Elementos para una ética de la vulnerabilidad

bioética, derechos y capacidades humanas Germán Alberto Calderón Legarda

hacia una bioeconomía en américa latina y el caribe en asociación con europa Elizabeth Hodson de Jaramillo – Editora

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la ética de la vulnerabilidad designa una articulación específica de la ontología y la política que se basa en una realidad primera: la alteración de sí y la pasividad de lo viviente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar la sensibilidad pensada como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como algo que se desarrolla bien o mal. El solo hecho de tomar en cuenta la sensibilidad y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobrevivencia y reproducción, bastaría para modificar los fundamentos de nuestra organización social y política, para revisar nuestro estar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo en función de nuestro estar en la naturaleza. ¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción renovada del hombre y la justicia? ¿Qué modificaciones implicaría en la organización social y política? ¿Qué instancias deliberativas podrían hacer aplicable un programa semejante, en lugar de condenarlo a no ser más que un deseo piadoso, una declaración de filósofo que puede hacerse eco de la sensibilidad del quídam, pero que no cambiaría en nada las decisiones de los representantes políticos a escala nacional e internacional? Estas son las preguntas que una ética de la vulnerabilidad asume. Y por supuesto, las asumimos en este libro.

corine pelluchon

otros títulos de la editorial pontificia universidad javeriana

Elementos para una ética de la vulnerabilidad

c or i n e p el luc hon

profesora de filosofía de la universidad Franche-Comté (Besacon, Francia). Especialista en filosofía política y ética aplicada (ética médica y biomédica; ecofilosofía o filosofía ambiental).

corine pelluchon

Elementos para una ética de la vulnerabilidad

LOS HOMBRES, LOS ANIMALES, LA NATURALEZA

Se ha interesado por el estudio de estos problemas a la luz de tres ámbitos de la filosofía. En primer lugar, le interesa la fenomenología, en particular aquellas obras que nacen como una confrontación o respuesta a la ontología de la preocupación de Heidegger: E. Levinas, J. Derrida, P. Ricoeur, H. Jonas, M. Merleau-Ponty, H. Maldiney. En segundo lugar, la filosofía política, en especial teorías contractualistas como las de T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, J. Rawls, L. Strauss. Y en tercer lugar, la ética ambiental anglosajona, sobre todo la propuesta de Callicott y otros herederos de A. Leopold.

Durante quince años enseñó en secundaria a estudiantes técnicos y de últimos cursos antes de partir a los Estados Unidos, donde impartió un curso sobre ética médica entre el 2006 y el 2007, en la Universidad de Boston. En el 2008 fue nombrada Maestra de conferencias en la Universidad de Poitiers y en el 2013 profesora de la Universidad de Franche-Comté donde dicta unas cuantas horas del curso de ética dirigido por E. Hirsch.

16/03/2015 13:57:03

corINe pelluchoN

Elementos para una ĂŠtica de la vulnerabilidad

los hombres, los animales, la naturaleza

Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Corine Pelluchon Primera edición: Bogotá, d. c., marzo del 2015 ISBN: 978-958-716-738-2 Número de ejemplares: 500 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7ª # 37-25, oficina 13-01 Edificio Lutaima Telefono: 320 8320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial editorialpuj@javeriana.edu.co Bogotá, d. c.

Traducción: Juan Fernando Mejía Mosquera Correción de estilo: Ángela Guerra Sua Diseño: Andrés Conrado Montoya Diagramación: Sonia Rodríguez Impresión: Javegraf MIEMBRO DE LA

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Pelluchon, Corine Elementos para una ética de la vulnerabilidad: los hombres, los animales, la naturaleza / Corine Pelluchon; traductor Juan Fernando Mejía Mosquera. --1a ed.-Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Universidad El Bosque, 2015.

299 p.; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 978-958-716-738-2 1. ÉTICA AMBIENTAL 2. ÉTICA. 3. FILOSOFÍA POLÍTICA. 4. ECOLOGÍA - ASPECTOS FILOSÓFICOS. 5. CONSERVACIÓN DE LA NATURALEZA. 6. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA. I. Mejía Mosquera, Juan Fernando, Tr. II. Pontificia Universidad Javeriana.

CDD 179.1 ed. 20 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. ech.

Marzo 18 / 2015

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

corine pelluchon

Elementos para una ĂŠtica de la vulnerabilidad

los hombres, los animales, la naturaleza

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Comité editorial: Sergio de Zubiría Samper, Ph. D. Constanza Ovalle Gómez, Ph. D. Gustavo Chirolla Ospina, Ph. D. (C.) Luis Álvaro Cadena Monroy, Ph. D. Jairo Rodríguez Leuro, Ph. D. (C.) Jaime Escobar Triana, Ph. D. Nelson Molina Ramírez, Ph. D. (C.) Arturo Liévano León, biol.

CONTENIDO

Agradecimientos Introducción

13

15

PRIMER A PA R T E Eco l o g í a y f i l o s o f í a

53

C ap ít u l o 1 L a é t i c a de l a t i e r r a

55

¿Por qué la ecología profunda?

55

Normas y prioridades ecológicas: los ocho puntos de la plataforma ecológica La teoría del valor de Rolston Pensar como una montaña

69

81 87

C ap ít u l o 2 L a eco l o g í a po l ít i c a El Antropoceno

93

93

La relación entre ciencia y sociedad, y la representación de las entidades no humanas Otra cultura política

96

111

La participación de los ciudadanos y la evaluación democrática de las elecciones científicas y tecnológicas

121

C ap ít u l o 3 ¿L a eco l o g í a en e spe r a de una f i l o s o f í a?

129

SEGUNDA PA R T E L o s an i ma l e s y no s o t r o s : e l o t r o de l o t r o y l a p r ueba de l a just i c i a

1 37

C ap ít u l o 1 De l a p r o t ecc i ón an i ma l a l de r echo y l a just i c i a La ambigüedad de la noción de bienestar animal Más allá de la denegación del sufrimiento animal Las contradicciones del derecho

147

153

El enfoque de las capacidades La prueba de la justicia

1 39

139

159

166

C ap ít u l o 2 E l f i n de c i e r t o d i s cu r s o s ob r e l o p r op i o de l homb r e y l a r e spons ab i l i dad

17 5

La continuidad de lo viviente y el principal aporte de Darwin

175

Del hombre a lo humano: un humanismo de la alteridad

182

De la compasión a la responsabilidad: ¿una ontología negativa?

188

T ERCER A PA R T E L a o r gan i z ac i ón de l t r abajo y l a s o l i da r i dad

197

C ap ít u l o 1 L a o r gan i z ac i ón de l t r abajo como p r ob l ema po l ít i co

1 99

El punto de vista de la filosofía política

199

La negación de lo real y la distorsión comunicativa La vulnerabilidad al mal y el mal como contaminación C ap ít u l o 2 L a cu lt u r a y l a educ ac i ón

221

La cultura como amor del mundo La agricultura

227

La educación y la evaluación

232

221

208 214

C ap ít u l o 3 Po s it i v i dad de l a d i s c apac i dad y po l ít i c a de l a s o l i da r i dad La fuerza de la vulnerabilidad

2 39 239

Las cuatro fases del cuidado (care ) y la inteligencia sensible De la ética a la justicia La consideración Conclusión

269

Bibliografía

291

264

255

248

A mi padre

Es absolutamente necesario que los hombres lleguen a preservar algo más que lo que les sirve para hacer suelas de zapatos, o máquinas de coser, que dejen un margen, una reserva, donde puedan refugiarse de vez en cuando. Solo entonces se podrá empezar a hablar de una civilización.

Una civilización únicamente utilitaria llegará siempre hasta el final, es decir, hasta los campos de trabajos forzados. Debemos dejar un margen […]. Los elefantes hacen parte de este combate.

Los hombres mueren por conservar cierta belleza de la vida. Una cierta belleza natural […].

Romain Gary Las raíces del cielo

AGR ADECIMIENTOS Esta obra hace parte de mi dossier d’habilitation que se titula Bioética, ecología y filosofía política: propuestas para un enriquecimiento de la filosofía del sujeto. Agradezco calurosamente a Alain Renaut, quien ha apadrinado esta disertación, y también a Jean-Michel Besnier, Stéphane Chauvier, Natalie Depraz y Daniel Weinstock. Un reconocimiento especial para Jean-Marc Ferry, miembro del jurado, por haber acogido este libro dentro de su colección.

No tengo palabras para expresar todo lo que debo a mis padres, a mi hermana Chantal Baron, y a Jérémy, su hijo. No olvido a aquellos que comparten mis intereses y con quienes tengo el placer de discutir. Ellos son muy numerosos y no resulta posible nombrarlos aquí. Mis pensamientos también van dirigidos a los estudiantes del departamento de filosofía de la Universidad de Poitiers que han sido testigos de las ideas presentadas aquí, especialmente durante los cursos del año 2008 y del 2009 que trataron de la cuestión animal y la ecología.

La primera persona en leer este libro fue el doctor François Cambien, director de investigaciones del Inserm. Agradezco de todo corazón su valiosa ayuda y sus estímulos. Gracias también a Yves Nadjari por su amistad y su alegría de vivir. Al doctor Richard Berrebi a quien tanto debo. Finalmente, este libro no existiría sin la confianza y el rigor del editor, Renaud Escande, a quien expreso toda mi gratitud.

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INTRODUCCIÓN Nosotros ya no habitamos el mismo planeta que nuestros abuelos: el de ellos era inmenso y el nuestro es pequeño. […] Los hombres han considerado siempre a la Tierra como una enorme esfera sobre la superficie en la cual se agitan, pasando efímeramente por ella pero incapaces de modificar su vida. Por primera vez en la historia de la humanidad, la Tierra nos parece pequeña. Y no solamente pequeña, sino frágil.

Por debajo de nosotros unos pies de humus fértil y por encima unos kilómetros de aire respirable: pero nos sabemos capaces de corromper ese aire y de transformar ese suelo en desierto1.

siete mil millones de seres humanos habitan la tierra y, entre ellos, mil millones tienen hambre. Seis mil niños mueren cada día por tomar agua no potable. En 1800 el 3% de la población mundial vivía en ciudades, en el 2000 el 50%, y en el 2030 entre el 70% y el 75% de los habitantes de la tierra habitaremos en urbes. En Francia solo el 2% de las personas viven del trabajo

1 Bertrand De Jouvenel, Arcadia: ensayos para vivir mejor, trad.

Celso Romero Paláez (Caracas: Monte Avila editores, 1969), 71,81.

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en el campo, comparado a un 70% a principios del siglo XX2. La relación con el mundo se transforma. El modelo de organización social y política que se impone en Occidente, y que es imitado por los países emergentes, debe someterse a una crítica filosófica, si la filosofía, que se define como amor a la sabiduría y por tanto a la vida, tiene algo que decir sobre una posible salida frente a la crisis del medio ambiente.

El calentamiento global y el agotamiento de recursos, los problemas económicos y geopolíticos que se derivan de la degradación del medio ambiente, las grandes migraciones de­sencadenadas por las catástrofes naturales y sus consecuentes desigualdades en la distribución de cargas y responsabilidades, son temas de estudio y de debate entre expertos y analistas en el mundo entero.

Este es un trabajo importante a pesar de sus débiles resultados a nivel práctico. Gobernantes y ciudadanos son ahora conscientes de que deben afrontar una crisis engendrada por un modo de vida y unos hábitos de consumo que no pueden replicarse universalmente, pues pueden llevar a la destrucción y a la guerra. Pero fijar la mirada en estos aspectos es ver un solo lado del problema.

Hablar de la crisis diciendo que esta es a la vez ambiental, económica y social, y saber que nuestro modelo de desarrollo deberá conciliar la protección de la biosfera finita, cuyo equilibrio es frágil, el respeto de las personas y la equidad intergeneracional, es un progreso de la conciencia colectiva. Sin embargo, esta toma de conciencia, las declaraciones y reglamentaciones que la acompañan y los cambios que esta promueve en cuanto al comportamiento individual, develan solo parte de la realidad. Hay grandes probabilidades de que estas buenas intenciones se desvanezcan debido a los cortos plazos y a los intereses inmediatos. Adicional a esto, preguntarse cómo vivir mejor, al tiempo que se protege la biosfera, es suponer una vez más que no podemos cambiar nada para que todo cambie. Aun si lográramos reducir las emisiones de gases de efecto invernadero y hacer un uso razonable de los bosques, y pasáramos de una economía lineal, basada en el aumento de flujos de materia y energía, a una economía circular 2 Michel Serres, Temps des crises (Paris: Ed. Le Pommier, 2009), 12-13.

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en la que los desechos industriales se convierten en recursos3 y a una economía funcional, basada en la venta de servicios4, seguiríamos viviendo como antes.

Estas reformas resultarían benéficas y estaríamos orgullosos de presenciar la reconversión de la industria y la economía, pero no serían suficientes para reformar nuestras instituciones políticas, que parecen poco apropiadas para enfrentar los retos actuales que nos presenta la ecología y que implican fijarse, además, en nuestras elecciones tecnológicas y científicas, en las prácticas médicas, en nuestros hábitos de consumo cotidiano y en la manera en que trabajamos. Tampoco pondrán fin a la ilusión que ha alimentado nuestros errores y que ha legitimado un poder moral que es el único en condiciones de dictar el valor de las cosas, de otras especies, de la naturaleza y del mundo en términos de sus propios criterios; un poder moral que valora a las culturas y a los hombres en función de su capacidad de hacer parte en esta evaluación, de tener peso en la balanza. Seguros de nuestro derecho a valernos de todo lo que contribuya a conseguir un bienestar que sobrepase lo que los filósofos modernos entendían por la conservación del ser y de la especie, no renunciaremos a nuestros privilegios. Lo que los países ricos le hacen a los países pobres, lo harán los poderosos de una nación a los ciudadanos que gobiernan, y cada uno de nosotros a aquellos menos favorecidos, en un clima marcado por la condena general a estos comportamientos y por la decepción que resulta de la impotencia 3 Estos procedimientos son utilizados en Dinamarca, donde “una central térmica y la refinería intercambian flujos de agua y de vapor; la unidad de desulfuración de la central eléctrica inmoviliza en forma de yeso el azufre contenido en el carbón, y este yeso es valorado para la fabricación de láminas de construcción”.

Así mismo, cuando se instala una fundidora cerca de una fábrica de aluminio electrolítico, estos últimos utilizan directamente el aluminio en fusión para evitar volver a fundirlo. Véase: Dominique Bourg y Gilles-Laurent Rayssac, Le développe­ment durable: maintenant ou jamais. (Paris: Gallimard, 2006), 72-73.

4 Bourg y Rayssac, Le développement, 77. Los autores citan a Michelin, quien vende menos neumáticos, pero ofrece otros servicios: cursos de conducción para economizar carburantes y mantenimiento óptimo de los neumáticos que evita que estos se desinflen, pues esto causa un desgaste más rápido y el aumento de su consumo.

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a la cual son condenados los individuos más conscientes y las organizaciones no gubernamentales mejor intencionadas por inadecuadas instancias deliberativas. Las relaciones entre naciones, así como entre el Estado y la sociedad civil no cambiarán, ni tampoco avanzaremos hacia una verdadera democracia, mientras el problema no sea entendido desde su raíz y se proponga otra forma de relación del hombre con el otro como alternativa a la filosofía sobre la que se fundó la organización social y política que cuestionamos hoy en día.

Nunca tendremos palabras suficientes para expresar cuánto debemos en términos de derechos civiles y libertades a la tradición del liberalismo político y a la filosofía de los derechos humanos. Sin ellas aún estaríamos sometidos al yugo de los tiranos.

Así mismo, habría que temer a la violencia relativa a la injerencia de un grupo en la vida de otros, considerados incapaces o insensatos cuando en nombre de las críticas del relativismo moral y la incapacidad de los derechos humanos para proveer argumentos suficientes a una legislación experta en los campos de la bioética y la ecología, nos alistamos a arrojar al niño con el agua con la cual lo bañamos5, proclamando el regreso de la religión como fundamento de una ética universal. Ciertamente, una política reducida a la defensa de las libertades individuales no sabría resolver los problemas que sobrepasan el campo de la moral privada y de las costumbres, comprometen la suerte de generaciones futuras y la supervivencia de las especies –incluyendo la humana– y tienen repercusiones en la economía, la justicia social y la geopolítica.

Sin embargo, si el derecho de cada uno a escoger su propio estilo de vida puede entrar en conflicto con las exigencias relacionadas con el respeto del medio ambiente, esto no significa que la solución de este dilema tenga que pasar por una tiranía benevolente ni por la multiplicación de reglas complicadas.

Uno de los objetivos de este libro es mostrar que existe una alternativa no dogmática a una política fundada en la libertad negativa del individuo y en las mutuas ventajas. Esta política no 5 La expresión “arrojar al niño con el agua con la que se baña” viene del alemán das Kind mit dem Bad ausschütten, que ilustra la locura de quienes al deshacerse de algo malo, pierden también algo bueno (N. del T.).

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permite pensar nuestros deberes en relación con aquellos que no son productivos y no pueden, en una negociación, defender sus intereses y hacerlos valer en los términos de un contrato.

Sobrepasarla no supone la tentación de volver al antiguo orden, sino una audacia filosófica situada en el contexto de una sociedad pluralista y secular; una sociedad en la que el ideal de la Ilustración de una moral y una racionalidad universal se desvanece.

Para esto, se requiere la elaboración de categorías ontológicas susceptibles de enriquecer la filosofía de los derechos humanos y de sustituir los fundamentos de la ética y el derecho sobre el agente moral por una concepción diferente del hombre y de su relación con el otro, con otras especies y con la naturaleza. Igualmente, por medio de una reflexión ontológica los problemas que sobrepasan el campo de la esfera privada y de las costumbres pueden resolverse de manera más democrática.

La ecología es un campo que muestra las falencias de nuestras instituciones y la ingenuidad de nuestros supuestos antropocéntricos. Nos invita a elaborar una ética de respeto por la naturaleza, a pensar en la vida, y no solamente en la existencia, en relación con una idea del hombre y de su responsabilidad que exige otras maneras de trabajar, de pensar la integración de personas en situaciones de dependencia y de hacer política. Sin embargo, no es seguro que la ética ambiental, que subraya los nexos entre nuestro mal uso de la naturaleza y nuestra dificultad para promover una sociedad más justa, pueda cumplir sus promesas.

No es seguro que podamos fundar una filosofía de la ecología comenzando por la naturaleza. La concepción de la naturaleza como un todo homogéneo, que sirve de referencia a la política ambiental, a escala internacional, se basa en la dualidad entre naturaleza y cultura, y el naturalismo, propios de los principios de Occidente, y no en la universalidad que este pretende6. Así mismo, es importante conciliar naturaleza y justicia, sin contentarnos con elevar la protección de la biodiversidad y el respeto de las tradiciones locales a principios absolutos, pues estas tradiciones entran muchas veces en conflicto con las reglamentaciones que prohíben la pesca y la caza de ciertas especies, como en el 6 Philippe Descola, Par-delà nature et culture (Paris: Gallimard, 2005).

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caso de los makahs7. Finalmente, es a través de su propia cultura que los hombres tienen una relación con el medio ambiente. Para promover los cambios que se imponen en los estilos de vida y en la organización social y política, se debe comenzar por la manera en que el individuo se piensa a sí mismo, en su relación con los otros y con la tierra que habita.

La perplejidad de la que no logra librarse quien considera al mismo tiempo los avances en materia de ecología, así como los fracasos y contradicciones de las políticas ambientales, es uno de los puntos de partida de este libro cuyo título, que hace referencia al hombre y lo sitúa en primera fila, sugiere que la ecología está aún en la búsqueda de una filosofía a la medida de sus desafíos.

Sin embargo, con el propósito de poner a prueba esta hipótesis y, a la vez, de tratar de comprender lo que le falta a la filosofía clásica para permitirnos afrontar la crisis que conocemos, comenzaremos el recorrido por la ecología. El objetivo es obtener los elementos de una ética de la vulnerabilidad que pueda enfrentarse a los problemas ambientales. Para evaluar lo que le ha faltado tanto a la ética como a la política clásica para integrar la ecología en nuestras vidas y en la democracia, haremos referencia a los autores que han puesto en evidencia estas carencias y subrayado la necesidad de pasar de la ética a la ontología, aunque ellos no hayan sido capaces de elaborar la ontología que buscaban.

Se trata, entonces, de corregir aquello que puede estar errado en la visión del mundo, que está en el origen de la organización social y política, que condujo a un modelo de desarrollo cuya crisis ambiental, económica y social actual hace resurgir las violencias ordinarias y extraordinarias. A la lista de excluidos se suma la de los individuos que no logran soportar las pruebas que les presenta su existencia e interpretan la insatisfacción o la frustración como un fracaso del que se sienten culpables o del que acusan a la sociedad. Esta última, al hacer del reconocimiento 7 Para este pueblo indígena que habita en el estado de Washington, la caza de ballenas no es una cuestión netamente económica, sino de identidad. Marybeth Long Martello, “Negociating Global Nature and Local Culture: The Case of Makah Whalling”, en Earthly Politics, Local and Global in Environmental Gouvernance, eds. Sheila Jasanoff y Marybeth Long Martello (Cambridge: The MIT Press), 263-284.

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el bien más buscado, del control una manera de dirigir y de la cuantificación del déficit una forma de analizar, ¿da lugar a una solidaridad que no sea otra cosa que asistencialismo? ¿Permite la integración de personas con discapacidades, lo que supondría una gestión basada en la valorización de sus cualidades y en los beneficios de la diferencia, en la alteridad?

De acuerdo a un modelo homogéneo y a la aplicación de normas de comportamiento propias del marketing en las diferentes esferas de la justicia, opondremos una visión centrada en las capacidades. Estas últimas implican tener en cuenta todo lo que necesita un individuo o un grupo en particular para acceder a un derecho o alcanzar un objetivo: un objetivo de eficacia, por ejemplo, no tiene el mismo sentido cuando se venden carros que cuando se es investigador en ciencias sociales. También habría que preguntarse si no existe una analogía entre el número creciente de outsiders, que son el testimonio del fracaso relativo del Estado providente, y el hecho de que, al tratarse de la conservación de la naturaleza, los avances se resuman a “correos con encabezados piadosos y elocuencia en congresos”, mientras que “sobre el terreno aún retrocedemos dos pasos por cada uno que damos”8.

Esta analogía nos invita a reflexionar sobre el cambio de cultura política que nos permitiría evitar estos inconvenientes.

Este paso, que consiste en completar la filosofía que ha fundado nuestra tradición política, renueva ciertas categorías, e incluso refuta otras, con el fin de reconectarla con el ideal de civilización al que está atada dicha tradición. Pero si bien este libro es dirigido en su totalidad por el deseo de proponer un esquema para una ontología que pueda inspirar otra política, susceptible de responder de manera más democrática a los desafíos que la ecología, la ética médica y la justicia social nos obligan a enfrentar en nuestros tiempos, conviene primero recordar de dónde viene la tradición política que está hoy en el banquillo. También se trata de mostrar cómo una cierta visión del hombre y su relación con el otro, con otros hombres y también con otros seres vivos 8 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (Paris: Flammarion, 2000), 262. Véase el texto francés: “En courriers à en-têtes pieux et en éloquence de congrès”, alors que, “sur le terrain, nous faisons encore deux pas en arrière pour chaque pas en avant”.

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y la naturaleza, pudo nutrir la concepción política que está en el corazón de la democracia representativa y del contractualismo.

Esta concepción explica la suerte que le reservamos a aquellos que no entran en los términos del contrato social, ya sea que aceptemos protegerlos o que los menospreciemos, se trate de seres relevantes a la categoría jurídica de personas o de aquello(s) que consideremos como cosas.

La democracia representativa, que es aún la nuestra, va de la mano con lo que Benjamin Constant llama la “libertad de los modernos”9. Esta se caracteriza por la valoración de la esfera privada, en la que cada uno intenta maximizar sus intereses y alcanzar una felicidad que define a su antojo. Esta felicidad no es perturbada por los asuntos del Estado, ni considerada como un soporte de la vida pública, que deviene una esfera aparte, un campo del que se encarga la clase dirigente. El Estado debe garantizar las condiciones para que se dé ese bienestar privado. Una sociedad justa es aquella que permite a la mayor cantidad de individuos tener el mayor placer o bienestar posibles. Esta forma de organización consagra al individuo como un valor supremo y separa la libertad de lo que la definía en la Antigüedad: la participación en la vida de la ciudad, cuyo buen funcionamiento y defensa primaban sobre la vida del individuo, así como el todo primaba sobre las partes, que no existían por fuera del mismo. Hoy en día, el individuo vive como si su existencia y la de sus seres queridos fueran el único horizonte. El Estado, e incluso la historia de la humanidad, son parte de un escenario que lo entristece o le permite aprovechar una vida más larga y menos angustiante. Pero sin importar cuáles sean las circunstancias, el sentido y el valor de la existencia, son pensados como esencialmente individuales.

En esta visión del mundo el hombre se considera externo a la naturaleza y a otros seres vivos que solo están allí para servir a sus fines. La emergencia del individualismo se asocia a la revolución termo industrial10, que supone un posible dominio de la natura9 Benjamin Constant, “Discours prononcé à l´Athénée royal de Paris en 1819”, en Oeuvres Politiques, Benjamin Constant (Paris: Gallimard, 1997), 589-619.

10 Para retomar la expresión de Jacques Grinevald, quien destaca el papel que desempeñan el fuego y el calor en esta revolución

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leza y su óptima utilización mediante el trabajo y la producción.

El individualismo es contemporáneo de esta revolución y fue un factor que la hizo posible. Así mismo, explica los excesos que ella trajo consigo.

La ruptura que llega en el siglo XVIII con la era de la abundancia energética, que implica un desarrollo demográfico y una explosión del flujo de materias, debido a la explotación sistemática de los recursos fósiles y minerales, no solamente genera cambios en lo relacionado con los mecanismos que regulan la biosfera.

Más allá de esto, dichos cambios son una de las razones de los desequilibrios ecológicos y sociales responsables de la modificación de la composición química de la atmósfera, del calentamiento global, del cambio en los regímenes de lluvias, del aumento del nivel de los mares y de una variabilidad climática que provoca riesgos económicos, alimentarios, sanitarios y de desplazamientos de población que pueden tener repercusiones globales. De igual manera nuestras sociedades son más vulnerables en razón de la exacerbación de la división del trabajo y del aumento de las infraestructuras. Mientras que “en el siglo XIV, la peste negra mató a uno de cada dos europeos, sin acarrear un desmoronamiento total”, dado que tres cuartas partes de la población se conformaba por campesinos acostumbrados a la economía de autosustento y no viajaban, podemos preguntarnos: “¿qué empresa moderna resistiría la desaparición de uno de cada dos asalariados, y qué sociedad podría afrontar los costos financieros producidos por los huracanes, sequías e inundaciones extremas si se dieran repetidas veces?”11.

Los fenómenos que explican el agotamiento de las reservas de energías fósiles y la degradación general de los ecosistemas no se habrían podido manifestar si el modelo de producción, consumo relacionada con la siderurgia y el carbón, y después, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, la química.

11 Bourg y Rayssac, Le développement durable, 22. Véase el texto francés: “au XIV siècle, la peste noire avait emporté un Européen sur deux, mais sans entraîner un effondrement total” “quelle entreprise moderne résisterait à la disparition dʼun salarié sur deux et quelle société pourrait faire face aux coûts financiers produits par les ouragans, sécheresses et inondations extrêmes à répétition”.

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y organización del espacio que los acompaña no se hubiera apoyado en una determinada concepción del hombre. No solo la tierra ha sido erróneamente considerada como infinita, como una gigante inacabable a la que el hombre, el proletario de la creación, debía arrancar sus riquezas. Al concebir la naturaleza como un reservorio de recursos, dejamos de lado su valor intrínseco.

Además, juzgamos mal al hombre al considerarlo un individuo y definirlo por lo que lo separa de los otros, es decir, por su deseo de apropiarse, de expropiar, de afirmar su derecho de usar y aprovechar en oposición al deseo de los demás.

Esta base ontológica de nuestra política, cercana a una cierta exaltación de la libertad vivida como el poder de escoger y de cambiar los objetos de su deseo, solo puede contener la expansión de los deseos individuales mediante el miedo y las ventajas mutuas. Esto último es el centro del contractualismo: los hombres que aprueban el contrato y definen los principios de justicia son aquellos a quienes se les aplican estos principios12. Este marco político reposa sobre la definición de un agente moral autónomo que deja de lado a las personas incapaces de tomar parte en las decisiones y que no hacen una contribución a la sociedad, pero sí pueden acogerse a una ventaja mutua. De este modo, hace una abstracción de las diferencias de riquezas y relaciones de poder entre países, aunque la justicia deba tener un sentido más allá de la igualdad estricta entre lo que unos y otros están en posición de dar. Así mismo, el contractualismo no nos permite pensar nuestros deberes en relación con las personas que sufren algún tipo de discapacidad, ni tampoco en relación con otras especies, ni con la naturaleza, como problemas reales de justicia que van más allá de la compasión y de la caridad13. Como lo vemos al leer las directrices europeas que buscan mejorar el bienestar de los animales y proteger las diferentes especies y los ecosistemas, el derecho no se apoya en el reconocimiento del modo de ser específico de estas entidades. No se sostiene ni sobre su propio valor

12 Martha C. Nussbaum, Las Fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión, trad. Ramón Vilà Vernis y Albino Santos Mosquera. (Barcelona: Paidós, 2007), 37-38.

13 Nussbaum, Las Fronteras de la justicia, 41.

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ni sobre su capacidad de valorar (valoriser)14. Cuando se trata de personas con discapacidades, hacen falta muchos esfuerzos para pasar de la atención y la protección a la integración y la ciudadanía, lo que supondría que nosotros nos interesamos por lo que estos individuos pueden aportar a la sociedad.

Más aún, si mantenemos ese fundamento político, la conciencia ambiental suscitada por el temor de que los recursos naturales se agoten, no es sino una ecología superficial15. Esta reproduce los esquemas que explican la situación a la que hemos llegado: el individuo que teme la degradación del medio ambiente porque esto pone en peligro un estilo de vida al que no está dispuesto a renunciar. Sin embargo, “ningún cambio ético importante se produjo jamás sin un reajuste íntimo de nuestras lealtades, nuestros afectos, nuestros intereses y nuestras convicciones intelectuales”16. Ningún cambio en el enunciado de prioridades ecológicas es posible mientras no lleguemos a la raíz del problema que nos remite a la manera en la que el hombre piensa en la naturaleza y a la manera en la que se piensa a sí mismo. Es necesario el rechazo de esta visión de un hombre que considera el medio ambiente como un entorno externo a él y del que se sirve como le parece, pues existe un vínculo estrecho entre la manera como nos pensamos en la comunidad biótica y una verdadera

14 Hay tres grados del valor: una cosa de valor es preciosa, posee un valor intrínseco, independiente de su valor instrumental; pero puede también tratarse de un ser o de una entidad que sea capaz de “valorar”, que sea el sujeto y no solamente el objeto del valor. Véase: Holmes Rolston III, “La valeur dans la nature et la nature de la valeur”, en Éthique del’environnement, trad. H. S. Afeissa. (Paris: Vrin, 2007), 153-186. El autor piensa así el valor de los organismos humanos y no humanos, y aun de los ecosistemas, precisando el sentido de la palabra ‘valorar’ (valoriser) en este contexto.

15 Arne Næss, “Le mouvement d’écologie superficielle et le mouvement d’écologie profonde de longue portée. Une présentation”, en Éthique de l´environnement, trad. H. S. Afeissa, (Paris: Vrin, 2007), 51-60.

16 Leopold, Almanach d’un comté des sables, 265. Véase el texto en francés: “aucun changement éthique important ne s’est jamais produit sans un remaniement intime de nos loyautés, de nos affections, de nos centres d’intérêt et de nos convictions intellectuelles”.

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política de conservación de la naturaleza, de respeto de las culturas, de justicia social y de paz17.

La manera como habitamos la tierra y la compartimos con otras culturas y otros seres vivos es nuestra firma (signature). Esta es testimonio de una civilización, manifiesta los valores de los que es garante. Sin embargo, solo lograremos corregir los fundamentos de la política, si rectificamos el concepto del hombre que nos condujo a la situación actual y volvemos de manera crítica sobre la imagen de la cooperación que está en el centro del contrato social. En otras palabras, en las dos primeras partes de este libro, que tratan de la ecología y la relación con los animales respectivamente, se intenta plantear una ontología susceptible de inspirar otra política y otra imagen del hombre.

El hecho de abordar la cuestión del animal, que perturba a la filosofía al perturbar la concepción que el hombre tiene de sí mismo, debería ayudarnos a presentar algunas categorías que puedan inspirar una filosofía susceptible de promover otro modelo de organización social y política. La última parte del libro habla sobre el trabajo y la cultura considerados en su dimensión política y sobre la integración de las personas en situación de discapacidad. Las modificaciones éticas y políticas implicadas por la ética de la tierra y los cambios a los que la cuestión animal somete a la filosofía del sujeto, tienen consecuencias en la relación de los hombres entre sí. Sin embargo, si bien desde el punto de vista metodológico dejamos el mundo humano en el último lugar de la reflexión, desde la perspectiva ontológica y cronológica él designa el tema por el que empezamos: la crisis ambiental y las disfuncionalidades que esta conlleva, fueron reconocidas internacionalmente cuando sus consecuencias comenzaron a manifestarse en la vida de los individuos18. Además este hombre, pensado de 17 Leopold, Almanach, 259.

18 Existe hoy en día entre los científicos un consenso sobre “la realidad del cambio climático inducido por el hombre, aun cuando los debates continúan dándose en torno a sus ritmos y modalidades”, como dice Naomi Oreskes, “The Consensus on Climate Change: How Do We Know We’re not Wrong?”, en Climate Change: What it Means for Us, Our Children, Our Grandchildren, eds. Joseph. F. C. Dimento y Pamela Doughman, (Cambridge: The MIT Press, 2007), 73-74. Desde el año 2000, “la sequía en Australia, el aumento en la frecuencia de los ciclones, el

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manera diferente al sujeto de la filosofía clásica, carga con la responsabilidad de los cambios éticos y políticos que deseamos.

Esta responsabilidad es individual, aun cuando la falta haya sido cometida por otros hombres, por un Estado o por varios Estados. Este concepto de responsabilidad se encuentra en el centro de la ética de la vulnerabilidad, la cual no elimina el sujeto, pero implica una modificación de nuestra relación con los otros y con la naturaleza. También invita a pensar un modelo de civilización que preserve una imagen del hombre esencialmente ligada a sus responsabilidades con diferentes entidades. Estos comentarios resaltan el lazo entre Elementos para una ética de la vulnerabilidad y La autonomía quebrada que presentaba por primera vez la ética de la vulnerabilidad a partir del hombre. En La autonomía quebrada, la enfermedad y la demencia fueron la inspiración fundamental de un trabajo que, lejos de subordinarse solo al problema de las personas en situación de dependencia, iba de la mano tanto de una reconfiguración de la autonomía como de la afirmación de la primacía de la responsabilidad sobre la libertad. Esta obra se presenta como la continuación de estas investigaciones, donde la concepción del hombre que se abre camino en La autonomía quebrada está en el centro de estas páginas. A partir de allí queremos dilucidar las implicaciones sociales y políticas de lo que quedó esbozado en dicha obra. En el intento de profundizar en la ontología que buscamos, retomamos algunos temas, como el animal, y aumentamos el campo de nuestra investigación a la ecología, que exige más que una reconfiguración de las categorías clásicas de la ética (autonomía y dignidad), y una rehabilitación de la sensibilidad.

La vulnerabilidad no se define simplemente por la dependencia del hombre con respecto a otros, ni por el conjunto de deshielo del Himalaya y de los polos, el aumento en la acidez de los océanos y los daños causados en la cadena alimenticia” no pueden seguir siendo ignorados. A esto se suman las preocupaciones en relación con la desaparición acelerada de otras especies y a la huella ecológica de una población que podría llegar a los nueve mil millones de personas en el 2050.

En: Dipesh Chakrabarty, “Le climat de l’histoire: Quatre thèses”, en Revue international des idées et des livres, 15, (enero– febrero 2010), 22.

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condiciones a la vez naturales, relacionales e institucionales necesarias para su supervivencia y su florecimiento (épanouissement), para la felicidad y para una existencia verdaderamente humana.

Ciertamente, la ética del cuidado (care)19 hace énfasis en las insuficiencias de las teorías clásicas de la justicia y substituye la imagen de un individuo autónomo, definido principalmente por la autodeterminación y pensado de forma ideal como autosuficiente, por la de un individuo que construye su identidad a través de las relaciones, un individuo que necesita a los otros y se preocupa por ellos. La ética de la vulnerabilidad manifiesta su voluntad de modificar el ámbito de la filosofía que es el fundamento de nuestra organización social y de nuestro modelo de desarrollo, caracterizados por el ideal del desempeño más que por el compromiso a “mantener, perpetuar y reparar nuestro mundo, de tal manera que podamos vivir lo mejor posible”20.

De la misma manera, resulta innegable que “el provecho de conceder valor a las actividades de cuidado (care) transforma nuestros valores” y nos lleva “a repensar la concepción de la naturaleza humana y a pasar del dilema de la autonomía y de la dependencia a un sentimiento más elaborado de interdependencia humana”21. Este énfasis en las acciones de reparación permite comprender “cómo las teorías y políticas actuales mantienen las desigualdades de poder y de privilegios”22, sin reco19 Nota del traductor: l’éthique du care se traduce en este texto como ética del cuidado. Se escogió este término por ser utilizado así en los textos relacionados con el tema, aunque existen algunos reparos frente a esta forma de traducir este concepto.

El término épanouissement, que se traduce como florecimiento, es también una resonancia del léxico con el que se desarrolla la ética del cuidado en el ámbito anglosajón.

20 Joan Tronto, Un monde vulnérable. (Paris: Éd. La Découverte, 2009), 143. Véase el texto en francés: “maintenir, perpétuer et réparer notre “monde”, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible”.

21 Tronto, Un monde vulnérable, 141. Véase el texto en francés: “le parti d’accorder de la valeur aux activités de care transforme nos valeurs” et conduit “à repenser la conception de la nature humaine et à passer du dilemme de l’autonomie et de la dépendance à un sentiment plus élaboré de l’interdépendance humaine”.

22 Tronto, Un monde vulnérable. Véase el texto en francés: “comment les théories politiques et morales actualles maintiennent les inégalités de pouvoir et de privilège”.

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nocer a aquellos que realizan trabajos de cuidado, trabajan en servicios de limpieza, son ayudantes a domicilio o se consagran, como ayudantes o como padres, a acompañar a personas mayores o a discapacitados, o bien a la educación de sus hijos. Señala, además, todo lo que es necesario hacer en contravía para que la sociedad continúe funcionando, los ciudadanos autónomos puedan ejercer su libertad, la equidad de géneros sea una realidad y puedan hacerse efectivas las prácticas de no discriminación y de solidaridad descritas en los derechos del hombre. La esfera doméstica es el lugar de aprendizaje del sentido de la justicia, y la vida social es un examen que filtra las teorías políticas. Sin embargo, la ética del cuidado no es suficiente para fundar una filosofía política, pese a las declaraciones de los autores que han dado sus versiones más elaboradas, al trabajar sobre un concepto de cuidado que se convierte en una forma de racionalidad práctica que pueda extraerlo de la problemática que lo había relegado al campo privado23.

La ética del cuidado configura (puede transformar o influenciar) la política con el desarrollo de un enfoque de las relaciones humanas que modifique nuestros juicios de valor relativos a ciertas tareas, y contribuya a distribuir de otra manera los roles sociales. Puede incluso incitar al cambio de las prioridades políticas y la manera en la que hacemos política, como lo señala Tronto, quien insiste en el lazo entre este enfoque de la justicia y la necesidad de incluir más democracia en los debates, así como de tener mayor consideración con los diferentes interlocutores24.

Aun así, el lector del último capítulo de Un monde vulnérable queda a la expectativa de la propuesta sobre una política del cuidado que la autora había anunciado. Su compromiso de transformar las fronteras morales de la actualidad para subrayar el concepto fundamental de cuidado, la conduce a un análisis político que le permite ir más allá del conflicto entre la ética del cuidado y la teoría de la justicia en la que se detuvieron los teóricos que la precedieron25. Sin embargo, para poder modificar los fundamentos de nuestra organización social es necesario complementar 23 Tronto, Un monde vulnérable.

24 Tronto, Un monde vulnérable, 218.

25 Tronto, Un monde vulnérable, 184 y 217.

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las teorías clásicas de la justicia. Tronto lo reconoce, pues hace referencia al enfoque sobre las capacidades que hace Nussbaum, como posible base conceptual para la política más justa y humana que le gustaría promover26.

Para cumplir con este programa, no se puede prescindir de una teoría de la justicia y de una estructura conceptual adecuada para redefinir los términos del contrato social –si la forma contractualista se mantiene– y para precisar las instancias de la deliberación que garanticen una mayor participación de los individuos a los que conciernen las decisiones colectivas, aun si ellos no toman directamente la palabra. Es necesario reconfigurar las nociones que fundamentan las teorías de la justicia social. Las nociones de respeto, necesidades y felicidad no tienen pertinencia política en la medida en que su contenido sea confuso y no sepamos qué bienes determinan la felicidad, cuál es el umbral en el que se puede determinar si una vida es o no plena y a qué se debe comprometer un Estado para garantizar su justicia. Así mismo, en tanto no se definan la felicidad y el respeto del individuo en función de su dignidad y de una manera de vivir que haga referencia a sus órganos perceptivos, a su sensibilidad y al mundo que lo rodea, la teoría de la justicia sobre la que nos basamos para reevaluar el conjunto de las instituciones es una concha vacía.

La obra de Martha Nussbaum hace referencia a la filosofía política, en la medida en que asocia la reflexión sobre las instancias políticas con un cuestionamiento filosófico sobre el sentido de la vida del hombre y de sus relaciones con otros hombres, otras naciones y otros seres vivos. Esta obra produjo resultados decisivos al introducir un modelo neoaristotélico a su interpretación de las capacidades (capabilités), inspirado en Amartya Sen, en la medida en que su autora sugiere que este esquema puede corregirse en función de los contextos en los que sea aplicado. La dimensión universal de este último enfoque permite disponer de algunos criterios que sirven para juzgar la justicia de una sociedad, la lista de las diez capacidades necesarias para que un hombre tenga una vida verdaderamente humana y goce de sus derechos27.

26 Tronto, Un monde vulnérable, 187-188.

27 Nussbaum, Las Fronteras de la justicia, 88-89.

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En esta lista, junto a la vida, la salud y la protección integral del cuerpo, figuran la imaginación y la expresión de las emociones, así como la relación con otras especies de la naturaleza. En comparación con las teorías clásicas, la inclusión de esto último en la lista es bastante notable y da un nuevo sentido a la décima capacidad, es decir, a la participación política y al reconocimiento de sí mismo por la propiedad y el trabajo. Nussbaum logró complementar la teoría rawlsiana al confrontarla con los tres objetos que esta fue incapaz de afrontar28. Adicional a esto, su enfoque permite orientar las políticas públicas en la medida en que señala un umbral para cada capacidad, más allá del cual un hombre no puede tener un “funcionamiento” realmente humano.

De esta manera, da un contenido a los bienes y a las necesidades básicas que el Estado debe garantizar para brindar el acceso a todos sus ciudadanos29. Al igual que los ocho principios elaborados por Arne Næss para servir de pilar a la ecología política, esta lista es suficientemente precisa y abierta para darle referencias a la acción colectiva, sin caer por ello en la trampa de una ética maximalista, que basa la ética y la política en una visión del mundo no generalizable en el marco de una democracia pluralista.

Este estrecha ruta que se marca entre una ética minimalista –que limita la acción coercitiva del Estado solamente a las acciones que traen verdaderos perjuicios, pero no permite resolver problemas que rebasan la esfera de la vida privada y de las costumbres– y una ética maximalista, es la que tenemos en perspectiva30. Los adultos en capacidad de consentir son libres de auto 28 Los deberes en relación con las personas discapacitadas, las relaciones entre las naciones ricas y pobres y nuestra relación con los animales.

29 Nussbaum, Las Fronteras de la justicia, 83-84.

30 La ética minimalista inspirada por Mill es defendida por Ruwen Ogien. Diferenciando los daños de los perjuicios, refuta la idea kantiana de los deberes hacia sí mismo y condena la “criminalización de los crímenes sin víctima” a la que conduce la ética maximalista. Esta, al fundar la ética y la política sobre una idea de la dignidad del hombre propia de una concepción particular del bien, traspasa “la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás”. “Nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor

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infligirse un sufrimiento personal o de llevar una vida que los defensores del orden moral consideren ofensiva, mientras esto no cause ningún daño a nadie. Sin embargo, esta saludable vigilancia del paternalismo moral y del llamado a un poder público a “criminalizar los crímenes sin víctimas”, encuentra sus límites en el momento en que nos interesamos en cuestiones ecológicas, e incluso en ciertas prácticas médicas y aplicaciones de la biotecnología, cuyo impacto sobre el sentido de las instituciones sobrepasa el campo de los intereses y las libertades individuales.

El problema ahora es saber cómo orientar las decisiones públicas e invitar a los hombres a cambiar sus hábitos de consumo sin recurrir a la violencia, manteniendo los valores de respeto por el individuo, de libertad y de paz propios de la democracia. Tenemos dos vías para hacerlo, que nos remiten a dos tareas propias de la filosofía política y que evitan la sin salida propia de la ética maximalista.

Esta última pregona el regreso a una concepción del bien que refleja la visión moral de un individuo o de un grupo (Moralität) y no tiene un fundamento objetivo en el ethos de una comunidad o en lo que Hegel llamó eticidad (Sittlichkeit) o realidad moral. Esta es visible tanto en sus leyes como en sus tradiciones, y constituye un conjunto de valores comunes que no son puramente subjetivos, ni completamente ajenos a la historia de una comunidad. La ética maximalista no podría orientar las políticas públicas sobre una cuestión que ponga en juego una sociedad y requiera la suspensión del principio de la neutralidad axiológica del Estado, propio de una tradición liberal.

En el marco de una legislación nacional, cuando se trata de temas de bioética, como la procreación asistida y la maternidad subrogada, es difícil evitar que se haga una reflexión sin relacionar de manera inmanente el derecho a los valores que subyacen para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás hacerlo sería más acertado o más justo”. John Stuart Mill, Sobre la libertad, trad. Pablo de Azcárate. (Madrid: Alianza Editorial, 1970), 65. R. Ogien denuncia el paternalismo moral que implica el interferir en la voluntad del otro por hacerle un bien (paternalismo fuerte) o impedirle hacer el mal (paternalismo débil).

Véase: Ogien, Ruwen. L’étique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes. (Paris: Gallimard, 2007).

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a las instituciones de un país, así como los hábitos y tradiciones que caracterizan la vida familiar dentro una sociedad. Estos valores, que no son relativos a las creencias subjetivas ni a las preferencias de un grupo, caracterizan las instituciones de una comunidad y nos remiten incluso a los ideales que explican por qué existen ciertos beneficios como la disposición de recursos para subsidios, el financiamiento de pensiones o políticas familiares y educativas. La confrontación entre la eticidad (Sittlichkeit) de una comunidad y las políticas públicas en curso, permite evaluar la legitimidad de estas últimas y resaltar la incoherencia de algunas leyes entre sí, su incompatibilidad con las instituciones existentes –o bien con los ideales que ellas proponen– y con las fuentes de la moralidad y la política31.

De este modo, para los temas mencionados anteriormente, las normas internacionales son insuficientes. Esto no quiere decir que no tengan ningún sentido, ni que las comunidades puedan hacer abstracción del principio del consentimiento libre e informado dentro de las legislaciones relativas a la autorización y el control legal de la maternidad subrogada, por ejemplo. Así mismo, cada vez que sea necesario adaptar una norma internacional o un principio considerado universal a hombres, sociedades o regiones particulares, en un momento particular, es importante hacer referencia a la cultura y a las tradiciones, así como a los recursos locales y al contexto geográfico y económico, de la misma manera que se hace en el campo de la ecología. Esto es tan importante como la participación y la autonomía de todas las partes implicadas, de los elegidos y de diferentes usuarios. Sin embargo, esa adaptación a los contextos locales, esta apropiación por parte de las comunidades de las recomendaciones dictadas por las asociaciones de profesionales y manifestadas en códigos de deontología, e incluso en textos de leyes de vocación universal, es una de las tareas del filósofo político.

Este último puede ser solicitado a título de hermeneuta con el fin de hacer explícitos los valores comunes correspondientes a las concepciones del bien y a los ideales que informan con frecuencia 31 Corine Pelluchon, La autonomía quebrada. Bioética y filosofía, trad. Alejandra Marín Pineda (Bogotá: Universidad El Bosque, 2012).

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y de manera implícita las prácticas e instituciones de una región.

Gracias a ese trabajo de traductor, una comunidad puede regresar a las fuentes de la moralidad y la política que constituyen su identidad narrativa. Entre esas fuentes se deben incluir las religiones, que no sabrían fundar una ética universal ni una política, pero podrían inspirar a la filosofía política en la descripción de los valores propios de una comunidad política. Este trabajo de explicación debe pasar por una deliberación pública, con el fin de que podamos preguntarnos qué ideales queremos conservar y qué estamos dispuestos a cambiar. En este plano, el hecho de recurrir a la hermenéutica política permite resaltar la profundidad del sujeto práctico y cruzar las esferas de la pertenencia y los diferentes registros que intervienen en el debate del sujeto que compromete la organización social y política, su devenir y el de la colectividad32.

Aquí nos referimos a la identidad de una comunidad. Como la de los individuos, esta identidad es narrativa, designa un proceso dinámico y abierto que implica un trabajo de reflexión sobre sí mismo, que integra nuevos elementos y otras culturas en relatos y obras.

Lejos de cerrarse sobre ella misma, evoluciona y supone en el individuo esferas de pertenencia religiosa, cultural y étnica que no excluyen, sino que por el contrario favorecen la integración en la comunidad política y la adhesión a sus valores comunes, en especial a los de hospitalidad y apertura a la diferencia. Hablar de comunidad política significa que esta última tiene una ipseidad, lo cual no va en detrimento de la pertinencia de las normas internacionales que, en materia de bioética, de política internacional y medio ambiente, son los referentes indispensables que una comunidad política apropia para aplicarlos de manera eficaz. Ahora bien, de este arraigo en lo particular por parte de la reflexión política en torno a la comunidad, no se excluye el plano universalista que corresponde a la otra tarea de la filosofía política.

Esta tarea remite a la elaboración de categorías ontológicas que puedan servir como fundamento para otra política o, por lo menos, como correctivo para las que están vigentes en sectores particularmente reveladores, tales como el cuidado de las personas en situación de discapacidad, el lugar de las personas de la 32 Corine Pelluchon, La Raison du sensible. Entretiens autour de la bioéthique (Perpignan: Artège, 2009), 13-18; 23-26; 29-31.

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tercera edad en nuestra sociedad y el vínculo intergeneracional; la organización del trabajo, la relación con los animales y la vida salvaje, el respeto por otras culturas y todo lo que tiene que ver con la ecología. La obra de Nussbaum es una contribución decisiva a esta parte del trabajo que es propia de la filosofía política.

Sin embargo, nuestra preocupación no es, como en Las fronteras de la justicia, corregir la teoría de Rawls ni ofrecer una base más completa y sólida a una teoría de la justicia susceptible de resolver el problema del desequilibrio en nuestras relaciones con las personas, los seres vivos o las naciones.

Ciertamente, este desequilibrio hace su entrada en la política a través de dos puntos importantes: por una parte, la teoría de la justicia actualizada por Martha Nussbaum, y por otra, la ética de la vulnerabilidad cuya noción principal es la responsabilidad.

Como en Lévinas, esta noción no designa una obligación a priori, y no se aplica necesariamente a un ser con quien mantengo lazos afectivos privilegiados. Lejos de surgir de la moral, nos remite a una concepción de la subjetividad que no tiene nada que ver con la que desarrolla la filosofía del sujeto, ni tampoco con ninguna filosofía de la libertad, como la desarrollada por Heidegger. Estas observaciones sugieren que la ética de la vulnerabilidad no es una moral, sino apenas una ética. Así mismo, esta insistencia en la inversión de la subjetividad y en el plano ontológico de la reflexión política, subraya la diferencia entre el tema de este libro y la obra de Nussbaum.

Nuestro objetivo es progresar en la elaboración de categorías que permitan corregir la visión del mundo que está al origen de un modelo de organización social y política agotado y que desfallece.

A partir de este punto es posible preguntarse ¿cuáles son las instituciones que necesitamos para afrontar los retos ambientales y sociales de la actualidad? Por esto, el objetivo no consiste en demostrar cómo una teoría política podría aplicarse de manera más justa a aquellos seres que el contrato social clásico deja de lado.

Por el contrario, el objetivo a largo plazo consiste en encontrar algunas pistas que nos ayuden a modificar los fundamentos de lo político. Desearíamos reemplazar el agente moral autónomo, así como la imagen del hombre y el ser en el mundo de Heidegger por otra manera de pensar al hombre en su relación con él mismo · 35 ·

y con el otro capaz de romper con todo lo que en esta tradición filosófica, a pesar de su riqueza y diversidad, implica egoísmo e incluso violencia, y no permite ninguna respuesta que nos evite las consecuencias funestas del desprecio hacia la vida y lo viviente33. Antes de profundizar sobre esta idea –que nos remite a un campo sobre el que este libro nos presenta algunos resultados, obtenidos a partir de una reflexión sobre el sentido y las implicaciones políticas de esta ética de la vulnerabilidad–, es necesario retomar algunas de sus características y la triple experiencia de la alteridad que ella propone.

Digamos en primer lugar que para resaltar la especificidad de la ética de la vulnerabilidad es importante aclarar lo que no es y el nexo que tiene con las poblaciones vulnerables. Así, la ética de la vulnerabilidad no está exclusiva ni esencialmente destinada a las personas y a los seres vulnerables. Con esta expresión nos referimos a los individuos que pueden ser fácilmente lesionados de manera física, psíquica, social y cultural y que no pueden defenderse por sí mismos. Se trata de grupos y minorías dominados, y también de entidades que no están representadas en los debates políticos. Puesto que esta ética se ve confrontada por situaciones que resaltan las dificultades de la sociedad civil a aceptar la diferencia, que revelan las carencias de la democracia y muestran que el derecho es engañoso en lo que se refiere a directrices sobre el bienestar animal, la filosofía está obligada a revisar las categorías que sirven de piedra de toque a la ética y la política, y a realizar algunas propuestas con miras a pensar de otra manera al ser en conjunto.

La ética de la vulnerabilidad designa una articulación específica de la ontología y la política que se basa en una realidad primera: la alteración (alteration) de sí y la pasividad de lo viviente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar la sensibilidad, pensada como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como algo que se desarrolla bien o mal.

33 En este sentido, esta obra también prosigue lo que se empezó en la segunda parte de La autonomía quebrada.

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Ciertamente, el solo hecho de tomar en cuenta la sensibilidad y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobrevivencia y reproducción, bastaría para modificar los fundamentos de nuestra organización social y política para revisar nuestro estar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo en función de nuestro estar en la naturaleza. También conduce a cambiar nuestras relaciones con los animales y subraya la estrechez de visión de una política centrada en el agente moral definida por la razón y la autodeterminación. No obstante, la sensibilidad como susceptibilidad al dolor no nos debe reconciliar con un esquema jerárquico que da un lugar y un valor más digno en la escala de lo viviente a los hombres y a ciertos animales, que negaríamos completamente a la vida vegetal, que es también sensible y reacciona a su medio ambiente.

La sensibilidad es suficiente para conferir una considerabilidad (considérabilité) o un estatuto moral a los individuos que la tienen, pero ella no es su condición. Esta reposa en el hecho de tener intereses que defender y proteger para “gozar de algún tratamiento favorable o no ser perjudicado como resultado de un comportamiento adoptado respecto a ellos”34. Se trata, entonces, de extenderla a todos los seres vivientes, aun cuando estos no estén dotados de un sistema nervioso central y se marchiten como las plantas.

Esta manera de ver no conduce ni a respetar a todos los seres vivientes, ni a excluir toda prioridad entre los seres35. No obstante, este nuevo criterio de la considerabilidad moral se aplica también a las entidades que no son organismos, pero representan un equilibrio sutil que depende de ellas mismas.

34 Kenneth Goodpaster, “De la considerabilité morale”, en Éthique de l’environnement, trad. H. S. Afeissa. (Paris: Vrin, 2007), 76. Véase el texto francés: “de bénéficier de tel ou tel traitement favorable ou de ne pas subir un préjudice résultant de tel ou tel comportament adopté à leur endroit”.

35 Este es el callejón sin salida que deja el biocentrismo, pues otorga el mismo valor a todo ser viviente. Esta corriente de la ética medioambiental, representada por P. W. Taylor, se distingue del ecocentrismo que privilegia a la especie más que al individuo y la relación de los individuos con su medio y con la comunidad biótica. Véase Paul W. Taylor, “L’étique du respet de la nature”, en Éthique de l’environnement, trad. H. S. Afeissa.

(Paris: Vrin, 2007), 111-152.

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Esta considerabilidad no implica que le otorguemos derechos a los animales, a los árboles, al agua, a los ecosistemas y a la biosfera36. Tampoco significa que todas las entidades tengan la misma importancia moral, ni que pesen lo mismo en los debates en los que se discuten los dilemas o los conflictos relacionados con los intereses divergentes entre nuestros deberes en relación con los otros hombres y la protección de la biodiversidad y la naturaleza. Sin embargo logra darle un carácter de sujeto a todas estas entidades, aunque en cada caso deba darse un sentido diferente a este término. Estos sujetos deberían ser representados para proteger sus intereses y para que su valor instrumental y su valor intrínseco sean considerados en las discusiones en las que decidiremos lo que haremos con ellos. Sin embargo, estas reformas de nuestras instituciones, que pretenden instaurar un nuevo modo de gobernanza, no constituyen el elemento central de la ética de la vulnerabilidad.

El corazón de la ética de la vulnerabilidad se sustenta en la idea de una responsabilidad fundamental del hombre ligada, por su fragilidad como viviente y su privilegio de conocimiento que lo confronta a la complejidad de lo real, a la dimensión ética de su relación con el otro, a todo ‘otro’ y al deber ser de su derecho.

La cuestión de su derecho a ser no debe ser eclipsada por los progresos generados a través la expansión de los derechos humanos y a la apertura de los derechos sociales37. Tampoco debe ser relativizada por la conciencia que tenemos de ajustar nuestros hábitos de consumo, por razones a la vez egoístas y altruistas, a la realidad del cambio climático y demás desastres ecológicos actuales y futuros.

Esta cuestión del derecho a ser, que ha socavado la buena conciencia y podría instalarse en el corazón de los derechos del hombre, como preámbulo a las declaraciones, es el clima filosófico que sugiere la ética de la vulnerabilidad38. Esta no conduce solamente a modificar los fundamentos de nuestra organización social y política y a revisar nuestras instancias políticas y deliberativas.

36 Goodpaster, “De la considerabilité morale”, 67.

37 Emmanuel Lévinas, De dios que viene a la idea, trad. Graciano González R.-Arnaiz y Jesús María Ayuso Díez. (Madrid: Caparros Editores, 1995).

38 Lévinas, De dios que viene a la idea.

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Supone también, y ante todo, que la libertad que tanto valoramos sea reorientada por la experiencia de una triple alteridad. La experiencia de la alteración de mi cuerpo y de mi pasividad como viviente, se une al reconocimiento de una alteridad en mí ligada a mi responsabilidad por el otro, que no se deduce de un compromiso contraído, pero que designa “una pasividad más pasiva que toda pasividad”39. El shock de mi percepción del otro vulnerable vuelve imposible el simple retorno a mí y a mi buena conciencia de existir. La inquietud por mi propia muerte y la voluntad de encontrar mi verdad en un mundo que no sería más que un trampolín para mi libertad, ceden su lugar a otra configuración de mi ser-por-los-otros y a otro sentido de mi compromiso político.

No es solamente al dúo de la ética a lo que me lleva el vínculo existente entre la experiencia de la alteración de mi cuerpo y la incompletitud de mi psiquis, y la experiencia de mi preocupación por el otro. No. En este sentido seguimos a Lévinas quien subraya, en De otro modo que ser, esta solidaridad entre la experiencia de la alteridad en mí ligada a mi encuentro con el otro hombre y la experiencia de la alteración de mi cuerpo que remite a mi vulnerabilidad y a la de todos los seres vivos40. La vida, toda vida, está marcada por un “a pesar de sí misma”. Mi responsabilidad por el otro, más original que toda obligación, es inseparable de esta experiencia de la alteración de mi cuerpo. Solo un yo vulnerable puede ser responsable. El yo que acepta su pasividad como ser vivo y que admite que su voluntad sea puesta en jaque, que el otro se escape a su poder y a su conocimiento, es capaz de acompañar a un ser que encarne esta vulnerabilidad de manera extrema y de dar testimonio de que, a pesar del conjunto de sus deficiencias, es otro hombre, y que su dignidad está dada y su trascendencia está intacta.

Estamos ante una fenomenología de la pasividad que invita también a pensar la identidad de los otros hombres sin subordinarla a las capacidades que la condicionan en la ética clásica e incluso en los planteamientos de Ricoeur, para quien la ipseidad 39 Emmanuel Lévinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, trad. Antonio Pintor Ramos. (Salamanca: Sígueme, 2011), 59.

40 Lévinas, De otro modo de ser, 105-106; Corine Pelluchon, La autonomía quebrada.

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supone la memoria, la capacidad de tomar la vida como un todo y cumplir las promesas. Este replanteamiento del ideal de la autosuficiencia del sujeto, que es el horizonte de la filosofía del sujeto e incluso de la ontología del cuidado (souci)41 de Heidegger, es uno de los mayores aportes de Lévinas al pensamiento occidental.

Lejos de reducirse al reconocimiento del carácter relacional del hombre, esta fenomenología, que describe situaciones que escapan a la intencionalidad y hacen resurgir la dimensión propiamente ética de mi relación con el otro, conduce, no a la supresión del sujeto, sino a una concepción de la subjetividad apropiada para fundar la ética y la política sobre nuevas bases.

Llamamos ética de la vulnerabilidad a esta triple experiencia de la alteridad que permite concebir la relación del hombre con la otredad (autri) según dos modalidades esenciales de la apertura al otro: la responsabilidad por el otro y la necesidad del otro.

Esta alteridad (altérité) no se limita al encuentro entre el yo y el otro, o a la relación entre paciente y cuidador, sino que remite, en últimas, a mi no–indiferencia hacia las instituciones políticas y hacia el mundo público. Esta no es una simple escenografía ni un yugo del que deba liberarme para alcanzar mi verdad, es el lugar del descubrimiento de mí mismo y de los valores a los que me atengo y que mi comunidad política refleja o, al contrario, no respeta. El acompañamiento a enfermos mentales que lleva a los enfermeros o cuidadores al límite del cuidado y los confronta con una experiencia radical de la alteridad, es la experiencia de esta triple alteridad. Sin embargo, el sentido y las implicaciones de la ética de la vulnerabilidad sobrepasan el campo de la ética médica.

Frente a la inquietud sobre mi propia existencia, que es la preocupación de conquistar lo que me es propio, de apropiarme (Eigentlichkeit), respuesta siempre personal (Jemeinigkeit), al “fardo del ser”, Lévinas opone su concepto de responsabilidad.

Esta responsabilidad por el otro, que es incluso la “responsabilidad por la responsabilidad del otro” que me convierte en rehén y “pesa sobre mi inocencia” (pues yo no soy responsable de las faltas que 41 Nota del traductor: el término al que se refiere el souci de Lévinas es Sorge de Heidegger: cuidado en la traducción castellana.

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este ha cometido), define la subjetividad42. Esta es la razón por la cual yo soy yo, y no un yo cualquiera. Designa la ipseidad. No se trata de un delirio de responsabilidad, y la sustitución no debe entenderse en términos moralizantes, pero está ligada al hecho de que Lévinas reemplace “el fardo del ser” por la carga que me imponen los sufrimientos de otros43. “Dejar a los hombres sin alimento es una falta que ninguna circunstancia atenúa”44. Yo debo responder a este llamado y no puedo eludirlo aunque quiera. Así mismo, “el hombre acostado solo tiene derechos y yo solo tengo deberes”45. Esta frase, que a primera vista puede parecer chocante, pues el enfermo no podría tener todos los derechos y sería injusto y contrario a la deontología médica satisfacer todas las solicitudes individuales, remite en realidad a una concepción de la identidad que la experiencia de la confrontación con la muerte inminente de otro, o con su miseria, pone al descubierto46.

Mi responsabilidad por el otro es la experiencia de una alteridad en mí, pero la subjetividad es la exposición a los otros por la sensibilidad: “La pasividad del “para-el-otro” expresa en este “para-el-otro” un sentido en el que no entra ninguna referencia […] a una voluntad previa; esto sucede a través de la corporeidad humana viviente en tanto que posibilidad del dolor, en tanto que sensibilidad que es por sí misma susceptibilidad de sufrir el mal […] en tanto que vulnerabilidad”47. La compasión es posible por el hecho de que la subjetividad es vulnerabilidad, porque está marcada por 42 Jean-Luc Marion, “La substitution et la sollicitude. Comment Lévinas reprit Heidegger”, en Emmanuel Lévinas et les territoires de la pensée, eds. Bruno Clément y Danielle Cohen-Levinas.

(Paris: PUF, coll. “Épiméthée”, 2007), 51-72.

43 Marion, “La substitution et la sollicitude”, 66-67.

44 Lévinas, De otro modo que ser, 229. Véase también: Emmanuel Lévinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad.

Miguel García-Baró. (Salamanca: Sígueme, 2002), 214, donde Lévinas cita a Rabii Yochanan, Traité Synhedrin 104 b.

45 Este imperativo figura en el preámbulo de los mandatos hospitalarios de 1995: “El hospital es una lugar humanitario porque el hombre acostado obliga al hombre que está de pie”.

46 Este párrafo y los trece siguientes son muy cercanos al final de nuestro artículo “Lévinas et l’éthique médicale”, Cahiers d’études lévinassiennes, 9, 2010, 252-256. Para la versión en español, véase: C. Aristizibal., trad. “Lévinas y ética médica”, Anamnesis 6 (2011): 6-20.

47 Lévinas, De otro modo que ser, 105.

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el “a pesar de sí misma” (la temporalización, el envejecimiento) y “el por nada” (el exceso de dolor).

Existe entonces una doble alteridad. La alteridad es aquella del cuerpo que sufre y de la extrañeza de sí mismo que se vive en la experiencia de la enfermedad, en la disolución de la unidad psíquica y física, así como en la demencia. La alteridad en mí designa mi responsabilidad por el otro, el hecho de que su sufrimiento, en cuanto me concierne, implica que yo no vuelvo a mí mismo y que mi identidad está por fuera de mí, en el por-el-otro.

Esta doble alteridad (la alteridad como alteración e incompletitud del psiquismo, pero además como extrañeza, en el sentido de la inquietante extrañeza de la que habla Freud, y la alteridad ligada a mi responsabilidad por el otro) hace del encuentro con los más vulnerables una experiencia rica, humana, filosófica, pero también penosa. Esta proximidad supone que en lugar de querer dirigirlos, como en el acompañamiento, aceptamos darles la iniciativa. Esta proximidad expone igualmente la tentación de atentar contra su integridad, pues nosotros no aceptamos nuestra propia vulnerabilidad y nos molesta el reencuentro con aquellos que la encarnan de manera extrema.

Una tercera experiencia de la alteridad permite hacer el nexo entre la consideración de la fragilidad de lo vivo marcada por el “a pesar de sí mismo” y otra determinación del ser-con, susceptible de inspirar la política. En efecto, la concepción de la subjetividad como vulnerabilidad, implica una manera de relacionarse consigo mismo y con el otro que funda una nueva manera de estar juntos.

Debo hacerme responsable, antes de cualquier compromiso contraído, no solamente de los otros, sino también del mundo y sus instituciones; así lo sugiere Lévinas, cuyo pensamiento tiene unas implicaciones políticas exigentes, sobre todo al recordar su conminación de no dejar a otro hombre sin comida y sin techo48. Sin embargo, la articulación de las dos primeras experiencias de la alteridad con la tercera exige sobrepasar la manera en que el autor de De otro modo que ser subordina la política a la ética y habla del Estado como de un tercero.

48 Lévinas, Totalidad e Infinito, 259. Véase también: Éthique et infini, Dialogues avec Philippe Nemo (1982) (Paris: Éd. Le Livre de Poche, coll. “Biblo-Essais”, 1996), 74-75.

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Como en Heidegger, las teorías clásicas de la justicia hacen una solicitud (Fürsorge), lo que socializa la relación con el otro y se dirige a todos los hombres de manera anónima: la asistencia pública provee a los necesitados49. Para Lévinas, así como para Arendt, la política no es el lugar de la pluralidad sino de lo impersonal. Aún más, la existencia de las instituciones con las que nosotros contribuimos con impuestos nos da una buena conciencia, como lo constatamos en nuestras ciudades donde viven seres en las calles. Lévinas saca de esta premisa una conclusión diferente a la de Heidegger. Para este último, la ipseidad excluye la sustitución, pues nadie puede ponerse en el lugar del otro en lo que concierne a su libertad –la apropiación del Dasein para sí mismo–. Para Lévinas, “la subjetividad es de golpe substitución” 50.

Yo devengo yo mismo y único, en tanto que el otro me reconozca como único. Lo que me hace ser es aquello de lo que yo respondo personalmente y a lo que yo respondo. Es importante resaltar las razones de estas reservas con respecto a las instituciones que no nos deben descargar de nuestra responsabilidad personal. Sin embargo, hablar de ética de la vulnerabilidad es afirmar que el individuo se interesa por la política, y que tiene un sentido hablar de un compromiso político. Este no implica la desaparición de los individuos en su totalidad ni retomarlos en un universo semejante al Estado hegeliano, figura del neutral y del anónimo tan aterradores para Lévinas. Él incluye el trabajo realizado por las asociaciones y la sociedad civil en su diversidad y alude a la participación pública de los ciudadanos, al hecho de que no somos responsables de las decisiones que se toman nacional e internacionalmente.

Se trata de articular la ética y la política a partir de una comprensión de la alteridad del otro, de la alteridad del cuerpo propio y de la extrañeza del mundo que no tiene nada que ver con la de la filosofía del sujeto, ni siquiera con la de la ontología del cuidado de Heidegger51. La alteridad del cuerpo propio funda mi 49 Marion, “La substitution et la sollicitude”, 59.

50 Lévinas, De otro modo que ser, 222.

51 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, trad. Agustín Neira Calvo.

(Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1996), 394-395. Pour l’éthique de la vulnerabilité comme tripe expérience de l’altérité, véase La autonomía quebrada.

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responsabilidad por el otro y hace imposible toda indiferencia con respecto a la esfera pública y a las instituciones de la sociedad en la que yo no soy un ‘yo’, sino yo. Esta triple experiencia de la alteridad supone una concepción de la relación con la comunidad política que no es levinasiana. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad en este nuevo marco que surge de una filosofía política, se aprovecha del camino que Lévinas abre al redefinir la subjetividad. Si seguimos este camino, el mundo público y las instituciones no se fundarán en el derecho del agente moral definido por la capacidad de hacer elecciones y de cambiar.

El fundamento del derecho sobre el que reposan los derechos del hombre está ligado, aun hoy, a una concepción negativa de la libertad y a un sujeto centrado en su conservación. Los filósofos políticos, después de Hobbes, han intentado atenuar los aspectos problemáticos para la democracia de su teoría política, en especial el absolutismo, pero no han cuestionado la concepción del individuo que justifica la manera en que él define el derecho subjetivo como “la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para conservación de su propia naturaleza” 52.

Esta definición, que no puede evitar la explotación abusiva de los recursos naturales para el beneficio de un grupo de hombres, justifica recurrir a la fuerza como medio para contener el derecho de cada hombre en los límites que son aquellos que en el Leviatán se consideran indispensables para la seguridad, la supervivencia o el bienestar de la colectividad. Esta concepción del derecho como instrumento de la libertad del hombre, que debemos a Hobbes, determina la interpretación actual de los derechos del hombre53. Nosotros nos concentramos en los derechos del agente moral. Esta focalización es necesaria si queremos ampliar esos derechos, sin perder el sentido de los derechos del hombre.

En Fuera del sujeto 54, Lévinas nos recuerda que los derechos humanos son ante todo los derechos del otro hombre, y hace 52 Thomas Hobbes, Leviatán, trad. Manuel Sánchez Sarto (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 106.

53 Michel Villey, Le Droit et les droits de l’homme (Paris: PUF, 1983) y Villey, La Formation de la pensée juridique moderne, (Paris: PUF, 2003), 615.

54 Emmanuel Lévinas, Fuera del sujeto, trad. Roberto Ranz Torrejon y Cristina Jarillot Rodal. (Madrid: Caparros Editores, 1997).

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énfasis en lo que otros dicen de mí, es decir, que yo no soy primero libertad, sino responsabilidad. Esta fenomenología de los derechos humanos resalta lo que estos le exigen a la sociedad e invita a dejar atrás el contractualismo, al menos en su forma actual. Este último implica la reciprocidad entre los seres y no concibe de manera positiva la relación con las personas en situación de dependencia. Ciertamente, se trata de protegerlas, de suplir sus necesidades básicas a través de los sistemas de redistribución o de las instituciones, aunque una organización política así no le ofrezca realmente a quienes se ocupan de ellas, a sus familias o a una comunidad, los medios para integrarlas.

Esta manera de pensar la solidaridad con las personas en situación de dependencia, supondría que las sociedades reconocen verdaderamente lo que los ancianos, los adultos y los niños discapacitados y polidiscapacitados pueden enseñarnos. También exigiría que nos apoyemos, al hacernos cargo de ellos, en su modo de ser específico y que privilegiemos una perspectiva de la salud centrada en las promesas de vida que permanecen intactas e incluso en la positividad de la discapacidad, y no solamente en el conjunto de sus deficiencias.

De esta manera, hacerse cargo de ellos equivale a una verdadera política de la solidaridad fundada en el reconocimiento de la personas a las que la enfermedad, la vejez y la discapacidad han relegado injustamente a la periferia de la sociedad, e implica aceptar que la humanidad del hombre no está subordinada a las capacidades cognitivas que permiten afirmarse en un mundo donde hacemos valer sus deseos y sus valores, en oposición a los valores y deseos de los demás. Implica refutar la imagen del agente moral autónomo que se refiere a lo que no es él como una libertad frente a otra libertad. Cambiar así la manera de concebir la humanidad del hombre y aun de pensar en la felicidad humana y en su calidad de vida, va de la mano de una verdadera redefinición de la justicia. Esta no estaría limitada a las personas autónomas, ni definida en términos de asignación de recursos que le permitan a cada uno escoger y cambiar. Integraría esencialmente nuestra consideración por todo aquel que necesite de otro para conservar su autoestima e integrarse de una u otra manera a la sociedad. · 45 ·

Esta visión del hombre, inseparable de una comprensión de lo humano que sobrepasa los clichés elitistas de una sociedad que valora los criterios de juventud y salud que permiten ser competentes y competitivos, contiene la semilla para refundar las instituciones políticas y enriquecer el liberalismo. Este se basa en la libertad del agente moral autónomo al cual el Estado –que se preocupa por garantizar la coexistencia pacífica de las libertades– le concede derechos. Sin embargo el sentido de estos derechos no puede preservarse si los interpretamos solamente desde el punto de vista del derechohabiente y de las libertades que le son concedidas. Ellos deben pensarse igualmente desde el punto de vista del otro hombre que es sujeto de necesidades y de todo lo que el deber ser de ese derecho exige a cada uno y a la sociedad. Este cambio de perspectiva modifica el sentido de la vida social y política, al tiempo que contribuye a mejorar la integración de los seres a quienes su estado físico o psíquico, o bien su situación social o cultural, vuelve incapaces de defenderse por sí solos. ¿Quiere esto decir que nuestra responsabilidad por el otro se limita a otro hombre que tiene un rostro, aun si no puede hablar, no tiene memoria o cae en un estado de coma vegetativo?

Esta interrogación supone que nos preguntamos sobre el aporte de Lévinas a la fenomenología tal como Heidegger la elaboró en Ser y tiempo y en § 42 de Conceptos fundamentales de la metafísica55. En su ontología del cuidado, Heidegger piensa el Dasein como existencia y no como vida. Se separa de la evolución para construir su análisis existencial. Para el filósofo alemán el animal no se abre a la posibilidad de la imposibilidad de la existencia y no configura el mundo (weltbildend). El animal es pobre de mundo (weltarm) y nuestra relación con él no puede ser otra que la del enigmático acompañamiento (Begleiten). A diferencia de Husserl, Heidegger agranda la distancia entre el hombre y las bestias (tieren) y organiza a estas últimas bajo un denominador común que agrupa la diversidad de su organización sensorial.

Derrida, en cambio, toma en consideración esta diversidad y, por 55 Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad, trad. Alberto Ciria. (Madrid: Alianza Editorial, 2007) y Heidegger, Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. (Madrid: Trotta, 2003).

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tanto, la singularidad de cada animal. Inventa la palabra “animote (animot)”56 para decir que los hombres se han adjudicado la palabra con el fin de designar al animal como aquello que quedaría sin respuesta, sin palabra para responder. Ahora bien, ¿es el animal realmente este ser alogon que muestra una tradición que viene desde los relatos de la creación hasta Heidegger y Lacan, pasando por Lévinas? ¿No hay un reclamo del animal?

Lévinas se acerca a la tradición clásica y a Heidegger cuando se trata de los animales. Podíamos esperar, como decía Derrida, que el pensador de la alteridad y la trascendencia del otro no relegara a los animales al campo homogéneo de aquellos que no tienen rostro y por quienes no somos responsables57. En Totalidad e Infinito, Lévinas subordina el reconocimiento de mi responsabilidad por el otro al reconocimiento de su humanidad, en virtud del hecho de que tiene un rostro. Esto no significa que la dimensión ética de mi relación con el otro pase por la vista, ni que el rostro se identifique con la cara física. Sin embargo, para Lévinas solo el hombre tiene un rostro.

Los demás seres vivos no son “los otros” (autrui). No obstante, el hecho de que el autor de De otro modo que ser no diga que soy responsable del animal en el sentido en que soy responsable de otro hombre, ni denuncie, contrariamente a Derrida58, la violencia de nuestra relación con las bestias y todo aquello que, en la manera en que producimos, criamos y comemos los animales, nos acusa, no impide que en la obra de 1974 haya una rehabilitación de la sensibilidad como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, que nos remite a una fenomenología de la carne pulsional viva59.

En De otro modo que ser, mi responsabilidad es responsabilidad por el otro hombre que es vulnerable. Sin embargo, no se excluye que 56 Jacques Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, trad.

Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez Marciel. (Madrid: Trotta, 2008), 53, 128.

57 Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, 133-134 58 Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, 25-27.

59 La encontramos en Edmund Husserl, “Le monde et nous.

Le monde environnant des hommes et des bêtes” (1934), en Husserliana XV, eds. Beilage X, La Haye, M. Nijhoff, 1973, 174185. Trad. Alter, 3, 1995, 189-203. Véase La autonomía quebrada.

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esta corporeidad que es “aquello por lo cual el sí mismo es la susceptibilidad en sentido propio”60 pueda también ser aquella del animal, incluso si Lévinas no lo menciona. Si nos hacemos esta pregunta al repasar los pasajes del libro en los que vemos que la alteración de mi cuerpo, y por ende la fragilidad de lo viviente, es lo que hace posible la apertura al otro como necesidad del otro y, a la vez, como responsabilidad por el otro, vemos que, para extender nuestra responsabilidad al animal, deberíamos poder explicar cómo se hace la transición de la carne del hombre a la del animal61. Esta dificultad se encuentra en Husserl, quien habla de un Einfühlung basado en el apareamiento; es decir, en el reconocimiento de que el animal es carne pulsional viva y que es configurador de mundo tal como lo soy yo. Sin embargo, el filósofo no explica cómo se hace esta transferencia del hombre al animal y, si bien está dispuesto a otorgarle una vida psíquica al animal, no piensa en su alteridad.

Así mismo, si bien puedo explicar a partir del texto de Lévinas que yo soy responsable de todo ser viviente, no puedo decir que lo soy en el sentido en que la muerte de otro hombre me concierne, ni afirmar que el animal puede ser, en un momento dado, ese “yo” responsable de mí. Existe en la fenomenología de la pasividad de Lévinas, fundada en parte en la fragilidad de lo viviente, algo que puede asemejarse a la piedad de Rousseau; pero la vida y el ser del animal designan, para Lévinas, una diferencia sin alteridad62. El animal no tiene rostro en el sentido que le da el filósofo, es decir, como una epifanía en la que el otro completamente otro es “recibido más allá de mi capacidad”, trasciende lo que veo o aprendo de él y “me enseña”. Por tanto, el origen del mandamiento que me prohíbe matarlo y, de manera general, de esa responsabilidad que es exterior a mí, es el mensaje que me expresa la mirada del otro63.

Para Lévinas el animal está fuera del circuito de la ética por ser demasiado diferente para ser mi hermano y dictarme un “no matarás”. De igual manera, al animal le falta “el cerebro para 60 Lévinas, De otro modo que ser, 176 61 Lévinas, De otro modo que ser, 105.

62 Jean–Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, José López y López (Madrid: Aguilar, 1981), 56-57, 86-89.

63 Lévinas, Totalidad e Infinito, 74.

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poder universalizar las máximas de sus pulsiones” y “ser el último kantiano de la humanidad”64, concluye el filósofo en un texto en el que recuerda el episodio de su cautiverio en que el perro Bobby ladraba y movía la cola al ver a los prisioneros regresar del trabajo, lo que les daba a entender que todavía eran hombres.

El animal, como los perros del “Éxodo” que se sorprenden y alteran ante la muerte de los recién nacidos, es solo el testigo de su humanidad, pero no es responsable de ellos. El animal tampoco ocupa el lugar del tercero ni del llamado a la justicia. Lévinas no toma en cuenta el alcance de la violencia a la que sometemos a las bestias, que va más allá de la dominación, la crueldad y la explotación de los animales por su carne y que debería inculparnos.

Sin embargo, en la medida en que el autor de De otro modo que ser ya no subordina el reconocimiento de mi responsabilidad por el otro al rostro que se supone que yo reconozco como el otro que se escapa de mi poder y que yo lo recibo como tal, como la idea o el rastro del infinito, nos autoriza a dar un paso adelante en nuestra reflexión sobre las bases del derecho, sobre los límites de los derechos humanos y sobre nuestra relación con las bestias.

La fenomenología de la pasividad, la rehabilitación de la sensibilidad como susceptibilidad al dolor, al placer y al envejecimiento, y la idea de que la responsabilidad funda la identidad y el pensamiento de la alteridad, contienen la promesa de una consideración del animal y de todos los seres vivos que Lévinas no ha cumplido. Sin embargo, no tendríamos conciencia de tener que cumplir con tal promesa si Lévinas no hubiera transformado la filosofía del sujeto al atacar lo que era problemático en ella. Al atacar la idea de un agente moral que se relaciona con todo lo que no sea él mismo como un medio al servicio de su vida o de la de otro hombre con quien tiene relaciones contractuales, o que pertenece al círculo de personas cercanas y de amigos; y al pensar mi responsabilidad por el otro como algo que yo no elegí, que es más original que todos los deberes particulares y todas las obligaciones, Lévinas modifica el sentido de la libertad humana.

El sentido de mi relación con el mundo y mi manera de habitar la tierra cambia en el momento en que me pregunto, como Pascal, 64 Lévinas, “Nom d’un chien ou le droit natural”, en Difficile liberté (1963) (Paris: Éd. Le Livre de Poche, 1976), 216.

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mi “lugar bajo el sol”, “si mi casa está en un lugar usurpado a otro hombre oprimido y hambriento”. Mi relación con los seres vivos cambia si me inquieta “aquello que mi existencia, a pesar de su inocencia intencional y consciente, puede conllevar de violencia y de asesinato”65. Esta pregunta que no tiene respuesta, sugiere que la fundación del derecho sobre el agente moral es un hecho egoísta. Basta con pensar en lo viviente y su diversidad; basta con pensar en todos los otros a los que esta concepción les parece antropocéntrica y etnocéntrica, fundada en un amor propio que genera crímenes raciales y genocidios66.

La cuestión de nuestro derecho a ser es la otra vertiente de los derechos humanos. Esta permite cumplir la promesa de justica de la que estos derechos son la expresión histórica, y puede ayudarnos a construir un modelo de civilización del que nos sintamos más orgullosos. No obstante, es necesario ir más lejos, pues para salir del marco estrecho de la filosofía del sujeto, es preciso elaborar un humanismo de la alteridad, un pensamiento del otro, del infinitamente otro que me observa. El animal es ese otro del otro que no es mi semejante. Podemos preguntarnos si es posible “pensar el llamado del hombre, del hermano, del prójimo, a partir de la posibilidad de una pregunta y una petición de los animales, de un llamado perceptible o silencioso, que llama en nosotros fuera de nosotros […] que nos precede y nos persigue de manera ineluctable”, dejando “la huella de tantos síntomas y heridas, de estigmas y negaciones en el discurso de quien quisiera ser sordo a este llamado”67.

Lejos de considerar esta petición del animal antes de la del hombre, es importante ver la cuestión animal como el lugar de una reflexión filosófica sobre el hombre y como la ocasión de pensar la justicia y el sujeto de manera diferente. Los grandes cambios que provienen de la evolución que reemplaza al hombre en la continuidad de lo viviente, de la etología y la primatología que conducen a desplazar las fronteras entre el hombre y el animal, hacen que sea 65 Lévinas, De dios que viene a la idea (Lévinas, De Dieu qui vient à l´idée, 262).

66 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II (Paris: Plon, 1973), 53.

67 Derrida, El animal que luego estoy si (gui) endo, 135.

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cada vez más difícil delimitar lo que es propio del hombre y que no podamos definirlo como lo hicimos durante siglos. No obstante, este desplazamiento de las fronteras y las incertidumbres que resultan de ello, son también una invitación a pensar el concepto de lo humano –situándolo en el orden que le pertenece– y a promover un humanismo modificado por todo aquello que la crisis ambiental, las desigualdades sociales y el reconocimiento de la violencia ejercida en contra de los animales revelan sobre los fundamentos filosóficos de nuestro modelo de desarrollo.

La ética de la vulnerabilidad, inspirada por la relectura de De otro modo que ser, después de la visita de muchos hospitales y fundada sobre una triple experiencia de la alteridad, cuya base es la consideración de la fragilidad de lo viviente, nos lleva a repensar nuestras relaciones con otras especies, como los animales dotados de sensibilidad, las plantas, los ecosistemas y la biosfera. Más allá de la sensibilidad, el horizonte de esta ética lo encontramos en la idea de una responsabilidad del hombre en la manera en que habita la tierra y en cómo se relaciona con el otro. Esta ética supone, además, un cambio radical en el tono o el clima del pensamiento. Este cambio, que busca corregir lo que en la filosofía del sujeto nos hace incapaces de afrontar los desafíos relacionados con ciertas situaciones clínicas e incluso con los retos ecológicos y sociales actuales, tiene grandes implicaciones en la práctica.

La idea principal de esta ética de la vulnerabilidad es la responsabilidad de cada uno de nosotros con respecto a diferentes entidades, pero se refiere también a la manera en que pensamos lo que podría ser una sociedad más justa y más acorde a un ideal de humanidad que no está ligado a la posesión de ciertas capacidades o a la pertenencia a una especie, sino que depende de la afirmación de ciertos valores. La responsabilidad del hombre en el seno de una comunidad biótica es reforzada por el privilegio del conocimiento que lo hace pensar en los Unwelte de otras especies. Si bien resulta difícil para el hombre descentrarse y ver las cosas independiente de sus intereses inmediatos, él es capaz –al contrario de las palomas– de llorar por la desaparición de las ballenas azules y de pensar que “una cosa es justa cuando intenta

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preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica […], e injusta cuando tiende a lo contrario”68. ¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción renovada del hombre y la justicia? ¿Qué modificaciones implicaría en la organización social y política? ¿Qué instancias deliberativas podrían hacer aplicable un programa semejante, en lugar de condenarlo a no ser más que un deseo piadoso, una declaración de filósofo que puede hacerse eco de la sensibilidad del quídam, pero que no cambiaría en nada las decisiones de los representantes políticos a escala nacional e internacional? Estas son las preguntas que se presentan en estos Elementos para una ética de la vulnerabilidad.

68 Leopold, Almanach d’un comté des sables, 282. Véase el texto francés: “una chose est juste quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique […], injuste quand elle tend à l’inverse”.

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bioética, derechos y capacidades humanas Germán Alberto Calderón Legarda

hacia una bioeconomía en américa latina y el caribe en asociación con europa Elizabeth Hodson de Jaramillo – Editora

caratula_final 20150311.indd All Pages

la ética de la vulnerabilidad designa una articulación específica de la ontología y la política que se basa en una realidad primera: la alteración de sí y la pasividad de lo viviente, que “vive de”, se nutre, tiene frío, conoce el hambre y la sed, necesita la luz, el aire y envejece. Sin embargo, la ética de la vulnerabilidad no consiste única y esencialmente en rehabilitar la sensibilidad pensada como susceptibilidad al dolor, al placer y al tiempo, o como la capacidad de experimentar su vida como algo que se desarrolla bien o mal. El solo hecho de tomar en cuenta la sensibilidad y la inquietud de lo viviente, así como su instinto de sobrevivencia y reproducción, bastaría para modificar los fundamentos de nuestra organización social y política, para revisar nuestro estar en el mundo, e incluso nuestra manera de pensar el tiempo en función de nuestro estar en la naturaleza. ¿Cómo podríamos inculcar en el individuo esta concepción renovada del hombre y la justicia? ¿Qué modificaciones implicaría en la organización social y política? ¿Qué instancias deliberativas podrían hacer aplicable un programa semejante, en lugar de condenarlo a no ser más que un deseo piadoso, una declaración de filósofo que puede hacerse eco de la sensibilidad del quídam, pero que no cambiaría en nada las decisiones de los representantes políticos a escala nacional e internacional? Estas son las preguntas que una ética de la vulnerabilidad asume. Y por supuesto, las asumimos en este libro.

corine pelluchon

otros títulos de la editorial pontificia universidad javeriana

Elementos para una ética de la vulnerabilidad

c or i n e p el luc hon

profesora de filosofía de la universidad Franche-Comté (Besacon, Francia). Especialista en filosofía política y ética aplicada (ética médica y biomédica; ecofilosofía o filosofía ambiental).

corine pelluchon

Elementos para una ética de la vulnerabilidad

LOS HOMBRES, LOS ANIMALES, LA NATURALEZA

Se ha interesado por el estudio de estos problemas a la luz de tres ámbitos de la filosofía. En primer lugar, le interesa la fenomenología, en particular aquellas obras que nacen como una confrontación o respuesta a la ontología de la preocupación de Heidegger: E. Levinas, J. Derrida, P. Ricoeur, H. Jonas, M. Merleau-Ponty, H. Maldiney. En segundo lugar, la filosofía política, en especial teorías contractualistas como las de T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, J. Rawls, L. Strauss. Y en tercer lugar, la ética ambiental anglosajona, sobre todo la propuesta de Callicott y otros herederos de A. Leopold.

Durante quince años enseñó en secundaria a estudiantes técnicos y de últimos cursos antes de partir a los Estados Unidos, donde impartió un curso sobre ética médica entre el 2006 y el 2007, en la Universidad de Boston. En el 2008 fue nombrada Maestra de conferencias en la Universidad de Poitiers y en el 2013 profesora de la Universidad de Franche-Comté donde dicta unas cuantas horas del curso de ética dirigido por E. Hirsch.

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