lata 1909–1935, które spędził w brazylijskiej Fortalezie, od koloru koszul noszonych przez faszystów nazywał „latami zielonymi”. Lata 1936–1964, czas harmonijnego współdziałania państwa i Kościoła, były dla Câmary, mieszkającego wówczas w Rio de Janeiro, „latami złotymi”. Ostatni okres, trwający od roku 1964 aż do śmierci arcybiskupa w Recife, to

zgłoszony do Pokojowej Nagrody Nobla

1999

1952

przyjmuje święcenia kapłańskie

1973

1931

przychodzi na świat w Fortalezie

1965

1909

DOM HÉLDER CÂMARA

umiera w Recife

„lata czerwone” – naznaczone konfliktami z armią i prześladowaniami chrześcijan przez chrześcijan.

Câmara wychował się w dobrze sytuowanej rodzinie. Matka była nauczycielką, ojciec pracował jako dziennikarz, księgowy i krytyk teatralny. Silne piętno odcisnęły na młodym Hélderze jej poczucie sprawiedliwości i jego tolerancja światopoglądowa. Choć sam należał do masonerii, ojciec pomógł synowi zrealizować jego zamysł zostania księdzem.

W seminarium duchownym w Fortalezie zetknął się Câmara z teologią antyprotestancką i antymodernistyczną. Jeszcze podczas studiów zaangażował się politycznie. W pierwszym okresie swojej działalności duszpasterskiej pozostawał pod wpływem integralistycznej myśli Charlesa Maurrasa i António Salazara. Po święceniach kapłańskich pozostał aktywnym działaczem partyjnym i objął urząd kierownika działu edukacji w Ceará. Z powodu nasilających się napięć politycznych w 1936 roku przeniósł się do Rio de Janeiro.

Na wyraźne życzenie kardynała Sebastião Leme ksiądz Câmara opuścił szeregi faszyzującego

obrad, był ich bardzo wpływowym uczestnikiem. Usilnie starał się o to, by w centrum namysłu i dyskusji stały nie tylko kwestie wewnątrzkościelne, lecz także stosunek Kościoła do świata i do ubogich, co znalazło swój wyraz w deklaracji „Gaudium et spes”.

W tym czasie Câmara przychylnie odnosił się jeszcze do koncepcji rozwoju. Jednak już pod koniec lat 60. stał się w stosunku do niej krytyczny i zaproponował zastąpienie jej wizją wyzwolenia. „Wyzwolenie” wydawało mu się w tym kontekście pojęciem nie tylko szerszym, ale i bardziej biblijnym. Teologia wyzwolenia była według niego zarówno formą przezwyciężenia fatalistycznego spojrzenia na świat ludzi ubogich i uciśnionych, jak i krytyką skoncentrowanych jedynie na wymiarze duchowym praktyk kościelnych. Miała ona akcentować ważną misję człowieka wobec świata. Câmara uzasadniał ją teologicznie jako powołanie człowieka do współpracy z Ojcem w dziele stworzenia, z Synem w dziele wyzwolenia i z Duchem w dziele kształtowania świata. Misja Kościoła miała polegać, odpowiednio, na humanizacji świata, polityce i ewangelizacji. Dlatego refleksja teologiczna pozostawała w przekonaniu Câmary nieodłącznie związana z kwestiami ekonomicznymi i społecznymi.

Swoją teologię uważał za inspirowaną raczej życiem niż książkami, a dokładniej – za inspirowaną życiem ludzi doświadczających ubóstwa. Biorąc pod uwagę całokształt jego myślenia i działania jako człowieka, chrześcijanina i teologa, można prawdziwie nazwać Câmarę jednym z latynoamerykańskich Ojców Kościoła i biskupem na miarę trzeciego tysiąclecia. tłum. Julia Lis

73 KATOLEW

ugrupowania, zrezygnował z aktywnego udziału w życiu politycznym, a w 1937 roku zdystansował się ostatecznie od myśli integralistycznej. Mniej więcej w tym czasie zaczął czytać dzieła francuskiego filozofa Jacquesa Maritaina i zapoznał się z koncepcją zaangażowanego społecznie katolicyzmu. Po przedwczesnej śmierci kardynała Leme został za sprawą jego następcy wicedyrektorem do spraw katechetycznych diecezji Rio de Janeiro. Ważniejsze jednak dla jego późniejszej działalności miało się okazać to, że został mianowany Narodowym Wicekapelanem Akcji Katolickiej. Jako wydawca jej czasopism zaczął czytać książki takich autorów jak Yves Congar, Marie-Dominque Chenu, Jean Daniélou, Louis-Joseph Lebret, Henri de Lubac, Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel czy Jean Guitton. To właśnie Akcja Katolicka zwróciła jego uwagę na kwestie społeczne i zapoznała go z metodologią „widzieć – ocenić – działać”.

W 1950 roku Câmara napisał list duszpasterski poświęcony reformie rolnej. Był to pierwszy krytyczny dokument społeczny, który wyszedł w tamtym czasie z kręgów brazylijskiego Kościoła. Już siedem lat wcześniej przyszły arcybiskup zanotował w nieopublikowanym do dziś tekście: „Czuję się bliższy komuniście (z całą jego przesadą, ale i z pragnieniem sprawiedliwości społecznej oraz z buntem przeciwko wyzyskowi słabszych) niż człowiekowi należącemu do warstwy mieszczańskiej, niewrażliwemu i zimnemu, antychrześcijańskiemu na wskroś”.

Wyświęcony na biskupa i mianowany koadiutorem diecezji Rio de Janeiro, w 1955 roku Dom Hélder spotkał na Kongresie Eucharystycznym legata papieskiego, kardynała Gerliera, który zapytał go, czy nie chciałby wykorzystać swojego talentu organizacyjnego w służbie ubogim. Dla Câmary był to, jak sam później wspominał, moment nawrócenia. Młody biskup doszedł do wniosku, że dramatyczną sytuację życiową dwóch trzecich ludzkości można poprawić tylko poprzez zdecydowane reformy struktur ekonomicznych i politycznych na skalę światową. W przeciwieństwie do pozostałych biskupów brazylijskich nie w komunizmie, lecz w niesprawiedliwości społecznej upatrywał Câmara największego niebezpieczeństwa. Gdy dał publiczny wyraz swoim przekonaniom, znalazł się w konflikcie ze swoim zwierzchnikiem.

Od 1962 roku brał udział w sesjach II Soboru Watykańskiego. Jego działalność jest dobrze udokumentowana w listach, które pisał z Rzymu do swoich przyjaciół. Mimo że ani razu nie zabrał głosu podczas

74

Przebudowa Tatr Pomysły na przebudowę Tatr mają długą i pełną zakrętów historię. Kreślono nierealne plany rzeźbienia grani. Górom nadawano nowe nazwy, a na ich szczytach umieszczano widoczne z daleka symbole. Zanim Tatry zostały zaludnione przez miliony turystów, ich potęgę próbowały zawłaszczyć polityczne reżimy. › Ryc. 1: Zygmunt Sowa-Sowiński, Giewont jako podobizna Józefa Piłsudskiego, 1936, reprodukcja czarno-biała, papier, 49,5 × 68,5, Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem, fot. Bartek Górka Ryc. 2: Leon Wyczółkowski, Giewont o zachodzie słońca (Giewont o zachodzie z orłem), 1898, olej, płótno, 101 × 159, własność prywatna

KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG

W

1936 roku, rok po śmierci Józefa Piłsudskiego, powstała inicjatywa wyrzeźbienia grani Giewontu tak, by przypominała profil marszałka. Wielkie mauzoleum wybudowane dla bohatera siłami natury, przy drobnej interwencji człowieka, miałoby imponującą wysokość 1894,4 m n. p. m. Jeden z najważniejszych tatrzańskich szczytów definitywnie zyskałby narodowy charakter. Podobnych propozycji przebudowy Tatr oraz prób wykorzystania symbolicznego potencjału górskiego żywiołu było znacznie więcej.

Góry z ich nieokiełznaną przyrodą, długowiecznością i skalą przytłaczającą człowieka podlegały utopijnym transformacjom, traktowane jako materiał rzeźbiarski lub budulec architektoniczny w służbie kolejnych idei oraz politycznych ideologii.

Giewont jako Józef Piłsudski został zobrazowany na rycinie Zygmunta Sowy Sowińskiego. Drukowano ją w Warszawie i sprzedawano w latach 30. po dwa złote za sztukę. Przypisywanie Giewontowi ludzkich kształtów miało długą tradycję, zachowaną choćby w legendzie o unieruchomionych w skalnych zboczach śpiących rycerzach, którzy powstaną, gdy nastaną złe czasy dla kraju. Najsłynniejsze antropomorfizowane krajobrazy górskie malował na przełomie XIX i XX wieku Leon Wyczółkowski. Na jednym z jego płócien nad

KULTURA

75

→

76

‹ Ryc. 3: Leon Wyczółkowski, Druid skamieniały, 1894, olej, płótno, 152 × 91, Muzeum Narodowe w Warszawie

zboczami Giewontu – śpiącego rycerza – poczerwieniałymi od zachodu słońca szybuje orzeł. Nabrzmiała kolorystyka, schyłek dnia, w symboliczny sposób zapowiadają nadchodzący, a przede wszystkim upragniony koniec czasów podziału kraju – potencjalną siłę, która zjednoczy naród. Nie bez powodu Zakopane było uznawane za „enklawę wolności”, miejsce, do którego zjeżdżała się inteligencja ze wszystkich zaborów, by w swobodniejszej atmosferze kuć wyobrażenia o nowej Rzeczypospolitej.

Tam, gdzie przebywa „zaśnione wojsko”, miał być też pochowany Juliusz Słowacki. W publiczną dyskusję nad lokalizacją grobowca i jego formy włączyli się na początku XX wieku Henryk Sienkiewicz, stały bywalec Zakopanego, oraz Stanisław Witkiewicz. Ten ostatni proponował, aby zbudować granitowe mauzoleum z figurą olbrzymiego brązowego anioła i napisem „Słowackiemu – Polska”. Za najlepsze miejsce dla tego upamiętnienia uznał Ornak. Maciej Szukiewicz, którego koncepcję przywołuje w swoich „Kronikach zakopiańskich” Maciej Krupa, lokował z kolei grobowiec wieszcza na wyspie Czarnego Stawu Gąsienicowego.

W Tatrach nie mogło zabraknąć miejsca także dla Adama Mickiewicza. Jak pisze Krupa, w 1888 powstał pionierski pomysł utworzenia obszaru chronionego (prototyp parku narodowego), który nosiłby imię wieszcza. Tym samym cała przestrzeń stałaby się potężnym skalnym pomnikiem autora „Dziadów”. Ostatecznie tylko Wodogrzmoty na drodze do Morskiego Oka noszą jego imię.

Krzyż i krzyżyk niespodziany Do budowy mauzoleum Piłsudskiego na Giewoncie ostatecznie nie doszło, ale góra ta została naznaczona dużo wcześniej, gdy w 1901 roku na jej szczycie ustawiono metalowy, ażurowy krzyż. Epicką historię wnoszenia elementów konstrukcji, cementu i wody przez budowniczych, ale też parafian z Zakopanego opisują w swojej książce Bartłomiej Kuraś i Paweł Smoleński. Oficjalnym celem inicjatywy podniesionej przez księdza Kazimierza Kaszelewskiego były obchody przełomu stuleci. Krzyż widoczny z doliny, oprócz tego, że był aktem wiary tych, którzy

z drogi religijnej”, w przeciwieństwie do Germanina, „który czci szatana, boga złego”. Radzikowski wymienia za starymi podaniami „dni, w które złe duchy od skarbów odstępują i wolnemi je czynią”. Przeważająca większość to dni z kalendarza świąt katolickich. A ich listę w publikacji Radzikowskiego rozpoczyna graficzny znak krzyżyka niespodzianego.

W latach okupacji Podhala widoczna wszędzie nazistowska swastyka– na flagach, bramach powitalnych, budynkach, dokumentach, mundurach – zdominowała i skompromitowała ludowy znak. W przestrzeni Tatr zaistniała w 1941 roku, kiedy na szczycie Mnicha drewnianą swastykę umieścili naziści. Przymocowana do wierzchołka góry była widoczna ze strony schroniska nad Morskim Okiem. Wysiłkiem polskich taterników mocowanie znaku do skały zostało poluzowane i swastyka runęła w przepaść. Dopóki była widoczna, górując nad otaczającymi ją szczytami, miała oznaczać dominację i nieograniczony zasięg nazistowskiej ideologii.

Zakopane podczas okupacji działało jako turystyczny kurort dla Niemców. W 1942 roku zorganizowano zawody sportowe, które reklamował plakat przedstawiający atletycznego Aryjczyka na tle Giewontu.

Budowa mięśni brzucha kompozycyjnie odpowiada rzeźbie terenu – zboczom podzielonym pionowymi żlebami. Nadczłowiek i masyw górski udzielają sobie nawzajem potęgi – fizyczna tężyzna Aryjczyka symbolicznie wzmaga się zestawiona z niewzruszoną, monumentalną skałą. Widoczny na drugim planie Giewont, wyłaniający się znad powiewających swastyk, zostaje zawłaszczony na potrzeby propagandowej machiny nazistowskiej.

Także kolejny polityczny reżim próbował zagospodarować potęgę gór na własne potrzeby. W 1949 roku uroczyście ogłoszono zmianę nazwy szczytu Gerlach na Szczyt Stalina. Jak w miastach dyktator patronował najważniejszym placom i arteriom, tak w Tatrach przyznano mu najwyższy czechosłowacki szczyt. Zmiana nazwy jest narzędziem nadania nowego znaczenia przestrzeni – góra i natura stają się niemymi zakładnikami komunistycznej ideologii. Nowa nomenklatura szturmem zdobywała umysły społeczeństwa. Dzięki nachalnym działaniom, imię przywódcy reżimu przenikało do życia codziennego, zagarniało przestrzeń mieszkania, pracy i wypoczynku, w tym gór. Warto wspomnieć, że wcześniej Gerlach nosił różne nazwy, odpowiadające kolejnym politycznym przemianom: w czasach Monarchii Austro-Węgierskiej zwany był szczytem Franciszka Józefa, w międzywojniu zarówno szczytem polskim, jak i słowackim, a także szczytem Legionów. Nazwa Gerlach przylgnęła do niego na dobre dopiero po śmierci Stalina w 1953 roku i rewizji kultu jednostki.

77 KULTURA

go wznosili, stał się znakiem dominującego katolickiego wyznania i podobnie jak wieże kościołów w mieście wyznaczał teren przynależny Kościołowi rzymskiemu.

W ostatnich latach krzyż na Giewoncie, nie bez kontrowersji, skupił społeczną uwagę za sprawą nielegalnej inicjatywy upamiętniania śmierci Jana Pawła II. Drugiego kwietnia o godzinie 21:37 grupa narciarzy dokonuje wieczornej iluminacji krzyża. Giewont w sposób symboliczny przybiera postać „papieża, który kochał góry”, stając się „emanacją” kolejnej postaci oficjalnej kultury narodowej. Wygląda to bardzo spektakularnie, ale z powodu nagłych rozbłysków i hałasu agregatów powoduje spustoszenia w życiu zwierząt, szczególnie tych, które są aktywne nocą. Tatrzański Park Narodowy podjął rozmowy z inicjatorami akcji, tak by mogła być ich wspólnym przedsięwzięciem.

W oficjalnym filmowym komunikacie Park głosem dominikanina w habicie i sportowej kurtce przekonuje o chrześcijańskim obowiązku ochrony stworzenia…

Oprócz krzyża łacińskiego przestrzeń Tatr znaczył także krzyżyk niespodziany. To góralski motyw zdobniczy przypominający kształtem swastykę, ale różniący się od niej długością zakrzywionych ramion. Tradycyjnie nanoszono go na przedmiotach użytkowych, najczęściej w miejscach ukrytych, na przykład po drugiej stronie świętego obrazka. Niespodziany znaczy więc niewidoczny na pierwszy rzut oka oraz taki, który w sposób niespodziewany odczynia złe uroki.

Najsłynniejsza tatrzańska swastyka zdobi tablicę Mieczysława Karłowicza na zboczach Małego Kościelca, gdzie kompozytor zginął w 1909 przykryty lawiną. Prowokowane przez widoczną na tablicy swastykę pytania o nazistowską przeszłość Karłowicza wracają średnio co kilka lat. Chcąc przeciąć te emocjonalne dyskusje, w położonym niedaleko schronisku Murowaniec – w którym, notabene, motyw krzyżyka niespodzianego zdobi barierki na klatkach schodowych – zdecydowano się umieścić tablicę wyjaśniającą ludową genezę tego znaku. Karłowicz za życia, w czasie, gdy nie funkcjonował jeszcze obecny biało-kolorowy system znaczenia szlaków, lubianym przez siebie znakiem krzyżyka niespodzianego oznaczył szlak na Kominiarski Wierch.

Magiczna moc krzyżyka niespodzianego pozwalała odszukać drogę do skarbów ukrytych w górach. Walery Eljasz Radzikowski w „Skarbach zaklętych w Tatrach” (1903) wspomina o góralskich swastykach wyrytych na skałach, wyraźnie zaznaczając, że wiara w ich magiczną moc nie była sprzeczna z pobożnością „ludu słowiańskiego, który nie wchodzi w żadne stosunki z duchem złym. […] Lud nasz nawet szukając skarbów zaklętych sposobem nadprzyrodzonym, nie schodzi

78 › Ryc. 4: Stefan Osiecki, Jerzy Skolimowski (1907–1985), Zakopane, Kasprowy, 1935, rotograwiura barwna, papier, 100 × 69, Muzeum Narodowe w Warszawie Ryc. 5: Autor nieznany, Tatra Bergsportfest Zakopane [Festiwal sportów górskich], 1942, 100 × 70, Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem, fot. Bartek Górka

Elektryczne skry i prefabrykaty Próby przebudowy Tatr mają długą i pełną zakrętów historię: kreślono nierealne plany rzeźbienia grani; zmieniano ich symboliczne znaczenie poprzez użycie ikonicznych znaków, które miały dominować nad okolicą; zmieniano nazwy szczytów. Na koniec została już tylko całkiem dosłowna przebudowa, która pojawiła się wraz z wprowadzaniem turystycznej infrastruktury, urządzeń przemysłowych i towarzyszących im zanieczyszczeń. Obecność ludzi, hałasy i cement wlewany w skały nieodwracalnie przemieniły zasady funkcjonowania naturalnego środowiska.

Konflikt wynikający z napięcia między chęcią szerokiego udostępnienia Tatr a potrzebą ich ochrony jako pierwsza w pełni ujawniła budowa kolejki na Kasprowy Wierch. Na plakacie Stefana Osieckiego i Jerzego Skolimowskiego – duetu grafików specjalizujących się

w tematyce sportowej i krajoznawczej – widać przede wszystkim to pierwsze: marzenie o unowocześnieniu, niemal elektryfikacji tatrzańskich stoków. Piątka narciarzy niby elektryczne skry błyska na tle zbocza, a górskie kulisy ich wyczynu mienią się syntetycznymi kolorami – różem i fioletem. Impulsem dla zobrazowanej tu modernizacji narciarskiej infrastruktury Tatr były międzynarodowe mistrzostwa świata federacji narciarskiej (FIS) w 1929 roku – trasę zjazdową wyznaczono z Kasprowego Wierchu przez Halę Goryczkową do Kuźnic. Ważna też była perspektywa kolejnych międzynarodowych zawodów w 1939 roku. A jednak, mimo że i dzisiaj Kolejka na Kasprowy Wierch pozostaje dumą i dobrem narodowym, nie przestaje niepokoić obrońców środowiska i opiekunów parku.

W jeden wrześniowy weekend 1959 roku schronisko w Morskim Oku odwiedziło dwadzieścia tysięcy osób,

Ryc. 6: Leon Chwistek, Projekt hotelu w Zakopanem, 1921, tusz, pióro, papier, 35,5 × 21, Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem

79 KULTURA

na parkingu zaparkowało sto autobusów i czterysta samochodów osobowych (dla porównania w samym sierpniu 2016 roku TPN odnotował 222 668 wchodzących na teren parku drogą do Morskiego Oka). Uznano to za krytyczny moment natężenia ruchu turystycznego w Tatrach i rozpisano już drugi powojenny konkurs na nowe, większe schronisko nad Morskim Okiem. Nadesłane przez architektów propozycje korzystały z języka form nowoczesnej architektury i do dziś zaskakują rozmachem. Realizacja jednego z nich byłaby bezprecedensową estetyczną ingerencją w tatrzański pejzaż.

Do tej pory utrzymywano wysokogórskie schroniska w stylu regionalizmu stosowanego. Na przełomie lat 40. i 50. XX wieku zbudowano nowe schroniska na Ornaku, w Dolinie Pięciu Stawów Polskich i na Polanie Chochołowskiej. Powstały z lokalnych materiałów: kamienia i drewna, lokowano je w „kuluarach” dolin tak, by nie narzucały się swoją bryłą.

Projekty schronisk z 1959 roku są przez niektórych postrzegane jako wyraz impertynencji wobec górskiego krajobrazu i przyjmowane z ulgą jako niezrealizowany koszmar. Deklarowanym celem architektów była jednak próba odnalezienia nowoczesnej, czyli geometrycznej formy budynku, która wizualnie odpowiadałaby górskiemu otoczeniu – miały to być prostopadłościany, stożki i kubiki na tle postrzępionych lub łagodnych grani, trójkątnych szczytów. Mimo intencji efekty prac architektów nie zostały docenione, skrytykowano ich za uzależnienie od miejskiego sposobu myślenia o przestrzeni i architekturze. Honor oddano za próby minimalizowania zniszczeń na górskim placu budowy już na etapie projektowym – planowane

→

80

› Ryc. 7: Jakub Szczęsny, Super Tatra Hotel, 2014, bilbordy, druk na PCV, praca powstała w ramach artystycznego projektu organizowanego przez Tatrzański Park Narodowy

budowle w większości miały być oparte na systemie prefabrykacji lub konstrukcji kratowej.

Za niepisany prototyp schronisk i górskich ośrodków wypoczynkowych można uznać awangardową koncepcję Leona Chwistka, a konkretnie jego projekt hotelu w Zakopanem z 1921 roku. Ten matematyk, logik, ale też malarz i teoretyk sztuki otwarcie wchodził w polemikę ze Stanisławem Witkiewiczem i postulowanym przez niego stylem zakopiańskim. W zamian proponował formy nowoczesne, zgodne z europejskimi tendencjami, ale jak widać na przykładzie

hotelu zaprojektowanego dla Zakopanego, wywiedzione z kształtu otaczających miasto gór. W efekcie powstała bryła co najmniej postmodernistyczna – zakrzywione powierzchnie ścian nachodzą na siebie, nieregularny stożek dzielą półkoliście zakończone, wielkie przeszklone werandy, a człowiek w porównaniu z wysokością budynku jest jak mały kamyk. Być może z powodu pożółkłego papieru i sentymentu do utraconej atmosfery Zakopanego lat 20. bylibyśmy w stanie zachwycić się tą propozycją. Pytanie jednak, czy jako spełniony sen bardziej nie przypominałaby

KULTURA

81

nam kombinatu wypoczynkowego z lat 70. albo wieżowca w Abu Dabi.

Jakub Szczęsny, autor projektu Domu Kereta, wąskiej plomby wciśniętej pomiędzy blok i dom mieszkalny przy ulicy Żelaznej w Warszawie, świadom tradycji budownictwa tatrzańskiego, a także obserwator rozbuchanej rozbudowy Zakopanego w ostatnim dziesięcioleciu, zaproponował swój projekt – Super Tatra Hotel. To już nie tylko szalony projekt hotelu, ale połączonych z nim sztucznych gór oraz infrastruktury wypoczynkowej. Elementy konstrukcyjne budynków,

stoków i serce skały są tu wspólne. Mały Giewont, Kasprowy Wierch i Czarna Turnia – wszystkie trzy liczące od 140 do 200 metrów wysokości – wraz z supermarketem, dyskoteką, przestrzenią dla dzieci i kolejką linową architekt ulokował już jednak poza Podhalem, „tylko pół godziny od Kielc”. Super Tatra Hotel był prezentowany publiczności na bilbordach.

W jednoznacznie antykonsumenckiej ironii Szczęsny przekonywał, że to oferta dla tych, którzy „chcą gór bez dzikich zwierząt, męczących wędrówek po nierównym terenie, zmiennej pogody i męczących →

82

› Ryc. 8: Jakub Szczęsny, Super Tatra Hotel, 2014, bilbordy, druk na PCV, praca powstała w ramach artystycznego projektu organizowanego przez Tatrzański Park Narodowy

przepisów”. Umiejscowienie tatrzańskiego kurortu w sercu województwa świętokrzyskiego jest bezsilnym ostrzeżeniem wobec przebudowy Zakopanego i okolic Tatrzańskiego Parku Narodowego, a w dalszej perspektywie i Tatr, kolejnych ton betonu wlanych w stoki, metalowych zbrojeń, które mają unieść wielopiętrowe parkingi, a na nich apartamentowce z widokiem.

Kamyk na kamieniu Być może najbardziej agresywna przemiana Tatr i ich ekosystemu dokonuje się za sprawą olbrzymiej liczby turystów, którzy rokrocznie odwiedzają Tatry.

Czy milionowe tłumy ludzi, jak krople wody drążące koryta rzek w skałach, są w stanie przedeptać góry?

Adam Rzepecki, konceptualny artysta związany z grupą Łódź Kaliska, od kilkunastu lat przynosi na Rysy granitowe kamienie, jak twierdzi po to, by podwyższyć szczyt o metr, z 2 499 m. n.p.m. do 2 500 m. n.pm. Żeby łatwiej było zapamiętać, żeby Polska miała swój dwuipółtysięcznik. Udział 67-letniego artysty w górotwórczym procesie, który mógłby prowadzić do

przepisania map, ma jednak więcej wspólnego z obśmiewaniem polskiej megalomanii i romantycznego toposu artysty igrającego z żywiołem. Podobno jednak Rysy nie rosną w przewidywanym tempie. Może z powodu turystów zabierających kamienne pamiątki ze szczytu. Co z tego, że człowiek miałby siłę góry przenosić, skoro ludzie i tak tę górę mu w międzyczasie rozniosą. * Wykorzystano fragmenty z katalogu wystawy „Relacja Warszawa-Zakopane”, Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego w Królikarni, 23.04–6.08.2017.

KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG jest historyczką sztuki. Pracuje w Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego w Warszawie.

REKLAMA

KULTURA

83

→

84

Tradycje modernizacji w Dolinie Pięciu Stawów Wcześniej był piec na węgiel, który musieliśmy transportować z doliny. Teraz mamy elektryczne kuchnie indukcyjne. Nową elektrownię wodną budowaliśmy prawie cztery lata, ale teraz schronisko jest zieloną wyspą.

Z MARTĄ KRZEPTOWSKĄ ROZMAWIA ALICJA LATKOWSKA JAN WIERZEJSKI

W XIX wieku Kazimierz Przerwa-Tetmajer opisywał Tatry jako ciche i mistyczne. Dziś można już chyba tylko pomarzyć o niedostępnych i pustych górach.

Według mnie mistyka gór jest niezmienna! Trudno jej oczywiście doświadczyć w momentach dużego ruchu, szczególnie w sezonie letnim. Wystarczy jednak wstać wcześnie rano lub przyjechać poza sezonem, żeby ją poczuć. Źródłem mitu Zakopanego, powodem, dla którego mógł powstać ten słynny tygiel kultury, jest właśnie magia Tatr. Oczywiście kultura góralska także miała znaczenie, ale u jej początków leży potęga gór.

Zawsze to podkreślam. Tu chodzi o góry.

Schronisko w Dolinie Pięciu Stawów jest wyjątkowe, bo położone najwyżej w Polsce.

Lokalizacja schroniska czyni je schroniskiem wysokogórskim – nie ma drugiego takiego w Polsce. Nie można do niego dojechać samochodem. Szlak prowadzi przez próg pięciostawiański, który jest trudnym etapem wycieczki. Wysiłek weryfikuje motywację.

Jak już ktoś wykaże się silną wolą, docenia to, co zastanie na miejscu. Doświadczenie gór nie polega tylko na odosobnieniu czy kontemplowaniu pięknego widoku, to także wyzwanie, zdobycie celu.

Schronisko jest bazą wypadową na najtrudniejszy szlak Orlej Perci.

Tak, to najtrudniejszy szlak w Tatrach, o charakterze via ferraty, który ma znaczenie w skali europejskiej. Schronisko jest miejscem, gdzie kumulują się

związane z tym przeżycia – oczekiwanie następnego dnia lub zadowolenie i zmęczenie. Przy długich drewnianych stołach, zupełnie typowych dla górskich schronisk, spotykają się ludzie, którzy po dziesięciu minutach stają się sobie bliscy. Zaskakujące, ale te stoły są ważnym elementem tworzącym mistykę gór. W schronisku jest bardzo słaby zasięg, właściwie nie ma dostępu do Internetu, co pozwala skoncentrować się na tym, co tu i teraz.

Chodzenie po górach wymaga samodyscypliny, co dopiero prowadzenie schroniska.

Kluczowe znaczenie mają fizyczne trudności, w końcu każde wejście do schroniska zajmuje dwie godziny. Trzeba wszystko dobrze zaplanować, przewidzieć, bo jeśli zapomni się czegoś ważnego, droga powrotna jest daleka. Kiedy na przykład pracuje u nas specjalista elektryk i brakuje mu flopów do przyczepienia kabla, a my nie pomyśleliśmy o nich wcześniej, musi zostać dzień dłużej i poczekać, aż ktoś mu je przyniesie.

Dużym wyzwaniem musi być zaopatrzenie. Inaczej niż w mieście, gdzie na każdym rogu jest sklep czynny 24 godziny na dobę.

Wymaga to sporej organizacji. Najpierw przewozimy rzeczy tam, dokąd prowadzi droga, czyli do Wodogrzmotów Mickiewicza. Potem musimy przeładować towar na motor, traktor lub skuter, następnie do kolejki towarowej, a na koniec jeszcze do wózków, którymi przewozimy rzeczy do schroniska. Bywa tak, →

Schronisko w Dolinie Pięciu Stawów Polskich

KULTURA

85

→

86

Odkąd schronisko nie generuje zanieczyszczeń, stało się pełnoprawnym uczestnikiem życia w dolinie.

że pokonujemy tę drogę codziennie. Towar trzymamy w magazynach, na wypadek odcięcia schroniska od zaopatrzenia. Zimą tego roku zdarzył się czwarty stopień zagrożenia lawinowego i nie było żadnej komunikacji z doliną.

Prawie od samego początku, czyli od 1898 roku, gospodarzami schroniska była rodzina Krzeptowskich, a wcześniej Nowobilskich. Czy kontynuacja rodzinnej tradycji była oczywistym wyborem?

Razem z siostrą Marychną dość naturalnie w to weszłyśmy, bo od dziecka przyglądałyśmy się pracy rodziców. Schronisko było dla nas normalnym domem, o który należy dbać. Szczególnym domem, bo odwiedzanym przez wielu gości w „górskiej potrzebie”.

Twoja rodzina pozostawała w schronisku niezależnie od sytuacji politycznej. W 1939 roku, gdy Andrzej Krzeptowski został powołany do wojska, Maria Krzeptowska wyjechała z dziećmi do Warszawy, ale po kilku dniach wróciła w góry. Wraz z Franciszkiem Gabrysiem opiekowała się schroniskiem w czasie okupacji. Korzystali z niego kurierzy ruchu oporu i partyzanci.

Pięć Stawów to dla nas bardzo osobista historia. Mam silne poczucie kontynuacji, która nie stanowi presji, ale jest źródłem motywacji. Moi dziadkowie włożyli dużo starań w to miejsce. Nasze dzieci – a łącznie z dziećmi mojej siostry Marychny jest ich szóstka – świetnie się czują w Pięciu Stawach. Niedawno rozbawiła mnie sytuacja, która wydarzyła się podczas świąt wielkanocnych.

Dzieci bawiły się na stawie, wariowały na nartach, na co miło było patrzeć, bo przypominało mi się moje dzieciństwo. Pojawili się starsi chłopcy, którzy zaczęli sprayem pisać na śniegu, co wywołało oburzenie u naszych dzieci, które mają pięć, siedem i jedenaście lat. Podeszli do większych od siebie chłopaków zapytać, jak oni w ogóle śmią, i zagrozili, że jeśli się to powtórzy, to pójdą po mamy… Taką burę dostać od pięciolatka? Chłopaki byli zupełnie zbici z tropu. Nasze dzieci, w poczuciu takiego gazdowania, stanęły w obronie swojego stawu i śniegu.

Można powiedzieć, że w Dolinie Pięciu Stawów trwa długa „tradycja modernizacji”. W latach 30. Andrzej i Maria Krzeptowscy zainstalowali oświetlenie gazowe, zbudowali sanitariaty, doprowadzili do schroniska instalację wodociągową. W 1967 roku gospodarze z własnej inicjatywy zbudowali małą elektrownię.

Można powiedzieć, że to wynikało z naturalnego przywiązania do ziemi, gospodarowania u siebie, żeby było lepiej, wygodniej. Kiedyś tereny Doliny Pięciu Stawów należały do rodziny. Krzeptowscy żyli tu i pracowali, prowadzili normalny dom i oczywiście przyjmowali gości z gór. My staramy się to kontynuować. Na nasze pokolenie przypadła też szczególna modernizacja, za którą stała silna motywacja przyrodnicza i ekologiczna. Schronisko stało się zieloną wyspą.

Na czym polegała zmiana?

Rozpoczęliśmy od budowy nowej elektrowni wodnej. Zastąpiła małą elektrownię, którą w latach 60.

Jak działa nowa elektrownia?

Ujęcie wody zostało ulokowane w Wielkim Stawie.

Rurociąg biegnie przez całą dolinę i ma przewyższenie działające na zasadzie lewaru. Woda płynie do studzienki wyrównawczej i dalej 250-metrowym stromym spadkiem do serca elektrowni, czyli turbiny wysokoobrotowej. Woda kręci się tam nieustannie, podczas gdy nam jest ciepło i możemy gotować obiady w schronisku. Wcześniej był po prostu piec na węgiel, który musieliśmy transportować z doliny. Teraz mamy indukcyjne kuchnie elektryczne. Budowa tej elektrowni zajęła nam prawie cztery lata.

O ile wiem, zmiany nie skończyły się na tym, że przestaliście używać węgla.

Dzięki wykonanej termomodernizacji budynku do ogrzania wystarcza nam 40 KW. Nastąpiła także duża zmiana z punktu widzenia gospodarki Tatrzańskiego Parku Narodowego, bo powstała u nas biologiczna oczyszczalnia ścieków. Mamy świadomość, że w Tatrach jesteśmy tylko gośćmi. Można to odczuć, spotykając prawdziwych mieszkańców gór: niedźwiedzia czy kozicę. Odkąd jednak schronisko nie generuje zanieczyszczeń, stało się pełnoprawnym uczestnikiem życia w dolinie.

Modernizacja nie zmieniła tego, że schronisko pozostaje zależne od sił natury.

Natura jest na pierwszym miejscu, my musimy się dostosować. Przed Majówką co roku przygotowujemy się na duży ruch, ale może być i tak, że pogoda nikogo nie przepuści. Zmiany pory roku dyktują organizację schroniska – liczbę osób, zakres pracy, zaopatrzenie.

Schroniska górskie powstawały od końca XIX wieku z inicjatywy Towarzystwa Tatrzańskiego, czyli poprzednika PTTK, które skupiało badaczy, podróżników, pionierów taternictwa. Na jakich zasadach współpracujecie z PTTK?

PTTK jest naszą matczyną instytucją i w pewnym sensie trudno powiedzieć, że współpracujemy, bo schronisko jest własnością PTTK, a my dzierżawcami. →

87 KULTURA

zbudował mój tata z bratem, Józefem Krzeptowskim, który teraz prowadzi schronisko na Polanie Chochołowskiej, ich kuzynem Andrzejem Szadkowskim oraz panem Mietkiem – pracującym w Pięciu Stawach już od pięćdziesięciu lat. To pionierskie jak na tamte czasy rozwiązanie zastąpiło agregat i dostarczało 6 KW, co wystarczało na oświetlenie i chłodnię. Służyło aż do 2010 roku, gdy odpaliliśmy elektrownię o mocy 80 KW. Inwestycja została przeprowadzona przez PTTK Karpaty z Nowego Sącza dzięki dofinansowaniu z Fundacji „EkoFundusz” i Narodowego Funduszu Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej.

W 2014 roku przy pomocy finansowej Wojewódzkiego Funduszu Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w Krakowie do nowych warunków energetycznych dostosowana została kuchnia.

88

Elektrownia wodna, fragment instalacji pod powierzchniÄ… Wielkiego Stawu

Obecne schronisko jest piątym budynkiem w Dolinie Pięciu Stawów. Czy wraz z jego budową zmieniły się relacje własnościowe pomiędzy gospodarzami i PTTK?

Budynek dzisiejszego schroniska powstał w 1954 roku i od początku był własnością PTTK. Ulokowany nad Przednim Stawem, zastąpił mniejsze schronisko, zbudowane po wojnie jeszcze przez moich dziadków Andrzeja i Marię Krzeptowskich nad Małym Stawem.

Dolina Pięciu Stawów i rodzinne schronisko zostały wywłaszczone w latach 60., gdy powstał Tatrzański Park Narodowy. Natomiast dziadkowie gospodarowali w małym schronisku do 1968 roku i byli z nim bardzo związani.

Małe schronisko zostało zbudowane własnymi siłami przez Andrzeja i Marię Krzeptowskich, gdy w 1945 roku spłonął budynek trzeciego schroniska.

Dziadkowie nie mogli przeżyć, że na tym zgorzelisku nie ma jak przyjąć gości, i podjęli decyzję o odbudowie. Nie mieli wtedy żadnego transportu – razem z przyjaciółmi wnosili głazy i bele do Pięciu Stawów, trochę jak w XIX wieku.

Czy po transformacji zmieniły się wasze stosunki z PTTK?

Zmieniła się tylko struktura tej organizacji, ale dla nas nie ma to dużego znaczenia, czy Kraków, czy Nowy Sącz jest administracyjnie odpowiedzialny za Karpaty.

Zastanawiało mnie, czy wejście państwowej organizacji w tradycję rodzinną nie było trudne.

Mamy długą rodzinną tradycję gospodarowania w dolinie, ale ona jest integralnie związana z tą PTTK-owską. Sytuacja własnościowa tego nie zmienia.

Mamy bardzo dobre relacje, czujemy ducha wspólnej misji.

Razem z siostrą Marychną i mężem Janem Wierzejskim nie poprzestajecie na prowadzeniu schroniska. Otworzyliście szkołę górską, w której prowadzicie szkolenia lawinowe, kursy turystyki wysokogórskiej, współpracujecie z Tatrzańskim Ochotniczym Pogotowiem Ratunkowym i przewodnikami tatrzańskimi.

Na początku sami chcieliśmy się przeszkolić. Mój mąż nie godził się na to, żeby przyszła matka jego dzieci poruszała się po górach bez dobrej znajomości sprzętu lawinowego. Jako jedni z pierwszych

zaczęliśmy organizować komercyjne kursy, czyli mniej hermetyczne, środowiskowe, otwarte dla wszystkich.

Tatry od dawna są miejscem uprawiania jednocześnie sportu i sztuki. Dla przykładu Rafał Malczewski był nie tylko wszechstronnym artystą, ale także zamiłowanym taternikiem, doskonałym narciarzem i ratownikiem TOPR. Czy artyści odwiedzają schronisko?

Artyści przychodzą do Doliny Pięciu Stawów, ale nie chciałabym przeceniać naszej roli. My jesteśmy tylko taką bazą, możemy dać schronienie i stworzyć dobrą atmosferę. Tutaj góry wiodą prym. Ważne jest poczucie oddalenia i spokoju, utraty łączności z wyścigowym światem. Sama nadal tego doświadczam. Ponieważ wiemy, jak dużo można zyskać, będąc w górach, zapraszamy artystów, pokazujemy im tę przestrzeń. Jesteśmy ciekawi, co wynika z tej konfrontacji. Ze swoją niezwykłą wrażliwością na świat pokazują nam nowe rzeczy, nowe spojrzenia na góry, na dolinę, którą my tak dobrze znamy. Ale to w sumie żadna nowość – artyści od dawna są związani z Pięcioma Stawami. Często opowiadał o tym mój tata. Pierwsze logo schroniska wykonała Józia Wnukowa, artystka z Sopotu.

Trzecie schronisko, otwarte w 1932 roku, zaprojektował Karol Stryjeński – dyrektor Szkoły Przemysłu Drzewnego w Zakopanem.

Przez schronisko przewijała się cała Szkoła Przemysłu Drzewnego. Większość uczniów w wolnym czasie chodziła w góry. Rola kultury w rozwoju schroniska jest dla nas nieoceniona, chociaż jesteśmy tak daleko i żyjemy w realiach natury.

Mimo oddalenia dość często odwiedzasz Warszawę i uczestniczysz w życiu kulturalnym stolicy. Spotykamy się dziś na Placu Defilad przy Barze Studio, gdzie możemy posłuchać Marcina Maseckiego grającego na pianinie. Czy on również był w Pięciu Stawach?

Tak, pokonywał trudne szlaki i zachwycał się akustyką w skalnych załamach. Może coś z tego później skomponuje.

MARTA KRZEPTOWSKA wraz z siostrą Marychną Krzeptowską prowadzą schronisko PTTK w Dolinie Pięciu Stawów Polskich.

Współzałożycielka 5+ Szkoły Górskiej, tegoroczna laureatka nagrody Anody za społeczną działalność na rzecz uchodźców.

89 KULTURA

Powiedziałabym, że to nawet nie jest współpraca, tylko dużo więcej – wspólne działanie od pokoleń. Nasza rodzina przed wywłaszczeniem, działając w zakresie usług turystycznych, też była blisko związana z tą organizacją.

90

Plaster na krwawiące sumienie Chociaż pomoc humanitarna w rządzonej przez al-Asada Syrii wydaje się nieodzowna ze względów moralnych i religijnych, to wciąż mierzy się ona raczej ze skutkami problemu niż z jego przyczynami.

Jest jak wycieranie nosa osobie, której ciało toczy nowotwór – to gest niosący ulgę, ale nieprzybliżający do uzdrowienia chorego.

ANNA I KAROL WILCZYŃSCY ZOFIA RÓŻYCKA

I

dąc główną ulicą dzielnicy Jabal Badru we wschodnim Aleppo, mijamy zaledwie garstkę ludzi, z trudem lawirujących pomiędzy zniszczonymi budynkami i stertami kamieni. Niegdyś gwarne, pełne sklepów i samochodów ulice największego miasta w Syrii, dziś są wyjątkowo spokojne. Jest tak cicho, że słychać każdy spadający kawałek gruzu, każdy odgłos kroków, każdy powiew wiatru. Ale ta cisza wcale nie oznacza pustki. Śródwojenny bilans strat Jeszcze sześć lat temu wschodnie dzielnice Aleppo zamieszkiwało blisko półtora miliona ludzi. Oblężenie, które siły Baszszara al-Asada – wspierane przez armię rosyjską, irańską i bojowników Hezbollahu – podjęły przeciwko tak zwanej rebelii, nie tylko doprowadziło do wyludnienia miasta, lecz także przyczyniło się do jego ruiny. Według ONZ pod koniec 2016 roku, kiedy miasto zostało ostatecznie „wyzwolone”, pod ostrzałem we wschodnim Aleppo pozostawało od 250 do 275 tysięcy osób. Tuż przed krwawym zakończeniem oblężenia, 13 grudnia 2016 roku, dowódcy wojska otaczającego miasto zezwolili na opuszczenie izolowanej strefy przez część ludności cywilnej. W ramach transmitowanej w mediach społecznościowych akcji ewakuacyjnej do północno-zachodniej części kraju, zajętej przez stronnictwa nieprzychylne al-Asadowi, przetransportowano około 36 tysięcy osób.

Gdy w lutym 2017 roku dotarliśmy do wschodnich dzielnic Aleppo, mówiło się już o powolnym powracaniu części uchodźców do porzuconych przez nich

domów – lub raczej do tego, co z nich zostało. W tamtym okresie liczbę mieszkańców wschodniego Aleppo szacowano na 56 tysięcy osób. Aż do marca nie poddawano tych danych weryfikacji, bo dopiero 1 lutego pozwolenie na otwarcie biura we wschodnim Aleppo uzyskał UNICEF, a dzień później zgodę na podjęcie bezpośrednich działań wynegocjował Caritas Syria.

W marcu, gdy wojenny pył ostatecznie opadł i gdy oczom społeczności międzynarodowej ukazały się resztki dawnego ośrodka syryjskiej gospodarki, Syryjski Arabski Czerwony Półksiężyc zarejestrował już 141 tysięcy osób żyjących w zgliszczach wschodniego Aleppo. Na przecinających je ulicach spotkaliśmy ekspertów od szacowania strat materialnych. Trójka ludzi z identyfikatorami na szyjach chodziła z mapami urbanistycznymi od budynku do budynku, skreślając na czerwono te, po których pozostała sterta gruzu.

Poziom zniszczeń na przestrzeni całego miasta oceniono na 70–80 procent, z czego cztery piąte w dawnej części rebelianckiej, a pozostałą część – w strefach kurdyjskiej i rządowej. 60 procent budynków mieszkalnych w całym mieście uznano za nienadające się do ponownego zamieszkania.

Ogrom zniszczeń najlepiej chyba ilustrują dane finansowe. Szacuje się, że przed wojną w Aleppo, największym mieście Syrii, znajdowało się 550 tysięcy budynków o łącznej wartości 50 miliardów dolarów.

Wojenne straty szacuje się na 25 miliardów dolarów, przy czym produkt krajowy brutto Syrii przed wojną wynosił około 40 miliardów dolarów.

Rząd syryjski nie zamierza przeznaczać choćby niewielkiej części tej pokaźnej sumy na odbudowę kraju ani nawet na tymczasowe zabezpieczenie zniszczeń lub przywrócenie do stanu używalności podstawowej

Czas wyleczy rany?

Mimo że odbudowa budynków i infrastruktury będzie kosztowna i długotrwała, nie to jest najbardziej brzemienną w skutki stratą, jaką kraj poniósł w ciągu sześciu lat walk. W efekcie przedłużającego się konfliktu całkowicie załamała się syryjska gospodarka.

Na skutek zniszczeń wojennych i podporządkowania gospodarki potrzebom frontu najbardziej ucierpiały rolnictwo oraz krajowa produkcja. Przychody państwa ogranicza także embargo nałożone na Syrię przez kraje Unii Europejskiej i USA. Embargo obejmuje całkowity zakaz handlu bronią, sprzętem telekomunikacyjnym,

ropą naftową oraz jej pochodnymi. Nie wolno też dokonywać z Syrią żadnych transakcji finansowych, w tym także udzielać jej publicznego ani prywatnego wsparcia finansowego.

Główne źródło wpływów do Asadowskiej kasy nie wyschło, ponieważ dyktatorowi udało się podpisać umowy na dostawę ropy z jego największym sojusznikiem, Władimirem Putinem, oraz z przywódcami państw Ameryki Łacińskiej. Mimo to kontynuacja wojny oznacza dla al-Asada niemal całkowitą izolację polityczną i gospodarczą. Koszt odtworzenia gospodarki syryjskiej szacuje się na 200 miliardów dolarów.

Dla porównania, budżet Syrii na rok 2017 wynosi... 5 miliardów dolarów. Jest więc zupełnie jasne, że za odbudowę kraju zapłacą zagraniczni inwestorzy oraz rozmaite organizacje humanitarne. Ci pierwsi nie podejmą się jednak tego ryzykownego zadania bez gwarancji dużego zwrotu z inwestycji.

Wróćmy jeszcze na chwilę do bilansu strat. Jak zgodnie podają Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) i Międzynarodowy Komitet Czerwonego Krzyża (ICRC), częściowo lub całkowicie zniszczono ponad połowę syryjskich szpitali (pamiętajmy o tym, że przed wojną każdy Syryjczyk mógł liczyć na bezpłatną służbę zdrowia). Placówki, które przetrwały najcięższy →

91 POZA EUROPĄ

infrastruktury. Jeszcze pod koniec stycznia przedstawiciel rządu spotkał się z mieszkańcami Aleppo, by zakomunikować im, że prądu w mieście nie będzie do końca 2017 roku. Odbudowa frakcji jest kosztowna, a dopiero co odbite miasto nie jest jeszcze na tyle stabilną enklawą reżimu, by warto było w nią inwestować. Niezależni eksperci oceniają, że koszty odbudowy Aleppo będą znacznie wyższe niż poniesione straty. Aby miasto mogło wrócić do stanu sprzed wojny, potrzeba inwestycji o wartości od 35 do 40 miliardów dolarów. Kto za to zapłaci? I, co nawet ważniejsze z punktu widzenia stron zaangażowanych w konflikt, kto na tym zarobi?

92

etap walk, są przepełnione i ogarnięte korupcją. Na wsparcie psychologiczne mogą liczyć tylko najzamożniejsi mieszkańcy kraju, chociaż zapotrzebowanie na profesjonalną pomoc psychologiczną i psychiatryczną wzrasta z każdym dniem trwania konfliktu. Problem braku infrastruktury służącej leczeniu traum najboleśniej dotyka dzieci i ludzi młodych.

W Syrii al-Asada ucierpiała także edukacja. Szkolnictwo wyższe, jak na warunki wojenne, ma się nie najgorzej: uniwersytety – zarówno w Damaszku, jak i w Aleppo – przetrwały, zajęcia trwają pomimo emigracji wyspecjalizowanych kadr, a absolwentom wydawane są dyplomy. Szkolnictwo na poziomie podstawowym i średnim zapada się jednak pod ciężarem codziennych problemów. W samym tylko wschodnim Aleppo w ciągu sześciu lat wojny przestały działać wszystkie państwowe szkoły. W okresie panowania w tej części miasta grup rebelianckich o nastawieniu dżihadystycznym na edukację na poziomie podstawowym mogli liczyć tylko chłopcy. Dziewczynkom w najlepszym razie umożliwiano edukację religijną.

Pierwsze ufundowane przez UNICEF szkoły kontenerowe zostały otwarte na początku lutego. W semestrze jesiennym ONZ planuje także rozpocząć wdrażanie

uzupełniających programów edukacyjnych dla tych dzieci, które na skutek działań wojennych od kilku lat nie mogły uczestniczyć w lekcjach, w związku z czym często nie potrafią nawet czytać ani pisać.

Do najcięższych strat, których Syria doświadczyła i wciąż doświadcza na skutek przedłużającego się konfliktu, należy kryzys demograficzny. Wynika on z wciąż trwającej emigracji oraz ze skali zgonów związanych z działaniami wojennymi (jak twierdzą przedstawiciele Jesuit Refugee Service, wśród beneficjentów tej organizacji we wschodnim Aleppo na jednego mężczyznę przypada dwanaście kobiet). Na to nakłada się oczywiście katastrofalny stan psychiczny obywateli oraz bolesne rozdarcie polityczno-społeczne.

Przed wojną, mimo podejmowanych raz po raz prób podsycania nienawiści etnicznej i religijnej, społeczności muzułmańskie i chrześcijańskie potrafiły żyć ze sobą w pokoju, tolerując odrębności i współpracując na polu edukacji czy praw kobiet. Dzisiaj rozłam potęgowany przez propagandę reżimu pogłębia się, wzmagając nieufność i społeczne rozłamy. Tych najpoważniejszych wyrw w społecznym krajobrazie Syrii nie da się załatać pieniędzmi, programami odbudowy ani wsparciem z zewnątrz. Skutki tego zjawiska

Pomoc kontra biznes humanitarny Mimo że sytuacja dwóch największych miast Syrii, kontrolowanych przez reżim Baszszara al-Asada, względnie się ustabilizowała, przyszłość ich mieszkańców pozostaje niepewna. Konflikt jest daleki od zakończenia, chociaż zagrożenie bezpośrednimi starciami zbrojnymi zostało zażegnane wraz z wkroczeniem do syryjskiego tygla sił rosyjskich, irańskich i libańskiego Hezbollahu. Na początku 2017 roku do obszaru zajmowanego przez armię al-Asada zaczęto stopniowo dopuszczać międzynarodowe organizacje, które miały za zadanie zapewnić pomoc humanitarną wycieńczonej konfliktem ludności oraz stać się źródłem towarów i stałego dochodu dla pogrążonej w zapaści gospodarki.

Z szacunków ONZ wynika, że aby pokryć koszty zapewniania podstawowych potrzeb najbardziej zagrożonych grup społecznych (kobiet, starców, kalek i dzieci) w ogarniętej wojną Syrii, ale także w Turcji, Libanie, Jordanii, Iraku i Egipcie, potrzeba 8 miliardów dolarów rocznie. Dodatkowych 19 miliardów już zostało wydanych na wstępne odgruzowanie dróg, stworzenie tymczasowych schronień, zapewnienie pożywienia, wody pitnej, sanitariatów i podstawowej edukacji dla ofiar konfliktu. Do tego należy doliczyć wydatki zwane „kosztami pośrednimi” lub „operacyjnymi”.

Do kosztów operacyjnych zalicza się nie tylko zatrudnienie i opłacenie pracowników, zapewnienie im bezpieczeństwa, bazy noclegowej i wyżywienia, jeśli są cudzoziemcami, lecz także utrzymanie biur, niezbędnego sprzętu, samochodów. Nie jest tajemnicą, że organizacje niosące pomoc na terenach rządowych potrzebują zezwolenia na prowadzenie stałej pomocy oraz zatwierdzenia każdej decyzji mającej na celu rozszerzenie działania, wprowadzenie osób z zewnątrz na teren, na którym realizują swoje projekty, oraz wwóz towarów. Zezwolenia te są kosztowne, a organizacje, które nie mogą lub nie chcą podporządkować się temu rygorowi, nie mają możliwości legalnego działania w strefie wpływów rządu.

Kwestia starania się o zezwolenie na legalną pomoc w Syrii podzieliła organizacje działające w pasie zajmowanym przez wojska al-Asada na dwa typy. Typ pierwszy to organizacje, które wchodzą w bezpośredni kontakt z rządem, otrzymują potrzebne pozwolenia i opłacają swój pobyt w strefie administrowanej przez reżim, włączając ten wydatek we wspomniane koszty pośrednie swojej działalności. Do takich instytucji należą przede wszystkim wielkie „korporacje pomocowe”,

na czele z agendami ONZ, takimi jak UNICEF czy Światowy Program Żywnościowy (WFP), oraz Międzynarodowy Komitet Czerwonego Krzyża (ICRC). Drugi typ organizacji próbuje działać poza syryjskim prawem i jedynie w małym stopniu uzależnia swoje działania od decyzji podejmowanych przez przedstawicieli reżimu (spośród organizacji, które odwiedziliśmy w Syrii, w ten sposób działały między innymi Caritas Syria oraz Jesuit Refugee Service). Obserwując w Aleppo pracę organizacji tego pierwszego typu, można zauważyć kilka ich charakterystycznych cech.

Niewidoczne koszty pomocy Po pierwsze, organizacje działające w oparciu o pozwolenia rządowe pracują w ściśle określonych terytorialnie strefach, do których dostęp jest zamknięty dla wszystkich, którzy nie mają zezwolenia od władz ani wyznaczonego „opiekuna”. Do takich stref należy na przykład wspomniany obóz dla osób wewnętrznie przesiedlonych w Jebreen. Z jednej strony, pewne restrykcje są zupełnie zrozumiałe i służą zapewnieniu spokoju oraz bezpieczeństwa beneficjentom programów humanitarnych. Z drugiej jednak – takie działanie uniemożliwia niezależnym obserwatorom ocenę warunków i weryfikację sposobu wykorzystywania środków w placówkach prowadzonych przez organizacje humanitarne. W efekcie zarówno pozytywne skutki prowadzonych przez nie projektów, jak i ich błędy czy nadużycia pozostają owiane tajemnicą.

Po drugie, organizacje działające za pozwoleniem władz mają możliwość zatrudnienia grupy pracowników niepochodzących z kraju, w którym toczy się konflikt. Chodzi o wykwalifikowaną kadrę osób prowadzących projekty, logistyków czy dyrektorów departamentów. Chcąc rzetelnie ocenić skutki takiego działania, znowu stajemy jednak przed dylematem. Zatrudnianie specjalistów z zewnątrz wydaje się koniecznością – doświadczony koordynator, dobrze znający kulisy prowadzenia projektu w kraju ogarniętym wojennym chaosem, wydaje się nieodzownym elementem każdego programu NGO. Sprowadzanie zagranicznych pracowników ma też jednak niestety swoją ciemną stronę. Nie tylko mnoży koszty prowadzenia projektów humanitarnych, lecz także zwiększa zagrożenie, przyciągając uwagę lokalnych watażków, porywaczy i zwykłych rabusiów.

Po trzecie, nagromadzenie zagranicznych pracowników stwarza dla lokalnej ludności możliwości legalnego zarobku. Wokół miejsc, w których lokują się obcokrajowcy zatrudnieni w organizacjach pomocy humanitarnej, rozkwitają biznesy dostarczające im potrzebnych produktów i usług. Jest to jednak źródło →

93 POZA EUROPĄ

dotkną cały region, do którego problem przenosi się wraz z uchodźcami. Wydaje się, że dopiero zmiana pokoleniowa przyniesie szansę na poprawę sytuacji.

94

pracy i dochodu, które szybko wysycha. Co więcej, jak dowodzą badania przeprowadzane podczas konfliktów w Sierra Leone i w Afganistanie, takie „oazy turystów humanitarnych” przyciągają też lokalny półświatek.

Wśród usług, które w czasie konfliktu stają się szczególnie opłacalne dzięki obecności obcokrajowców, są handel narkotykami i prostytucja.

Po czwarte, przyglądając się sytuacji lokalnych pracowników, zatrudnianych przez organizacje legalnie działające na terytoriach rządowych, warto zauważyć, że w większości są to osoby wykwalifikowane i znające języki obce. Zatrudnianie takich osób, zapewnianie im bezpieczeństwa i wypłacanie uczciwego wynagrodzenia chroni je przed koniecznością ucieczki z Syrii.

Do czasu. Jak pokazują doświadczenia konfliktów na Bliskim Wschodzie, bez względu na to, na czyją korzyść rozstrzygnie się konflikt, osoby pracujące dla zagranicznych organizacji łatwo mogą zostać uznane za zdrajców, doświadczać prześladowań i jako kolaborujące z obcymi zostać zmuszone do szukania schronienia w innych państwach. Ponadto w momencie zakończenia misji organizacji pomocowej pracownik, w którego zainwestowano środki, otrzymuje możliwość wyjechania z kraju, aby kontynuować swoją działalność. Tak dokonuje się drenaż wykształconych warstw społecznych krajów ogarniętych konfliktami przez organizacje pomocowe. Podobny scenariusz czeka Syrię, która na skutek emigracji i tak utraciła już większość swoich najlepiej wykształconych obywateli.

Ważąc plusy i minusy działalności „korporacji humanitarnych”, należy jednak pamiętać o tym, że dzięki pokaźnemu zapleczu finansowemu, rozbudowanym strukturom i dużemu zaufaniu społecznemu są one w stanie sprawnie przeprowadzać swoje projekty i docierać w miejsca konfliktów jako pierwsze spośród wszystkich organizacji pomocowych. Nie inaczej było w Aleppo, w którym pierwsze biuro UNICEF-u otwarto już kilka tygodni po zakończeniu oblężenia.

Pod parasolem religii Drugi typ organizacji działających w Syrii to te, które w inny sposób płacą za możliwość podejmowania pracy w strefie kontrolowanej przez reżim. Chociaż funkcjonują nielegalnie, są tolerowane, ponieważ wyręczają rząd w odrabianiu strat, na co on sam nie ma ani pomysłu, ani funduszy. Takie organizacje bywają komórkami międzynarodowych instytucji chrześcijańskich (Caritas Syria, Jesuit Refugee Service) albo związane są z muzułmańskimi akcjami charytatywnymi.

Szczególnymi względami cieszą się w Syrii organizacje chrześcijańskie, a dzieje się tak dlatego, że chrześcijanie uważani są tu za sojuszników reżimu.

Rzeczywiście, zdarzało się, że ich grupy wyrażały jednoznaczne poparcie dla prezydenta, obarczając islam i muzułmanów winą za konflikt w kraju i przestrzegając przed wzrostem aprobaty dla ruchów o charakterze dżihadystycznym. Większość z nich jednak, wiedząc o zbrodniach dokonywanych przez przedstawicieli reżimu, nie wypowiadała się otwarcie na temat polityki, wyrażając jedynie nadzieję na to, że rebelia się skończy. Dawali oni tym samym do zrozumienia, że są nie tyle sojusznikami, ile zakładnikami prezydenta al-Asada. Jak dotychczas tylko on udowodnił bowiem swoją gotowość do tego, żeby bronić chrześcijańskiej mniejszości religijnej w Syrii.

Z faktu działania charytatywnych instytucji religijnych ponad prawem wynika kilka wyróżniających je cech.

Po pierwsze, są to organizacje zatrudniające lokalnych pracowników i niemające widoków na to, by uzyskać pozwolenia na stały wjazd dla zagranicznych specjalistów. Dzięki temu koszty operacyjne działań podejmowanych przez te instytucje utrzymują się na niskim poziomie. Mocno odczuwalny jest jednak brak wsparcia technicznego czy logistycznego. Ze względu na niskie płace i życie w ciągłym niebezpieczeństwie – omawiane organizacje nie zapewniają ochrony swoim pracownikom – instytucje te są także narażone na ciągłą rotację zatrudnionych osób, które opuszczają kraj i z dnia na dzień porzucają stanowiska pracy. Stąd często polegają one na pracy wolontariuszy i cierpią na niedostatek doświadczonej kadry.

Po drugie, zatrudnianie lokalnych pracowników ma swoje zalety, ponieważ są to osoby znające nieodzowne w pracy w terenie lokalne dialekty oraz topografię syryjskich miast. Dlatego też organizacje tego typu lepiej radzą sobie z weryfikowaniem beneficjentów i ich rzeczywistych potrzeb. Są też skuteczniejsze w prowadzeniu dalekowzrocznych akcji, bazujących na ciągłej, czujnej opiece nad potrzebującymi. Wolontariusze i pracownicy takich instytucji odwiedzają beneficjentów w domach, są w stanie wejść z nimi w bliską relację, znają uwarunkowania kulturowe i społeczne regionu. W rozmowach i wywiadach pracownicy JRS i Caritas często podkreślali, że nawiązanie relacji z beneficjentami jest dla nich bardzo ważnym aspektem pracy.

Po trzecie, istotnym czynnikiem przemawiającym na korzyść niezarejestrowanych organizacji humanitarnych jest to, że nie wspierają one bezpośrednio reżimu, płacąc mu na przykład za pozwolenie na wjazd pracowników do kraju. Ale to nie wszystko: organizacje działające „pod parasolem” kościoła czy meczetu mają niezależne, trudne do skontrolowania przez dyktaturę siatki przesyłu pieniędzy.

Grzechy pomagających Podczas naszej wizyty w Syrii przeprowadziliśmy wywiady z dyrektorami, pracownikami i beneficjentami kilku organizacji humanitarnych. Wydaje nam się, że najwięcej argumentów przemawia za tym, aby wspierać program Caritas Polska „Rodzina rodzinie”, który realizowany jest z powodzeniem we współpracy z Caritas Aleppo i polskimi misjonarkami pracującymi na miejscu. Choć w wielu przypadkach widzieliśmy (i sami tego doświadczyliśmy) przypadki narażania pracowników na duże niebezpieczeństwo albo nazbyt rygotystycznego podejścia do kwestii finansowych (biuro medialne Caritas Aleppo nie ma profesjonalnego aparatu, gdyż cała pomoc trafia do ludzi), to wydaje się, że sposób, w jaki pomaga Caritas w całej Syrii, jest najskuteczniejszy.

Program „Rodzina rodzinie” nastawiony jest również na to, by pobudzać wrażliwość Polaków oraz zwiększać ich wiedzę o kryzysie syryjskim. Co więcej, Caritas Syria, podobnie jak Jesuit Refugee Service, w pełni świadomie prowadzi politykę pomagania wszystkim ofiarom konfliktu, niezależnie od ich wyznania czy pochodzenia. O ile zresztą kierownictwo JRS czy Caritas stanowią w większości chrześcijanie, o tyle wśród pracowników czy wolontariuszy więcej niż połowa to muzułmanie – setki osób wyznających islam angażuje się w działalność chrześcijańskicg organizacji. Żadnej spośród organizacji działających na terenie opanowanym przez dyktaturę Baszszara al-Asada nie można nazwać „w pełni niezależną”. Bez względu na status czy posiadaną licencję, praca na tych terenach zawsze wiąże się z dawaniem łapówek, wyręczaniem rządu w jego obowiązkach wobec nękanej wojną ludności czy ryzykiem bycia uznanym za sojusznika dyktatury. Jak źle by to nie brzmiało, działalność humanitarna w Syrii jest związana z czynnym lub biernym wspieraniem syryjskiego rządu. Chociaż pomoc humanitarna w Syrii al-Asada wydaje się nieodzowna ze względów moralnych i religijnych, to wciąż mierzy się ona raczej ze skutkami problemu niż z jego przyczynami. Jest jak wycieranie nosa osobie, której ciało toczy nowotwór – to gest niosący ulgę, ale ostatecznie nieprzybliżający do uzdrowienia chorego.

Największym zarzutem formułowanym w stosunku do pomocy humanitarnej jest jednak to, że bez

względu na swoje źródło nie pomaga ona, lecz przeszkadza w pociąganiu do odpowiedzialności osób, które odpowiadają za wojenną katastrofę. To tylko plaster przyklejony na krwawiące sumienie świata, który nie chce przywołać do porządku walczących stron. Polityczna ugoda, pożegnanie się z korzyściami płynącymi z prowadzonej wojny – to by za dużo kosztowało. Ostatecznie agendy pomocy humanitarnej również karmią się przedłużającymi się konfliktami i część ofiarowanych funduszy przeznaczają na rozwój własnych struktur. Dotyczy to nie tylko organizacji działających na terenach opanowanych przez reżim, lecz także tych, które operują we współpracy z rebeliantami, Kurdami, rządem tureckim, Izraelem czy tak zwanym Państwem Islamskim. Każdy próbuje wykroić dla siebie kawałek syryjskiego tortu. Tylko czy coś zostanie z niego dla samych Syryjczyków? Czy możemy liczyć na to, że organizacje takie jak Caritas czy krytycznie podchodzący do reżimu jezuici będą mogli dalej działać pod „parasolem ochronnym” Kościoła? Na te pytania bardzo trudno w tej chwili odpowiedzieć.

95 POZA EUROPĄ

Po czwarte, organizacje te usiłują wspierać zatrudnianie lokalnej ludności poprzez zakup produktów wytwarzanych przez firmy syryjskie na miejscu. Ich zależność od niestabilnego rządu polega jednak na tym, że gdy muszą kupić towary nieobecne na syryjskim rynku, sięgają po produkty pochodzące z krajów sprzyjających al-Asadowi (najczęściej z Iranu).

ANNA I KAROL WILCZYŃSCY prowadzą islamistablog.pl.

W lutym odbyli dwutygodniową podróż do Aleppo na zaproszenie działających tam organizacji humanitarnych.

Anna jest arabistką i tłumaczką, współpracuje z Centrum Pomocy Prawnej im. Haliny Nieć, udzielającym porad uchodźcom przybyłym do Polski. Karol jest dziennikarzem portalu DEON.pl.

ZOFIA RÓŻYCKA facebook.com/ zofiarozycka

96

Do najgroźniejszych scenariuszy jeszcze daleko Pewne mechanizmy działania terrorystów są podobne, niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z lewicowym ekstremistą, separatystą czy dżihadystą.

Z KACPREM RĘKAWKIEM ROZMAWIA JAN BIŃCZYCKI MAREK RYBICKI

Czy terroryzm jest zły?

Oczywiście, że tak.

terroru. Ale taka identyfikacja jest poniekąd myląca.

Napisałem książkę o terroryzmie, aby pokazać, jak druga strona myśli o sobie samej.

Ale może bywa dobry?

Stanowi zagrożenie dla wielu krajów. Sięgają po niego ludzie w desperacji albo ci, którzy w wyniku chłodnej kalkulacji biorą na celownik cywilów. W żadnym wypadku nie powiedziałbym, że bywa dobry.

Istnieje też nurt terroru indywidualnego, wymierzonego w konkretne, wysoko postawione osoby. Celowali w nim sztyletnicy – powstańcy styczniowi, anarchiści, bojowcy PPS. Terrorystą był Józef Piłsudski. Czy możemy chociaż mówić o pewnej ambiwalencji?

Stare branżowe porzekadło mówi, że ten, kto dla jednych jest terrorystą, dla innych będzie bojownikiem o wolność. Odnosi się ono do każdej społeczności dotkniętej terroryzmem. Zatem często terroryści są po latach rozliczani lub rozgrzeszani, bo uznaje się, że podejmowali swoje akcje dla wspólnego dobra lub celu, takiego jak niepodległość. Wspomniane postaci odegrały tak ważną rolę w naszej historii, że nazywanie ich „terrorystami” wywołuje u Polaków szok. Ta etykietka często bywa zresztą nadużywana. Podam inny zaskakujący przykład – ISIS. Oni tak naprawdę nie są organizacją terrorystyczną, lecz partyzancką, rebeliancką, kryminalną. Owszem, dokonują aktów

Czyli historię piszą zwycięzcy.

Tak. Zupełnie inaczej ocenia się kogoś, kto wygrał, nawet jeśli posłużył się przemocą. Choćby Afrykański Kongres Narodowy, Irgun czy Gang Sterna w Izraelu.

Jak byśmy ich dziś oceniali, gdyby sytuacja geopolityczna czy wewnętrzna była inna? Każde państwo rości sobie prawo do arbitralnego przyklejania metek z napisem „terroryzm”. Listy organizacji terrorystycznych tworzy się po to, by zabraniać społeczeństwom kontaktów z tymi środowiskami i karać za pomaganie im. Ale historia sądzi inaczej. Być może skuteczniej.

Mam wrażenie, że na te sądy wpływa też istnienie romantycznej legendy, uświęconej literaturą i ludową pieśnią. Tymczasem współczesnym bojownikom brakuje takiego zaplecza.

Wszyscy ważniejsi bojownicy ISIS są bardzo romantycznie wspominani! W literaturze, przekazach audio i wideo. Upłynęło jeszcze zbyt mało czasu, aby urośli do rangi bohaterów. Mają też trudniejsze zadanie. Walczą z prawie wszystkimi, którzy mogliby pisać o nich pochwalne książki lub kręcić filmy. Ale poczekajmy, ich kult jeszcze urośnie, bo – proszę mi wierzyć – to

Długo prowadził pan badania wśród byłych członków różnych odłamów Irlandzkiej Armii Republikańskiej. Oni mają wspaniałą propagandę. Muszę przyznać, że nie mogę się uwolnić od ich piosenek.

A ja mogę, bo słyszałem ich chyba zbyt wiele! Ale ma pan rację, to cały przemysł: bardowie, pamiątki i wspomnienia, zwłaszcza o pierwszej inkarnacji tej organizacji z przełomu drugiej i trzeciej dekady XX wieku. Ale próby przypominania, cementowania obecności organizacji w życiu poszczególnych społeczności są cały czas obecne, choć od niedawna jakby nieco mniej. Znam na przykład piosenki o chłopcach z wioski Crossmaglen, którzy są zawsze gotowi do walki.

Gdybyśmy trafili na wewnętrzny event partii Sinn Féin, to pewnie usłyszelibyśmy niejedną podobną

pieśń. Partia dba o to, by pewne treści nie wychodziły na zewnątrz, ale wśród swoich można powspominać bez obaw. Ostatnio minęła trzydziesta rocznica wielkiej zasadzki w Loughall. Zginęło w niej ośmiu członków IRA, którzy zaatakowali posterunek policji, w którym czekali na nich komandosi. W wiosce odbyły się wspominki, na których pojawiła się Michelle O’Neill, obecna północnoirlandzka liderka partii. Sinn Féin od kilkunastu lat, z przerwami, współrządzi Irlandią Północną i pewnie znów dojdzie do władzy. To znacząca siła polityczna. I choć są skłonni do kompromisów i pojednania, to wciąż wykonują ukłony w kierunku własnej historii, także tej bojowej.

Kiedy postanowił pan zająć się problemem terroryzmu?

Czy po 11 września 2011 roku, który symbolicznie zapoczątkował nowy wiek, tak jak zamach w Sarajewie otworzył poprzednie stulecie? Wśród rodzimych politologów nie jest to szczególnie popularna dziedzina.

Rzeczywiście był to 11 września. Wszyscy dookoła nagle zaczęli interesować się Bliskim Wschodem i międzynarodowym terroryzmem. Każdy, kto wtedy studiował stosunki międzynarodowe, dobrze to pamięta. Wszyscy chcieli pisać na ten temat prace zaliczeniowe, magisterki. Stwierdziłem, że mnie też interesują te zagadnienia, ale na poziomie Europy →

97 POZA EUROPĄ

są bohaterowie. Oczywiście nie dla nas, ale dla innych członków ich organizacji. Także dla cichych sympatyków, których na świecie można liczyć w setkach tysięcy. Wśród nich kwitnie kult zamachowców z Paryża i Brukseli. Choć to przecież ludzie, którzy w żadnym wypadku nie mogą być wzorem do naśladowania.

Nawet dla dżihadystów. Opryszki, rzezimieszki, byli kryminaliści nagle przemieniają się w lwy dżihadu, „wielkich, niezwyciężonych rycerzy idei”. Wielokrotnie trafiałem na takie przekazy.

98

– wspomniana IRA, baskijska ETA. Postanowiłem napisać o nich pracę magisterską, a później rozprawę doktorską. Wybór Belfastu na miejsce studiów był w tej sytuacji oczywisty. Zajmując się Europą, nie chciałem jednak zaniedbać spraw bliskowschodnich.

Tak ważne wydarzenia jak amerykańska interwencja w Iraku, eksplozja popularności Al-Kaidy, sukcesy alZarkawiego działy się akurat wtedy, gdy zasiadałem do pisania doktoratu. Nie jestem arabistą i nie udaję, że wiem wszystko o tym regionie, ale musiałem się nim interesować. Przekonałem się, że pewne mechanizmy działania grup i poszczególnych terrorystów bardzo często są podobne, niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z lewicowym ekstremistą, separatystą czy dżihadystą.

To prawda, że Europa Środkowa i Wschodnia dysponuje niewielkim gronem osób zajmujących się terroryzmem.

To dojmujący brak, bardzo widoczny na konferencjach.

Ubolewają nad tym koleżanki i koledzy z Zachodu.

Czytając pańską książkę, odniosłem wrażenie, że wzięła się z rozdrażnienia tym, w jaki sposób media opowiadają o terroryzmie. „Człowiek z małą bombą” porządkuje pojęcia i opowiada o tych aspektach problemu, których brakuje w przekazach medialnych.

To tylko jeden z powodów i chyba nie najważniejszy.

Pod koniec 2015 roku skończyłem pracę nad artykułem naukowym na temat systemów antyterrorystycznych Europy Środkowo-Wschodniej. Chciałem

go umieścić w jednym z zagranicznych periodyków.

Sprawa ciągnęła się miesiącami. Szedłem ulicą i naszła mnie myśl, żeby opowiedzieć wszystkie historie, które poznałem przez kilkanaście lat badań, ale posługując się inną formułą. Moja poprzednia książka ukazała się po angielsku i jako książka naukowa była adresowana do wąskiego grona odbiorców. Tym razem postanowiłem się zwrócić do szerszej publiczności.

Nie złości pana sensacyjny ton dziennikarskich doniesień? Ani powszechne odwoływanie się do autorytetu tak zwanych filmików na YouTube?

Już nie. Media muszą reagować na bieżąco i obsadzać „gorące krzesło” komentatorami. W takich okolicznościach nie da się jednak powiedzieć zbyt wielu sensownych rzeczy. Staram się więc unikać takich sytuacji, zwłaszcza gdy sprawa jest świeża.

Temat kojarzy się z sensacją. Tymczasem w tytułach dwóch rozdziałów pańskiej książki pada hasło „James Bond to błąd”. Nie kusiło pana, by jednak uderzyć w takie tony?

Chciałem napisać przystępną książkę dla czytelników, którzy na co dzień nie stykają się z takimi zagadnieniami. Mam nadzieję, że jest ciekawa, choć faktycznie, staram się unikać wątków sensacyjnych. W „Człowieku z małą bombą” chciałem przede wszystkim pokazać, że to, jak patrzymy na terrorystów, i to, jak oni sami siebie widzą, to dwie zupełnie różne sprawy.

Jeśli to sprowokuje kogoś do sięgnięcia po książkę, to nie widzę problemu. Myślę, że marka wydawnictwa Czarne niejako zabezpiecza przed skojarzeniami z jakimś sensacyjnym political fiction. Nie jestem pisarzem i nie chciałem tworzyć czegoś takiego. Ani też pisać w sposób akademicki, bo pełno jest takich książek na rynku.

Kiedy w Polsce będzie zamach? Statystyka pozwala domniemywać, że coś takiego musi się wydarzyć.

To dla mnie niekomfortowe pytanie, bo nie sposób na nie odpowiedzieć. W Europie Środkowej nie mamy żadnego „antyterrorystycznego wirusa”. Zgadzam się, że coś w końcu się wydarzy, ale nie podejmuję się odliczania. Gdy zaczynałem pisać doktorat, zastanawialiśmy się z kolegami nad tym, kiedy wydarzy się zamach w Polsce, skoro w Madrycie był w 2004 roku, a w Londynie rok później. Jest taki dokument, który bywa przypisywany Al-Kaidzie, mniej więcej z tego samego okresu. Wymieniono tam łatwe i pożądane cele kolejnych ataków. To trzy kraje: Wielka Brytania, Hiszpania i Polska. Przypomnę, że Polska wysłała na Wschód brygadę wojska, czyli więcej niż Hiszpania. To tekst sprzed kilkunastu lat, a do ataku nadal nie doszło. Nie umiem więc odpowiedzieć na pańskie pytanie. Trzeba je skierować do osób, które zajmują się zjawiskiem od strony zabezpieczenia, a nie naukowej czy eksperckiej analizy.

Słyszałem mnóstwo dyskusji na temat Niemiec, tego, kiedy tam nastąpi wielki zamach i jakie mają szczęście, że się dotąd nie wydarzył. Wydaje się, że to kwestia dni, tygodni. Tymczasem ciągle otrzymujemy informacje o kolejnych aresztowaniach i rozbijaniu grup terrorystycznych. Zamach, z wyjątkiem tego w Berlinie z 2016 roku, nie następuje. Co nie znaczy, że Niemcy są bezpieczni. Ich sytuacja jest bodaj najtrudniejsza w Europie. Pamiętam w jakim szoku byli koledzy z Norwegii pod koniec lipca 2011 roku, gdy Anders Breivik zrealizował swój plan. Cios może paść z tej strony, z której najmniej się go spodziewamy. Wszystkie przewidywania mają więc charakter wróżbiarski.

Przestrzegam przed takimi dywagacjami.

W krajach, którymi pan się interesuje, istnieją środowiska stanowiące dobre podglebie dla terroru. W Polsce do niedawna nie było odpowiedniego klimatu. Sytuacja zmieniła się za sprawą wojny na Ukrainie. Polacy pojawili się po obu stronach konfliktu. Po raz pierwszy od wojny domowej na Bałkanach mają gdzie „przyuczyć się do fachu”.

Rzeczywiście, nie ma w Polsce środowisk, w których mogłyby narodzić się takie struktury. A jeśli są, to można porównać je do dopiero wzrastających się przebiśniegów. Jest proces naukowca z Krakowa, po którym pozostało więcej pytań niż odpowiedzi, i sprawa przekazanego nam przez Norwegię radykała-islamisty, którego proces niebawem ma się rozpocząć →

99 POZA EUROPĄ

Ale tytuł, okładka i kontekst zapowiadają sensację.

100

Opryszki, rzezimieszki, byli kryminaliści nagle przemieniają się w lwy dżihadu, „wielkich, niezwyciężonych rycerzy idei”.

w Łodzi. Ale to nieduże sprawy. Ostatnio badaliśmy połączenia pomiędzy przestępczością a radykalnymi ideologiami w naszej części Europy. Na Zachodzie to wręcz pas transmisyjny. Nie stwierdziliśmy jednak podobnej zależności u nas.

Jeśli chodzi o Polaków na Ukrainie, osób realnie zaangażowanych w walkę po którejś ze stron konfliktu znalazłem niewiele. Trafiłem za to na mnóstwo legend o najemnikach, snajperach, polskiej brygadzie walczącej na rzecz Donieckiej Republiki Ludowej. Krążą opowieści, ktoś sobie zrobi zdjęcie z polską flagą, choć niekoniecznie jest Polakiem. W naszej części Europy są jednak kraje, które wkrótce będą mieć ten problem.

Mieszkam na Słowacji. Z kraju, który ma pięć milionów mieszkańców, walczyć po stronie separatystów wyjechało bodaj dwa tuziny ochotników. A to już kłopot.

I, co ciekawe – zniknęli z rejestrów. Słowacy nie wiedzą, co się z nimi dzieje. Pytanie brzmi: po co wyjechali?

Dla przygody i adrenaliny? A co planują, kiedy wrócą?

Ochotnicy przechodzili przez wszystkie kraje sąsiadujące z Ukrainą. Warto zadać pytanie o to, kto im pomagał w momencie „wyjścia z progu”. Mówimy o przepływie setek osób. Na szczęście nie tysięcy, jak w przypadku Turcji, która graniczy z Syrią. Ale to poważny problem dla Słowacji, Czech, Węgier, Białorusi, a pośrednio także i dla nas.

wykraść. W czasie spotkań autorskich często padają pytania o kolejną formę terroryzmu. Mówię, że do niedawna wszyscy uważali, że będą to akcje radykalnych organizacji ekologicznych. Jak się okazało, niesłusznie. One wprawdzie czasem sięgają po sabotaż, ale nigdy nie przekroczyły pewnych granic. Raczej więc broń biologiczna lub atomowa, ale jej stworzenie jest niezwykle trudne. Al-Kaida podejmowała takie próby, szczerze mówiąc – mocno domorosłe. Nawet atak sarinem w tokijskim metrze dokonany w 1995 roku przez Aum Shinrikyō, sektę „najwyższa prawda”, okazał się mniej tragiczny w skutkach niż podobne ataki podejmowane w konwencjonalnych warunkach bojowych. Wszystko jest możliwe, ale do realizacji najgroźniejszych scenariuszy jest jeszcze daleko.

KACPER RĘKAWEK jest ekspertem do spraw terroryzmu.

Ukończył studia doktoranckie na Queen’s University Belfast, pracuje w GLOBSEC Policy Institute w Bratysławie. W ramach prowadzonych badań rozmawiał z ponad pięćdziesięcioma terrorystami oraz ponad setką antyterrorystów. W tym roku wydał książkę „Człowiek z małą bombą”.

Mówi się, że terroryści mogą zniszczyć świat, jaki znamy...

Część badaczy roztacza takie futurystyczne wizje, ale ja jestem wobec nich sceptyczny. Terroryści musieliby sięgnąć po broń masowego rażenia. Kiedyś brałem udział w projekcie dotyczącym bezpieczeństwa elektrowni atomowych i z moich doświadczeń wynika, że szalenie trudno byłoby je zaatakować, coś z nich

MAREK RYBICKI facebook.com/galerianaprzeciwko

REKLAMA

POZA EUROPĄ

101

→

102

Nowe stare miasta Pod koniec lat 60., trzydzieści lat po zakończeniu wojny i kilkanaście przed rozpoczęciem odbudowy, Głogów w pełni zasłużył na miano miasta-obwarzanka: coraz gęściej zabudowanego na peryferiach, a zupełnie pustego w środku.

JAN WIŚNIEWSKI TOMEK KACZOR

P

anorama jest skromna. Od lewej otwiera ją szczyt dawnego klasztoru świętego Stanisława. Potem z gruzów w niebo strzelają dwie wieże kościoła pojezuickiego. Dalej masywny ratusz z kolejną wieżą, która jeszcze kilka lat górować będzie nad miastem, by potem zniknąć na następnych kilkadziesiąt. Ujęcie zamyka ruina kościoła farnego. Wieże są wyszczerbione, ściany wyglądają, jakby miały się wywrócić od mocniejszego podmuchu wiatru. Ocalałych budynków jest garstka. W cieniu wież kryje się jeszcze dwustuletni budynek teatru, kilka kamienic i szkielet

przedwojennego domu towarowego. Choć niektórzy wciąż mają złudzenia, to tak naprawdę wiadomo już, że one też będą musiały zniknąć. Prace porządkowe powoli, ale nieubłaganie posuwają się do przodu. Grożące katastrofą budowlaną ostańce znikają z powierzchni ziemi, wieża zegarowa ratusza wali się pod czujnym okiem saperów. Ogołocone z zabudowy tereny poklasztorne stają się zieleńcami, a wkrótce przetnie je droga wojewódzka, pozwalająca szybko przemknąć koło przygnębiającej pustyni i pojechać do tych części miasta, w których toczy się prawdziwe życie. Śródmieście Głogowa drugiej połowy lat 60. zdecydowanie nie zasługuje, by nazywać je „starówką”.

Na fali rozbiórek Działania wojenne nie zdążyły się jeszcze na dobre skończyć, gdy architekci, konserwatorzy, a przede wszystkim politycy

architektoniczne, z wykorzystaniem tak dużej ilości substancji zabytkowej, jak tylko to możliwe. Życie pokazało, że robotnicy, którzy mieli budynki zabezpieczać, dostali polecenie rozbiórki i odzyskiwania cegły.

By ułatwić wywózkę, tory podciągnięto aż pod gruzowisko, gdzie z udziałem uczniów pobliskich szkół ładowano rozbiórkowe cegły bezpośrednio do wagonów.

Podobno prosto z Głogowa jechały na wielkie place budowy, przede wszystkim do Warszawy i Nowej Huty.

Mieszkańcy i władze lokalne kurczowo trzymały się myśli, że ich głównym zadaniem jest uprzątnięcie placu i stworzenie przestrzeni dla rekonstrukcji. W utrzymaniu rezonu i wiary, że się uda, pomagały oficjalne obietnice polityków. Odbudowa Głogowa znalazła się wśród postanowień planu sześcioletniego, co miało gwarantować finansowanie z budżetu centralnego. Wartość zabytkowej substancji potwierdziło uchwalenie w 1958 →

103 KRAJOZNAWCZY

zaczynali planować odbudowę. Od początku przedstawiciele dwóch pierwszych grup dzielili się na zwolenników historycznej rekonstrukcji oraz modernistów. Ci ostatni o zabytkach mieli może niewielkie pojęcie, ale za to dysponowali decydującym głosem. Cel wszystkich był jeden: zmazanie śladów wojny i przebudowa społeczeństwa. Spór toczył się o to, czy lepiej sprawie przysłuży się zaproponowanie umęczonym wojną Polakom bloków ubranych w historyczny kostium, czy epatujących modernistyczną nowoczesnością.

W deklaracjach, założony jeszcze przez plemię Dziadoszan i opromieniony bohaterską obroną przed Niemcami sprzed niemal tysiąca lat, Głogów miał trafić w ręce wyznawców szkoły rekonstrukcji. Liczono, że miasto pójdzie drogą przetartą przez Warszawę i Gdańsk – z pieczołowitym, możliwie jak najdokładniejszym odtwarzaniem układu i wyglądu budynków w oparciu o dokumentację fotograficzną i plany

104

roku przez Radę Miejską strefy ochrony konserwatorskiej. Wciąż podkreślano, że wyczekiwana odbudowa ma się zacząć w zasadzie lada dzień, a gigantyczny, porosły trawą i poprzecinany absurdalną siatką ulic plac będzie znów wyglądać jak przed bombardowaniem. Zamiast tego, cztery lata po przyjęciu planu ochrony, co zbiegło się z rozebraniem poewangelickiego kościoła, zaczyna się kolejna, ostatnia fala rozbiórek. Nie licząc kilku budynków, śródmieście miasta całkowicie pustoszeje.

Pod koniec lat 60., trzydzieści lat po zakończeniu wojny i kilkanaście przed rozpoczęciem odbudowy, Głogów w pełni zasłużył na miano miasta-obwarzanka: coraz gęściej zabudowanego na peryferiach, a zupełnie pustego w środku.

Niemodny modernizm Miast, które spóźniły się na tuż powojenną odbudowę, jest wiele. To nie przypadek, że większość położona jest na tak zwanych Ziemiach Odzyskanych. Podnoszenie z gruzów było sprawą polityczną, a zgody na odbudowę pojedynczych zabytków zapadały znacznie wyżej, niż w radach miast czy urzędach konserwatorskich.

Jeszcze nigdy podział na „dobre” i „złe” dziedzictwo kulturowe nie był tak wyraźny. Wznoszone za pieniądze zamożnych, niemieckich mieszczan budynki zdecydowanie zbyt lekką ręką kwalifikowano do tej drugiej grupy. Puste śródmieścia straszyły mieszkańców na zachodnim Pomorzu, Dolnym Śląsku i na Mazurach.

Przyjezdni, którzy dopiero zaczynali budować swoje więzi z nowym miejscem zamieszkania, byli w trudnej sytuacji. Miasto z wyrwą w śródmieściu było podwójnie obce: raz, że w dramatyczny sposób odziedziczone po Niemcach, a dwa, że sprzeczne ze wszystkim, co kojarzy się z miejską zabudową. Choć odbudowa długo nie mogła się zacząć, dla każdego było jasne, że dziurę trzeba będzie prędzej czy później załatać.

Rekonstruktorów atakowano przede wszystkim za tworzenie imitacji. Akt oskarżenia jest długi – że nieprawdziwe, że teatralne, że kiczowate – i oparty na głosach poważnych architektów, wyłożonych między innymi w opisującej nowoczesne zasady projektowania urbanistycznego Karcie Ateńskiej. Mimo to, przez pierwszą dekadę po wojnie rekonstruowano na potęgę, ubierając w historyczny kostium staromiejskie osiedla,

zabudowane miało zostać zespołem punktowców, w których zamieszkać mogło kilka tysięcy ludzi.

Moda na bloki mieszkalne zbiegła się w Głogowie z rosnącymi potrzebami mieszkaniowymi. Założona w końcu lat 60. huta miedzi potrzebowała przestrzeni, którą zasiedlić mogliby pracownicy kombinatu.

Już wcześniej z inicjatywy jego władz powstały osiedla Kopernik i Piastów, a teraz jej pracownicy mieli zasiedlić także nowe Stare Miasto. Budowa nie może jednak ruszyć przez kolejną dekadę, co wywołuje już nie tylko frustrację mieszkańców, ale też czysto pragmatyczne zgrzytanie zębów u dyrektorów. Aż wreszcie, od artykułu w lokalnej gazecie i społecznego zaangażowania grupy młodych architektów coś zaczyna się dziać.

Jest rok 1980, kończy się dekada Gierka, a architekt Leszek Link w specjalnie wydanej jednodniówce zatytułowanej „Kronika Głogowska” pisze: „Co najmniej dwa pokolenia głogowian żyją w anonimowych strukturach zurbanizowanych, bez świadomości oblicza ukształtowanego przez wieki miasta, bez oparcia o zapisaną w murach historię ich →

105 KRAJOZNAWCZY

których układ przy okazji delikatnie poprawiano. Gdy wojna i doświadczenie straty znajomej przestrzeni stawało się coraz odleglejsze w czasie, frakcja modernistów zaczęła wieść prym. Jak Polska długa i szeroka, w śródmieściach miast zaczęły się pojawiać proste bloki, które programowo zrywały z zabudową pierzejową i centryczną. Do tradycyjnie kameralnej i od wieków gęsto zabudowanej przestrzeni wkraczali modernistyczni architekci ze swoją wizją kompozycji, rytmu i zagospodarowania przestrzennego, w którym wartością i celem było odcięcie się od dawnych wzorów.

W Malborku, Oleśnicy, Ostródzie i wielu innych miejscach poszczególne ocalałe zabytki zyskiwały zupełnie nową oprawę, a przestrzeń nowoczesnego miasta całkowicie traciła łączność ze swoją przeszłością.

Także tym razem Głogów został uwzględniony w wielkim planie, ale zupełnie inaczej rozumianej odbudowy. Uchwalono go na początku lat 70. i doskonale odzwierciadlał tendencje panujące w tym czasie w całym kraju. Był w nim rozmach przynależny do epoki wczesnego Gierka, nie zabrakło też kompletnej głuchoty na kontekst lokalny. Śródmieście

106

wszystkim „ludzki wymiar”, który razem z zastosowaniem detalu architektonicznego pozwoli stworzyć przestrzeń przyjazną i tworzącą warunki do nawiązywania relacji międzyludzkich. Ziarno pada na podatną glebę: huta potrzebuje mieszkań i jest gotowa inwestować, a rządzący miastem prezydent ma unikalną zdolność wygrywania spraw Głogowa, sprawnie poruszając się w pokrętnych układach władzy lat 80. A do tego zdecydowanie bardziej trafia do niego pomysł budowy nowoczesnych kwartałów kamienic niż wolnostojących bloków.

Oswojony pastisz

poprzedników. Ta szczególna sytuacja wywołuje potrzebę niekonwencjonalnych działań i niestandardowych środków, jeśli pragnie się, choć w części, przywrócić miastu jego twarz”. Młodzi architekci proponują całkowite porzucenie modernistycznych koncepcji na rzecz założeń jakby żywcem wyciągniętych ze współczesnych podręczników do rewitalizacji. Śródmieście trzeba projektować tak, by stało się prawdziwym centrum miasta, kipiącym życiem kulturalnym, politycznym i handlowym. Przestrzeń ma mieć przede

Wjeżdżając dziś do Głogowa od strony Wschowy, tuż za różowym Mostem Tolerancji mija się miejsce, z którego kilkadziesiąt lat wcześniej fotograf uwiecznił sylwetkę znikającego miasta. Tamtego ujęcia nie da się jednak ponownie uchwycić. Nie chodzi nawet o dojmującą pustkę śródmieścia.

Ta przestała być problemem na tyle dawno, że najstarsze pokolenie ludzi, którzy nie pamiętają ogołoconego śródmieścia, zbliża się już do wieku średniego. Teraz perspektywę ograniczają budynki, które piętrzą się w kolejnych kwartałach kolorowej, ani współczesnej, ani historycznej zabudowy, rozplanowanej wzdłuż siatki ulic rozchodzących się promieniście od rynku. Dawne czasy przypomina jedynie górująca nad nimi, odtworzona z detalami wieża ratusza, zachwalana jako druga najwyższa w Polsce.

samo jak Elbląga, Szczecina czy jednego z setek innych rozsianych po Polsce miast, które odbudowano zgodnie z tym duchem, o retrowersji prawdopodobnie nigdy nie słyszeli. Wiedzą za to, że żyją w mieście, które jest przyjazne i sprawia wrażenie, że wszystko jest w nim na swoim miejscu. Tylko i aż tyle.

JAN WIŚNIEWSKI ukończył historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”. Członek redakcji „Kontaktu” i Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

107 KRAJOZNAWCZY

Wyłączonymi z ruchu samochodowego ulicami chętnie spacerują mieszkańcy i za nic mają utyskiwania koneserów, którzy nie szczędzą słów krytyki dla efektów odbudowy. „Jako rozwiązania architektoniczne dominują elewacje kamienic o stylizowanych lub pseudohistorycznych formach niejednokrotnie przekraczających granicę pastiszu. Rozrzeźbienie elewacji frontowych poprzez balkony, loggie, wykusze, wieżyczki tworzy wrażenie rozbicia pierzei i pewnego chaosu przestrzennego, co w połączeniu z kakofonią jaskrawych barw tworzy nadekspresywne wrażenie” – pisał jeden z akademików, bezlitośnie punktując kolejne niepodważalne kiksy inwestorów, które najwyraźniej obchodzą mieszkańców tyle, co nic.

Metoda, którą zastosowano przy odbudowie głogowskiego śródmieścia i którą niemal proroczo przepowiedział Leszek Link, nazywana jest retrowersją. Jej głównym założeniem jest poszanowanie dla historycznego układu urbanistycznego i dawnych gabarytów zabudowy. Przy biegnących historyczną linią ulicach stoją w pierzejach budynki, które swoimi obrysami i konstrukcją pasują do dawnych granic działek. Nie udają jednak budynków historycznych. Ich forma może być współczesna lub historyzująca, nawet do granic kiczu. Nie ma jednak wątpliwości, że mamy do czynienia z zabudową współczesną. Siłą retrowersji jest prawdopodobnie fakt, że nikt nie kojarzy jej z nazwy. Mieszkańcy Głogowa, tak

TOMEK KACZOR tomekkaczor.pl

→

108

Toksyczne zbawienie Głogowa Odkrycie bogatych pokładów rudy miedzi tchnęło życie w pogrążony w powojennym rozkładzie Głogów. Dla okolicznych wiosek okazało się to jednak pocałunkiem śmierci.

DOROTA BORODAJ I TOMEK KACZOR TOMEK KACZOR

K

iedy matka i starszy brat Bożeny Piechockiej przyjechali po wojnie do Bogomic, czekali już na nich ojciec i wuj. Przybyli tu wcześniej, żeby zrobić rozeznanie zanim ściągną do siebie bliskich. Nie mogli przewidzieć, że za niecałe pięćdziesiąt lat po Bogomicach i Rapocinie pozostaną tylko nieliczne ślady: krzyż w szczerym polu, młodniak rosnący na kruszejących fundamentach, popadający w ruinę kościół, gdzieniegdzie kilka domów.

W cieniu ruin Rodzina Piechockich przyjechała tu, na Dolny Śląsk spod Lwowa i, podobnie jak tysiące powojennych osadników z Kresów Wschodnich oraz z Centralnej Polski, powoli oswajała rzeczywistość. Ojciec Bożeny początkowo chciał osiedlić się w Głogowie, ale zamiast harmonijnych pruskich ulic, alejek i kamienic z czerwonej cegły, zobaczył hałdy gruzów ze sterczącymi kikutami niedawnych wież kościelnych. Ten obraz witał wszystkich przesiedleńców.

Pociągi ze wschodu dojeżdżały do stacji Grodziec Mały, dalej była Odra, a za nią – ruiny Festung Glogau, Twierdzy Głogów. Miasto, które przez niemal całą wojnę pozostało nietknięte, pod jej koniec zostało zrównane z ziemią.

Z rozkazu Hitlera, podobnie jak m.in. Wrocław, Kostrzyn czy Opole, miało bronić się zaciekle, by spowolnić marsz Armii Czerwonej na Berlin. Już po wszystkim szacowano, że uległo zniszczeniu w 95%.

Ze stacji kolejowej w podgłogowskim Grodźcu do Rapocina było dwa i pół kilometra. Pół godziny piechotą, na pewno dłużej, gdy dźwigało się ze sobą cały dobytek. Kolejne kilkadziesiąt minut marszu i dochodziło się do Bogomic. Tutaj Piechoccy zostają, wokół ich gospodarstwa urządzają się kolejni sąsiedzi, organizują lokalne urzędy i instytucje. „To była przepiękna wieś, położona wśród pól. Gromadzka rada, ośrodek zdrowia, baza rolnicza, poczta, mleczarnia, biblioteka. Wieś była samowystarczalna” – wspomina Bożena Stolarz, z domu Piechocka.

Inżynier ratuje region Podczas gdy w Bogomicach, Rapocinie i innych okolicznych wsiach życie toczyło się coraz spokojniej, Głogów długo nie mógł podnieść się z powojennych zniszczeń.

Dawna stolica księstwa stała się miasteczkiem powiatowym, w którym ciągle straszyły ruiny. Ocalałe cegły (dziś szacuje się, że było ich blisko sześćdziesiąt pięć milionów) wysyłano transportami do odbudowywanej Warszawy.

Ludzie mieszkali w piwnicach i prowizorycznych schronieniach. Zanim powstał most kolejowy, pociągi dojeżdżające do miasta zatrzymywały się nad brzegiem Odry, stamtąd pasażerowie przeprawiali się przez rzekę pieszo przez most drogowy, który odbudowano w pierwszej kolejności. Zniszczenia w mieście były tak duże, że siedzibę Starostwa Powiatowego przeniesiono na jakiś czas do leżącej kilkadziesiąt kilometrów dalej Sławy. To także nie przyspieszyło odbudowy miasta. „Jeszcze na początku lat siedemdziesiątych Głogów wyglądał tak, jakby dopiero co skończyła się tu wojna – wspomina Teresa Saracen

W końcu przyszła kolej na Głogów – w 1968 roku wylano fundamenty pod hutę miedzi. Już wtedy do zrujnowanego miasta, podobnie jak dwadzieścia lat wcześniej do podkrakowskiej Nowej Huty, zaczęli zjeżdżać ludzie z całego kraju. Rozwój kombinatu pociągnął za sobą rozwój miasta. Gruzy, które przez dwadzieścia lat wrosły w krajobraz Głogowa, zaczęły nareszcie znikać. W ich miejsce powstały szkoły, przedszkola, sklepy, placówki kulturalno-oświatowe. Ulice zyskały oświetlenie. Na okolicznych polach uprawnych wyrastały osiedla mieszkaniowe dla nowych głogowian. To, co tchnęło wreszcie życie w pogrążony w powojennym rozkładzie Głogów, dla kilku okolicznych wiosek okazało się jednak pocałunkiem śmierci.

Mgła słodka jak cukier W lipcowy poranek 1971 roku Bronisław Kaziczka, agronom z Bogomic, cieszył się wolnym dniem. Po →

109 KRAJOZNAWCZY

– trawa, chodniki i tyle. Dwie ulice: Wolności i Jedności Robotniczej. Poza tym dworzec PKP, szkoła, szpital, parę kamienic, parę domków. Cała reszta w ruinie”.

Los Głogowa i innych miejscowości pogrążonych w takiej samej, powojennej stagnacji, odmieniło dopiero dokonane pod koniec lat pięćdziesiątych przez inżyniera Jana Wyżykowskiego odkrycie w tym regionie bogatych pokładów rudy miedzi. W Lubinie, malutkim, prowincjonalnym miasteczku, nowopowstałe przedsiębiorstwo państwowe – Kombinat Górniczo-Hutniczy Miedzi – otworzyło kopalnię i sfinansowało połowę infrastruktury miejskiej: osiedla, hotele robotnicze, szkoły, ulice, przedszkola, pawilony usługowe. Leżące niedaleko Polkowice, które w wyniku powojennych zniszczeń i wyludnienia w 1946 roku straciły prawa miejskie, dzięki kopalni nadrobiły te straty z nawiązką i dziś są najbogatszym miastem powiatowym w Polsce.

110

Przez pierwsze dwa lata funkcjonowania huty, plony były obfite jak nigdy dotąd, dopiero potem wszystko zaczęło chorować i usychać.

śniadaniu wziął kosę i wyszedł przed dom popracować w ogrodzie. W powietrzu poczuł nieprzyjemny zapach, a w ustach – słodkawy smak, który po chwili stawał się piekący. Gdy spojrzał pod słońce na swoje pole, zobaczył na całej jego powierzchni metaliczny odblask.

Na wieś opadła dziwna mgła, tak gęsta, że sąsiad ledwie widział sąsiada. Szybko okazało się, że były to opary z Huty Miedzi „Głogów” oddanej do użytku kilka dni wcześniej. Bogomice były od niej oddalone o niecałe dwa kilometry w linii prostej, południowo-zachodnie wiatry przygnały tu trujący dym w kilka minut.

Zdarzało to się coraz częściej. Związki siarki, w połączeniu z wodą, spadały na ziemię w postaci kwaśnych deszczy niszcząc plony, wyjaławiając ziemię, trując zwierzęta i ludzi. „W tych oparach była cała tablica Mendelejewa” – wspomina mąż Bożeny Stolarz, Zbigniew. Niektórzy mieszkańcy zapamiętali, że przez pierwsze dwa-trzy lata funkcjonowania huty plony były obfite jak nigdy dotąd, dopiero potem wszystko zaczęło chorować i usychać. Próbowano sadzić drzewa nad rzeką, by stworzyć barierę dla trujących wyziewów, ale ta metoda nie przyniosła oczekiwanych rezultatów. Coraz więcej osób chorowało dzieci, z pięciokrotnie przekroczonym poziomem ołowiu w organizmie trafiały do szpitala. Lekarze zakazywali jedzenia własnych owoców i warzyw, a na pozbycie się z organizmu nadmiaru ołowiu zalecali wapno i miód.

Po ten drugi trzeba było jechać do bardziej oddalonych wsi. Wszystkie pszczoły w okolicy Bogomic pozdychały.

Ziemię zostawić, cegłę zabrać Dziesięć lat po tym jak Bronisław Kaziczka z przerażeniem odkrywa swoje zniszczone plony Polska Kronika Filmowa podaje: „Oto Huta Głogów, od dawna skutecznie zatruwająca naturalne środowisko. Już

siedem lat temu wyniki badań przeprowadzonych w okolicznych wsiach były alarmujące, ale schowano je do szuflady. Jeszcze w październiku ubiegłego roku zapewniano chorujących ludzi, że skażenia są minimalne, podczas gdy ich krew zawierała niebezpieczną dla życia ilość ołowiu, cynku i miedzi. Lekarze informowali o przypadkach białaczki, degeneracji narządów wewnętrznych, nieżytów, o objawach chorób psychicznych u dzieci. Alarmowali weterynarze. Gleboznawcy stwierdzili zatrucie kilku tysięcy hektarów ziemi”. Dłużej nie dało się już ukrywać faktów: skutki działania huty są tragiczne. Wojewoda legnicki wydał nakaz ewakuacji szczególnie zagrożonych wiosek. Huta przystąpiła do wyceny i wykupu gospodarstw. Na liście wsi do wysiedlenia znalazły się Bogomice i Rapocin.

Wielu mieszkańców, szczególnie tych, którzy w swoim życiu doświadczyli już jednego przymusowego przesiedlenia, nie mogło pogodzić się z nakazem opuszczenia wsi. Po raz kolejny musieli porzucić domy i ziemię. Niektórzy zignorowali nakaz wyprowadzki.

Podczas gdy kolejne opuszczone gospodarstwa były rozbierane lub równane z ziemią, oni uparcie trwali w swoich domach. Rekordziści zostali w swoich gospodarstwach jeszcze blisko dwadzieścia lat. Tymczasem dla wielu młodych małżeństw perspektywa wyprowadzki dawała nadzieję na awans społeczny. Niektórzy na łeb na szyję brali cywilne śluby tylko po to, by skorzystać z okazji i za „miedziane” pieniądze urządzić się na nowych głogowskich osiedlach. Byli też tacy, którzy nie chcieli cisnąć się w blokach, więc z odszkodowań wypłacanych przez KGHM rozbierali swoje gospodarstwa i przenosili je na przedmieścia Głogowa.

Niemiecka cegła budziła większe zaufanie niż budowane w pośpiechu przez nowe władze osiedla mieszkaniowe. Razem z domami przenosili też zabytkowe

Topole Powojenni osadnicy i przesiedleńcy byli przez komunistyczną propagandę nazywani „pionierami”. Wysiadłszy na stacji w Grodźcu Małym, w poszukiwaniu nowych domów szli na zachód, drogą wzdłuż Odry.

Kilkadziesiąt lat później tą samą drogą, tyle że w przeciwnym kierunku, jechali ludzie wysiedleni z Bogomic i Rapocina. Dziś, jeśli dobrze się przyjrzeć, wciąż można z niej dostrzec górującą nad lasem wieżę rapocińskiego gotyckiego kościoła pw. świętego Wawrzyńca.

W jego kierunku z asfaltowej szosy odbija brukowana droga przez las, wzdłuż której rosną bujne bzy. Spalony w 1945 roku, odbudowany został dopiero w 1968, by służyć wiernym jedynie przez dwadzieścia lat. Wieś już opustoszała, ale proboszcz jeszcze przez kilka lat mieszkał na plebanii. Nim na dobre opuścił parafię świętego Wawrzyńca, udzielił tam jeszcze ślubu kilku parom. Kiedy kościół ostatecznie zamknięto, solidne, mało używane ławki, przewieziono do głogowskiej kolegiaty.

W Bogomicach stał pałac. Przed wojną należał do rodziny von Jagwitz, właścicieli dóbr bogomickich. Po wojnie mieściła się w nim szkoła. Dzisiaj nie zachowały się nawet fundamenty – ani po pałacu, ani po stojących tu jeszcze niedawno domach. Jedynym śladem, że była tu kiedyś duża wieś, jest skromny krzyż stojący wśród pól. Przypomina o wielkiej powodzi 1854 roku,

wskazując miejsce, gdzie woda wreszcie się zatrzymała.

Tam, gdzie stały domy, dziś równiutko jak w szkółce leśnej rosną wysokie topole. Można by pomyśleć, że są tu od zawsze. Ale topole to jedne z szybciej rosnących drzew. Doskonale radzą sobie w miejscach ubogich w składniki odżywcze, dotkniętych ręką człowieka.

Do życia potrzebują niewiele. Dendrologia zalicza je do tak zwanych gatunków pionierskich. Wiatr daleko unosi lekkie nasiona topoli. Młode drzewa bardzo rzadko rosną w cieniu korony swoich rodziców. Żyją krótko, ale pewnie ich życia wystarczy, by zatarła się pamięć o wsi, po której został tylko krzyż.

111 KRAJOZNAWCZY

piece kaflowe, czasem za grosze kupowali je od tych, którzy zdecydowali się wyprowadzić do bloków. Ostatni z Bogomic wyjechał Jan Sarzyński z rodziną. „Żal ściskał serce, oczy zachodziły łzami. Nawet drogowskaz wskazujący drogę do Bogomic został zdjęty” – wspominał. W 1999 roku opuścił wieś, w której przeżył ponad czterdzieści lat.

DOROTA BORODAJ jest animatorką kultury.

Członkini Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

TOMEK KACZOR jest fotografem.

Członek Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”, redaktor działu Krajoznawczego w „Kontakcie”.

→

112

Oszczędności bez recepty Porównywanie Polski pod względem wysokości wydatków publicznych z krajami „starej Unii” może być mylące. One są na innym poziomie rozwoju, mają znacznie wyższe PKB i dochody.

W Polsce wyczerpaliśmy już proste rezerwy efektywności, teraz, aby zwiększyć wydatki, musimy więcej zarobić.

Z MATEUSZEM SZCZURKIEM ROZMAWIAJĄ ADAM KOWAL I SZYMON RĘBOWSKI ANTONI SIECZKOWSKI

Przy okazji różnych porównań międzynarodowych wskazuje się, że Polska wydaje mniej niż większość krajów UE publicznych pieniędzy na zdrowie czy ochronę socjalną. Taki obraz ma świadczyć o niedoinwestowaniu tych ważnych dziedzin życia i z reguły jest powiązany z oczekiwaniem zmiany. Czy takie porównania mają w ogóle sens?

Wysokość wydatków publicznych można mierzyć na kilka sposobów. Po pierwsze, można zestawiać wydatki z PKB, czyli sprawdzać, ile państwo wydaje w stosunku do wielkości swojej gospodarki. Po drugie, uwzględniając to, że w Polsce wydatki publiczne są niższe niż w krajach starej Unii, możemy zastanawiać się, jaka część – tym razem nie PKB, tylko samych wydatków – przeznaczana jest na poszczególne sektory. Dzięki temu możemy porównywać szersze modele rozwoju. Tym samym nasza ocena nie jest zaburzona przez fakt, że kraje „nowej Unii” mają przeciętnie mniej rozbudowany sektor państwowy, czyli zarówno ich dochody, jak i wydatki publiczne w stosunku do PKB są niższe niż w krajach starej piętnastki. Dlatego przy porównaniach jako punkt odniesienia rozsądnie jest brać pod uwagę właśnie łączny poziom wydatków. Okazuje się wtedy na przykład, że na zdrowie wcale nie wydajemy dużo mniej niż nasi sąsiedzi, a na edukację przeznaczamy większą część wydatków publicznych niż większość krajów Europy Zachodniej.

Edukacja jest w Polsce aż tak dofinansowana? To musi odbijać się na innych sferach, jesteśmy w końcu uboższym krajem.

Bez wątpienia występuje coś takiego jak zależność dochodów i wydatków państwa od etapu rozwoju, czyli od PKB per capita. Jeśli narysowalibyśmy wykres: na jednej osi PKB na głowę, na drugiej stosunek wydatków do PKB, to zobaczylibyśmy, że kraje bogatsze wydają więcej, nawet jeśli nie będzie to idealna zależność. Drugim czynnikiem kształtującym wydatki jest struktura demograficzna. Kraje z młodszymi społeczeństwami zdecydowanie więcej wydają na edukację.

Nie tylko Polska, ale też inne kraje naszego regionu przeznaczają na edukację większą część wydatków publicznych niż kraje Europy Zachodniej. Oczywiście, im gwałtowniej będziemy się jako społeczeństwo starzeć, tym więcej będziemy musieli wydawać na opiekę zdrowotną lub długoterminową. W najbliższych latach prawdopodobnie czeka nas więc zmiana proporcji wydatków na edukację i służbę zdrowia.

Trzeci element, o którym warto wspomnieć, to geopolityka. Spójrzmy na Izrael: ten kraj wydaje więcej na armię niż my, bo musi.

Wróćmy na chwilę do porównań. Jak je prowadzić, żeby móc wyciągnąć z nich interesujące wnioski? Nie cała aktywna polityka państwa opiera się na sferze wydatkowej. Na przykład politykę rodzinną można realizować

Tak, oczywiście. Można zastępować politykę wydatkową progresywnością systemu podatkowego. Ja bym wręcz rozszerzył te zastrzeżenia. Z porównań międzynarodowych wynika, że Niemcy mają niewiele inwestycji publicznych. Jak to możliwe? Wszystko zależy od klasyfikacji wydatków inwestycyjnych. Na przykład inwestycje kolei niemieckich są traktowane jako wydatki prywatne. Wszystko zależy od klasyfikacji statystycznej wydatków. Państwo może spełniać swoje funkcje na różne sposoby. Część z nich może być skutecznie realizowana przez sektor prywatny.

Obserwujemy przecież różne modele podziału zadań między sektor publiczny a firmy prywatne. Pod tym względem na przeciwległych biegunach stoją choćby Wielka Brytania i Francja.

Statystyki, na których się opieramy, dokonując porównań i szukając wzorów, jednocześnie mogą nam zamydlić oczy…

Klasyfikacja wydatków pomiędzy sektorami publicznym i prywatnym spędza sen z powiek analitykom.

Tu decyzje zależą od wielu zmiennych – kto jest w zarządzie firmy, kto podejmuje decyzje, jakie ryzyka bierze na siebie strona prywatna, a jakie publiczna.

Istnieje wielusetstronicowe vademecum, które ma tłumaczyć, jak w danym przypadku wydatek zostanie

zaklasyfikowany. Co się stanie, jeżeli na bazie współpracy publiczno-prywatnej wybudujemy obwodnicę Krakowa? Czy spółka specjalnego przeznaczenia realizująca to zadanie to jest sektor prywatny czy publiczny? Efekt najczęściej ma wpływ wyłącznie na statystki, z perspektywy obywatela te różnice mogą być nieistotne. To, że państwo wydaje mniej na infrastrukturę kolejową w Niemczech, niczego nie zmienia. Ona jest i działa.

Wspomniał pan o różnych strategicznych modelach wydatków publicznych, na przykład francuskim czy brytyjskim. Jak wygląda ta kwestia w kontekście polskim? Czy nasze państwo ma strategicznie wybrany model wydatków publicznych, czy to jest wypadkowa różnego rodzaju procesów społecznych?

W 2015 roku polskie wydatki publiczne w stosunku do PKB były około pięć punktów procentowych niższe niż średnia unijna. To duża różnica. Wystarczająca, żeby wyjaśnić dysproporcję na przykład w wydatkach socjalnych. Wydaje mi się, że to jest jeden z tych obszarów, na które strategicznie wydawaliśmy mniej funduszy, ze względu na mniejsze wpływy podatkowe niż chociażby w Belgii czy Francji. Ta „nasza strategia” jest więc w tym przypadku zdeterminowana punktem rozwoju, w którym jesteśmy. Jeśli spojrzymy na stosunek wydatków socjalnych do całości wydatków w krajach Europy Zachodniej, to przynajmniej do →

113 OBYWATEL

poprzez przyznawanie ulg podatkowych, czyli zmieniając stronę dochodową budżetu państwa.

114

Przez następne trzydzieści lat każde z rodzących się teraz dzieci będzie kosztowało nas około trzy miliony złotych.

pewnego momentu stosunek ten rósł razem z dochodami podatkowymi. A te rosły z kolei wraz ze wzrostem zamożności społeczeństwa.

W innych obszarach, na obronę czy – jak już powiedzieliśmy – na edukację wydajemy tyle samo procent PKB co kraje Europy Zachodniej, a na ochronę socjalną czy służbę zdrowia wyraźnie mniej. Czy to są wybory, których dokonaliśmy świadomie?

Od czasów rządów AWS mamy model ścisłego związania wydatków, które przeznaczamy na służbę zdrowia, z poziomem opodatkowania. Jeżeli chcemy zwiększyć wydatki NFZ-u, musimy zwiększyć składkę zdrowotną, co nie jest prostą decyzją polityczną. To jest mechanizm, który utrzymuje poziom wydatków na zdrowie w stosunku do PKB na stabilnym, niższym niż przeciętna UE poziomie. Dlatego w tym obszarze zmuszeni jesteśmy szukać efektywności. To, jak pokazują badania, udaje się nam dość skutecznie. Według szacunków Komisji Europejskiej oczekiwana długość życia w dobrym zdrowiu w Polsce w 2012 roku była porównywalna z Austrią, Danią i Holandią, które na zdrowie wydają trzy razy więcej na osobę niż my.

Edukacja jest obszarem, który od czasów pierwszych rządów PO lub nawet wcześniej został uznany za element strategiczny. Wsparcie dla edukacji przedszkolnej, podwyżki dla nauczycieli, którzy byli zupełnie inaczej traktowani niż cała reszta sektora publicznego

– to były decyzje świadome. Wcale nie spowodowane presją polityczną, protestami czy czymś w tym rodzaju. Obserwowałem to i z zewnątrz, i od środka. Moim zdaniem było to słuszne podejście, szczególnie jeśli chodzi o edukację przedszkolną, pod względem której Polska odstawała od reszty Europy dosyć znacząco.

Tę sytuację udało się poprawić. W przyszłości będzie się to jednak wiązać z nie lada wyzwaniem politycznym: co z wydatkami na edukację, kiedy dzieci będzie mniej? Logiczne byłoby przesunięcie tych środków na przykład w kierunku wydatków na zdrowie.

Wróćmy jeszcze na chwilę do ochrony socjalnej. Mówił pan, że wydajemy mniej niż kraje europejskie. Czy jednak nie powinniśmy zaliczyć do tej sfery wydatków na program 500+? Czy on zmienia te statystki w istotny sposób?

Niewątpliwie. Zmienia nasz model w tym sensie, że przestajemy być odpowiednikiem krajów liberalnych, na przykład Wielkiej Brytanii, i idziemy w stronę Europy Zachodniej, ale kontynentalnej. Wsparcie gotówkowe w polityce rodzinnej z bardzo niewielkiego przesuwa się do czołówki, więc to jest istotna zmiana w strukturze wydatków publicznych. Nie na tyle istotna, żebyśmy „doszlusowali” całkowicie do poziomu Europy Zachodniej, ale, zważywszy na poziom dochodów budżetowych czy PKB na głowę, to jest znacząca zmiana.

W 2016 roku odnotowaliśmy bardzo istotny spadek w inwestycjach publicznych. Dla porównania – strategia kryzysowa w czasie rządów PO-PSL była taka, że inwestycje publiczne uznano za absolutny priorytet. Na współfinansowanie inwestycji ze środków unijnych i nie tylko pieniądze musiały się znaleźć, a walka o pozostałe obszary była znacznie trudniejsza. W 2016 roku inwestycje priorytetem nie były.

Nie wiem, czy to, co obserwujemy obecnie, jest świadomą zmianą podejścia, czy wypadkową kilku czynników: innych zasad nowej perspektywy finansowej budżetu unijnego z jednej strony, wzmożonej kontroli w samorządach z drugiej czy też zmian w zarządach spółek skarbu państwa z trzeciej. Znaczenie miała też nowa ustawa o zamówieniach publicznych. Pełen kierunek zobaczymy w następnych latach.

Skoro wydatki na zdrowie czy edukację są w dużej mierze zależne od procesów demograficznych, to na ile można świadomie ukształtować model wydatków publicznych? Procesy demograficzne są długofalowe i trudne do kontrolowania.

W dłuższym okresie państwo ma kontrolę także nad procesami pozornie deterministycznymi. Geopolityka wydaje się pod niewielką kontrolą, ale przez dyplomację, sojusze, obecność w NATO albo i nie można

jednak wpływać na zmniejszanie koniecznych do zaangażowania środków finansowych. Tak samo jest z reagowaniem na demografię. Choć każdy wie, że nie jest to zmienna deterministyczna, to nikt tak do końca nie ma recepty na to, jak skutecznie wpływać na demografię. Ale nawet jeżeli demografia jest częściowo poza bezpośrednią kontrolą władz, to odpowiedź na nią już nie. Na przykład obniżenie wieku emerytalnego, co było moim zdaniem bardzo złą decyzją, powoduje pogłębienie problemów państwa z demografią. Walka o to, żeby aktywność zawodowa była jak największa, jest rozsądniejszą odpowiedzią na mniejszą dzietność, szczególnie jeśli powiązana byłaby z dalszymi ułatwieniami godzenia zatrudnienia z macierzyństwem.

Dlaczego rozsądniejszą?

Załóżmy, że jesteśmy w stanie zwiększyć dzietność z 1,34 do 1,37 za pomocą wydawania 1,3 procent PKB. Bo badania rzeczywiście pokazują, że płatności w gotówce dla matek lub ojców mają jakiś wpływ na dzietność, chociaż jest on bardzo niewielki. To nie są dobrze wydane pieniądze, tym bardziej że przez następne trzydzieści lat każde z rodzących się teraz dzieci będzie kosztowało nas około trzy miliony złotych. To koszt samej zachęty, żeby się w ogóle urodziło. A trzeba jeszcze założyć, że przez mniej więcej dwadzieścia lat reszta społeczeństwa musi się oprócz tego →

115 OBYWATEL

Czy to działanie spowodowało zmniejszenie wydatków w jakimś innym obszarze?

116

Skrajne ubóstwo można było wyeliminować całkowicie za ułamek tej kwoty, która została wydana na program 500+.

dorzucić na edukację, zdrowie i tak dalej. Z wyliczeń wychodzi, że aby osiągnięta w ten sposób dzietność się zwróciła, to w wieku produkcyjnym taka osoba musiałaby zarabiać znacznie więcej niż mediana dochodów. To może brzmieć brutalnie – przeliczanie dzieci na zyski i straty finansowe – ale jest to o tyle przydatne ćwiczenie, że próba wpłynięcia na demografię za pomocą tak skonstruowanych transferów bezpośrednich bardzo wyraźnie odbije się na budżecie i zdolności państwa do finansowania inwestycji, emerytur i zdrowia starzejącego się społeczeństwa.

A może 500+ lepiej służy likwidacji biedy niż zwiększeniu poziomu dzietności?

Nie jest jasne, jaki jest właściwy cel programu 500+.

W zależności od tego, z kim się rozmawia po stronie partii rządzącej, to 500+ jest albo mechanizmem zwiększającym dzietność, albo mechanizmem zwalczającym ubóstwo. Jeżeli jest to ten drugi mechanizm, to jest on wyjątkowo nieefektywny.

Skąd tak mocne przekonanie, że 500+ jest nieefektywnym sposobem zwalczania biedy?

Jeżeli wydajemy więcej na likwidację biedy, to upewnijmy się, że te pieniądze idą na likwidację biedy, a nie na mój samochód.

W debacie medialnej mówi się często, że dzięki programowi spadły statystyki skrajnego ubóstwa, szczególnie wśród dzieci.

Ze statystykami skrajnego ubóstwa jest zawsze problem.

Wynika na przykład z tego, jak dobiera się współczynniki służące do wyznaczenia progu skrajnego ubóstwa, w zależności od liczby osób w danym gospodarstwie domowym. Nie wchodząc w szczegóły: większe gospodarstwa

domowe mają korzyści skali. Jeżeli osoba samotna ma dochód, stawiający ją poniżej progu skrajnego ubóstwa, to ten sam dochód na osobę w gospodarstwie siedmioosobowym w praktyce nie oznacza skrajnego ubóstwa.

Gdy zastosujemy rozsądne przeliczniki, okazuje się, że skrajne ubóstwo już wcześniej było, na całe szczęście, bardzo małe. Skrajne ubóstwo można było zatem wyeliminować całkowicie za ułamek tej kwoty, która została wydana na program 500+. I nie chodzi mi tylko o dzieci, a o wszystkich skrajnie ubogich.

Jak powinny ewoluować wydatki publiczne? Jak dotąd wydajemy mniej niż średnia unijna, ale jesteśmy w miejscu odpowiadającym naszej ścieżce rozwoju. Jednak efekty mogą wydawać się niezadowalające, przynajmniej w porównaniu do krajów Europy Zachodniej. Czy zatem te środki, które mamy, są wydawane w miarę efektywnie, a więc wraz ze wzrostem bogactwa będziemy ich mieli więcej i efekty będą lepsze, czy może trzeba się skupić na likwidowaniu nieefektywności?

Nic nie zwalnia od ciągłej walki o większą efektywność wydawanych pieniędzy. Po to są przeglądy wydatków, po to jest ewaluacja każdego programu rządowego, żeby uczyć się na błędach i wydawać pieniądze efektywniej. To jest ciągły proces i nierozsądne byłoby stwierdzenie, że nie ma nic do zrobienia.

Ale jednocześnie, i to jest moje doświadczenie z czasów urzędowania, to nie jest tak, że można w banalny sposób znaleźć znaczące rezerwy, wycinając „głupoty” z wydatków publicznych. Te ćwiczenia były wielokrotnie robione, zwłaszcza w trudnych, kryzysowych czasach. I oczywiście, to nie znaczy, że nie da się lepiej, ale nie są to proste rozwiązania.

Warto też pamiętać o tym, że oszczędności mogą być dobre i złe. Sytuacja, w której departamenty

ministerstwa podkradają sobie papier do kserokopiarki (a zdarzało się w ostatnim ćwierćwieczu i tak), nadmierne odstawanie poziomu płac w administracji publicznej od stawek rynkowych czy brak inwestycji, które utrzymują infrastrukturę państwa w dobrym stanie, to jest życie na kredyt. To jest drogie finansowanie przyszłych deficytów. Ten problem dotknął swego czasu Niemcy. Warto o tym pamiętać, szukając oszczędności.

Posługując się językiem ekonomii, można by powiedzieć, że oszczędności też cechują się malejącymi korzyściami skali. Z tego, co powiedzieliśmy wcześniej, wynika poniekąd, że gdy dokona się przeglądu wydatków w poszukiwaniu oszczędności i wszystkie proste recepty zostaną już wykorzystane, pozostaje uzbroić się w cierpliwość i poczekać, aż do dyspozycji będą większe środki.

MATEUSZ SZCZUREK jest ekonomistą, doktorem nauk ekonomicznych.

W latach 2013–2015 pełnił funkcję ministra finansów.

Członek Europejskiej Rady Fiskalnej.

ANTONI SIECZKOWSKI facebook.com/antoni. ilustracje

Myślę, że w pewnej mierze tak jest. Oczywiście, zawsze jest kwestia przesunięć... Tak jak we wspomnianych wcześniej edukacji i zdrowiu, gdzie w perspektywie kilkudziesięciu lat zmiana będzie musiała następować. To jest jeden obszar, w którym w ramach jednego budżetu można wydawać pieniądze inaczej. Ale zgadzam się – zwiększenie wydatków, szczególnie na kwestie socjalne, musi być zgodne ze stadium rozwoju gospodarczego – aby dzielić dochody, trzeba najpierw je mieć.

OBYWATEL

117

→

118

Na co idą wspólne pieniądze

Finlandia Szwecja

KONSTANCJA ŚWIĘCICKA ANNA OLCZAK

Estonia Dania Wielka Brytania

37,1% Łotwa 35,1% Litwa

45,1% Holandia

29,4% Irlandia

Polska

Niemcy Belgia Luksemburg

Francja

48,1%

45,6%

Czechy

Słowacja

Austria

Słowenia

Węgry

46,9%

35,7% Rumunia

Chorwacja

48,4% Portugalia

Bułgaria Hiszpania

Włochy Grecja Malta Cypr

...I NA CO TE PIENIĄDZE SĄ PRZEZNACZANE

UNIA EUROPEJSKA*

14,1%

11,2%

13,8%

36,6%

11,5%

45,4% 2,6% POLSKA*

11,8%

4%

1,8%

11,1%

1,6%

2,8%

11,2%

13,8%

1,7%

2,7%

38,3%

41,5% * stosunek wydatków publicznych do PKB Działalność ogólnopaństwowa Obrona narodowa

3,8% 5,3%

1,5%

Sprawy gospodarcze

Zdrowie

Edukacja

Bezpieczeństwo i porządek publiczny

Ochrona środowiska

Gospodarka mieszkaniowa i komualna

Ochrona socjalna Organizacje wypoczynku, kultura i religia

Źródła: 1. Eurostat 2. V. Tanzi, L. Schuknecht, Public Spending in the 20th Century. A Global Perspective, Cambridge 2000.

3. Przy przygotowywaniu infografiki wykorzystano również: J. Sawulski, Finanse publiczne w Polsce – diagnoza na tle innych krajów, Warszawa 2016.

JAKI PROCENTT DOCHODU NARODOWEGO O STANOWIĄ WYDATKI PUBLICZNE...

BLICZNE...

JAK ROSŁY WYDATKI PAŃSTW ROZWINIĘTYCH W STOSUNKU DO ICH PKB 60% Szwecja Stany Zjednoczone Średnia Australia, Francja, Irlandia, Japonia, Kanada, Niemcy, Norwegia, Szwajcaria, Wielka Brytania, Włochy

50%

40%

30%

20%

10,8

13,1

19,6

41,9 23,8

43

45

1990

1996

28

10%

1913

1920

1937

ILU Z NAS TO EMERYCI I ILE TO KOSZTUJE… UE

PL

26,5

22,2

obciążenie demograficzne*

obciążenie demograficzne

19,9

21,9

wydatki na osoby starsze**

wydatki na osoby starsze

* osoby w wieku 65+ w stosunku do osób w wieku 15-64 ** % wydatków publicznych

… A ILU WŚRÓD NAS BĘDZIE EMERYTÓW W NIEDALEKIEJ PRZYSZŁOŚCI 2015

ok. 5 osób w sile wieku*** osób na 1 starszą****

2025

1960

1980

Jako naród uwielbiamy porównywać się do innych i skarżyć, że Polska wydaje najmniej spośród państw UE na kulturę, oświatę, służbę zdrowia itd. W samej metodzie podobnych porównań ukryta jest pułapka, ponieważ polskie wydatki publiczne stanowią rocznie o kilka punktów procentowych mniejszą część PKB niż unijna średnia, a co za tym idzie, mniejszy jest „tort” do podziału.

Pomińmy jednak fakt, że „torty” w różnych krajach są różnej wielkości, i przyjrzyjmy się temu, jaki jest udział poszczególnych kategorii wydatków w krajowych finansach. Okazuje się, że wyjątkowo skromną część pieniędzy publicznych przeznaczamy na ochronę zdrowia i, o dziwo, administrację. Więcej niż inni wydajemy za to na obronność, oświatę i zabezpieczenie społeczne. W tej ostatniej kategorii znajdują się m.in. wysokie koszty emerytur i opieki nad osobami starszymi. To niepokojące, ponieważ polskie społeczeństwo należy dziś do najmłodszych w UE. Jak zatem poradzimy sobie w przyszłości z pogarszającą się proporcją ludzi starszych do osób w wieku produkcyjnym? Większość państw rozwiniętych od lat odpowiada na ten problem w podobny sposób: wraz ze wzrostem zamożności podnosi obciążenia podatkowe, finansując w ten sposób kosztowną politykę społeczną. Nie jest to jednak jedyna możliwa droga, a pytanie, czy polskie wydatki publiczne w stosunku do PKB utrzymają się na poziomie niższym od unijnej średniej, czy zbliżymy się pod tym względem do państw skandynawskich stojących na czele europejskiej stawki, pozostaje otwarte.

ok. 3 osoby w sile wieku wieku na 1 starszą

119

2050

ok. 2 osoby w sile wieku wieku na 1 starszą

OBYWATEL

1870

*** osoby w wieku 15-64 **** osoby w wieku 65+

→

120

Ludzie wojny, bohaterowie czasów pokoju Jestem Białorusinem, ale urodziłem się w Polsce i jest ona moją ojczyzną. Kocham historię regionalną i doskonale wiem, że tutejsza Polska posiada dużo więcej kolorów i ich odcieni, niż to wydaje się twórcom dzisiejszej polityki historycznej.

Z TOMASZEM SULIMĄ ROZMAWIA MATEUSZ LUFT TOMASZ WIŃSKI TOMASZ SULIMA jest antropologiem, etnologiem, Radnym Miasta Bielsk Podlaski oraz działaczem społeczności białoruskiej na Białostocczyźnie.

Pierwszego marca obchodziliśmy Dzień Żołnierzy Wyklętych. Wypowiedzi polityków po raz kolejny pokazały, jak bardzo dyskusja na temat lat powojennych jest upolityczniona. Podczas przemowy z okazji odsłonięcia pomnika „Inki” w Gdańsku Prezydent próbował symbolicznie „beatyfikować” Żołnierzy Wyklętych. Jego adwersarze przypominają o zbrodniach, jakich dokonali Wyklęci na miejscowej ludności na dawnych kresach Polski. Jesteś przedstawicielem społeczności lokalnej, w której pamięć o tamtych czasach jest wciąż żywa – jak odbierasz tę dyskusję?

Jestem etnografem i antropologiem, więc mam pewną wrażliwość na historię i jej wielowymiarowość. To, co mówię na temat Żołnierzy Wyklętych, jest jednak często podważane, ponieważ wywodzę się z mniejszości narodowej, która ucierpiała z powodu ich działalności. Prezentuję historyczną

pamięć o Wyklętych, która idzie w poprzek państwowej mitologii.

Gdy przyjrzymy się opracowaniom historycznym publikowanym od końca lat 80. do końca lat 90.,to okaże się, że oceny tego okresu są bardzo ostrożne i dalekie od mitologizowania. Historycy nie używali co prawda nazwy „Żołnierze Wyklęci”, ale pisali o „podziemiu niepodległościowym”. Prace te wynikały z potrzeby odkłamania rzeczywistości, fałszowanej przez cały PRL. I rzeczywiście, ci żołnierze zasługiwali na historyczną rehabilitację.

Dziś konflikt o ten fragment historii rozgrzewa elity polityczne.

Dopiero w ostatnich latach mamy do czynienia z mitologizacją zbrojnego oporu po wojnie. Z punktu widzenia antropologa kultury to bardzo ciekawy proces, bo odbywa się na potrzeby rządzących polityków. Oto nowa władza dla własnej legitymizacji i odcięcia się od poprzednich gabinetów buduje nową mitologię, opartą o bohaterów, których sama stwarza, aby następnie całkowicie ich zawłaszczyć. Interesuje mnie to też jako przedstawiciela społeczności białoruskiej w Polsce. Mało kto zdaje sobie sprawę, jak bardzo

mitologia Żołnierzy Wyklętych, która może być integrująca dla obywateli narodowości polskiej, jest wykluczająca dla mniejszości narodowych.

Zapytam dla porządku: jakie grupy nazywa się zbiorczo Żołnierzami Wyklętymi?

Organizacje zbrojne takie jak Narodowe Siły Zbrojne, Narodowe Zjednoczenie Wojskowe, Wolność i Niepodległość. Według słownika języka polskiego są to żołnierze podziemia niepodległościowego, którzy w latach 1944–1947 walczyli o Polskę.

Ale o jaką Polskę?

Mówi się, że o Polskę antykomunistyczną. Ale bardzo często również o Polskę z innymi przymiotnikami: katolicką albo wręcz narodowo-katolicką, czystą etnicznie. Dziś jest to tematem tabu, ale mniejszości narodowe na terenie Podlasia były szykanowane tak samo przez władze ludowe, jak przez Żołnierzy Wyklętych. Uważam, że to nie jest temat dla historyków-skrybów, tylko bieżący problem społeczny i polityczny.

Na czym polega rozdźwięk między ogólnopolską debatą o Żołnierzach Wyklętych a pamięcią mniejszości białoruskiej? →

→

ZMIENNIK

121

122

Pęka mi serce, gdy widzę, jak do grupy rozwrzeszczanych ONR-owców podchodzi starsza pani z laską i mówi, że ich idol zabił jej ojca.

Tak jak już wspomnieliśmy, w grudniu ubiegłego roku w Gdańsku odsłonięto pomnik Danuty Siedzikówny „Inki”.

Postępuje proces narodowej sakralizacji tej postaci, czyli nabywa ona cech świeckiej świętej. Gdy ja patrzę na życiorys Inki, to myślę nie o czynie zbrojnym, a o pacyfistycznym haśle „Nigdy więcej wojny”. Inka jest dla mnie przede wszystkim przykładem tego, jakie to były trudne czasy dla młodych ludzi.

Siedzikówna pochodziła z okolic Puszczy Białowieskiej, a dokładnie z Huszczewiny koło Narewki. Według relacji lokalnej społeczności jest to historia siedemnastoletniej dziewczyny, która trafia w brutalny świat zdemoralizowanych długotrwałą wojną alkoholików. Jej oddział rabował alkohol od ludności białoruskiej. Jednej z rodzin w Narewce towarzysze bezkarnie ukradli wódkę przygotowaną na wesele. Mogli tak działać tylko dlatego, że nosili broń, a mieszkańcy jej nie mieli. Ludność lokalna była przez tę grupę zastraszana, wielu przez te szykany opuściło Polskę na zawsze. Historycy szacują, że w wyniku działalności Żołnierzy Wyklętych na Białostocczyźnie

zginęło pięć tysięcy, a uciekło prawie czterdzieści tysięcy ludzi.

Jak to się stało, że Inka znalazła się w takim towarzystwie?

Mamy tylko strzępy informacji o tej postaci. Według książki Luizy Łuniewskiej „Szukając Inki” Inka została odbita z konwoju pracowników Lasów Państwowych, przewożonych z Narewki do siedziby UB w Białymstoku, przez oddział Stanisława Wołoncieja, pseudonim „Konus”. Nie mając innego wyboru, bo ujawnienie się oznaczałoby dla niej wyrok śmierci, dołącza do tej grupy i zostaje w lesie, będąc niejako zakładniczką tych ludzi. Oddział Konusa po kilku miesiącach rozpadł się między innymi z powodu postępującego alkoholizmu jego członków.

Inka przechodzi później do szwadronu Jana Mazura, pseudonim „Piast”. Był jej dowódcą tylko przez kilka godzin, bo komendant Okręgu Białostockiego, Zygmunt Szendzielarz „Łupaszka”, wydał na niego wyrok śmierci za rabunki i kradzieże.

Proces mitologizacji zaszedł tak daleko, że po tym, jak opublikowałem tekst o Ince na portalu Salon24, ktoś złożył

zawiadomienie do prokuratury, że obraziłem naród polski.

Czy pamięć o zbrodniach Żołnierzy Wyklętych wciąż żyje w społeczności białoruskiej na Białostocczyźnie?

Jest tam bardzo mocno zakotwiczona. Oczywiście środowiska patriotyczne i narodowo-katolickie mówią o tych zawiłościach bardzo niechętnie, bo wiedzą, że lokalna pamięć o Żołnierzach Wyklętych jest zupełnie inna od tej propagowanej przez środowiska prawicowe. Do wsi Huszczewina, w miejsce, gdzie stał dom, w którym urodziła się Danuta Siedzikówna, regularnie podążają pielgrzymki zmotoryzowane i pojedynczy turyści. Jaki zawód ich spotyka, gdy uświadamiają sobie, że we wsi zarówno w latach 40., jak i teraz mieszkają Białorusini, którzy nie podzielają kultu tej postaci. Część z nich twierdzi nawet – choć to mało wiarygodne świadectwa – że Inka osobiście dokonywała mordów.

Jak społeczność białoruska reaguje na te pielgrzymki?

Większość mieszkańców jest zastraszona i nie potrafi się im w żaden sposób

Trudno jednak przejść do porządku dziennego nad kultem Żołnierzy Wyklętych, gdy marsze Organizacji Narodowo Radykalnej przechodzą przez samo centrum Hajnówki.

Mieszkańcy, bez względu na przynależność wyznaniową czy też narodowościową, byli przeciw tegorocznemu Marszowi Żołnierzy Wyklętych, zorganizowanemu na cześć Romualda Rajsa „Burego”. W Radzie Miasta nawet dwóch z trzech posłów Prawa i Sprawiedliwości głosowało przeciw temu marszowi. Jeden z radnych tłumaczył później, że gdyby nie próbował zatrzymać marszu, nie mógłby spojrzeć

w oczy tym, którzy go wybrali – prawosławnym z Hajnówki. Decyzja burmistrza i radnych o zakazie przemarszu przez Hajnówkę została jednak uchylona przez sąd, który nie znalazł podstaw prawnych, żeby tego zabronić.

Pomysł, aby gloryfikować „Burego” na tych terenach, jest wyjątkowo trudny do przyjęcia.

Kapitan Romuald Rajs „Bury”, chyba najbardziej kontrowersyjna postać ze wszystkich Żołnierzy Wyklętych, był odpowiedzialny za śmierć kilkudziesięciu osób, kobiet i dzieci, których potomkowie żyją w Hajnówce do dzisiaj. Pęka mi serce, gdy widzę, jak do grupy rozwrzeszczanych ONR-owców podchodzi starsza pani z laską i mówi, że ich idol zabił jej ojca. Do niedawna trudno było sobie wyobrazić, że w majestacie prawa będzie można gloryfikować zbrodniarzy wojennych.

Narodowcom jednak nie do końca udało się to, co zamierzali.

Pierwotnie maszerujący planowali przejść obok cerkwi prawosławnej w czasie, gdy w środku miało odbywać się nabożeństwo rozpoczynające

Wielki Post. Nabożeństwo przebaczenia win charakteryzuje się tym, że wszyscy wierni zgromadzeni w świątyni przepraszają się nawzajem i proszą o wybaczenie, aby móc w godny sposób przystąpić do Wielkiego Postu. Jakby to wyglądało, gdyby pod płotem przechodził wtedy tłum krótko ostrzyżonych młodzieńców, wykrzykujących nacjonalistyczne hasła ku chwale Wielkiej Polski Katolickiej i „Burego”?!

Ostatecznie nabożeństwo zostało przełożone.

27 lutego do Hajnówki zawitało kilka tysięcy „nawołoczy”. To słowo w gwarze miejscowej określające ludność nierdzenną, która pojawia się na chwilę i jest traktowana obco. Miejscowi nie chcieli gościć ani zwolenników ONR, ani członków ruchu Obywatele RP, ani Antify i wszystkich innych pokojowych manifestantów, sprzeciwiających się marszowi. Ruchy te mówią o wojnie ideologicznej, natomiast w Hajnówce takiej wojny nie ma. Pewne ideologie nie 123 przystają do tego typu miejsc peryferyjnych. Sam namawiałem do zignorowania marszu, aby żadna ze stron nie miała gapiów. → ZMIENNIK

przeciwstawić. Osoby, które nie uciekły przed ludowym i partyzanckim terrorem, musiały ukrywać swoją tożsamość narodową. Dopiero po śmierci Stalina, na fali odwilży 1956 roku mniejszości narodowe otrzymały możliwość oficjalnego istnienia. Ta trauma w środowisku prawosławnych na Białostocczyźnie trwa do dzisiaj. Teraz boją się nowej, postsolidarnościowej władzy. Zawsze wybierali mniejsze zło – takim było SLD wobec „Solidarności”, teraz PO wobec PiS. Wiedzą, że wiele nie wskórają.

124

Czy o problemie Żołnierzy Wyklętych dyskutuje się publicznie w Hajnówce na co dzień, czy tylko przy okazji takich wydarzeń jak marsz ONR-u?

Fakt, że Żołnierze Wyklęci nie są tematem publicznym na co dzień, nie oznacza, że w ogóle go nie ma. Gdy jednak temat został podjęty w dalece zideologizowanej formie, ludzie się temu sprzeciwili. Ja także.

Chodzi ci o przedstawianie sobie dwóch sprzecznych narracji?

W szkole wszyscy byliśmy uczeni o Armii Krajowej. Pamięć o Żołnierzach Wyklętych wypiera tę pamięć.

Kult Wyklętych przez swoje radykalne uproszczenia szkodzi przeciętnemu Kowalskiemu, bo uniemożliwia mu zrozumienie historii. A uproszczono bardzo złożoną i bolesną historię. Przykład dyskusji wokół Żołnierzy Wyklętych pokazuje, jak z szaleńców, którzy położyli na szali swoje życie, zrobić bohaterów. Jak z ludzi wojny zrobić idoli w czasach pokoju.

Obecna narracja służy władzy, ale może okazać się szalenie niebezpieczna z perspektywy mniejszości narodowych. Bo to, co jest propagowane na poziomie centralnym, może mieć zupełnie inny wydźwięk na poziomie lokalnym. Do dzisiaj w rodzinach prawosławnych funkcjonuje krzywdzący

Armię Krajową stereotyp – na Żołnierzy Wyklętych mówi się „akowcy”.

Wynika to z tego, że po 1945 roku każdy, nawet bandyta, wchodząc do wsi, przedstawiał się, że jest z AK. Walczysz o odkłamywanie symboli historycznych, które są pominięte w polskiej historiografii, przypominasz na przykład o bieżeństwie (wygnanie prawosławnych z zachodnich guberni Imperium Rosyjskiego w 1915 roku), walczysz o zachowanie symboli świadczących o trudnej historii Podlasia. Czy historia Podlasia nie została w wystarczający sposób opisana?

W Polsce historię regionalną uprawia się bardzo fragmentarycznie. Luki na tym polu łatają regionaliści, muzea regionalne i hobbyści. A brak znajomości lokalnej historii prowadzi do absurdów.

W Bielsku Podlaskim na ostatniej sesji Rady Miasta spierano się o wydarzenie sprzed 450 lat! Dyskutowano o pomniku upamiętniającym Wielki Walny Sejm w Bielsku. W owym czasie Bielsk nie przynależał do Korony. Wyszło na to, że w oczach niektórych radnych Bielska Podlaskiego przypominanie o wydarzeniach podkreślających bogatą, wielonarodową historię miasta jest niepotrzebne. Ich zdaniem Bielsk wciąż jest za mało polski i dlatego próbuje się usuwać ślady przypominające o niepolskiej

historii miasta. To jest rodzaj prezentyzmu historycznego!

Innym przykładem politycznego kształtowania pamięci historycznej są zeszłoroczne huczne obchody 1050 rocznicy chrztu Polski. Czynienie z niego wspólnego mitu założycielskiego całej zróżnicowanej wspólnoty narodowej wyklucza ludzi takich jak ja. Nie jestem rzymskim katolikiem, a na tereny, na których są groby moich przodków, misja chrztu Mieszka I w owym czasie nie dotarła. Podlasie i Białostocczyzna przyjęły religię ze Wschodu. Czy to znaczy, że jestem zbyt mało polski?

Identyfikujesz się jako Białorusin i piszesz po białorusku. Jak w takim razie rozumiesz swoją polską i białoruską tożsamość?

Urodziłem się w Polsce i jest ona moją ojczyzną. Ale kocham historię miejscowo-regionalną i doskonale wiem, że tutejsza Polska posiada dużo więcej kolorów i ich odcieni. Jako prawosławny Białorusin często muszę udowadniać, że jestem polskim patriotą. Muszę być dwa razy większym patriotą polskim niż inni Polacy. Taki jest los człowieka pogranicza. Jestem za mało polski dla Polaka i za mało ruski dla Rosjanina.

Dlatego mówi się, że ludzie pogranicza to pacyfiści. Nie mamy innego wyjścia, jeśli chcemy przetrwać.

3

CENA : 15 PLN (W TYM 5% VAT)