Ciencia y creación by Editorial Pontificia Universidad Javeriana

colección

3. ILIA DELIO Cristo en evolución Prólogo de John F. Haught

6. RAMON MARIA NOGUÉS Neurociencias, espiritualidades y religiones 7. OBSERVATORIO VATICANO (ed.) Explorar el universo, última de las periferias Los desafíos de la ciencia a la teología 8. BRENDAN SWEETMAN La religión y la ciencia Una introducción 9. JOHN HEDLEY BROOKE Ciencia y religión Perspectivas históricas 10. ROGER WAGNER Y ANDREW BRIGGS La curiosidad penúltima La ciencia, en la estela de las preguntas últimas

Toda investigación, y la ciencia moderna no es una excepción, parte de una comprensión de la naturaleza de sus objetos de estudio, es decir, de los rasgos y características constitutivas del ámbito de la realidad del que se ocupa. Este libro ofrece una colección de artículos que se enfocan en el estudio del modo cómo la comprensión de la realidad como orden creado provee los presupuestos ontológicos y la motivación que hacen posible la investigación empírica de la naturaleza mediante los métodos propios de la ciencia moderna. De este modo, este libro busca contribuir al estudio y la discusión sobre una cuestión fundamental para el diálogo entre ciencia y religión hoy: las relaciones entre la visión cristiana de la realidad y los presupuestos y métodos de la investigación científica de la naturaleza. En efecto, la concepción de la naturaleza propia de la ciencia moderna, en lugar de oponerse a la visión cristiana de la realidad como orden creado –como por tanto tiempo han afirmado buena parte de las teorías de la secularización y los relatos canónicos de la modernidad–, surge y es posible solamente sobre la base de tal pre-comprensión.

11. PETER HARRISON (ed.) Cuestiones de ciencia y religión Pasado y presente 12. JOSÉ MANUEL CAAMAÑO (ed.) La tecnocracia Prólogo de Gianfranco Ravasi Epílogo de Adela Cortina

www.gcloyola.com www.comillas.edu www.javeriana.edu.co

ISBN 978-84-293-2738-0

9 788429 327380

CIENCIA Y CREACIÓN

4. DIEGO BERMEJO (ed.) Pensar después de Darwin Ciencia, filosofía y teología en diálogo 5. DOMINIQUE LAMBERT Ciencia y fe en el padre del big bang, Georges Lemaître Incluye la conferencia inédita «Universo y átomo»

CARLOS MIGUEL GÓMEZ. Profesor asociado y director del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones (Cetre), de la Escuela de Ciencias Humanas de la Universidad del Rosario (Bogotá). Ph.D. en Filosofía de la Religión de la Universidad Goethe, Frankfurt; M. A. en Religious Studies de la Universidad de Lancaster, Reino Unido; licenciado en Filosofía y profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

Luis Fernando Múnera, s... j. Raúl Meléndez Carlos Miguel Gómez (eds.)

Colección «Ciencia y Religión»

CIENCIA Y CREACIÓN La investigación científica de la naturaleza y la visión cristiana de la realidad

Luis Fernando Múnera, s..j. Raúl Meléndez Carlos Miguel Gómez (eds.)

LUIS FERNANDO MÚNERA, s. j. Profesor asociado de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana y actual decano de Ciencia Política de la misma universidad. Doctor en Filosofía del Centre Sèvres-Facultades Jesuitas, París. Licenciado en Filosofía y teólogo de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Entre el año 2001 y 2003 fue el director del Programa por la Paz de la Compañía de Jesús en Colombia.

RAÚL MELÉNDEZ. Profesor asociado del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Doctor en Filosofía y magíster en Filosofía de la misma universidad. Matemático de la Universidad de los Andes.

Ciencia y creaciรณn

COLECCIÓN

CIENCIA

RELIGIÓN

Luis Fernando Múnera, S. J. Raúl Meléndez Carlos Miguel Gómez (editores)

CIENCIA Y CREACIÓN La investigación científica de la naturaleza y la visión cristiana de la realidad

Índice

Agradecimientos y procedencia de los textos .............

Capítulo introductorio. La doctrina de la creación como espacio para el diálogo entre las ciencias y el cristianismo ....................................................... Luis Fernando Múnera, S. J., Raúl Meléndez, Carlos Miguel Gómez

Primera parte La naturaleza como orden creado: presuposición de la ciencia moderna 1. La doctrina cristiana de la creación y el surgimiento de la ciencia natural moderna .......................... M. B. Foster 2. Dios y naturaleza en una perspectiva cristiana ...... Dirk Evers 3. Implicaciones de una doctrina cristiana de la creación ........................................................... Alister McGrath

47 83

115

Segunda parte Acción y presencia de Dios en el mundo 4. El mundo en Dios .................................................. Karl Rahner

193

ciencia y religión

5. ¿Del mundo al espíritu? Complejidad, antropología y teología ......................................................... Philip Clayton

209

6. El “panenteísmo abierto” y la creación como kénosis ............................................................. Philip Clayton

237

Tercera parte Desafíos e interpelaciones entre las ciencias y la doctrina de la creación 7. Creación y ciencia: ¿ha eliminado la ciencia a Dios? ................................................................ William Carroll 8. La vida humana: ¿creación versus evolución? ...... Wolfhart Pannenberg

265 315

9. Llegar a ser humano: el transhumanismo y la ima gen de Dios ...................................................... Michael Burdett

335

Los autores ..................................................................

365

Índice general .............................................................

369

Agradecimientos y procedencia de los textos

ste libro fue posible gracias a una beca del proyecto Philosophy, Science and Theology in Latin America, organizado por el Ian Ramsey Centre for Science and Religion de la Universidad de Oxford, con el auspicio de John Templeton Foundation. Queremos expresar nuestro especial agradecimiento a Ignacio Silva, coordinador del proyecto y promotor del estudio de las relaciones entre ciencia y religión en América Latina. Como muchos otros grupos de investigación en esta región del planeta, nuestro trabajo ha sido grandemente potenciado por su apoyo e influencia. La elaboración del libro, desde sus fases iniciales y el trabajo de traducción de los textos, hasta el proceso de preparación para su publicación ha sido un esfuerzo colectivo del Grupo Interuniversitario de Investigación en Filosofía, Ciencia y Religión (Cetre), de las universidades Rosario, Javeriana y Nacional de Colombia. Hemos tenido la oportunidad de discutir un buen número de los textos aquí publicados con sus autores en actividades organizadas por el grupo, así como de estudiar y dialogar sobre los demás textos en nuestro semillero de investigación. Buena parte del trabajo de traducción, revisión de los manuscritos y edición del libro contó con el apoyo de nuestros jóvenes investigadores, Camilo Garzón, Eduardo Gutiérrez y Catalina Hidalgo, quienes realizaron los borradores iniciales de los textos, posteriormente discutidos en grupo y revisados por los editores.

ciencia y religión

Queremos agradecer también al equipo del Grupo de Comunicación Loyola por su entusiasmo y colaboración en la realización y publicación de este libro, en coedición con la Editorial Javeriana. Los artículos aquí publicados en español proceden de las siguientes fuentes y se publican con la autorización de sus autores o editores originales: M.B. Foster. “The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Science”. Mind, xliii, 172, (1934), 446-468. Traducción: Raúl Meléndez. Dirk Evers. “Gott und Natur in Christlicher Perspective”. Theologische Zeitschrift 1/67 (2011), 326-349. Traducción: Sebastián Pereira. Alister McGrath. “Implications of a Christian Doctrine of Creation”. Tomado de A Scientific Theology. Vol. 1: Nature. London: T&T Clark, 2006, 193-240. Traducción: Eduardo Federico Gutiérrez González. Karl Rahner. “Welt in Gott”. Tomado de Sämtliche Werke, vol. 30, Anstöße systematischer Theologie. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Dogmatik. Freiburg: Herder, 2009, 497-507. Traducción: Álvaro Alemany Briz. Philip Clayton. “From World to Spirit: Complexity, Anthropology, Theology” y “‘Open Panentheism’ and Creation as Kenosis”. Tomados de Adventures in the Spirit. God, World, Divine Action. Minneapolis: Fortress, 2008. Traducción: Eduardo Federico Gutiérrez González. William Carroll. Science and Creation. Has Science Eliminated God?. Londres: Catholic Truth Society, 2011. Traducción: Camilo Andrés Garzón.

agradecimientos y procedencia de los textos

Wolfhart Pannenberg. “Human Life: Creation versus Evolution?” Tomado de The Historicity of Nature. Essays on Science and Theology. Ed. Niels Gregersen. West Conshohocken, Pennsylvania: Templeton Press, 2008. Traducción: Camilo Andrés Garzón. Michael Burdett. “Human Becoming, Transhumanism and the Image of God”. Escrito para este volumen. Traducción: Camilo Andrés Garzón.

Capítulo introductorio La doctrina de la creación como espacio para el diálogo entre las ciencias y el cristianismo Luis Fernando Múnera, S. J. Pontificia Universidad Javeriana Raúl Meléndez Universidad Nacional Carlos Miguel Gómez Universidad del Rosario

pesar del gran esfuerzo que durante las últimas décadas ha generado un nuevo ámbito disciplinar que se conoce como Ciencia y Religión, persiste aún en el medio de habla castellana la imagen según la cual el conflicto sería la única relación posible entre las teorías y los avances de las ciencias naturales y sociales modernas y la fe religiosa. No solo lo que esta imagen representa está lejos de ser el destino inexorable de las relaciones entre las ciencias y las visiones de mundo religiosas, particularmente la visión cristiana de la realidad; sino que además ella es históricamente inadecuada y filosóficamente conducente a prejuicios que deforman y ocultan las ricas y fecundas posibilidades de interacción entre ambos dominios. Este libro busca contribuir a transformar esta imagen desorientadora mediante la presentación en castellano de nueve trabajos que son fundamentales para comprender las relaciones entre la doctrina cristiana de la creación y el surgimiento y desarrollo de las ciencias modernas de la naturaleza y el ser humano.

ciencia y religión

Los temas y ámbitos para el diálogo entre ciencia y religión son muy diversos y en la actualidad prima el interés por explorar cuestiones muy precisas y concretas, que los desarrollos de las ciencias particulares plantean a la comprensión filosófico-teológica cristiana. Buenos ejemplos de esta tendencia son ofrecidos por asuntos como la naturalidad de la creencia religiosa considerada desde las ciencias cognitivas de la religión, el significado del carácter evolutivo de los principios y sentimientos morales o la manera como puede ser interpretada la presencia de constantes físicas en el universo, las cuales determinan y hacen posible la forma actual del orden natural, uno en el que ha surgido la vida consciente. Este libro se enfoca, antes que en una implicación particular de los desarrollos de la ciencia para la comprensión teológica, en lo que puede denominarse con toda propiedad una “cuestión fundamental”: el estudio del modo como la comprensión de la realidad, en cuanto orden creado, provee los presupuestos ontológicos y la motivación que hacen posible la investigación empírica de la naturaleza mediante los métodos propios de la ciencia moderna. Ciertamente, toda investigación, y la ciencia moderna no es una excepción, parte de una comprensión de la naturaleza de sus objetos de estudio, es decir, de los rasgos y características constitutivas del ámbito de la realidad del que se ocupa. El descubrimiento y la exploración de esta compresión previa que tiene que ser tomada por dada para que una investigación pueda iniciar y llevarse a cabo, y que tiene que provenir de un lugar diferente en cuanto que no es el resultado de la investigación misma, sino el conjunto de sus presupuestos, es un leitmotiv de la filosofía del siglo xx. No solo la fenomenología de Husserl resalta en su último periodo la necesidad de presuponer el mundo de la vida como la base

capítulo introductorio

de sentido y validez de la ciencia;1 y la ontología fundamental de Heidegger enfatiza en que los conceptos fundamentales, es decir, “las determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva”,2 han sido generados en nuestras maneras precientíficas de experimentar e interpretar tal región del ser. También Wittgenstein encuentra, al final de su vida, con sorpresa y asombro, que Cualquier prueba, cualquier confirmación y refutación de una hipótesis, ya tiene lugar en el seno de un sistema. Y tal sistema no es un punto de partida más o menos arbitrario y dudoso de nuestros argumentos, sino que pertenece a la esencia de lo que denominamos una argumentación. El sistema no es el punto de partida, sino el elemento vital de los argumentos.3

Pero, ¿cómo surgen estos “sistemas” u horizontes de sentido previo? Y, más precisamente, ¿cuál es el origen de la comprensión de la realidad, de las maneras de ver, sentir y estar situado y dirigido hacia lo real, que constituyen esta dimensión tácita de las presuposiciones metafísicas que hacen posible la investigación científica? Una tesis común de los trabajos aquí presentados es que la concepción de la naturaleza propia de la ciencia moderna, en lugar de oponerse a la visión cristiana de la realidad como orden creado –como por tanto tiempo han afirmado buena parte de las teorías de la secularización y los relatos canónicos de la modernidad–, 1. Cf. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press, 1970), § 33. 2. Martin Heidegger, Ser y tiempo (Madrid: Trotta, 2012), 31. 3. Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza (Madrid: Gredos, 2009), § 105.

ciencia y religión

surge y es posible solamente sobre la base de tal precomprensión. Exploremos con un poco de detalle y como abrebocas y presentación de los artículos que componen este volumen, esta tesis central. Toda ciencia presupone una imagen de la naturaleza Es importante comenzar por subrayar que una imagen de la naturaleza útil como presuposición de la ciencia y de los métodos considerados, en una cierta etapa de su desarrollo, apropiados para investigar científicamente el mundo natural es diferente de una imagen del mundo que se constituya a partir de los resultados de la investigación científica. Para no pasar por alto esta diferencia, se podría hablar, en el segundo caso, no de una imagen de la naturaleza, sino, más bien, del conocimiento científico total o de una teoría general, mediante la cual se pretende dar una explicación unitaria del mundo natural. Lo que hace posible y condiciona una actividad es, en general, diferente de lo que resulta de ella. En el caso específico de la actividad científica, esta distinción podría llegar a perderse de vista, si se tiene la ingenua idea de que la pretensión de la ciencia de alcanzar un conocimiento objetivamente verdadero de la naturaleza se cumple más cabalmente (o solo puede cumplirse) si la indagación científica se lleva a cabo sin presuposiciones que ella misma no valide; como si ella pudiera bastarse a sí misma para realizarse y justificarse. Tener presente esta distinción ayuda, a su vez, a tener claras las diferencias entre varias perspectivas generales desde las que se puede intentar comprender la relación entre ciencia y religión, y particularmente la relación entre ciertas doctrinas cristianas, como la doctrina de la creación, por una parte, y la

capítulo introductorio

investigación científica de la naturaleza, sus métodos y resultados, por la otra. Desde una perspectiva científica (¿o sería más adecuado llamarla cientificista?) y naturalista, se asume que los resultados de la investigación científica constituyen la mejor aproximación con que contamos a un conocimiento verdadero de la naturaleza. En consecuencia, se cree que ellos deben ser el punto de partida adecuado para explicar cómo surgen, en la naturaleza, la ciencia misma (como en la epistemología naturalizada de Quine) o la religión (como en diferentes explicaciones naturalistas de la religión, v. gr., evolucionista, psicoanalítica, marxista, la de las ciencias cognitivas, etc.), así como para entender sus relaciones (por ejemplo, cuando se entiende la religión como una suerte de falsa ciencia o como una etapa ya superada en un proceso evolutivo que culmina con el conocimiento científico). De una manera similar, pero que se encamina, cabría decir, en sentido opuesto, se puede partir de una perspectiva religiosa, de acuerdo con la cual las doctrinas religiosas nos dan una visión verdadera del mundo en su totalidad. A partir de esto se buscaría entender la ciencia, la religión y la relación entre ellas hallándoles su lugar y su significación dentro de esta visión religiosa de la totalidad. Por ejemplo, desde una concepción cristiana de la naturaleza la ciencia puede verse como un intento por leer uno de los dos grandes libros escritos por Dios, el libro de la naturaleza, para vislumbrar cómo se manifiesta Dios en y a través del mundo que es su creación. Este vislumbramiento sería posible gracias a la conformidad que guardan la racionalidad que posee el ser humano, en cuanto que creado a la imagen y semejanza de Dios, y la racionalidad de la naturaleza, también dependiente de su carácter de criatura. Si bien estas dos perspectivas y las visiones del mundo de las que parten no tienen por qué considerarse excluyentes o

ciencia y religión

incompatibles y, como se señaló antes, el conflicto no es un destino al que se vea inevitablemente conducida la relación entre ciencia y religión, no ha sido infrecuente que se busque apoyo en una de ellas para combatir la otra. Una tercera perspectiva, que podemos considerar histórica y hermenéutica, concibe a la ciencia y a la religión como prácticas humanas que emergen dentro de un marco u horizonte de sentido previo. Según esta perspectiva, es solamente dentro de este horizonte, concebido como un ámbito de significatividad que es un legado de nuestra cultura, que adquieren su sentido y se desarrollan nuestras prácticas, incluidas tanto la investigación y teorización científicas de la naturaleza como las prácticas religiosas. Del mismo modo, solo si ubicamos dentro de un contexto hermenéutico particular las relaciones entre ciencia y religión, están resultan comprensibles. Tampoco esta perspectiva es incompatible con las perspectivas que hemos llamado científica y religiosa, pero en ella se da una suerte de inversión de la mirada en relación con la de la perspectiva científica: no se ven la ciencia y la religión como fenómenos que surgen en el mundo físico, que son continuos con los fenómenos naturales que se dan en él y que podemos explicar gracias a las ciencias. Por el contrario, se ven las teorías, hipótesis y explicaciones científicas como surgidas en un contexto histórico y cultural que permite comprenderlas. En este sentido, no se trata de explicar cómo pueden la ciencia, la religión y sus relaciones haber surgido y tener un lugar, en cuanto fenómenos naturales entre otros, en el mundo físico que es objeto de estudio de la ciencia natural, sino más bien de comprender el lugar y el sentido que tienen, como parte de una forma de vida, dentro del horizonte de sentido previo que, desde esta óptica, es su suelo vital. Una diferencia importante entre esta perspectiva hermenéutica y las perspectivas que hemos denominado científica

capítulo introductorio

y religiosa es que, en las dos últimas, tal como las hemos descrito de manera muy general, se parte de una imagen del mundo que se supone verdadera y se hace abstracción de la situación histórica en la que surgen las teorías científicas y las doctrinas religiosas. Por el contrario, la mirada hermenéutica se centra en la situación en la que se originan las teorías y doctrinas, más que en su verdad o en cómo justificarlas. Es, asimismo, en dicha situación histórica en la que, como parte de lo que hemos venido llamando el horizonte de sentido previo, vive una imagen preteórica de la naturaleza que contiene los elementos que llegan a ser presuposiciones de las maneras científicas de explicar el mundo natural. Si esta imagen tiene valor cognitivo y si cumple alguna función epistémica es una pregunta importante a la que nos referiremos luego. Si bien hemos enfatizado en la importancia de la distinción entre esta imagen preteórica y las cosmovisiones que se generan a partir de los resultados de la investigación científica, o de las doctrinas religiosas, esto no quiere decir que no pueda haber resultados científicos o creencias religiosas que lleguen a formar parte, en determinado momento histórico, de la imagen preteórica de la naturaleza. Pero, cuando ello ocurre, estos resultados científicos y estas creencias religiosas adquieren un carácter peculiar como parte de las creencias o certezas tácitas, las cuales son tomadas por dadas y constituyen, por así decirlo, el suelo vital en el que habitan las investigaciones científicas y las maneras acreditadas de validarlas, y también las controversias religiosas y las maneras aceptadas de dirimirlas. En general, las maneras como distinguimos, en las diferentes prácticas y actividades de nuestra forma de vida, entre lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto, lo adecuado y lo no adecuado, lo aceptable y lo no aceptable (cuando estas distinciones son aplicables), se basan en, y solo son posibles gracias a, aquello

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que de manera tácita e incuestionada tomamos como cierto, correcto, adecuado, aceptable, sin someterlo a indagación o validación. Esto puede ilustrarse por medio de una metáfora que emplea Wittgenstein en Sobre la certeza: el movimiento de las aguas de un río solo es posible gracias a que el lecho del río se mantiene firme (y esto sigue siendo cierto, así con el tiempo parte del lecho se vuelva fluido o parte de lo que fluye se sedimente en el lecho);4 no podríamos mover la puerta para abrirla o cerrarla, si las bisagras no estuvieran fijas. Ciertamente, esto contradice la visión de la ciencia como un método puro para alcanzar el conocimiento del mundo natural, que excluye toda intervención de los puntos de vista y de las valoraciones subjetivas del investigador, vinculados a su cultura y tradición. Los métodos empíricos de la ciencia no pueden comprenderse como procedimientos desprovistos de todo trazo de interferencia subjetiva que derivan de la sola experiencia y comprueban de vuelta en ella sus hipótesis. Pues, “la experiencia no nos sugiere cómo derivar algo de ella”.5 Para esto necesitamos principios y reglas que dirigen la investigación y que determinan, como hemos dicho, qué cuenta como un objeto natural y cómo debe ser estudiado; además, claro está, de presupuestos aún más básicos, tales como que es posible conocer la naturaleza, es decir, que esta es inteligible en cuanto que, por ejemplo, tiene un orden y se dan en ella regularidades que pueden ser descritas por la teoría. 4. Comparando el horizonte tácito de precomprensión con el lecho de un río, Wittgenstein afirma que este “es, en parte, de roca que no está sometida a ninguna alteración o que está sólo sometida a cambios imperceptibles, y, en parte, de arena que la corriente del agua arrastra y deposita en puntos diversos”. Sobre la certeza, § 99. 5. Ibíd., § 130.

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En este sentido, Michael Polanyi, en sintonía con Husserl, Heidegger y Wittgenstein, señaló con insistencia y claridad que la ciencia, al igual que todos nuestros otros tipos de conocimiento y nuestras formas de dar sentido, depende de nuestros compromisos previos, de nuestras formas de inhabitar el mundo y, en general, de lo que él denominó nuestro “conocimiento tácito”. Por eso, “su método no es el del desenganchamiento (detachment), sino el del involucramiento”,6 en cuanto que parte de nuestras creencias previas sobre la naturaleza de las cosas. Estas consideraciones generales sobre las presuposiciones de la ciencia que hacen parte de una imagen preteórica de la naturaleza deben ser ilustradas mediante ejemplos históricos que muestren qué presuposiciones concretas han condicionado, de hecho, la posibilidad de la investigación científica de la naturaleza y cómo han condicionado también los procedimientos específicos que en determinada etapa del desarrollo de la ciencia se consideran apropiados para llevar a cabo dicha investigación. En efecto, como hemos dicho, una tesis común a varios de los artículos presentados en este volumen es que la creencia en que el mundo ha sido creado por Dios, tal y como es interpretada en la doctrina cristiana de la creación, contribuyó en la formación de la imagen de la naturaleza que la ciencia moderna requiere como condición de posibilidad para sus métodos y formas de investigación, los cuales la diferencian de otros tipos de ciencia, como la griega (Foster). Antes de referirnos brevemente al modo como esto ocurre, exploremos, en la siguiente sección, algunos elementos centrales de la doctrina cristiana de la creación. 6. Michael Polanyi, Meaning (Chicago: University of Chicago Press, 1975), 63.

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La doctrina cristiana de la creación Muchas tradiciones religiosas han generado relatos que buscan dar cuenta del origen de cuanto existe. Dentro de la racionalidad mítica, estas representaciones procuran la estabilidad e identidad, respondiendo a las cuestiones de quiénes somos y cómo se justifica nuestro modo de estar en el mundo. En las tradiciones teístas, una de las representaciones más extendidas del origen es la imagen de la creación del mundo por parte de una divinidad. La tradición cristiana comparte con muchas otras tradiciones la imagen de un Dios creador. Esta imagen, quizá básica en nuestra concepción del mundo, es presentada y desarrollada en los textos de las Sagradas Escrituras judías y cristianas y da lugar a lo que llamaremos la fe bíblica en el Dios creador, la cual recoge lo más propio y específico de la tradición judeocristiana. Movidos por la necesidad de asumir el desafío de hacer inteligible sus creencias, así como de resolver sus desacuerdos y disidencias internas, pero, sobre todo, de dialogar con un medio cultural marcado por la mentalidad filosófica griega, los pensadores cristianos de los primeros siglos fueron desarrollando, inicialmente con un espíritu apologético, una corriente de pensamiento que cristalizó en las elaboraciones doctrinales y teológicas sobre la creación. Por eso, se hace necesario dar el paso de hablar de una “imagen del mundo como creado”, como veníamos haciendo, hacia la referencia, en primer lugar, a la fe bíblica en el Dios Creador y, luego, a la teología cristiana de la creación, la cual da lugar a la doctrina de la creación. Consecuentemente, para estudiar la doctrina cristiana de la creación es preciso conjugar varios elementos: inicialmente, la constitución veterotestamentaria de la fe en el Dios creador, a partir de las diversas fuentes que atestiguan la fe del pueblo

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de Israel. Enseguida, es preciso vincular el evento de Cristo, tal y como lo muestra el Nuevo Testamento y su relectura de la creación hacia una nueva creación, un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21, 1), retomando el tema profético de la restauración de la nueva Jerusalén (Is 66, 17). Finalmente, la doctrina cristiana se alimenta de la reflexión hecha en diálogo con la filosofía griega por los pensadores cristianos, en particular Ireneo de Lyon, san Agustín y, por supuesto, santo Tomás. Así, pues, la doctrina de la creación se nutre de diversas fuentes. En adelante, buscaremos presentar sus rasgos fundamentales y, siguiendo los textos de Foster y MacGrath, aquí publicados, indicaremos, de manera introductoria, cómo estos rasgos generan el horizonte de sentido tácito de la ciencia moderna clásica, que al descifrar las leyes del mundo considera que puede alcanzar un conocimiento de su Creador. La fe bíblica en Dios creador La revelación judeocristiana del Dios creador se mueve en una tensión entre la primacía fenomenológica de la experiencia de salvación y la pregunta por la primacía ontológica del origen. Esta tensión se trata de resolver en el Nuevo Testamento con la figura de Cristo, alfa y omega, principio y fin (Ap 21, 6), en quien se recapitularán todas las cosas (Ef 1, 9). Consideremos brevemente ambos aspectos de la tensión. 1. La perspectiva fenomenológica e histórica: la confesión de fe en el Dios creador a partir de la experiencia de salvación y constitución del pueblo de Israel Para la fenomenología de la experiencia religiosa, lo fundamental es la comprensión de la manifestación de Dios en la experiencia de los seres humanos. Esta experiencia se expresa

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en los relatos de los creyentes. En el caso de la fe bíblica, el lugar de manifestación se relaciona con la experiencia de salvación, vinculada con la historia del pueblo de Israel, que se constituye luego como el lugar de la memoria y de la confesión de la fe. En el caso del judaísmo, se convierte también en el fundamento de la ley. Al inicio de la formulación del decálogo, encontramos la expresión: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te sacó del país de Egipto, del lugar de esclavitud” (Ex 20, 2).7 Esta fórmula es explorada en la interpretación clásica de Gerhard Von Rad,8 según la cual el núcleo de la fe israelita se encuentra en el himno destinado a ser entonado en la fiesta de las primicias. Este himno, que representa uno de los textos más antiguos de la Escritura, tiene la forma de una profesión de fe: Mi padre era un arameo errante, bajó a Egipto y residió allí siendo unos pocos hombres, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz. Vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con gran terror, con señales y con prodigios. Nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel. (Dt 26, 5-9)

Esta breve confesión de fe nos muestra la centralidad de la historia como el lugar de la experiencia de Dios en la comprensión israelita: el acto primero de creación es la constitución 7. A menos que se indique lo contrario (cuando el texto original lo exija), utilizaremos la versión de la Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2009) para todas las citas bíblicas en esta introducción y en todos los textos reunidos en este libro. 8. Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1 (Salamanca: Sígueme, 1993), 168 ss.

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del pueblo y su salvación. Es por esto que Israel confiesa a su Dios, al único, como el creador de todo. En este sentido, la fe bíblica no es primeramente fe en la creación del mundo, sino en Dios salvador que, por tanto, en segundo momento, se descubre también como Dios creador de todo cuanto existe. La relación entre la fe histórica en Yahvé y la comprensión mitológica del mundo, que compartían los pueblos mesopotámicos, es considerada por los especialistas como una relación en tensión. De suyo, lo más original en la experiencia de Israel es la relación de alianza que permite una lectura de la historia nacional, sin abandonar los rasgos de una comprensión mítica del mundo. En palabras de Medard Kehl, lo primordial es la experiencia, creadora de identidad, del Dios Yahvé, que en la historia de Israel elige, libera y crea una alianza vinculante […] [Si bien] Por otro lado, Israel compartía, antes, durante y después del exilio, muchas de las concepciones de su entorno histórico-religioso.9

Los relatos míticos cumplen, siguiendo la racionalidad específica del pensamiento mítico, una función importante: dar respuesta a la pregunta por los fundamentos últimos del mundo y bosquejar una cosmovisión coherente.10 No obstante, en la mentalidad israelita esto ocupa un lugar secundario con respecto a la experiencia de salvación y de liberación. 2. La pregunta por el Dios creador Si bien se puede afirmar, desde una mirada fenomenológica e histórica, esta primacía de la experiencia de salvación, 9. Medard Kehl, Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien. Una teología de la creación (Barcelona: Herder, 2009), 157. 10. Cf. Ibíd., 159.

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también se percibe en la revelación del Antiguo Testamento, particularmente en la composición final del Pentateuco, el movimiento opuesto que va de la creación a la salvación. El relato inicial es la narración de la creación, y la promesa de salvación viene luego de la experiencia del mal y la violencia, así como la primera restauración tiene lugar después del diluvio, una experiencia de decreación donde las aguas de arriba y las aguas de abajo se confunden de nuevo (cf. Gn 7). Como bien lo muestra Ted Peters,11 este pensamiento está muy presente en el discurso profético, que en algunos lugares pone como fundamento la creación y es desde allí que se abre la esperanza escatológica de la plenitud: “Esto dice Yahvé, tu redentor, el que te formó desde el seno. Yo, Yahvé, lo he hecho todo, yo, solo, extendí los cielos, yo asenté la tierra, sin ayuda alguna” (Is 44, 24). Esta misma concepción se atestigua en pasajes de los libros sapienciales, como en la confesión de fe de Job (cf. Jb 9) y de manera muy elocuente en el libro de los Macabeos, en el texto del martirio de los siete hermanos durante la persecución de Antíoco Epífanes. Allí la madre insta a sus hijos a aceptar el martirio: “Pues así el Creador del mundo que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia” (2 M 7, 23).12 En este último apartado aparece ya dibujada, 11. Cf. Ted Peters, God–The World’s Future. Systematic Theology for a New Era (Minneapolis: Fortress Press, 2000), 134-136. 12. Un poco más adelante hay unos versos en el mismo sentido: “Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano llegó así a la existencia. No temas a este verdugo; antes bien, mostrándote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en la misericordia” (2 M 7, 28-29).

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a partir de la confesión del Dios creador, la esperanza de la resurrección de los justos inocentes. Visto así, el relato de la creación es un llamado, el llamado al ser que proyecta lo que viene a la existencia hacia la plenitud. Tal como afirma san Pablo, Dios “llama a la existencia a las cosas que no existen” (Rm 4, 17). Y la revelación del Nuevo Testamento, centrada en la figura del Cristo, pone en él tanto el origen como la recapitulación de toda la creación en su plenitud. Pues la voluntad del Padre, como es expresado en el himno paulino del primer capítulo de la Carta a los Efesios, es “hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra” (Ef 1, 10). Es particularmente notable, el modo como la reflexión paulina propone no solo la idea de una creación nueva, sino también una dinámica en la creación: “La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por voluntad de aquel que la sometió; pero latía en ella la esperanza de verse liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera viene gimiendo hasta el presente y sufriendo dolores de parto” (Rm 8, 20-22). En esta perspectiva, la creación muestra su dinámica de creación continua, pues hay una fuerza en el interior de lo creado que lo impulsa hacia la plenitud. Elementos centrales de la teología de la creación La teología cristiana de la creación encuentra una figura temprana y perenne en Ireneo de Lyon (202 d. de C.), quien enfrenta la visión dualista presente en el pensamiento gnóstico del siglo ii, escuela de pensamiento que ocupaba el primer plano y que llegó incluso a permear el pensamiento cristiano, con los llamados gnósticos cristianos, como Marción (circa 85-166). Como es sabido, estas escuelas proponían una visión dualista

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según la cual el Ser supremo tiene una forma puramente espiritual y se diferencia del demiurgo, creador del mundo material, en donde reside el principio del mal. Frente a este desafío, que gozaba de una influencia cultural considerable, “el núcleo de la réplica de Ireneo se sitúa claramente en la fundamentación teológica de la unidad de la realidad en su totalidad y de la historia de la salvación más en especial”.13 El puente intelectual que permite enfrentar los desafíos del pensamiento gnóstico está en la filosofía griega, particularmente el platonismo medio, como figura predominante de la Antigüedad tardía. En particular, algunos puntos de contacto con algunas formas de teología filosófica presentes en el pensamiento platónico –origen último y divino de la realidad, la unidad fundamental de la realidad, la unidad y simplicidad del principio último divino, el motivo de la creación a partir de la bondad del creador bueno del mundo y el principio del Logos– permitieron a la naciente teología cristiana de la creación inculturarse en el acervo griego, a riesgo de alejarse un poco de sus orígenes bíblicos. Junto con este esfuerzo de apropiación, el pensamiento teológico se vio también abocado a la tarea de la “corrección y remodelación a fondo de determinadas concepciones filosóficas”.14 En esta dinámica de apropiación y transformación de la filosofía griega, se fue construyendo el pensamiento teológico cristiano sobre la doctrina de la creación, cuyos rasgos distintivos se articulan a partir de dos ideas centrales: La creatio ex nihilo y la creatio ex amore. Creatio ex nihilo. Para hablar de la particularidad de la acción divina de crear (expresada en el Génesis con el verbo hebreo bará que se usa únicamente con respecto a Yahvé), se 13. Kehl, Contempló Dios, 250-251. 14. Ibíd., 255.

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acuñó la expresión creatio ex nihilo, la cual se enfrenta a la idea de una materia eterna y uniforme. “Su sentido radica en que se acentúa de manera inequívoca que solo se da un principio originario, singular, absolutamente trascendente y totalmente distinto del mundo creado; a saber, el Dios creador del orden cristiano”.15 Creatio ex amore. Los teólogos de la primitiva Iglesia se esforzaron por afirmar la voluntad libre del creador como categoría determinante en la fundamentación y la explicación del mundo. Para ello interpretaron el motivo de la creación desde una perspectiva propiamente cristiana que elimina todo vestigio de necesidad presente en el platonismo, pues la esencia del bien es derramarse y distribuirse, Bonum est diffusivum sui. Frente a esto, la doctrina cristiana propone con fuerza la libertad divina: Dios no está obligado a crear el mundo, sino que lo hace de manera enteramente libre. Esta afirmación de la singularidad del Dios cristiano se ve claramente expresada en el libro Contra los herejes de Ireneo: Lo mejor es, pues, que comience por la parte primera y más importante, a saber, por el Dios creador del mundo (el demiurgo) que ha creado el cielo y la tierra y cuanto contienen […]. Señalo que no hay nada sobre él ni después de él y que no está motivado por ninguna otra cosa sino por su propia decisión y todo lo ha hecho con entera libertad. Él solo es Dios, él solo Señor, él solo creador (conditor), él solo Padre, él solo el que todo lo abarca y a todos concede la existencia.16

El Dios cristiano, afirma así Ireneo, no actúa por necesidad, sino por una libre decisión en favor de la creación. Esta 15. Ibíd., 256. 16. Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, citado en Kehl, Contempló Dios, 259.

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diferencia con la cosmología griega se ha mantenido como norma en la teología cristiana de la creación. Junto con estas dos afirmaciones de la teología cristiana, hay que añadir otras que delinean mejor la doctrina cristiana y que corresponden a la creación bajo el aspecto temporal. Dios crea el mundo in principio: “Dios, al llamar al mundo a la existencia, crea también, a la vez, el tiempo, crea las cosas con su estructura temporal finita, es decir con una duración delimitada por un principio y un tiempo final”.17 Ello, unido a la creatio ex nihilo, hace que el gesto creador no se identifique con el “origen” del mundo, visto como el inicio temporal de nuestro universo. Este punto será estudiado con todo cuidado en el texto de William Carroll aquí publicado, en el cual se lleva a cabo una relectura y actualización del pensamiento de santo Tomás de Aquino sobre la creación. Adicionalmente, en contraste con una concepción de creación mítico-antropológica, y resaltando el aspecto de la alianza y la fidelidad incondicional de Dios con su creación, la doctrina cristiana incluye la idea de una creatio continua. La creación no tiene lugar de una vez para siempre, como un acto único que da origen a cuanto existe, sino que debe comprenderse como un proceso inacabado en el que Dios despliega su obra creadora a través del desenvolvimiento mismo de la su creación y es en cada instante el fundamento sobre el que se apoya todo cuanto sucede en la creación. Esta doctrina de la creatio continua, a partir de la fidelidad de Dios con su obra, hacia la que se inclina por amor, es también el fundamento de la existencia autónoma y la evolución de la creación. Esto no solo ofrece un espacio clave para el diálogo con la cosmología y la biología contemporáneas, explorado en los artículos de Pannenberg y Clayton presentados en este 17. Ibíd., 48.

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volumen, sino que también permite interpretar la experiencia existencial fundamental de los cristianos, como muestra el trabajo de Karl Rahner. Como hemos dicho, una de las tesis centrales de varios de los textos que componen este libro es que la doctrina cristiana de la creación, construida a partir del fundamento bíblico y el diálogo fecundo con la filosofía griega, se ha constituido en el pilar a partir del cual se generó una nueva comprensión de la naturaleza como creación y del lugar del hombre en ella. Esta comprensión abre un horizonte de posibilidades en el cual se inscribe el nacimiento de la ciencia moderna y del diálogo, accidentado, pero productivo, entre esta y la religión. Intentaremos enseguida mostrar, en algunas pinceladas, cómo los elementos de la doctrina de la creación, bien entendida, permiten un diálogo fecundo con la explicación científica del mundo. La doctrina de la creación y el origen de la ciencia moderna Siguiendo los trabajos de Foster y McGrath aquí publicados, es posible afirmar que la idea según la cual la ciencia moderna se construye a partir de una oposición con la concepción religiosa del mundo es fundamentalmente errónea y se origina más en un esfuerzo por defender posiciones cercanas al ateísmo o al agnosticismo que en un examen juicioso de la historia del surgimiento de la ciencia y la evolución de las ideas. Si bien no nos detendremos en el análisis histórico cuidadoso de esta tesis, pues este lo encontraremos más adelante con erudición y detalle, sí nos parece importante resaltar algunos elementos que muestran cómo la ciencia moderna de la naturaleza es compatible, e incluso se basa, en supuestos que se derivan de la doctrina cristiana de la creación.

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La creencia en la creación, como bien muestra William Stoeger,18 la cual es compartida por las tradiciones judía, cristiana y musulmana, hace posible la presuposición según la cual el mundo natural goza de un orden y estabilidad que la ciencia puede investigar y descubrir. La palabra creadora da lugar a una dinámica: que las cosas sean (Gn 1), la cual desata los procesos físicos que llevan la forma actual del mundo y a la vida. En palabras de Stoeger: Las explicaciones teológicas de la creación logran esto [dar una base para la existencia y el orden] proponiendo una causa auto subsistente y auto explicativa –el creador– que es fuente fundamental del ser y el orden, y de la cual todas las cosas existentes participan.19

De otro lado, como muestra William Carroll en el artículo aquí publicado, la distinción fundamental entre Dios creador como causa primera y fundamental y las causas segundas que operan en el orden natural, permite pensar a la vez un Creador y un mundo que opera con eficacia y autonomía. Dios no se concibe como una fuerza física más interactuando con otras fuerzas físicas, sino más bien como el dador del ser, de quien todo lo demás depende para existir en cada momento. Esto permite comprender el modo como está presente en un mundo que se rige por reglas físicas. La creatio ex nihilo permite pensar, a la vez, la temporalidad de la creación del universo 18. William Stoeger, “God, Physics and the Big Bang”, en P. Harrison (ed.), The Cambridge Companion to Science and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 173-189, en particular, 180-183. Hay traducción española de esta obra: Cuestiones de ciencia y religión. Pasado y presente (Madrid – Santander: U. P. Comillas – Sal Terrae, 2017). 19. Ibíd., 181.

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no como su comienzo físico, el cual buscaría ser explicado por las teorías cosmológicas contemporáneas, sino “como un origen ontológico, la causa última del ser y el orden”.20 El concepto de creación establece una distinción fundamental entre Dios y la naturaleza, manteniendo a la vez la idea de la relación de creación como una participación en el ser y en la actividad del Creador. Esto hace posible que los seres humanos actúen sobre la naturaleza, investiguen sobre ella, buscando alcanzar un conocimiento de la verdad y una aproximación al conocimiento del Creador a través de las criaturas. La investigación científica es así una acción humana sobre la creación que permite descubrir sus dinamismos y aproximarse a Dios mismo. Este es el sentido profundo de la metáfora de los dos libros, según la cual la revelación divina se escribe tanto en el libro de la Sagrada Escritura como en el libro de la naturaleza –en caracteres matemáticos–. Esta imagen fue retomada por los primeros científicos teístas para darle sentido a su nuevo modo de investigar sobre la naturaleza, buscando en ella la verdad. Estas intuiciones serán desarrolladas, desde la perspectiva de la historia de las ideas, en el texto de Alister MacGrath, aquí publicado, quien aborda con erudición de historiador y profundidad de teólogo estos problemas. En el célebre artículo de M. B. Foster que presentamos en este libro, se muestra cómo algunos rasgos característicos de la ciencia moderna de la naturaleza, que la diferencian de la ciencia griega –por ejemplo, la exigencia de explicar los fenómenos naturales mediante explicaciones en términos de causas eficientes y no de causas finales y la primacía que tiene en ella el uso de la experiencia y la observación sobre la especulación racional a priori–, dependen de diferencias entre la filosofía moderna de la naturaleza y la griega que se derivan de la 20. Ibíd.

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imagen de la naturaleza como creada. Esta imagen es, pues, la fuente de elementos no griegos que fueron recibidos y asimilados sin modificaciones esenciales por los primeros filósofos modernos (si bien ellos los reivindican como provenientes del “sentido común” o de “la luz natural interna” y no de la autoridad externa de la fe religiosa), que constituyen lo propiamente moderno de su filosofía, en cuanto teoría de la naturaleza. La ciencia moderna se vuelve posible gracias a estos elementos y las diferencias más importantes entre ella y la ciencia griega dependen de ellos y se explican en virtud de su influjo. Es así como la exigencia, que prescriben los primeros filósofos modernos a la ciencia natural, de prescindir de las explicaciones teleológicas características de la ciencia de raigambre platónica y aristotélica y de buscar, en su lugar, explicaciones en términos de causas eficientes presupone la idea de que los propósitos de Dios como creador de la naturaleza son inescrutables. Esta idea se deriva de la imagen cristiana de Dios, de acuerdo con la cual su actividad práctica como creador, a diferencia de la del demiurgo de los griegos, no está completamente determinada por un plan racional que Él esté obligado a realizar. Asimismo, la presencia en los métodos de la ciencia moderna de un elemento empírico esencial que está ausente en la ciencia griega antigua puede explicarse por los elementos no griegos en la imagen de la naturaleza que se basan en las implicaciones metafísicas de la doctrina cristiana de la creación. Esta diferencia puede formularse concisamente diciendo que en la ciencia moderna las propiedades de los objetos naturales que se quieren conocer y explicar deben descubrirse por medio de la observación y experimentación y no mediante la intuición y la demostración puramente racionales. Los procedimientos racionales, intuitivos y demostrativos o silogísticos, característicos de la ciencia griega, descansan en

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la convicción de que los objetos naturales son definibles. Esta convicción se deriva de ciertos supuestos básicos acerca de los objetos naturales: que su esencia es su forma y que su forma es inteligible, pues es la forma que tiene que tener el objeto para cumplir óptimamente con la función que lo define y para la cual fue creado (en ello consiste su “virtud” o “excelencia”). Estos supuestos acerca de la naturaleza, se basan, a su vez, en concepciones griegas acerca de Dios como artífice o demiurgo. La actividad del demiurgo es, básicamente, la de realizar la forma encarnándola en la materia de acuerdo con una finalidad previa, con un plan teórico, racional; pero ni forma ni materia son su creación. Esta finalidad previa, que guio y determinó el diseño del demiurgo, es lo que la ciencia debe descubrir de manera puramente racional para definir los objetos naturales. Por eso, la demostración funciona aquí como el método para derivar las propiedades de los objetos a partir de su definición. Empleando una iluminadora analogía que usa Foster en su artículo, se puede comparar la actividad creadora del demiurgo con la de un artesano, por medio de cuya techné da forma apropiada a los artefactos que produce. Mientras que la actividad creadora de Dios, en la doctrina cristiana, es comparable, más bien, con la de un artista, cuya creación no está dictada completamente por la razón o por un plan previo preestablecido. De acuerdo con la concepción teológica cristiana, la actividad creadora, voluntaria y autónoma de Dios, no puede comprenderse de manera exclusivamente racional y a priori, pues culmina, aclara Foster, en el ser contingente de las criaturas, que solo es cognoscible por medio de la experiencia sensible. Una naturaleza creada por Dios es más que la mera encarnación racional de la forma en la materia realizada por un artífice. Esto significa que es esencialmente contingente y por lo tanto constituye el objeto adecuado para una ciencia

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empírica de la naturaleza, tal como la ciencia moderna. De este modo, Foster muestra que los métodos empíricos dependen de presuposiciones acerca de la naturaleza que tienen su fuente en la doctrina cristiana de la creación, la cual desplaza a la concepción griega del demiurgo. ¿Tiene valor epistémico la imagen de la naturaleza como orden creado? Con esta pregunta llegamos a una de las cuestiones centrales en una reflexión filosófica sobre las relaciones entre ciencia y religión. De un lado, esta pregunta es de vital importancia para nuestra comprensión de la naturaleza de la creencia religiosa; del otro, indaga acerca del modo de ser y proceder tanto de la ciencia moderna como de cualquier tipo de investigación racional. Si, como hemos dicho, toda investigación requiere y presupone siempre un horizonte de creencias tácitas sobre la naturaleza de sus objetos de estudio, las cuales determinan lo que vale la pena ser estudiado y los métodos adecuados para hacerlo, y si este horizonte de preconceptos no es aportado por la investigación misma, sino que proviene no solo de la experiencia precientífica del mundo, como afirma la fenomenología, sino en un sentido determinante, como proponen los trabajos reunidos en este libro refiriéndose a la ciencia moderna, de una visión y experiencia religiosas de lo real; surge la cuestión de si tal visión, que se condensa simbólicamente en la creencia en Dios creador, aporta algún conocimiento sobre el mundo. ¿Tiene valor cognitivo la creencia en que el mundo es creado por Dios? Esta pregunta indaga, en primer lugar, sobre si la creencia en Dios afirma algo sobre la realidad, es decir, sobre si puede comprenderse, en el sentido tradicional del concepto de

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“creencia”, como la actitud de afirmar algunas proposiciones: “Dios existe”, “Dios es creador”, “el mundo es obra de este Ser”, etc. Pero este modo de comprender la creencia religiosa, como ha sido frecuentemente indicado, es problemático por varias razones. Una tradición significativa en la filosofía de la religión contemporánea, que se mueve todavía bajo el rezago de la gran influencia del positivismo lógico y del verificacionismo epistemológicos, pensó que el principal problema de este modo de comprender la creencia religiosa, como un asunto proposicional, consistía en que por definición toda proposición genuina tiene que ser o bien empíricamente comprobable o tautológica.21 Y dado que las creencias religiosas no parecen poder ser comprobadas en ninguna de estas maneras, o bien simplemente carecen de sentido o no deben comprenderse como la afirmación de proposiciones. Tal vez deban comprenderse, en lugar de como afirmaciones sobre aspectos de la realidad, como la expresión de los deseos, las motivaciones, las valoraciones y las esperanzas de los creyentes.22 Así, salvar la creencia religiosa del absurdo parecía requerir negarle todo valor cognitivo enfatizando en otras funciones que cumple para la vida del creyente: orientar la vida, expresar sentimientos profundos, generar vínculos comunitarios. Pero, desde el punto de vista creyente, esto resulta insatisfactorio, porque si bien la creencia religiosa cumple diversas funciones en la vida de los creyentes, todas ellas solo son posibles porque la creencia señala hacia lo real por excelencia, aquello que da fundamento, sentido y dirección a todo lo 21. Cf. Rudolf Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en A. J. Ayer, El positivismo lógico (México: fce, 1993). 22. Raúl Meléndez, “La creencia religiosa y la forma de vida del creyente”, Ideas y Valores lxv, 2 (2016): 81-93.

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demás.23 Si no fuera por esto, las otras funciones de la creencias religiosa, tales como dar sentido a la vida, proveer principios morales y modos de valorar lo real o expresar cierto tipo de experiencias que se ligan a ella serían posibles solo sobre la base de una suerte de autoengaño del creyente o, peor aún, de una vida que necesita vivir como si sus interpretaciones fundamentales fueran reales… sabiendo que no lo son.24 En una palabra, una creencia religiosa no puede comprenderse excluyendo de ella toda pretensión de verdad. Pero, ¿en qué consiste esta pretensión de verdad? Ciertamente, esta no puede comprenderse como idéntica a las pretensiones análogas de las proposiciones empíricas de la ciencia y el sentido común. Esto es claro en la tradición cristiana desde los primeros siglos: dado que Dios no es un objeto más entre los objetos del mundo, no se puede hablar de él directamente, mediante los recursos conceptuales y lingüísticos que utilizamos para describir las cosas del mundo; ni tampoco puede ser descubierto y determinado mediante el tipo de experiencias con las que nos lanzamos a la exploración de los objetos naturales. La vía negativa de la teología apofática, con sus equivalentes en buena parte de las tradiciones religiosas del mundo, ofrece un testimonio sin par sobre las exigencias y transformaciones que requiere el lenguaje para indicar hacia lo divino. Dado que Dios no es un objeto, la referencia lingüística a Él adquiere ya el modo de una relación personal: es llamado, súplica, encuentro, celebración, testimonio. Justamente este carácter de relación personal entre Dios y la criatura es, como vimos, esencial en la doctrina cristiana de la creación. 23. Cf. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (Barcelona: Labor, 1983). 24. Cf. Caroline Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience (Oxford: Clarendon Press, 1989), 8 ss.

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En este sentido, una creencia religiosa no es propiamente la afirmación de una proposición sobre Dios o el mundo, sino la expresión de la experiencia total del encuentro con lo divino que no solo rebasa el modo de conceptualización habitual de lo empírico, sino que inaugura e inspira un sin fin de conceptualizaciones que se desarrollan como intentos por dar cuenta de esa experiencia fundamental. Por eso, una creencia religiosa es primordialmente un símbolo religioso y no una hipótesis empírica particular, una tesis teórica o un enunciado individual sobre un objeto. Como todo símbolo, una creencia, aun cuando es expresada proposicionalmente, es fundamentalmente abierta, da lugar a tradiciones de elaboración e interpretación diversas. Referir es aquí señalar hacia un más allá que no se deja atrapar como un objeto determinable, sino que debe ser hallado en la experiencia religiosa misma como aquello que a la vez se manifiesta y oculta a los seres humanos, en una dinámica de encuentro y transcendencia que tratamos de expresar con metáforas. ¿Contribuye en algo esta comprensión de la creencia para responder al problema de su valor cognitivo? En primer lugar, una creencia religiosa no hace parte de una teoría sobre el mundo, sino que más bien hace posible una orientación hacia el mundo, una comprensión preteórica de la realidad y el ser humano que abren el camino para diversas teorías sobre el mundo. Según indicamos, los trabajos aquí reunidos exploran en detalle el modo como la comprensión de la realidad en cuanto orden creado hace posible la imagen de naturaleza necesaria para la investigación científica moderna: las materialidad contingente del mundo es inteligible y requiere de una investigación empírica y no meramente lógico deductiva (Foster); hay orden y regularidad en el universo, el cual puede ser captado, explorado y transformado por los seres humanos, dado que también han sido creados por Dios (McGrath).

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En segundo lugar, la relación entre los desarrollos de la ciencia y ciertas creencias religiosas fundamentales, como la imagen de Dios creador, es de doble vía. Los avances de las ciencias particulares tienen el potencial de cuestionar, ampliar y transformar nuestras interpretaciones de los símbolos religiosos, de modo que las creencias religiosas deben aceptar el reto de dinamizarse y actualizarse en nuevos y diferentes contextos (Evers). En efecto, como mencionamos antes, esto es justamente lo que sucedió durante la elaboración de la doctrina de la creación en el diálogo entre la fe bíblica, la gnosis y el neoplatonismo. Aquí encontramos el segundo gran elemento común a buena parte de los trabajos aquí reunidos: la ciencia moderna exige e invita a la tarea de repensar la visión cristiana de la realidad incorporando sus descubrimientos en una reactualización del sentido de la creencia en la creación. En este sentido, las siguientes preguntas serán centrales en los trabajos que presentamos: ¿cuáles maneras de comprender el proceso mismo de la creación son más fecundas de cara a la perspectiva evolutiva? (Pannenberg); ¿de qué modo está Dios presente en una realidad fundamentalmente histórica y contingente? (Clayton); ¿cómo podemos integrar la experiencia existencial del ser humano en la comprensión del significado del carácter creado del mundo y el modo como Dios se relaciona y está presente en su creación? (Rahner); y ¿la búsqueda de los orígenes de la cosmología y la biología contemporáneas tiene algo en común con el concepto cristiano de creación? (Carroll). En tercer lugar, es necesario ampliar la noción misma de “valor cognitivo”. Afirmar algo sobre el mundo implica siempre valorar el mundo, situarse en él de un modo particular, estar involucrado con el mundo desde una forma de vivir y sentir, ligada a un proyecto de humanidad. Pretender que todos estos elementos son meramente subjetivos y pueden y

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deben ser excluidos de toda investigación que realmente tenga valor cognitivo es uno de los grandes errores del positivismo, denunciados desde inicios del siglo xx por pensadores como Husserl o Heidegger. Antes bien, como hemos dicho, toda operación intelectual, toda forma de conocer y actuar, implica siempre estos elementos de modo constitutivo. En cuanto que hacen parte del horizonte de presupuestos tácitos de la investigación, configuran las condiciones de inteligibilidad de cualquier proposición que pretenda ser una descripción enteramente “objetiva”. Pues la objetividad misma es un valor. En este sentido, las creencias religiosas, entendidas como símbolos fundacionales de un horizonte de precomprensión, tienen valor cognitivo justamente en cuanto que hacen posible ciertas maneras de estar en el mundo y, basados en ellas, ciertos tipos de investigación del mundo. Pero, ¿no puede cumplir esta tarea algo más, algo diferente de la religión? ¿No vivimos ya en un mundo secular, “des-magizado”, para utilizar la famosa expresión de Max Weber? ¿No es la superación de las cosmovisiones religiosas justo aquello que caracteriza a la modernidad? ¿Y no ha sido la ciencia moderna la encargada justamente de darnos una visión de la realidad independiente del mito, posmetafísica, garantizable mediante procedimientos que todos pueden seguir y que no requieren apelar a la fe o la experiencia espiritual? Este ideal de una forma de conocimiento desligado de todo presupuesto cosmovisional y metafísico, basado en un método capaz de proceder mediante pasos seguros en la tarea de comprobación de toda creencia, no permitiendo sino aquellas que puedan ser aceptadas sobre la base de evidencias adecuadas, es lo que el descubrimiento propio de la filosofía del siglo xx de la dimensión tácita de toda investigación ha cuestionado. Sea cual sea el origen de los presupuestos y

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formas de valorar que constituyen el horizonte de comprensión de nuestros modos de pensar y actuar, aun si estos no implican la referencia a una serie de creencias explícitamente vinculadas con una tradición religiosa particular o incluso si han sido elaboradas en contra de alguna, lo cierto es que todos estos horizontes de sentido tienen características y cumplen funciones tradicionalmente atribuidas a lo religioso: dar sentido a la realidad, generar una manera de ver el mundo, proveer formas de valorar las situaciones y las acciones, indicar lo que es importante y significativo, señalar hacia ciertas direcciones en las que los seres humanos pueden hallar la plenitud, la realización o la construcción de sí mismos. Por esto, en cuarto lugar, el valor cognitivo de las creencias religiosas como imágenes dadoras de sentido tiene que ver con la fecundidad misma de estas imágenes para guiar y dirigir la construcción de proyectos de vida humana. En la situación presente, marcada por la pluralidad de horizontes de sentido que en ciertas ocasiones compiten entre sí, sin que sea aún claro cómo podemos evaluar y escoger entre imágenes fundamentales de un modo no circular o simplemente arbitrario e impositivo, la función dadora de sentido y constructora de modos de vida humana de las creencias religiosas debe ser reconocida como la capacidad de las tradiciones religiosas de entrar a dialogar, en el espacio público pluralista y secular, con otras propuestas de humanidad. ¿De qué otro modo que confrontando imágenes rivales de lo humano podemos evaluar sus consecuencias para la vida y las posibilidades que abren y cierran? El modo como esta confrontación dialógica entre imágenes fundamentales puede ocurrir está aún por ser desarrollado y explorado, pero algunos de los textos aquí presentados nos ofrecen ya una indicación sobre sus formas posibles (Burdett, Pannenberg, Clayton). Vale la pena concluir esta introducción señalando que la indagación sobre la relación entre la doctrina cristiana de

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la creación y la ciencia moderna permite mostrar, con una mirada desprevenida y cuidadosa de la historia, que, si bien ciencia y religión algunas veces se han encontrado en conflicto, en muchos otros momentos han podido colaborar. A pesar de los desacuerdos y disputas, postular una incompatibilidad necesaria entre ambas desconoce no solo la historia, sino también los esfuerzos de reflexión y diálogo entre dos instancias que, aunque distintas, se aproximan a la comprensión del modo de ser y el sentido de lo humano en su relación con el mundo.

Índice general

Índice ...........................................................................

Agradecimientos y procedencia de los textos .............

Capítulo introductorio. La doctrina de la creación como espacio para el diálogo entre las ciencias y el cristianismo ...................................................... Luis Fernando Múnera, S. J., Raúl Meléndez, Carlos Miguel Gómez

Toda ciencia presupone una imagen de la natura leza ................................................................... La doctrina cristiana de la creación ....................... La fe bíblica en Dios creador ........................... 1. La perspectiva fenomenológica e histó rica: la confesión de fe en el Dios crea dor a partir de la experiencia de salva ción y constitución del pueblo de Israel .. 2. La pregunta por el Dios creador .......... Elementos centrales de la teología de la creación ............................................................. La doctrina de la creación y el origen de la ciencia moderna ................................................ ¿Tiene valor epistémico la imagen de la naturaleza como orden creado? .........................................

16 22 23

23 25 27 31 36

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Naturaleza como un concepto esencialmente disputado .......................................................... Naturaleza como un concepto contrastivo ............ El concepto de naturaleza en el pensamiento occidental ......................................................... El reto de la religión frente al concepto moderno de naturaleza .................................................... Perspectivas teológicas ..........................................

3. Implicaciones de una doctrina cristiana de la creación ........................................................... Alister McGrath La manifestación de Dios en la creación ............... La racionalidad creada y la posibilidad de la re flexión teológica .............................................. La racionalidad humana y la imago Dei .......... La racionalidad espiritual: una respuesta a Feuerbach ................................................... La racionalidad intelectual: la irrazonable efectividad de las matemáticas ................... La racionalidad moral: respondiendo al dilema del Eutifrón ................................................

47 83

83 85 89 102 108 115 115 120 121 133 141 149

índice general

El ordenamiento de la creación ............................. El ordenamiento contingente de la creación .... Las leyes de la naturaleza ................................ La belleza de la creación ....................................... Los aspectos teológicos de la belleza .............. La belleza como criterio para las teorías cien tíficas ..........................................................

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153 156 164 175 178 184

Segunda parte Acción y presencia de Dios en el mundo 4. El mundo en Dios ................................................ Karl Rahner 5. ¿Del mundo al espíritu? Complejidad, antro pología y teología ........................................... Philip Clayton Emergencia en la naturaleza .................................. Antropología filosófica .......................................... Teología ................................................................. Agnosticismo, ateísmo y diseño inteligente .... 1. Propiedades espirituales emergentes ......... 2. Lo divino no es menos que personal .......... 3. La experiencia religiosa, la Revelación y las religiones establecidas ......................... Conclusión .............................................................

193

209 211 215 221 222 225 227 231 235

6. El “panenteísmo abierto” y la creación como kénosis ............................................................. Philip Clayton

237

239

La cosmología y el impulso hacia el proceso ........

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ciencia y religión

El desafío por parte de la ciencia y la filosofía de la religión .................................................... El panenteísmo abierto .......................................... La doctrina kenótica de Dios ................................. Conclusión .............................................................

243 247 252 260

El Génesis y los orígenes de la doctrina de la creación ............................................................ ¿Cómo se lee la Biblia? ................................... La postura de Agustín sobre la ciencia y la Escritura ..................................................... Pronunciamientos doctrinales sobre la creación .. Fe, razón y creación .............................................. Los Padres de la Iglesia, la filosofía griega y la creación .................................................. Tomás de Aquino sobre la creación ................. Las creaciones humanas y la creación ............. La creación como el origen, no como el inicio ... Teología de la creación y ciencia ..................... Cosmología y creación .......................................... El “poder ilimitado de la ciencia” .................... “Un Creador no tiene nada que hacer” ............ El Big Bang como evidencia para la creación ... La creación y el “primer principio de la cos mología” .....................................................

265

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índice general

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El Big Bang no es la creación .......................... La creación es un concepto de la metafísica y la teología, no de la cosmología .............. Evolución y creación ............................................. La autoorganización en los seres vivos ........... El “pie divino” y la metodología del natura lismo ........................................................... Dios como causa y las criaturas como causas ... Orden, diseño y aleatoriedad en la naturaleza ... Providencia y trascendencia ............................ Evolución, diseño inteligente y teología del pro ceso .................................................................. El diseño inteligente ........................................ La teología del proceso y la negación de la creación ex nihilo ....................................... Kénosis ............................................................ El mal y la evolución como un obsequio para la teología ................................................... Conclusión: el universo de Hawking ....................

286

8. La vida humana: ¿creación versus evolución? ... Wolfhart Pannenberg

315

El proyecto de una evolución teísta ....................... La evolución y el testimonio bíblico...................... Contingencia y novedad en la historia natural ...... La aparición del alma humana .............................. Del mecanicismo a la emergencia .........................

317 318 321 324 327

9. Llegar a ser humano: el transhumanismo y la imagen de Dios ............................................... Michael Burdett

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¿Qué son el “mejoramiento humano” y el transhu manismo y por qué son importantes? ..............

287 289 291 293 294 296 299 301 302 304 306 308 310

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ciencia y religión

Mejoramiento humano y transhumanismo ...... ¿Por qué los cristianos deberían interesarse en el “mejoramiento humano” y el transhuma nismo? ........................................................ El transhumanismo, la naturaleza humana y los fines de la humanidad ...................................... El transhumanismo y lo humano como mente y racionalidad ............................................. Transhumanismo y lo humano como informa ción ............................................................. El transhumanismo y lo humano como libertad y voluntad .................................................. La imagen cristiana del ser humano ...................... Los seres humanos como criaturas .................. El ser humano como imago Dei ...................... Cristo, la imago Dei y el resto de la humanidad .. Antropología transhumanista: ¿divergencia o convergencia? ............................................ Conclusión .............................................................

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Los autores ..................................................................

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Índice general .............................................................

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colección

3. ILIA DELIO Cristo en evolución Prólogo de John F. Haught

11. PETER HARRISON (ed.) Cuestiones de ciencia y religión Pasado y presente 12. JOSÉ MANUEL CAAMAÑO (ed.) La tecnocracia Prólogo de Gianfranco Ravasi Epílogo de Adela Cortina

www.gcloyola.com www.comillas.edu www.javeriana.edu.co

ISBN 978-84-293-2738-0

9 788429 327380

CIENCIA Y CREACIÓN

Luis Fernando Múnera, s... j. Raúl Meléndez Carlos Miguel Gómez (eds.)

Colección «Ciencia y Religión»

CIENCIA Y CREACIÓN La investigación científica de la naturaleza y la visión cristiana de la realidad

Luis Fernando Múnera, s..j. Raúl Meléndez Carlos Miguel Gómez (eds.)