Ilustrados, modernizadores y desindianizadores: «(…) presenciar una fiesta religiosa indígena es presenciar un espectáculo repugnante de embriaguez y superstición» El nuevo Puno: La ciudad letrada y el encumbramiento

ILUSTRADOS, MODERNIZADORES Y DESINDIANIZADORES: «(…) PRESENCIAR UNA FIESTA RELIGIOSA INDÍGENA ES PRESENCIAR UN ESPECTÁCULO REPUGNANTE DE EMBRIAGUEZ Y SUPERSTICIÓN»

Mestiza del pueblo de Ácora, ¿Por qué te ríes de mi cuando bailo para Jesús, mi amo? Mestiza del pueblo de Ácora, ¿Por qué me escuchas cuando bailo para mi padre, el gobernador?

Rosendo A. Huirse, Danzas indígenas, 1937

A partir del siglo XVIII, la llegada de los postulados modernizadores y la Ilustración a los Andes, planteó la necesidad de erradicar un conjunto de prácticas populares, medida necesaria en la consolidación de un proyecto de gobierno y de sociedad moderno. Esta tarea exigía las normalizaciones de diferentes expresiones festivas y de piedad popular fuertemente arraigadas en la tradición cultural urbana e campesina.

Numerosos testimonios de la época dan fe de esta visión progresista y ascética que buscó regular los “excesos” propios de los sectores populares, tanto campesinos indígenas como urbanos. En estos se hace evidente la fuerte crítica que estos hombres de letras: viajeros, visitadores y autoridades locales, civiles y religiosas, tienen acerca de los «vicios» y el desborde que se reproducen en la fiesta popular.

Como ha señalado Juan Carlos Estenssoro, desde las reformas presentadas por Antonio Barroeta, “primer arzobispo ilustrado” de Lima, en la década de 1750, se intentó prohibir aquellas prácticas religiosas que favorecían el comportamiento festivo de los sectores populares: el lenguaje barroco en los sermones, la música excesivamente recargada en las iglesias y, por supuesto, los “abusos” en las representaciones musicales y coreográficas que se desarrollaban en las procesiones:

«(…) Barroeta luchará por no permitir que, en ninguna ceremonia religiosa, pero principalmente en procesiones y celebraciones de cofradías, se utilizara otra música que no fuera el canto gregoriano, que era la única que solo podía identificarse con la iglesia como institución. De esta manera se eliminaba la presencia de música profana, teatral y también de composiciones que incluían elementos populares que eran directamente “aires de la tierra”» (Estenssoro, 1997: 184).

Estas disposiciones eclesiásticas, si bien pudieron ser confrontadas por algunos miembros de la elite que defendieron el derecho de los sectores populares a la práctica de sus “costumbres”, progresivamente, fueron ganando asidero en la ciudad letrada y entre las autoridades civiles, hecho que se evidenció en una serie de iniciativas que se opusieron a la continuidad de la fiesta colonial de corte barroco y, sobre todo, a determinadas manifestaciones festivas de la plebe urbana, indígena y afro descendiente13. Asimismo, el ánimo de reforma ilustrada sobre la fiesta popular fortaleció la crítica, tanto civil como eclesiástica, a los abusos de los curas de parroquia quienes gozaban de amplia autonomía en el manejo de los recursos generados por los derechos parroquiales exigidos para la celebración de las fiestas14 .

En este sentido, hacia fines del siglo XVIII, el visitador de correos Alonso Carrió de la Vandera, acompañado de su escribano el cusqueño Calixto Bustamante, conocido por el apelativo de Concolorcorvo, describe en su libro de viajes El lazarillo de los ciegos caminantes [1942 (1773)], noticias sobre las danzas populares en la ciudad de Lima, expresando un fuerte rechazo a la «deshonestidad» reflejada en los bailes de negros, así como una crítica al descontrolado consumo de alcohol entre los diferentes grupos que conformaban la plebe urbana, comportamientos similares a los que el autor encuentra en los sectores populares de la península («la gente vulgar de España»). Continúa señalando la “seriedad” que reflejan las danzas de las cofradías de indígenas urbanos:

«Sus danzas son muy serias y acompañadas y solo tienen de ridículo para nosotros la multitud de cascabeles que se cuelgan por todo el cuerpo, hasta llegar a la planta de los pies que suenan acompasadamente» (Carrió, 1942: 326).

En su paso por la ciudad del Cusco, el autor describe las fiestas de junio, el Corpus Christi, y la presencia de numerosas danzas de indios,

13. Según Estenssoro, la defensa que ciertos miembros del bajo clero hicieron a las manifestaciones festivas populares frente a la normalización exigida por los reformistas puede explicarse, en parte, por el origen indígena de algunos sacerdotes, mucho más cercanos a la “ánimo carnavalesco” de la fiesta popular y campesina; además del hecho que la organización de la fiesta significaba un espacio de reafirmación de su autoridad sobre la feligresía: «En el ámbito rural el conflicto entre representantes de la nueva administración y los curas de doctrinas que afianzaban su poder de acuerdo a las convenciones festivas tradicionales, en que elementos de identidad cultural indígena jugaban en papel importante» (Estenssoro, 1997: 187). 14. Este tipo de «denuncia ilustrada» a los comportamientos corruptos de los curas de los pueblos de indios será especialmente significativo en el caso de Puno, a partir de finales del siglo XIX.

quienes «concurren de todas las parroquias y provincias inmediatas». El autor reflexiona acerca de los símiles de estos divertimentos populares con la tarasca y los gigantones que se practican en la península, los cuales:

«(…) están aprobados con el uso común de las ciudades y villas más autorizadas de España, porque contribuyen a la alegría del pueblo, en obsequio de la gran fiesta. Esta en el Cuzco se repite por los indios en todas las parroquias, a cuya grandeza concurren todos, recíprocamente, y hasta los españoles ven con complacencia en sus barrios estas fiestas que particularmente hacen los indios, con un regocijo sobrenatural» (Carrió, 1942: 353-354).

Afín al espíritu moralizador de los ilustrados de la época, Carrió de la Vandera reclamaba mayor interés en los sacerdotes por vigilar las celebraciones populares, eliminando las licencias que la fiesta otorga al incumplimiento de la ley y al consumo desmedido de aguardiente y vino.

Una entrada similar es la que nos ofrece José Domingo Choquehuanca, destacado intelectual puneño de inicios del siglo XIX. En su Ensayo de estadística completa de los ramos económico políticos de la provincia de Azángaro (1833) se aprecia el deseo de lograr implantar valores ciudadanos en el país, contraponiéndose a aquellas «prácticas anacrónicas» que debían ser desterradas de la población con la mayor ilustración que alcanzaba la sociedad tras el fin del virreinato. En su texto, sin embargo, se asume que esta ilustración, que ya correspondía a los sectores “decentes” urbanos puneños, era aún ausente en el caso de la población indígena, que seguía reproduciendo una visión oscurantista del mundo:

«Desde que se ha difundido la ilustración han perdido su crédito las novelas que trataban de diablos y condenados que se aparecían en esta vida, y de las almas que penaban entre nosotros esperando sufragios. Han desaparecido las brujas, que tanto ruido habían hecho, pero todo lo referido, aún subsiste entre los indígenas» (Choquehuanca (1833: 67).

Este afán normalizador de los comportamientos de la población y la crítica subsiguiente a la fiesta popular como escenario de desborde, subversión y excesos que debía ser reprimido, atraviesa todo el siglo XIX republicano y, si bien logró consolidarse en la mirada que las elites políticas e intelectuales construyeron sobre el “pueblo” —reafirmando la tarea de tutelar y modificar sus comportamientos—, no logró erradicar el sentido

carnavalesco que los sectores urbano populares y campesinos atribuyeron a la fiesta religiosa.

En tal sentido, para el caso específico de Puno, los curas de parroquia recibieron muchas críticas, como el poco criterio que la autoridad eclesiástica establecía para su selección y el desinterés por asumir un rol activo en la transformación del indígena en un sujeto moderno, acorde con las «apremiantes» necesidades del país:

«(...) los curas de almas propendan a difundir la luz de la civilización con su palabra y con su ejemplo» exigiendo, además, que el clero sea provisto de hombres probos «(...) severos en no conferir órdenes, sino a aquellos individuos de antecedentes saneados y de ilustración suficientemente comprobada…» (More, 1886: 23)15 .

Desde finales del siglo XIX y primeras décadas del XX un conjunto de autores puneños, influenciados por los proyectos modernizadores y los discursos progresistas que auguraban la regeneración de la población indígena, atacaron la continuidad de diversas prácticas religiosas populares, entendidas estas como perniciosas para el progreso de la población altiplánica16. Numerosos textos publicados en la prensa local y nacional, tuvieron este argumento. Asimismo, autoridades locales, desde el gobierno municipal, prefectura y subprefecturas, compartieron esta perspectiva crítica con relación a las fiestas y el rol pernicioso de la iglesia local, partícipe y promotora de estas "perversiones".

«El culto externo se ostenta generalmente con gran pompa, que obliga a los indígenas a hacer fuertes desembolsos y a invertir en estas solemnidades las ganancias de todo un año. (…) Curas interés (sic) sirven las doctrinas, no por supuesto con aquel interés de instruir a los feligreses en la ley del

15. Un comentario afín se encuentra en la memoria prefectural de 1900, con los pedidos elevados al obispo Justo Riquelme para la formación de «sacerdotes ilustrados, adornados de virtudes, que lleven a los pueblos la misión redentora de civilizarlos y guiarlos con el ejemplo y la persuasión por el camino del bien». En: Memoria que el Prefecto de Puno presenta al ministerio de Gobierno y Policía. Lima: Imprenta del

Estado, 1900, p. 32. 16. La aplicación de medidas en contra de los bailes ocurre en diferentes ciudades del país en el escenario de Reconstrucción Nacional de fines del siglo XIX. Vemos propuestas en la prensa e iniciativas municipales en Arequipa (contra las “ridículas danzas de enmascarados”), en Huancayo (en contra de las “retrógradas y ridículas” danzas) que terminan justificando la imposición de pagos por el uso de disfraces en las fiestas religiosas (La Serna, 2016), situación que se repite en la ciudad de Lima donde la municipalidad exigía pago de licencias a los danzantes en la fiesta del carnaval. Véase: “Licencias. Febrero 1893”. Archivo Histórico de la Municipalidad de

Lima. Fondo Patentes, 1889-1912.

Evangelio, sino de sacar de ellos el lucro posible, porque ven precarios sus puestos y deben dejarlos mañana» (Somocurcio, 1890: 11).

Una nota de prensa publicada en El Eco de Puno, fechada en setiembre de 1918, arguye así el problema de la religiosidad popular:

«(…) La religión cristiana adulterada desde sus fundamentos, se ha convertido en una explotación sobre todo refiriéndose a la masa indígena, los sacerdotes no hacen una propaganda racional de sus creencias, ellas les significan muy poco al lado de sus intereses económicos, aprovechan de la ignorancia de los indios, de su estado de servilismo y postración, para verificar en ellos una corriente de fanatismo cuya consecuencia lógica es el aumento de sus riquezas y el desprestigio de sus creencias.

(...) presenciar una fiesta religiosa indígena, es presenciar un espectáculo repugnante de embriaguez y superstición»17 .

En este mismo sentido, una supuesta denuncia de los indígenas de Yunguyo es publicada en el diario local La Voz del Obrero, hacia 1914. En esta nota se hace una descripción detallada de los costos y obligaciones que exige la realización de las fiestas en las poblaciones, costos que recaen, por exigencia de los párrocos y gobernadores, sobre las comunidades indígenas:

«Por cada fiesta de estas, se deben presentarse 4, 5 y hasta 8 alféreces, pagando por la misa cada uno de ellos 32 pesos, con el nombre de "voto" y, aparte, por segunda misa 12 pesos, teniendo también la obligación de dar [una serie] víveres (…)

A esto se debe agregar que estos señores ministros obligan, mediante los mandones e ilacatas, a los indígenas de los ayllos, a presentarse como mayores llevando una comparsa de bailes, cuyo sustento durante la fiesta no baja de unos 200 pesos; penándose con grandes multas y cárcel caso de no hacerlo»18 .

El contexto de tensión social que vivió Puno a inicios del siglo XX, producto de la expansión del latifundio, de levantamientos y denuncias indígenas, fortaleció las propuestas modernizadoras y progresistas de los sectores medios urbanos, expresadas a través de la prensa. En tal sentido, el rol negativo de las autoridades religiosas fue comparado con la actitud violenta de gobernadores y hacendados:

17. Anónimo. “Educación indígena”. El Eco, 10 de setiembre de 1918, pp. 2-3. 18. Indígenas comunitarios de Yunguyo. “Clamor de los indígenas de Yunguyo”. La Voz del Obrero, 30 de agosto de 1915, p. 4.

Celebración religiosa en el altiplano Grabado de Paul Marcoy, publicado en Tour du Monde, década de 1870. El grabado de este viajero francés, que recorrió el sur andino peruano en varias ocasiones, a mediados del siglo XIX, refleja de manera elocuente el «ordenamiento» social dentro de la fiesta religiosa puneña: la presencia de cusillos «azotando» al público, las cofradías que dirigen la procesión, llevando la imagen de la Virgen acompañada de insignias y pancartas asociadas a las agrupaciones religiosas urbanas y, más atrás, comparsas indígenas que acompañan a la imagen al son de la música campesina. Y, desde los balcones, miembros de las familias «decentes» contemplan la fiesta del desborde religioso, entendiendo que, en esta ocasión, es la muchedumbre indígena y mestiza la que hace suyo el espacio urbano.

«Los gobernadores de Distrito imponiendo las obligaciones de los servicios gratuitos y estableciendo costumbres onerosas; los ministros del altar instituyendo nuevas fiestas y exigiendo el cumplimiento de cargos ajenos al rito católico y los hacendados poniendo en práctica el espíritu del latifundio, se han propuesto aniquilar enteramente a la raza indígena y lo están consiguiendo con facilidad (…)»19 .

La propuesta modernizadora de las elites puneñas de finales del XIX e inicios del XX cuestionó la realización de los bailes indígenas asociados al desorden y los excesos que incitaban a la «indecencia»20 y ejecutó, a través de las autoridades municipales, un conjunto de medidas para erradicarlas o reprimirlas. Medidas como, por ejemplo, el cobro de derechos a los conjuntos que arribaban a la ciudad de Puno por el uso de trajes y máscaras21. Estas obligaciones monetarias no se aplicaban solamente en las fiestas religiosas, sino que se trasladaban a otras fechas en las cuales la población campesina se movilizaba a las ciudades, como en ferias, mercados o carnavales (La Serna, 2016). Estas medidas buscaron modernizar y, en el fondo, «desindianizar» a la ciudad de Puno. Un ejemplo es el argumento con el cual, en 1911, el alcalde provincial de Puno, J. Elías Barriga, justificaba estas disposiciones:

«(…) desde hace diez y seis años que vin[e] a Puno [m]e chocó esta costumbre, que es impropia de pueblo cultos; y que por lo mismo desde entonces [h]e trabajado por su supresión y que creía había llegado el caso de prohibirlo enteramente por lo cual había mandado redactar un bando de prohibición, al cual mando dar lectura para que sea disentido por el H. Consejo»22 .

Este mismo tema fue discutido, nuevamente, en el año 1921, ad portas de la fiesta de la Virgen de la Candelaria. Algunos miembros del Consejo

19. Anónimo. “Clamorosa situación de los indios”. La Voz del Obrero, 15 de noviembre de 1916, p. 1. 20. «En la tarde del día de ayer y en una de las calles centrales se armó una gresca de indios e indias, que era de adivinarse, pues la lengua en que se injuriaban afortunadamente, no era el precioso idioma de Cervantes. (…) Luego que se fueron a las cosas de hecho, entre quenaso y quenaso vienen llegó la policía y cargó con los altivos beligerantes a un lugar seguro…». Anónimo. “El Ejemplo”. El Eco, 3 de febrero de 1910. 21. Se conoce la existencia de disposiciones municipales de la década de 1880 donde se establece el cobro de licencias por el uso de disfraces durante la fiesta de la Candelaria en la ciudad de Puno. Ver: Oficio del alcalde provincial de Puno al subprefecto. Puno, 1 de febrero de 1888. Archivo Histórico Regional de Puno [tomado de Calsín, 2015]. 22. Actas de Acuerdos de la Municipalidad Provincial de Puno, 28 de enero de 1911.

Archivo Histórico Regional de Puno [Tomado de La Serna, 2016: 98]

Provincial plantearon la necesidad de «extirpar los danzantes en las fiestas religiosas» con obligaciones monetarias a cada uno de los danzantes de las comparsas. En opinión de Eduardo Fournier «(…) no es posible mantener en Puno la costumbre de los danzantes en las fiestas religiosas, por estar opuestos a la cultura pública i ser origen de desórdenes u aún crímenes causados por el estado alcohólico en que se presentan los danzantes»23 . Finalmente, el Consejo emitió un bando donde se acordó que el Inspector de Policía asumiera la función de emitir las licencias para las «danzas públicas», consignando que las autoridades municipales quedaban facultadas a exigir a los danzantes, en cualquier momento, la presentación de estas licencias.

Al año siguiente, el Consejo acordó volver a poner en vigencia dicho bando, a fin de combatir «la incultura que significan [las danzas] y hasta los crímenes a que dan lugar esas fiestas»24. Sin embargo, los acuerdos adoptados por el Consejo estuvieron lejos de lograr la adhesión unánime de sus miembros. Así, el alcalde provincial, Dr. Escolástico Málaga, cuestionó la validez de esta norma y reconoció el profundo apego popular a la fiesta e, incluso, el peligro que significaba su aplicación dado el contexto de tensiones sociales que vivía el departamento:

«(…) al dictar ese decreto he tenido en consideración el estado difícil y peligroso por el que atraviesa el Departamento de Puno con respecto a la cuestión indígena, pues se habría contrariado el sentimiento religioso que se halla tan profundamente arraigado y cuyas costumbres no es posible extirpar de un solo golpe; y que además ha tenido en cuenta que posiblemente no se hubiera cumplido por la policía las disposiciones del Consejo, puesto que el señor Prefecto no hubiera querido crearse dificultades por un asunto nimio; y en tal caso, el consejo hubiera quedado

23. Actas de Acuerdos de la Municipalidad Provincial de Puno, S.O. del 27 de enero de 1921. Archivo Histórico Regional de Puno [Tomado de La Serna, 2016: 99]. Eduardo

Fournier, alcalde provincial de Puno y propietario de la imprenta Fournier fue también director del diario La Voz del Obrero (1914-918), en cuyas páginas se defendió los derechos de las comunidades indígenas frente a los abusos de los hacendados e intermediarios comerciales. Crítico con la iglesia y las “prácticas malsanas” de la religión, sirve de ejemplo para entender la mirada fuertemente anticlerical que marcó a los liberales e indigenistas puneños de inicios del XX. Posición que, paradójicamente, fue muy cercana a los argumentos ofrecidos, en estas mismas fechas, por el obispo de Puno, Valentín Ampuero, al referirse a las celebraciones indígenas: «Todas las fiestas que los indios celebran son ocasión de las más repugnantes orgías de alcoholismo y crápula (...) Los altares en las fiestas no hacen con otro objeto los altaneros de emborracharse, baylar, aún a horas de procesión con la mayor irreverencia a los Santos que se hallan en dichos altares». Ampuero, V. Informe que de la Visita Pastoral el Iltmo. Rdmo. Mons. Dr. D. V. Ampuero, Obispo de Puno, al Supremo Gobierno. Archivo del Obispado de Puno, 1912. 24. Actas de Acuerdos del Consejo Provincial de Puno. S.O. del 28 de enero de 1922.

quizá desairado y perdido el buen concepto de que goza, por estas razones cree que ha sido una medida de política a la vez de prudencia, evitándose que hubiera tal vez quedado violada la autoridad del Consejo y termina opinando porque se derogue la ordenanza municipal que fue dictada el año pasado»25 .

En el año 1933, el Consejo volvió a discutir el tema del pago de licencias por el uso de disfraces en la fiesta de la Virgen de la Candelaria. Finalmente, se acordó la condonación del 50% del valor de la licencia, cobro que debía hacer efectivo la intendencia de policía26. Para 1945 el subprefecto del Cercado solicitó la eliminación de las licencias a los «bailes típicos". La respuesta del Consejo fue insistir en esta recaudación, remitiendo al subprefecto un ejemplar impreso con las tarifas vigentes27. Sin embargo, en un contexto en el cual la danza indígena empezaba a ser apreciada como un patrimonio cultural y atractivo turístico, algunos autores denunciaron que la vigencia de esta obligación impedía el arribo de numerosas delegaciones artísticas indígenas del interior de la provincia:

«Además de estas comparsas de zampoñas, existen otras que vienen a esta fiesta i son de variedad de clases e indumentaria, que desgraciadamente ya no vienen porque no lo permiten las autoridades políticas, quienes en forma drástica han prohibido i sino les cobran unas fuertes cantidades de dinero que se llaman “licencias” ahora bien, solo algunos pueden pagar, pero no la mayoría, yo recuerdo que antes no se cobraba nada, luego más o menos del año 37, empezaron a cobrar en el Consejo la suma de s/. 1.00, después subieron a s/. 5.00, esto por cada persona, cosa que no aceptan los indios, por ellos mismos lo manifiestan, diciendo que si ellos vienen es por la virgen, luego por distraer al pueblo, i que les cobren no es justo»28 .

Como respuesta a este proyecto modernizador que exigió la transformación de las prácticas celebratorias populares indígenas, la ciudad de Puno vio surgir otras voces que, desde el mundo letrado, empezaron a reivindicar el valor de la tradición cultural aymara y quechua. Estos autores, con los años, habrían de incorporar una serie de elementos propios del mundo indígena en la construcción de un proyecto identitario

25. Libro de Actas de Acuerdos del Consejo Provincial de Puno, S.O. del 4 de febrero de 1922. 26. Libro Actas de Acuerdos del Consejo Provincial de Puno. S.O. del 13 de enero de 1933. 27. Libro de Actas de Acuerdos del Consejo Provincial de Puno. S.O. del 25 de enero de 1945. 28. Murillo, Alipio. La Fiesta de la Candelaria en el Departamento de Puno. Archivo

Histórico Regional de Puno, Vol. III, N° 15, p. 14.

local, en un contexto marcado, a su vez, por una serie de cambios políticos y sociales que terminaron por derruir las viejas estructuras señoriales del altiplano peruano.

LA SUPRESIÓN DE LOS BAILES INDÍGENAS EN LA FIESTA DE LA CANDELARIA DE PUNO

Despacho

«De un oficio pasado por la Subprefectura, acusando recibo de otro que se le pasó en el que se manifestaba haber suprimido el baile de los indígenas con conocimiento del Honorable Consejo. Al archivo»

«Del bando que el Sr. Alcalde había acordado para suprimir los bailes - a la orden del día» (…)

«Puesto en cuestión el recurso presentado por varios indígenas pidiendo se les conceda licencia para salir disfrazados de bailes en la procesión de la virgen de la Candelaria, el señor Alcalde manifiesta: que desde hace diez y seis años que vino a Puno le chocó esta costumbre, que es impropia de pueblos cultos; y que por lo mismo desde entonces ha trabajado por su supresión y que creía había llegado el caso de prohibirlo enteramente por lo cual había mandado redactar un bando de prohibición, al cual mandó dar lectura para que sea disentido por el H. Consejo; después de haberse dado lectura al bando, el señor Castillo manifiesta: que realmente esta costumbre es inculta e impropia pero que en atención a ser una costumbre inveterada, se les conceda licencia por última vez; el señor Alcalde dice que por deferencia al Señor Castillo podría concederse la licencia pero con el carácter de que sea por última vez: el Señor Chevarría dice que no cree que el consejo esté autorizado para suprimir las costumbres de los pueblos: que el no encuentra tan retrógrado ni tan ridículo los bailes de los indígenas, pues cada clase social se divierte a su manera, que hay muchas otras costumbres entre las clases elevadas, que tal vez son peores, pues, tienden a desmoralización y a la embriaguez, como los bailes de máscaras del carnaval y que a nadie se le ha ocurrido el prohibirlas: que además la afluencia de gente que trae los bailes favorecen las transacciones de comercio y que por lo mismo se declara en favor de la solicitud de los indígenas para que se les conceda la licencia, debiendo abonar la cantidad de cinco soles por partida y después de alegarse muchas otras razones por parte de los diferentes señores se resolvió que se conceda licencia a los indígenas debiendo abonar cinco soles por partida».

Tomado de: Actas de Acuerdos del Consejo Provincial de Puno. S.O. 28 ENE 1911.