¿Ciencia o religión?

Raúl Meléndez. Profesor asociado, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Doctor en Filosofía y magíster en Filosofía de la misma universidad. Matemático de la Universidad de los Andes.

José Ignacio Murillo. Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra e Investigador principal Grupo ‘Mente-cerebro’ (Instituto Cultura y Sociedad, Universidad de Navarra). Miembro del grupo de investigación “Ciencia, Razón y Fe”.

Edgar Eslava. Profesor titular, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás, Bogotá. Doctor en Filosofía, Southern Illinois University; magíster en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana y licenciado en Física, Universidad Pedagógica Nacional.

Catalina Hidalgo. Docente y asistente de investigación, Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Magíster en Filosofía, Filósofa e Internacionalista de la misma universidad.

Camilo Garzón. Docente y asistente de investigación, Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias H umanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Politólogo e internacionalista de la misma universidad.

¿Ciencia o religión? ¿Acaso hay que escoger entre las dos? ¿Se trata de dominios mutuamente excluyentes y necesariamente opuestos?

Este libro ofrece una colección de artículos que cuestionan la imagen, ampliamente extendida desde el siglo XIX, según la cual el conflicto y la confrontación son el modo de relación necesario e ineludible entre ciencia y religión. Desde perspectivas filosóficas diferentes, los textos aquí presentados exploran cuestiones como si existe una forma de conocimiento y de racionalidad propiamente religiosa, qué diferencia una visión religiosa de la realidad de las explicaciones científicas, cómo pueden relacionarse fructíferamente ciencia y religión en el mundo contemporáneo y cuáles son las implicaciones políticas de tal relación.

¿Ciencia o religión?

Susana Gómez. Profesora, Departamento de Filosofía, Uniminuto. Filósofa y máster en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Candidata a doctora en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana.

Raúl Meléndez, Luis Fernando Múnera, S. J., Carlos Miguel Gómez, eds.

Viene en la solapa anterior

Luis Fernando Múnera, S. J. Profesor asociado, Facultad de Filosofía, Universidad Javeriana. Doctor en Filosofía, Centre Sèvres-Facultades Jesuitas, París. Licenciado en Filosofía y Teólogo, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

Carlos Miguel Gómez. Profesor asociado y director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Doctor en Filosofía de la Religión, Universidad Goethe, Frankfurt; M. A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; licenciado en Filosofía y profesional en Estudios Literarios, Pontifica Universidad Javeriana.

Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo

Raúl Meléndez Luis Fernando Múnera S. J. Carlos Miguel Gómez —Editores académicos—

Thomas M. Schmidt. Profesor titular de la cátedra de Filosofía de la Religión en la Facultad de Teología Católica de la Universidad Goethe de Frankfurt.

Doctorado de Habilitación y doctor en Filosofía de la Religión de la misma universidad.

Luis Jiménez, S. J. Profesor del Departamento de Ingeniería Eléctrica, Universidad de Puerto Rico, Mayagüez, Puerto Rico. Doctor en Teología (S. T. D.) en Teología Fundamental, Universidad Católica de Lovaina y doctor en Ingeniería Eléctrica, Universidad de Purdue.

Omar Contreras. Docente del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario.

Filósofo y candidato a doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

Continúa en la solapa posterior

UNIVERSIDAD DEL ROSARIO

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

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¿Ciencia o religión? Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo Resumen ¿Ciencia o religión? ¿Acaso hay que escoger entre las dos? ¿Se trata de dominios mutuamente excluyentes y necesariamente opuestos? Este libro ofrece una colección de artículos que cuestionan la imagen, ampliamente extendida desde el siglo XIX, según la cual el conflicto y la confrontación son el modo de relación necesario e ine­ ludible entre ciencia y religión. Desde perspectivas filosóficas diferentes, los textos aquí presentados exploran cuestiones como si existe una forma de conocimiento y de racionalidad propiamente religiosa, qué diferencia una visión religiosa de la realidad de las explicaciones científicas, cómo pueden relacionarse fructíferamente ciencia y religión en el mundo contemporáneo y cuáles son las implicaciones polí­ ticas de tal relación.

Palabras clave: Religión y ciencia, teoría del conocimiento, filosofía de la religión, razón, metafísica.

Science or religion? Explorations on the relation between faith and rationality in the contemporary world Abstract Science or religion: Must one choose between the two? Are they mutually exclusive domains? Must they be contradictory? This book offers a collection of articles that question the idea, widespread since the 19th century, that conflict and confrontation are unavoidable in the relation between science and religion. The texts presented in this volume explore important questions relevant to this debate from different philosophical perspectives, questions such as the following: Is there a specifically religious form of knowledge and rationality that differentiates the religious vision from the reality of scientific explanation? How can science and religion relate to each other fruitfully in the contemporary world? What are the political implications of such a relationship?

Keywords: Religion and science, theory of knowledge, philosophy of religion, rea­ son, metaphysics.

Citación sugerida: Meléndez, R.; Múnera, L. F., S.J. y Gómez C. M. (eds.). (2017). ¿Ciencia o religión? Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo. Bogotá: Editorial Universidad del Rosario – Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

DOI: http://doi.org/10.12804/th9789587389319

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¿Ciencia o religión?

Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo

Raúl Meléndez Luis Fernando Múnera, S. J. Carlos Miguel Gómez —Editores académicos—

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¿Ciencia o religión? Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo / Raúl Meléndez, Luis Fernando Múnera, Carlos Miguel Gómez, editores académicos; Thomas M. Schmidt [y otros siete] – Bogotá: Editorial Universidad del Rosario; Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2017. xix, 220 páginas.

Incluye referencias bibliográficas.

Religión y ciencia / Teoría del conocimiento -- Aspectos religiosos / Filosofía de la religión / Fe y razón / Metafísica / I. Meléndez, Raúl / II. Múnera, Luis Fernando S.J. / III. Gómez, Carlos Miguel / IV. Schmidt, Thomas M. / V. Jiménez, Luis S.J. / VI. Eslava, Edgar / VII. Murillo, José Ignacio / VIII. Contreras, Omar / IX. Gómez, Susana / X. Hidalgo, Catalina / XI. Garzón, Camilo Andrés / XII. Universidad del Rosario. Escuela de Ciencias Humanas / XIII. Pontificia Universidad Javeriana / XIV. Título / XV. Serie.

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SCDD 20 Catalogación en la fuente – Universidad del Rosario. CRAI

JAG

Junio 22 de 2017

Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995

© Editorial Universidad del Rosario © Editorial Pontificia Universidad Javeriana © Universidad del Rosario, Escuela de Ciencias Humanas © Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía. © Raúl Meléndez, Luis Fernando Múnera S. J., Carlos Miguel Gómez, Thomas M. Schmidt, Luis Jiménez S. J., Edgar Eslava, José Ignacio Murillo, Omar Contreras, Susana Gómez, Catalina Hidalgo, Camilo Andrés Garzón

Primera edición: Bogotá D.C., septiembre de 2017 ISBN: 978-958-738-930-2 (impreso) ISBN: 978-958-738-931-9 (ePub) ISBN: 978-958-738-932-6 (pdf ) DOI: doi.org/10.12804/th9789587389319

Editorial Universidad del Rosario Carrera 7 No. 12B-41, of. 501 • Tel: 2970200 Ext. 3112 editorial.urosario.edu.co

Coordinación editorial: Editorial Universidad del Rosario Corrección de estilo: Daniela Echeverry Diseño de cubierta: Juan Ramírez Diagramación: Precolombi EU-David Reyes Impresión: Javegraf

Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 n.° 37-25, oficina 1301 * Tel. 3208320, ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial

Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia

Los conceptos y opiniones de esta obra son responsabilidad de sus autores y no comprometen a la Universidad ni sus políticas institucionales.

El contenido de este libro fue sometido al proceso de evaluación de pares, para garantizar los altos estándares académicos.

Para conocer las políticas completas visitar: editorial.urosario.edu.co Todos los derechos reservados. Esta obra no puede ser reproducida sin el permiso previo escrito de los editores.

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Contenido

Introducción....................................................................................................... xi Raúl Meléndez

I. Fundamentos y perspectivas para el estudio de las relaciones entre ciencia y religión El debate contemporáneo entre ciencia y religión: ¿una cuestión metafísica o política?............................................................... 3 Thomas Schmidt 1. El “choque entre civilizaciones”: ciencia y religión en conflicto................................................................................................ 3 2. El liberalismo político de John Rawls: político, no metafísico............................................................................................. 5 3. Metodológico, no metafísico: la distinción entre el naturalismo ontológico y metodológico.......................................... 7 4. Fronteras injustas de razonamiento...................................................... 9 5. Creencias religiosas básicas e inferenciales.......................................... 11 6. Religión, política y metafísica................................................................ 12 7. Concepciones competitivas de la democracia..................................... 14 Conclusión....................................................................................................... 16 Referencias bibliográficas............................................................................... 18

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Fe y conocimiento: investigación sobre la función epistémica de la creencia religiosa................................................................... 19 Carlos Miguel Gómez 1. El problema del conocimiento religioso............................................... 19 2. ¿La creencia religiosa como explicación?............................................. 22 3. Las dimensiones no cognitivas de la creencia religiosa y las variedades de la fe............................................................................ 31 4. La creencia religiosa como metáfora raíz............................................. 36 4.1. Ciencia y creación............................................................................ 36 4.2. La verdad del símbolo..................................................................... 39 Conclusión....................................................................................................... 42 Referencias bibliográficas............................................................................... 42

Experiencia y religión. Esbozo de una filosofía multidimensional............ 45 Omar Contreras Introducción.................................................................................................... 45 1. Filosofía horizontal y vertical................................................................ 46 1.1. Filosofía horizontal y a priori........................................................ 46 1.2. La experiencia ordinaria como punto de partida de la analítica horizontal................................................................ 47 1.2.1. De Husserl a Heidegger....................................................... 47 1.3. Más allá de la filosofía horizontal.................................................. 52 1.4. Algunos intentos de analizar una experiencia más allá de lo ordinario: filosofía vertical................................................... 54 2. Bases para una analítica de la experiencia que supere la horizontalidad...................................................................................... 56 2.1. Algunos rasgos de los juegos de sentido religiosos..................... 58 2.1.1. Algunos juegos de sentido religiosos indican un más allá del que depende el sentido del mundo......... 59 2.1.2. Algunos juegos de sentido religiosos indican un más allá del sí-mismo en el que radica la verdad sobre sí-mismo....................................................................... 61 2.1.3. Algunos juegos de sentido religiosos indican una otredad que determina el destino individual dentro del mundo y, en general, el destino global del mundo.............................................................................. 64

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2.2. La noción de juego de sentido....................................................... 65 2.2.1. Antecedentes filosóficos...................................................... 65 2.2.2. Juego de sentido.................................................................... 67 Conclusión: analítica de la experiencia al hilo del horizonte religioso.. 69 Los juegos de sentido cobran su propio sentido más allá de sí mismos...................................................................................... 69 El sí-mismo que se desplaza por los juegos de sentido tiene como rasgo constitutivo el no ser ninguna de las identidades que le dan los juegos............................. 71 Los juegos de sentido están atravesados por una indeterminabilidad absoluta que los constituye.............. 72 Filosofía multidimensional..................................................................... 74 Referencias bibliográficas............................................................................... 75

II. La racionalidad de la creencia religiosa La creencia y la afirmación de Dios: camino frágil y razonable................. 79 Luis Fernando Múnera, S. J. 1. La creencia como práctica social: una antropología de la creencia............................................................................................. 81 1.1. Creencia y tiempo............................................................................ 81 1.2. El decir y el hacer............................................................................. 82 1.3. El que ha de responder.................................................................... 84 1.4. Lo verosímil...................................................................................... 85 2. La afirmación de Dios.............................................................................. 87 2.1. El nombre de Dios........................................................................... 88 3. Hacia el encuentro con el ausente: la palabra mística........................ 91 4. Fe y experiencia del mundo.................................................................... 94 Referencias bibliográficas............................................................................... 96

Objetividad y racionalidad en las afirmaciones científicas y las creencias religiosas.................................................................................... 97 Luis O. Jiménez Rodríguez, S. J. 1. Contexto actual: el paso del objetivismo y la certeza al reconocimiento de los límites de la empresa científica.................. 97

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1.1. La ciencia considerada la única racionalidad que produce un conocimiento puro, objetivo y exacto de la realidad............ 97 1.2. Los límites del conocimiento científico....................................... 100 2. La estructura epistemológica y antropológica de la inteligencia humana....................................................................................................... 103 2.1. El punto de partida: una experiencia inmediata fundamental..................................................................................... 103 2.2. El segundo momento: lenguaje como identificación, afirmación, descripción y autoimplicación.................................. 104 2.3. Tercer momento: la razón como entendimiento y explicación..................................................................................... 105 3. La estructura homóloga de la inteligencia humana en las religiones......................................................................................... 105 3.1. El punto de partida: una experiencia religiosa fundamental..................................................................................... 106 3.2. El segundo momento: lenguajes, creencias y ritos religiosos............................................................................................ 110 3.3. Tercer momento: la razón religiosa y la búsqueda de la comprensión............................................................................ 111 4. Un diálogo necesario entre la razón científica y la razón religiosa... 114 Conclusión: las contribuciones de las creencias, los lenguajes y la razón religiosa a nuestra búsqueda de sentido.............................. 115 Referencias bibliográficas............................................................................... 116

Algunos supuestos lógicos en el pensamiento de Kierkegaard y el carácter existencial de la fe........................................................................ 119 Susana Gómez Gutiérrez Introducción.................................................................................................... 119 1. Supuestos lógicos en el camino de la contradicción simpliciter a la paradoja .............................................................................................. 121 2. El salto a la fe, un salto lógico................................................................. 125 3. Fe y existencia: un breve excurso........................................................... 127 4. Fe y razón reconsideradas....................................................................... 134 Referencias bibliográficas............................................................................... 138

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III. Debates actuales en la discusión entre ciencia y religión El naturalismo en la discusión entre ciencia y religión................................ 143 José Ignacio Murillo 1. Naturalismo y ciencia.............................................................................. 143 2. Naturalismo y naturaleza........................................................................ 148 3. Naturalismo, conocimiento de lo físico y leyes de la naturaleza...... 152 4. Naturalismo y creación............................................................................ 155 Conclusión....................................................................................................... 158 Referencias bibliográficas............................................................................... 159

Ciencias, religiones y otras creencias: ¿quién debe explicarle qué a quién?........................................................................................................ 161 Edgar Eslava Introducción.................................................................................................... 161 1. Tres relatos, una creación........................................................................ 162 1.1. Primer relato, Amma....................................................................... 162 1.2. Segundo relato, Génesis.................................................................. 163 1.3. Tercer relato, la gran explosión...................................................... 164 2. La verdadera historia de la creación...................................................... 165 3. Religión, ciencia y el abanico de sus relaciones................................... 167 4. De regreso a mi calle................................................................................ 172 Conclusión....................................................................................................... 175 Referencias bibliográficas............................................................................... 176

La metafísica de la contingencia...................................................................... 179 Catalina Hidalgo Introducción.................................................................................................... 179 1. Construcción social: lenguaje y conocimiento................................... 183 1.1. La verdad inventada: poesía, metáfora y lenguaje...................... 184 1.2. La realidad inventada: experiencia y lenguaje............................. 186 2. La construcción social de la ciencia y la religión................................. 187 2.1. La actividad científica de producción de teorías........................ 189 2.2. Lo sagrado y la vivencia de la creencia religiosa.......................... 192

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3. Epistemología constructivista: la inconsistencia autoperformativa...................................................................................... 194 4. Realismo crítico: ontología de la construcción social........................ 197 Referencias bibliográficas............................................................................... 199

Comentarios críticos a la interpretación neocalvinista sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos........................... 201 Camilo Andrés Garzón 1. La demarcación entre ciencia y religión: la postura neocalvinista............................................................................................. 201 2. La propuesta filosófica de Roy Clouser................................................ 203 2.1. Relación entre teorías y presupuestos metafísicos...................... 203 2.2. La propuesta de una ciencia teísta................................................. 208 3. Comentarios críticos sobre la relación entre teorías y presuposiciones metafísicas................................................................. 209 3.1. Crítica conceptual: la definición de divinidad no es religiosamente neutral.......................................................... 210 3.2. Crítica conceptual: no es claro lo que significa una divinidad “fuera o dentro” del universo................................ 210 3.3. Crítica teorética: no todas las teorías tienen que definir la naturaleza de la conexión entre los distintos aspectos de la realidad ni ser reduccionistas si son paganas...... 211 3.4. Crítica filosófica: la historicidad de la relación entre experiencia y presuposición metafísica........................................ 213 3.5. Crítica filosófica: la defensa de una ciencia teísta dejaría poco espacio para la crítica............................................................. 214 4. Nuevas contribuciones para una discusión sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos............................................... 216 4.1. Sobre la relación entre experiencia y presuposiciones metafísicas......................................................................................... 216 4.2. La influencia de las presuposiciones metafísicas en las teorías...................................................................................... 218 4.3. Sobre el proyecto de hacer una ciencia teísta.............................. 218 Referencias bibliográficas............................................................................... 220

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Introducción Raúl Meléndez Universidad Nacional de Colombia

¿Ciencia o religión? ¿Acaso hay que escoger entre las dos? ¿Se trata de dominios mutuamente excluyentes y necesariamente opuestos? Sin duda, el punto de vista ampliamente difundido según el cual hay un conflicto ineludible entre los des­ cubrimientos y las teorías científicas, por un lado, y las creencias religiosas, por el otro, ha ejercido una poderosa influencia en las discusiones, tanto populares como académicas, sobre las relaciones entre ciencia y religión. En efecto, este punto de vista ha llegado a constituir la perspectiva paradigmática y dominan­ te. No obstante, buena parte de las razones que se han ofrecido para sustentar esta posición se basan en prejuicios y supuestos simplistas acerca de la religión y de la ciencia. Atender a algunas de estas razones puede ayudar a sacar a la luz algunos de los presupuestos de la imagen del conflicto, a la vez que examinarlos críticamente puede contribuir a resaltar y hacer justicia a la diversidad y comple­ jidad de las relaciones entre ciencia y religión, que el punto de vista dominante tiende a oscurecer.

Se ha argüido, por ejemplo, que las creencias religiosas, en general, surgieron como una manera primitiva y supersticiosa de tratar de dar cuenta de aquello que no ha recibido todavía una explicación científica adecuada. El avance del conocimiento científico habría mostrado que no es necesario recurrir a agentes sobrenaturales ni a la intervención divina para explicar los fenómenos natura­ les. Sin embargo, la religión no tiene por qué ser entendida como una suerte de falsa ciencia que es progresivamente superada por el avance de la ciencia genui­ na. La significación religiosa que un creyente le dé a un fenómeno no tiene por xi

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qué residir en la ignorancia de sus causas o en su transitoria ininteligibilidad en términos de la racionalidad científica. Un fenómeno ordinario o uno que haya sido explicado científicamente bien pueden ser vistos por el creyente como un milagro o como una manifestación de lo sagrado. Este podría ser el caso de una persona religiosa que, a diferencia de una supersticiosa, cree en Dios como la fuente del valor y el sentido que tiene el mundo en su totalidad (e incluso de la posibilidad misma de explicar los fenómenos naturales por medio de las leyes de la ciencia), y no como un agente sobrenatural al que se recurre para dar una falsa explicación de hechos naturales particulares que no puede entender de un modo más satisfactorio. Aun si se considera que una parte o una variedad de la religión pueda ser falsa ciencia o superstición, no toda ella ha de reducirse a tal categoría (si fuera así, no sería comprensible que científicos tan eminentes como Isaac Newton hayan sido también personas religiosas). La relación entre ciencia y religión es variada y compleja. Autores como Michael B. Foster, por ejemplo, han defendido con buenas razones que la imagen cristiana del mundo como creado por Dios fue un factor histórico importante en el surgimiento de la ciencia mo­ derna, en tanto posibilitó el tipo de investigación empírico y experimental que distingue a la ciencia moderna de la ciencia griega (Foster, 1934, pp. 446-468).

Consideremos otra razón que se ha ofrecido en favor de la narrativa general del conflicto entre ciencia y religión. Según una interpretación literal de ciertas creencias religiosas, estas son creencias empíricas, esto es, creencias ordinarias acerca de ciertos hechos que han ocurrido o van a ocurrir. Semejante interpre­ tación las hace ver como incompatibles con otras creencias empíricas que hacen parte de nuestra imagen científica del mundo, de modo que las creencias religio­ sas pueden parecer no solamente falsas, sino incluso absurdas e incoherentes: más que un error del pensamiento serían una manifestación ininteligible (Cf. Wittgenstein, 1992, pp. 134-139). Pero esto no sería una razón para rechazar­ las, sino más bien para poner en cuestión esa manera literal de entenderlas y tratar de comprenderlas de otra forma. Una alternativa, que llevaría o bien a una conciliación entre ellas y el conocimiento científico o a sostener que se trata de dos dominios independientes, consiste en comprenderlas no como análogas a creencias empíricas, sino a partir del papel que juegan en la forma de vida del creyente. Ciertamente, existe una tradición en el pensamiento occidental que ha señalado que las creencias religiosas funcionan como metáforas o imágenes que contribuyen a orientar y darle sentido a su vida. A diferencia de la ciencia, la religión no se ocuparía de ofrecer explicaciones sobre el orden causal del uni­ xii

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Introducción

verso, sino a otorgar sentido a la vida y a la acción humana (Cf. McGrath, 2010, p. 51; Clayton, 1989, p. 117). Esto permitiría comprender asimismo por qué para muchos creyentes ni la evidencia empírica ni el conocimiento científico son determinantes, ni siquiera pertinentes, para aceptar o rechazar sus creencias religiosas, como sí lo son en el caso de creencias ordinarias acerca de cuestiones de hecho. En una palabra, en la interpretación literal de las creencias religiosas como similares a las creencias empíricas, que suele llevar a pensar en una relación de conflicto entre ciencia y religión, se resalta unilateralmente una manera sim­ plificadora de entender su dimensión cognitiva y se pasan por alto otros aspectos fundamentales de la fe, como su dimensión existencial y su dimensión moral.

El influyente punto de vista del conflicto no solamente es uno entre varios sobre la relación entre ciencia y religión, sino que él mismo tiene sus variedades.

En otra de ellas, se enfatiza ya no el conflicto entre explicaciones primitivas y explicaciones científicas de los fenómenos naturales, ni entre creencias empíri­ cas que hacen parte de nuestra manera científica de ver el mundo y creencias religiosas interpretadas literalmente y vistas, entonces, como incompatibles con ellas, sino en la confrontación entre sistemas de justificación opuestos, esto es, entre los modos como la ciencia y la religión llegan a establecer la verdad de sus afirmaciones. Cabe hablar aquí de un conflicto entre dos tipos de raciona­ lidad (aunque algunos críticos ilustrados de la religión preferirán hablar de la racionalidad científica y de una ausencia de ella en el caso de la religión). Pero, haciendo un énfasis diferente, cabría también hablar de este como un conflicto entre dos grandes modos de fe. Según esta variante del conflicto, la ciencia se asocia eminentemente a la razón, la argumentación, la crítica, la corroboración empírica, mientras que la religión se asocia a la autoridad y al dogmatismo. Se desconoce aquí algo que nos han enseñado tanto la historia de las religiones, como la historia de las ciencias: ha habido y hay importantes diferencias dentro de distintas tradiciones religiosas y científicas entre los más y menos dogmáticos, más o menos liberales, entre las distintas valoraciones que se hacen dentro de ellas de la autoridad, de la crítica, de la razón o la evidencia empírica o la inter­ pretación como criterios de aceptabilidad de una creencia.

No hay, pues, algo esencial o inherente a la religión y a la ciencia que las ponga necesariamente en conflicto, sino que hay diferentes maneras de conce­ birlas, diferentes puntos de vista acerca de qué sería esencial a ellas, de los cuales se derivan diferentes maneras de entender su relación (Cf. Livingstone, 2011).

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En efecto, hay una compleja diversidad de formas de relacionar religión y ciencia, así como existe una gran variedad de aspectos de esas diferentes re­ laciones. Estas líneas preliminares apenas han sugerido a grandes rasgos esta complejidad que los artículos que componen este volumen buscan explorar.

Ellos se han dividido en tres partes. Los artículos de la primera parte tratan de manera general aspectos políticos, metafísicos y epistemológicos de las relaciones entre ciencia y religión. En la segunda parte se abordan cuestiones relativas a la racionalidad científica y la racionalidad de las creencias religiosas. Finalmente, los trabajos de la tercera parte se centran en diferentes problemas actuales en el debate ciencia-religión.

En su artículo “El debate contemporáneo entre ciencia y religión: ¿una cuestión metafísica o política?”, Thomas Schmidt distingue entre dos formas del debate político entre ciencia y religión: 1) el choque entre sociedades que se distinguen por la primacía que tienen en ellas o bien la visión de mundo religiosa o la científica; y 2) el debate entre ciencia y religión dentro de sociedades plura­ listas, como las denominadas “sociedades modernas”. En particular, el artículo explora el segundo debate, examinando la propuesta liberal de John Rawls, según la cual es necesario excluir toda doctrina metafísica del debate público. Schmidt cuestiona este intento de aislar la metafísica de lo político y concluye su artículo apoyándose en la idea de que el desacuerdo y el conflicto son esenciales para la democracia (democracia competitiva). Esto implica superar el uso liberal del naturalismo metodológico como base para el debate entre ciencia y religión.

Carlos Miguel Gómez, en su artículo “Fe y conocimiento. Investigación sobre la función epistémica de la creencia religiosa”, da razones para rechazar el punto de vista según el cual la creencia religiosa, a diferencia de la empírica, no cumple una función epistémica (punto de vista que ha sido empleado para defender que ciencia y religión guardan una relación de independencia). Pero esta función epistémica se distingue de la función que cumple la explicación en el conocimiento científico. Sin embargo, Gómez sostiene que, si bien la fun­ ción epistémica de la creencia religiosa no es propiamente explicativa, está no obstante relacionada con la explicación científica, pues en la creencia religiosa se condensan las presuposiciones metafísicas y las maneras de ver el mundo que hacen posible la explicación.

El artículo de Omar Contreras, “Experiencia y religión. Esbozo de una filo­ sofía multidimensional”, se centra en la noción de “juegos de sentido religiosos” como un hilo conductor para comprender, en una filosofía que el autor propone xiv

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Introducción

llamar “multidimensional”, no solamente las dimensiones internas a un horizonte de sentido, sino también las dimensiones místicas de la experiencia humana. Esta propuesta se contrasta con la de las “filosofías horizontales”, que se caracterizan por pensar la experiencia humana a partir de la idea de un a priori, entendido como un horizonte previo de sentido y comprensión. Este paradigma horizontal, se arguye, no permite esclarecer cabalmente el enigma de la experiencia, pues, al privilegiar unilateralmente la cuestión de la constitución del sentido, no arroja luz sobre las rupturas del sentido que acarrea la experiencia, en las que se mani­ fiesta algo inasible e inefable que trasciende los horizontes de comprensión. En el texto se muestra cómo los juegos de sentido religioso, que suelen emerger de tales rupturas y crisis, si bien hacen parte de nuestros horizontes de comprensión, son una clave para trascenderlos y acceder a la dimensión mística de la experien­ cia, ya que ellos apuntan a eso inasible e inefable que en otros juegos de sentido, como los ordinarios y científicos, permanece oculto aunque no del todo ausente.

En el primero de los artículos de la segunda parte, titulado “La creencia y la afirmación de Dios: camino frágil y razonable”, Luis Fernando Múnera toma como punto de partida las observaciones de Michel de Certeau sobre la creen­ cia como práctica social, para reflexionar acerca de la naturaleza de la creencia religiosa. Su estudio le permite mostrar, por una parte, que la creencia religiosa comparte con la creencia en general el estar mediada por el testimonio de otros y por las prácticas sociales en las que ella habita y, por otra parte, lo cual es espe­ cífico de ella, que la acompaña una experiencia personal de encuentro con Dios y una relación de confianza con él que orienta y da sentido a la vida del creyen­ te. Múnera afirma la racionalidad de la creencia religiosa pero la vincula con la coherencia entre ella y la vida a la que le da orientación y sentido, y no con la racionalidad científica, con la cual no entra en competencia.

El artículo “Objetividad y racionalidad en las afirmaciones científicas y las creencias religiosas”, de Luis Jiménez, examina críticamente una afirmación que se enmarca en el paradigma del conflicto inherente entre ciencia y religión, del que la ciencia saldría triunfante, a saber, la afirmación de que las creencias religiosas son subjetivas e irracionales, mientras que las verdades científicas son objetivas y dan certeza. Para poner en cuestión la segunda parte de esta afirma­ ción, el autor presenta razones históricas relacionadas con la pérdida de la cer­ teza, la universalidad y la objetividad en las ciencias formales y en las naturales.

Para cuestionar la primera parte de la afirmación y defender la racionalidad de la creencia religiosa, Jiménez se apoya en un análisis de la razón desde la perspectiva xv

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del pensamiento filosófico de Heidegger, Xavier de Zubiri y Jean Ladriére. En este análisis se distinguen tres momentos o niveles en la estructura de la inteli­ gencia humana: una experiencia pre-conceptual, inmediata y fundamental en la que se manifiestan las cosas, un momento en el que por medio del lenguaje se estructura lo manifestado en tal experiencia y un momento explicativo en el que se da razón de lo que son las cosas y por qué lo son. Siguiendo el método de la fenomenología de la religión, el autor afirma la racionalidad de la creencia religiosa mostrando cómo en ella se dan estos tres momentos de la estructura de la razón. El trabajo concluye presentando las ventajas, para el autor, de un diálogo entre ciencias naturales y religión.

Susana Gómez, en su texto “Algunos supuestos lógicos en el pensamiento de Kierkegaard y el carácter existencial de la fe”, explora la separación de fe y razón en el pensamiento religioso de Kierkegaard a la luz de una distinción entre una lógica que no admite contradicciones y una que las incluye. La autora diferencia entre dos maneras de interpretar el salto de la razón que rechaza una contra­ dicción, la naturaleza a la vez divina y humana de Cristo, a la fe que acepta esta contradicción como tal. La primera consiste en entender este salto como llevado de la razón y la lógica, que no aceptan contradicciones, a un lugar fuera de ellas.

En esta interpretación la fe que acepta la contradicción se separa radicalmente de la razón. En la segunda se entiende el salto como uno que no conduce a lo ilógico e irracional, sino que lleva de una lógica que rechaza las contradicciones a una que las admite (lógica paraconsistente). Susana Gómez deja abierta la cuestión de si esta segunda interpretación es consistente con el pensamiento de Kierkegaard, pero sostiene que, de todas maneras, ella enriquece las discusiones sobre la relación entre fe y razón. Posteriormente, propone entender el carácter existencial, y no doctrinal, que Kierkegaard atribuye a la fe en términos de la fe actitudinal, según Robert Audi, o en términos de lo que sería actuar según una creencia. El artículo concluye examinando diferentes maneras de entender la relación entre fe y razón, ya no solamente en el pensamiento de Kierkegaard, sino también independientemente de él.

En el texto “El naturalismo en la discusión entre ciencia y religión”, José Ignacio Murillo hace una exposición de una forma particular de naturalismo: el que sostiene que la ciencia es la única forma legítima de conocer la realidad.

En su exposición, el autor toma como hilo conductor el concepto de naturaleza.

En ella se subraya que la investigación natural estuvo determinada, en el pensa­ miento griego antiguo, por la idea de naturaleza como un principio de actividad xvi

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Introducción

inherente a cada una de las cosas, pero que puede ser común a las cosas de una misma especie (lo cual permite tener un conocimiento general de estas). En la Edad Moderna, la ciencia natural ya no busca conocer la naturaleza interna de las cosas para explicar su comportamiento, sino explicar de manera universal los fenómenos naturales por medio de leyes que, como si se tratara de imposicio­ nes externas, rigen su comportamiento. La naturaleza se concibe como un todo ordenado e inteligible y ya no como una esencia que define a cada cosa. Esta concepción de la naturaleza y de las leyes naturales, que subyace al naturalismo que concibe la ciencia como la única manera adecuada de conocer la naturaleza, se vincula en el texto con la idea cristiana de creación y de que la naturaleza es un todo unitario y ordenado distinto de la divinidad trascendente de la cual este orden procede. El autor concluye advirtiendo que el naturalismo, al privilegiar de manera exclusiva los métodos de la ciencia natural, puede constituirse en un obstáculo en nuestros intentos de comprender tanto fenómenos complejos, como la vida, como el espíritu humano y su afán de trascendencia.

El propósito central que persigue Edgar Eslava en su artículo “Ciencias, religiones y otras creencias: ¿quién debe explicarle qué a quién?” es examinar las categorías que tradicionalmente se han empleado para subsumir en ellas las diferentes posiciones en las discusiones sobre la relación entre religión y ciencia (por ejemplo, las categorías de conflicto, independencia, diálogo e integración en la tipología de Ian Barbour) y proponer una nueva categoría, que él denomina “mestizaje”. Esta se diferencia de las otras en que admite que las verdades de la religión y de la ciencia sean sostenidas al mismo tiempo, pese a que ellas pue­ dan entrar en contradicción. Aunque, como reconoce el autor, esta propuesta parece indefendible, no solamente es posible sostener creencias contradicto­ rias, sino que, de hecho, muchas personas, como las que en el texto se llaman “personas de mi calle”, se mantienen firmes en convicciones religiosas aunque ellas se contradigan con otras creencias que tienen por pertenecer a una cultura científica como la nuestra. Las tipologías que tradicionalmente se usan para clasificar diferentes posiciones en el debate ciencia-religión no dan cuenta de este hecho. Pero Edgar Eslava no solo afirma que el mestizaje de creencias se da de hecho, sino que también sugiere que, pese a los reparos lógicos a los que esté expuesto, puede ser una buena manera de dar cuenta de y hacer frente al mundo diverso y complejo en que vivimos.

Catalina Hidalgo, en el trabajo titulado “La metafísica de la contingencia”, busca llevar a cabo una revisión crítica de un modelo de reconciliación entre xvii

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ciencia y religión, que se basa en el socioconstructivismo radical, según el cual ambos dominios son meras construcciones sociales. Esta caracterización se apoya en la noción de contingencia desarrollada por Richard Rorty. La autora señala problemas en la concepción, dentro del paradigma fuerte de la construcción social, tanto de la actividad de producción de teorías en las ciencias, como de la creencia religiosa. Sin embargo, el punto central de la crítica, condensado en el título del texto, es que el constructivismo radical termina apoyándose precisa­ mente en lo que en él se quiere negar, pues se asume inadvertidamente en él una tesis metafísica: todos los hechos son construcciones sociales contingentes. Así, la tesis antimetafísica de la contingencia presupondría, de manera paradójica, una metafísica de la contingencia. En la conclusión del artículo se sugiere cómo el realismo crítico, sin desconocer el carácter histórico de la ciencia y la religión (que habría que distinguir, en todo caso, del carácter contingente que se les atri­ buye en el constructivismo radical), y reconociendo que en ellas hay algo que no es construido socialmente, es una alternativa al constructivismo radical que no cae en los problemas de la metafísica de la contingencia.

Varias motivaciones han llevado a defender una independencia o separación entre ciencia y religión. Una de ellas es la de rechazar el supuesto de que ciencia y religión están en un conflicto en el que la primera sale victoriosa. También algunos han querido insistir en ella para mantener una neutralidad religiosa de los compromisos científicos. Camilo Garzón presenta en su texto “Comen­ tarios críticos a la interpretación neocalvinista sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos” el cuestionamiento que se hace de esta separación desde la filosofía neocalvinista. Dicho cuestionamiento, arguye el autor, se basa en una interpretación de la religión como una cosmovisión en la que se asumen presupuestos metafísicos básicos que tienen importantes consecuencias para la manera como se entiende y se practica la ciencia. En el artículo se discute, en particular, la versión de Roy Clouser de esta postura neocalvinista, en la que juega un papel central su propuesta de invertir la carga justificatoria entre ciencia y religión. Según Clouser, son las teorías científicas las que deben justificarse como religiosamente aceptables y no las creencias religiosas las que deban mostrarse como compatibles con ellas. Camilo Garzón resume algunas críticas que le han hecho otros autores a esta postura y esgrime otras de su propia cosecha, lo que le permite formular algunas consideraciones y sugerencias propias para pensar de manera novedosa la relación entre teorías científicas y presupuestos metafísicos.

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Introducción

Para finalizar esta introducción, quiero resaltar expresamente la contribu­ ción que hacen los artículos publicados en este volumen a lograr una compren­ sión más profunda de diversos aspectos y cuestiones relativo al complejo debate ciencia-religión, y a pensar en aproximaciones novedosas a dichas cuestiones.

Las primeras versiones de estos trabajos fueron presentados y discutidos en el IV Coloquio Universitario de Ciencia y Religión, en septiembre del 2015 en Bogotá. Las versiones aquí publicadas son el producto de una serie de discusiones y reelaboraciones en las que los autores han sabido aprovechar los comentarios, críticas y sugerencias de los editores académicos y otros colegas. De este modo, este volumen representa un esfuerzo de reflexión colectiva, producto del trabajo del grupo de investigación Cetre, de la Universidad del Rosario, la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad Nacional de Colombia.

Referencias bibliográficas

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Wittgenstein, L. (1992). Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa. I. Reguera (trad.). Barcelona: Paidós.

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I. Fundamentos y perspectivas para el estudio de las relaciones entre ciencia y religiรณn

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El debate contemporáneo entre ciencia y religión: ¿una cuestión metafísica o política?* Thomas Schmidt Goethe Universität, Frankfurt

1. El “choque entre civilizaciones”: ciencia y religión en conflicto Hoy el diálogo entre ciencia y religión ocurre sobre el trasfondo de un conflic­ to político global que algunos han interpretado como resultado de un choque de civilizaciones. Según esta perspectiva, la civilización moderna, basada en la ciencia, la tecnología, la libertad y la democracia, está en contraposición con so­ ciedades subdesarrolladas económica y tecnológicamente, basadas en la religión tradicional y en una autoridad política premoderna.1 Esta imagen le agrega una nueva dimensión a la idea general según la cual ciencia y religión representan dos culturas completamente diferentes, cuando no hostiles. En ese sentido, es común ver la ciencia y la religión como dos organizaciones rivales de fe, así como dos métodos alternativos de fijación de la creencia. La ciencia, pues, parece estar

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Publicado originalmente en inglés como “The contemporary science and religion debate. Meta­ physical or political?” en Scientific explanation and religious belief. Science and religion in philosophical and public discurse, editado por Michael Parker y Thomas Schmidt (Mohr Siebeck, 2005).

Este texto fue presentado en el Coloquio Interuniversitario de Ciencia y Religión, Bogotá, 2015 y traducido por Camilo Andrés Garzón.

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Jürgen Habermas ha llamado recientemente a la ciencia organizada y la religión organizada “las dos grandes fes rivales”. En este conflicto, “un lado teme el obscurantismo y el resurgimiento de una sospecha atávica contra la ciencia. El otro acusa a la creencia científica en el progreso de un naturalismo crudo que socava la moralidad” (Habermas, 2001).

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basada en el discurso racional y la argumentación lógica, mientras que la religión se piensa basada en la mera confianza en la autoridad y la tradición.

La ciencia y la tecnología se muestran, en efecto, como marcas de lo mo­ derno, en comparación con las sociedades tradicionales. Pero la cuestión sobre cómo la ciencia se relaciona con la religión no se refiere solamente a la opo­ sición externa entre diferentes culturas y sociedades: describe un conflicto en el corazón de la sociedad moderna en sí misma. La religión continúa existiendo al interior de las sociedades modernas y su influencia en la política parece in­ cluso estar en aumento. Sin importar qué posición asumamos respecto a la idea de que religión y ciencia pertenecen a dos culturas diferentes, la relación entre estas continúa siendo frágil en las sociedades modernas alrededor del mundo, por lo que resulta difícil ignorar el contexto político del debate contemporáneo entre ciencia y religión. ¿Pero cómo exactamente deberíamos entender el término “político” aquí? ¿Cuáles normas y directrices deberíamos adoptar para identificar y dirigirnos a la dimensión política del reciente debate entre religión y ciencia? Una opción sería la de entender lo político en las líneas propuestas por John Rawls en su consideración sobre el liberalismo político (1995). Él define “lo político” como un ámbito del debate público del cual las doctrinas metafísicas están exclui­ das, en tanto que distintas concepciones metafísicas enfrentadas son fuente de conflicto y disputa permanentes, por lo que estas son privatizadas en aras de la cooperación futura y los acuerdos públicos. Por consiguiente, ni la religión ni la ciencia deberían entrar en la esfera pública, entendidas ambas como doctri­ nas metafísicas, en términos tanto de un supernaturalismo teísta como de un naturalismo eliminativo.

Pierre Duhem (1954) propuso una estrategia “liberal” semejante para eludir el conflicto infructuoso al interior de las ciencias naturales. Análogamente a la distinción que hace Rawls entre doctrinas metafísicas y procedimientos políti­ cos, Duhem diferencia el naturalismo metafísico del naturalismo metodológi­ co. Recomienda el último como una estrategia para eludir conflictos y permitir una cooperación sostenida a pesar de la persistencia de desacuerdos acerca de cuestiones metafísicas.2 No obstante, la estrategia liberal consistente en sepa­ rar, por un lado, las cuestiones metafísicas acerca del carácter ontológico de las 2

“Hacer depender las teorías físicas de la metafísica no es, ciertamente, la manera para que estas ostenten el privilegio de un consentimiento universal” (Duhem, 1954, p. 10).

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pretensiones de verdad de diversas hipótesis, y, por el otro, un método racional para la solución de disputas sobre ellas ha sido vigorosamente criticado en la filosofía política. Según esta crítica, la dimensión metafísica no existe parale­ lamente, ni de modo aislado, al debate político, sino que es su esencia misma y su precondición. Lo mismo aplica para afirmaciones religiosas o científicas que compiten entre sí; estas no pueden restringirse a un terreno común de principios metodológicos compartidos. La ciencia y la religión parecen hacer afirmaciones metafísicas contradictorias acerca de la esencia de la naturaleza. De ahí que el choque entre culturas religiosas y científicas no pueda ser eludido mediante la puesta entre paréntesis de las cuestiones metafísicas. Así, para esta posición, el liberalismo político no ofrecería un modelo viable para resolver conflictos entre ciencia y religión.

En lo que sigue, usaré la famosa distinción de Rawls entre concepciones políticas y metafísicas de la justicia, como un modelo para entender la estruc­ tura y el rol de algunos de los grandes argumentos metafísicos y metodológicos usados en la discusión contemporánea sobre ciencia y religión. Iniciaré con un breve bosquejo de la posición de Rawls.

2. El liberalismo político de John Rawls: político, no metafísico Las sociedades liberales modernas son pluralistas. Esta constatación significa más que solo tomar nota de un hecho social y cultural. El término “pluralismo” denota una actitud normativa hacia la pluralidad de las creencias y los proyectos de vida. La idea de un pluralismo legítimo se entiende usualmente como una respuesta a las amargas lecciones históricas enseñadas por las guerras de religión del siglo xvii europeo. La tolerancia religiosa y la neutralidad estatal frente a distintas visiones de mundo, como resultado de esas lecciones, son planteamien­ tos que se consideran fundamentales para la idea de un estado liberal sujeto al imperio de la ley. Hoy, la radicalización en curso del pluralismo social y cultural, que ha sido inherente a la modernidad, ha alcanzado proporciones dramáticas.

Conforme continúa este proceso, han emergido varias críticas al modelo liberal del pluralismo. Según estas posiciones, la diversidad de posibles estilos de vida y orientaciones de valores es tan amplia que el compromiso alcanzado por el li­ beralismo clásico entre la autonomía individual y la neutralidad del Estado con respecto a distintas visiones de mundo ya no es adecuado. El posmodernismo refleja el hecho social de que la diversidad cultural y la individualización de los 5

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estilos de vida han incrementado de manera tal que la compensación liberal entre la autonomía como un concepto normativo y el pluralismo de las concepciones del bien ya no es suficiente. Mientras que la modernidad da cabida a una plurali­ dad de concepciones sobre lo que es una vida buena, sostiene un procedimiento único de justificación de estas concepciones. La experiencia posmoderna sugiere un pluralismo de conceptos normativos, métodos o procedimientos cognitivos.

Así, para la posición posmoderna, la experiencia del pluralismo no puede seguir siendo entendida en términos de una subjetividad autónoma. La concepción clásica moderna de la autonomía parece ser nada más que la expresión de una tradición parroquial.

La concepción de John Rawls del “liberalismo político” es una respuesta a esta situación alterada del pluralismo radical. El desafío metodológico que enfrenta consiste en la sospecha de que el Estado-liberal, que permanece neutral sobre distintas visiones del mundo, es en sí mismo la expresión de una tradición cultural particular. Según Rawls, dar cuenta del pluralismo implica también reconocer el hecho de que existe una pluralidad razonable y confrontada de teorías de la justicia. Rawls se basa en la presuposición epistemológica de que no es posible construir una noción específica de justicia unida a ciertas creencias acerca de la naturaleza de la persona, el propósito y fin de la vida humana, etc., en síntesis, acerca de una cierta concepción del bien.

La noción de justicia que defiende el “liberalismo político” es, entonces, un constructo racional que no presenta pretensiones de verdad. Así pues, rechaza todas las afirmaciones que pretenden una verdad fundamental sobre el bien hu­ mano. Rawls denomina “metafísicas” a las nociones substanciales de justicia en las cuales descansan las filosofías políticas tradicionales . Esto incluye al libera­ lismo clásico. En contraposición, el liberalismo político de Rawls está basado en una concepción “política” de la justicia. Una concepción política y no metafísica de la justicia descansa en la idea de una sociedad entendida como un sistema de justa cooperación, y no basada en una concepción substancial del bien. Pone sus esperanzas en una concepción política del individuo como ciudadano, más que en una teoría comprehensiva de la identidad y la subjetividad humana.

La posición liberal insiste en el principio de la justificación moral, según el cual ninguna norma es legítima hasta tanto todas las personas puedan acep­ tarla. Este principio debe aplicar, sobre todo, en casos en los que la justificación de las leyes y las sanciones coercitivas del Estado están en juego, dado que tales decisiones afectan a todos los ciudadanos nolens volens. Así, ellas deben estar 6

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justificadas en una base que pueda, en principio, ser compartida por todos los ciudadanos. Dado que son altamente controversiales, las creencias religiosas parecerían estar reguladas por este propósito. Consecuentemente, según esta perspectiva, en los debates públicos en los que la legitimación de las leyes y las acciones estatales está en disputa, los ciudadanos están en la obligación de abandonar el uso de argumentos religiosos allí donde razones seculares e inde­ pendientes pueden ser ofrecidas.

3. Metodológico, no metafísico: la distinción entre el naturalismo ontológico y metodológico Una distinción similar a la de Rawls entre cuestiones políticas y metafísicas ha sido esgrimida en el debate entre ciencia y religión. Como se mencionó, Pierre Duhem es famoso por su influyente distinción entre un naturalismo estructural o metodológico, por una parte, y un naturalismo substantivo o metafísico, por la otra. La afirmación de Duhem de que la física tiene que ser tratada como una ciencia autónoma descansa en la estrategia “liberal” que busca eludir el conflic­ to. Si una teoría física estuviera basada en metafísica, su aceptación requeriría la adopción de una cierta teoría metafísica. Esto impediría el progreso científico entendido como una empresa colaborativa regulada por el libre intercambio de ideas y dirigida a conseguir un consenso universal y final entre la comunidad científica.3 Para eludir el conflicto y asegurar el progreso, Duhem sugiere asumir el naturalismo metodológica y no ontológicamente. Así como una concepción independiente de justicia puede apoyar un consenso traslapado entre concep­ ciones divergentes del bien, el naturalismo metodológico puede ser asumido por diferentes creencias religiosas, metafísicas o substanciales sobre la natura­ leza. Mientras que la ciencia en sí misma no puede apelar a entidades y fuerzas supranaturales, el naturalismo metodológico puede ser ubicado al interior del marco supranatural de un creyente religioso. Esta posición refleja el modelo li­ beral estándar de una división de trabajo entre una ciencia metodológicamente naturalista y agnóstica, y una comprensión religiosa de la naturaleza. Es la manera

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“Si la física teórica se subordina a la metafísica, las divisiones que separan los distintos sistemas metafísicos se extenderían hasta el dominio de la física. Una teoría física reputada por ser satis­ factoria por los sectarios de una escuela metafísica sería rechazada por los partisanos de la otra escuela” (Duhem, 1954, p. 10).

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clásicamente liberal de eludir el conflicto entre ciencia y religión, que ve las dos empresas como totalmente independientes y autónomas.

Basado en el testimonio de Langdon Gilkey en el juicio de Arkansas sobre el creacionismo, Ian Barbour (1990) ha enumerado algunas de las característi­ cas del modelo liberal estándar de coexistencia pacífica entre ciencia y religión: 1.

La ciencia busca explicar datos objetivos, públicos, repetibles. La religión se pregunta por la existencia de un orden y belleza en el mundo, y por las experiencias de nuestra vida interior.

2. La ciencia plantea cuestiones objetivas sobre el cómo, la religión cues­ tiones personales sobre el por qué, y acerca del propósito y significado de nuestro último origen y destino.

3. La base de la autoridad en la ciencia es la coherencia lógica y la adecuación experimental. La autoridad final en la religión es Dios y la revelación.

4. La ciencia hace predicciones cuantitativas que pueden ser probadas experimentalmente. La religión debe usar el lenguaje analógico y sim­ bólico porque Dios es trascendente. (Barbour, 1990, p. 12)

La concepción liberal esbozada arriba concibe estas dicotomías en términos de una división de trabajo viable, no como una contradicción situada profun­ damente. Mientras que la ciencia explica hechos acerca del mundo natural, la religión otorga significado privado y existencial a esos hechos. Una concepción liberal de la religión ciertamente aceptaría esta división de trabajo entre expli­ caciones científicas y creencias religiosas. Si la religión se entiende en términos de una teología liberal, puede aceptar las presuposiciones del naturalismo me­ todológico. Pero algunos argumentan que mientras que las distinciones teóricas entre naturalismo metafísico y metodológico son extremadamente interesantes para los filósofos de la ciencia y de la religión, lo son menos para los científicos y los creyentes religiosos. El conflicto entre religión y ciencia en nuestra cultura reside en el nivel del contenido de las creencias, no en su forma epistemológica.

No se trata, entonces, tanto de una contienda entre métodos en competencia, como de una entre doctrinas incompatibles. Así, una estrategia liberal podría mediar entre ciencia y teología, pero el “conflicto entre ciencia y religión perma­ nece” (Griffin, 2001, p. 29).

Para comprender las críticas a la dicotomía entre el naturalismo ontológico y metodológico en el reciente debate entre religión y ciencia, será útil observar 8

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de nuevo la controversia acerca del concepto de Rawls de liberalismo político.

Una comparación entre las cuestiones metodológicas en la teoría política y la filosofía de la ciencia será de utilidad para entender y evaluar la estructura de los argumentos involucrados.

4. Fronteras injustas de razonamiento La concepción de Rawls del liberalismo político ha suscitado una cantidad de respuestas críticas, algunas vehementes, de autores de persuasión religiosa. Por ejemplo, el modelo de la separación liberal entre las creencias religiosas y la polí­ tica pública ha sido criticado dado que, considerada atentamente, la neutralidad de la concepción de justicia del liberalismo frente a otras cosmovisiones resulta una forma sutil de injusticia. Contrario a sus propios principios, el liberalismo político le da un tratamiento preferencial a ciertas nociones de un tipo particular, mientras que excluye otras, como las creencias religiosas. Esto conduce a una injustificada y desproporcionada exclusión de las creencias religiosas de la esfe­ ra pública. ¿Por qué deberían las creencias religiosas ser excluidas en principio de los debates políticos, argumentando que estas creencias no son compartidas por todos los ciudadanos? Una amplia cantidad de otras concepciones éticas y morales no son excluidas de esos debates aun cuando no son compartidas por todos los ciudadanos, e incluso muchas de ellas son rechazadas por algunos con argumentos razonables. Por ejemplo, el caso del rechazo de muchos ciudadanos al utilitarismo no ha sido visto como una condición para la exclusión de los ar­ gumentos utilitaristas de los debates morales y legales. Así, los críticos conclu­ yen que la exclusión preferencial de las creencias religiosas del espacio público es injustificada e injusta.

Críticos de este estilo suelen estar vinculados a una crítica más amplia de nuestra época. Se argumenta a menudo, por ejemplo, que la privatización de la religión conduce a una trivialización de la política (Carter, 1994). Una sociedad en la que la religión es considerada un hobby o un asunto meramente privado amenaza con volverse banal, se argumenta. Al mismo tiempo, la noción de una cooperación justa entre todos los ciudadanos, basada exclusivamente en una ra­ zón neutral, parece un ideal abstracto y utópico. Las creencias religiosas no son reemplazadas por los vínculos de un respeto razonablemente fijado, sino por el llamado al interés propio racional. Una sociedad en la que las voces religiosas permanecen en silencio, se argumenta, estará dominada en últimas por intereses

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públicos y privados, y la única alternativa vital a esta tendencia está minada por la exclusión de la religión de la política pública.

La objeción de que el modelo de justicia del liberalismo político es injusto con los creyentes religiosos, dado que viola su propio principio elemental de justicia como igualdad en el trato, tiene particular fuerza. En este contexto, los críticos apuntan sobre todo a las limitaciones inequitativas para ingresar a los debates públicos. Según esa valoración, las personas religiosas, si quieren participar de los discursos políticos en igualdad de condiciones, deben, de manera inequitativa, suspender una gran proporción de las creencias fundamentales que forman su identidad, mucho más de lo que tiene que hacer aquel con convicciones seculares liberales. Esto lleva a una inequitativa distribución de las cargas argumentativas y a una esquizofrenia forzada: el sujeto religioso debe escindirse de componentes vitales de su personalidad si desea ser aceptado como un ciudadano público en los discursos políticos. El liberalismo, así, ejerce un considerable grado de inequidad sobre las personas que quieren tener una existencia religiosamente integrada.

Los proponentes del “teísmo científico” lanzan a menudo cargos similares contra el naturalismo metodológico. El naturalismo metodológico y el a-teísmo de la ciencia moderna representan una injustificada y desproporcionada exclusión de las creencias religiosas (en términos de hipótesis teístas) de la esfera pública y común del debate científico. El científico que es al tiempo una persona religiosa debe poner entre comillas sus más profundas convicciones al internarse en la investigación científica. Críticas de esta inequitativa distribución de las cargas de razonamiento son a menudo complementadas por una crítica a la posición de la teología liberal, que acepta y mantiene una dicotomía entre ciencia y religión.

El problema principal con estas teologías neo o posliberales es que la distinción entre un nivel de la creencia substancial y uno metodológico o formal es difícil de asir y mantener para el creyente ordinario. Una persona inclinada a tomar la Biblia y las doctrinas de la Iglesia de manera literal, estaría inclinada a creer que algunos de los hallazgos de la ciencia ofrecen soporte directo para sus creencias religiosas, mientras que otros sencillamente las ponen en entredicho. La actitud de insistir en que las creencias religiosas “simples” pueden estar justificadas o ser propiamente básicas, sin justificaciones sofisticadas, disfruta, al menos, de una plausibilidad psicológica.

Sin embargo, según el liberalismo político, la persona secular también tiene que poner entre comillas algunas de sus creencias básicas. Está obligado, con respecto a las creencias de las personas religiosas, a reconocer que no tiene 10

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justificación para presuponer que las creencias seculares tienen una superioridad epistemológica sobre las creencias religiosas. El naturalismo metodológico, a su vez, permite la coexistencia de religión y ciencia, pero no justifica tomar por ello las creencias religiosas como irracionales. Un naturalismo metodológico, en principio, no descansa en conceptos metafísicos de la naturaleza o la historia.

Así, el proceso de secularización que dio emergencia a la ciencia y a la sociedad moderna no necesariamente debe ser visto como un proceso monológico y uni­ direccional. El conflicto persistente entre religión y ciencia nos hace conscientes de que ni un simple modelo del progreso histórico, como el de la secularización, ni una renuncia fundamentalista a la vida moderna van a triunfar. La sociedad postsecular “postula la continua existencia de comunidades religiosas dentro de una sociedad que se seculariza continuamente” (Habermas, 2001).

5. Creencias religiosas básicas e inferenciales En lo que al carácter básico de una “simple” creencia religiosa se refiere, la teoría liberal concede que en muchos casos la creencia religiosa funciona como una creencia básica o fundamental para la persona que la posee, y los procedimien­ tos de justificación no necesariamente socavan el carácter básico o espontáneo de las creencias religiosas. Una concepción de “fundacionalismo débil” puede tomar en cuenta la justificación inmediata de las creencias religiosas, sin excluir­ las de procedimientos de justificación. Gerald Gaus (1996) ha desarrollado, en este sentido, una concepción de “fundacionalismo débil” que representa una “suerte de análisis negativo de las creencias espontáneas: uno está justificado en tenerlas hasta que se prueben inadecuadas por virtud de la inconsistencia con otros compromisos epistémicos” (Gaus, 1996, p. 93). La combinación de fundacionalismo y coherentismo por la cual apuesta Gaus descansa sobre la distinción entre tres clases de creencias que poseemos. La distinción estándar entre creencias básicas y espontáneas, por un lado, y creencias inferenciales, por otro, no es suficientemente clara.

Estas tres clases de creencias son: 1) creencias espontáneas, que justifican otras creencias pero que no están justificadas por otras; 2) creencias espontánea­ mente justificadas, que también están justificadas por otras creencias y razones; y 3) creencias puramente inferenciales. Gaus argumenta que “sin una credibilidad inicial (…) la coherencia que se busca a través del principio de conservación no es inteligible (…). Si uno inicia con un cuerpo de creencias sin ninguna cre­ dibilidad, hacerlas coherentes todas juntas no las haría creíbles” (Gaus, 1996, 11

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p. 103). De ahí que el principio de conservación de las creencias en un proceso de justificación no necesita estar restringido a creencias básicas o espontáneas.

La ventaja de un fundacionalismo débil consiste en que las creencias religiosas básicas puedan ser preservadas aun cuando empiezan a hacer parte de un equi­ librio reflexivo, por medio del cual el creyente religioso trata de establecer una coherencia entre sus creencias religiosas básicas y otras creencias no religiosas, como las que hay acerca del mundo natural.

Robert Audi ha argumentado que dicha actitud es perfectamente posible para el creyente religioso. Llama a eso el “equilibrio reflexivo teo-ético”. Audi está convencido de que un creyente religioso maduro que vive en una democra­ cia liberal moderna buscará una cierta ponderación de un equilibrio reflexivo entre sus creencias. El equilibrio reflexivo es entendido aquí como la búsqueda de un balance cognitivo en el cual nuestras diferentes creencias y deseos sean mutuamente consistentes y, en lo posible, se apoyen mutuamente. Así, “entre más racionales somos y más complejos se hacen los dilemas morales que enfrentamos, mayor el equilibrio que buscamos” (Audi, 2000, p. 121): [El] esfuerzo por alcanzar un equilibrio reflexivo en ciertos aspectos impor­ tantes y asumir una actitud de falibilismo, es una actitud apropiada para prac­ ticantes maduros y racionales de la religión, para la cual, como es típico, hay múltiples, independientes e incluso inciertas o ambiguas fuentes de autoridad sobre la forma en que se debe llevar la conducta humana. (Audi, 2000, p. 122)

El equilibrio reflexivo puede servir como modelo para balancear las creen­ cias religiosas con las teorías científicas. La credibilidad inicial de las creencias religiosas espontáneas no necesariamente socava los procedimientos racionales de ofrecer y demandar razones. Someter las creencias religiosas a procedimientos de escrutinio racional análogos a la experimentación de hipótesis científicas no supone caer en un imperialismo epistemológico, razón por la cual la acusación de inequitativo al procedimentalismo liberal debe ser rechazada.

6. Religión, política y metafísica Algunos filósofos, como Roger Trigg (1998), han argumentado que la búsqueda de una justificación pública y racional de la religión no puede eludir cuestiones metafísicas. En esta visión, la justificación de las creencias religiosas depende de su verdad y objetividad. El rol público de la religión y su comprensión, en este 12

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sentido, dependerá de la valoración que la sociedad haga de sus pretensiones de verdad. Esta valoración, a su vez, hace necesaria la existencia de una realidad objetiva.

Dar cuenta plenamente de la objetividad presupone una concepción realista de la verdad. Según esta línea de argumento, las disputas políticas entre religión y ciencia, comprendidas como una controversia sobre el método apropiado de fijación y justificación de las creencias, están internamente conectadas con la cuestión metafísica acerca de lo que existe. La religión no puede pretender te­ ner un lugar en la sociedad si sus afirmaciones no son verdaderas, y no podemos determinar esto a menos que comprendamos sus afirmaciones y aserciones en términos metafísicos realistas. Desechar una comprensión realista de la verdad de las creencias religiosas significa reducir “asuntos epistemológicos a la cues­ tión de los acuerdos políticos”. Trigg argumenta que “la noción de justificación pública es un explícito reemplazo de cualquier forma de realismo metafísico” (Trigg, 1998, p. 23). El liberalismo se ha convertido en una forma de reempla­ zar el realismo, más que un intento por tratar en un nivel diferente con un puro problema político (Trigg, 1998, p. 24). Según Trigg, la verdad objetiva y el mundo público no pueden finalmente hacerse compañía. Si queremos afirmar la verdad de nuestras creencias, estas deben pasar el escrutinio en el escenario público (…) si la religión no quiere realizar pretensiones de verdad, entonces no tiene un rol público genuino que cumplir. (Trigg, 1998, p. 27)

Al interior de la filosofía de la religión, en años recientes, ha habido una creciente tendencia a favorecer dichas interpretaciones realistas del lenguaje y las convicciones religiosas. En adición a consideraciones epistemológicas generales, se presenta la preocupación de que, sin el apoyo de una metafísica realista y una teoría realista de la verdad, las creencias religiosas quedarían expuestas al cargo de ser una mera proyección. Así pues, parece ser de la más absoluta relevancia epistemológica para los creyentes religiosos defender su creencia en la realidad objetiva de Dios. En general, el realista en la filosofía de la religión o en la teología teme que una teoría del conocimiento no vinculada con una ontología realista tienda a socavar la distinción entre una justificación real y una justificación apa­ rente. Las declaraciones religiosas, si son racionales, deben estar en capacidad de ser entendidas como aserciones acerca de un conjunto de situaciones y no solo como reportes sobre estados internos de la consciencia.

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Las posiciones pragmáticas o no cognitivas consideran que tales perspectivas son una malinterpretación del carácter específico de las convicciones religiosas.

Basándose en la teoría del lenguaje de Wittgenstein, D. Z. Phillips ha desafiado eminentemente cualquier interpretación cognitiva de la religión (1976). Desde esta visión, las creencias religiosas son malinterpretadas cuando su poder explica­ tivo depende de criterios de justificación racional y pública. Estas no deberían ni necesitan entrar en debates científicos para probar su validez. El tipo de justifica­ ción racional que las creencias religiosas tienen es completamente diferente de los argumentos que realizan aseveraciones sobre la verdad de un estado de cosas. En ese sentido, el no cognitivismo de las creencias religiosas ofrece una respuesta no solo pragmática, sino normativa, sobre la cuestión acerca de por qué el conflicto entre creencias religiosas y explicaciones científicas puede ser eludido por una estrategia liberal de separación entre distintos tipos de discurso. ¿Pero puede este conflicto realmente ser eludido? Clayton explica que debemos estar en capacidad de entender la racionalidad de las creencias religiosas en términos de su poder explicativo. Aun cuando las convicciones religiosas se distinguen de las hipótesis científicas, las creencias religiosas tienen que responder a criterios fundamen­ tales para ofrecer buenas explicaciones (Clayton, 1989). Una separación entre unas interpretaciones no cognitivas y meramente evaluativas de las creencias religiosas, de un lado, y la racionalidad de la explicación científica, del otro, parece reforzar la separación entre las “dos culturas” de la religión y la ciencia (Snow, 1993). Sin embargo, esta posición pondría en un conflicto profundo al creyen­ te religioso que busca un equilibrio reflexivo entre sus convicciones religiosas y sus creencias científicas. Pero, ¿por qué deberíamos eludir este conflicto? ¿Por qué debería un creyente racional tratar de mediar entre sus creencias religiosas o científicas en vez de tomar posición por una cosmovisión agnóstica o teísta? ¿Qué hace que eludir el conflicto y asegurar la futura cooperación entre creyentes agnósticos y religiosos sea un objetivo tan importante de cumplir?

7. Concepciones competitivas de la democracia Quizá la forma más fuerte de escepticismo contra una estrategia liberal de pre­ vención de conflictos está articulada en términos de la duda acerca del valor que tiene de evitar el conflicto como tal. La meta de evitar el conflicto en general parece a algunos el secreto fundamento metafísico del liberalismo político.

Esta crítica es también reminiscente de un debate actual en teoría política. El intento del liberalismo político de identificar las mínimas normas políticas y los 14

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principios que los ciudadanos de una democracia liberal podrían aceptar ha sido criticado a la luz de las concepciones competitivas (agonistic) de la democracia.

Esas concepciones afirman que este modelo de democracia podría fomentar mayor conciliación de las diferencias sociales, culturales y étnicas del ciuda­ dano que las teorías liberales principales (Deveaux, 1999, p. 1). La afirmación de poner entre paréntesis creencias religiosas particulares o reivindicaciones metafísicas con el fin de asegurar un amplio acuerdo en mínimas normas polí­ ticas e instituciones es vista no solo como injusta sino también como utópica.

Según la idea de democracia competitiva, los desacuerdos políticos y los conflic­ tos son la esencia verdadera de la democracia. Esos desacuerdos y conflictos “no pueden ser resueltos apelando a la racionalidad o a intuiciones pretendidamente compartidas acerca de la justicia” (Deveaux, 1999, p. 1).

El modelo competitivo afirma tanto ser más realista con respecto a la po­ lítica, como ofrecer un modelo más adecuado de integración política, al tomar en cuenta el pluralismo razonable de beneficios y doctrinas (Miller, 1995). El modelo competitivo de la política enfatiza también el rol activo de los ciuda­ danos. Las únicas razones para justificar la democracia liberal y para motivar la adherencia y la lealtad a sus principios pueden ser ofrecidas desde el interior de varias doctrinas comprehensivas. La democracia es un proceso de aprendizaje abierto y competitivo, en el que cada individuo y cada grupo hacen afirmaciones desde su propia perspectiva.

Adoptar el modelo de democracia competitiva y su crítica al liberalismo político dentro del debate entre ciencia y religión significa favorecer la idea de que existe un desafío entre las ideas metafísicas acerca de la esencia misma de la naturaleza, en lugar de endosar el estándar neutral de un naturalismo estricta­ mente metodológico. Por consiguiente, una ciencia metodológicamente a-teísta debería competir con una ciencia teísta para la mejor explicación de la evidencia empírica dada, en lugar de afirmar ser más neutral y, en consecuencia, epistemo­ lógicamente superior. Alvin Plantinga (1997), por ejemplo, ha rechazado la idea de que solo una “ciencia duhemiana” —máximamente inclusiva, eso es, la idea de “indagaciones empíricas realizadas sobre una base común, independientemente de los presupuestos metafísicos que puedan tener los investigadores” (Plantinga, 1997)— debería ser considerada una forma válida de indagación científica. Según Plantinga, la comunidad científica cristiana tiene el derecho a “comprometerse con una ciencia no-duhemiana agustiniana”, esto es, una perspectiva que rechaza

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la idea liberal del naturalismo metodológico y objeta el naturalismo metafísico en términos de supranaturalismo teísta.

Conclusión Está ciertamente justificado resaltar el carácter competitivo de las sociedades pluralistas modernas y las democracias liberales. Los modelos competitivos nos hacen conscientes de que la aceptación y el establecimiento de ciertos es­ tándares normativos y de principios metodológicos comunes incluso al interior de las ciencias son el resultado de conflictos sociales, culturales y políticos. Sin embargo, el resultado de esos conflictos no es un mero compromiso, un acuerdo frágil y superficial en un modus vivendi; más bien, es la aceptación de normas vinculantes y estándares obligatorios. Lo que establecemos como resultado de las confrontaciones políticas no son solo instituciones en un sentido literal, son entidades sociales, dispositivos pragmáticos para la solución de controversias y mediación de conflictos. Instituimos normas que aceptamos como vinculantes.

Los modelos competitivos de democracia a menudo tienen problemas para dar debidamente cuenta del papel de las instituciones y de las prácticas institu­ cionalizadas acendradas. Las instituciones tienen un rol o función mediadora en esos conflictos que surgen típicamente en una sociedad democrática pluralista.

Esto no necesariamente implica normas comunes de racionalidad, principios compartidos o un acuerdo real. La mediación es una respuesta pragmática a las fallas de comunicación o cooperación. Para que pueda funcionar, una institución mediadora no requiere de una creencia substancial compartida o de una norma racional común. Su lógica de procedimiento está dirigida por reacciones inter­ nas y respuestas a estímulos o acciones anteriores. La ciencia es una institución mediadora, por ejemplo. Como institución no solamente se basa en la veracidad o la credibilidad de sus principios metodológicos, sino también en su confiabili­ dad y éxito pragmático en la solución de controversias en la continuación de la cooperación ante la ausencia de un acuerdo. Aquellos que argumentan a favor del antagonismo, del choque entre la ciencia naturalista y la supranaturalista, deben apuntar a las instituciones a las que podemos apelar cuando las creencias y las bases comunes están en cuestión.

Pero, ¿cómo podemos aceptar ciertas normas como vinculantes cuando no las hemos encontrado en la naturaleza, sino que más bien nos hemos acostumbrado a aceptarlas como vinculantes? Si no podemos apelar a indiscutibles verdades metafísicas, ¿qué otra cosa podría ser tomada como la fuente de autoridad de 16

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aquellas normas que aceptamos? Decir que la fuerza vinculante de las normas depende de nuestro acto de reconocerlas como vinculantes parece ser un argu­ mento meramente circular.

No obstante, las teorías pragmáticas del significado pueden ofrecer explica­ ciones no circulares de la normatividad de las normas. Robert Brandom (1994), por ejemplo, ha desarrollado una teoría pragmática de la normatividad en este sentido. Según Brandom, los conceptos son el contenido de estados intencionales y actitudes proposicionales. El contenido conceptual de una actitud proposi­ cional, como una creencia, funciona como una posible razón para esa misma actitud proposicional. En este sentido, derivar el contenido semántico a partir de conceptos está relacionado con la práctica normativa de dar y pedir razones.

Tal teoría pragmática del significado podría explicar por qué nuestras prácticas lingüísticas están guiadas por normas, incluso cuando el significado de nuestros conceptos básicos depende de prácticas sociales compartidas de interpretación.

Todavía podemos percibir una diferencia lógica entre los compromisos cogniti­ vos y los procesos normativos para evaluar afirmaciones de validez, aun cuando estas distinciones son dadas entre las fronteras de una práctica social comparti­ da de interpretación. En otras palabras, podemos distinguir un mero consenso factual de una idea normativa de acuerdo. Esta revisión pragmática del modelo hegeliano de lucha por el reconocimiento demuestra que el conflicto social tiene una función epistémica; nos muestra que la objetividad del conocimiento y la experiencia son socialmente constituidas.

Es cierto que aceptamos estándares normativos comunes y principios me­ todológicos como un resultado de conflictos sociales, culturales y políticos, no como una ratificación de una doctrina metafísica compartida comúnmente. En ese sentido, los debates metodológicos son políticos, pero no son políticos en el sentido en que su resultado sea siempre un mero modus vivendi, una superviven­ cia del más apto o un triunfo de un cierto grupo que ha arrollado a las minorías o incluso a una mayoría silente. El hecho de que las normas y los estándares de lo que cuenta como un razonamiento suficiente hayan sido establecidos de forma política, a través del debate común y el conflicto, no quebranta su fuerza vinculante. De ahí que los principios metodológicos de una ciencia metafísica y religiosamente “neutral” sean normas que hemos aceptado como vinculantes para nosotros mismos. Rechazarlas no simplemente significa alterar la agenda de los debates políticos y científicos, sino también alterar nuestro profundo entendimiento de quiénes somos.

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Camilo Andrés Garzón

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Este libro fue compuesto en caracteres Garamond Premier Pro 11,5 puntos, impreso sobre papel propal de 70 gramos y encuadernado con mĂŠtodo hot melt, en septiembre de 2017, BogotĂĄ, D. C., Colombia.

Javegraf

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Raúl Meléndez. Profesor asociado, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia.

Doctor en Filosofía y magíster en Filosofía de la misma universidad. Matemático de la Universidad de los Andes.

José Ignacio Murillo. Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra e Investigador principal Grupo ‘Mente-cerebro’ (Instituto Cultura y Sociedad, Universidad de Navarra). Miembro del grupo de investigación “Ciencia, Razón y Fe”.

Edgar Eslava. Profesor titular, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás, Bogotá. Doctor en Filosofía, Southern Illinois University; magíster en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana y licenciado en Física, Universidad Pedagógica Nacional.

Catalina Hidalgo. Docente y asistente de investigación, Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Magíster en Filosofía, Filósofa e Internacionalista de la misma universidad.

Camilo Garzón. Docente y asistente de investigación, Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias H umanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Politólogo e internacionalista de la misma universidad.

¿Ciencia o religión? ¿Acaso hay que escoger entre las dos? ¿Se trata de dominios mutuamente excluyentes y necesariamente opuestos?

Este libro ofrece una colección de artículos que cuestionan la imagen, ampliamente extendida desde el siglo XIX, según la cual el conflicto y la confrontación son el modo de relación necesario e ineludible entre ciencia y religión. Desde perspectivas filosóficas diferentes, los textos aquí presentados exploran cuestiones como si existe una forma de conocimiento y de racionalidad propiamente religiosa, qué diferencia una visión religiosa de la realidad de las explicaciones científicas, cómo pueden relacionarse fructíferamente ciencia y religión en el mundo contemporáneo y cuáles son las implicaciones políticas de tal relación.

¿Ciencia o religión?

Susana Gómez. Profesora, Departamento de Filosofía, Uniminuto. Filósofa y máster en Filosofía, Universidad Nacional de Colombia. Candidata a doctora en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana.

Raúl Meléndez, Luis Fernando Múnera, S. J., Carlos Miguel Gómez, eds.

Viene en la solapa anterior

Luis Fernando Múnera, S. J. Profesor asociado, Facultad de Filosofía, Universidad Javeriana. Doctor en Filosofía, Centre Sèvres-Facultades Jesuitas, París. Licenciado en Filosofía y Teólogo, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

Carlos Miguel Gómez. Profesor asociado y director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Bogotá. Doctor en Filosofía de la Religión, Universidad Goethe, Frankfurt; M. A. Religious Studies, Universidad de Lancaster; licenciado en Filosofía y profesional en Estudios Literarios, Pontifica Universidad Javeriana.

Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo

Raúl Meléndez Luis Fernando Múnera S. J. Carlos Miguel Gómez —Editores académicos—

Thomas M. Schmidt. Profesor titular de la cátedra de Filosofía de la Religión en la Facultad de Teología Católica de la Universidad Goethe de Frankfurt.

Doctorado de Habilitación y doctor en Filosofía de la Religión de la misma universidad.

Luis Jiménez, S. J. Profesor del Departamento de Ingeniería Eléctrica, Universidad de Puerto Rico, Mayagüez, Puerto Rico. Doctor en Teología (S. T. D.) en Teología Fundamental, Universidad Católica de Lovaina y doctor en Ingeniería Eléctrica, Universidad de Purdue.

Omar Contreras. Docente del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones-CETRE, Escuela de Ciencias Humanas, Universidad del Rosario.

Filósofo y candidato a doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

Continúa en la solapa posterior

UNIVERSIDAD DEL ROSARIO

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA