Articulaciones del desarraigo en América Latina. El drama de los sin hogar y sin mundo by Editorial Pontificia Universidad Javeriana

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Otros títulos de la colección El derecho a la Consulta Previa. Echando un pulso a la nación homogénea Andrée Viana Garcés Cómo construir sociedades. Diez cosas que nunca nos dicen sobre la paz y la guerra Óscar Guardiola Rivera

Las migraciones forzadas constituyen una realidad apabullante en nuestros días: muestra de ello es la actual situación en el Oriente Medio y en África. En América Latina hay también una larga historia al respecto, la cual se puede documentar en cada país: las guerras en Colombia, Nicaragua, El Salvador y Guatemala son los ejemplos más recientes de esta problemática. Los migrantes forzados (en su gran mayoría poblaciones indígenas y afroamericanas, campesinos, trabajadores, mujeres y jóvenes) pertenecen generalmente a los estratos más bajos de la sociedad; sin embargo, ellos se niegan a ser simples víctimas. Por el contrario, se afirman en su condición de sujetos y en su dignidad humana, por lo que tienen el potencial de convertir el desplazamiento forzoso en un proceso de transformación social. Articulaciones del desarraigo en América Latina. El drama de los sin hogar y sin mundo es una contribución significativa al estudio del fenómeno antes descrito, el cual es explorado por Wooldy Edson Louidor desde la perspectiva de la filosofía, la antropología, la literatura y la cinematografía. Saludamos este libro por ayudarnos a comprender desde una perspectiva histórico-estructural la realidad del desarraigo en América Latina. Eugene Gogol

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ARTICUL ACIONES DEL DESARRAIGO

WOOLDY EDSON LOUIDOR

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ARTICULACIONES DEL DESARRAIGO EN AMÉRICA LATINA El drama de los sin hogar y sin mundo WOOLDY EDSON LOUIDOR

Wooldy Edson Louidor ha trabajado en migraciones en Centroamérica, el Caribe y Sudamérica. Es magíster en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás, Bogotá. Estudió Filosofía y una especialización en Ciencias Sociales en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, en Guadalajara; también es especialista en Teoría e Historia de la Producción de la Pobreza por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso). Recibió el premio Jean-Claude Bajeux de Clacso (2014) por su investigación El papel de la cultura en la construcción de la democracia. Una reflexión sobre la democracia cultural en Haití (2015). También es autor de La hospitalidad entre la ética y el derecho. Una propuesta analógica desde América Latina (2014). Actualmente está vinculado al Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar.

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Wooldy Edson Louidor

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Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Wooldy Edson Louidor Corrección de estilo: Alejandra Muñoz Suárez Diseño de pauta: Kilka Diseño Gráfico Diseño de cubierta: Claudia Patricia Rodríguez Diagramación: Margoth de Olivos SAS Impresión: Javegraf Primera edición: Bogotá, D. C. abril de 2016 ISBN: 978-958-716-927-0 Número de ejemplares: 400 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7.ª n.° 37-25, oficina 13-01 Edificio Lutaima Teléfono: 3208320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial editorialpuj@javeriana.edu.co Bogotá, D. C. Louidor, Wooldy Edson, autor Articulaciones del desarraigo en América Latina : el drama de los sin hogar y sin mundo / Wooldy Edson Louidor. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2016. 246 páginas ; 21 cm Incluye referencias bibliográficas páginas (237-244) ISBN : 978-958-716-927-0 1. DESPLAZAMIENTO FORZADO – AMÉRICA LATINA. 2. DESARRAIGO DE TRIBUS - AMÉRICA LATINA. 3. MIGRACIÓN - AMÉRICA LATINA. 4. SOCIOLOGÍA - AMÉRICA LATINA. I. Pontificia Universidad Javeriana. CDD 303.62 edición 19 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. inp

Abril 12 / 2016

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

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Contenido Presentación 15 Prefacio 17 Introducción

Contexto, objetivo, sentido y horizonte de la investigación 29 Marco teórico y metodológico de la investigación 47

Análisis del discurso: de los textos a los significados Análisis del discurso filosófico en El concepto

del otro de Eugene Gogol

Me gustó el texto porque me generó muchas expectativas 62 Contextualización 64 Fusión del horizonte del texto y mi propio horizonte 79 ¿Qué nos dice hoy el texto? 81 A modo de conclusión 84

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Análisis del discurso literario en Vidas secas de Graciliano Ramos

Caracterización del desarraigo: entre mudanza y fuga 90 Deseos e injusticias 94 Por qué sus vidas son secas 102 Reflexiones finales 104

Análisis del discurso cinematográfico en También la lluvia

107

Leer la historia de la Conquista desde la guerra del agua y viceversa 108 Superar cinco siglos de distancia temporal mediante la analogía 109 Daniel da unidad y coherencia a ambas historias 110 La historia de la relación entre Daniel y Costa en toda la película: otra clave 111 Aprehendiendo el sentido de la película desde un análisis gramatical, lógico y semiótico 112 Conclusión 115

Análisis del discurso antropológico en Changó,

el gran putas de Manuel Zapata Olivella

117

De los significados a las subjetividades desarraigadas Las articulaciones de las subjetividades desarraigadas

127

El desarraigo, un fenómeno sociohistórico definidor de subjetividades 127 El desarraigo como principio de exclusión en las interacciones sociales 132

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El desarraigo como clave de construcciones sociales 136 El desarraigo como esfera de acción de silenciamiento 151 América Latina como otro creado y creadora de otros 155

Hacia una sociología del desarraigo Consideraciones preliminares: repensar el desarraigo en América Latina y a América Latina desde el desarraigo

169

Primera consideración 170 Segunda consideración 171 Tercera consideración 172

Esbozos teóricos

175

Definición y aplicación del desarraigo al caso de las migraciones forzadas 176

Preguntas del desarraigo en torno al desplazamiento forzado

183

La vulneración del derecho a la ciudadanía 189 Mirando hacia la experiencia interior del desarraigado 191 ¿Cuáles son las dificultades para aplicar el principio de la libre elección? 197 Pensar el rearraigo como una nueva territorialidad 205 Convertir la propia vida en un proyecto 215

Conclusiones Hacia una América Latina como nueva territorialidad hospitalaria

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Perspectivas de la sociología del desarraigo 226 ¿Y la Colombia posacuerdo? 232

Bibliografía 237

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Dedicado a tantas personas, familias, comunidades e incluso pueblos que han errado en AmĂŠrica Latina y en Colombia en busca de hospitalidad.

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Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine. Albert Camus, L’étranger

Je voulais qu’il soit chanté quelque part, dans l’écoute des générations à venir, que nous nous étions battus avec l’En-ville, non pour le conquérir (lui qui en fait nous gobait), mais pour nous conquérir nous-mêmes dans l’inédit créole qu’il nous fallait nommer —en nous-mêmes pour nous-mêmes— jusqu’à notre pleine autorité. Patrick Chamoiseau, Texaco

…where you had a name that was your own, Gwambe; where you had your place beside your mother. André Brink, A chain of voices

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Presentación Este libro propone una sociología del desarraigo como perspectiva, construida desde el análisis del discurso en cuatro obras de filosofía, literatura y cine y los aportes de sociólogos contemporáneos. Aplica esta perspectiva a América Latina para evidenciar que el desarraigo ha configurado nuestra región y un gran plexo de subjetividades como afros, indígenas y campesinos que aún siguen buscando su lugar en nuestras sociedades. Plantea las migraciones forzadas, en concreto el desplazamiento forzado interno en Colombia, desde esta perspectiva para comprender las distintas fracturas, rupturas, desgarraduras existenciales y las ambivalencias por las que pasa un desarraigado en sus vivencias del tiempo, el espacio, la memoria, la historia y otras condiciones subjetivas. Para reparar estos daños existenciales, en el caso concreto del desplazado, no basta con implementar bien los dispositivos políticos, jurídicos e institucionales (por ejemplo, la Ley 1448) y ampliar la cobertura de los retornos y las reubicaciones. Antes que todo, hay que crear condiciones para ayudarlo a recuperar su lugar en la sociedad y reencontrarse con el sentido de su

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vida para reconstruir su hogar y su mundo; se propone restituirle su plena ciudadanía, acogerlo entre nosotros (poner fin a su extranjería) y brindarle la posibilidad real de participar en la construcción de un nuevo país.

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Prefacio Es cada vez más común escuchar a académicos, políticos, periodistas e incluso desplazados forzados y refugiados hablar de “desarraigo”. Es como si las categorías de migración, desplazamiento forzado interno, refugio y asilo no bastaran para deletrear y nombrar la fuerte carga emotiva, histórica y siempre teñida de profundo sufrimiento que conlleva el complejo transitar migratorio (dentro y fuera del propio país), principalmente el de aquellos sujetos que han sido forzados a abandonar sus territorios o han sido víctimas de abusos o violaciones de derechos humanos en alguna fase de sus procesos migratorios (salida, tránsito, llegada, retorno, reemigración, redesplazamiento, etc.), estos son los llamados migrantes forzados. Cuando un flujo masivo de colombianos (veinte mil, aproximadamente, entre agosto y septiembre de 2015) fue deportado o forzado a retornar hacia su país luego de la decisión del presidente venezolano Nicolás Maduro de “luchar contra el paramilitarismo y el contrabando en la frontera colombo-venezolana”, los principales medios de comunicación del país y el

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mismo presidente colombiano Juan Manuel Santos1 hablaron del desarraigo de los compatriotas, del cual sería responsable el gobierno del país vecino. ¿Cuándo empezó el desarraigo de los “compatriotas”?, se podría uno preguntar. ¿Inició con las deportaciones de las que fueron víctimas? ¿O, más bien, empezó desde el mismo día en que salieron de su propio país para salvar sus vidas o para buscar mejores condiciones de vida en Venezuela? El desarraigo es un complejo proceso que no se puede fijar e inmovilizar como pieza de museo en un momento o un hecho puntual. Es un fenómeno histórico y estructural. En Colombia y en toda América Latina, el desarraigo tiene raíces muy profundas. Urge resignificar esta categoría de las ciencias sociales que, por un lado, se usa cada vez más para múltiples propósitos (político, periodístico, jurídico, etc.); pero, por el otro lado, cuando se utiliza de manera correcta, sirve para entender no solo hechos, aspectos y dimensiones del complejo fenómeno migratorio en la región, sino también para comprender América Latina, su(s) historia(s), la evolución de sus dinámicas socioestructurales y sus configuraciones actuales. Se trata de definir su alto poderío explicativo como categoría. La sociología del desarraigo2 que proponemos en esta investigación teórica interdisciplinaria constituye 1 Véase, por ejemplo, el discurso del presidente Juan Manuel Santos en la XXXVI Caminata por la Solidaridad: “Casas demolidas, familias separadas, bienes perdidos… Exclusión y desarraigo… Son la antítesis de esos valores a los que invita el evento de hoy”. http://wp.presidencia.gov.co/Noticias/2015/Agosto/Paginas/20150830_02-Palabras-del-Presidente-Juan-Manuel-Santos-en-la-XXXVI-Caminata-por-la-Solidaridad. aspx, consultado en septiembre de 2015. 2 Entendemos por sociología el esfuerzo por comprender las diferentes experiencias de la realidad social que viven los sujetos humanos. En este libro planteamos la sociología como una semiología social, orientada a descifrar las “significaciones” que los agentes producen del mundo social y de las experiencias que tienen de él,

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una perspectiva para construir y aplicar esta categoría científico-social en un esfuerzo por comprender estas tres realidades sociales: 1. El trasfondo histórico-estructural de América Latina como la región del desarraigo y la constitución de varias subjetividades sociales3 (principalmente los afros, los indígenas y los campesinos) como hijas del desarraigo que aún siguen buscando su lugar en sus respectivas sociedades. 2. Las experiencias subjetivas ambivalentes de los migrantes forzados (en cuanto a sus vivencias del tiempo, el espacio, la historia, la memoria, etc.) en los complejos flujos migratorios. 3. La necesidad de incluir el rearraigo (o la necesidad de crear condiciones para que los desarraigados tengan por fin o recuperen su lugar en el mundo y en la sociedad) en la búsqueda de soluciones duraderas a las migraciones forzadas y la reparación integral (principalmente la reparación 4 de los daños existenciales vinculados

pero partiendo siempre del hecho de que las “significaciones” son parte de la realidad social de los agentes; realidad que es discursivamente constituida. Establecemos una relación dialéctica entre la realidad social y sus significaciones producidas por los agentes sociales; por eso, es tan importante en esta investigación la noción de discurso. Por lo tanto, no hacemos una semiología social “idealista” que reduce el mundo social a las estructuras mentales o lingüísticas de los agentes, como si fuera una representación de la representación de la realidad social. Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement (París: Les éditions de minuit, 1979). 3 Hablamos de subjetividades sociales para subrayar las articulaciones de estos grupos con otros en contextos históricos contingentes y también para relacionar de manera intrínseca identidad y alteridad. 4 Evidentemente los daños existenciales causados por el desarraigo no son reparables de manera integral porque son imborrables, irreversibles y no pueden restablecer a las víctimas en su posición antes de la perpetración del hecho victimizante; por eso se busca indemnizarlos y compensarlos, es decir, ayudar a las víctimas a sobrellevar su sufrimiento porque incluso después de recibir la indemnización y compensación, las víctimas seguirán siendo víctimas (y necesitarán la rehabilitación). Sin embargo, éticamente y en nombre de la justicia no se puede renunciar a la reparación integral de lo irreparable, por lo menos intentarlo e incluso plantearlo como exigencia de justicia a modo de reconocimiento de los daños y de los derechos de las víctimas a la reparación y a la justicia. Véase Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Réparer l’irréparable les réparations aux victimes devant la Cour pénale internationale (París: Presses Universitaires de France, 2009).

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al desarraigo que suelen quedar por fuera de los dispositivos y medidas jurídico-político-institucionales concretos) de los migrantes forzados, en particular, los desplazados y refugiados. Es importante hacer algunas consideraciones preliminares sobre el desarraigo a modo de contextualización del horizonte de la investigación. En primer lugar, América Latina es la región del desarraigo por excelencia. Es producto de un gran plexo de desarraigos: de los indígenas desposeídos; los europeos colonizadores o aventureros que continuaron la labor de la Conquista; los africanos trasplantados al nuevo continente-exilio; los campesinos sin tierra que siguen buscando la tierra en los nuevos Estados (hasta hoy la siguen reivindicando en sus manifestaciones públicas, sus demandas sociales e incidencias políticas ante los Estados); los europeos, judíos, asiáticos y africanos que llegaron a la región en el contexto de las dos guerras mundiales, las guerras de descolonización en África, etc. En resumen, el desarraigo es un fenómeno fundante y estructural de nuestra región. En segundo lugar, todas las migraciones en sus diferentes formas, modalidades y dimensiones que se vienen dando en nuestra región se han desplegado en este horizonte de desarraigo de gran duración histórica y de hondo calado estructural. Millones de personas han deambulando en la región, en busca de hogar, arraigo, raíces, mundo. Los sin hogar y sin mundo han poblado América Latina y han vivido dramas humanos pero, asimismo, los enfrentado y han tratado de superarlos y de negar su propio desarraigo. Los factores que los han desarraigado son múltiples, y varios de ellos remontan a la(s) misma(s) historia(s) de – 20 –

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América Latina y su estructuración entendida como su configuración, como un todo dinámico (más adelante, hablaremos de América Latina como una articulación de articulaciones). La sociología del desarraigo que estamos construyendo es una perspectiva histórico-estructural para abordar las migraciones, desde la comprensión de los distintos factores y articulaciones contextuales contingentes (prácticamente desde 1492 hasta hoy) de su desencadenamiento, pasando por la descripción de sus manifestaciones a la vez objetivas y subjetivas, hasta el diseño de instrumentos epistemológicos y metodológicos (en las diversas disciplinas de las ciencias sociales y humanas), de políticas públicas y leyes para estudiar el fenómeno del desarraigo y hacerle frente. Aquí la palabra “perspectiva” no significa una teoría más (o algún giro especial que le estamos dando a una teoría importada), sino “otra” manera de ver realidades variopintas en distintas escalas (macro y micro, por ejemplo) tales como América Latina, las migraciones y las subjetividades “otras”, desde las siguientes preguntas: ¿De qué manera el desarraigo como fenómeno histórico-estructural ha constituido América Latina, desde 1492 hasta hoy? ¿Cómo ha estructurado nuestra región, nuestras sociedades y varios grupos y, al mismo tiempo, cómo ha sido estructurado por estos últimos? ¿Por qué y cómo el desarraigo como experiencia subjetiva del migrante, en particular el migrante forzado (desplazado, refugiado, exiliado, etc.), debe ser tomado en cuenta e incluso orientar las acciones, planes, proyectos y dispositivos institucionales, políticos y jurídicos, principalmente de cara a la búsqueda de soluciones duraderas para las migraciones forzadas – 21 –

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y para la reparación verdaderamente integral de sus víctimas en la medida de lo posible? En tercer lugar, América Latina se configura como la articulación de un plexo de subjetividades desarraigadas (como individuos, comunidades, grupos étnicos, sociales, etc.) que han vivido y afrontado de distintas maneras su desarraigo, construyendo de manera contingente e histórica sus propias territorialidades a partir de distintos componentes agrarios, biológicos, físicos, geográficos, sociopolíticos, memorísticos, históricos, culturales. Por eso hablamos de articulaciones del desarraigo en América Latina. Articulaciones que invitamos a desentrañar a partir del análisis del discurso en obras de literatura, en películas, en el arte en general y en textos de filosofía y de ciencias sociales y humanas: en fin, desde varios registros y artefactos culturales. Aquí damos el ejemplo con el análisis del discurso aplicado a cuatro obras. Esta investigación culmina planteando el reto de convertir nuestra región del desarraigo (con sus diferentes articulaciones) en una territorialidad hospitalaria, es decir, un lugar incluyente y propicio para el rearraigo de tantas subjetividades desarraigadas que son a la vez atravesadas por ambivalencias existenciales (por ejemplo, en sus vivencias del tiempo, el espacio y la memoria) y portadoras de experiencias valiosas para aportar a sus sociedades y comunidades de origen y destino. ¿Cómo darles un lugar en nuestra región, “entre” nosotros? Con esto queremos señalar que la solución de fondo del desarraigo no se puede limitar a la construcción e implementación de modelos de justicia, leyes, políticas públicas e instituciones (con sus planes y programas) orientados a restituir tierras a los migrantes forzados – 22 –

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y otras subjetividades desarraigadas, indemnizarles económica o pecuniariamente, facilitar sus retornos o reubicaciones y resarcir los daños sufridos y los derechos vulnerados a través de medidas de satisfacción e incluso con garantías de no repetición. Faltaría lo principal; por ejemplo, es necesario —para saber qué hay que reparar a las víctimas— comprender desde una perspectiva histórica y estructural los daños existenciales sufridos por tantas subjetividades (personas, grupos, comunidades, etc.) que han perdido o nunca han tenido un hogar y un lugar en la región y en las sociedades. El desarraigo, del cual las migraciones forzadas constituyen una manifestación como la punta de un iceberg, tiene raíces muy profundas en nuestra región. Por lo tanto, la construcción de sociedades hospitalarias (prefiero decir territorialidades hospitalarias para nombrar la integralidad de los componentes —geográfico, agrario, cultural, social, político, memorístico, histórico, ancestral, biológico, etc.— que implica la categoría articuladora de territorio) es el amplio horizonte que los dispositivos políticos, jurídicos e institucionales deben mirar (principalmente en un contexto de justicia transicional, como el que vive Colombia, por ejemplo), ya que el desarraigo arroja al sujeto fuera de su hogar, de su sociedad y del mundo: de hecho, es el primer daño a la vez existencial y político que se debe “tratar” de reparar, tomando en cuenta y en serio la necesidad de la reconstitución del sujeto desarraigado y de la restitución de su ciudadanía y los derechos derivados de ella. Aportamos elementos teóricos, desde la sociología del desarraigo, para esta urgente y necesaria construcción. – 23 –

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Como resultado de la sociología del desarraigo, llegamos a la conclusión de que la reparación debe apuntar a ayudar al desarraigado a lograr el rearraigo, personal y políticamente. Por lo tanto, la primera tarea consiste en crear las condiciones suficientes y necesarias para que pueda participar en la construcción de su sociedad política (estando dentro o fuera de su país), de tal modo que vaya recuperando su lugar en la sociedad (encontrándose en ella) y en el mundo5. El mundo es, antes que todo, el plexo de relaciones humanas o la convivencia entre quienes comparten un mismo espacio; es el espacio común que vamos construyendo desde nuestras diversidades. La recuperación del lugar del desarraigado en la sociedad —“la política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos”, dice Hannah Arendt6— es el primer paso hacia la recuperación de su lugar en el mundo para poder vivir con libertad y darle sentido a su vida (y, a partir de allí, reconstruir su proyecto de vida). La sociedad es un espacio o un lugar intermedio entre el hogar y el mundo: permite conectar ambas esferas, pública y privada. Por eso, al perder o al no tener un lugar en la sociedad, el desarraigado se convierte dramáticamente en un “sin hogar” y un “sin mundo” (mientras que el unhomeliness de Bhabha indica el estado de confusión entre lo público y lo privado, entre el hogar y el mundo). ¿Cómo crear condiciones para devolverle al desarraigado su lugar en la sociedad como ciudadano? ¿Para 5 En este sentido, el desarraigo indica tout court, la pérdida o la ausencia del hogar y del mundo (el hecho de no tener ni casa ni hogar); es distinto a la categoría unhomeliness de Homi Bhabha que no significa que el unhomed no tenga hogar, sino que “las fronteras entre el hogar y el mundo se vuelven confusas”. Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres y Nueva York: Routledge, 1994), 13. 6

Hannah Arendt, ¿Qué es política? (Barcelona: Paidós, 1997), 47.

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permitirle dar sentido a su vida y reconstituirse como persona en una sociedad hospitalaria (que sepa cómo acogerlo con hospitalidad y no “con gritos de odio”, como lo afirma en el momento de su ejecución el personaje Meursault de la novela L’étranger de Albert Camus), en un verdadero hogar y en el mundo (estando con otros, entre otros)? ¿Para facilitar que convierta su vida en un proyecto que valga la pena vivir y realizar en esta tierra? ¿Cómo ayudarle a “conquistarse a sí mismo”, como lo dice el narrador de las luchas históricas de los habitantes del barrio “Texaco” en Fort-de-France, en la novela Texaco de Patrick Chamoiseau? He allí algunas preguntas centrales del rearraigo. Tomamos el caso de los desplazados forzados internos colombianos como paradigma de los desarraigados para evidenciar la necesidad de tomar en cuenta su desarraigo, principalmente las dificultades subjetivas que supone para aplicar el principio de voluntariedad y el concepto de libre elección en el proceso de la búsqueda de soluciones duraderas, dentro del marco más amplio de la implementación de la justicia transicional y los instrumentos jurídicos de atención y reparación a las víctimas del desplazamiento forzado interno, los planes y programas de retornos y reubicaciones implementados por el Gobierno colombiano en el último lustro, prácticamente desde la publicación de la llamada Ley 1448 del 10 de junio de 2011 (comúnmente llamada Ley de víctimas). En esta primera fase eminentemente teórica de nuestra investigación, no vamos a entrar en el análisis detallado de los dispositivos jurídicos, políticos e institucionales (lo cual requeriría de otra investigación), simplemente plantearemos las preguntas (que son – 25 –

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incluso anteriores al mismo modelo de justicia transicional que busca, entre otros objetivos, reparar a las víctimas) que brotan de la perspectiva sociológica del desarraigo, a saber: ¿Qué es lo más fundamental que hay que restituir a los desplazados: un espacio para vivir o algo más, por ejemplo un hogar, el mundo, su lugar en el espacio común o público? ¿Cómo “intentar” repararlo? ¿Cómo tratar de resarcir todos los daños sufridos por las víctimas en un esquema de justicia transicional, de tal modo que la implementación de las medidas transicionales logre acercar —aunque sea un poco— a los desplazados a la situación en la que vivían anteriormente a la perpetración de los daños y a su desplazamiento? ¿Hacia dónde deben llevar la justicia transicional y las transiciones de paz en general? ¿Hacia algo transicional sin incidencia en los dramas que los desplazados han tenido que vivir al estar arrojados fuera de su hogar, su sociedad y el mundo? ¿O, más bien, hacia la recuperación del sentido de sus vidas, su plena ciudadanía y los derechos derivados de ella? De una manera general, ¿desde qué criterios usar u orientar la justicia transicional7, en el caso concreto de las víctimas del desplazamiento forzado interno en Colombia, para hacerles justicia mediante la reparación integral de los daños sufridos por ellas o, por lo 7 Nuestra intención investigativa va más allá de todos los modelos concretos de justicia transicional que se pacten entre el gobierno de Juan Manuel Santos y la guerrilla Fueras Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército Popular (FARC-EP). De manera provisional, utilizamos la siguiente definición de justicia transicional: “Entiéndase por justicia transicional los diferentes procesos y mecanismos judiciales o extrajudiciales asociados con los intentos de la sociedad por garantizar que los responsables de las violaciones contempladas en el artículo 3.º de la presente ley, rindan cuentas de sus actos, se satisfagan los derechos a la justicia, la verdad y la reparación integral a las víctimas, se lleven a cabo las reformas institucionales necesarias para la no repetición de los hechos y la desarticulación de las estructuras armadas ilegales, con el fin último de lograr la reconciliación nacional y la paz duradera y sostenible”, artículo 8.º de la Ley 1448 de 2011 de la República de Colombia.

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menos, a través de la concreción de sus derechos a la justicia y a la reparación integral, sin desconocer (más bien, partiendo de) la pérdida de su ciudadanía, su lugar en el mundo y su sentido de vida por culpa del hecho victimizante del desplazamiento? ¿Cómo reconocerlas como víctimas de este daño “invisible”, irreparable? Son, indudablemente, preguntas que nos llevan a cuestionar y, al mismo tiempo, completar y orientar el mismo diseño de la Ley 1448 y de todos los dispositivos jurídicos relacionados con la reparación integral de las víctimas del desplazamiento forzado, en tres aspectos claves: 1) su sentido o su para qué; 2) la adecuación de las medidas transicionales8 definidas o por definir para hacer justicia a esas víctimas (su cómo); y 3) su impacto real (hasta dónde) desde la perspectiva transcendental de ayudar a las víctimas a superar su hondo sufrimiento (no solo sobrellevarlo) y restablecer integralmente su plena ciudadanía y los derechos derivados de ella. Esta investigación contribuirá a la construcción de una perspectiva amplia para ver el bosque (el fenómeno histórico-estructural del desarraigo en América Latina y su manifestación incluso actual en algunas subjetividades sociales de la región y en las migraciones forzadas) más que los árboles dentro de él, a saber: el modelo de justicia transicional y sus dispositivos político-jurídicoinstitucionales en las transiciones de paz para reparar a las víctimas del desplazamiento forzado interno en Colombia. De allí sus méritos y sus limitaciones. 8 “Las medidas de atención, asistencia y reparación adoptadas por el Estado, tendrán la finalidad de contribuir a que las víctimas sobrelleven el sufrimiento y, en la medida de lo posible, al restablecimiento de los derechos que les han sido vulnerados. Estas medidas se entenderán como medidas transicionales para responder y superar las violaciones contempladas en el artículo 3.º de la presente ley”, artículo 9.º de la Ley 1448.

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Anรกlisis del discurso: de los textos a los significados

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Análisis del discurso filosófico en El concepto del otro de Eugene Gogol En su texto titulado El concepto del otro en la liberación latinoamericana1, Eugene Gogol pretende articular una nueva lectura de América Latina y su liberación desde el concepto del otro. Este análisis del discurso se propone hacer una aproximación hermenéutica, desde la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer2 —que completaré con la herramienta del cuadro semiótico—, a un fragmento de este texto de Gogol, a saber: la parte I.A sobre “Los fundamentos filosóficos del otro” y “El poder liberador, negador del otro en la dialéctica hegeliana”3 y la parte III sobre

1 Eugene Gogol, El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales (Bogotá: Desde Abajo, 2004). 2 Mi método de análisis se basa fundamentalmente en Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (Salamanca: Sígueme, 1999). 3 Gogol, El concepto del otro, 1-34.

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“La autoliberación del otro: la subjetividad revolucionaria en América Latina”4. Empezaré por presentar las primeras impresiones que me causaron mi acercamiento al texto y trataré de explicitar el porqué. Luego, ubicaré el horizonte del texto y de su autor, contextualizando a) el fragmento arriba mencionado que estoy analizando en el conjunto del libro, b) el libro dentro de la bibliografía del autor y esta dentro de su biografía, sus fuentes primarias y secundarias, su corriente intelectual y su época histórica. Haré el ejercicio de fusionar el horizonte del texto con mi propio horizonte, tratando de explicitar las preguntas desde las que leo el texto, presentar las respuestas dadas por el mismo texto, así como los diferentes niveles de lenguaje, ideología, discursos y contradiscursos que se entretejen en el texto. Finalmente, responderé, desde mi punto de vista, a la pregunta: ¿Qué nos dice hoy el texto?, mostrando el potencial de las propuestas de Eugene Gogol para explicar la vigencia del marxismo así como sus límites para abordar los dos temas relacionados con el concepto del otro y la liberación en América Latina.

Me gustó el texto porque me generó muchas expectativas Primero, tengo que confesar que me gustó mucho ese texto de Eugene Gogol. Desde el principio, se me hicieron muy atractivos el título (El concepto del otro en la liberación latinoamericana) y el subtítulo (La fusión 4 Gogol, El concepto del otro, 255-382.

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del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales) porque me provocaron muchas expectativas tanto desde la perspectiva filosófica como desde las ciencias sociales5. Mi primera expectativa era que el autor iba a enfocar el concepto del “otro” desde la perspectiva de la liberación latinoamericana, es decir, desde el pensamiento de los autores y los movimientos sociales de la región frente a la hegemonía externa (norteamericana-europea) y las oligarquías internas. Al leer sus palabras de reconocimientos, donde relata sus experiencias históricas, los autores que influyen en él, su inmensa deuda intelectual para con su maestra Raya Dunayevskaya y lo que representa América Latina para él, tuve una primera intuición de por dónde iba a orientar sus propuestas, a saber: hacia una articulación entre las ideas filosóficas de la emancipación de estirpe hegeliano-marxista y los movimientos de liberación latinoamericanos. Al leer también el índice del libro, fui impresionado por el amplio espectro filosófico y el gran número de movimientos sociales que pretendía abordar en su texto. De igual manera, el índice esboza el movimiento del pensamiento que se articula en el texto, donde el autor presenta en la “Introducción” las premisas intelectuales de su argumentación (la necesidad de fusionar pensamiento filosófico y revueltas sociales), asienta los fundamentos filosóficos de su concepto del otro a partir 1) de una deconstrucción y una reconstrucción de la dialéctica hegeliana en la primera parte y 2) hace lo mismo con el marxismo humanista en la segunda parte. 5 Tengo formación en ambas disciplinas: pregrado y maestría en filosofía y especialización en ciencias sociales.

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A la luz de lo desarrollado anteriormente, presenta en la tercera parte los movimientos sociales latinoamericanos en clave de subjetividad revolucionaria, para finalizar en la cuarta parte con su propuesta de construir al otro revolucionario fusionando organización y filosofía, pensamiento filosófico y revueltas sociales.

Contextualización Para poder contextualizar el fragmento del libro de Gogol que analizo (partes I.A y III), esbozo, en primer lugar, un panorama general del libro y de su estructuración interna, así como de la bibliografía y la biografía del autor, de la corriente o la tendencia a la que pertenece y de su época histórica en general. En pocas palabras, se trata de reconstruir ambos horizontes del texto a analizar y del autor. La reconstrucción del horizonte del texto parte del principio hermenéutico gadameriano de apegarse lo más posible a él. Por lo tanto, todas o casi todas las referencias se remitirán a la materialidad del texto mismo. Para tal efecto, utilizaremos de manera complementaria con la hermenéutica filosófica gadameriana la herramienta del cuadro semiótico, derivada de la propuesta semiótica6, proveniente del lingüista francés de origen lituano Algirdas Julius Greimas (1917-1992) al que ya habíamos aludido anteriormente en la introducción. Esta herramienta semiótica permite aprehender la estructura elemental de la significación de un texto 6 Del lingüista francés de origen lituano Algirdas Julius Greimas (1917-1992), al que hicimos referencia en la introducción de este texto. Me baso en el material del curso de Análisis del discurso, del profesor mexicano Dr. Raúl Mora Lomelí (fallecido en enero de 2010), con el que trabajé como su profesor adjunto en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (Iteso) en Guadalajara.

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mediante la clasificación y el relacionamiento de los símbolos fundamentales en torno a dos de ellos que se oponen en un cuadrado de oposición (figura 1). figura

El concepto del otro Nuevo comienzo-trabajo dialéctico Cuarta parte del libro de Gogol

Objeto

Encarcelamiento del otro Segunda parte del libro de Gogol

Sujeto

~S2

~S1

No sujeto

Autoliberación del otro Diálogo entre la subjetividad revolucionaria y el pensamiento de Marx. Tercera parte del libro de Gogol

No objeto

Renuncia a la lucha El otro abandonado en la quietud del abrazo mortal del presente. Conclusión del libro de Gogol

1. Poder negador del otro (el otro para ser sojuzgado, explotado y dominado) mueve el eje S1 (Objeto). 2. Poder liberador del otro (el otro de resistencia y rebelión) mueve el eje S2 (Sujeto). El concepto del otro (título del libro) mueve los dos ejes. Fuente: elaboración propia.

Ubicaré el fragmento del texto a analizar dentro del conjunto del cuadro semiótico. En nuestro caso, los dos conceptos que se oponen en el texto son objeto y sujeto; el eje central ( ) que mueve a ambos conceptos en su relación de oposición es el otro, dotado de un poder a la vez negador (número 1) y liberador (número 2). ¿Por qué se oponen objeto y sujeto? Desde la introducción y explícitamente en la primera parte del libro, el autor expone que el concepto del otro (eje central del texto) tiene un poder liberador y negador. Por ejemplo, el título del capítulo 1 de la primera parte es “El poder liberador, negador del otro en la dialéctica hegeliana”. – 65 –

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Enseguida, articulo tres puntos para fundamentar por qué sostengo que el concepto del otro es el eje central del texto y que la oposición fundamental se da en su mismo poder a la vez liberador y negador. El autor plantea el concepto del otro como el título del libro. Hilvana tres líneas de argumentación. Su primera argumentación se encuentra en la página 17: Desde los tiempos de Colón y la Conquista, lo que llegó a ser conocido como América Latina ha sido conocida como el otro, primero por Europa y luego por los Estados Unidos –el otro para ser sojuzgado, explotado y dominado. Pero asimismo ha resultado ser otro de resistencia y rebelión tan permanente como interminable fue la Conquista.7

Su segunda argumentación se ubica en la página 18: Aun siendo de múltiples capas —desde las dimensiones de la filosofía, la economía y la cultura, atado a las multilineales vías de las masas latinoamericanas hacia la liberación—, el mismo [el concepto del otro] emergería esperanzadoramente de este trabajo como un todo.8

Su tercera argumentación está expuesta en la página 19: “Con la emergencia del mundo africanoasiático-latinoamericano en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, un número de pensadores latinoamericanos han demostrado cómo la búsqueda de la identidad y el concepto del otro son integrales a los movimientos emancipatorios”9. En el caso latinoamericano, el autor dio, en la misma página 19 del libro, ejemplos concretos de autores que plantean como tema fundamental en la región el 7 Gogol, El concepto del otro, 17. 8 Gogol, El concepto del otro, 18. 9 Gogol, El concepto del otro, 19.

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concepto del otro: Octavio Paz (la relación del otro, desde la revolución mexicana), Enrique Dussel (el otro como exterioridad) y un gran número de pensadores de la región que lo relacionan con la identidad en Latinoamérica: Leopoldo Zea, Paulo Freire, Arturo Andrés Roig, Horacio Cerutti-Guldberg, etc. Para que pueda “surgir el poder liberado y negador del otro”, el autor plantea la necesidad de “examinar el concepto hegeliano del otro en sí y por sí mismo”. Propone la deconstrucción de la interpretación reduccionista que se viene dando de la filosofía hegeliana y marxista. Según él, la razón de esta interpretación reduccionista de la filosofía de Hegel se debe a que algunos pensadores latinoamericanos, atraídos por el concepto del otro en Hegel, principalmente en la dialéctica del amo-siervo, citada en su obra La fenomenología del espíritu, han hecho una lectura limitada o incompleta del filósofo alemán, quedándose solo en la sección de la “Autoconciencia” de su libro. En esta sección, Hegel describe cómo el esclavo toma conciencia de sí, liberándose mentalmente de la conciencia del otro (su amo) e incluso superando la otredad. Sin embargo, esos autores latinoamericanos, según Gogol, no han profundizado en la dialéctica de Hegel en los trabajos estrictamente filosóficos de este último, sino que se han desviado hacia sus ideas eurocentristas sobre la historia o sus conclusiones políticas reaccionarias expuestas en textos no estrictamente filosóficos. Basándose en H. S. Harris —un estudioso de Hegel—, Gogol invita a indagar si una mejor comprensión de la liberación latinoamericana debe ser granjeada del seguimiento del concepto de Hegel del otro más allá de sus trabajos estrictamente – 67 –

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filosóficos tales como la fenomenología, en las secciones sobre la idea absoluta en la ciencia de la lógica y en el espíritu absoluto de la filosofía del espíritu.10

Propone también la deconstrucción de las lecturas reduccionistas de Marx, invitando a ir más allá de la interpretación limitada de la “economía política de Marx” que la reduce al análisis de las formas de propiedad y a cierto determinismo economicista, pero sin profundizar en algunas obras de Marx que presentan un verdadero humanismo. En dichas obras, Marx conjuga filosofía y realidad en clave de libertad, según explica Gogol. Subraya que “Marx en sus Manuscritos económicos y filosóficos, con agudeza criticó la deshumanización de Hegel de la idea”11, aunque partiendo de la dialéctica hegeliana y superándola. “En estos manuscritos Marx convocó a la creación de un ‘exhaustivo naturalismo o humanismo’, [que] se distingue a sí mismo del idealismo y el materialismo, y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos”12, sostuvo. ¿Cómo hay que reconstruir el humanismo marxista? Gogol responde en la misma página 20: De hecho, los pensadores revolucionarios en las primeras generaciones posteriores a Marx, José Carlos Mariátegui fue uno de los que más vio la necesidad, no de meramente aplicar, sino de re-crear el marxismo en relación con la realidad de América Latina. Mariátegui no escribió directamente sobre la dialéctica hegeliana. Sin embargo, en la distinción de los indígenas como sujeto revolucionario en el Perú —como la

10 Gogol, El concepto del otro, 20. 11 Gogol, El concepto del otro, 20. 12 Gogol, El concepto del otro, 20.

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base para la creación del capitalismo— él captó el espíritu humanista de Marx, hegeliano por nacimiento.13

Una vez deconstruida la interpretación reduccionista de la filosofía hegeliana, el autor rastrea el concepto del otro como parte integral a la solución dada por Hegel de la negatividad absoluta a través de las diferentes partes de su Fenomenología del Espíritu, la idea absoluta de la Ciencia de la lógica y el espíritu absoluto de la Filosofía del Espíritu.14

Este rastreo propiamente filosófico del concepto del otro en Hegel, en la opinión del autor, nos pone en “una posición crítica ventajosa” para entrar en América Latina, ya que nos brinda “la visión emancipadora profunda de Hegel”15. A través de este rastreo del concepto del otro en las obras filosóficas de Hegel, el autor va presentando cómo la otredad surge del mismo desarrollo del espíritu hacia la libertad. Por ejemplo, el autor dice que, en la Fenomenología del espíritu de Hegel la otredad solamente surge en relación con el espíritu y el espíritu como en relación con la otredad. La otredad es lo que confronta al espíritu, así como el espíritu confronta a la otredad. En esta experiencia con el otro el espíritu pasará a través de una serie de estadios hasta conquistar la libertad, donde no el otro, pero sí lo extraño del otro es abolido. Este proceso implica un conflicto, una negación, y no necesariamente la anulación del otro, o la absorción de su totalidad dentro del espíritu. Más bien, puede haber un sentido de fusión del

13 Gogol, El concepto del otro, 20. 14 Gogol, El concepto del otro, 18. 15 Gogol, El concepto del otro, 31.

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espíritu y de la otredad, en la que encontramos transformados a ambos, y ninguno colapsado, el uno dentro del otro.16

Esta confrontación entre el espíritu y el otro se puede llamar trascendencia, “proceso simultáneo de negación y creación”17 a través del aufheben: 1) alzar, mantener, elevar, 2) anular, abolir, destruir, cancelar, suspender, 3) mantener, conservar, preservar. En conclusión, “la relación del otro y el espíritu no puede ser vista como algo dado o fijo, sino como una relación que está evolucionando continuamente (confronta dimensiones discordantes de la otredad) y que manifiesta las diferentes concepciones hegelianas del otro”18. “Explorar el concepto del otro, el cual es inseparable de sus relaciones hacia el espíritu, es lo que llamo ‘el poder liberador, negador del otro en la dialéctica hegeliana’”19, sostiene el autor. Es así como el autor presenta los fundamentos filosóficos del otro, desde la dialéctica hegeliana, que le permiten mostrar el poder negador y liberador del otro que no queda anulado sino “trascendiendo”, esto es negando, conservando y superando al espíritu. Una vez fundamentada nuestra decisión de poner a los conceptos objeto y sujeto en el eje de oposición y al otro como eje central con su poder negador y liberador, vamos a establecer las relaciones de oposición entre objeto y sujeto.

16 Gogol, El concepto del otro, 33. 17 Gogol, El concepto del otro, 34. 18 Gogol, El concepto del otro, 34. 19 Gogol, El concepto del otro, 34.

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En la relación entre el otro como objeto y no sujeto se encarcela el otro (parte II) En el caso de América Latina, la lógica del capitalismo la convierte, en palabras de Eduardo Galeano, en “la región de las venas abiertas”, donde “desde el descubrimiento hasta nuestros días, todo se ha transmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se acumula en los lejanos centros de poder”20. Visto desde el punto de vista dialéctico, Gogol retoma las ideas de Eduardo Galeano: para quienes conciben la historia como una competencia, el atraso y la miseria en América Latina no es otra cosa que el resultado de su fracaso. Perdimos; otros ganaron. Pero ocurre que quienes ganaron, ganaron gracias a que nosotros perdimos: la historia del desarrollo de América Latina integra, como se ha dicho, la historia del desarrollo del capitalismo mundial.21

A través del neoliberalismo (una nueva modalidad del capitalismo) que ha sido implantado en América Latina, primero en Chile en los años setenta y luego en México en 1982, “las políticas neoliberales se convirtieron en la vía para extender los cambios económicos en América Latina”22. ¿Cómo? Mediante a) la industrialización por sustitución de importaciones (patrocinada por el Estado) que habría pretendido fomentar el desarrollo de las economías semidependientes y nacionalistas en la región, b) la imposición de estas políticas a través de rigurosas condiciones de reestructuración de la deuda, la privatización de las compañías en poder del Estado, el incremento de la inversión extranjera directa, la 20 Gogol, El concepto del otro, 151. 21 Gogol, El concepto del otro, 151. 22 Gogol, El concepto del otro, 152.

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devaluación de la moneda, los drásticos cortes obligatorios en los gastos sociales. Como consecuencia de ello, los voraces apetitos del neoliberalismo han engendrado hambre a lo largo y ancho del continente. “En América Latina, la pobreza, de hecho, la indigencia, ha devenido un modo de vida”23, afirmó Gogol. Ante este fenómeno, el autor llama a la clarificación teórica de las realidades económicas de América Latina. En este sentido, plantea que el examen de la “economía” de Marx es un peldaño decisivo, pero sin reducirla a cuestiones de formas de propiedad, sino explorarla como una articulación entre humanismo y filosofía. Al mismo tiempo, se ha venido también articulando la resistencia de la subjetividad revolucionaria en la región en contra de las dinámicas de opresión. En la relación entre el otro como sujeto y no objeto, se produce la “autoliberación del otro”24 a través de la construcción de la subjetividad revolucionaria en América Latina (parte III), desde la articulación de nuevas formas de lucha, de organización, de nuevas maneras de pensar y hacer por parte de varios movimientos sociales tales como los zapatistas y otras luchas indígenas, las Madres de la Plaza de Mayo, el Movimiento de los Sin Tierra. Es una autoliberación del otro en la que, por ejemplo, los zapatistas están hablando el lenguaje del otro, un “lenguaje de libertad”25. Ellos presentan su lucha como una guerra sobre la nación, la identidad, la dignidad y la memoria; sobre la historia y el lugar de todos los ‘otros’ dentro de la sociedad mexicana26. En su concepto de 23 Gogol, El concepto del otro, 152. 24 Gogol, El concepto del otro, 263. 25 Gogol, El concepto del otro, 266. 26 Gogol, El concepto del otro, 266.

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organización revolucionaria los zapatistas están apuntando hacia el sujeto de la revolución: los indígenas, así como hacia la multiplicidad de otros, centrales para crear una organización viable para el cambio social. La conciencia indígena ayudó también, según Gogol, a mostrarle al mundo la lucha actual por la liberación de América Latina, pues las luchas indígenas (en Ecuador, Bolivia y Guatemala) abarcan cuestiones culturales y de etnicidad, y al mismo tiempo portan dimensiones clasistas (campesinos y obreros), de género (mujeres como participantes y pensadoras), y generacionales (los ancianos como fuente de la memoria y la historia y los jóvenes en la primera fila de combate)27. En su lucha por restablecer la verdad sobre los desaparecidos (por los militares y escuadrones de la muerte en los años setenta y comienzos de la década de los ochenta en Argentina), las Madres de la Plaza de Mayo han librado una batalla para demandar el regreso de sus hijos, argumenta Gogol. Han dado un nuevo sentido a categorías tales como maternidad, resistencia y protesta contra la guerra. Crearon una nueva generación de activistas sociales y un nuevo sentido de lo político, no centrado en tomar el poder político, sino en exigir rendición de cuentas del pasado como parte integral de una búsqueda auténtica de un futuro emancipador. Por otra parte, durante más de dos décadas, la reforma agraria en Brasil ha estado impulsada por una forma de lucha en la cual los campesinos han organizado la invasión y la ocupación de las tierras mediante la acción simultánea de un gran número de familias, continúa Gogol. Así, el Movimiento de los Sin Tierra (MST) 27 Gogol, El concepto del otro, 287-288.

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ha proyectado la necesidad de reorganizar la agricultura sobre otra base social. Esto significa hacer democráticos el acceso al capital, el proceso agroindustrial (algo tan importante como la posesión de la tierra) y el acceso al conocimiento, es decir, a la educación formal. Todos estos movimientos sociales de América Latina, que “han hablado y actuado de acuerdo con su descontento con las condiciones actuales de vida y trabajo”28, plantean ideas sobre una sociedad diferente. Sin embargo, sus voces y acciones han sido frecuentemente silenciadas y distorsionadas por visiones reduccionistas sobre la subjetividad revolucionaria en América Latina. Por ejemplo, la izquierda en América Latina ha tenido una interpretación reduccionista del marxismo que limita “el movimiento indígena a un apéndice de una visión limitada de las clases”29. O las interpretaciones posmodernistas que no alcanzan a ver la multidimensionalidad de los movimientos sociales como “la base para una profundización de los movimientos de liberación, o una vía para unificar la resistencia y la cultura, sino como una prueba de la fragmentación y la división”30. Finalmente, existe “la tendencia a rechazar las nociones de clase como algo decisivo para el movimiento”31. Frente a estas visiones reduccionistas de la subjetividad revolucionaria, Gogol piensa que “se necesita de un fundamento teórico diferente”32 y, por lo tanto, “una vez más el retorno a Marx está justificado”, “no para imponerles 28 Gogol, El concepto del otro, 371. 29 Gogol, El concepto del otro, 371. 30 Gogol, El concepto del otro, 372. 31 Gogol, El concepto del otro, 372. 32 Gogol, El concepto del otro, 372.

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algo, sino para ayudarles a discernir el sentido de la subjetividad revolucionaria en América Latina”33. En la relación entre el otro como sujeto y objeto a la vez, se da la situación actual en la que se hace necesaria la construcción del otro revolucionario en la organización y en la filosofía (parte IV), mediante el trabajo dialéctico en medio de la tensión entre la confusión (desde la izquierda) y la represión (desde la derecha), por una parte, y, por otra, la urgente tarea de fusionar teoría y práctica, organización y filosofía. ¿Por qué es necesaria esa tarea? Leamos a Gogol: No sólo existe una necesidad objetiva para el cambio positivo del presente, sino el factor subjetivo —el crecimiento de los movimientos populares, de las luchas con basamento clasista, de género y étnicas y de demandas por múltiples autodeterminaciones— ha devenido enriquecido y alcanzado múltiples capas o estratos. A pesar de esto, los llamados a una transformación social raigal han sido categóricamente acallados.34

Entonces, ¿por qué aún no se ha hecho la revolución? Justamente porque hay un dilema [que] es doble: filosófico y organizativo. La visión de una nueva sociedad, en su plenitud una filosofía de la verdad, no es vista por la izquierda como un componente decisivo de la lucha por la liberación. De este modo, el trabajo teórico-filosófico que se necesita para la creación de una sociedad, su proyección, y su concreción, no ha sido acometido. Debido a que tal labor no se ha emprendido, el hecho de que la filosofía revolucionaria en sí necesite un centro organizador, no se llega a entender. En su lugar, la organización es vista como lo que crean espontáneamente

33 Gogol, El concepto del otro, 372. 34 Gogol, El concepto del otro, 385.

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las masas —un componente de mucha importancia para los movimientos sociales— el papel de las izquierdas, la dirección, supuestamente “proveedora de conciencia” a tal movimiento, en particular por medio de una elite que es ‘el partido de vanguardia’.35

Para superar el dilema, primero hay que comprender que estamos frente a dos expresiones de la subjetividad revolucionaria: 1) aquella del movimiento de masas desde abajo, 2) aquella de la filosofía de la revolución (que se convierte en subjetividad revolucionaria). Segundo, es preciso realizar la tarea de fusionar dos formas de organización: a) la conciencia revolucionaria de masas que crea sus propias formas de organización, b) el filósofo teórico que capta la autoactividad de las masas desde abajo y trabaja para darle un significado, arraigándolo dentro de la expresión filosófica marxistahegeliana. En la relación entre el otro como no objeto ni sujeto, se da la “renuncia a la lucha por una sociedad humana emancipadora”: el otro es abandonado en la quietud del abrazo mortal del presente36. Estamos en el “callejón sin salida del presente”. Desde el cuadro semiótico se entiende el subtítulo del libro que es también la propuesta central del autor, a saber: la fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales. Según él, la única manera de salir del callejón sin salida del presente (desesperanza, muerte de las utopías, apatía, resignación…) hacia la liberación en el continente latinoamericano (convertirse en sujeto) es a través de la lucha emprendida

35 Gogol, El concepto del otro, 386. 36 Gogol, El concepto del otro, 412.

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por las subjetividades revolucionarias autoliberadoras (con su poder liberador) contra el estado de confusión, represión y encarcelamiento actual mediante una articulación entre teoría (pensamiento filosófico emancipador para crear la conciencia revolucionaria) y práctica (organización revolucionaria para operar la transformación social). Desde la biografía y la bibliografía del autor, quien creció en la época del movimiento de los derechos civiles en el Mississippi (movimiento de los negros estadounidenses), se puede entender aún mejor el contexto biográfico de esta propuesta. El autor se ha caracterizado por escribir sobre los movimientos sociales, y precisamente sobre los movimientos en los cuales él participó o vivió intensamente. Por ejemplo, se presenta así en su página web: Eugene Gogol escribe y enseña en Oregon, Estados Unidos. Creció en la época de los Derechos Civiles, enseñando historia negra en el Programa de Verano de 1964, en el Mississippi, publicando sus experiencias en coautoría con Raya Dunayevskaya y Mario Salvio en The Free Speech Movement and the Negro Revolution. En 1968 fue participante y observador de los sucesos de mayo-junio del 68 francés, escribiendo France, Spring, 1968: Masses in Motion, Ideas in Free Flow.37

De hecho, empezó a estudiar los movimientos latinoamericanos y la relación entre Carlos Marx y autores marxistas latinoamericanos a mediados de los sesenta, desde que inició su trabajo de pregrado en estudios latinoamericanos en la Universidad Estatal de California, en Los Ángeles. En esta ocasión, realizó un 37 Véase su página web en este enlace: http://eugenegogol.info/es_sobre_el_autor. htm, consultado en septiembre de 2015.

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estudio sobre la relación entre José Carlos Mariátegui y Carlos Marx, publicado posteriormente por el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (Mariátegui y Marx: La transformación social en los países en vías de desarrollo). Para poder escribir este libro El concepto del otro en la liberación latinoamericana, efectuó varios viajes en los años noventa a México, así como a Perú y Ecuador. Finalmente, el autor tiene una trayectoria marxista; por ejemplo, en los años ochenta trabajó como editor general del periódico humanista y marxista News & Letters en Detroit y Chicago, y fue uno de los secretarios de la filósofa marxista Raya Dunayevskaya, a quien dedicó el libro que estamos analizando. Raya Dunayevskaya, de quien dice que “sus ideas fueron el brasero del cual surgieron mis propias ideas”38, creó en los Estados Unidos de América el humanismo marxista, recuperando al Marx filósofo y el concepto del absoluto de Hegel. Ella presentó su humanismo marxista como una articulación entre pensamiento filosófico, práctica política y expresión organizativa en sus tres libros: Marxismo y libertad; filosofía y revolución y Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución39. De hecho, estos textos constituyeron para Gogol las fuentes primarias para la elaboración de su propuesta de unir filosofía y revolución, teoría y práctica, pensamiento filosófico emancipador y revueltas sociales.

38 Gogol, El concepto del otro, 9. 39 Eugene Gogol, Raya Dunayevskaya, filósofa del humanismo-marxista, (México: Juan Pablo, 2006).

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Fusión del horizonte del texto y mi propio horizonte Sin embargo, durante toda mi lectura del libro de Gogol, varias preguntas iban y venían en mi cabeza, tales como: ¿por qué América Latina tiene que pensarse como otro, aunque fuese el otro “revolucionario”, del cual habla este autor? ¿Esto no equivaldría a seguirnos haciendo violencia epistémicamente a nosotros mismos (aceptando esa violencia de la otrificación)? ¿Ya no es tiempo de ir más allá de esta representación y autorrepresentación de nosotros como otro (sin rostro ni identidad propia, sino en referencia siempre con Norteamérica y Europa)? La respuesta del autor es que el concepto del otro, si es bien planteado desde los fundamentos filosóficos de Hegel, permite pensar América Latina a la vez como un otro dominado-oprimido y un otro de resistencia y liberación. Según él, esta lectura ayuda a leer dialécticamente la historia de América Latina: como otro dominado-oprimido-negado (primero por la colonización europea y luego por el imperialismo norteamericano y el capitalismo neoliberal), pero que nunca ha renunciado a su libertad y que ha negado sistemáticamente esta negación a través de sus movimientos sociales de liberación. Del concepto del otro, planteado dialécticamente, surgiría esperanzadoramente su poder negador (negando su ser objeto de explotación y dominación) y liberador (autoliberándose como sujeto, constituyéndose como subjetividad revolucionaria). Aquí, desde este planteamiento dialéctico-hegeliano de Gogol, no se trataría de justificar epistémicamente la violencia de la construcción que se hace de nosotros – 79 –

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como otro (la otrificación), sino de dejar emerger “esperanzadoramente” el significado del otro “desde las dimensiones de la filosofía, la economía, y la cultura, atado a las multilineales vías de las masas latinoamericanas hacia la liberación”40. ¿El autor realmente lo logra? Más adelante, en la conclusión de este trabajo, daremos nuestra propia apreciación. Una de las dificultades que obstaculizó mi acceso al horizonte del autor es el conjunto de lenguajes, con los que arropa su argumentación. Por ejemplo, usa un lenguaje político en clave de oposición izquierda/ derecha (que no es tan nítida en nuestro espectro político hoy día); un lenguaje filosófico a veces confuso (no se sabe cuándo es Marx o es el mismo Gogol que interpreta a Hegel) que intenta hacer una lectura humanista-marxista de la lectura marxiana (que hizo el propio Marx) de Hegel; un lenguaje axiológico donde pareciera que él, como norteamericano, hace una lectura de América Latina no desde las entrañas de la región, sino desde fuera. En este sentido, la pregunta que resonaba en mí era que si no se podía pensar América Latina desde sí misma: desde la riqueza y la diversidad de sus valores, sus culturas, incluso desde sus propias contradicciones. Me preguntaba si se podía englobar este conjunto de países y de diversidades de pueblos e identidades, en un ente global indiferenciado llamado América Latina. En el discurso ideológico de Gogol (marxista-revolucionario) está siempre presente como interlocutor un antidiscurso que se presenta sucesivamente como el colonialismo europeo, el imperialismo norteamericano, 40 Gogol, El concepto del otro, 18.

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el capitalismo y su forma actual neoliberal. Me preguntaba dónde se podía ubicar a estas oligarquías criollas de los países latinoamericanos —que se han convertido en neocolonizadores— e incluso a algunos gobernantes actuales que contribuyen grandemente a la explotación de sus compatriotas por el sistema del capitalismo global.

¿Qué nos dice hoy el texto? Hoy el texto de Gogol nos trae una propuesta en relación con el debate actual, en torno a la vigencia o no del marxismo. Incluso, sigue planteando la necesidad de volver a Marx recreándolo porque, según él, Marx fue quien articuló “el análisis más profundo y desarrollado de lo que es el capital y la necesidad de destrucción de este”41, así como una “concepción adecuada de sujetos revolucionarios (con mente de revolución y músculo de revolución) en países subdesarrollados”42. Efectivamente, aunque algunos autores tales como Santiago Castro-Gómez afirman que hoy en día hay que “impensar a Marx”43, es decir, “ponerlo a dialogar con algunas tendencias de la teoría crítica contemporánea”, ciertos economistas contemporáneos proponen volver a Marx para explicar la crisis actual del capitalismo neoliberal. Por ejemplo, escribe el periodista argentino Alberto Rabilotta en un artículo titulado “Cuando se invoca a Marx para salvar el capitalismo”:

41 Entrevista de Yásser Gómez con Eugene Gogol en Lima, Revista Mariátegui (2006), http://mariategui.blogspot.com, consultado en septiembre, 2015. 42 Entrevista de Yásser Gómez con Eugene Gogol en Lima, Revista Mariátegui (2006), http://mariategui.blogspot.com, consultado en septiembre, 2015. 43 Entrevista a Santiago Castro-Gómez, Revista Javeriana (2009),http://www. javeriana.edu.co/cuadrantephi/, consultado en septiembre, 2015.

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En un comentario titulado “Demos a Karl Marx la posibilidad de salvar la economía mundial” el economista George Magnus, consejero del banco UBS y autor del libro Uprising: Will Emerging Markets Shapeor Shake the World Economy, escribe para la agencia Bloomberg que los políticos que están luchando por entender el aluvión de pánicos financieros, de protestas y otros males que afectan hoy día el mundo, deberían estudiar los trabajos de un economista muerto desde hace mucho: Karl Marx. Cuanto más temprano ellos reconozcan que estamos frente a una crisis total del capitalismo, mejor estarán equipados para hallar una salida.44

El pronóstico que hizo Marx de las contradicciones internas del capitalismo tiene similitudes con la crisis actual de la economía global, prosigue el periodista. Ejemplifica: Consideremos, por ejemplo, la predicción de Marx sobre cómo se manifiesta el inherente conflicto entre el capital y el trabajo asalariado. Como escribió en El Capital, al proseguir la búsqueda de ganancias y de (aumentos en la) productividad las empresas son naturalmente llevadas a emplear cada vez menos trabajadores, creando así un ejército de reserva industrial constituido por pobres y desempleados: “La acumulación de riquezas en un polo es, por tanto, la acumulación de miseria al mismo tiempo”, escribió Marx.45

Esta contradicción entre sobreproducción y subconsumo apunta a que “la razón última de todas las crisis reales (incluso la actual) sigue siendo la pobreza y el

44 Alberto Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx para salvar el capitalismo”, Agencia Latinoamericana de Información (ALAI), Quito, septiembre de 2011. Disponible en http://www.alainet.org/active/49095. 45 Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx”.

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consumo restringido de las masas”46, plantea. Por lo tanto, —concluye el argentino radicado en Francia—, Magnus aconseja a los dirigentes políticos que pongan el empleo en el tope de la agenda económica, y consideren otras medidas fuera de la ortodoxia. Esta crisis no es temporal y ciertamente no será curada por la pasión ideológica que los gobiernos tienen por la austeridad.47

Si la propuesta de Gogol de recrear a Marx hoy en día se revela potente (aun con sus límites, como cualquier propuesta) para entender la crisis actual del capitalismo neoliberal global, es bastante problemática la misión que el autor americano le da a la filosofía de construir a los sujetos revolucionarios en América Latina y de crear la conciencia revolucionaria para la praxis revolucionaria. Hoy estamos muy lejos de esta concepción del filósofo como el “intelectual orgánico” que ilumina al pueblo y que fundamenta y orienta la praxis revolucionaria. El rol del filósofo es más humilde: ya no hay manera de hacerse ilusiones en cuanto al impacto real que pueda tener un filósofo en la sociedad. De igual manera, en América Latina el concepto de revolución se ha vuelto ambiguo, ya que es utilizado tanto por gobiernos de “izquierda” como los de “derecha” (con la reserva de si los conceptos de izquierda y derecha tienen alguna vigencia hoy). Incluso, algunos regímenes que se autoproclamaron revolucionarios (por ejemplo, el régimen castrista en Cuba y el chavista en Venezuela) son considerados hoy en día como regímenes que se han vuelto reaccionarios y no admiten

46 Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx”. 47 Rabilotta, “Cuando se invoca a Marx”.

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otros tipos de pensamiento, ideología e incluso formas de vida que sean diferentes. Por ejemplo, lo que nos muestra la película cubana Fresa y chocolate48 es justamente cómo el régimen revolucionario-marxista castrista persigue a todos los que no caben dentro de su ideología, es decir, los otros, tales como: los homosexuales, los artistas que hacen arte no con el objetivo de promover los ideales revolucionarios, los jóvenes que no quieren ser parte de la juventud revolucionaria, todos los que se cansan del sistema y que quieren salir de él. En pocas palabras, pareciera que la revolución marxista cubana no ha resuelto el “tema” del otro, sino que paradójicamente ha creado otros “otros” (dentro de este Otro que representa Cuba en el continente) que excluye, persigue y encarcela.

A modo de conclusión ¿Qué significa, hoy en día, la liberación latinoamericana? ¿De qué o de quién tiene que liberarse América Latina? ¿Cómo liberarse? ¿Para qué liberarse? La respuesta a esas preguntas no podrá ser unívoca, ni mucho menos impuesta por algún “profeta” iluminado (filósofo, líder político, religioso, social…). El significado del concepto del otro en esta supuesta liberación latinoamericana no puede ser unívoco.

48 Ficha técnica de la película Fresa y chocolate. Directores: Tomás Gutiérrez Alea y Juan Carlos Tabío; año: 1993; duración: 108 minutos; guion: Senel Paz, basado en su cuento El lobo, el bosque y el hombre nuevo; intérpretes: Jorge Perugorría (Diego), Vladimir Cruz (David), Mirta Ibarra (Nancy); sinopsis: Fresa y chocolate es una historia sobre cómo la amistad puede vencer la intolerancia y los prejuicios. Narra el encuentro entre David, un joven que ama la revolución y odia a los homosexuales, y Diego, un homosexual que detesta la revolución. La película tiene éxito en mostrar lo que une a las personas por encima de las convenciones sociales.

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El otro en América Latina tiene diversos significados: puede ser el otro de Europa-Norteamérica, el otro del capitalismo neoliberal (los indignados), el otro de las oligarquías y élites de los mismos países latinoamericanos (las masas pobres de la región), el otro de las culturas occidentales-criollas de América Latina (los indígenas, los negros o afros)… Todos esos otros entenderán a su manera, desde su propia realidad, su ser “otro” y la liberación latinoamericana. Más que un concepto que engloba a esos distintos otros, el otro se disuelve como un espejismo, al pretender subsumir la diversidad de países, realidades, geografías, mundos de vida, identidades étnicas, contradicciones… en un todo conceptual. Justamente la posible liberación latinoamericana empezará cuando nos liberemos de las preconcepciones y prejuicios que nos hacen encerrar esta realidad maravillosa en un concepto, para abrirnos y descubrir esta diversidad a la vez tan rica y contradictoria que somos: esta mezcla original de indígenas, de África, de Europa e incluso de Asia. Solo partiendo de esta diversidad, reconociéndola, respetándola y dialogando, podemos llegar a constituir una unidad latinoamericana. Simón Bolívar fracasó en el intento de hacer realidad el sueño de unir a América, que “se ha transformado en una pesadilla para el propio libertador”49. ¿Se puede volver a intentarlo hoy día? En mi opinión, se trata de tomar en serio el mestizaje, tal como lo expresó metafóricamente Carolina Prieto Molano, somos a la vez “quena indígena, tambor

49 Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana (México: Fondo de Cultura Económica, 1978), 272.

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negro y guitarra española”50, reconociendo que somos indígenas, negros, europeos e incluso asiáticos, etc. La tarea es producir una música original a través de estos instrumentos, sin negar ninguno de ellos, es decir: sin necesidad de oponernos como otro a Europa o negar nuestro componente indígena o afro51. ¿El oponernos como otro a Europa o los Estados Unidos no es una manera de desarraigarnos de nosotros mismos como América Latina? ¿No nos estaríamos “otrificando” en nuestro propio territorio, desde nuestra realidad? ¿No nos estaríamos haciendo violencia epistémica y simbólica contra nosotros mismos? Esta obra filosófica de Eugene Gogol sobre la alteridad (o el concepto del otro) nos pone ante una tarea sociológica a la vez urgente y fundamental con respecto al desarraigo: ¿Qué tanto producimos y reproducimos representaciones mentales y simbólicas que terminan por desarraigarnos de nosotros mismos? Una de estas representaciones es justamente la concepción de alteridad que deriva de un concepto de identidad única y cerrada frente a otras identidades planteadas de manera igualmente monolítica. Nuestra alteridad se ha de pensar como una multiplicidad que —más que excluir— integra, articula, mestiza, hibridiza, crea algo nuevo y más rico. Una sociología del desarraigo está llevada a preguntarse por las diversas representaciones de la categoría 50 Carolina Prieto Molano, Hasta la tierra es mestiza (Bogotá: Banco de la República, 1994), 53. 51 En este sentido, nos ubicamos dentro de la perspectiva de la hermenéutica de Mauricio Beuchot que considera que “el mestizaje es una forma privilegiada de universalización, que no debería consistir en la destrucción de una cultura por otra, sino en un mutuo enriquecimiento, respetando diferencias e idiosincrasias… El mestizo es el análogo, el ícono”. Mauricio Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo (México: Herder, 2004), 165.

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de alteridad que, si bien incluye las dos características esenciales de un otro de dominación y de rebelión (tal como lo explica Gogol en su texto analizado atrás), debe mirar los procesos de mestizaje (sin negar la “negridad”, la “indianidad”) que complejizan la alteridad y la convierten simplemente en punto de partida de algo nuevo.

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Articulaciones del desarraigo en América Latina El drama de los sin hogar y sin mundo Se terminó de imprimir en el mes de abril de 2016, con la fuente tipográfica Electra LT en los talleres de Javegraf.

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ARTICUL ACIONES DEL DESARRAIGO

WOOLDY EDSON LOUIDOR

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ARTICULACIONES DEL DESARRAIGO EN AMÉRICA LATINA El drama de los sin hogar y sin mundo WOOLDY EDSON LOUIDOR