El estatuto de la memoria by Editorial Pontificia Universidad Javeriana

José Vicente Vergara Hoyos. Doctor y Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia). Profesor del Centro de For mación Teológica de la misma Universidad.

Colección Monografías y Tesis

La obra asume el reto de superar las pretensiones idealistas y racionalistas ilustradas de la teología, que se le planteaban como la vía única y exclu siva para el acceso a la realidad y a la verdad. Asimismo, pone en cuestión la tendencia historicista de la teología que se basaba en la concepción de una historia lineal y homogénea, susceptible de ser reproducida para ex plicar cualquier coyuntura social. Para responder a tal desafío, se presenta un horizonte teológico que tiene a la memoria como categoría funda mental capaz de brindar esperanza al ser humano en medio de sus angustias y dolores.

El estatuto de la memoria en el ámbito epistemológico de la teología · José V. Vergara Hoyos

No. 16

Facultad de Teología

El estatuto de la memoria en el ámbito epistemológico de la teología

Colección José Vicente Vergara Hoyos

Monografías

y Tesis Colección Monografías y Tesis No. 16

EL ESTATUTO DE LA MEMORIA EN EL ÁMBITO EPISTEMOLÓGICO DE LA TEOLOGÍA

José Vicente Vergara Hoyos

Facultad de Teología

Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Facultad de Teología © José Vicente Vergara Hoyos Primera edición: Bogotá, D.C., julio de 2016 ISBN: 978-958-716-954-6 Impreso y hecho en Colombia Facultad de Teología Oficina de Publicaciones Carrera 5 No. 39-00 Edificio Pedro Arrupe, S.J. Bogotá, D.C.

Colección Monografías y Tesis No. 16 Decano de Facultad Luis Guillermo Sarasa G., S.J. Director y editor jefe Juan Alberto Casas R. Edición Martha Ospina B. Diagramación Xiomara León R. Impresión Javegraf

Vergara Hoyos, José Vicente, autor El estatuto de la memoria en el ámbito epistemológico de la teología / José Vicente Vergara Hoyos. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 2016. -- (Colección Monografías y Tesis No. 16). 334 páginas ; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas (páginas 323-333) ISBN : 978-958-716-954-6 1. MEMORIA (FILOSOFÍA). 2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. 3. RACIONALISMO. 4. RECUPERACIÓN DE LA MEMORIA. 5.TRADICIÓN (TEOLOGÍA). 6. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. I. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología. CDD 128.3 edición 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. inp.

Julio 17 / 2016

CONTENIDO Introducción Capítulo 1 Las raíces de la amnesia como problema epistemológico Introducción 1. Los antecedentes de un proyecto ilustrado moderno y la declaración de su ocaso póstumo 2. El olvido del ser en el olvido de la tradición 2.1 La ilustrada desmitificación lógica del mundo 2.2 La tradición religiosa: reducto mítico, mitológico y supersticioso 2.3 El ideal burgués que rechaza la tradición y pervierte la razón 2.4 La Ilustración aburguesada, nueva mitología 2.5 El logos ilustrado y su comprensión lógico-matematizante y comercial 2.6 La reacción romántica al racionalismo ilustrado 2.7 Una segunda Ilustración: el romanticismo 3. El olvido de la razón en la Ilustración y en la Modernidad 3.1 La razón ilustrada olvidada y replegada: razón instrumentalizadora 3.2 Una racionalidad dominante y absolutista 3.3 El declive de la racionalidad en acérrimo pragmatismo 3.4 El naufragio en la tensión empirista e idealista 3.5 La centralización de la racionalidad positiva 3.6 Rescate del hecho de pensar-se en la fragmentización positivista

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3.7 Desplazamientos del hecho de pensar-se hacia el evolucionismo y el absolutismo racionalista 73 3.8 La hermenéutica de la facticidad, viraje hacia el ser 75 3.9 El viraje epistémico: una auténtica preocupación por la existencia 82 4. La pérdida del sujeto en la Ilustración y el olvido del ser auténtico en el ser del sujeto 86 4.1 La novedosa imagen readaptativa del hombre, de la vida y del mundo 87 4.1.1 Una novedosa visión que formaliza, funcionaliza y especializa al ser y a la realidad 90 4.1.2 Una visión que rechaza el pre-juicio legítimo como parte de la comprensión del ser 97 4.2 La desubjetivación del sujeto del estado de yecto 102 4.2.1 La esperanza de un sujeto autónomo diluido con la modernización 102 4.2.2 Las aporías que no resuelve el racionalismo, pero que devela el pensamiento crítico y la crítica negativa 107 Conclusión 110 Capítulo 2 Raíces de la memoria en la epistemología: curación de una razón olvidada Introducción 1. Una memoria presa de la filosofía de la conciencia 1.1 El descrédito de la memoria como tradere, a partir de la desmitificación lógica del mundo 1.2 La diferencia entre la memoria técnica y la memoria que revive el pasado 1.3 Memoria, representación mental y memoria corporal 1.4 La comprensión de la memoria como memorización, no como rememoración 1.5 La fundamentación egológica de la memoria 1.5.1 La mirada interior de San Agustín 1.5.2 Identity, consciousness y self de Lock

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contenido

1.5.3 El ego trascendental de la fenomenología de la conciencia de Husserl 1.6 La obligada salida del solipsismo de la filosofía de la conciencia a los marcos colectivos de la memoria 1.7 La reconstrucción colectiva de los recuerdos, de la memoria 1.8 La memoria religiosa, memoria místico profética 2. La historicidad del ser: memoria, temporalidad de sí 2.1 La reconstrucción de la memoria del otro 2.2 La civilización del olvido, paralización de la tradición judeo-cristiana 2.3 La recuperación de la memoria, presente en la tradición 2.3.1 La memoria soslaya la teoría evolucionista y lineal de la historia 2.3.2 La memoria chispa de esperanza, irrupción mesiánica Conclusión Capítulo 3 La teología: reserva cristiana sobre la memoria, narrativa passionis y umbral de la esperanza Introducción 1. La teología, memoria de la cruz y del Crucificado 1.1 El desmonte de una teología usual de su amnesia, atrapada en el positivismo, el historicismo y el textualismo 1.2 La apertura de la teología al acontecer y suceder del ser 1.3 La hermenéutica teológica del lenguaje creyente, no representacional ni demostrativo 1.4 De los lenguajes privados al acontecimiento de la memoria de la cruz 2. La teología como reserva, memoria de la praxis cristológica 2.1 Praxis cristiana, una praxis pasional memoria de la cruz 2.2 La memoria del sufrimiento: teología política, esperanza de liberación

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2.3 La teología desde el contexto: anamnesis con vocación universal evangélica Conclusión Capítulo 4 La memoria en la tradición bíblica y cristiana: interpelación crítica y fundamentación de toda teología

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Introducción 1. La dialéctica del tiempo en la forma teológica que junta el pasado de la salvación con su presente y con su escatología final 2. La memoria bíblico-cristiana, modo de existir, de conocer, de expresar 3. La memoria en las acciones mistagógicas y sacramentales 4. La función magisterial y teológica, servicio permanente de la memoria 5. El existencial comunitario eclesial, sujeto de la memoria viva y operante 6. La reelaboración midrásica de la memoria: aportes a la teología Conclusión

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Conclusión general

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1. El estatuto epistemológico y la teología 2. El lugar de la memoria en el estatuto epistemológico de la teología 3. Un horizonte teológico reflexivo a partir de la categoría memoria 4. Memoria, horizonte para la teología: contra el sufrimiento, la barbarie y el olvido 5. El porvenir de una teología que introduce, en su episteme, la memoria

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Bibliografía

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INTRODUCCIÓN La teología de hoy encuentra, entre sus mayores retos, la exigencia de superar las pretensiones idealistas y racionalistas que se le propu sieron como vía única y exclusiva para el acceso a la realidad y a la verdad. Se enfrenta también a las recurrentes tendencias historicistas apuntaladas en la concepción de la historia como primer principio para ser reproducido y repetido en todo presente. A su vez, solicitada por su honda raíz anamnética, la teología se halla reclamada y urgida a otear nuevos horizontes, en los que los sufrimientos y el dolor humano no se conviertan en negación real de todo progreso, sino en el reverso revelador de una civilización catastrófica que excluye, margina y empobrece. Distanciada por igual de la razón racionalista y de la razón historicista que la llevaron a perder la memoria del ser que sufre, la teología parece restablecer su propia identidad y su memoria. En efecto, la anunciada liberación total de la humanidad se centró en una racionalidad que fractura los vínculos que ligan al hombre con su tradición religiosa, con la verdad que ella anuncia y con la autoridad de una tradición que se renueva al interior de las comunidades en su devenir histórico. La nueva autoridad, en reem plazo de la tradición religiosa, vino a ser la razón, que se constituye en el postulado rector del hombre ilustrado, desde la cual se rechaza toda verdad que no proceda de las esferas de la ciencia comprobada. La razón racionalista que pone en cuestión las creencias, las experiencias de la intimidad del ser, los sentires colectivos, la riqueza simbólica que expresa el sentido profundo del misterio, se esfuerza por desencantar el mundo, la vida, el hombre y a Dios mismo. Para esta razón cuenta la racionalización y termina en la nivelación de la totalidad a los ámbitos de lo puramente objetivable, universalizable,

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historizable, ideologizable, comercializable, desde los cuales cree controlar y dominar la realidad y la totalidad. Desde esta perspectiva, el escenario del devenir histórico se hace horizontal de acuerdo con una organización racional de la cultura y la sociedad. Los nuevos trazados que ha de recorrer la hu manidad se piensan desde una linealidad histórica en la que hombres y mujeres alcanzan la ciudadanía plena, siempre y cuando renuncien a su particularidad, identidad, religiosidad, relato de vida y a su len gua, para hacerse uno con el gran metarrelato moderno, con el relato de la historia universal y con el nuevo ideal de progreso. Han sido, sobre todo, los pensadores de la escuela de Frank furt quienes develan las aporías propias de esta razón científica y técnica, que corre el peligro de verse atrapada por la lógica de la utilidad y la utilidad misma exaltada no a categoría de medio sino de fin. La denuncia, tal vez desconcertante para algunos, con la que se presentan tales pensadores hace palidecer una razón científica que se pensó liberadora del sufrimiento, del dolor y del hambre de la humanidad, pero que ha resultado ser el mecanismo lógico-racional con el cual se justifica toda lucha, guerra, sacrificio, explotación del hombre y de la naturaleza. Esta racionalidad se encargó de desdibujar del panorama ilustrado toda estela de tradición religiosa, sin que la razón ilustrada haya podido escapar a la disolución del sentido mismo de la ciencia. Enfrentada a su lógica, que debía orientar el destino del hombre, evi dencia sus propias fisuras y su triste destino ligado a las dos guerras mundiales que enfrentaron a la humanidad en el siglo pasado. En efecto, todo el progreso se hizo en nombre del desarrollo de la gran industria bélica, en el mejoramiento de las tácticas de guerra y en la sofisticación de la destrucción masiva de los seres humanos. Igualmente, las grandes inversiones económicas que hi cieron y hacen los países, desde los más pobres hasta los más ricos, no es precisamente en procura del bienestar de los pueblos, sino re sultado de la carrera armamentista y del fortalecimiento de la se guridad nacional, inversiones que son la primeras en exigir el sa crificio continuo de lo que debería presupuestarse para cubrir las necesidades básicas de la población. La crítica de los primeros exponentes de la escuela de Frank furt devela la peligrosa tendencia reductiva de esta racionalidad ins

introducción

trumentalista, en la que peligra el bienestar para la vida, al recluir todo empeño científico en la procura exclusiva del progreso material y en el dominio sociopolítico de la humanidad. A partir de la crítica del pensar se inició el rescate del impulso moral que aboga por la justicia, por el bien común, por la felicidad, por perseverar en bus ca de las razones de esperanza para una “sociedad que fracasa en el pensarse”1, una cultura que pierde la posibilidad de reflexionar acer ca de un progreso auténtico. Así, la teoría crítica resitúa el pensar desde una retrospectiva que focaliza el pensar verdadero como el anhelo de justicia plena. Entonces, estalla un pensar a “contrapelo”, a contracorriente de la lógica de dominación, un pensar alternativo desde la me moria, señalada por muchos como no multiplicador de utilidades, pero que significa de raíz volver a pensarnos desde los olvidados, desde las desesperanzas, desde las víctimas; un pensar que nos re trotrae a la perspectiva que hunde sus raíces en la tradición judeocristiana. Este reclamo de la crítica del conocimiento, cuyos mejores exponentes son judíos y teólogos cristianos, es solicitación por la recuperación individual y social de la memoria antes de llegar a los fondos de la catástrofe y de la barbarie. Fracasada la razón en la construcción del mundo y del hombre, se hace necesario volver a las raíces más profundas de la crisis, ya que, impuesto el panorama racional moderno, la razón declina co mo proceso racionalizante, modernizante y universalizante en el que acaece el gran ideal de hombre ilustrado y se impone el olvido. No ha bastado la suficiencia del concepto unitario con el que se ha pen sado la cultura, la sociedad, el hombre, la historia, para lograr el ob jetivo propuesto por esta racionalidad. La catástrofe y barbarie en la que cae la racionalidad dominante y la lógica comercial de los procesos modernizantes ciega el pensar e impide el pensar-se desde las comprensiones del pasado, desde la tradición y desde los excluidos de la historia. Al análisis de estos presupuestos de la racionalidad dominante y de la memoria emergente desde la disciplina teológica, con todas

Mate, Medianoche de la historia, 294.

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sus grandes repercusiones, se ofrece este texto, que busca mostrar dos caras de una misma moneda: la primera, que corresponde a las razones dehistóricas, sociales y epistémicas en que se ha desarrollado nuestro habitual acto de pensar; y la segunda, que diseña los planos históricos, sociales y epistémicos de la razón anamnética, tan pro fundamente inscrita en la gran tradición bíblica y cristiana, y tan significativa para la reconstrucción del sentido del hacer de la teología, desde los ámbitos de la tradición judeo-cristiana, que es memoria de la liberación de los pueblos y memoria passionis de to dos los crucificados de la Tierra. La referencia a la tradición bíblica nos pone en contacto con la historia de quienes, desde un contexto situacional y existencial, padecen y sufren los desafueros de la violencia económica y política que destroza y pone en peligro la vida humana y la vida del planeta, lógica y conocimiento del orden económico y social que no es otro que el de la tradición que une a los vencedores de ayer y de hoy, como si tratara, cada vez más, del afianzamiento circular del poder imperante, que somete poblaciones enteras a los procesos de victimi zación producidos por un sistema cultural de barbarie. La teología, cuyo objeto de estudio es la revelación divina ma nifestada al pueblo de Israel y llevada a su culmen en la persona de Jesús, implica su quehacer no solo en la comprensión racional del misterio y la manifestación salvífica de Dios, sino también la re memoración de la pasión, muerte y resurrección del que alimenta los anhelos de quienes creyendo esperan y esperando aman. Por su carácter anamnético la teología rememora las situaciones de sufrimiento, dolor e injusticias padecidas por Israel y por Jesu cristo, padecimientos que se replican en los hombres y mujeres de nuestro tiempo, de nuestro continente, resultantes de dinámicas fun cionales que niegan y que opacan el designio de redención y salva ción para los hombres. La teología honesta y proclamable deberá ser memoria que cumple su función mediadora entre el pasado y el presente, entre lo contingente y lo universal, entre el mundo, el yo-interior y Dios, tal como lo mostró Agustín de Hipona. A esta memoria retornamos para elevar su carácter a elemento epistémico de una teología que se hace remembranza de Dios y de su salvación, memoria de un clamor que clama a quien se acuerda del que sufre, que surge del dolor y se

introducción

convierte en lenguaje de sufrimiento y oración que interpela y acerca la misericordia y el amor. El Capítulo 1 de la obra que presentamos, elaborada inicial mente como tesis doctoral, indaga por la fisonomía de la teología cautiva en el proyecto ilustrado y revisa las raíces de la amnesia que la afectan en sus determinantes epistemológicos más íntimos. El Capítulo 2 indaga por la memoria en cuanto fundamento epistémico de la teología para curación de una razón que vino a ser amnésica, razón nefasta del olvido. En el Capítulo 3 se reconstruye la reserva cristiana de la memoria, de la narrativa passionis, que es umbral de una nueva esperanza y de una sociedad con derecho a recordar para avanzar en el camino de la justicia. El Capítulo 4 declara la memo ria de la tradición bíblica y cristiana, como interpelación crítica y fundamentación de toda teología.

Capítulo 1 LAS RAÍCES DE LA AMNESIA COMO PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO INTRODUCCIÓN Definida la Ilustración como emancipación; como superación del estado de inmadurez en el que se encuentra sumergido el hombre; co mo proceso racional que abre a la humanidad a un nuevo horizonte y perspectivas de desarrollo; como proceso en el que ya no depende el hombre de la autoridad de la tradición1 para autodefinirse, sino de su razón; como proceso en el que la ciencia y la filosofía se cierran a las teorizaciones del pasado, para legitimar y convertir la racionalidad en único prisma de verificación, demostración, medición y juicio de todo argumento procedente de la tradición. En tal perspectiva irrumpe la Modernidad, que instaura la idea de progreso y civilización en planos de proyecto lineal, prometedor de la transformación y motor de una nueva realidad, a partir de un nuevo proyecto de humanidad y de sociedad. Así, la Modernidad se caracterizará por un giro histórico reestructurador de los enfoques políticos, económicos, sociales y culturales distintos, divergentes y contrastantes con los de épocas y civilizaciones anteriores.

Para los pensadores ilustrados, el pensamiento venido de la tradición religiosa de la Edad Media no solo es rechazado por su vínculo con lo religioso sino también porque es considerado como un pensamiento procedente de una época oscura u oscurantista, en términos intelectuales. Así, para la Ilustración, si el hombre deseaba liberarse de esta oscuridad, y ser libre y autónomo, debía desligase en absoluto de la tradición y cortar con la tutela que ella había proporcionado. 1

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El destino del hombre, en las cosmovisiones tradicionales, se describía vinculado al funcionamiento de la naturaleza. La incapa cidad humana para desvincularse del naturalismo separa el mundo premoderno y el renacimiento humanista que inicia el proceso de distanciamiento de naturaleza. La salida de esa matriz posibilitará un moldeamiento, una transformación, una acomodación y explotación en el que la naturaleza ha de entenderse como objeto que posibilita el bienestar material, como mundo que ha de suministrar todos los recursos para lograr el cumplimiento del nuevo proyecto. A partir de los postulados renacentistas, la Modernidad trazará nuevos modos de pensamiento, conceptos de independencia en re lación con la tradición, modos diferentes de ver, analizar y ligarse al mundo, y por ende, nuevos planteamientos sobre la relación del hombre frente a los otros y al mundo. La fractura hombre-naturaleza conlleva rompimiento con las cosmovisiones del pasado y el anuncio gozoso de un futuro nuevo no ligado a la tradición, una nueva humanidad, nueva sociedad en la que los hombres puedan autodefinirse como libertad absoluta, pro greso en igualdad y convivencia fraterna. Guiados por la razón, no ya por la autoridad que procede de la tradición, la evolución social y cultural de las sociedades nacientes se hace innegable. El concepto nuevo de hombre iluminado por su propia razón funda una perspectiva racionalizante y progresista de la historia, que pone todas las esperanzas en una madurez absoluta de la razón hu mana, capaz de permitir al hombre valerse de su propia razón para señalarse y avanzar por nuevos derroteros de humanidad. Lo que la presente investigación caracteriza como periodo de nuevo paisaje racional corresponde con la Modernidad europea de finales del siglo XVI y de los dos siglos sucesivos inmediatos. Por que también la Grecia clásica2 puede ser considerada como matriz de la Modernidad.3 La Modernidad europea tiene tras sí épocas como

Dussel intenta clarificar cómo lo moderno no es propiamente europeo; y muestra cómo la Modernidad es un invento ideológico romántico alemán (Dussel, “Europa, Modernidad y eurocentrismo”, 41-45). 2

Si por ello se entiende el logro de la madurez de mayoría de edad del hombre y no los procesos de modernización. 3

las raíces de la amnesia como problema epistemológico

el Renacimiento, el humanismo, la Ilustración, las luchas de eman cipación que abren camino a la nueva forma de pensamiento, de concepción del hombre, de relación con el mundo y con la sociedad, con las formas racionales de ser y de pensar. Este proyecto nace con ansias de universalidad y convoca a todos los hombres por encima de toda raza, religión y nación. Alberga una ruptura que cierra el paso a la tradición, plantea nuevos caminos de progreso para la humanidad y los configura a partir de un proceso racional planificado. Desde su fuerte raigambre racionalista –que exige una idea de progreso y reformulación del horizonte de ciencia como camino distinto– ofrece al hombre las claves de libera ción del mundo como resultado del nuevo conocimiento de la nueva ciencia. Así, el hombre podrá objetivar la naturaleza hasta lograr un amplio progreso material, casi sin importar que él mismo tenga que someterse al progreso como un objeto más. Esta visión racionalizante y funcional de la vida, del mundo y del misterio de ser y de pensar hace que todo se comprenda como objeto disponible para la ciencia y la tecnología, hasta que el proyecto mismo implosione y se autodestruya por una crisis congénita, pre visible e inexorable. Diluidos sus objetivos, en un proceso científico positivista e instrumentalizante de la vida, verá alterado su proyecto y horizonte con el que había emprendido su caminar en la historia. El desmoronamiento del proceso de racionalización supone una amnesia que le hace olvidar el principio motor que daba por asegurado el cumplimiento del proyecto racional moderno. La crisis actual del proyecto de Modernidad arroja sus resul tados en todos los ámbitos de la vida. Entonces surge con ímpetu la responsable revisión de las formas modernas de pensar, de conocer, de planificar, de esperar. Son los pos que presagian una posmoderni dad, una posilustración, una posracionalidad, una era posindustrial y poscapitalista. El sujeto amnésico libre y de validez universal se hace insos tenible para generaciones que asisten al entierro de un ideal qui mérico que fue más lo que olvidó que lo que realizó. El término justo para indicar la crisis universal es posmodernidad, que hace pensar en el olvido, en la amnesia, en las limitaciones endógenas del pro yecto moderno instaurado sobre las ruinas de la tradición, del ser, del pensar, del obrar justo.

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De escudriñar en las raíces de esta amnesia y del significado de este olvido se ocupa el presente capítulo. Indaga por las vertientes del proyecto moderno y de las razones de su ocaso. El análisis tiene por denominador central el olvido del ser en el olvido de la tradición, debido a la desmitificación lógica del mundo, el rechazo del otro pen sar y del otro conocer inscrito en las grandes tradiciones de sentido de las que la Modernidad abjuró, casi con ira, para imponer su ideal burgués y su logos ilustrado matematizante y comercial. También nos ocuparemos de la reacción romántica al racio nalismo ilustrado, que tampoco logra superar el olvido del ser. Fue la segunda Ilustración, denominada romanticismo, que si fue re pliegue a la instrumentalización de la razón, fue también pliegue a la racionalidad dominante y posterior declinación en acérrimo pragmatismo. En este análisis podremos observar el naufragio de la razón en la tensión empirista e idealista, su centralización en cuanto racionalidad positiva y los intentos de rescate del pensar en la frag mentización positivista. Por último, a partir de los desplazamientos del pensar hacia el evolucionismo y absolutismo racionalista nos acercaremos a la hermenéutica de la facticidad y su viraje hacia el ser, hacia la autén tica preocupación por la existencia, queriendo desde ella entender la pérdida del sujeto en la Ilustración y el olvido del ser auténtico en el ser del sujeto, la imagen readaptativa del hombre, de la vida y del mundo, la desubjetivación del sujeto del estado de yecto y el sujeto que se diluye a partir de los procesos de modernización. 1.

LOS ANTECEDENTES DE UN PROYECTO ILUSTRADO MODERNO Y LA DECLARACIÓN DE SU OCASO PÓSTUMO

Si el culmen del sentido de la historia se ha confundido con la rea lización de la civilización, con el ideal de hombre, con el hombre europeo, también se ha confundido la historia con un concepto uni tario e historiográfico centralizado, de búsqueda de la civilización superior y más evolucionada. Este concepto unitario, con el que se ha definido la historia, no trasciende el plano de la univocidad dominante, como tampoco las representaciones univocas de la realidad. En su plan programático

las raíces de la amnesia como problema epistemológico

y esfuerzo por trasparentar una visión del pasado como historia de dominadores, la historia se convierte en epopeyas triunfales de una clase noble, burguésa y poderosa, historia de una clase social en la que los aspectos considerados bajos no clasifican. Este es un marco histórico en que lo realizable no concuerda con el ideal de hombre moderno, y el ideal humano se encuentra distante de la situación espacio-temporal en la que sobreviven los seres reales. El desencanto producido por las esperanzas emancipadoras que se proclamó al inicio del proyecto ilustrado y moderno, y que al final se desvanece en decadencia catastrófica, ha significado pa ra algunos pensadores el evidente declive de los colonialismos e imperialismos centro-europeos; para otros, la disolución del con cepto unitario con el que se ha pensado la historia; otros tantos confirman una crisis en la que los grandes metarrelatos se desvanecen en medio de un caos relativista y plural de visiones cosmológicas y an tropológicas diversas, imposibles de unificar bajo una misma óptica. En vano aparece el empeño epistémico de una objetividad cien tífica y racionalizante esforzada por convertir la realidad, el mundo, el hombre, en imagen presente, en objeto a la mano, que configura en la aprehensión todas las cosas bajo un sistema unitario, nominado por esta racionalidad como objeto, concepto, fórmula, elemento. Los cambios paradigmáticos introducidos en su momento por el mundo moderno, se trasladan hoy a nuevas condiciones y cambios, en las que los modelos científicos procedentes de la ra cionalidad moderna declinan y dan paso a un paradigma que no se interpreta como la finalización y cierre de un periodo o época ante rior, sino como la disolución del paradigma mismo. El letal proceso degenerativo de una visión que centraliza y omniabarca la realidad a partir de una perspectiva universalista, no obstante, hoy solo se ve rifica como peligrosa fractura del paradigma moderno. Entendida como proceso cultural y social racionalizante, la ra cionalidad moderna en su momento se presentó como disolvente de las formas tradicionales de vida, no solo al rechazar la autoridad de la tradición, sino que además estrechó y fracturó los vínculos que tales tradiciones generaban en cuanto vinculo social. Su perspectiva unitaria y univocista se amplía a los ámbitos de la subjetividad, co mo también afianza la individuación hasta ponerla por encima de los lazos sociales.

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De esta manera, la visión moderna tiende hacia el subjetivismo e intenta superar el horizonte de la época que le precedía. Si rastreamos los antecedentes, sus inicios, nos encontraremos con una racionalidad enfrentada a visiones tradicionales, en las que lo propio de las sociedades envejecidas no es la apertura hacia el futuro sino la reforma hacia el pasado: así por ejemplo, la reforma medieval y rena centista se hizo devolviéndose a la Antigüedad clásica, a un nuevo na cimiento de las formas clásicas de la Antigüedad.4

Las reformas que antecedieron a la Ilustración germinan en un contexto sociopolítico, económico y cultural caracterizado por el hundimiento del Imperio Bizantino, al que siguieron cambios en los campos de lo político, lo social, lo económico y lo cultural, en las que se juntan la renovación de las artes, el descubrimiento de Amé rica, el advenimiento del humanismo, el renacer del pensamiento clásico griego, el perfeccionamiento de la imprenta y la ampliación de las nuevas rutas mercantilistas. Sin embargo, la perspectiva racionalizante del pensamiento que surge a partir de la declaración de una nueva época denominada “moderna” no devela su rechazo a la tradición medieval con su pro clama, sino que los antecedentes se remontan a circunstancias pre modernas, tal vez centradas en algún momento en la escolástica y en sus intentos por mostrar a la teología como ciencia objetivadora de toda la realidad. Las premisas escolásticas se encarnan en el empeño de una sociedad jerarquizada, teocrática y sacral, fundamentadora de las estructuras sociales y del poder eclesiástico, que radicalizan las es tructuras feudales, superpone un ontologismo en el que prevalece la ley natural objetiva, asimilada como ley universal, y se cierran a las posibilidades y capacidades de una racionalidad que ofrezca al hombre autonomía y orientación de la vida, libre de tales estructuras. La escolástica deja entrever en su rigurosidad metódica cierto afán por la conversión cristiana de los denominados infieles, a quienes se les debía evangelizar desde un ejercicio de la razón. También busca el perfeccionamiento de las verdades cristianas,

Parra, Nuevo siglo, nuevo milenio, nuevo horizonte postmoderno, 6.

las raíces de la amnesia como problema epistemológico

confluyendo en la formalización de los argumentos racionales que sostienen tales verdades. Desde esa rigurosidad privilegia la pura razón, la comprensión racional de la fe y el rechazo de la simple interpretación de los textos bíblicos, y persigue implicaciones para la vida. Una certera disputatio permitiría, por tanto, clarificar la dife rencia entre razón y fe. Así, abunda en la escolástica una sobreva loración por los principios racionales por los instrumentos lógicos, la reflexión lógico racional-iluminada por Dios y guiada por la filosofía platónica o aristotélica, capaz de responder a la necesidad lógica antes que ontológica. El perfeccionismo teórico logrado por la escolástica, en espe cial la cuestión dionisiana, y los temas de la transubstanciación y los diversos modelos de omnipotencia divina, hacen que lo premoderno se convierta en el gran intento por lograr cierta unidad entre razón y fe, bajo una misma cientificidad metódica. Sin embargo, caído en crisis este intento, aquello que la escolástica logra en últimas es “una primacía del objeto sobre el sujeto. Primacía de la institución sobre la persona, se niega todo principio de individualidad, de personalidad, de autonomía, de comunidad, de libertad”5. Esta crisis no solo se ahonda con la contradicción veraz entre razón y fe, sino también con la imposibilidad de demostrar racionalmente premisas y proposiciones teológicas en términos científicos. De las metafísicas universalistas premodernas, de sus modelos únicos de economía y de sociedad y a partir de las reformas cien tíficas, sociales, religiosas y políticas de los nacientes estados, se intenta la liberación. A las viejas objetivaciones, a los viejos dogmas del feudalismo económico y a las viejas formas de conocer y de ser, se antepone –con la Ilustración– una visión de sujeto consciente y libre.6 El rechazo de todo control imperial, en el que poder temporal y espiritual se entiende como única figura de cuerpo de la cristian dad, y cuya autonomía absoluta se unifica bajo este mismo estan

Ibíd., 10.

Ibíd., 12.

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darte, será enfrentado con las exigencias de una separación de po deres, de una religión puramente interior y privada, la inversión y disolución de la organización eclesial, y también la conformación definitiva de una sociedad civil no equiparable a los esquemas de la cristiandad reinante. De los procesos de disolución de los principios que orientaban a la anterior sociedad se procederá gradualmente a la separación de la síntesis escolástica, fe y razón. De los pretextos libertarios de una razón libre de todo objetivismo premoderno se asume el despertar de una razón independiente de toda fe, aunque esto signifique poste riormente un paso a un esquema que no solo individualiza, deifica y singulariza al hombre sino que también rebasa el sentido espiritual de lo religioso. Con la disolución de la relación fe y razón, las definiciones tomistas de autoridad y unidad centralizadas en las ideas de que un buen gobierno se halla ligado a Dios, y uno malo, a la tiranía, “optima gubernatio est quae fit per unum”7, no tienen el mismo peso y valor que tuvieron en épocas anteriores, tampoco lo tendrá ahora la tradición religiosa que las secunda. Así, se emprende el camino hacia una sociedad civil libre, no subordinada a poderes jerárquicos y a la tutela eclesial. Si la Edad Media se caracterizó por poner toda la confianza en la autoridad eclesial, concebida como fuente de poder supremo y legislativo, la época naciente tiende presurosamente hacia el abso lutismo humano. Desde este absolutismo, Marsilio se distancia de las teorías tomistas que afirmaban la autoridad eclesial, para afirmar al hombre, al conjunto de los ciudadanos, al pueblo, como el posee dor de la soberanía; una soberanía popular puesta al servicio de la nación, del Estado. Por consiguiente, la evidente separación de los poderes jerarquizados y armonizados con el orden espiritual pierde toda su fuerza para la sociedad naciente. La sociedad ahora se viste del nuevo ropaje conceptual: el de pueblo soberano. No hay que desconocer entonces que la escolástica fue el semillero que produjo la acentuada y fulgurante racionalización del

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las raíces de la amnesia como problema epistemológico

periodo posterior, fortalecida subsiguientemente con la proclama de la Ilustración y lo moderno. El método escolástico se estructura a partir del debate según las reglas racionales más rigurosas, con lo cual procura el desalojo de premisas especulativas que nada dicen del objeto en cuestión. Esto mismo lleva a la configuración posterior, ya no de la filosofía y la tradición religiosa, sino de la filosofía y la ciencia. Lo moderno se presenta como el fin del objetivismo premoderno, la sus titución de toda metafísica medieval por una apertura total a la cien cia, a lo nuevo, que despide lo antiguo, en especial el valor de la tradición, y da apertura completa al subjetivismo. En cuanto paradigma naciente se funda una nueva racionalidad que fractura los procesos colectivos fundados en lo religioso y em podera al sujeto: …el hombre es la medida de todas las cosas y centro de todos los seres. El hombre es el sujeto el sustrato fundamental que está a la base de toda objetivación y representación. El homo modernus abandona la sociedad regida por normas fijas, universales y teoremáticas y las sustituye por un conglomerado a su propia medida, de los que él es el centro y señor.8

De esta manera, en el nuevo paradigma “no es el hombre para el Estado sino el Estado para el hombre. Paso del teocentrismo al antropocentrismo”9. El auge de una nueva ciencia, desde este orden antropocéntrico, implicará una nueva lógica capaz de responder a los problemas, no ya desde la deducción silogística, sino desde el análisis, la inducción racional y experimental. La filosofía experimental o filosofía de la ciencia nueva es umbral epistémico que gesta un método hábil de dar autonomía a las ciencias, pero también significará nuevos intentos metafísicos por someter todo a una particularización, individuación, a una racionalidad unificante, especializada y atomizadora, con vencida de que todo debe someterse a un purismo metodológico de las ciencias.

Parra, Nuevo siglo, nuevo milenio, nuevo horizonte postmoderno, 13.

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En el final del sistema feudal, agrario y arcaico, se observa un desplazamiento a un nuevo modelo económico que da paso al mundo industrial, al capitalismo e industria comercial, sistema que rompe el tejido social y escinde la sociedad en clases, aunque ello signifique intereses contrapuestos. A la libertad del sujeto se le suma “el libre conocimiento, libre conciencia, libre opinión, libre ciencia como ámbitos del ser. Libre iniciativa, libre empresa, comercio y relación elástica como ámbitos del hacer con el Estado y la Iglesia”10. Frente a ello la Iglesia permanece por siglos premoderna, antimoderna, co mo asegura A. Parra: …todos los sujetos trascendentales o existenciales, las fenomenologías del espíritu, los personalismos, las opciones fundamentales, las ele mentales libertades, el ejercicio de los más entrañables derechos hu manos, la inmersión constante en la realidad de la sociedad a la que pertenece han cedido el paso a una abierta y fervorosa involución de casi toda la Iglesia hacia la Antigüedad y premodernidad.11

Sin embargo, no es precisamente este proceso de reclusión de la tradición religiosa, en un cercado premoderno, al que quiero referirme en principio, sino a los antecedentes reseñados en esta primera parte. Estos nos ubican precisamente en la tensión entre fe y razón, objeto y sujeto, naturalismo y positivismo, trascendentalismo e inmanentismo. Esta tensión elimina toda sana dialéctica para con vertirse en representación única del pensamiento, de la realidad. Es racionalidad que se exterioriza como el reemplazo de las viejas formas de pensamiento y organización, subjetivista en su primera fase y naturalista y realista, en la segunda. Además, se trata de una racionalidad que olvidó lo que se sitúa en el margen de su horizonte. …se hizo perentorio desenmascarar las contradicciones internas de la razón ilustrada, el capitalismo industrial, las alienaciones económicas, políticas y religiosas. Crítica del conocimiento que ha devenido en crí tica de los sistemas de producción y las epistemologías del espíritu ab soluto moderno ha devenido en crítica de la economía política.12

Ibíd., 14.

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José Vicente Vergara Hoyos. Doctor y Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia). Profesor del Centro de For mación Teológica de la misma Universidad.

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