Medieval workshops part1 by Mykhailo Koltsov

Тексти до семінарів I

ЗМІСТ Як читати середньовічний філософський текст?

Філон Олександрійський Фрагменти Selection of fragments from various works

18 19

Оріген Про начала On First Principles

40 41

Тертуліан Про свідчення душі The Testimony of the Soul

64 65

Аврелій Августин Сповідь Confessions

76 77

Аврелій Августин Про Град Божий The City of God

116 117

Аніцій Манлій Северин Боецій Про Тройцю: чому Тройця — Один Бог, а не три Боги The Trinity is One God not three Gods Whether Father, Son, and Holy Spirit may be substantially predicated of the Divinity Про те, чи «Отець», «Син» і «Святий Дух» є предикатами божества за субстанцією

146 147 161 167

Діонісій Ареопагіт Про містичне богослів’я The Mystical Theology

170 171

Йоан Скот Еріугена Періфюсеон Periphyseon

184 185

Як читати середньовічний філософський текст? Середньовічний філософський текст є прекрасною базою для тренування навичок читання та інтерпретації текстів, оскільки у ньому поєднуються три важливі складові: він структурований, тісно пов’язаний з контекстом часу виникнення, але водночас є універсальним за проблемами, і, у випадку відсутності дослідницького інтересу, про них завжди можна сказати ємною фразою з твіттера «Латина по-пацанськи»: Si modo sine me, periculum facere alicujus rei est bene. Середньовічні філософські тексти дещо відрізняються від тих, з якими ви мали справу на курсі з античної філософії. Звичайно, у них були спільні риси, особливо в часи Августина та Боеція: використання форми діалогу, використання моделі аргументації «на підставі судження та авторитету», уважність до логіки та риторики. Але навіть ці спільні риси нівелюються основним питанням, на яке середньовічні мислителі і шукали відповідь: «Як можливе спасіння?». І вони питають не про можливість самого спасіння, бо передбачається, що воно таки настане, а про умови його можливості. Це питання змінило все. Бо якщо античні тексти стосувалися запитування про підстави всього сущого лише за допомогою можливостей людського осягнення, то середньовічний текст відразу виходить з умови, що запитування про спасіння неможливе без участі того, хто власне має спасти. Того, кого спасають стає недостатньо. Це, в свою чергу, призводить до того, що середньовічний філософський текст виникає на межі зустрічі Божого одкровення (в якості Священного Писання і супутніх сакральних текстів) і можливостей людського розуму (в частині риторики та логіки). Тобто, якщо текст не містить поєднання смислів Священного Писання і людського осягнення, він просто не з’являється. Оскільки в інакших текстах просто немає потреби, вони не сучасні цій епосі. Тотальність цього питання, тим не менше, тільки сприяла різноманіттю та варіативності проблем, які проявляються в середньовічних філософських текстах. Коли Аврелій Августин зробить революцію в античній риториці, відкинувши цицеронівський поділ «способів вираження» в залежності від того, про який предмет промови йдеться — високий чи низький, бо в цьому поділі просто немає потреби, оскільки мова християнина торкається тільки предметів, що стосуються спасіння людини.1 То таким чином він покаже, що будьяке питання, що спрямоване на самопізнання, пізнання навколишнього світу, розуміння текстів, переживань, видінь, повсякденного життя і т.п. може бути зведене до питання про спасіння. Але, водночас, він зруйнує принципову для античної людини схему — істина повідомляється «високим стилем» (sermo gravis), а низький стиль (sermo remissus) створений заради забави.2 До цієї схеми частково повернуться тільки за доби Відродження. Відповідно, змінюється форма текстів і структура аргументації. Основною формою філософського тексту стає коментар. Частково, антична традиція теж знала цю форму, але 1

Рехт, Ролан. Верить и видеть. Искусство соборов XII-XV веков / пер. с фр. О.С. Воскобойникова. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. — С. 301.

Воскобойников О.С. Тысячелетнее царство (300-1300). Очерк христианской культуры Запада. — М.: Новое литературное обозрение, 2014.— С.63.

Олександр Афродізійський коментував праці Арістотеля для того, щоб відповісти на питання «що Арістотель має на увазі?», а не «як вам це слід розуміти, щоб скористатись цим для наближення та реалізації спасіння?». Як відмічає Брагінська Н.В., античність знала коментар у вигляді hypomnemata як записи, виписки, які читач робив для себе.3 А того, що стало commentaria, enarrationes, questiones і expositiones, античність навіть не уявляла. Коментувались частини Священного Писання, праці Отців Церкви, язичницькі книги, містичні трактати і т.д. Оскільки вказівки на спасіння вже реалізовані через текст, і питання тільки в тому, щоб віднайти їх. Саме тому, до середньовічного коментаря ближчою є антична граматична традиція, аніж філософська. Бо питання не в смислах як таких, а в способах вираження та віднайдення цих смислів. Запитання спрямоване не на те, яким є божественне життя, а на тому, що воно приховане від людини. В частині «аргументація через судження» звернення до віри чи видіння стає рівноправним зверненню до логічних аргументів, а в частині «аргументація через звернення до авторитету» взагалі утворюється ієрархія авторитетів, найвищу позицію серед яких, звичайно, займає звернення до Священного Писання. Саме тому, коли ви зустрічаєте посилання на Біблію в тексті, то знайте, що середньовічний мислитель тільки-но висунув свій найсильніший аргумент. Нижчі щаблі, з плином часу, починають займати Отці Церкви, релігійні авторитети, реабілітовані окремі тексти античних мислителів і т.п. Це призводить навіть до того, що часи апологетики та патристики, мислителі намагались сформулювати та обґрунтувати позицію прямо протилежну арістотелівській, то в часи схоластики посилання на Арістотеля вже було вагомим зверненням до авторитету. Як добре помітив Воскобойніков О. С, середньовічний мислитель не тонув у біблійних цитатах, а вільно плавав, здебільшого Біблія ставала його образом мислення.4 Модуси зустрічі з текстом Для того, щоб прийти на семінар підготовленими, в принципі, вам достатньо лише слідувати «правилу ПКТ».5 Ви могли помітити, що цього року тексти до семінарських занять подані в білінгві — український або російський переклад і англійський переклад. Це зроблено для того, щоб наочно продемонструвати вам, як текст може змінюватись в залежності від того, якою мовою ви його читаєте. Однак відмінність між цими перекладами не тільки в мові, але й в супровідних коментарях, на які я б рекомендував вам звернути увагу, вони допоможуть вам зрозуміти інтертекстуальні зв’язки і контекст. Коли ви зустрічаєтесь з середньовічним філософським текстом, ви маєте розуміти, що його сприйняття та розуміння залежить від того, в якій формі він вам доступний. Більше того, сам модус присутності тексту буде вимагати від вас різного рівня підготовки. Для прикладу візьмемо фрагмент зі «Сповіді» Аврелія Августина (Книга перша, розділ XVIII). 3

Брагинская Н.В. Комментарий как механизм инноваций в традиционной культуре и не только // Куль��тура интерпретации до начала Нового времени. М.: Высшая школа экономики, 2009. — С. 25.

Воскобойников О.С. Тысячелетнее царство (300-1300). Очерк христианской культуры Запада. — М.: Новое литературное обозрение, 2014.— С.40.

Прочитати Клятий Текст.

Ось текст в українському перекладі6: Поглянь, Господи Боже мій, поглянь терпеливо, адже Ти дивишся так завжди, он як старанно зберігають людські діти правила абетки та складів, що їх одержали від попередніх мовців, і як занедбують споконвічні права, права вічного спасіння, одержані від Тебе! Діється це так, неначе б людям подобався менше той, хто, вивчаючи й запам’ятовуючи старі, утерті правила граматики, вимовляв без придиху в першому складі «ominem» замість «hominem», ніж той, хто, всупереч Твоєму Заповітові, ненавидів би людину, хоч сам він людина. Або немовби хтось вважав певного ворога шкідливішим за ненависть, якою горить до нього; чи немовби хтось, переслідуючи ближнього, міг більше зашкодити йому, ніж лютим завзяттям своєму власному серцю. І напевно знання письма не вкорінилось у нас глибше за ту вписану в серці свідомість, що забороняє нам робити іншому те, чого ми самі не хотіли б зазнати на собі. Який же таємничий Ти, що живеш у мовчанні на висотах небес, Боже Єдиний, Великий, що невтомним правом розсіваєш караючу сліпоту над недозволеними похотями! А тим часом людина шукає слави оратора; перед суддею, у присутності багатьох людей, у найлютішому гніві вона наступає на свого ворога і пильно стережеться, щоб не зробити мовної помилки, а тим, що своєю божевільною жадобою може усунути людини з товариства наших ближніх не переймається.

Фрагмент досить простий і ви відразу можете помітити деякі очевидні аспекти позиції Августина, зокрема те, що він вважає, що його сучасники витрачають свої сили та життя на речі, які, на думку Августина, є неважливими ніяк не сприятимуть їхньому спасінню. Ви навіть можете помітити в останньому реченні вказівку на те, що ці речі не тільки не допомагають самій людині, але й шкодять іншим і заважають наблизитись до спасіння. А тепер поглянемо на англійський переклад авторства Марії Болдінг7. Look upon all this, O Lord God and, as you look, patiently consider how carefully human beings observe those orthographic conventions and syllabic quantities which they have received from earlier orators, while neglecting the eternal rules directed to unending salvation which they have received from you. A speaker who wishes to maintain and teach those long-standing conventions will give greater offense to his fellow-men by pronouncing the word «human» without sounding the «h,» in defiance of grammatical discipline, than if he, human as he is, flouts your commands by hating a fellow-human. Does he suppose that another human being who is his enemy can do him more harm than does the very hatred with which he regards that other person, or that anyone can do more serious damage to another by hostile behavior than he does to his own soul by harboring hostile intent? Knowledge of letters lies less deep in us than the law written in our conscience8 which forbids us to do to another what we would not have done to ourselves.9 6

Святий Августин, Мушак Ю., 2011. Сповідь. Львів: Свічадо.

Saint Augustine, Boulding, Maria, O.S.B., 2008. The Confessions. Hyde Park: New City Press.

Rom 2:15.

Tb 4:16; Mt 7:12; Lk 6:31.

How hidden you are, dwelling on high10 in your silence, great and only God, who by your unfaltering law spread the punishment of blindness over unlawful human lusts! A man in persistent search of fame pleads before a merely human judge, with a crowd of other humans standing round, and accuses his adversary with savage hatred. He takes the utmost care that no slip of the tongue betrays him into saying, «Them fellows ... , » while caring not a whit that by his rage he is about to remove a fellow-human from human society.

В цьому варіанті, текст сприймається дещо по іншому, особливо у порівнянні з українським перекладом. Особливо зверніть увагу на посилання на тексті Біблії, подібні вказівки є неодмінною частиною коментування ранньосередньовічних текстів, оскільки усталена система посилань на тексти Священного Писання сформується тільки на початку XIII століття. Але навіть ці посилання змушують замислитись, про яку «свідомість» в українському перекладі йде мова наприкінці першого абзацу? І тоді ви вже бачите, що насправді мова йде про «сумління»: «що виявляють діло Закону, написане в серцях своїх, як свідчить їм сумління та їхні думки, що то осуджують, то виправдують одна одну…» (До Римлян 2:15). Проблема в тому, що до «Розвідки про людське розуміння» Джона Лока, conscientia як «свідомість» не була повністю сформована як філософська категорія і тому не могла бути присутня у тексті Августина. До того ж, «сумління» чітко вказує на етичний аспект, тоді як «свідомість» — епістемологічний, що може спричинити плутанину. Впадає в око і інший розподіл абзаців, а також гра слів «fellow» і «fellow-human» наприкінці другого абзацу. Візьмемо для порівняння інший англійський переклад авторства Вернона Бьорка.11 Observe, O Lord my God, with patience as is Thy wont, observe how carefully men’s sons respect the conventions of letters and syllables received from the earlier users of the language, and how they neglect the eternal covenants of everlasting salvation received from Thee. Thus, he who upholds or teaches those old-established rules of speech causes more displeasure to man, if, in opposition to the rules of grammar, he fails to pronounce the Latin name for man [homo] without sounding an ‘h’ in the first syllable, than if, as a man, he hated another man in opposition to Thy rules. It is as if he felt that any human enemy was more dangerous than hate itself, through which he becomes angry against him, or as if one did more harm to another person by persecuting him than is done in one’s own heart by hating. Surely, the science of letters is no more intimately present than that which is written in conscience:12 that one is doing something to another which one would not wish to suffer oneself. How mysterious art Thou, dwelling silently on the heights, O great and only God, sprinkling by unfailing law the punishment of blindness on illegal desires! Thus, a man who seeks fame as an orator before a human judge in the presence of many men attacks his enemy with deepest hatred, but very carefully avoids any error of speech, such as dropping an initial ‘h’; he is not concerned at the possibility that he may remove a man from the ranks of men by this frenzy of his mind. 10

Tb 4:16; Mt 7:12; Lk 6:31.

Saint Augustine, Bourke, Vernon J., 2010. The Confessions. New York: CUA Press.

Cf. Rom. 2.15. For the teaching that the divine law is written on men’s hearts, see the important text in De lib. arb. 2.10.28-29. It is hardly possible that Augustine could have known the comment of St. Jerome (In Ezech. 1, super 1.6) where the term synderesis is used for the first time, for Augustine never uses the word.

Цей переклад більш розлогий, і тут перекладач доклав зусиль, щоб докладно роз’яснити позицію Августина, додавши внутрішньотекстові відсилання. І обійшовся лише однією приміткою, якраз стосовно поняття «сумління». На відміну від попереднього перекладача, Бьорк додає не тільки посилання на Біблію, але й відсилання до іншого тексту Августина «Про свободу волі», в якому ви зможете побачити розгляд цього поняття більше детальніше. Водночас, він дає цінну вказівку на кореляції з поняттям синдереза, і піднімає питання, чи пов’язане це поняття, в своєму значенні вродженості універсальних моральних принципів, з «викарбуванням божого закону в серці» Августина. Цих трьох прикладів вже достатньо, щоб показати, що переклад і його мова може змінити ваше уявлення про позицію автора і про його аргументи, приховати і виявити текстуальні та контекстуальні нюанси. Тому будьте свідомими того, яким перекладом ви користуєтесь. У випадку, коли ви розумієте, що робота з декількома перекладами відбирає багато часу і не приносить бажаного результату, ви завжди зможете звернутись до оригінального тексту. Попередньо вивчивши латину, звичайно, і на рівні, трошки вищому за заклинання із Гаррі Поттера. От тільки є одна проблема —оригінального тексту не існує. Справа в тому, що середньовічні філософські тексти переписувались від руки і не завжди на хорошому матеріалі. Рукописи були створені в різний час, мають різні пошкодження, різне письмо та інші відмінності. Якщо ви коли-небудь переписували чийсь текст від руки, то ви розумієте, що навіть тоді, коли ви дуже уважні, ви все одно допускаєте одруки, додаєте власне тлумачення, іноді допускаєте помилки. А якщо ще це конспект лекції, то страшно уявити, як за ними, наприклад, реконструйовується моє бачення середньовічної філософії. Саме тому дослідники послуговуються академічним критичним виданням, в якому текст зведений з різних рукописів (якомога ближчих до років життя того чи іншого мислителя), вказана відмінність між рукописами, подано коментар незрозумілих місць. Ось як наш фрагмент виглядає в академічному виданні мовою оригіналу.13 На початку коментаря Джеймс О’Доннел дає короткий виклад змісту цього фрагменту: Two patterns of order are superimposed on each other here, with their similarities drawn out to contrast the values they represent. Order and law exist in human language as it is used here, but it is all shown to be a fraud, and a killing one at that, by the hidden order and law of God that works in and through even the deeds of his most perverse opponents.

Порівняйте його з тим, як ви зрозуміли його при роботі з перекладами і відмітьте збіги та відмінності. Чи побачили ви момент протистояння закону та порядку, ґрунтованому на людській мові, і прихованому законі та порядку Бога?

Augustinus, A., O’Donnell, J.J. & A., 2012. Confessions. Introduction and text, Oxford: Clarendon. Коментарі подані за виданням: O’Donnell, J.J., 2013. Augustine Confessions: Volume 2: Commentary, Books 1-7. Oxford: Clarendon. Електронне видання 1992 року доступне за адресою http://faculty.georgetown.edu/ jod/conf/

vide,14 domine deus, et patienter, ut vides, vide quomodo diligenter observent filii hominum pacta litterarum et syllabarum accepta a prioribus locutoribus, et a te accepta aeterna pacta perpetuae salutis neglegant, ut qui illa sonorum vetera placita15 teneat aut doceat, si contra disciplinam grammaticam sine adspiratione primae syllabae hominem16 dixerit, magis displiceat hominibus quam si contra tua praecepta hominem oderit, cum sit homo. quasi vero quemlibet inimicum hominem perniciosius sentiat quam ipsum odium quo in eum inritatur, aut vastet quisquam persequendo alium gravius quam cor suum vastat inimicando.17 et certe non est interior litterarum scientia quam scripta conscientia,18 id se alteri facere19

vide: See on 1.10.16. Ps. 24:16-18, ‘respice in me, et miserere mei, quoniam unicus et pauper sum ego. (17) tribulationes cordis mei multiplicatae sunt; de necessitatibus meis libera me. (18) vide humilitatem meam et laborem meum.’ (De Bruyne, MA 2.553, uses this passage to argue that A. deliberately revised/corrected against the LXX Greek a Psalter close to the Veronensis (whose reading the citation here follows for its parallel to the text). A. in en. Ps. 24.17 reads educ (following LXX έξάγαγε) for libera. Here the Veronensis text seems to persist in memory.) Ps. 78.9, ‘propter gloriam nominis tui, domine, libera nos’; en. Ps. 78.12, ‘sic ergo nos liberas, id est, eruis a malis, cum et adiuvas nos ad faciendam iustitiam, et propitius es peccatis nostris, sine quibus in hac vita non sumus.’ Cf. Mt. 6:13 (the Lord’s prayer), ‘sed libera nos a malo’ The sense of ‘vide’ here (‘to look upon with favor': cf. ‘vidisti’ in 1.11.17) is biblical rather than classical. The same imperative recurs through conf., corresponding to the assertions that confession proceeds in conspectu dei (see on 13.18.22 ,12.25.35 ,11.2.4 ,10.33.50 ,6.6.9 ,4.6.11 ,1.18.29 :)1.16.26.

16 17

pacta … pacta … placita: Cf. 1.13.22, ‘secundum id pactum et placitum quo inter se homines ista signa firmarunt’. Caution remains in spite of this principled disdain for such fastidiousness; at doctr. chr. 4.10.24 (from the section of the work completed c. 427), he advises that it is better to say ossum than os, because African ears aren't good at catching longs and shorts; he goes on: ‘qui ergo docet, vitabit verba omnia quae non docent; et si pro eis alia quae intellegantur integra potest dicere, id magis eliget; si autem non potest, sive quia non sunt sive quia in praesentia non occurrunt, utetur etiam verbis minus integris, dum tamen res ipsa doceatur atque discatur integre’; cf. doctr. chr. 3.3.7. Cf. also Io. ev. tr. 2.14, ‘non timeamus ferulas grammaticorum, dum tamen ad veritatem solidam et certiorem perveniamus.’

hominem (dixerit) CDGOiS Knöll Skut. Ver.: ominem O2 Maur. Pell.

inimicando: Deponent (Souter renders ‘have hostile feelings’); originally biblical Latin (Sirach 28:6, ‘desine inimicari’ [LXX παῦσαι ἐχθραίνων]); in A. it occurs at en. Ps. 58. s. I.21, ep. 93.12.50, and cf. s. 90.9, ‘ecce homo est inimicus tuus: responde mihi, quid in illo inimicetur tibi? numquid hoc quod homo est, inimicatur tibi? non. sed quid? quod malus est. quod homo est, quod ego feci, non tibi inimicatur. . . . quod ipse fecit, hoc tibi inimicatur: unde malus, tibi inimicus est; non unde homo est.’

scripta conscientia: Rom. 2.15, ‘qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis, testimonium reddente illis conscientia ipsorum et inter se invicem cogitationum accusantium aut etiam defendentium’ (for ‘reddente’ en. Ps. 5.13 and 9.9 suggest ‘perhibente’). Cf. 2.5.11, 4.9.14 (‘ut rea sibi sit humana conscientia’), 5.6.11, 8.7.18 (‘et increparet in me conscientia mea’), 10.2.2, 10.3.4, 10.6.8, 10.30.41, 12.18.27. util. cred. 16.34, ‘interior nescio quae conscientia deum quaerendum deoque serviendum meliores quosque animos quasi publice privatimque hortatur’; Io. ev. tr. 32.4, ‘venter interioris hominis conscientia cordis est.’

se alteri facere CDGOS Knöll Skut. Ver. Pell.: se alteri non facere Z2 Ramorino: ne alteri facere Vega. The emendations are pointless: though the allusion to the scriptural texts is clear, ‘conscience’ reminds us when we have done unto others what we would rather not suffer. The OT text is closest here: Tob. 4:16, ‘quod ab alio odis fieri tibi, vide ne alteri tu aliquando facias’; Mt. 7:12, ‘omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et vos facite eis’; Lk. 6:31, ‘et prout vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis similiter’. Cf. Otto Sprichwörter 16: the sentiment is not securely attested in Latin outside of scripture before the 390s (‘Lampridius’, Alex. Sev. 51—and there attributed to ‘Iudaeis sive christianis’). But cf. also an odd inscription from Salona, usually dated fourth century, emended to make it perhaps more ecumenical in spirit than it originally was: ‘quitquit [pag]ani sive iude/i vel crissi[ani colunt] / colent e[t deo]s manis. unus / quisque quot sibi fi/[e]ri non vu[lt] facere non debet.’ (AE 1959, no. 251, with much discussion; see L. Cracco Ruggini, Augustinianum 427 ,]1974[14n59). A more likely supplement for the second word is [Rom]ani, but the golden rule is undoubtedly present in the second sentence.

quod nolit pati. quam tu secretus20 es, habitans in excelsis21 in silentio,22 deus solus magnus, lege infatigabili spargens poenales caecitates supra inlicitas cupiditates,23 cum homo eloquentiae famam quaeritans24 ante hominem iudicem circumstante hominum multitudine inimicum suum odio immanissimo insectans vigilantissime cavet, ne per linguae errorem dicat, ‘inter hominibus’,25 et ne per mentis furorem hominem auferat ex hominibus, non cavet.

Зверніть увагу на співвідношення між обсягом основного тексту та текстом приміток. Останні мають значно більший обсяг і вони містять не тільки узгодження різночитань у різних рукописах, але й інтертекстуальні референції. А це дозволяє вам звірятися з основними темати та питаннями. Якщо при першому читанні словосполука «Поглянь, Господи» не вважалася значимою, то тут ви дізнаєтесь, що воно не тільки пов’язане з іншим текстом, але й може бути використане в якості аргументу про корективи, які Августин вносив до грецької версії Псалтиря. Також стає більш зрозумілим приклад з першою літерою в слові «hominem», оскільки підкреслюється моральний бік цього питання, а не тільки граматичний. В цьому модусі вам потрібно значно більше знати про основні праці мислителя, про систему скорочень та вказівок на рукописи, про контекст створення роботи, щоб розуміти всі тонкоші, завдяки яким ця праця стає значимою. 20

secretus: See on I.4.4., ‘secretissime et praesentissime’. ‘Most hidden away and most at hand’. Not merely facts about place, but attributions of mystery and benevolence; cf. 6.3.4, ‘secretissime et praesentissime,’ quant. an. 34.77, ‘quo nihil sit secretius, nihil praesentius,’ and civ. I.29, ‘deus meus ubique praesens, ubique totus [see on I.3.3], nusquam inclusus, qui possit adesse secretus, abesse non motus.’ Both the remoteness and the presence of God are evoked later, in approximately equal proportions. secretus: 1.18.29 (‘quam tu secretus es’), 5.6.11, 9.7.16 (‘in thesauro secreti tui'), 10.42.67, 10.43.68, 11.2.3, 11.31.41. praesens: 5.2.2, 5.8.14 (‘et praesentissima in nos misericordia tua’), 5.9.16 (‘tu autem ubique praesens’), 7.1.2, 9.8.18, 9.9.22, 12.11.12.

in excelsis: Is. 33:5 (VL), ‘sanctus deus qui habitat in excelsis.’

in silentio: en. Ps. 7.1, ‘silentio . . . id est altissimo secreto . . . ad hoc profundum secretum altumque silentium cum venisset apostolus, exclamavit quasi quodam ipsius altitudinis horrore perculsus: «o altitudo . . . quis consiliarius illius fuit?» [Rom. 11.33-36] ita magnum illud silentium non expositione magis aperit, quam admiratione commendat.’ The remoteness of God again (cf. ‘taces’ in 1.18.28 above).

cupiditates: 1 Jn. 2.16 (see on I.10.16); but no threefold distinction is suggested here.

24 25

quaeritans GOS Knöll Skut. Ver.: quaerit stans CD: quaerit astans Maur. (supported by two minor MSS.

(inter) hominibus CDO Maur. Knöll Ver.: homines SG: omines Knöll (ed. min.) Skut. Pell. G-M think omines a better example of ‘barbarism’ (see below, 1.19.30, ‘ubi magis timebam barbarismum facere’) than hominibus, which would be a ‘solecism’, and they have A.’s own authority, almost contemporary with conf., to support them: doctr. chr. 2.13.19, ‘nam soloecismus qui dicitur, nihil est aliud quam cum verba non ea lege sibi coaptantur qua coaptaverunt qui priores nobis non sine auctoritate aliqua locuti sunt. utrum enim «inter homines» an «inter hominibus» dicatur, ad rerum non pertinet cognitorem. item barbarismus quid aliud est nisi verbum non eis litteris vel sono enuntiatum quo ab eis qui ante nos latine locuti sunt enuntiari solet? utrum autem «ignoscere» producta an correpta tertia syllaba dicatur…’ (At mus. 2.2.2, he confines barbarismus to an error in pronunciation of vowel quantity.) But (1) it is hard to imagine a scribe finding an unexceptionable text (homines) and, having been paying attention closely to what they were copying, conjecturally emending to insert a grammatical fault — likelier that hominibus was there, and that it was regularized to homines by a solicitous but inattentive scribe; and (2) he has given an example of barbarism in this paragraph already (‘sine adspiratione primae syllabae hominem dixerit’) and is here complementing it with an example of solecism, still using the word homo as his touchstone, to give moral weight to his comparison above (‘quam si contra tua praecepta hominem oderit, cum sit homo’).

Якщо перші три модуси будуть від вас вимагали лише знання доступної мови, навичок дослідження текстів та розуміння контексту, то цей модус зустрічі з середньовічним філософським текстом вже буде вимагати від вас знання латинської мови, до того ж з акцентом на специфічну лексику та професійну термінологію. Здебільшого, критичного видання цілком достатньо, щоб проводити дослідження, тож більшість дослідників зупиняється на цьому етапі. Але він не останній. Ось цей же фрагмент вже в рукописі XII століття.26

Проблема виникає вже на етапі знаходження початку вказаного фрагмента (спойлер: кінець першого речення). Цей варіант найскладніший, оскільки, окрім знання латини, вам потрібно буде знати палеографію та вміння працювати з рукописами. Наприклад, цей рукопис написаний англійським протоготичним письмом, хоч і створений в Швейцарії. Характерними ознаками цього письма є повернуті праворуч нижні засічки коротких вертикальних штрихів (мінім), діагональні верхні засічки та близька до овалу «о». Маргіналія праворуч означає Nota [Bene] (Звернути увагу). Ви можете навіть розрізнити всі літери слова, хоча у них незвичний для вас порядок. Не все так просто і з розділовими знаками. Крапки, які ви бачите в рукописі, називаються 26

Engelberg, Stiftsbibliothek, Cod. 18, f. 8r – Confessionum Aurelii Augustini libri tredecim http://www.e-codices. unifr.ch/en/list/one/bke/0018

punctus і вони використовуються як для позначення кінця речення, так і для виконання функції ком. Те, що ви бачите як крапки з комою, мають назву punctus versus, і зазвичай позначають кінець речення, тобто, крапку, але в цьому рукописі використані для позначення закінчення –bus. А от «блискавки» під е це скорочення складу ае. Якщо порівняєте латинський текст з цим рукописом, зможете знайти і інші характерні скорочення. І після такого тренування тексти «під середньовіччя» в «Грі престолів» та інших екранізаціях видадуться вам просто очевидними підробками. На прикладі з крапкою ви могли побачити, що схожість з сучасними знаками може призвести до неправильного розуміння, бо ви навіть не зможете правильно розбити текст на речення. І це ви ще не мали справу зі scriptura continua, в ній взагалі пробілів немає. Тому читання рукопису передбачає, що ви можете прочитати оце як temporalem, — як christi, а це — як scriptura. Наприклад, коли у XII столітті набули поширення арабські літери, то число «4» позначалось отак , а «5» отак . Легко сплутати, але помилка може коштувати вам розуміння. Написання римськими теж різнилось: «4» писалось отак iiii або отак iiij, а «5» — u, а не v. Як бачите, мова йде про досить серйозні навички роботи з рукописами. Але зрозумійте правильно, саме максимальне наближення до першоджерел дозволить вам коректно інтерпретувати текст та знаходити простір для відкриттів. Якщо ви хапаєтесь за голову і стверджуєте, що ви ні на що не здатні і всі відкриття вже зроблені до вас, то це лише свідчить про те, що ви не бачили першоджерел. Вони завжди підкажуть, як вони можуть бути досліджені та застосовані інакше, аніж ви бачите в критичній літературі. Отож, з середньовічним філософським текстом можна працювати в різних модусах, як перекладами на різні мови, так і з академічними виданнями та рукописами. В будь якому випадку, у цій справі вам буде потрібна не тільки підготовлена голова, але й хороший тухес, щоб всидіти під час дослідження. Аналіз аргументації Як зазначалось раніше, основу аргументації середньовічного філософського тексту складає пара ratio et auctoritas (аргумент від судження і апеляція до авторитету). Якщо з другою частиною цієї пари все більш менш зрозуміло, то аргументація від судження має бути прояснена. Але варто розуміти, що аналіз аргументації середньовічних філософських текстів є досить непростою справою, незважаючи на структурованість тексту. З цього приводу добре підмітив Ален де Лібера: «Медієвіст має справу переважно з текстами. Він несе відповідальність за історію, що він прослідковує, оскільки йому і тільки йому доведеться відкрити ту чи іншу структуру, відтворити її генезу. Він може знати, що саме він шукає, але він ніколи не знає завчасно, що саме віднайде. Він має справу з ти, що не було опубліковане, а, отже, з тим, що стосується непередбачуваного; отримані ним результати тим вагоміші, чим менше в них оригінальності. Скільки стратегій і аргументів, що вийшли з-під пера Окама і Томи Аквінського, уявлялись як безумовно особисті, а після перевірки вони виявились «загальними місцями» епохи, скільки було урочисто поставлених

на п’єдестал доктрин, в яких потім не віднаходилось нічого, окрім німих цитат — цілого каскаду з них! Скільки було архітектурних споруд зі складних фраз, які на ділі виявлялися просто синтезом двох-трьох свідомо поєднаних рукописів. Такою є матерія, з якою має справу медієвіст: світ циркулюючих висловлювань, що переходять один в одне і паразитують оди на одному. Всі разом вони утворюють несподіваний новий ефект — ефект зміни і перетворення. Він був видимим для людей середньовіччя, але став непомітним для нас.»27 Я дозволив собі навести тут таку велику цитату, тому що вона найповніше розкриває, з чим саме доводиться мати справу медієвісту, коли він намагається віднайти думку в тексті, автор якого спрямовую всі зусилля на те, щоб не бути оригінальним. Саме тому, більшість середньовічних текстів або анонімна, або підписана «авторитетним ім’ям». Бо оригінальність нічого не додає до шляху спасіння, а лиш здатна збити з нього. Коли мова йде про філософський аналіз аргументації, то мені найбільше імпонує схема, запропонована Мерелі Херрел в роботі «Що таке аргумент?».28 До того ж, для своїх прикладів вона бере саме середньовічні тексти, зокрема, «Прослогіон» Ансельма Кентерберійського. Спробуємо тут відтворити цю схему. Глава ІІ29 Про те, що Бог справді існує Господи, що даєш розуміння віри! Дай мені, наскільки можеш це дарувати, розуміння, що Ти існуєш — у що ми віримо — і є таким, як ми віримо. А віримо, що Ти — дещо, від чого не можна помислити чогось більшого.[1] Невже такої природи не існує, невже, як «каже безумний у серці своїм, немає Бога»? Але ж певна річ,[A] що безумний, почувши мої слова «дещо, від чого не можна помислити чогось більшого», розуміє те, що чує,[2] — і те,[B] що він розуміє, є в його інтелекті,[3] навіть якщо він розуміє, що цього не існує. Адже щось одне — коли річ є в інтелекті, інше — розуміти, що річ існує. Коли маляр задумує свій майбутній твір, то, хоч і має його в інтелекті, проте розуміє, що наразі не існує того, чого він ще не створив. Коли ж намалює, то і в інтелекті матиме те, що вже створив, і розумітиме, що воно існує. [*] Отож[C] навіть безумного можна переконати, що принаймні в інтелекті існує дещо, від чого не можна помислити чогось більшого,[4] бо,[D] чуючи це, він розуміє,[5] а[E] що розуміємо — те існує в інтелекті.[6] Однак, певна річ,[F] те, від чого неможливо помислити більшого, не може існувати лише в інтелекті.[7] Бо[G] якщо воно існує хоча б в інтелекті, то можна помислити, що воно існує і в дійсності,[8] а це є більшим.[9] Отже,[H] якщо те, від чого не можна помислити більшого, є лише в інтелекті, то воно ж таки — від чого не можна помислити більшого — є тим, від чого можна помислити щось більше.[10] Звісно,[I] що це неможливо.[11] Отож[J] немає сумніву, що дещо, від чого незмога помислити більшого, існує і в інтелекті, і в дійсності.[12]

Де Либера, Ален. Средневековое мышление / Пер. с франц. О.В. Головой, А.М. Руткевича. — М.: Праксис, 2004. — С.30-31.

Harrell, M., (2016). What is the argument? An introduction to philosophical argument and analysis. Cambridge, MA: MIT Press.

Ансельм Кентерберійський. Монологіон. Прослогіон / перекл. з латинської мови Ростислав Паранько. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2012. — С. 173.

Таке кольорове маркування у поєднанні з буквенно-числовим поділом дозволяє створити візуальну діаграму основних тез та аргументів, які можуть бути схематизовані та проаналізовані. Особливо зверніть увагу на те, що окремо промарковані поєднувальні слова, вони служать маркерами переходу до іншого аргументу або позиції. Аргументація за допомогою прикладів теж виокремлюється, але не використовується в схемі, оскільки служить проясненню аргументів, а не є самим аргументом. В цьому розділі Ансельм стверджує, що Бог існує насправді і в якості того, «більше за що не можна помислити» (1). Якщо, вслід з Херрел, ми для зручності схематизації зведемо цю тезу до абревіатури, то отримаємо щось на зразок НПС (Найбільш Помислене Суще). Також Ансельм вказує, що існування має два види: існування в інтелекті, та існування в дійсності. Перша схема відтворює аргумент Ансельма про те, що НПС існує в інтелекті, який побудований по схемі modus ponens: (5) НПС зрозуміле (6) Якщо НПС зрозуміле, то воно існує в інтелекті Отже, (4) НПС існує в інтелекті

4. НПС існує в інтелекті

5. Безумець розуміє НПС

6. Все, що зрозуміле, існує в інтелекті

Однак, це лише частина аргументу, адже Ансельму важливо не тільки показати, що НПС існує в інтелекті, те, що воно не може існувати тільки в інтелекті (7). Відповідно, якщо щось є помисленим, то воно може бути в дійсності (8), і існувати в дійсності набагато прийнятніше, аніж тільки у інтелекті (9). Фактично, Ансельм застосовує тут гіпотетичний силогізм, який має вигляд: (8) Якщо НПС існує тільки в інтелекті, то воно може бути помислене і як існуюче в дійсності (9) Якщо НПС може бути помислене як існуюче в дійсності, то тоді НПС, що існує в дійсності, є більшим за НПС, що існує тільки в інтелекті Тому, якщо НПС існує тільки в інтелекті, то НПС, що існує в дійсності, є більшим ніж НПС, що існує тільки в інтелекті. Оскільки друга частина консеквенту містить суперечність, то висновок цього силогізму може мати альтернативний вигляд, зокрема:

Тому (10) якщо НПС існує тільки в інтелекті, то НПС не є НПС. Остаточний вигляд Ансельмівського онтологічного аргументу може бути таким:

Бог дійсно існує

12. НПС існує як в інтелекті, так і в реальності

1. Бог є НПС

7. НПС не може існувати тільки в інтелекті

4. НПС існує в інтелекті

5. Безумець розуміє НПС

6. Що розуміємо — те існує в інтелекті

10. Якщо НПС існує тільки в інтелекті, то воно не є НПС

8. Якщо щось існує тільки в інтелекті, то може бути помислене як існуюче в дійсності

11. Неможливо, щоб НПС не було найбільш помисленим сущим

9. Існувати в дійсності є більшим, аніж існувати тільки в інтелекті

В такому вигляді твердження та аргументи Ансельма стають не тільки більш очевидними, але й відкривають простір для заперечень. Одні з основних — що можливість існувати в дійсності не завжди означає існування в дійсності, а також судження про те, що існування в реальності не завжди є більшим, аніж існування в інтелекті. Тому найцікавішим конкретно в цій схематизації, є її розбір згідно із зауважень Гауніло з Морматьє. Зверніть увагу, що схематична послідовність аргументів та позицій не збігається з послідовністю викладу. Це пов'язано з тим, що Ансельм використовує декілька видів силогізмів, щоб довести власну позицію. Для вас же важливим є те, що середньовічний філософський текст не є лінійним. Наприклад, коли ви будете читати фрагменти з «Суми теології» Томи Аквінського, то помітите, що «його позиція» розміщена всередині тексту, оскільки саме цього вимагають правила диспуту. Для того, щоб потренуватись у створенні подібних схем, які і взагалі у «виявленні в тексті смислу і основної думки» візьміть невеликий фрагмент і спробуйте його розібрати подібно до ансельмівського прикладу. Я рекомендую починати з виокремлення поєднувальних слів і прикладів, так ви зможете скласти уявлення про загальну структуру тексту, а вже потім перейти до аргументів та позицій. В будь-якому разі, ця схема може бути застосована не тільки до тексту Ансельма, але й до інший середньовічних філософських текстів. Найголовніше, це виокремити твердження і аргументи, а от як саме ви ними будете оперувати — кольором, літерами та числами, блок-схемами, — це вже питання зручності конкретно для вас. Наостанок варто відмітити, що витлумачення середньовічного філософського тексту потребуватиме від вас розуміння форми тексту і контексту, до якого він апелює. Якщо це листи, то не забувайте, що аж до XIX століття листування було практично публічним. Тобто, що хоч у тексту і є конкретний адресат, він будується так, що може бути прочитаний вголос. На деяких сучасних наукових конференціям до сих пір цим зловживають. Якщо ж перед вами questiones XI-XII століть, то більшість аргументаційних стратегій у них матимуть прагматичний характер, тобто автору не так важливо досягнути якоїсь конкретної позиції, як потренуватись у наведенні аргументів. Трактати та діалоги спрямовані вже на вирішення конкретного питання і мають морально етичний напрямок, оскільки для автора більш важливо змінити поведінку читача, аніж бути ясним в тексті. І при цьому не відміняється наша попередня теза: середньовічні мислителі не були і не прагнули бути оригінальними в мисленні. Втім, саме це робить їх доволі оригінальними.

Використані видання (по мірі появи)

1. История средневековой философии. Хрестоматия. В 2 ч. Ч. 1. Патристика / Сост. Г. Я. Миненков. — Мн.: ЕГУ, 2002 2. The Works of Philo / F.H. Colson and G.H. Whitaker, eds., (Cambridge, Mass: Loeb Classical Library, Harvard University Press; London: William Heinemann, 1929-1953), Vols. 1-10. 3. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб: Библиополис, 2008. 4. Origen, G. W. Butterworth (ed.). 2013. On First Principles. Notre Dame: Ave Maria Press. 5. Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А.А. Столярова. — М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1994. 6. Tertullian. 2001. Christian and Pagan in the Roman Empire: the witness of Tertullian / edited by Robert D. Sider. Washington D.C.: The Catholic University of America Press. 77. Святий Августин, Мушак Ю., 2011. Сповідь. Львів: Свічадо. 8. Augustine, Saint, Bishop of Hippo. 1997. Confessions. Pt.1 / introduction, translation and notes Maria Boulding O.S.B. New York: New City Press. 9. Блаженный Августин. 1998. О Граде Божием. Книги XIV-XXI. СПб: Алетейя. 10. Saint Augustine. 2013. The City of God. (Books 11-22). / translation by William Babcock. New York: New City Press. 11. Боецій Северин. 2007. Теологічні трактати. Львів: Видавництво УКУ 12. Boethius. 1968. The Theological tractates. / with an English translation by H.F. Stewart, D.D. and E.K. Rand, PhD. Cambridge, Massachuset: Harvard University Press. 13. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. — СПб.: Флетейя; Издательство Олега Абышко, 2002. 14. Pseudo-Dionysius, the Areopagite. 1987. The Complete Works / translation by Colm Luibheid. New Jersey, Paulist Press. 15. Иоанн Скотт. Перифюсеон. Книга I [фрагменты 441А-446А; 462D-463C; 474B-500C] // Философия природы в Античности и в Средние века / Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 16. Ioannis Scotti Erivgenae. 1968. Periphyseon (De Diuisione Naturae). Liber Primvs / edited by I. P. Sheldon-Williams. Dublin: The Dublin Institute for Advanced Studies.

Філон Олександрійський

Фрагменти Філон Олександрійський О человеческом ничтожестве Разве я не беглец из своей страны? Разве я не стал чужим в доме отца моего? Разве не все люди называют меня изгнанником, покинутым и презренным? Но Ты, Господи, моя страна, Ты моя родня, Ты мой отеческий очаг, Ты мое гражданское полноправие, Ты мое свободное слово, мое великое, славное и неотчуждаемое богатство. Почему же тогда я не осмеливаюсь сказать то, что чувствую? Почему же я не могу научиться еще чему-то большему? Но я, который кичился своей дерзостью, я признаюсь в своем страхе и сокрушенности; однако страх и дерзость не враждуют во мне в разных лагерях, как кто-то может предположить, а связаны в гармонию. Я пирую в этой смеси, не пресыщаясь, она не сделала мою речь ни смелой без осторожности, ни осторожной без смелости. Ибо я научился измерять мое собственное ничтожество и с изумлением смотреть на гиперболические высоты Твоих благодеяний. И когда я ощущаю, что я «прах и пепел» или то, что еще более ничтожно, тогда только я настолько смел, чтобы стать перед Тобой; ставший покорным и униженным, я брошен в ком глины, низведен до такого элементарного состояния, что кажусь несуществующим. И это страдание моей души записал в моей памяти хранитель Моисей. «Приблизился, — говорит он, — Авраам и сказал: теперь я начал говорить к Господу, а я прах и пепел» (Быт. 18, 27), потому что как раз тогда тварь встречает своего Творца, когда она знает свое собственное ничтожество. (Кто наследник Божественным вещам? 26-31) «И забудешь Господа, Бога твоего» (Втор. 8, 12-14). Когда же тогда ты не забудешь Бога? Только тогда, когда ты не забудешь самого себя. Ибо если ты помнишь твое собственное ничтожество во всем, ты будешь также помнить превосходство Бога над всем. (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 55) Человек — чужой в этом мире «Вся земля моя (что то же самое, что «всякое творение мое»), но вы только странники чужие предо Мной» (Лев. 25, 23). Ибо каждый из нас пришел в этот Космос, как в чужой город, которому до рождения он не принадлежал, но, когда пришел, ему следует поселиться на то время, пока не истечет предназначенный срок жизни. Но в [этих словах] есть и другое велемудрое учение, именно что один Бог поистине является гражданином, а всякое рожденное существо есть чужак и пришелец; те же, кого мы называем гражданами, называются так больше по имени, чем по истине. Но для мудрых мужей и это достаточный дар — стать напротив единственного гражданина, Бога, заняв место среди пришельцев и чужаков, потому что никто из безумных чужаков или пришельцев попросту не может родиться в Божьем Граде, а будет, конечно, изгнан оттуда. (О херувимах, 120-121)

Філон Олександрійський

Selection of fragments from various works Philo of Alexandria Am I not a wanderer from my country, an outcast from my kinsfolk, an alien from my father’s house? Do not all men call me excommunicate, exile, desolate, disfranchised? But Thou, Master, art my country, my kinsfolk, my paternal hearth, my franchise, my free speech, my great and glorious and inalienable wealth. Why then shall I not take courage to say what I feel? Why shall I not inquire of Thee and claim to learn something more? Yet I, who proclaim my confidence, confess in turn my fear and consternation, and still the fear and the confidence are not at war within me in separate camps, as one might suppose, but are blended in a harmony. I find then a feast which does not cloy in this blending, which has schooled my speech to be neither bold without caution, nor cautious without boldness. For I have learnt to measure my own nothingness, and to gaze with wonder on the transcendent heights of Thy loving-kindnesses. And when I perceive that I am earth and cinders or whatever is still more worthless, it is just then that I have confidence to come before Thee, when I am humbled, cast down to the clay, reduced to such an elemental state,1 as seems not even to exist. VII. And the watchful pen of Moses has recorded this my soul’s condition in his memorial of me. For Abraham, he says, drew near and said, “Now I have begun to speak to the Lord, and I am earth and ashes” (Gen. xviii. 27), since it is just when he knows his own nothingness that the creature should come into the presence of his Maker. (Who is the Heir of Divine Things? 26-31) “and forget the Lord thy God” (Deut. viii. 12-14). When then wilt thou not forget God? Only when thou dost not forget thyself. For if thou rememberest thine own nothingness in all things, thou wilt also remember the transcendence of God in all things. (The sacrifices of Abel and Cain, 55) “all the land is mine (which is the same as ‘all creation is mine’), but ye are strangers and sojourners before me” (Lev. xxv. 23). XXXIV. In relation to each other all created beings rank as men of longest descent and highest birth2; all enjoy equal honour and equal rights, but to God they are aliens and sojourners. For each of us has come into this world as into a foreign city, in which before our birth we had no part, and in this city he does but sojourn, until he has exhausted his appointed span of life. And there is another lesson of wisdom that he teaches in these words, even this—God alone is in the true sense a citizen, and all created being is a sojourner and alien, and those whom we call citizens are so called only by a licence of language.3 But to the wise it is a sufficient bounty, if 1

ἀνεστοιχειωμένος. The word, which recurs in §§ 184 and 200, seems to mean “reduced to a single element”; cf. De vit. Mos. ii. 288 δς αὐτὸν δυάδα ὄντα, σῶμα καὶ ψυχήν, εἰς μονάδος ἀνεστοιχείου φύσιν. L.&S. “into its elements.”

Aborigines and nobles — two well-known terms in Athenian use.

Licence of language. κατάχρησις (abusio) is the name used by the grammarians for the figure of speech involved in such a phrase as the “aedificare equum” of Virgil (aedificare being properly to build a house only). The land shall not be sold at all. Philo is still quoting Lev. xxv. 23, which he cited correctly in 108. Here, however, he substitutes πράσει for εἰς βεβαίωσιν, probably from a reminiscence of Deut. xxi. 14, where the phrase πράσει οὐ πραθήσεται is used. The alteration, though it makes a considerable difference in the meaning of the text, hardly affects the argument.

Філон Олександрійський

Бог — пастух мира и людей Ведь, как некий пастух, пастырь и царь, гонит Бог в соответствии с законом и справедливостью землю и воду, воздух и огонь и все, что в них растет и живет, как смертное, так и Божественное, а также природу неба и Солнца, и периоды Луны, и пути других звезд, и энгармонические круговращения, ставя во главе Свое истинное Слово и Перворожденного Сына, Который возьмет у Него, заботу об этом священном стаде, как некий вице-король великого царя, ибо говорится в некоем месте: «Вот, Я посылаю Моего ангела перед ликом твоим, чтобы охранял тебя в пути» (Исх. 23, 20). (О семейственности, 51) Повсеместность Бога Богом наполняются все вещи, Он содержит, но не содержится. Только Ему одному свойственно быть везде и нигде. Он — нигде, потому что Он сам произвел пространство и место материальными предметами, и было бы нечестиво утверждать, что создатель содержится в чем-либо, что он произвел. Он — повсюду, потому что Он распростер свои силы сквозь землю и воду, воздух и небеса, не оставил ни одной части Космоса, но, объединяя все со всем, Он крепко связал их невидимыми узами так, что они никогда не разъединятся... (Смешение языков, 136-137) Три рода людей Он не рассказывает никакого мифа о гигантах, скорее, он хочет убедить тебя, что некоторые люди бывают земнорожденными, некоторые — небеснорожденными и некоторые — богорожденными. Земнорожденные те, кто охотится за удовольствиями тела, наслаждается и пользуется ими, добывая каждому [удовольствию] то, чем оно может возбуждаться. Небеснорожденные те, кто посвятил себя искусствам, наукам и учению. Ибо небесный элемент в нас, это ум (умом являются и все небесные существа), который занимается как универсальными, так и всеми другими искусствами, остря, точа себя, тренируясь и упражняясь в интеллигибельном. Богорожденные же — это священники и пророки, которые не захотели принять участие в жизни Космоса и стать его гражданами, а, полностью поднявшись над сферой чувственно воспринимаемого, перенеслись в ноэтический космос и там поселились, записавшись в граждане бессмертного и бестелесного государства идей. (О гигантах, 60-61) Сущность человека. Человек и Бог Посмотрим теперь, чем человек превосходит других живых существ. Подлежит исследованию то, что особым даром, полученным человеком, является ум, приученный схватывать природу как материальных объектов, так и вещей вообще. Ибо как зрение является гегемоном в теле, а свет во всем, так точно господствует в нас ум, потому что он есть зрение души; светя небесными лучами (собственно, «лучами домашними», «своего дома», т. е. Неба), он рассеивает обширный и глубокий мрак, держащийся неведеньем вещей. Этот эйдос души не был сформирован из той же субстанции, из которой были сделаны другие, но

Філон Олександрійський

when ranged beside God, the only citizen, they are counted as aliens and sojourners, since the fool can in no wise hold such a rank in the city of God, but we see him an outcast from it and nothing more. (On the Cherubim, 120-121). For land and water and air and fire, and all plants and animals which are in these, whether mortal or divine, yea and the sky, and the circuits of sun and moon, and the revolutions and rhythmic movements of the other heavenly bodies, are like some flock under the hand of God its King and Shepherd. This hallowed flock He leads in accordance with right and law, setting over it His true Word and Firstborn Son Who shall take upon Him its government like some viceroy of a great king; for it is said in a certain place: “Behold I AM, I send My Angel before thy face to guard thee in the way” (Exod. xxiii. 20). (On Husbandry, 51-52) But God fills all things; He contains but is not contained. To be everywhere and nowhere is His property and His alone. He is nowhere, because He Himself created space and place coincidently with material things, and it is against all right principle to say that the Maker is contained in anything that He has made. He is everywhere, because He has made His powers extend through earth and water, air and heaven, and left no part of the universe without His presence, and uniting all with all has bound them fast with invisible bonds, that they should never be loosed... (On the Confusion of Tongues, 136-137) So, then, it is no myth at all of giants that he sets before us; rather he wishes to show you that some men are earth-born, some heaven-born, and some God-born. The earth-born are those who take the pleasures of the body for their quarry, who make it their practice to indulge in them and enjoy them and provide the means by which each of them may be promoted. The heaven-born are the votaries of the arts and of knowledge, the lovers of learning. For the heavenly element in us is the mind, as the heavenly beings are each of them a mind. And it is the mind which pursues the learning of the schools and the other arts one and all, which sharpens and whets itself, aye and trains and drills itself solid in the contemplation of what is intelligible by mind. But the men of God are priests and prophets who have refused to accept membership in the commonwealth of the world and to become citizens therein, but have risen wholly above the sphere of senseperception and have been translated into the world of the intelligible and dwell there registered as freemen of the commonwealth of Ideas, which are imperishable and incorporeal. (On the Giants, 60-61) Let us now see where man has been made superior to other animals. X. We find that the special prerogative he has received is mind, habituated to apprehend the natures both of all material objects and of things in general. For as sight holds the leading place in the body, and the quality of light holds the leading place in the universe, so too in us the dominant element is the mind. For mind is the sight of the soul,4 illuminated by rays peculiar to itself, whereby the vast and profound 4

Mind is the sight of the soul. So Aristot. Top. 17, p. 108 a, 11 ὡς ὄψις ἐν ὀφθάλμῳ νοῦς ἐν ψυχῇ, cf. Eth. Nic. i. 6, p. 1096 b 28. The saying is, however, older than Aristotle, who quotes as example of a metaphor from some unknown writer or speaker ὁ θεὸς φῶς ἀνῆψεν ἐν τῇ ψυχῇ (Rhet. iii. 10. 7, p. 1411 b, 73).

Філон Олександрійський

был наделен лучшим и более чистым, а именно той сущностью, из которой создаются Божественные существа. Поэтому правильно считается, что из всего, что в нас, один ум неразрушим. Ибо только ум Отец, Который сотворил его, счел достойным свободы и, развязывая узы необходимости, отпустил его, дав от своей свободы воли, которая является Его наиболее специфическим и внутренним владением, такую часть, какую тот был в состоянии вместить. Ибо другие живые существа, в душах которых нет ума, изысканного для свободы, были понуждены под иго и узду для службы людям, как рабы для господина. Однако человек, наделенный автономной и произвольной мыслью, которой он чаще всего пользуется преднамеренно, справедливо осуждается за то, что он сознательно делает неправильно, однако восхваляется за то, что он по своей воле делает правильно. В других, растениях и животных, не полагается ни похвалы, если они ведут себя хорошо, ни порицания, если плохо, так как свои передвижения и изменения они не выбирают и не желают. Но одна человеческая душа получила от Бога способность произвольного движения и в этом особенно уподоблена Ему; будучи освобождена, однако, насколько возможно, от жесткой и беспощаднейшей властительницы, необходимости, она правильно может обвиняться тогда, когда не почитает своего освободителя... Ибо Он сделал человека свободным и вольным для того, чтобы использовать его энергии поступать добровольно и произвольно, чтобы он, зная добро и зло, получив понятие хорошего и низменного, ясно понимая справедливое и несправедливое и, вообще, все то, что принадлежит добродетели и пороку, — мог выбирать лучшее и избегать противоположного1. (О неизменности Бога, 45-49) В чем мудрость Знай же, что мудрость в том, чтобы ведомый по прямому и возвышенному пути ум достиг пределов, а предел этого пути — это познание и знание Бога. Каждый друг плоти ненавидит и отбрасывает этот путь, стремясь погубить его, потому что ничто ничему так не противоположно, как знанию — наслаждение плоти. (Там же, 143) Два уровня богопознания Без сомнения, трудно разгадать и тяжело понять Отца и Правителя всего, но нет причин, чтобы мы воздерживались от поисков Его. Но в таком исследовании Бога встают два высших вопроса, возбуждающих новое сомнение философствующего ума. Один — существует ли Божество, вопрос, который ставят те, кто практикует атеизм, худшее из зол; другой — что есть Божество по сущности. Чтобы узнать первое, не нужно много трудиться, но второй не только труден, но, возможно, вообще не может быть разрешен. И все же оба необходимо исследовать. Всегда, конечно, знания о том, кто делал, включены в то, как что-либо сделано2 . Кто может смотреть на статуи или картины и не подумать сразу же о скульпторе или художнике? Кто может видеть одежды, или корабли, или дома и не получить идеи ткача, корабела 1

Все рассуждение — характерная амальгама платонических и библейских доктрин, демонстрирующая процедуру субординации первых вторыми.

Рецепция стоической аргументации.

Філон Олександрійський

darkness, poured upon it by ignorance of things, is dispersed. This branch of the soul was not formed of the same elements, out of which the other branches were brought to completion, but it was allotted something better and purer,5 the substance in fact out of which6 divine natures were wrought. And therefore it is reasonably held that the mind alone in all that makes us what we are is indestructible. For it is mind alone which the Father who begat it judged worthy of freedom, and loosening the fetters of necessity, suffered it to range as it listed, and of that free-will which is His most peculiar possession and most worthy of His majesty gave it such portion as it was capable of receiving. For the other living creatures in whose souls the mind, the element set apart for liberty, has no place, have been committed under yoke and bridle to the service of men, as slaves to a master. But man, possessed of a spontaneous and self-determined will, whose activities for the most part rest on deliberate choice, is with reason blamed for what he does wrong with intent, praised when he acts rightly of his own will. In the others, the plants and animals, no praise is due if they bear well, nor blame if they fare ill: for their movements and changes in either direction come to them from no deliberate choice or volition of their own. But the soul of man alone has received from God the faculty of voluntary movement, and in this way especially is made like to Him, and thus being liberated, as far as might be, from that hard and ruthless mistress, necessity, may justly be charged with guilt, in that it does not honour its Liberator… He had made him free and unfettered, to employ his powers of action with voluntary and deliberate choice for this purpose, that, knowing good and ill and receiving the conception of the noble and the base, and setting himself in sincerity to apprehend just and unjust and in general what belongs to virtue and what to vice, he might practise to choose the better and eschew the opposite. (On the Unchangableness of God, 45-50) This way, you must know, is wisdom. For wisdom is a straight high road, and it is when the mind’s course is guided along that road that it reaches the goal which is the recognition and knowledge of God. Every comrade of the flesh hates and rejects this path and seeks to corrupt it. For there are no two things so utterly opposed as knowledge and pleasure of the flesh. (On the Unchangableness of God, 143) VI. Doubtless hard to unriddle and hard to apprehend is the Father and Ruler of all, but that is no reason why we should shrink from searching for Him. But in such searching two principal questions arise which demand the consideration of the genuine philosopher. One is whether the Deity exists, a question necessitated by those who practise atheism, the worst form of wickedness, the other is what the Deity is in essence. Now to answer the first question does not need much labour, but the second is not only difficult but perhaps impossible to solve. Still, both must be examined. 7 We see then that any piece of work always involves the knowledge of a workman. Who can look 5

Something better and purer, i.e. the πέμπτη οὐσία, an idea which, originally Pythagorean, was adopted by Aris�totle. Cf. Reid on Cic. Acad. i. 26. It is definitely referred to under that name by Philo, Quis Rer. Div. Her. 283.

i.e. the stars, cf. De Gig. 7. The stars are souls divine. Cf. De Op. 73. This belief was held not only by the Stoics but by Plato and Aristotle, see Zeller, Stoics (Eng. Trans.), p. 206.

The argument from design has been given in much the same form in Leg. All. iii. 97-99. For other statements of it see S.V.F. ii. 1009-1020, particularly Cic. De Nat. Deorum, ii. 16-17, iii. 26. Cf. also Cic. Tusc. i. 68 (referred to by

Філон Олександрійський

и домостроителя? И если кто-то входит в город с хорошими законами, в котором все общественные дела устроены лучшим образом, то что еще он может предположить, кроме того, что этот город управляется отличными правителями? Тогда тот, кто приходит в поистине Великий Город, в этот мир, и видит холмы и равнины, изобилующие животными и растениями, реки, зарождающиеся здесь же, и зимние потоки, и разливы морей, и благодатную смесь воздуха, и изменения времен года, затем солнце и луну, гегемонов дня и ночи, другие небесные тела, блуждающие и неподвижные, а также правильные движения и круговращения всего неба, то разве не вероятно или, скорее, необходимо [ему] получить представление и о Творце, Отце и Правителе? Ибо ничто из произведений искусства не создается само по себе, а высшие искусство и знание заключены именно в этом Космосе, так что, разумеется, он был произведен кем-то, обладающим удивительным знанием блага и совершенства. Этим путем мы приобретаем понятие существования Бога. Что же касается Божественной сущности3, хотя ее действительно трудно выследить и постигнуть, и ее все-таки необходимо исследовать, насколько возможно. Ибо нет ничего лучшего, чем искать истинного Бога, даже если Его нахождение и ускользает от человеческой возможности, потому что уже само стремление учиться продуцирует несказанные радости и удовольствия... «Но постижения Меня не может вместить не только человеческая природа, но даже все небеса и Вселенная. Познавай себя поэтому и не увлекайся побуждениями и страстями сверх твоих возможностей, и пусть тебя не схватывает и не возносит любовь к недостижимым вещам, потому что из достижимого ни в чем тебе не будет отказано». Когда Моисей услышал это, он вторично взмолился и сказал: «Я склоняюсь перед Твоими предписаниями, чтобы мне никогда не иметь ясного представления о Тебе, но я молю о том, чтобы хотя бы увидеть славу, что окружает Тебя (Исх. 33, 18), по твоей славе я пойму силы, которые охраняют тебя и понимание которых до сих пор ускользает от меня, рождая немалую страсть [их] познания». На это Он сказал: «Силы, которые ты ищешь, невидимы и интеллигибельны, совершенно как и Я, Которому они принадлежат, созерцаются умом, а не зрением, и когда Я говорю «интеллигибельные», Я не подразумеваю, что они сейчас постигаются умом, Я имею в виду, что если они и могут быть постигнуты, то не чувствами, а чистейшим умом. Однако, хотя в своей сущности они и недоступны пониманию, они тем не менее показывают некоторую разновидность оттиска и копию своей активной деятельности. Таковы у вас печати, которые, если ими надавить на воск или подобный материал, штампуют на нем мириады оттисков, тогда как сами ни в какой части не повреждаются, а остаются, как были. Такими тебе следует понимать и Мои силы, которые, приписывая качество и форму вещам, не имеющим ни первого, ни второй, все же не изменяются и не уменьшают ничего в своей вечной природе. Некоторые среди вас называют их невпопад «идеями», поскольку они вносят форму во все, дают порядок беспорядку, предел беспредельному, границы безграничному, образ безобразному и вообще гармонизируют худшее в что-то лучшее. Не надейся поэтому, что когда-нибудь будешь в состоянии постигнуть Меня или любую из Моих 3

Филоновская трактовка второго вопроса базируется на поздних платоновских учениях, которые он мутирует библейской традицией и мистическими концепциями, опять-таки подчиняя первые вторым.

Філон Олександрійський

upon statutes or painting without thinking at once of a sculptor or painter? Who can see clothes or ships or houses without getting the idea of a weaver and a shipwright and a housebuilder? And when one enters a well-ordered city in which the arrangements for civil life are very admirably managed, what else will he suppose but that this city is directed by good rulers? So then he who comes to the truly Great City, this world, and beholds hills and plains teeming with animals and plants, the rivers, spring-fed or winter torrents, streaming along, the seas with their expanses, the air with its happily tempered phases, the yearly seasons passing into each other,8 and then the sun and moon ruling the day and night, and the other heavenly bodies fixed or planetary and the whole firmament revolving in rhythmic order, must he not naturally or rather necessarily gain the conception of the Maker and Father and Ruler also? For none of the works of human art is self-made, and the highest art and knowledge is shewn in this universe, so that surely it has been wrought by one of excellent knowledge and absolute perfection. In this way we have gained the conception of the existence of God. VII. As for the divine essence, though in fact it is hard to track and hard to apprehend, it still calls for all the inquiry possible. For nothing is better than to search for the true God, even if the discovery of Him eludes human capacity, since the very wish to learn, if earnestly entertained, produces untold joys and pleasures… “…But the apprehension of Me is something more than human nature, yea even the whole heaven and universe will be able to contain. Know thyself, then, and do not be led away by impulses and desires beyond thy capacity, nor let yearning for the unattainable uplift and carry thee off thy feet, for of the obtainable nothing shall be denied thee.” When Moses heard this, he addressed to Him a second petition and said, “I bow before Thy admonitions, that I never could have received the vision of Thee clearly manifested, but I beseech Thee that I may at least see the glory that surrounds Thee, and by Thy glory I understand the powers that keep guard around Thee, of whom I would fain gain apprehension, for though hitherto that has escaped me, the thought of it creates in me a mighty longing to have knowledge of them.” To this He answers, “The powers which thou seekest to know are discerned not by sight but by mind even as I, Whose they are, am discerned by mind and not by sight, and when I say ‘they are discerned by mind’ I speak not of those9 which are now actually apprehended by mind but mean that if these other powers could be apprehended it would not be by sense but by mind at its purest. But while in their essence they are beyond your apprehension, they nevertheless present to your sight a sort of impress and copy of their active working. You men have for your use seals which when brought into contact with wax or similar material stamp on them any number of impressions while they themselves are not docked in any part thereby but remain as they were. Such you must conceive My powers to be, supplying quality and shape to things which lack either and yet changing or lessening nothing of their eternal Heinemann), Pro Milone 83, 84 and Xen. Mem. i. 4. 8

For this use of τροπαί for the transitions of the four seasons rather than for the two solstices cf. τροπὰς τέσσαρας Mos. ii. 124.

This must be the meaning if the text is to stand, but what are “the powers which are now discerned by mind”? The sense to be expected is “I do not mean that they are now discerned,” and so Heinemann and Mangey.

Філон Олександрійський

сил в нашей сущности. Но Я с готовностью и с доброй волей допущу тебя к тому, что достижимо. Это значит, что Я приказываю тебе созерцать Космос и его содержимое, зрелище, постигаемое не глазами тела, а недремлющими глазами ума. Пусть будет постоянным и интенсивным стремление к мудрости, которое наполняет своих адептов и учеников прославленными и блистательными доктринами». Услышав это, он не отошел от своего желания, но еще больше воспылал страстью к невидимым вещам. (Об особых законах, 1, 32-51) О непознаваемости Божественной сущности И, равным образом, никто не в состоянии познать Его подлинную сущность. «Что за мной, — сказано, — смотри, но Мое лицо ты не должен видеть» (Исх. 33, 23). Вполне достаточно мудрецу познания всего того, что следует и идет за Богом, но тот, кто хочет увидеть Его высшую («гегемоническую») сущность, ослепнет прежде, чем увидит, от лучей, которые сверкают вокруг него. (О бегстве и нахождении, 165) О трансцендентности Бога Мудрец всегда жадно стремится познать Правителя всего. Когда он ступает на тропу, ведущую его через познание и мудрость, он встречается сначала с Божественными словами, с которыми он первоначально отдыхает, хотя и знает, что должен еще пройти остающийся путь. Потому что глаза его разума открыты и он острым взглядом видит, что участвует в погоне за добычей, которую трудно схватить, которая всегда ускользает от преследователей, оставляя между собой и ими беспредельное расстояние. Он ведь хорошо понимает, что все самые стремительные вещи под небесами покажутся стоящими неподвижно, если их движение противопоставить движению Солнца, Луны и других небесных тел. И тем не менее все небо произошло от Бога, и это то, что всегда принуждает его идти впереди других вещей; поэтому, по необходимости, не другие вещи, но и то, чье движение превосходит по быстроте их всех, ум, отказывается от постижения первопричины из-за неизмеримости расстояния. Но наиболее парадоксально то, что, хотя небесные тела, когда они проходят мимо движущихся объектов, сами находятся в движении, Бог, превосходящий их всех, неподвижен. Да, говорится, что, с одной стороны, Он максимально близок нам и далек, а с другой стороны, Он держит нас при помощи тех формирующих и наказывающих сил, которые так близки каждому из нас; в то же время Он так далеко отодвинул тварное бытие от своей природы, что к ней невозможно притронуться даже чистым и бестелесным прикосновением разума. (О вторинности Каина, 18-20) О конвенциальном и экстатическом знании «Вы будете есть старое и еще старое старого, но уносите также старое от лица нового» (Лев. 26, 10). То есть не должно отбрасывать любое учение, поседевшее от времени, нет, конечно; нам следует стремиться читать тексты мудрых мужей, присутствовать при разъяснении гномов и сути древних историй теми, кто знает античность, а также всегда пытливо любопытствовать о прошлом как людей, так и событий. Ибо сладостно не оставлять

Філон Олександрійський

nature. Some among you call them not inaptly ‘forms’ or ‘ideas,’10 since they bring form into everything that is, giving order to the disordered, limit to the unlimited, bounds to the unbounded, shape to the shapeless, and in general changing the worse to something better. Do not, then, hope to be ever able to apprehend Me or any of My powers in Our essence. But I readily and with right goodwill will admit you to a share of what is attainable. That means that I bid you come and contemplate the universe and its contents, a spectacle apprehended not by the eye of the body but by the unsleeping eyes of the mind.11 Only let there be the constant and profound longing for wisdom which fills its scholars and disciples with verities glorious in their exceeding loveliness.” When Moses heard this, he did not cease from his desire but kept the yearning for the invisible aflame in his heart. (The Special Laws, I, 32-51) Nevertheless he did not succeed in finding anything by search respecting the essence of Him that is. For he is told “What is behind Me thou shalt see, but My face thou shalt by no means see” (Exod. xxxiii. 23). For it amply suffices the wise man to come to a knowledge of all that follows on after God and in His wake, but the man that wishes to set his gaze upon the Supreme Essence, before he sees Him will be blinded by the rays that beam forth all around Him. (On Flight and Finding, 165) The wise man is ever longing to discern the Ruler of the Universe. As he journeys along the path that takes him through knowledge and wisdom, he comes into contact first with divine words, and with these he makes a preliminary stay, and though he had meant to go the remainder of the way, he comes to a stop. For the eyes of his understanding have been opened, and he sees perfectly clearly that he has engaged in the chase of a quarry hard to capture, which always eludes its pursuers and is off to a distance leaving them ever so far behind. Rightly does he reflect that all the fleetest things under the sky would be seen to be standing still, if their motion were compared with that of the sun and moon and the other heavenly bodies. And yet (he ponders) all heaven is God’s handiwork, and that which makes is ever ahead of the thing made: it follows, then, that not only other things with which we are familiar, but that whose movement surpasses them all in swiftness, the mind, would come short of the apprehension of the First Cause by an immeasurable distance. But the strangest thing of all is, that whereas the heavenly bodies as they go past moving objects are themselves in motion, God who outstrips them all is motionless. Yea, we aver that remaining the same He is at once close to us and far from us. He takes hold of us by those forming and chastening powers which are so close to each one of us; and yet He has driven created being far away from His essential Nature, so that we cannot touch it even with the pure spiritual contact of the understanding. (On the Posterity of Cain and His Exile, 18-20)

This and § 323 below seem to be the only places where Philo definitely identifies the δυνάμεις with the Platonic ἰδέαι, though perhaps De Cher. 51 αἱ τνποῦσαι δυνάμεις τὰ ἐν μέρει may imply it.

i.e. the contemplation must be philosophical, “looking through nature to nature’s God.”

Філон Олександрійський

ничего непознанным. Но когда Бог вырастит в душе молодые ростки самоприобретенной мудрости, знание, идущее от обучения, должно быть тут же перечеркнуто и изгнано прочь; да ведь и само по себе оно поворачивается и отливается прочь. Ученик Бога, теолог- студент, — назовите его каким угодно именем — не может больше никаким образом терпеть руководство смертных людей. (О жертвоприношениях Авеля и Каина, 79) О пророчестве Ни одно, конечно, высказывание пророка не является его собственным; он только интерпретатор, которому кто-то подсказывает все то, что он высказывает. В то время, когда, не зная, что делает, он переполняется духом, разум отступает и сдает крепость души новому посетителю и жильцу, Божественному духу, который ударяет по всем орудиям души и возбуждает звуки, что ясно выражают его профетические послания. (О специальных законах4, IV, 49) Об инспирации Урожай спонтанных благ называется «отпущением», поскольку ум отпускается от работ над своими собственными проектами и словно освобождается от самостоятельно выбранных заданий в силу изобилия дождя и непрерывного ливня [мыслей]. А эти последние обладают наиболее чудесной природой; из того же, что душа в муках рождает сама по себе, многое — жалкие выкидыши, преждевременно родившиеся [вещи], но те, кого Бог поливает снегом с небес, рождаются совершенными, завершенными и лучше всех. Я не стыжусь привести мое собственное переживание, которое — знаю — я испытывал тысячекратно. В некоторых случаях, желая следовать обычному течению работы над философскими учениями и точно зная то, что было необходимо связно изложить, я обнаруживал, что мой ум бесплоден и стерилен, поэтому, отказавшись от работы и не сделав ничего, я поносил [свой ум] за самомнение, поражаясь мощи Господина сущего, от которого зависит открытие и закрытие чрева души. Но было и так, что я шел [к своей работе] пустым и внезапно становился полным, покрываясь [как снегом] и оплодотворяясь сверх невидимыми инспирациями, так что, будучи охвачен Божественным вдохновением, я корибантически неистовствовал и не сознавал ничего: ни места, ни тех, кто был рядом, ни себя самого, ни сказанных слов, ни того, что было написано. Полагаю, что я излагал то, что нашел: наслаждение светом, отчетливейшее видение, яркость различения вещей, которая может быть получена через глаза только при яснейшем зрелище. (О путешествии Авраама, 32-35) Эмансипация от тела и чувств Уходи от земной материи, которая окружает тебя: беги, человек, из мерзкого тюремного дома твоего тела, как от его тюремщиков, от всех наслаждений и страстей, всеми твоими силами и усилиями; не оставляй, не оставляй неиспользованной ни гадости, но угрожай [им] ими всеми, собранными вместе. Уйди также от родственного ощущения, чувственного 4

Попередній переклад “Об особых законах” був кращим — М.К.

Філон Олександрійський

XXIII. And so we read “ye shall eat the old and older yet,12 but also bear out the old from the face of the new” (Lev. xxvi. 10). The meaning is this. We must not indeed reject any learning that has grown grey through time, nay, we should make it our aim to read the writings of the sages and listen to proverbs and old-world stories from the lips of those who know antiquity, and ever seek for knowledge about the men and deeds of old. For truly it is sweet to leave nothing unknown. Yet when God causes the young shoots of self-inspired wisdom to spring up within the soul, the knowledge that comes from teaching must straightway be abolished and swept off. Ay, even of itself it will subside and ebb away. God’s scholar, God’s pupil, God’s disciple, call him by whatever name you will, cannot any more suffer the guidance of men. (On the Birth of Abel and the Sacri fices Offered by Him and by His Brother Cain, 79) For no pronouncement of a prophet is ever his own; he is an interpreter prompted by Another in all his utterances, when knowing not what he does he is filled with inspiration, as the reason withdraws and surrenders the citadel of the soul to a new visitor and tenant, the Divine Spirit which plays upon the vocal organism and dictates words13 which clearly express its prophetic message. (The Special Laws, IV, 49) And the harvest of spontaneous good things is called “Release,”14 inasmuch as the Mind is released from the working out of its own projects, and is, we may say, emancipated from self-chosen tasks, by reason of the abundance of the rain and ceaseless shower of blessings. And these are of a most marvellous nature and passing fair. For the offspring of the soul’s own travail are for the most part poor abortions, things untimely born; but those which God waters with the snows of heaven come to the birth perfect, complete and peerless. I feel no shame in recording my own experience, a thing I know from its having happened to me a thousand times. On some occasions, after making up my mind to follow the usual course of writing on philosophical tenets, and knowing definitely the substance of what I was to set down, I have found my understanding incapable of giving birth to a single idea, and have given it up without accomplishing anything, reviling my understanding for its self-conceit, and filled with amazement at the might of Him that is to Whom is due the opening and closing of the soul-wombs. On 12

Literally “old of old.” The real meaning of the verse presumably is “you shall have so much old corn, that you will cast it away when the new is ready.”

Or “makes sounds on,” “raises sounds from” it, i.e. the vocal organism. This must be the sense if τε is retained, though to understand the dative from the preceding accusative seems awkward. Mangey translates “formante,” and I presume Heinemann means much the same by “bringt den ganzen Stimmapparat zum Schallen und Tönen,” but I do not see how the word can mean this. For Philo’s regular use of ἐνηχεῖν to express reiteration and insistence in speech see note on De Mut. 57 (vol. v. p. 588). For the sense of this sentence cf. i. 65, Quis Rerum 266. Heinemann compares Plato, Ion 534. See App. p. 429.

A n allusion to the ordinance by which in the sabbatical year the land (here compared to the mind) was to be left fallow, Ex. xxxiii. 11 τῷ δέ ἑβδόμῳ ἄφεσιν ποιήσεις καὶ ἀνήσεις αὐτήν, καὶ ἔδονται οί πτωχοὶ τοῦ ἔθνους σου. In Lev. XXV.4-7 we have the same ordinance, but with ἀνάπαυσις for ἄφεσις. Philo understands that the land by divine grace will bear plentifully of itself. Compare his φορὰ τῶν αὐτοματιζομένων άγαθῶν with τὰ αὐτόματα ἀναβαίνοντα of Lev. He may also be thinking of the somewhat similar ordinance of the Jubilee year, ἐνιαυτὸς ἀφέσεως, though there ἄφεσις means release for the people rather than for the land. On ὥσπερ τῶν ἐκουσίων Mangey wrote “omnino male” and proposed ὡς φόρτων τῶν ἐτησίων. But ἑκούσιος is in Philo’s thought the direct antithesis of αὐτόματος.

Філон Олександрійський

восприятия. Потому что сейчас ты отдал в долг самого себя каждому [чувству] и стал собственностью других, частью добра тех, кто занял тебя, отбросив в сторону то, что было твоим собственным. Знаешь ведь, как притягивают тебя глаза, уши и вся близкая толпа к тому, что им самим любо даже в спокойном состоянии. Но если ты желаешь вернуть себя, которого ты отдал в дань, и распоряжаться собственным имуществом, не оставляя отчужденной ни части его в чужих руках, ты должен стремиться к счастливой жизни, постоянно наслаждаясь выгодой и удовольствием, происходящими от хороших вещей, которые не чужды тебе, а являются твоими собственными. (О путешествии Авраама, 9-115) Освобождение ума «[Бог] вывел его [Авраама] наружу и сказал: посмотри вверх на небеса и сосчитай звезды» (Быт. 15, 5)... [Он] вывел ум до последнего предела. Ибо какая польза была бы для него в том, чтобы оставить тело позади и укрыться в чувственной перцепции? Что за прибыль отказаться от чувственного восприятия и укрыться в высказанном слове? Ибо уму надлежит быть выведенным вперед и погрузиться в свободу, чтобы устраниться от всего: потребностей тела, органов чувств, обманчивых аргументов, вероятностных предположений, наконец, и от самого себя. Потому что именно это он прославляет в других местах, говоря: «Господь Бог небес и Бог земли, Кто взял меня из дома отца моего» (Быт. 24, 7); ибо невозможно, чтобы тот, жилище кого было в теле и в смертном роде, смог достичь того, чтобы быть с Богом, это возможно только тому, кого Бог спасает из тюрьмы... Когда душа во всех высказываниях и поступках достигает совершенной пустоты и богоподобия, тогда прекращаются голоса чувств и все докучливые и неблагозвучные звуки. Ибо видимое взывает и призывает к себе чувство зрения, голос обращается к чувству слуха, а запах к обонянию, и вообще чувственное призывает к себе чувство. Но они все исчезают, когда ум выходит из города души и находит в Боге [источник] своих собственных поступков и намерений... Потому что «каждый, кто искал Господа, выходил к нему наружу», — прекрасно сказано. Ибо если ищешь Бога, о, ум, то выйди из себя самого и ищи тщательно; но если ты останешься среди тяжелых обуз тела или в мнениях ума, то не найдешь Божественных вещей, даже если сделаешь вид, что ты [их] ищешь. Но найдешь ли ты Бога в своих поисках, неизвестно, ибо многим Он не показал себя и их усердие так и осталось безуспешным. Однако даже простой поиск сам по себе вполне достаточен, чтобы мы приняли участие в благих вещах, так как всегда стремления к благородным вещам, даже если они не достигают своих целей, радуют тех, кто к ним прибегает. (Аллегорические интерпретации, III, 39-48) Об экстазе «Тот, кто из тебя выйдет, — говорит, — наследует тебя» (Быт. 15, 4). Поэтому, душа, если войдет в тебя страсть наследовать Божественное добро, то оставь не только свою «страну», то есть тело, твою «родню», то есть чувства, и «дом отца твоего» (Быт. 12, 1), то есть речь, но и 5

Живий приклад того, чому важливо дивитися в оригінальний текст. У цитованому виданні стоїть вка��зівка на розділи 32-35, хоча насправді мова йде про розділи 9-11. Відповідно, кожного, хто буде цитувати цю помилку, можна буде легко впійманий. — М.К.

Філон Олександрійський

other occasions, I have approached my work empty and suddenly become full, the ideas falling in a shower from above and being sown invisibly, so that under the influence of the Divine possession I have been filled with corybantic frenzy and been unconscious of anything, place, persons present, myself, words spoken, lines written. For I obtained language, ideas, an enjoyment of light, keenest vision, pellucid distinctness of objects, such as might be received through the eyes as the result of clearest shewing.15 (On the Migration of Abraham, 32-35) Depart, therefore, out of the earthly matter that encompasses thee: escape, man, from the foul prison-house, thy body, with all thy might and main, and from the pleasures and lusts that act as its jailers; every terror that can vex and hurt them, leave none of them unused; menace the enemy with them all united and combined. Depart also out of sense-perception thy kin. For at present thou hast made a loan of thyself to each sense, and art become the property of others, a portion of the goods of those who have borrowed thee, and hast thrown away the good thing that was thine own. Yes, thou knowest, even though all men should hold their peace, how eyes draw thee, and ears, and the whole crowd of thine other kinsfolk, towards what they themselves love. But if thou desire to recover the self that thou hast lent and to have thine own possessions about thee, letting no portion of them be alienated and fall into other hands, thou shalt claim instead a happy life, enjoying in perpetuity the benefit and pleasure derived from good things not foreign to thee but thine own. (On the Migration of Abraham, 9-11) XIII. And for this reason he says, “He led him forth abroad and said, Look up to heaven and count the stars” (Gen. xv. 5)… He led forth the mind to the outermost bound. For what advantage would it have been for it to leave the body behind and take refuge in senseperception? What gain in renouncing senseperception and taking shelter under the uttered word? For it behoves the mind that would be led forth and let go free to withdraw itself from the influence of everything, the needs of the body, the organs of sense, specious arguments, the plausibilities of rhetoric, last of all itself. XIV. For this reason he glories elsewhere saying “The Lord, the God of heaven, and the God of the earth, who took me out of my father’s house” (Gen. xxiv. 7); for it is not possible that he whose abode is in the body and the mortal race should attain to being with God; this is possible only for him whom God rescues out of the prison… When the soul in all utterances and all actions has attained to perfect sincerity and godlikeness, the voices of the senses cease and all those abominable sounds that used to vex it. For the visible calls and summons the sense of sight to itself, and the voice calls the sense of hearing, and the perfume that of smell, and all round the object of sense invites the sense to itself. But all these cease when the mind goes forth from the city of the soul and finds in God the spring and aim of its own doings and intents…16 Yes, for “everyone that sought the Lord went out to it.” Right finely is this said. For if thou art 15

The concluding word “shewing” serves to bridge over transition from this meditation on the Spontaneous Blessings to the discussion of the First Gift to Abraham, i.e. “the land which I will shew thee.”

Exod. ix. 29 is still being handled.

Філон Олександрійський

беги от самой себя и выйди из себя самой. Подобно одержимым и корибантам, преисполнись вакхическим неистовством и будь богоодержима, как пророческим вдохновением. Ибо именно ум находится под Божественным воздействием; перестав пребывать в самом себе, он сотрясен и обнажен небесным Эротом до своих глубин, влеком подлинным бытием и притянут вверх к нему; он оснащен истиной, чтобы устранить все препятствия изпод своих ног и идти по большому пути, — таково наследие этого ума. «Как же ты ушел от тех первых трех, скажи нам смело, о, ум, ибо в тех, кто обучен слушать интеллигибельные вещи, ты находишь отклик, когда говоришь». «Я ушел от тела, — ответил он, — когда я перестал обращать внимание на плоть; от чувства, когда я стал смотреть на все чувственные объекты как на не имеющие подлинного существования, когда я не признал его критерием [суждения] как ненадежное и коррупционное, исполненное ложного мнения, отвергая его суждения как пригодные только для того, чтобы обольстить, обмануть и похитить истину из ее места в средине природы; отвернулся от речи, когда признал в ней много алогичного и нелепого, несмотря на всю ее экзальтированность и надутость. Немала, действительно, была ее дерзость, когда она взялась за невыполнимую задачу показать через тени — вещи, а через слова — дела. И несмотря на свои ошибки и слабость, она болтала и носилась вокруг, будучи не в состоянии высказать и ясно представить в общих терминах специфические свойства субстанций. Так, страдая, как учится глупое и неразумное дитя, я узнал, что лучшим выходом было оставить все эти три (тело, чувства и речь) и посвятить и атрибутировать силы каждого Богу, Который придает телу его телесную форму, оснащает чувства для восприятия и распространяет на речь силу говорения». [На это я сказал]: «Тем же образом, каким ты ушел от этих других, уйди и оставь самого себя». А что это значит? Это значит «не распоряжайся по своему усмотрению ни твоим мышлением, ни рассуждением, ни пониманием, а принеси и посвяти их Тому, Кто является источником и причиной точного мышления и безошибочного понимания». (Кто наследник Божественным вещам? 69-74) О ЖИЗНИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ (Фрагменты; перевод Н. П. Смирнова) Прославление «терапевтов», учившихся по законам Моисея, и резкая критика верований «язычников» Правила жизни этих мудрецов ясны уже из самого, вполне справедливого, наименования их терапевтами и терапевтридами. Зовут их так или потому, что они заявили себя врачеванием, гораздо более совершенным, чем обычная медицина, по городам (последняя только тело лечит, а они избавляют и души, захваченные такими трудными и упорными болезнями, как чувственность, похоть, беспокойство, любостяжательность, нерассудительность, несправедливость и бесчисленное множество иных страстей и зол), или же потому, что из природы и священных законов Моисея они научились почитать то Истинно Сущее, что совершеннее блага, проще и светлее единицы и изначальнее монады. Истина не позволяет даже сопоставить с ними кого-либо из тех, кто может показаться благочестивым почитателем Божества. В самом деле, неужели могут сравняться с ними

Філон Олександрійський

seeking God, Ο mind, go out from thyself and seek diligently; but if thou remainest amid the heavy encumbrances of the body or the self-conceits with which the understanding is familiar, though thou mayest have the semblance of a seeker, not thine is the quest for the things of God. But whether thou wilt find God when thou seekest is uncertain, for to many He has not manifested Himself, but their zeal has been without success all along. And yet the mere seeking by itself is sufficient to make us partakers of good things, for it always is the case that endeavours after noble things, even if they fail to attain their object, gladden in their very course those who make them. (Allegorical Interpretation, III, 9-11) For “he who shall come out of thee,” it says, “shall be thy heir” (Gen. xv. 4). Therefore, my soul, if thou feelest any yearning to inherit the good things of God, leave not only thy land, that is the body, thy kinsfolk, that is the senses, thy father’s house (Gen. xii. 1), that is speech, but be a fugitive from thyself also and issue forth from thyself. Like persons possessed and corybants, be filled with inspired frenzy, even as the prophets are inspired. For it is the mind which is under the divine afflatus, and no longer in its own keeping, but is stirred to its depths and maddened by heavenward yearning, drawn by the truly existent and pulled upward thereto, with truth to lead the way and remove all obstacles before its feet, that its path may be smooth to tread—such is the mind, which has this inheritance. To that mind I say, “Fear not to tell us the story of thy departure from the first three. For to those who have been taught to give ear to the things of the mind, thou ever repeatest the tale.” “I migrated from the body,” she answers, “when I had ceased to regard the flesh; from sense, when I came to view all the objects of sense as having no true existence, when I denounced its standards of judgement as spurious and corrupt and steeped in false opinion, and its judgements as equipped to ensnare and deceive and ravish truth away from its place in the heart of nature; from speech, when I sentenced it to long speechlessness, in spite of all its self-exaltation and self-pride. Great indeed was its audacity, that it should attempt the impossible task to use shadows to point me to substances, words to point me to facts. And, amid all its blunders, it chattered and gushed about, unable to present with clear expression those distinctions in things which baffled its vague and general vocabulary.17 Thus through experience, as a foolish child learns, I learnt that the better course was to quit all these three, yet dedicate and attribute the faculties of each to God, who compacts the body in its bodily form, who equips the senses to perceive, and extends to speech the power of speaking.” Such is the mind’s confession, and to it I reply, “even as thou hast quitted the others, quit thyself, depart from thyself.” And what does this “departing” mean? It means “do not lay up as treasure for thyself, thy gifts of thinking, purposing, apprehending, but bring them and dedicate them to Him Who is the source of accurate thinking and unerring apprehension.” (Who is the Heir of Divine Things?, 69-74)

The translation takes κοινότητι as dative of cause after ἀδυνατῶν. It may be, however, dative of means after ταραστῆσαι.

Філон Олександрійський

обожатели земли, воды, огня или воздуха?.. Стихии — бездушная материя, неспособная сама по себе к движению, подчиненная художнику, который наделяет ее формами, придающими вещам вид и свойства. Быть может, сравнить их с признающими полубогов? Но этот культ только смешон. Разве можно, в самом деле, допустить, чтобы одно и то же лицо было вместе и бессмертным и смертным? Не говорю уже, что самое начало бытия полубогов порочно и явилось следствием юношеского распутства, которое нечестиво осмеливаются приписывать Божественным силам, думая, что преблаженные и совершенно бесстрастные силы, почувствовав непреодолимое влечение к смертным женщинам, вступали с ними в связь. Сравнить их с почитающими статуи и идолов? Но сущность последних — камень и дерево; незадолго до того они были совершенно бесформенными, каменотесы и резчики выделали их из нецелого куска, употребив остатки материала, одинаковой природы с самими статуями, на изготовление кружек для воды, тазов для умывания ног и других, еще менее находящихся в чести посудин, которые служат потребностям, удовлетворяемым более в темноте, чем при свете. О богах египтян не стоит и упоминать. Они воздают божеские почести бессловесным животным, и притом не только кротким, но и самым свирепым из диких зверей... (с. 3-5)6 . Большая разумность «терапевтов» по сравнению с греческими философами Греки с гордостью передают про Анаксагора и Демокрита, как они, увлекшись занятиями философией, забросили свои земли и как поля их стравлены были стадами. Эти мужи, ставшие выше денежных расчетов, удивляют также и меня. Но насколько лучше поступают те, кто отдает свои владения не скотине, чтобы она на них паслась, но оставляет их человеческой нужде, ставя на ноги родственников или друзей и делая их из бедных людьми с достатком. В самом деле, разве обдуманно- не хотелось бы сказать сумасбродно в речи о людях, пред которыми преклоняется Греция, — поступили эти философы? Между тем поведение описываемых мною благоразумно и внушено мудростью, — гораздо более высокою... (с. 7). Молитвы и поиски скрытых смыслов Писания Они всегда имеют настолько постоянное памятование о Боге, что даже в сновидениях не что иное представляется их уму, как красоты Божьих свойств и сил. А грезя во время сна, многие изрекают самые высокие мысли священной философии. Обычно они молятся дважды в день: утром и под вечер. При восходе солнца просят себе благополучного дня, истинно благополучного, то есть чтобы их ум наполнился небесным светом; при заходе же солнца молятся о том, чтобы их душа, освободившись от тяжести чувств и материальных забот, чтобы их душа, замкнувшись в саму себя и оказавшись как бы во внутренней совещательной комнате, стала способной исследовать истину. Промежуток же времени от утра до вечера всецело употребляется на религиозные занятия. Читая Священные Писания, они разбирают смысл аллегорий в законоположении предков; по их мнению, словесные 6

В даному випадку автори збірника порушили традицію і замість посилання на пагінацію, посилають��ся на сторінки видання 1909 року, яке, до того ж, доволі рідкісне. Бездумне копіювання цієї помилки може легко вас дискредитувати. — М.К.

Філон Олександрійський

The vocation18 of these philosophers is at once made clear from their title of Therapeutae and Thera peutrides, a name derived19 from θεραπεύω, either in the sense of “cure” because they profess an art of healing better than that current in the cities which cures only the bodies, while theirs treats also souls oppressed with grievous and well-nigh incurable diseases, inflicted by pleasures and desires and griefs and fears, by acts of covetousness, folly and injustice and the countless host of the other passions and vices: or else in the sense of “worship,” because nature and the sacred laws have schooled them to worship the Self-existent who is better than the good, purer than the One and more primordial than the Monad.20 Who among those who profess piety deserve to be compared with these? Can we compare those who revere the elements, earth, water, air, fire, which have received different names from different peoples who call fire Hephaestus because it is kindled (ἐξάπτω), air Hera because it is lifted up (αἵρω) and exalted on high, water Poseidon perhaps because it is drunk (ποτός), and earth Demeter because it appears to be the mother of all plants and animals? Sophists have invented these names for the elements but the elements themselves are lifeless matter incapable of movement of itself and laid by the Artificer as a substratum for every kind of shape and quality. What of the worshippers of the bodies framed from the elements,21 sun, moon or the other stars fixed or wandering, or the whole heaven and universe? But these too were not brought into being self-made, but through an architect of most perfect knowledge. What of the worship of the demi-gods? Surely this is quite ridiculous. How could one and the same person be both mortal and immortal, to say nothing of the reproach attaching to the original source of their birth, tainted as 18

προαίρεσις. This word occurs again five times in this treatise, §§ 17, 29, 32, 67, 79, and twice elsewhere in this volume, Quod Omn. Prob. 89 and Hyp. 11.2. The uses in Philo, all springing from the sense of choice or purpose, may be divided into those which describe the purpose or motive of some particular action and those which indicate the motives and principles which regulate a lifetime or a career. To the first class belong §§ 29 and 79 as I understand the passage, and §32 might be taken in the same way. In the other passages it is used in the second sense. In §§2, 17 and Hyp. 11.2, where it is applied to the Therapeutae or the Essenes, it may be thought that it simply = the sect itself. So indeed Gifford translates it in the latter passage and L. & S. recognizes this use of the word. But it seems to me better in the Philonic passages to take it as the beliefs and principles held by the sects, thus including both a creed and a rule of life. The various attempts made in this volume to translate it, i.e. “persuasion,” “vocation,” “creed” and “rule of life,” are none of them, perhaps, quite adequate.

έτύμως = “in accordance with the meaning of the word from which the name is derived,” in this case θεραπεύω. See on Quod Omn. Prob. 73 (App. p. 512): I find that the view taken in the footnote that the appellation is ἔτυμον because ἑπτά is akin to σέβας and σεμνός is thought to be a hard saying; and I am asked why it should not mean that they were called σοφοί because they were truly wise. I think that that explanation not only slurs the πρός but is entirely contrary to Philo’s use of ἐτύμως and ἔτυμος. That word in classical use is an epic or lyric word, in the ordinary sense of “true,” but with the grammarians came to mean the true or original form of the root from which other words spring, and thence the name “etymology” for the science of these ἔτυμα. Thus (De Op. 127) the Latin “septem» is said to be ἐτυμώτερον than the Greek ἑπτά because it preserves the original σ of the etymon.

For the distinction between the Monad and the One in Pythagoreanism see Zeller, Presocratics (Eng. trans.), vol. i. pp. 309 f. The upshot seems to be that generally speaking, while the Monad is opposed to the Dyad, being the “father” of numbers as the Dyad is the “mother,” the One stands above all as representing Deity. Others however rank the Monad above the One, as perhaps Philo does here and in De Praem. 40, where he uses identical language.

For the antithesis between the στοιχεῖα and ἀποτελέσματα cf. Quis Rerum 209 (among a series of opposite pairs στοιχεῖα ἀποτελέσματα), so also ibid. 226 and Mos. i. 96 τὰ στοιχεῖα . . . οἷς ἀπετελεσθη ὁ κόσμος.

Філон Олександрійський

изречения — только символ внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование. Есть у них также особые сочинения древних мужей, основателей этого рода жизни, оставивших многочисленные памятники аллегорического понимания. Пользуясь ими как образцами, терапевты подражают им, так что не только предаются молитвенному созерцанию, но сами старательно сочиняют во славу Бога гимны и песни различных размеров и мелодий, и всегда в важном ритме... (с. 10). Эзотеризм Писаний Объяснение Священных Писаний ведется посредством раскрытия смысла аллегорий. Весь закон для этих мужей кажется подобным живому существу, у которого тело — буквальные предписания, а душою является невидимый смысл, скрытый в словах. В этом-то именно невидимом смысле разумная и сама себя узнающая в нем душа начинает ясно и особенным путем видеть собственные мысли. С помощью наименования, как бы при посредстве отображающего кристалла, открывая необычайные красоты заключенных в них (словах) идей; развертывая и уясняя символы, — она выводит на свет неприкровенным скрытый смысл, который только тем виден, кто, при помощи самого незначительного намека, способен усмотреть неясное за очевидным всякому (с. 31-32).

Філон Олександрійський

it is with the licentiousness of wanton youth which they impiously dare to ascribe to the blissful and divine powers by supposing that the thrice blessed and exempt from every passion in their infatuation had intercourse with mortal women. What of the worshippers of the different kinds of images? Their substance is wood and stone, till a short time ago completely shapeless, hewn away from their congenital structure by quarrymen and woodcutters while their brethren, pieces from the same original source, have become urns and foot-basins or some others of the less honourable vessels which serve the purposes of darkness rather than of light. For as for the gods of the Egyptians it is hardly decent even to mention them. The Egyptians have promoted to divine honours irrational animals, not only of the tame sort but also beasts of the utmost savagery, drawn from each of the kinds found below the moon, from the creatures of the land the lion, from those of the water their indigenous crocodile, from the rangers of the air the hawk and the Egyptian ibis.22 (On the Contemplative Life or Suppliants, 2-9) The Greeks extol Anaxagoras and Democritus because smitten with the desire for philosophy they left their fields to be devoured by sheep.23 I too myself admire them for showing themselves superior to wealth, but how much better are these who did not let their estates serve as feeding-ground for cattle but made good the needs of men, their kinsfolk and friends, and so turned their indigence into affluence. Of the two actions the first was thoughtless, I might say mad, but that the persons concerned have the admiration of Greece, the second showed soberness and careful consideration and remarkable good sense. (On the Contemplative Life or Suppliants, 14-15) They keep the memory of God alive and never forget it, so that even in their dreams the picture is nothing else bat the loveliness of divine excellences and powers. Indeed many when asleep and dreaming give utterance to the glorious verities of their holy philosophy. Twice every day they pray, at dawn and at eventide; at sunrise they pray for a fine bright day, fine and bright in the true sense of the heavenly daylight which they pray may fill their minds. At sunset they ask that the soul may be wholly relieved from the press of the senses and the objects of sense and sitting where she is consistory and council chamber to herself pursue the quest of truth. The interval between early morning and evening is spent entirely in spiritual exercise. They read the Holy Scriptures and seek wisdom from their ancestral philosophy by taking it as an allegory,24 since they think that 22

(Egyptian animal worship.) See Herodotus ii. 65-74. These chapters lay stress chiefly on cats (αἵλουροι) and crocodiles, but ibises and snakes are mentioned also. Juv. xv. 1-7 mentions crocodiles, ibises, apes, dogs and fishes. On these lines Mayor has collected a number of illustrations, among them Philo, Legatio 139, where he speaks very briefly in the same sense as here. Neither Herodotus nor Juvenal mentions wolves and lions, and I see no other allusion to them in Mayor’s quotations.

The same story is told of Anaxagoras by Philo, De Prov., Aucher, p. 52, and so Plut. Pericles 16 (τὴν χώραν ἀφῆκεν ἀργὸν καὶ μηλόβοτον). Plato more vaguely says (Hipp. Mai. 283 A) that he wasted all his property. Diogenes Laertius on the other hand (ii. 6) that he gave it all over to his relations. Democritus is coupled with Anaxagoras in Cic. Tusc. Disp. v. 114 as abandoning his lands and patrimony, and so Hor. Ep. i. 12. 12 (pecus edit agellos). μηλόβοτος does not mean that they turned their cornland into pasturage, but that they allowed it to be overrun. In fact μηλ. is almost a synonym for ἀργός, with which it is coupled in the passage of Plutarch quoted here.

The translation takes φιλοσοφίαν as cognate accusative after φιλοσοφοῦσι as in Mos. ii. 216. Cf. De Som. i. 55 φιλοσόφησον ἀναγκαιοτάτην . . . φιλοσοφίαν. But it may be governed by ἀλληγομοῦντες, cf. Spec. Leg. ii. 29.

Філон Олександрійський

the words of the literal text are symbols of something whose hidden nature is revealed by studying the underlying meaning.25 They have also writings of men of old, the founders of their way of thinking, who left many memorials of the form26 used in allegorical interpretation and these they take as a kind of archetype and imitate the method in which this principle is carried out.27 And so they do not confine themselves to contemplation but also compose hymns and psalms to God in all sorts of metres and melodies which they write down with the rhythms necessarily made more solemn.28 (On the Contemplative Life or Suppliants, 26-29) The exposition of the sacred scriptures treats the inner meaning conveyed in allegory. For to these people the whole law book seems to resemble a living creature with the literal ordinances for its body and for its soul the invisible mind29 laid up in its wording. It is in this mind especially that the rational soul begins to contemplate the things akin to itself and looking through the words as through a mirror beholds the marvellous beauties of the concepts, unfolds and removes the symbolic coverings and brings forth the thoughts and sets them bare to the light of day for those who need but a little reminding30 to enable them to discern the inward and hidden through the outward and visible. (On the Contemplative Life or Suppliants, 78-79)

I understand ἑρμηνεία to be here used as elsewhere, e.g. Quis Rerum 108, in the technical rhetorical sense of the language in which the thought is expressed as opposed to the thought itself, and so with the synonymous λέξις or φράσις corresponding to the Latin elocutio. Conybeare gives “literal meaning.” Lake (translating Euseb. Hist. Eccl. where this passage is quoted) “literal interpretation.” ἀποκεκρνμμένης φύσεως may perhaps mean “a hidden natural (i.e. theological) truth,” cf. again Mos. ii. 216 and note there and De Abr. 99.

Conybeare “of the idea involved in allegory.” But I do not think that Philo except when he is speaking Platonically used ἰδέα thus. Lake’s “of the meaning allegorically expressed” is still farther away, ἰδέα is, I think, simply the form or kind of treatment which we find in allegory.

The phrase τῆς προαιρέσεως τὸν τρόπον is obscure. Lake has “treatment” for προαιρ. But the word must suggest a motive or purpose. Conybeare “emulating the ideal of character traced out in them.” I understand προαιρ. to mean the belief which inspired the allegorists that the scriptures were to be interpreted allegorically. Their successors emulated the method in which this principle was carried out.

Here again we have a doubtful phrase. Conybeare translates “which they write down in solemn rhythms as best they can,” a meaning which ἀναγκαίως certainly bears in Philo and elsewhere. His explanation is that they could not engrave them on stone (hymns for worship seem to have been thus cut in stone) and so were fain to use papyrus.

It is difficult to say whether νοῦς here = “mind” or (as often) “meaning.” I suspect that Philo hardly distinguishes the two and that while “meaning” is predominant in νοῦς, “mind” is predominant in the relative ἐν ᾦ.

I think this should be taken as an allusion to the Platonic doctrine that learning is recollection (Meno 81). The knowledge is latent in the mind and the teacher only brings it into consciousness, cf. De Praem. 9. Conybeare discussing this thinks that the employment of ὑπόμνησις instead of ἀνάμνησις is against it. But surely if learning is recollection, teaching is reminding. He considers that Spec. Leg. iv. 107 is still more against it, but this seems to me irrelevant. There Philo says that, when the lesson is over, the pupil, by chewing the cud, i.e. by using his memory to call up what the teacher has told him, stamps a firm impression of them on his mind.

Філон Олександрійський

Оріген

Про начала Оріген Глава восьмая О душе 1. После этого, по требованию плана, мы должны изследовать учение о душе вообще и, начиная с низших, взойти к высшим существам. Ведь никто, я думаю, не сомневается, что душа есть в каждом животном, даже в тех животных, которые пребывают в водах. И это убеждение действительно поддерживается общим мнением всех людей, оно подтверждается и авторитетом Священного Писания, так как здесь говорится, что «...сотвори Бог киты великия, и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их...».1 На основании же общего сознания разума это убеждение утверждают те, которые дают точное определение души. По их определению, душа есть субстанция φανταστική и ὁρμητική, а это по латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами: sensibilis и mobilis, то есть чувствующая и подвижная. Но такое (понятие о душе) можно применить, конечно, ко всем животным, даже к живущим в воде; оно оказывается приложимым также и к животным летающим. Писание подкрепляет авторитет еще и другого мнения, когда говорит: «Крове ...дане снесте, яко душа всякия плоти кровь его есть» и не «ешьте душу с телами»;2 здесь совершенно ясно показывается, что кровь всех животных есть душа их. Но кто-нибудь при этом может спросить: каким образом слова, что душа всякой плоти есть кровь ее, можно применить к пчелам, осам, муравьям, а также к живущим в воде устрицам, улиткам и к прочим животным, которые лишены крови, но, однако, — по яснейшему указанию Писания — одушевлены? На это нужно ответить, что у животных этого рода находящаяся в них жидкость, хотя она и иного цвета, имеет такое же значение, какое у прочих животных принадлежит красной крови; ведь цвет (крови) не имеет значения, коль скоро субстанция (ее) жизненна. Что же касается (вьючных) животных и скота, то относительно одушевленности их не возникает никакого сомнения даже в общем мнении. Мысль Священного Писания (о них) также ясна, потому что Бог говорит: «Да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли породу.3 Далее, об одушевленности человека не может быть, конечно, никакого сомнения, об этом никто не может даже и спрашивать. Но тем не менее, Священное Писание отмечает что «Бог ... вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу».4 Остается еще изследовать об ангельском чине и о прочих Божественных и Небесных силах, а также и о противных властях: есть ли души и у этих существ, или души ли они? До сих пор мы не нашли в Священном Писании никакого авторитетного указания на то, что ангелы или какие-нибудь другие служебные духи Божии имеют души или называются душами, однако очень многие считают их одушевленными. О Боге же мы находим следующие слова: «...и утвержу лице Мое на 1

Быт. 1, 21.

См. Лев. 17, 14.

Быт. 1, 24.

Быт. 2, 7.

Оріген

On First Principles Origen Chapter VIII The Soul 1. After this, the course of our inquiry demands that we should deal in a general way with the soul, beginning with souls of a lower and rising to those of a higher order. No one, I suppose, will doubt that all living creatures whatever, even those that live in water, have souls. This view is supported by the general opinion of men and confirmed in addition by the authority of holy scripture, when it says that “God made great whales and every soul of the living creatures that swim, which the waters brought forth after their kind” (Gn 1:21). It is confirmed also, from the common light of reason, by those who lay down a definition of the soul in precise terms. For soul is defined thus, as an existence possessing imagination and desire, which qualities can be expressed in Latin, though the rendering is not so apt as the original, by the phrase, capable of feeling and movement.1 This may be said of all living creatures, including those that live in water, and the same definition of soul may be shown to apply to birds also. Scripture, too, adds the authority of another pronouncement when it says, “Ye shall not eat the blood, for the soul of all flesh is its blood, and ye shall not eat the soul with the flesh” (cf. Lv 17:14); in which it most plainly describes the blood of all living creatures as their “soul.” And if, in regard to the saying that “the soul of all flesh is its blood,’ anyone should now raise the question of bees, wasps and ants, as well as those creatures that live in water, oysters, cockles and the rest, which have no blood and yet are most clearly seen to be living creatures, we must reply that the same force which in others is due to the energy of the red blood is exerted in creatures of this kind by that fluid which exists in them, though it be of a different color; for it matters not at all what color it is, so long as the substance is endowed with life. As for beasts of burden and cattle, however, even common opinion has no hesitation in admitting that they possess souls. Nevertheless the teaching of scripture is clear, when God says, “Let the earth bring forth the living soul after its kind, four- footed beasts and creeping things and beasts of the earth after their kind” (Gn 1:24). Then in regard to man, although no one has any doubt nor could anyone raise a question about it, yet the divine scripture declares that “God breathed into his face the breath of life, and man became a living soul” (Gn 2:7). It remains for us to inquire concerning the order of angels, whether they too possess souls or are souls, and also concerning the other divine and heavenly beings including the opposing powers. Nowhere do we find any authority of divine scripture for saying that either angels or any other divine beings who are Gods “ministering spirits” (Heb 1:14) possess souls or are called souls; and yet they are believed by very many to be endowed with souls. But in regard to God we find it written as follows: “And I will put my soul upon that soul that has eaten blood, and I will root it 1

See Aristotle, De anima 3, 9, 1. “The soul of living creatures is defined by its two powers, that of discernment, which is a function of thought and perception, and that of movement in space.” Philo, Legis. alleg. II. 7 (71) “Soul is a nature that possesses imagination and desire.” See also Tertullian, De anima 14-16. Erasmus remarks, that φανταστική may be rendered imaginitiva, which is the understanding: ὁρμητική, impulsiva, which refers to the affections (Schnitzer).

Оріген

душу, идущую кровь, и погублю ю от людей Своих»,5 и в другом месте: «Новомесячий ваших и суббот, и дне великого не потерплю: поста, и праздности ...и праздников ваших ненавидит душа Моя».6 И в двадцать первом псалме (известно, что этот псалом, как свидетельствует Евангелие, написан от лица самого Христа) о Христе сказано так: «Ты же, Господи, не удали помощь Твою от мене, на заступление мое вонми, избави, (Боже), от оружия душу мою, и из руки песии единородную мою».7 Есть много и других свидетельств о душе Христа во плоти. 2. Впрочем, о душе Христа всякий вопрос устраняется учением о воплощении: ибо как Христос воистину имел плоть, так воистину имел Он и душу. Трудно уразуметь и выяснить только то, как нужно понимать упоминаемую в Писании душу Божию: ведь мы исповедуем Бога простым существом, без всякой примеси какой-либо сложности, и однако, по-видимому, упоминается душа Бога, в каком бы смысле мы ни стали ее понимать. О Христе же нет никакого сомнения. И поэтому мне не представляется нелепостью говорить и думать нечто подобное также и о святых ангелах, и прочих небесных силах, так как то определение души, по-видимому, вполне подходит и к ним. В самом деле, кто будет отрицать, что они — существа разумно-чувствующие и подвижные? Если же это определение души, как субстанции разумно- чувствующей и подвижной, правильно, то оно, по-видимому, относится и к ангелам: ведь что же иное находится в них, как не разумное чувство и движение? А что одинаково определяется, то, без сомнения, имеет одну и ту же субстанцию. — Павел указывает, что есть какой-то душевный человек, не могущий, по его словам, принимать того, что от Духа Божия;8 такому человеку, говорит он, кажется глупым учение Святаго Духа, он не может постигать того, что составляет предмет духовного разпознавания. И в другом месте (апостол) говорит: «Сеется тело душевное, востает тело духовное»9, — показывая, что в воскресении праведников не будет ничего душевного. Поэтому мы спрашиваем, не существует ли некоторая субстанция, которая оказывается несовершенной именно потому, что она есть душа? Когда мы начнем обсуждать по порядку каждый отдельный предмет, то мы спросим еще о том, потому ли эта субстанция несовершенна, что она отпала от совершенства или такою она создана Богом? В самом деле, если душевный человек не воспринимает того, что от Духа Божия, и постольку, поскольку он есть душевный человек, не может даже воспринимать понимания лучшей природы, то есть природы Божественной, — то, может быть, по этой причине Павел и соединяет, сочетает со Святым Духом более ум (mentem), чем душу (animam), желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать «яже Духа», т. е. духовное. Думаю, что этот именно (орган постижения духовного) апостол и показывает, когда говорит: «Помолюся духом, по- молюся же и умом, воспою духом, воспою же и умом».10 Не говорит: «Помолюся душею», но — «духом и умом», и 5

Лев. 17, 10.

Ис. 1, 14.

Пс. 21, 20-21.

См. 1 Кор. 2, 14.

1 Кор. 15,44.

1 Кор. 14, 15.

Оріген

out from among my people” (Lv 17:10).2 And again elsewhere: “Your new moons and sabbaths and great days I will not accept. Your fasts and holidays and feast days my soul hateth” (Is 1:13, 14). And in the twenty-first psalm it speaks thus of Christ—for it is certain that this psalm is composed in the person of Christ, as the gospel bears witness (cf. Mk 15:34 and par.)—”But thou. Lord, be not far from my help, look to my defense; deliver my soul from the sword, my beloved one from the hand of the dog” (Ps 22:20, 21 [Eng.]). There are, however, many other testimonies to the soul that Christ had when he dwelt in the flesh. 2. But all question about the soul of Christ is removed when we consider the nature of the incarnation. For just as he truly had flesh, so also he truly had a soul. As for that, indeed, which is called in the scriptures the “soul of God” (Is 1:14; 42:1, etc.), it is difficult both to think and to state how it ought to be understood; for at the same time we declare that the nature of God is simple and has no intermixture of any additional substance. Still, however we are to think of it, the fact remains that it is apparently called “the soul of God.” In regard to Christ, however, there is no doubt. And on that account I see no absurdity in holding or expressing some similar view concerning the holy angels and the other heavenly powers, if we grant chat the above-mentioned definition of the soul appears to apply to them. For who can rationally deny that they are capable of feeling and of movement? If then the definition, that an existence which is rationally capable of feeling and movement is called a soul, appears to be correct, the same definition appears to apply to the angels also. For what else is there in them but rational feeling and movement? And things which have one definition have also undoubtedly the same substance. The apostle Paul indeed intimates that there is a kind of soul-like man, whom he says “cannot receive the things of the Spirit of God” (cf. 1 Cor 2:14),3 but to whom the doctrine of the Spirit of God appears foolish, and he cannot understand it because it is “spiritually discerned.” Also in another place he says: “It is sown a soul-like body” and rises a “spiritual body” (1 Cor 15:44), thus showing that at the resurrection of the just there will be nothing soul-like in those who have been counted worthy of the life of the blessed. On this account we ask whether there is not some substance which, in so far as it is soul, is imperfect. But whether it is imperfect for this reason, that it falls away from perfection, or whether it was so made by God, we shall inquire when each separate point begins to be discussed in order. For if the soullike man “does not receive the things of the Spirit of God,” and just because he is soullike cannot receive the knowledge of a better nature, namely the divine, here is perhaps the reason why Paul, in his desire to teach us plainly what it is through which we can understand the things of the Spirit, that is, spiritual things, joins and associates the mind rather than the soul with the Holy Spirit. For this is what I suppose him to indicate when he says, “I will pray with the spirit, I will pray with the mind also. I will sing a psalm with the spirit, I will sing a psalm with the mind also” (1 Cor 14:15). He does not say, I will pray with the soul, but with the spirit and the mind; not, sing with the soul, but sing with the spirit and the mind. 3. But perhaps it will be asked: If it is the mind, which with the spirit prays and sings, and the 2

It is clear that in the text which Origen or his translator had before him he must have read ψυχή instead of πρόσωπον: otherwise the quotation would be inappropriate (Schnitzer).

The word translated “natural” is in Greek psychikos, from psyche, soul.

Оріген

не говорит: «Воспою душею», но — «воспою духом и умом». 3. Но, может быть, спросят: если именно ум духом молится и поет, то не этот ли самый ум получает совершенство и спасение, как говорит Петр: «...приемлюще кончину веры нашей [вашей], спасение душам нашим».11 Если душа не молится и не поет вместе с духом, то как она будет надеяться на спасение? Или, может быть, достигши блаженства, она уже не будет называться душею? Но, посмотрим, нельзя ли будет ответить на этот вопрос таким образом. Как Спаситель пришел спасти погибшее, причем то, что прежде называлось погибшим, уже не есть погибшее, коль скоро оно спасается, так, может быть, спасаемое называется душею; когда же (душа) будет спасена, то будет называться (уже) по имени своей совершеннейшей части. Некоторым представляется возможным присоединить еще следующее (объяснение).12 Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно погибло, когда оно было чемто иным, отличным от погибшего (чем именно, не знаю), равным образом, оно будет существовать и тогда, когда не будет погибшим; точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей, и поэтому не называлась душею, и когда-либо снова избавится от погибели, и станет тем, чем была до погибели и наименования душею. Далее, из самого значения имени души, какое имеет (это имя) в греческом языке, можно извлечь немаловажную мысль, как это кажется, по крайней мере, некоторым более внимательным изследователям. Слово Божие называет Бога огнем, когда говорит: «...Бог наш [твой] огнь потребляла есть...».13 Так же и о субстанции ангелов оно говорит: «Теорий ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящь»,14 и в другом месте: «Явися ... ангел Господень в пламени огненне из купины».15 Кроме того, мы получили заповедь пламенеть духом,16 что, без сомнения, указывает на пламенное и горячее Слово Божие. Иеремия пророк услышал от Того, Кто давал ему ответы: «Се, дах словеса Моя во уста твоя, как огонь».17 Итак, как Бог есть огонь, и ангелы — пламень огненный, и как все святые пламенеют духом, так, наоборот, отпадшие 11

1 Пет. 1, 9.

13 14

Втор. 4, 24.

Евр. 1,7.

15 16 17

«Поэтому с безконечною осторожностью должно разсмотреть, не перестанут ли души быть душами, когда наследуют спасение и достигнут блаженной жизни? Так как Господь и Спаситель пришел взыскать и спасти погибшее, чтобы оно перестало быть погибшим, то и душа, которая погибла, и для спасения коей пришел Господь, получив спасение, может быть, перестанет быть душею. Равным образом, нужно обсудить и следующую мысль. Как погибшее некогда не было погибшим и будет время, когда оно не будет погибшим, так, может быть, и душа некогда не была душею, и не настанет ли когда-нибудь время, когда она уже не будет душею?» — Иероним к Авиту. «Как Спаситель пришел спасти погибшее и это погибшее, будучи спасено, уже не есть погибшее, так и душа, которую Он пришел спасти, как нечто погибшее, будучи спасена, уже не остается душею или (чем-то) погибающим. Еще должно разсмотреть следующее. Как погибшее некогда не было погибшим и когда-либо не будет погибшим, так, может быть, и душа некогда (еще) не была душею, и будет время, когда она (уже) не будет душею» — Юстиниан к Мине.

Исх. 3, 2.

См. Рим. 12, 11.

Иер. 1, 9 [Ессе dedi verba mea in os tuum ignem — cp. Вульг.: Ecce dedi verba mea in ore tuo].

Оріген

mind also which receives perfection and salvation, how is it that Peter says, “Receiving the end of our faith, the salvation of our souls” (1 Pt 1:9)? If the soul neither prays nor sings with the spirit, how shall it hope for salvation? Or, if it should attain to blessedness, will it no longer be called a soul?4 Let us see whether, perhaps, this point may be answered in the following manner, that just5 as the Savior came to save that which was lost (cf. Lk 19:10), and then when it is saved, that which was said to be lost is not lost; so also perhaps that which is being saved is called a soul, but when it has been saved it will be called by the name of its more perfect pan. Some, too, will think that this point can be added, that just as that which was lost, undoubtedly existed before it was lost, when it was something, I know not what, other than lost, and just as there will also certainly be a time when it will not be lost; so the soul, which is said to have become lost, will apparently have been something at a time when it was not yet lost and may have been called a soul from the fact of its becoming lost, but when delivered from its lost condition it can once again be that which it was before it became lost and was called a soul. Further, certain careful investigators have concluded that an interpretation of no slight importance is suggested by the very meaning of the word soul as indicated in its Greek form. For a divine saying speaks of God as a fire, saying, “Our God is a consuming fire” (Heb 12:29; Dt 4:24, 9:3). Moreover, Scripture also speaks as follows concerning the nature of the angels: “Who maketh his angels spirits and his ministers a burning fire” (Heb 1:7; Ps 104:4); and elsewhere, “The angel of the Lord appeared in a flame of fire in a bush” (Ex 3:2). In addition we have received a command to be “fervent in spirit” (Rom 12:11), by which expression undoubtedly the word of God is proved to be hot and fiery. Further, the prophet Jeremiah hears from him who gave him the oracles, “Behold, I have put my words in thy mouth as fire” (Jer 5:14). As therefore God is “fire” and the angels “a flame of fire” and the saints are all “fervent in spirit,” so on the contrary those who have fallen away from the love of God must undoubtedly be said to have cooled in their affection for him and to have become cold. For the Lord also says, “Because iniquity has multiplied, the love of the many shall grow cold” (Mt 24:12). And further, all those things, whatever they may be, which in the holy scripture are likened to the adverse power, you invariably find to be cold. For the devil is called a “serpent” and a “dragon” (cf. Rv 12:9, 20:2), and what can be found colder than these? Again, a dragon, an allusion, certainly, to one of the wicked spirits, is said to reign in the waters, while a prophet declares him to live in the sea (cf. Ez 29:3, 32:2). And elsewhere a prophet says, “I will draw my holy sword upon the dragon, the flying serpent, upon the dragon, the crooked serpent, and it shall slay him” (Is 27:1); and again it says, “Even though they 4

These words are found in Jerome’s Epistle to Avitus, and, literally translated, are as follows: “Whence infinite caution is to be employed, lest perchance, after souls have obtained salvation and come to the blessed life, they should cease to be souls. For as our Lord and Saviour came to seek and to save what was lost, that it might cease to be lost; so the soul which was lost, and for whose salvation the Lord came, shall, when it has been saved, cease for a soul. This point in like manner must be examined, whether, as that which has been lost was at one time not lost, and a time will come when it will be no longer lost; so also at some time a soul may not have been a soul, and a time may be when it will by no means continue to be a soul.” A portion of the above is also found, in the original Greek, in the Emperor Justinian’s Letter to Menas, Patriarch of Constantinople.

Butterworth includes here a parallel Greek fragment from Justinian. For a discussion of the fragment see Crouzel, SC 253, pp. 201-2, n. 16.

Оріген

от любви Божией, без сомнения, охладели в любви к Богу и сделались холодными. Господь действительно говорит, что «и за умножение беззакония изсякнет любы многих».18 И все, что в Священном Писании сравнивается с противною властью, всегда называется холодным — как и сам диавол, холоднее которого, конечно, ничего нельзя и найти. В море же, говорит Писание, царствует дракон; в самом деле, пророк замечает, что в море находится змей и дракон, а это относится, конечно, к какому-нибудь злому духу.19 И в другом месте пророк говорит: «...наведет (Господь) меч свя- тый ...на драконта змиа бежаща, на драконта змиа лукавого, и убиет его».20 И еще говорит: «...аще погрузятся от очию Моею и снидут во глубину морскую, то и тамо повелю змиеви, и угрызет я».21 В книге же Иова дракон называется царем всего того, что находится в воде.22 От Борея, как возвещает пророк, исходят бедствия на всех, обитающих на земле.23 Бореем же в Священном Писании называется холодный ветер, как написано у премудрого: «Студен ветр северный...».24 То же самое, без сомнения, нужно думать и о диаволе. Итак, если святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным, и говорится, что во многих охладевает любовь, то, спрашивается, почему же душа названа именем души, которая по-гречески обозначается словом ψυχή. Не потому ли, что она охладела из божественного и лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на нее, что она, по-видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и, вследствие этого, оказалась в своем настоящем состоянии и с этим названием? Наконец, едва ли ты найдешь, чтобы в Священном Писании название души употреблялось в похвальном смысле; в порицательном же смысле оно часто встречается здесь, например: «Душа лукава погубит стяжавшаго ю...»,25 «Душа, яже согрешит, та умрет...».26 После слов: «...вся душы Моя суть, якоже душа отча, тако и душа моя сыновня»,27 по-видимому, нужно было бы сказать: «Душа, делающая правду, и сама спасется; душа же согрешающая — и сама умрет». Но мы видим, что Он соединил с душею то, что достойно наказания, а что достойно похвалы — о том умолчал. Итак, нужно разсмотреть, не названа ли душа ψυχή, то есть душею, потому, что она охладела к ревности праведных и к участию в Божественном огне — как это ясно, сказали мы, из самого имени, — причем, однако, она не потеряла способности к возстановлению в то состояние горячности, в котором была в начале. Вот почему и пророк указывает, по-видимому, нечто подобное, когда говорит: 18

Мф. 24, 12.

См. Иез. 32, 2.

20 21

Ис. 27, 1.

Ам. 9, 3.

См. Иов 41, 25.

См. Иер. 1, 14.

Сир. 43, 22.

Сир. 6, 4.

Иез. 18,4.

Ibid.

Оріген

hide from mine eyes and descend into the depth of the sea, there will I command the dragon and he shall bite them” (Am 9:3). In Job also he is said to be the “king of all things which are in the waters” (cf. Jb 41:25 [26] LXX). A prophet declares that “evils shall be kindled from the north upon all who dwell on the earth” (cf. Jer 1:14). Now the north wind is described in the scriptures as cold, as it is written in Wisdom, “the cold north wind” (Sir 43:20).6 This then must undoubtedly be understood of the devil. If therefore the things which are holy are termed fire and light and fervent things while their opposites are termed cold, and the love of sinners is said to grow cold, we must ask whether perhaps even the word soul, which in Greek is psychey was not formed from psychesthai, with the idea of growing cold after having been in a diviner and better state, and whether it was not derived from thence because the soul seems to have grown cold by the loss of its first natural and divine warmth and on that account to have been placed in its present state with its present designation.7 Finally, see whether you can easily find in the holy scriptures a place where the soul is described in real terms of praise. Expressions of blame, on the contrary, occur frequently, as here: “An evil soul destroys him that possesses it” (Sir 6:4), and, “The soul that sinneth it shall die” (Ez 18:4). For after it has been said, “All souls are mine; as the soul of the father, so the soul of the son is mine” (Ez 18:4), it certainly seems to follow that he would say, “The soul that doeth righteousness, it shall be saved, and the soul that sinneth, it shall die.” Yet in this instance we see that he has associated with the soul the fact of blame, but as to anything worthy of praise he is silent. We must see, therefore, whether perchance, as we said was made clear by its very name, the psyche or soul was so called from its having cooled8 from the fervor of the righteous and from its participation in the divine fire, and yet has not lost the power of restoring itself to that condition of fervor in which it was at the beginning. Some such feet the prophet appears to point to when he says, “Turn unto thy rest, O my soul” (Ps 116:7). All these considerations seem to show that when the mind departed from its original condition and dignity it became or was termed a soul and if ever it is restored and corrected it returns to the condition of being a mind.9 6

Origen calls Ben Sira’s book by the name of Wisdom in Comm, in Ioh. Frag. 7A and 136 (Koetschau).

Aristotle (De anima I. 2, 405b) mentions this etymological explanation of the word: “others say that the soul is the cold element, so called from breathing and cooling (katapsyxis).” See also Plato, Cratylus 399 D—E and Tertullian, De anima 25 and 27. Directly following this paragraph, Butterworth inserts a Greek fragment from Epiphanius. For a discussion of this fragment see Crouzel, SC 253, pp. 204-6, n. 24.

“By falling away and growing cold from a spiritual life, the soul has become what it now is, but is capable also of returning to what it was at the beginning, which I think is intimated by the prophet in the words, ‘Return, O my soul, unto thy rest,’ so as to be wholly this.”—Epistle of Justinian to Patriarch of Constantinople.

Here Butterworth inserts a Latin excerpt from Jerome. For a discussion of this passage see Crouzel, SC 253, p. 208, n. 27. “The understanding (Νοῦς) somehow, then, has become a soul, and the soul, being restored, becomes an understanding. The understanding falling away, was made a soul, and the soul, again, when furnished with virtues, will become an understanding. For if we examine the case of Esau, we may find that he was condemned because of his ancient sins in a worse course of life. And respecting the heavenly bodies we must inquire, that not at the time when the world was created did the soul of the sun, or whatever else it ought to be called, begin to exist, but before that it entered that shining and burning body. We may hold similar opinions regarding the moon and stars, that, for the foregoing reasons, they were compelled, unwillingly, to subject themselves to vanity on account of the rewards of the future; and to do, not their own will, but the will of their Creator, by whom they were arranged among their different offices.”—Jerome’s Epistle to Avitus. From these, as well as other passages, it may be seen how widely Rufinus departed in his translation from the original.

Оріген

«Обратися, душе моя, в покой твой...».28 Все это, кажется, показывает, что ум, уклонившийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван — душею и что душа, в случае возстановления и исправления, снова сделается умом.29 4. Если это так, то, мне кажется, уклонение и падение ума не должно представлять одинаковыми у всех существ: ум обращается в душу то в большей, то в меньшей степени, и некоторые умы сохраняют нечто из первоначальной мощи, а некоторые не сохраняют ничего или сохраняют очень немного. Вот почему одни люди с самого раннего возраста оказываются с блестящими умственными способностями, другие же — с более вялыми, а некоторые рождаются крайне тупыми и совершенно неспособными к учению. Впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и изследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу, и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу (in hoc); а мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде разсуждений и изысканий. К этому разсуждению читатель пусть прибавит еще и то, что можно заметить о душе Спасителя на основании евангельских свидетельств — что под именем души ей приписывается одно, а под именем духа — другое. Когда Спаситель хочет указать какое-нибудь страдание или смущение Свое, то указывает это под именем души; так, например, Он говорит: «Ныне душа Моя возмутися»,30 и «Прискорбна есть душа Моя до смерти»,31 и «Никтоже возьмет (душу Мою) от Мене, но Аз полагаю ю о Себе».32 Но в руки Отца Он предаст не душу, а дух, и когда плоть называет немощною, то бодрым называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом. 5. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на основании наших же положений и скажет: в каком же смысле говорится о душе Бога? Мы ответим ему следующим образом. Как все, что говорится о Боге в телесном смысле, например: пальцы, руки, мышцы, глаза, ноги, уста — мы понимаем не как человеческие члены, но как некоторые силы, обозначаемые этими наименованиями телесных членов, так, должно думать, и названием души Божией обозначается нечто иное (сравнительно с душой человека). И если можно нам осмелиться сказать об этом предмете и несколько больше, то, может быть, под душею Бога можно разуметь Единородного Сына Божия. В самом деле, как душа, разлитая по всему телу, все 28 29

«Ныне существующая душа произошла вследствие отпадения и охлаждения к духовной жизни. Но она может возвратиться к тому, чем она была в начале. Это, думаю я, выражается в словах пророка: «Обратися, душе моя, в покой твой...» (Пс. 114,6), — так чтобы стать всецело умом. Таким образом, ум сделался душею, а душа, исправившись, становится умом» — Юстиниан к Мине. «Νοῦς, то есть ум, вследствие падения, сделался душей и, наоборот, душа, научившись добродетелям, сделается умом. Подтверждение этого мы можем найти, если изследуем относительно души Исава: за прежние грехи он был осужден на худую жизнь. И о небесных телах должно полагать, что душа (или как бы мы ее не назвали) солнца получила начало не в то время, когда сотворен был мир, но прежде, чем она вошла в это светящееся и горящее тело. Подобным же образом мы должны думать и о луне, и о звездах, что они принуждены были подчиниться суете за предшествующие вины, ради награды в будущем, — подчиниться не добровольно, не по своей воле, но по воле Творца, Который указал им их должности» — Иероним к Авиту.

30 31

Пс. 114, 6.

Ин. 12, 27.

Мф. 26, 38.

Ин. 10, 18.

Оріген

4. Now if this is so, it seems to me that the departure and downward course of the mind must not be thought of as equal in all cases, but as a greater or less degree of change into soul, and that some minds retain a portion of their Original vigor, while others retain none or only a very little. This is the reason why some are found right from their earliest years to be of ardent keenness, while others are duller, and some are born extremely dense and altogether unteachable. This statement of ours, however, that mind is changed into soul, or anything else that seems to point in that direction, the reader must carefully consider and work out for himself; for we must not be supposed to put these forward as settled doctrines, but as subjects for inquiry and discussion. The reader must also take this point into consideration, that of the passages in the gospels which concern the soul of the Saviour, it is noticeable that some refer to it under the name of soul and others under the name of spirit. When scripture wishes to indicate any suffering or trouble that affected him, it does so under the name soul, as when it says: “Now is my soul troubled” (Jn 12:27), and “My soul is sorrowful even unto death” (Mt 26:38 and par.), and “No one taketh my soul from me, but I lay it down of myself” (Jn 10:18). On the other hand he commends “into his Fathers hands” not his soul but his spirit (cf. Lk 23:46); and when he says the “flesh is weak” he does not say the “soul” is “willing” but the “spirit” (Mt 26:41 and par.); from which it appears as if the soul were a kind of medium between the weak flesh and the willing spirit. 5. But perhaps someone may meet us with those objections of which we ourselves have given warning in our own arguments, and may say, “How then is mention made even of God’s soul?” To him we shall reply as follows. Just as in all bodily expressions that are applied to God, such as his fingers or hands or arms or eyes or mouth or feet, we do not mean these parts of the human body, but we indicate by such bodily terms certain of God’s powers.10 So also we must suppose that there is some other object which is indicated by this term, the soul of God. And if it is lawful for us to dare to say anything further on such a subject, the “soul of God” may perhaps be understood to mean his only-begotten Son. For as the soul, implanted throughout the whole body, is the source of all movement and directs every operation of the body, so also the only-begotten Son of God, who is his word and wisdom, is in close touch and association with every power of God, being implanted in him. And perhaps it is as an indication of this mystery that God is spoken of or described in the scriptures as a body.11 We must consider, indeed, whether perhaps there may not be this additional reason for understanding God’s soul to mean his only-begotten Son, namely, that it was he who came “to this place of affliction” and “descended into the vale of tears” and into the place of our humiliation, as it says in the Psalm: “Because thou hast humiliated us in the place of affliction” (Ps 43:20 [LXX], 84:6). Finally, I know some who, in expounding the passage which is spoken by the Savior in the gospel, “My soul is sorrowful even unto death” (Mt 26:38 and par.), have interpreted it of the apostles, whom he might have termed his soul because they were better than the rest of his body. For they say that “the multitude of believers is called his body” (cf. 1 Cor 12:27; Eph 4:12, 5:30), and that the apostles, 10

See Origen, Comm, in Ioh. XIII. 22, “When we find eyes, eyelids and ears, hands, arms and feet ascribed to God, yes and even wings, we allegorize these terms, despising those who invest God with a form like that of man.”

In his De Oratione XXIII. 3, Origen shows that he is alluding to such passages as Gn 3:8 and Ps 11:4.

Оріген

движет и приводит в действие, так и Единородный Сын Божий, Который есть Слово и Премудрость Его, касается и достигает всей силы Божией, пребывая в ней. И, может быть, для указания на эту тайну Бог называется в Священном Писании телом или описывается, как телесный. Нужно также разсмотреть, нельзя ли назвать Единородного Сына душею Бога еще и потому, что Он пришел и нисшел в это место скорби, и в эту долину плача, и в место нашего уничижения, как говорится в псалме: «...смирил ecu нас на месте озлобления...33» Наконец, я знаю, что некоторые, изъясняя Слова Спасителя в Евангелии: «Прискорбна есть душа Моя до смерти»,34 — относили эти слова к апостолам, которых Он назвал душею, как лучших из всего остального тела. Ведь множество верующих называется телом Его, апостолов же, говорят они, должно считать душею, потому что они лучше остального тела. — Вот что изложили мы, насколько могли, о разумной душе. Мы скорее предложили читателям мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение. О душах же скотов и прочих безсловесных (животных) достаточно и того, что мы решительным образом сказали выше. Примечания 1) Глава восьмая, § 1. Душа — субстанция φανταστική ὁρμιτική; раскрытие этого определения см. 3,1, 2-3. Глава девятая О мире и о движениях разумных тварей, как добрых, так и злых, и о падениях их 1. Теперь возвратимся к предположенному плану разсуждения и разсмотрим начало твари, каким бы ни созерцал это начало ум Творца — Бога. Должно думать, что в этом начале Бог сотворил такое число разумных или духовных (intellectualium) тварей (или как бы ни назвать те твари, которые мы наименовали выше умами), сколько, по Его предведению, могло быть достаточно.35 Несомненно, что Бог сотворил их, наперед определивши у Себя некоторое число их. Ведь не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что безконечное по природе — непознаваемо (incomprehensibile). И Писание говорит: «Бог сотворил все мерою и числом»,36 и, следовательно, число правильно прилагается к разумным существам или умам — в том смысле, что их столько, сколько 33

Пс. 43, 20.

Мф. 26, 38.

«В умопостигаемом начале Бог по Своей воле установил такое число разумных существ, какое могло быть достаточным. Ибо, нужно сказать, и Божие могущество ограничено и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно, по необходимости, не знало бы само себя, потому что по природе безграничное — непознаваемо. Итак, Он сотворил столько, сколько мог познать и содержать в Своих руках и управить Своим Промыслом. Равным образом, Он сотворил столько материи, сколько мог украсить» — Юстиниан к Мине.

См. Прем. 11, 21.

Оріген

because they are better than the remaining multitude, ought to be regarded as his soul. These points about the rational soul we have brought forward to the best of our ability rather as matters for discussion by our readers than as definite and settled doctrines. As for the souls of cattle and other dumb creatures, let those remarks suffice which we have made above in general terms.12 Chapter IX The World, and the Movements of Rational Creatures Both Good and Evil, and the Causes of These Movements 1. Now, however, let us return to the order which we fixed upon for our discussion and contemplate the beginning of creation, so far as it is possible for the mind to contemplate the beginning of God’s creative work. We13 must suppose, therefore, that in the beginning God made as large a number of rational and intelligent beings, or whatever the before-mentioned minds ought to be called, as he foresaw would be sufficient. It is certain that he made them according to some definite number foreordained by himself, for we must not suppose, as some would, that there is no end of created beings, since where there is no end there can neither be any comprehension nor limitation. If there had been no end, then certainly created beings could neither have been controlled nor provided for by God. For by its nature whatever is infinite will also be beyond comprehension. ... Moreover when the scripture says that God created all things “by number and measure” (Wis 11:20), we shall be right in applying the term “number” to rational creatures or minds for this very reason, that they are so many as can be provided for and ruled and controlled by the providence of God; whereas “measure” will correspondingly apply to bodily matter, which we must believe to have been created by God in such quantity as he knew would be sufficient for the ordering of the world. These then are the objects which we must believe were created by God in the beginning, that is, before everything else. And it is this truth which we may suppose to be indicated also in that beginning which Moses somewhat obscurely introduces when he says, “In the beginning God made the heaven and the earth” (Gn 1:1). For it is certain that these words refer not to the “firmament” nor to the “dry land,” but to that heaven and earth from which the names of the ones we see were afterwards borrowed (cf. Gn 1:6).14

12 13

See Book II. Ch. VIII. 1.

Butterworth includes a Greek fragment parallel to this paragraph, from Justinian. For a discussion of the fragment see Crouzel, SC 253, pp. 211-13, n. 2. The original of this passage is found in Justinian’s Epistle to Menas, Patriarch of Constantinople, apud finem. “In that beginning which is cognisable by the understanding, God, by His own will, caused to exist as great a number of intelligent beings as was sufficient; for we must say that the power of God is finite, and not, under pretence of praising Him, take away His limitation. For if the divine power be infinite, it must of necessity be unable to understand even itself, since that which is naturally illimitable is incapable of being comprehended. He made things therefore so great as to be able to apprehend and keep them under His power, and control them by His providence; so also He prepared matter of such a size (τοσαύτην ὕλην) as He had the power to ornament.”

See Bk. II. Ch. III. 6; also Con. Celsum VI. 59.

Оріген

может распределить, управлять и содержать Божественный Промысл. Сообразно с этим нужно приложить меру и к материи, которая — нужно веровать — сотворена Богом в таком количестве, какое могло быть достаточно д ля украшения мира. Итак, вот что — должно думать — было сотворено Богом в начале, то есть прежде всего. Мы думаем, что на это (творение) указывает то начало, которое таинственно вводит (в свое повествование) Моисей, когда говорит: «В начале сотвори Бог небо и землю».37 Ведь здесь говорится, конечно, не о тверди и не о суше, но о том небе и земле, от которых заимствовали свои названия эти видимые небо и земля. 2. Но так как те разумные существа, сотворенные, по-вышесказанному, в начале, были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а (потом) начали существовать, они получили по необходимости совратимое [convertibiles] и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может бьггь отнято и прекратится. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою (non recte et probabiliter). Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной (их) воле. Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло (effici in malo), ибо известно, что зло есть недостаток добра. Отсюда вытекает, что в какой мере кто-нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно со своими движениями, вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло. Отсюда, кажется, Творец всех (существ) получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, то есть разумных тварей, — тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине. А что именно мы называем различным и разнообразным, это мы сейчас укажем. 3. Миром мы теперь называем все, что находится выше небес, или на небесах, или на земле, или в так называемой преисподней, и вообще все какие бы то ни были места и всех тех, которые живут в них: все это называется миром. В этом мире есть некоторые существа вышенебесные, то есть помещенные в блаженнейших обиталищах и облеченные в небесные блестящие тела, да и среди этих самых существ есть много различий, как об этом, например, говорит даже апостол, когда выражается, что «ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе».38 Некоторые же существа называются земными, и между ними, то есть между людьми, тоже существует немалое различие, ибо одни из них — варвары, другие — греки, и из варваров некоторые — свирепы и 37

Быт. 1, 1.

1 Кор. 15, 41.

Оріген

2. But since these rational beings, which as we said above15 were made in the beginning, were made when before they did not exist, by this very fact that they did not exist and then began to exist they are of necessity subject to change and alteration. For whatever may have been the goodness that existed in their being, it existed in them not by nature but as a result of their Creators beneficence. What they are, therefore, is something neither their own nor eternal, but given by God. For it did not always exist, and everything that is given can also be withdrawn and taken away. But the cause of the withdrawal will lie in this, that the movements of their minds are not rightly and worthily directed. For the Creator granted to the minds created by him the power of free and voluntary movement, in order that the good that was in them might become their own, since it was preserved by their own free will; but sloth and weariness of taking trouble to preserve the good, coupled with disregard and neglect of better things, began the process of withdrawal from the good. Now to withdraw from the good is nothing else than to be immersed in evil; for it is certain that to be evil means to be lacking in good. Hence it is that in whatever degree one declines from the good, one descends into an equal degree of wickedness. And so each mind, neglecting the good either more or less in proportion to its own movements, was drawn to the opposite of good, which undoubtedly is evil. From this source, it appears, the Creator of all things obtained certain seeds and causes of variety and diversity, in order that, according to the diversity of minds, that is, of rational beings (which diversity they must be supposed to have produced from the causes we have stated above) he might create a world that was various and diverse. What we mean by various and diverse it is now our wish to explain.16 3. By the world we now mean all that is above the heavens, or in them, or on the earth, or in what are called the lower regions, or any places that exist anywhere; together with the beings who are said to dwell in them. All this is called the world. In this world some creatures are said to be “supercelestial,”17 that is, placed in the more blessed abodes and clothed with the brighter and more heavenly bodies; and among these many differences are revealed, as for instance when the apostle said, “There is one glory of the sun, another glory of the moon, and another glory of the stars, for one star differeth from another star in glory” (1 Cor 15:41). Some creatures, however, are called “earthly” (1 Cor 15:40), and among these, too, that is, among men, there are no small differences, for some are barbarians, others Greeks, and of the barbarians some are wilder and fiercer, whereas others are more gentle. Some moreover employ laws of the highest excellence, others poorer and ruder ones,18 while others follow inhuman and savage customs rather than laws. Some men are from the very moment of their birth in a humble position, 15 16

See Bk. I. Ch. VIII. 3f.

With this paragraph cp. Origen, Comm. In Ioh. II. 13. “The evil or the wicked is opposite to the good, and not-being is opposite to being; from which it follows that the wicked and the evil are not-being.” Also Con. Celsum IV. 70. “For admitted that God, while preserving each individual’s free will, makes use of the evil of wicked men in the administration of the world, so disposing them as to conduce to the benefit of the whole, nevertheless such men are deserving of blame.” See also Origen, Horn. In Num. XIV. 2 (Lomm. X. 162). Theophilus Alex., Ep. pasch. II. 10 (in Jerome, Ep. 98) says that Origen affirmed that “it was through the negligence and movement and descent of the higher rational creatures that God was led to create this world of diversity.”

See Con. Celsum III. 42, 80: V. 4: VI. 59.

Vilioribus et asperioribus.

Оріген

жестоки, другие же — сравнительно кротки. И некоторые люди, как известно, пользуются весьма похвальными законами, другие — более низкими и суровыми, а иные пользуются скорее безчеловечными и жестокими обычаями, чем законами. Некоторые от самого своего рождения находятся в унижении и подчинении и воспитываются по-рабски, будучи поставлены под начальство господ, или князей, или тиранов, другие же воспитываются более свободно и разумно; у некоторых — здоровые тела, у других же — больные от самого детства, одни имеют недостаток в зрении, другие — в слухе, иные — в голосе, одни родились такими, другие получили повреждение этих чувств тотчас после рождения или же потерпели это уже в зрелом возрасте. Впрочем, зачем мне раскрывать и перечислять все человеческие бедствия, от которых свободны одни и которым подвержены другие, когда всякий даже и сам может разсмотреть их и взвесить. Есть также некоторые невидимые силы, которым поручена забота о земных существах. И, нужно верить, среди этих существ тоже есть немалое разнообразие, как оно существует и между людьми. Апостол Павел также указывает, что есть еще некоторые существа преисподние, и в них, без сомнения, подобным же образом можно найти разнообразие. О животных же безсловесных и о птицах, а также о животных водяных, кажется, излишне и разсуждать, так как известно, что их должно считать не первоначальными, но уже последующими (non principalia, sed consequentia). 4. Все, что сотворено, сотворено, как говорят, чрез Христа и во Христе, как весьма ясно показывает и апостол Павел в словах: «Яко в Нем и чрез Него (in ipso per ipsum) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая: аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем, создашася».39 То же самое показывает и Иоанн в Евангелии, когда говорит: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово: Сей бе искони к Богу: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть...».40 И в псалме написано: «...вся премудростию сотворил ecu...».41 Но Христос есть не только Слово и Премудрость, но также и Правда, отсюда несомненно, что сотворенное Премудростью и Словом сотворено также и Правдою, которая есть Христос; иначе сказать, в сотворенном не должно усматривать ничего несправедливого, ничего случайного, но в нем все существует так, как требует правило нелицеприятной правды. Но каким образом столь великое различие и столь великое разнообразие вещей можно признать совершенно справедливым и нелицеприятным — этого, я уверен, нельзя изъяснить человеческим умом и человеческою речью, если только мы, павши ниц, коленопреклоненные, не будем умолять само Слово, и Премудрость, и Правду, то есть Единородного Сына Божия, чтобы Он, благодатью Своею вливаясь (infundens) в наши сердца, удостоил осветить темное, отворить замкнутое и изъяснить тайное, — конечно, под тем условием, если окажется, что мы столь достойно ищем, или просим, или стучим, что заслуживаем, прося — получить, или ища — найти, или стуча — дождаться приказания об открытии (дверей). Итак, не в надежде на свой ум, но при помощи Премудрости, сотворившей все, и Правды, по вере нашей присущей всему, мы, хотя не можем, чего-нибудь 39

Кол. 1, 16.

40 41

Ин. 1, 1-3.

Пс. 103, 24.

Оріген

brought up in subjection and slavery, placed under lords and princes and tyrants; whereas others are brought up with more freedom and under more rational influences. Some have healthy bodies, others from their earliest years are invalids; some are defective in sight, others in hearing and speech; some are born in such a condition, others lose the use of one faculty or another soon after birth or else suffer a like misfortune when fully grown. But what purpose is there in my unfolding and enumerating the tragic tale of human miseries, from which some are free while others are involved in them, when every man can weigh and ponder over all these matters for himself? There are also certain invisible powers, to which the management of things upon earth is entrusted; and we must believe that among these, too, no small differences exist, just as is found to be the case among men. The apostle Paul indeed intimates that there are also certain “infernal” powers19 and among these in like manner a condition of variety must undoubtedly be looked for. As for dumb animals and birds and creatures that live in water, it seems superfluous to inquire about them, since it is certain that they should be regarded as of contingent and not primary importance. 4. Now we are told that all things which were made, were made through Christ and in Christ, as the apostle Paul most clearly intimates when he says, “For in him and through him were all things created, whether things in heaven or things on earth, visible and invisible, whether thrones or dominions or principalities or powers; all were created through him and in him” (Col 1:16). Moreover John in the gospel reveals precisely the same when he says, “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God; the same was in the beginning with God. All things were made through him, and without him was nothing made” (Jn 1:1). Further, in the Psalms it is written, “Thou hast made all things in wisdom” (Ps 104:24). Seeing then that Christ, as he is the Word and wisdom, is also “righteousness” (cf. 1 Cor 1:30), it will follow undoubtedly that those things which were made in the Word and in wisdom may be said also to have been made in that “righteousness” which Christ is; whence it will be apparent that in the things which were made there was nothing unrighteous, nothing accidental, but all will be shown to be such as the principle of equity and righteousness demands. How then this great variety and diversity of things can be understood to be most righteous and equitable it is, I am sure, impossible for human thought or speech to explain, unless as prostrate suppliants we beseech the Word himself, the “wisdom and righteousness” (cf. 1 Cor 1:30), who is the only-begotten Son of God, that he, pouring himself by his grace into our minds, may deign to enlighten what is dark, to open what is shut, to reveal what is secret; which he will do if only we are found seeking, or asking, or knocking so worthily as to deserve to receive when we seek, to find when we ask and to have the door opened in response to our knock (cf. Mt 7:7, 8; Lk 11:9, 10). Relying, therefore, not on our own intelligence, but on the help of that wisdom which made all things, and that righteousness which we believe to be implanted in all created beings, even though we are for the moment unable to declare the answer, we shall nevertheless, trusting in his mercy, endeavor to search out and discover how the great variety and diversity of the world is consistent with the whole principle of righteousness. I say principle, of course, in a general sense; for only an ignorant man would demand a special justification for every single case and only a fool would offer to give it. 19

Inferna. The inhabitants, presumably, of the “lower parts of the earth.” (Eph 4:9).

Оріген

утверждать, однако, надеясь на милосердие (Премудрости и Правды), попытаемся поискать и наследовать, каким образом это столь великое различие и разнообразие мира существует, по-видимому, вполне согласно со справедливостию и имеет смысл. Я разумею здесь только общий смысл — ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытному, а указывать его (свойственно) безумному. 5. Когда мы говорим, что в мире существует разнообразие и что мир сотворен Богом, Бога же называем и благим, и праведным, и нелицеприятным, то очень многие, особенно вышедшие из школы Маркиона, Валентина и Василида и слышавшие, что природа душ различна, обыкновенно возражают нам: каким образом можно согласить с правдою Бога, сотворившего мир, то, что некоторым Он дает обитель на небесах, и не только дает им лучшую обитель, но в то же время предоставляет и какую-нибудь высшую и почетнейшую степень; одним дает начальство, другим — власть, иным уделяет господство, иным предоставляет славнейшие престолы небесных судилищ, а иные блистательно светят и сияют звездным блеском; и одним из них дана слава солнца, другим — слава луны, иным — слава звезд, и звезда от звезды разнится во славе. В общих чертах и кратко можно выразить это (возражение) так: если Бог-Творец — не лишен ни желания высшего и благого дела, ни способности к совершению его, то, спрашивается, по какой причине, творя разумные существа, то есть такие, для которых Он Сам становится причиной их бытия, одни (существа) Он сотворил высшими, другие — второстепенными или третьестепенными, а (иные) сотворил низшими и худшими на много степеней? Затем, они возражают и относительно земных (существ); (они указывают), что на долю одних выпадает более счастливый жребий рождения, (чем на долю других); так, например, один происходит от Авраама и рождается по обетованию, другой так же — от Исаака и Ревекки, и, еще находясь во чреве матери, запинает своего брата, и Бог любит его еще прежде рождения. Или — совершенно то же самое (замечается в том обстоятельстве), что один рождается между евреями, у которых находит наставление в Божественном законе, другой же рождается между греками, людьми мудрыми и немалой учености, а иной рождается среди эфиопов, у которых есть обычай питаться человеческим мясом, или среди скифов, у которых отцеубийство совершается как бы по закону, или у тавров, которые приносят в жертву иностранцев. Итак, нам говорят: если таково различие вещей, если столь различны и разнообразны условия рождения, свободная же воля в этом случае не имеет места (потому что никто ведь не выбирает себе сам, где, или у кого, или в каких условиях ему родиться), то это, говорят они, происходит от различия душ, так что душа злой природы назначается к дурному народу, добрая же душа посылается к добрым (людям), или все же это — думают они — совершается случайно. Конечно, если принять это последнее предположение, то уже нельзя веровать, что мир сотворен Богом и управляется Его Промыслом, и, следовательно, уже не должно будет ожидать суда Божия над делами каждого. Впрочем, в чем именно состоит истина в этом вопросе — это знает только Тот, Кто испытывает все, даже глубины Божии.42 6. Что же касается нас, людей, то мы (с тою целью, чтобы молчанием не дать пищи 42

См. 1 Кор. 2, 10.

Оріген

5. But when we say that the world is arranged in this variety, in which as we have explained above it was made by God,20 the God whom we call good and righteous and absolutely fair, the following objection is wont to be raised by many, and particularly by those who come from the schools of Maroon, Valentinus and Basilides and who assert that souls are in their natures diverse. They ask how it is consistent with the righteousness of God who made the world that on some he should bestow a habitation in the heavens, and not only give them a better habitation, but also confer on them a higher and more conspicuous rank, favoring some with a “principality,” others with “powers,” to others again allotting “dominions” (cf. Col 1:16), to others presenting the most magnificent seats in the heavenly courts, while others shine with golden light and gleam with starry brilliance, there being “one glory of the sun, another glory of the moon, and another glory of the stars, for one star differeth from another star in glory” (cf. 1 Cor 15:41). To sum it up briefly, they ask what reason there could be, supposing that God the Creator lacks neither the will to desire what is good and perfect nor the power to produce it, that when creating rational natures, that is, beings of whose existence he himself is the cause, he should make some of higher rank and other of second and third and many still lower and less worthy degrees? Finally, they raise an objection on the score of the differences that exist among men on the earth. Some, they say, inherit at birth a happier lot, as for example the one who springs from Abraham and is born by promise (cf. Gn 17:16; Gal 4:23), and the other, the child of Isaac and Rebecca who, while yet lying in the womb, supplants his brother and is said, before he is born, to be loved by God (cf. Gn 25:21-26; Rom 9:10-13); and, speaking generally, one man is born among the Hebrews, with whom he finds instruction in the divine law, another among the Greeks who are themselves men of wisdom and no small learning, another among the Ethiopians, whose custom is to feed on human flesh, others among the Scythians, where parricide is practiced as if sanctioned by law, or among the Taurians, where strangers are offered in sacrifice.21 If then, they ask us, this great diversity and these various and different conditions of birth, in which certainly the power of free will has no place—for a man does not choose for himself either where or in what nation or what state of life he shall be born,—if, they say, all this is not caused by a diversity in the natures of souls, that is, a soul with an evil nature is destined for an evil nation and a good one for a good nation, what alternative is there but to suppose that it is the result of accident or chance? Now if this were admitted, we should no longer believe the world to have been made by God nor to be ruled by his providence, and consequently it would seem that no judgment of God on every man’s deeds is to be looked for. But in this matter what is clearly the truth of things is for him alone to know who “searches all things, even the deep things of God” (1 Cor 2:10). 6. We, however, speaking simply as men, will, in order not to nourish the insolence of the heretics by being silent, to the best of our ability reply to their objections with such arguments as may occur to us, as follows. We have frequently shown in the preceding chapters, by declarations which we were able to quote from the divine scriptures, that God the Creator of the universe is both good

20 21

See Bk. I. Ch. V. 3 and VIII. 2.

Cp. Origen Con. Celsum V. 27, 34.

Оріген

высокомерию еретиков) на возражения их ответим то, что может представиться нам по мере наших сил, — (ответим) следующим образом. Мы часто доказывали теми доводами, какими могли воспользоваться из Божественных Писаний, что Бог, Творец вселенной, благ, и справедлив, и всемогущ. Когда Он в начале творил то, что хотел сотворить, то есть разумные существа, то Он не имел никакой другой причины для творения, кроме Самого же Себя, то есть кроме Своей благости. Таким образом Он был причиною бытия тварей. Но в Нем не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого безсилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он сотворил равными и подобными (aequales ас similes), потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия. Но так как разумные твари — как часто мы показывали и в своем месте еще покажем — одарены способностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству чрез подражание Богу, или привела к падению чрез небрежение. И в этом, как мы уже говорили выше, состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы (тварей). Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии единого мира из различных сосудов, или душ, или умов. Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и одни сосуды — для почетного употребления, другие же — для низкого. Таковы-то, я думаю, причины разнообразия в мире; Божественный же Промысл управляет каждым существом соответственно его движениям или расположению души. При таком понимании Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами; счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия не признаются случайными, и, наконец, не утверждается существование различных творцов или различие душ по природе. 7. Но, мне кажется, и Священное Писание также не умолчало совершенно о смысле этой тайны. Так, апостол Павел, раз- суждая об Иакове и Исаве, говорит: «Еще ... не рождшымся, ни сотворившим что благо или зло, да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от призывающаго, речеся ей: яко болий поработает меншему. Якоже есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех».43 И после этого сам себе отвечает и говорит: «Что убо речем? еда неправда у Бога?».44 И чтобы дать нам случай к изследованию этого (вопроса) и к разсуждению о том, каким образом это бывает, не без основания он отвечает самому себе и говорит: «Да не будет». Тот же самый вопрос, какой предлагается об Иакове и Исаве, мне кажется, можно поставить и относительно всех тварей небесных, земных и преисподних. И как апостол говорит в том изречении: «Еще... не рождшымся, ни сотворившим что благо или зло...», так, мне кажется, и о всех прочих (существах) можно сказать подобным же образом: «Когда они еще не были сотворены и не сделали ничего доброго или худого — дабы изволение Божие было по избранию (как думают некоторые), одни существа сотворены были небесными, другие — земными, а иные — преисподними — не от дел (как думают 43

Рим. 9, 11-13.

Рим. 9, 14.

Оріген

and just and omnipot e n t . 22 N o w when “in the beginning” (Gn 1:1) he created what he wished to create, that is rational beings, he had no other reason for creating them except himself, that is, his goodness. As therefore he himself, in whom was neither variation nor change nor lack of power, was the cause of all that was to be created, he created all his creatures equal and alike, for the simple reason that there was in him no cause that could give rise to variety and diversity. But since these rational creatures, as we have frequently shown and will show yet again in its proper place,23 were endowed with the power of free will, it was this freedom which induced each one by his own voluntary choice either to make progress through the imitation of God or to deteriorate through negligence. This, as we have said before, was the cause of the diversity among rational creatures, a cause that takes its origin not from the will or judgment of the Creator, but from the decision of the creature’s own freedom. God, however, who then felt it just to arrange his creation according to merit, gathered the diversities of minds into the harmony of a single world, so as to furnish, as it were, out of these diverse vessels or souls or minds, one house, in which there must be “not only vessels of gold and silver, but also of wood and of earth, and some unto honor and some unto„ dishonor” (2 Tm 2:20). These were the reasons, as I think, which gave rise to the diversity of this world, wherein divine providence arranges all creatures individually in positions corresponding to the variation in their movements and the fixed purpose of their minds. For this reason the Creator will not appear to have been unjust when, according to the above principles, he placed everyone in a position proportionate to his, merit; nor will the happiness or unhappiness of anyone’s birth, or any condition whatever that may fall to his lot, be supposed to be due to chance; nor will it be believed that there are different creators or souls that are diverse by nature. 7. But even holy scripture does not seem to me to be altogether silent on the nature of this secret, as when the apostle Paul, arguing on the subject of Esau and Jacob, says: “For when they were not yet born and had done nothing either good or evil, that the purpose of God which was formed according to election might stand, not from works but from him who called them, it was said that the elder should serve the younger, as it is written, Jacob I loved, but Esau I hated” (Rom 9:11-13). And after this he addresses himself and says: “What shall we say then? Is there unrighteousness with God?” And in order to give us an occasion of inquiring into these matters and discovering how they are not outside all reason, he replies to himself and says, “God forbid” (Rom 9:14).24 For, as it appears to me, the same question which faces us in connection with Esau and Jacob may also be raised in regard to all the heavenly beings and all creatures on earth and in the lower regions; and, it seems to me, just as it says there, “When they were not yet born and had done nothing either good or evil,” so, too, can it be said about all the rest. For “when they were not yet” created “and had done nothing either good or evil, that the purpose of God according to election might stand” (Rom 9:11-13), then, as certain men think, some were made heavenly, others of the earth and others of the lower regions, 22

See Bk. II. Chs. IV. and V.

See Bk. I. Ch. V. 3, VI. 3, VIII. 3 and Bk. III.

The text runs, “Respondet sibi ipse, et ait,” on which Ruæus remarks that the sentence is incomplete, and that “absit” probably should be supplied. This conjecture has been adopted in the translation.

Оріген

те), но от Призывающего. Итак, что же скажем, если это так? Неужели неправда у Бога? Никак». Таким образом, при тщательном наследовании слов Писания относительно Иакова и Исава оказывается, что нет неправды у Бога, если прежде, чем они (Иаков и Исав) родились или совершили что-нибудь в этой жизни, было сказано, что «больший поработает меньшему», оказывается, что нет неправды в том, что Иаков даже во чреве запинал своего брата; мы понимаем, что он достойно возлюблен был Богом по заслугам предшествующей жизни и потому заслужил быть предпочтенным брату. Точно так же должно думать и о небесных тварях. Разнообразие не есть первоначальное состояние (principium) твари. Но Создатель определяет каждому существу различную должность служения на основании предшествующих причин, по достоинству заслуг, на основании того, конечно, что каждый ум или разумный дух, сотворенный Богом, сообразно с движениями ума и душевными чувствами, приобрел себе большую или меньшую заслугу и сделался или любезным, или ненавистным Богу. Впрочем, некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим (тварям), вследствие чего и сами они становятся причастными долготерпению Божию, как и апостол говорит: «Суете... тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю...»45 Итак, разсматривая то изречение, которое высказал апостол, разсуждая о рождении Исава и Иакова, именно: «Еда неправда у Бога? Да не будет», — я нахожу справедливым, что то же самое изречение должно быть приложимо и ко всем тварям, потому что Правда Творца, как сказали мы выше, должна проявляться во всем. А эта Правда, мне кажется, обнаруживается яснее всего в том случае, если признать, что каждое из существ небесных, земных и преисподних в себе самом имеет причины разнообразия, предшествующие телесному рождению. Все сотворено Словом Бога и Премудростию Его, и все распределено (ordinata sunt) Правдою Его. Благодатью же Своего милосердия Он о всех промышляет, и всех убеждает врачеваться теми средствами, какими они могут, и призывает ко спасению. 8. Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные — от неправедных и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны, как мы покажем это впоследствии, если будет угодно Богу. Я думаю, нечто подобное было уже и прежде, потому что Бог, нужно веровать, все и всегда делает и распределяет по справедливости. Апостол также учит, говоря:«Ввелицем... дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни, и глиняни, и ови убо в честь, ови же не в честь»,46 и прибавляет: «Аще убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце на всякое дело благое...»47 Эти слова, без сомнения, показывают, что кто очистит себя, находясь в этой жизни, тот будет приготовлен ко всякому доброму делу в будущем (веке), а кто не очистит себя, тот, смотря по степени своей нечистоты, будет сосудом для низкого употребления (ad contumeliam), то есть сосудом недостойным. Точно так же можно думать, что и прежде уже существовали разумные сосуды — или очищенные, 45

Рим. 8, 20.

46 47

2 Тим. 2, 20.

2 Тим. 2, 21.

Оріген

“not from works,” as the aforesaid men think, “but from him who called them” (Rom 9:11). “What then shall we say,” if this is so? “Is there then unrighteousness with God? God forbid” (Rom 9:14). As, therefore, when the scriptures are examined with much diligence in regard to Esau and Jacob, it is found that there is “no unrighteousness with God” in its being said of them, before they were born or had done anything, in this life of course, that “the elder should serve the younger,” and as it is found that there is no unrighteousness in the fact that Jacob supplanted his brother even in the womb, provided we believe, that by reason of his merits in some previous life Jacob had deserved to be loved by God to such an extent as to be worthy of being preferred to his brother, so also it is in regard to the heavenly creatures, provided we note that their diversity is not the original condition of their creation, but that for antecedent causes a different position of service is prepared by the Creator for each one in proportion to the degree of his merit, which depends on the fact that each, in being created by God as a mind or rational spirit, has personally gained for himself, in accordance with the movements of his mind and the disposition of his heart, a greater or less share of merit, and has rendered himself either lovable or it may be hateful to God. We must also note, however, that some beings who are of higher merit are ordained to suffer with the rest and to perform a duty to those below them, in order that by this means they themselves may become sharers in the endurance of the Creator, according to the Apostles own words, “The creature was made subject to vanity, not willingly, but by reason of him who subjected it, in hope” (Rom 8:20).25 Bearing in mind, then, this sentiment, “Is there unrighteousness with God? God forbid” (Rom 9:14), which the apostle uttered when expounding the birth of Esau and Jacob, I think it right that the same sentiment should be employed in considering the case of all creatures, since, as we said above, the righteousness of the Creator ought to be apparent in all. And this, it appears to me, will only be shown with real clearness, if each being, whether of heaven or earth or below the earth, may be said to possess within himself the causes of diversity antecedents his birth in the body. For all things were created by the Word of God and by his wisdom, and were set in order through the operation of his righteousness; and in his gracious compassion he provides for all and exhorts all to be cured by whatever remedies they may, and incites them to salvation. 8. As, then, without any doubt it will happen in the day of judgment that the good will be separated from the evil and the righteous from the unrighteous and every individual soul will by the judgment of God be allotted to that place of which his merits have rendered him worthy, a point which, if God will, we shall prove in the pages that follow,26 so also in the past some such process, I think, has taken place. For we must believe that God rules and arranges the universe by judgment at all times. And the teaching of the apostle, when he says that “in a great house there are not only vessels of gold and silver, but also of wood and of earth, and some unto honor, and some unto dishonor,” with the additional words, “if a man purge himself, he shall be a vessel unto honor, sanctified and meet for the masters use, prepared unto every good work” (2 Tm 2:20, 21), undoubtedly proves this point, that whoever purges himself when placed in this life, will be prepared for every 25

This sentence, though contrary to Origen’s system considered in a strictly logical way, shows that he was not unmindful of the nobility and necessity of sacrifice.

See the next chapter.

Оріген

или менее очищенные, то есть или очистившие себя, или не очистившие; и именно на основании этого каждый сосуд, по мере своей чистоты или нечистоты, получил в этом мире место, или страну, или условие рождения, или какую-нибудь деятельность. Бог же, силою Своей Премудрости, предвидит и распознает все это даже до самого малого и управлением Своего суда, посредством самого справедливого воздаяния, всем распоряжается, насколько должно каждому помочь или о каждом позаботиться, сообразно с (его) заслугою. В этом (управлении), конечно, обнаруживается полная мера справедливости, потому что неравенством вещей сохраняется справедливость воздаяния по заслугам. Заслуги же каждого отдельного существа поистине и вполне ясно знает один только Бог с Единородным Сыном, Словом, и Премудростью Своею, и со Святым Духом. Примечания 1) Глава девятая, § § 1, 3, 6, 7. Во всех этих параграфах Ориген различает творение духовных существ от создания чувственно-материального мира: этот последний был создан после падения духов; следовательно, до падения духи жили вне материального тела, без тел. Эта мысль о безтелесности тварей в первоначальном состоянии ясно выражена в 1, 7, 4-5. Срвн. еще 3, 5, 4; 3, 6, 1; in Ioan. 1, 17. Первым существом, заключенным в тело, был диавол, который в книге Иова называется драконом (40, 14). Этот дракон отпал от Бога и в наказание за свое падение был облечен в тело. Он увлек за собою и многие другие существа. Первоначально же «святые проводили жизнь совершенно нематериальную и безтелесную (ἄϋλον πάντη καὶ ἀσώματον)». Срвн. in Matth. 15, 35. — In Genes. Hom. 1, 2 различается творение духов (неба) от творения материального мира (тверди); последний был сотворен после мира духовного. Срвн. «О началах», 2 , 9 , 1 . 2) Глава девятая, § 3. «Животных должно считать не первоначальными, но последующими», то есть животные созданы не вначале, а впоследствии — не ради них самих, а ради существ, именно ради человека. — Раскрытие этого воззрения можно найти в С. Cels. 4, 74-80. Весь видимый мир создан ради человека, который есть царь природы и главный предмет Божественных попечений в этом мире. In Cant. cant. 1, 348 Ориген указывает самую существенную черту в этом служебном отношении мира к человеку. Видимый мир в его целом и все отдельные предметы его сотворены по образу и подобию невидимого духовного мира — с той целью, чтобы человек, не способный непосредственно созерцать мир духовный, мог постигать его чрез разсматривание видимых тварей. Таким образом, чувственный мир должен служить научению и назиданию людей. В этом отношении не составляют исключения и «животные —летающие, пресмыкающиеся и четвероногие».

Mignet. 13, col. 172-175.

Оріген

good work in the future, whereas he who does not purge himself will be, in accordance with the extent of his impurity, a “vessel unto dishonor,” that is, an unworthy one. In this way it is possible for us to understand that even before the present life there were rational vessels, either wholly purged or less so, that is, vessels which had purged themselves or had not, and that from this circumstance each vessel received, according to the measure of its purity or impurity, its place or region or condition in which to be born or to fulfill some duty in this world. All these, down to the very least, God supervises by the power of his wisdom and distinguishes by the controlling hand of his judgment; and thus he has arranged the universe on the principle of a most impartial retribution, according as each one deserves for his merit to be assisted or cared for. Herein is displayed in its completeness the principle of impartiality, when the inequality of circumstances preserves an equality of reward for merit. But the grounds of merit in each individual are known with truth and clearness only to God, together with his only-begotten Word and Wisdom and his Holy Spirit.

Тертуліан

Про свідчення душі Тертуліан О свидетельстве души 1. Тому, кто пожелает из самых распространенных сочинений философов, поэтов или каких-нибудь других наставников языческой учености и мудрости заимствовать свидетельства христианской истины, дабы обличить ее недругов и гонителей при помощи их же сочинений1 как в собственных ошибках, так и в несправедливости к нам, — понадобится для этого великая любознательность и еще большая память. Некоторые,2 впрочем, — кто сохранил и прилежную любознательность, и твердость памяти в отношении прежней литературы, — действительно снабдили нас небольшими сочинениями на сей счет. Они особо упоминают и приводят свидетельства относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности тех суждений, из которых можно понять, что мы не внесли ничего столь нового и необычного, в чем не смогли бы снискать одобрения в самых распространенных и употребительных сочинениях, — хотя и отвергли кое-какие ошибки и привнесли некоторую правильность. Однако невообразимое упрямство людское отказывает в доверии даже тем своим наставникам, которые считаются превосходными и наилучшими в прочих вещах, — лишь только у них найдут доводы в защиту христиан. Поэты тогда пусты, когда приписывают богам человеческие страсти и разговоры. Философы тогда глупы, когда стучат в двери истины. Некто будет считаться мудрым и благоразумным лишь до тех пор, пока не возвестит нечто христианское: ибо если он приобретет кое-какую мудрость и благоразумие, отвергая обряды или осуждая век сей, — его сочтут христианином. Поэтому у нас уже не будет ничего общего с сочинениями и учением о превратном счастье, где доверяют скорее вымыслу, чем истине. Кто-то, пожалуй, мог проповедовать о единственном и едином Боге. Но уж во всяком случае [нам] не сообщено ничего такого, что христианин счел бы невозможным порицать; то же, что сообщено, не все знают, а те, кто знает, не доверяют своему знанию, — уж очень далеки люди от признания наших сочинений, и к ним обращается лишь тот, кто уже стал христианином. Я прибегаю к новому свидетельству, которое, впрочем, известнее всех сочинений, действеннее любого учения, доступнее любого издания; оно больше, чем весь человек, — хотя оно и составляет всего человека.3 Откройся нам, душа! Если ты божественна и вечна, как 1

De suo proprio instrumento. Термин instrumentum употребляется в основном применительно к Писа��нию (Апол. 18 — 19; 21; 47; Прескр. 38; Герм. 20; Воскр. 21; 33 и др.). Сам же метод подобной критики широко применялся в апологетической литературе. Юстин (1 Апология 8) указывает, что загробный суд был известен еще Платону (другие примеры — Haidenthaller, S. 224 — 232). Сам Тертуллиан почти не пользуется данным методом (ср., впрочем, Яз. I 10), ибо этому противоречит весь дух его рассуждений, суммированных в настоящем трактате. Тем не менее, он приводит порой параллельные места (Апол. 21 — логос у стоиков; ср. 22; 47).

Имеются в виду апологеты Аристид, Юстин, Мелитон, Феофил и др.

Определение в духе Платонова «Алкивиада I» (130 cd), имеющее здесь явно риторический характер. Более корректное суждение — Воскр, 40, ср. Пл. Христ. 12.

Тертуліан

The Testimony of the Soul Tertullian Chapter 1 1. Great love for research and an even greater memory are required of a student who would gather proofs for the truth of Christianity from the most accepted works of the philosophers, poets, and any other teachers of secular learning and wisdom. Indeed, some of our brethren have composed small treatises of this kind.1 Unfortunately, however, the stubbornness of people in disbelieving has denied credence even to their own teachers, who otherwise are widely approved and read. Then the poets are fools when they depict the gods as fabulous characters; then the philosophers are harsh when they knock at the gates of truth. Therefore, we will no longer have anything to do with the literature and instruction of a perverted felicity, which is believed rather when it is false than when it is true. Let the pagans see for themselves whether some of their authors have made a pronouncement concerning the one and only God. I call to our aid new testimony, even better known than all literature, more discussed than all doctrine, more familiar to the masses than any publication. Stand forth, then, O soul.2 I do not call upon you who are formed in the schools, practiced in the libraries, nourished in the Attic academies and porticoes.3 I address you who are simple, unskilled, unpolished and uneducated. I shall demand from you an answer concerning those things that you bring with you into human life, which you have learned to perceive, either from yourself or through your author—whoever he may be. You are not a Christian, as far as I know, for, as a rule, the soul is not born Christian; it becomes Christian.4 Nevertheless, the Christians are now pleading for testimony from you, who are not one of us,5 against your own fellows, who hate us and laugh at our doctrines—the very doctrines you yourself now stand guilty of believing in. Chapter 2 People are offended when we proclaim that there is but one God, called by this name alone, from whom all things come and to whom the universe is subject. But if this is your knowledge give us your testimony. For we hear you—openly, and with a complete freedom that is not allowed to us— use in private and in public such expressions as, “God willing” and “May God grant this.” By these expressions you indicate that some being does exist, and you confess that all power belongs to him 1

Clement of Alexandria’s Protrepticus (i.e., Exhortation to the Greeks) is perhaps the best early example of the attempt made to offer pagans an access to Christian truth through insights familiar to them and articulated for them by their own writers. For Clement’s discussion of the witness found in the writings of pagan philosophers and poets to the truths of Christianity, see his Exhortation 6-7. The model for this type of exhortation may be found in embryonic form in Paul’s address to the Athenians in Acts 17:22-31.

The expression implies that the soul is to stand forth publicly as a witness in the presence of the jurors.

Plato’s school in Athens was known as the Academy; the Stoics took their name from their practice of lecturing in the “Painted Porch” (from the Greek stoa, “porch”), a public hall in Athens.

Cf. Apology, nn. 11, 19, and 79, and Spectacles, n. 78; but for the soul as instinctively Christian, see Apology 17 and n. 77.

The soul is extranea—“not one of us” (i.e., the Christians)—because it is the unconverted, hence pagan, soul that is asked to witness on behalf of the Christians.

Тертуліан

считает большинство философов, ты тем более не солжешь. Если ты не божественна в силу своей смертности (как представляется одному лишь Эпикуру4), ты тем более не будешь лгать, — сошла ли ты с неба или возникла из земли, составилась ли из чисел или атомов,5 начинаешься ли вместе с телом или входишь в него потом,6 — каким бы образом ты ни делала человека существом разумным, более всех способным к чувству и знанию.7 Я взываю к тебе, — но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках.8 Я обращаюсь к тебе — простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит. Я прошу у тебя то, что ты привносишь в человека, то, что ты научилась чувствовать или от себя самой,9 или с помощью творца твоего, каков бы он ни был. Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею.10 Но теперь христиане требуют свидетельства от тебя, чужой, против твоих же, — чтобы они постыдились хоть тебя, ибо они ненавидят и. высмеивают нас за то, в знании чего они сейчас уличают тебя.11 2. Мы потому неугодны, что во всеуслышание называем этим единственным именем единственного Бога, от Которого все и Которому все подвластно. Засвидетельствуй, душа, если ты знаешь это. Ведь ты, как мы слышим, открыто и со всей свободой, которой нет у нас, возвещаешь так: «Что Бог даст» и «Если Бог захочет»12 . Этими словами ты указываешь, что существует Тот, власть Кого ты признаешь и на волю Кого обращаешь свой взор. При этом ты утверждаешь, что не существует других богов, которых перечисляешь по именам: Сатурн, Юпитер, Марс, Минерва. Ты ведь утверждаешь, что существует лишь один Бог, и 4

См. Диоген Лаэртский X 65. Смертной считали душу Демокрит (фрг. 466 Лурье) и основатель Средней Стой Панэтий (Цицерон. Тускуланские беседы 132,79). Тертуллиан считал душу бессмертной, но (вместе со стоиками) телесной и подверженной страданию (см. Душ. 5; 24; Пл. Христ. 10 сл.).

Из чисел — мнение пифагорейцев (см. Аристотель. Метафизика I 5, 985 b 23 сл.); из атомов — мнение Демокрита (фрг. 443 а Лурье) и Эпикура (Диоген Лаэртский X 65).

Тертуллиан считал, что душа и тело возникают одновременно (см. Душ. 27). Приблизительно таково же и мнение стоиков (там же, 25; в целом SVF II 804 s.).

Ср. Аристотель. О душе II 9, 421 а 20 сл.; Терт, Пл. Христ. 12; Душ. 17; Марк. II 4 и др.

Академия — школа Платона. Под портиком (греч στοά) разумеется стоическая школа.

Речь идет о так называемом «внутреннем чувстве», или самоощущении (συναίσϑησις, sensus sui) — понятии, заимствованном Тертуллианом у стоиков (см. SVF II 852 s.). «Внутреннее чувство» (в терминологии Августина — sensus interior; О свободном решении II 4,10), с одной стороны, синтезирует данные органов чувств, с другой — обращено на сам процесс ощущения, являясь в силу этого предварительной ступенью самопознания (ср. ниже, гл. 6; Пл. Христ. 12; Душ. 22).

Так и в Апол. 18; «Христианами не рождаются, ими становятся». Вместе с тем, там же (17) душа названа «христианкой по природе». Мысль Тертуллиана: путь души к христианству естественен, ибо это путь к источнику ее рождения — Богу; но душа является «христианкой» не по земному, а по небесному происхождению.

Принимаем чтение R. — W.: te... consciam detineant. Detinere — в значении convincere или даже accusare («обвинять»). См. Haidenthaller, S. 241.

Ср. Апол. 17; Воскр. 3; Платон. Апология 42 а; Критон, 54 е; Федр 246 d и др.

Тертуліан

for whose will you have regard. Furthermore, the nature of the God whom we proclaim is not hidden from you. “God is good” and “God does good” are expressions of yours. And, plainly, you add, “But the human being is evil.” By this contrary proposition, you indirectly and figuratively accuse mankind of being evil, for the very reason that it has departed from God who is good. Moreover, with regard to the fact that among us Christians every blessing—which comes from God who is all goodness and kindness— recalls the principle article of our religion and our conduct (namely, the sovereignty of God), you say just as easily as a Christian must, “May God bless you.”6 But when you turn the blessing of God into a curse, then by this very word you confess in the same manner as we that all power over us belongs to him. There are those who do not deny that God exists, but plainly do not regard him as the searcher, arbiter and judge of our actions. They separate him from the cares of observation and the annoyances of chastisement, him to whom they do not attribute even wrath.7 For, they say, if God becomes angry, he is subject to corruption and passion. Whence, therefore, comes the natural fear of the soul toward God, if God is incapable of wrath?8 What is feared, if not anger? Whence does anger arise, if not because of punishment? Whence punishment, if not as a result of power? And whose is the highest power, if not that of God alone? Hence, O soul, because of your knowledge it is possible for you to proclaim in private and in public: “God sees all” and “God will judge between us.” Indeed this happens often in your very temples. Whence does this come to pass since you are not a Christian?9 O testimony of truth, which in the very midst of the demons makes you a witness for the Christians! Chapter 3 Indeed, some follower of Chrysippus ridicules us when we assert that demons exist—just as if we did not prove their existence, we who alone drive them out of bodies.10 Your curses answer that they exist and are filled with horror. You call a person a demon who, because of either his uncleanness or wickedness or insolence or whatever stain we attribute to the demons, is repulsive to the 6

I have followed here the interpretation of Carlo Tibiletti, ed. and trans., Tertulliano: La testimonianza dell'anima (Florence: Nardine Editore, 1984), 43; the meaning of Arbesmann’s translation (FOTC, vol. 10, 134) is uncertain. However, Tibiletti’s translation is paraphrastic; more literally the passage may be rendered: “Moreover, since, among us, in the presence of the God of goodness and kindness, blessing is in every case the most sacred symbol of our way of life and conduct, you say just as easily as a Christian must, ‘May God bless you.’” In this passage the phrase “most sacred symbol” translates summum sacramentum, which Tibiletti understands in the sense of “principle article... (namely the sovereignty of God)”; for the various meanings of sacramentum, cf. Apology, n. 37.

A reference to the Epicureans, who taught that the gods lived in a world whose happiness was unbroken by any cares or concerns for our human world. See Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers 10.76-77 (citing Epicurus’ “Letter to Herodotus”) and 10.139 (citing from Epicurus’ “Sovran Maxims”); see also Lucretius, On the Nature of Things 2.646-51.

On the place of “fear” in Tertullian’s thought, see Spectacles 1 and n. 10.

Cf. n. 9, above.

Chrysippus of Soli (280-207 b.c.) was a pupil of Cleanthes, head of the Stoic school in succession to Zeno, its founder. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers 7.151, says, however, that the Stoics did, in fact, believe that daemones exist and are in sympathy with human beings. Tertullian may refer here to the derision the philosophers directed at the Christians’ claim to exorcise demons (cf. Tibiletti, La testimonianza, 74).

Тертуліан

лишь Его ты называешь Богом; поэтому, когда порой ты и тех называешь богами, ясно, что ты пользуешься чужим и как бы взятым в долг именем. Не скрыта от тебя и природа того Бога, Которого мы проповедуем. «Бог благ», «Бог благотворит» — вот твой глас. И ты, конечно, прибавляешь: «А человек зол», — указывая этим противопоставлением, непрямо и фигурально, что человек зол именно потому, что удалился от Благого Бога. И ты столь же охотно, как это подобает христианину, провозглашаешь, что Бог добра и благости есть источник всякого благословения (это у нас считается наивысшим таинством учения и общения): «Бог тебя благословит». Но если ты благословение Божье обращаешь в проклятие,13 то, как и следует, вместе с нами признаешь всю власть Его над нами. Находятся и такие, которые, не отвергая Бога, не признают Его Надзирающим, Распоряжающимся и Судящим, за что нас более всего и порицают, ибо мы принимаем это учение из страха перед возвещенным судом. Почитая Бога таким образом, они освобождают Его от тягот надзирания и наказания, не признают за Ним даже и гнева. «Ибо, — говорят они, — если Бог гневается. Он подвержен порче и страсти; а то, далее, что страдает и портится, может даже и погибнуть, — для Бога же это недопустимо». Соглашаясь при этом, что душа божественна и произошла от Бога, они впадают, по свидетельству самой души, в противоречие с тем [своим] мнением, которое приведено выше. Ведь если душа божественна или дарована Богом, то она, без сомнения, познала Дарителя своего, а если познала, то, конечно, и страшится Его — столь великого Творца. Как же не страшиться ей Того, Кого она желала бы видеть милостивым, а не гневным? Откуда, в таком случае, естественный страх души перед Богом, если Бог не знает гнева? Как вызывает страх Тот, Кто не знает оскорбления? А чего страшатся, как не гнева? А откуда гнев, если не из желания наказать? Откуда желание наказать, если не из правого суда? Откуда сам суд, если не из всемогущества? А кто всемогущ, кроме единого Бога? Именно поэтому тебе, душа, подобает со всей искренностью, без всякой насмешки и колебания, провозглашать и про себя и во всеуслышание: «Бог зрит все», «Препоручаю Богу», «Бог воздаст», «Бог рассудит меж нами». Откуда это у тебя, — ты ведь не христианка? Ведь часто, даже увенчавшись головной повязкой Цереры, накинув алый плащ Сатурна или полотняное одеяние Исиды,14 в их храмах ты слезно взываешь к Богу-Судии. Ты стоишь перед Эскулапом, украшаешь медную Юнону, одеваешь на Минерву шлем с фигурными изображениями,15 — и никого из этих богов не призываешь. На форуме своем ты взываешь к иному Судии, в храмах твоих терпишь иного Бога. О свидетельство истины, — оно превращает тебя в свидетеля христиан перед лицом самих демонов! 13 14

Т.е. призываешь кару Божью и т.п.

Жрецы Цереры носили головные повязки; жрецы Сатурна — желтые одеяния. Тертуллиан, возможно, имеет в виду распространенный в Карфагене и Сев. Африке культ Сатурна-Ваала, жрецы которого одевались в красное. Жрецы египетской Исиды носили полотняные туники. Ср. Зрел. 9. (См. Haidenthaller, S. 255.)

Место испорчено. Чтение Rig. и R. — W.: calcias furvis galeam formis («надеваешь шлем с темными (мрач��ными) изображениями»). Вслед за Scholte понимаем calcio («обуваю») в смысле induo («облачаю»). Темный колорит шлема Минервы объяснялся, возможно, большим количеством украшавших его изображений сфиксов и грифонов.

Тертуліан

point of an unavoidable hatred. Finally, in every instance of annoyance and in every expression of contempt and detestation, you utter the word “Satan.”11 This is the one whom we call the angel of wickedness, the artificer of every error, the adulterator of the whole world. You, then, perceive who has destroyed you,12 and know him in your hatred of him. Сhapter 4 We affirm that you continue to exist after the extinction of life and to await the day of judgment; and that, according to your deserts, you will be delivered either to torture or to bliss, both eternal; and that, in order to be capable of it, your former substance must necessarily return to you.13 This is the Christian teaching, yet, because of its name, it is considered a mere delusion and a presumption. But we do not blush at our presumption if you share it. For, to begin with, when you mention someone who has died, you call him “poor fellow,” not, of course, because he is snatched away from the good of life, but because he has already been delivered to punishment and judgment. Do you call one poor who does not feel anything? If you are incapable of suffering after death, if no power of feeling remains, why do you fear death at all? But, when you do fear, you know that it is an evil. Moreover, you would not know that it is an evil and be afraid of it, if you did not know that there exists something after death that makes it an evil, so that you are afraid of it.14 But, perhaps you feel more sure about the capability of feeling after death than you do about the future resurrection, a doctrine of ours which is branded as a reckless supposition. Yet, this also is proclaimed by the soul. For, if someone inquires about a person who has died some time ago, thinking that he is still alive, the following answer readily comes to our lips: “He has already departed.” He is, then, supposed to return. Chapter 5 These testimonies of the soul are as true as they are simple, as simple as they are common, as common as they are universal, as universal as they are natural, as natural as they are divine.15 I do not think that they can seem worthless and unimportant to anyone, if one should deliberate upon the 11

The word Satanas is not attested in classical literature. Tertullian apparently ascribes to pagans the use of a biblical word to indicate that, when a pagan imprecates a curse, the Satan known to Christians is in fact invoked, even though not specifically under that name. In Apology 22 Tertullian anticipates the comment here: “. . . even the unlettered man of the street [makes frequent use of a curse, for in the same tone of execration he] pronounces the name of Satan, [the leader of the wicked race]—and does so as the result of the soul’s instinctive knowledge” (cf. p. 46, above, where the text placed here in brackets is omitted).

“Who has destroyed you”: perditorem. For Tertullian’s doctrine of the primal Fall and its effect upon the soul, see the reference to On the Soul 41 in the introduction (p. 73). See also Spectacles, nn. 13 and 19.

Cf. To the Martyrs, n. 21, for references to Tertullian’s treatise On the Resurrection of the Dead, where Tertullian shows that the flesh must arise to share with the soul in its rewards or punishments.

Tertullian’s discussion on the fear of death echoes discussions commonly found in classical literature; c£, e.g., Plato, Phaedo (esp. 67A-72A), and Cicero, Tusculan Disputations 1.

The language in this paragraph and the next reflects Tertullian’s effort to seek common ground with his pagan audience. Educated readers would be familiar with the Stoic doctrine of the “common ideas” and would appreciate his view that these “ideas” were “inborn,” coming from the divine spark implanted in every soul. They precede pagan literature, but insofar as the latter explicates the ideas, it too becomes a trustworthy witness to them; see the introduction (pp. 72-73) to this treatise. The concept of the “common ideas” was applied to the apologetic endeavor by later writers as well; see Lactantius, Divine Institutes 2.1.7.

Тертуліан

3. И в самом деле, какой-то последователь Хрисиппа насмехается над нами, будто мы, признавая существование демонов, не доказываем этого, — хотя только мы и изгоняем их из тел16! Да ведь твои заклятия, душа, говорят, что демоны существуют и вызывают отвращение! Ты называешь демоном человека, исполненного нечистоты, злобы, высокомерия или любого порока, который мы приписываем демонам, — и столь несносного, что он неизбежно вызывает ненависть. Ты понимаешь сатану всякий раз, как страдаешь, испытываешь омерзение или проклинаешь. А мы считаем его вестником зла, творцом всякого заблуждения, извратителем всего мира.17 С самого начала он так обольстил человека, что тот нарушил заповедь Божью и потому был отдан смерти, а тем самым подверг этому проклятию и весь род [человеческий], произошедший из его семени. Значит, ты чувствуешь губителя своего, — хотя знают его только христиане да какая-нибудь секта подле Господа,18 — но ведь и ты узнала его, раз возненавидела. 4. Ну, а теперь, что до суждения, которое более всего тебе близко, ибо относится к твоему собственному положению, то мы утверждаем: ты пребываешь и после конца жизни в ожидании Судного дня, когда сообразно заслугам будешь определена на муку или успокоение уже навечно. Для того чтобы испытать это, ты, конечно, должна получить обратно прежнюю свою субстанцию (substantia), — материю (materia) и память того же самого человека,19 — ибо ты не можешь чувствовать ни зла, ни добра вне способности плоти к ощущению, да и суд не имеет никакого смысла, если не представлен тот самый, кто заслужил приговор суда. И хотя это христианское мнение гораздо предпочтительнее Пифагорова, ибо не переселяет тебя в зверей; хотя оно полнее Платонова, ибо возвращает тебе тело, твое достояние; хотя оно серьезнее Эпикурова, ибо защищает тебя от гибели,20 — все же, за одно имя свое, считается пустым, глупым и, как говорится, предрассудком. Но мы не устыдимся, если ты подкрепишь этот наш предрассудок. Ибо, во-первых, вспоминая о каком-нибудь усопшем, 16

Принимаем чтение Scholte: qui ea soli de corporibus exigimus («только мы изгоняем из тел») вместо чтения R. — W.. solis de corporibus («из одних только тел»). Пассаж требует нескольких пояснений. 1) В античной традиции понятие «демон» не обязательно имело отрицательное значение, но часто имело положительный смысл духа-покровителя, напр., у Сократа, Платона и позже у стоиков (см. Диоген Лаэртский VII 88; Эпиктет. Беседы I 14, 12 сл.; Марк Аврелий II 13; VII 17 и др.). Это особенно характерно для народной демонологии, в частности, римской. 2) Тертуллиан, согласно библейской традиции (см. Быт, 6, 2), считал демонов порочным потомством падших ангелов (см. Апол. 22; Идол. 9; Зрел. 10; Жен. убр. I 2 и др.). 3) Христианская практика экзорцизма именем Христа ориентировалась прежде всего на примеры подобной деятельности Самого Христа (см. Лук. 8, 28 сл.; Марк. 16, 9; 17 и др.); в эпоху Тертуллиана практика и специальные формулы экзорцизма были вполне устоявшимися (см. Апол. 23; Минуций Феликс 27, 7; Юстин. Диалог с Трифоном иудеем 30, 3 и др.). Языческое заклинание демонов имело совсем иной характер., 4) Фраза о последователе Хрисиппа неясна. Плутарх сообщает (Римские изыскания 51, 277 а), что некие последователи Хрисиппа признают низших демонов, карающих за преступления. Несомненно, что «последователь Хрисиппа» — это один из непосредственных учеников «третьего основателя» Стой (ок. 280 — 208 д.Х.), но никак не «стоик вообще»; несомненно также, что «последователь» никак не мог (в силу хронологических обстоятельств) высмеивать христиан.

Saeculi interpolator. Ср. Апол. 46, где философ именуется «извратителем истины» (interpolator veritatis).

Ср. Душ. 57. Речь идет, видимо, о какой-то иудео-христианской секте.

Ср. Апол. 48.

Имеется в виду пифагорейская теория переселения душ (см. Диоген Лаэртский VIII 4) и зависимая от нее теория Платона (см. Федон 113d — 114 с; Федр 250 с). О мнении Эпикура см. прим. 4.

Тертуліан

majesty of nature from which the authority of the soul derives. As much as you will give to the teacher, so much you will award to the pupil: nature is the teacher; the soul is the pupil. Whatever either the one has taught or the other has learned has come from God, that is, the teacher of the teacher. What the soul can divine with regard to its chief teacher, you are able to judge from that which is within you. Is it really something strange if it knows him by whom it was bestowed? Even deceived by its adversary, it remembers its author, his goodness and law, its own end, and its adversary. Is it so extraordinary, then, if, being a gift of God, it proclaims the same things that God has given to his own people to know? But he who does not consider such outbursts of the soul as the doctrine of nature and the silent deposit of a congenital and inborn knowledge will rather say that the practice of speaking in this fashion has been strengthened by the opinions of published books that have been widely spread among the common people. At all events, the soul was prior to letters; speech, prior to books. Are we to believe, therefore, that before literature and its dissemination people lived without making utterances of this sort? And whence, I ask, did it happen that letters came to know and disseminate for the use of speech things that no mind had ever conceived, or tongue had ever expressed, or ear had ever heard? Now Divine Scripture is much older than secular letters;16 if then, the soul has appropriated these utterances from letters, one must believe it has taken them from ours, not yours. For earlier works are more fitted for the instruction of the soul than later ones. Even if we should grant that the soul has been instructed from your writings, the tradition would reach back to the principal source—our writings. Chapter 6 Therefore, trust your own books. As to our Scriptures, trust them all the more because they are divine. As to the judgment of the soul itself, trust nature in like manner. If you distrust your own literature, neither God nor nature is capable of lying. In order to trust nature as well as God, trust the soul. Among all the nations human nature is one and the same; there is one soul, though many tongues; one spirit, though many sounds. Each people has its own language, but the subject matter of every language is common to all. God and the goodness of God are everywhere, and everywhere is the testimony. Every soul justly proclaims those things that we are not allowed even to hint at. Deservedly, then, every soul is a defendant as well as a witness of the truth, and it will stand before the forecourts of God on the day of judgment without anything to say.

Cf. Apology 19.

Тертуліан

ты называешь его «несчастным» не потому, разумеется, что он лишился благ жизни, но потому, что уже подвергся суду и наказанию. Кроме того, ты называешь мертвых «покойными», признавая этим, что жизнь тягостна, а смерть благодетельна. Впрочем, ты говоришь об их покое и тогда, когда выходишь за ворота с яствами21 и напитками к могилам, чтобы принести жертвы скорее себе самой, или приходишь с могил, охмелев. А мне нужно твое трезвое мнение. Ты называешь мертвых несчастными, когда говоришь от себя самой, будучи далеко от них. Ведь на пиру, где они словно бы присутствуют, возлежа вместе с тобой,22 ты не можешь сетовать на их участь. Ты должна льстить тем, благодаря кому живешь веселее. Ты, значит, называешь несчастным того, кто ничего не чувствует? Но что на самом деле бывает, когда ты злословишь над ним, словно над чувствующим, поминая его с какими-нибудь язвительными нападками? Ты просишь ему тяжелой земли, а пеплу — мучения в преисподней. А кому ты обязана благодарностью за благую долю, костям и пеплу того ты просишь покоя и хочешь, чтобы в преисподней он «упокоился с миром».23 Если для тебя нет страдания после смерти, если не сохраняется никакого чувства, если, наконец, ты и сама превращаешься в ничто, покинув тело, то зачем ты обманываешь, себя, утверждая, что и по смерти способна чувствовать? Более того, почему ты боишься смерти, если тебе нечего бояться по смерти, ибо после нее нет страданий? Можно, конечно, возразить: смерти нужно бояться не потому, что она грозит чем-то в мире ином, а потому, что отнимает благо жизни; но так как одновременно ты оставляешь и много большие тяготы жизни, то страх перед худшей участью ты удаляешь тем, что приобретаешь больше. Да и вообще не нужно страшиться утраты благ, которая возмещается другим благом — успокоением от тягот. Не нужно страшиться того, что освобождает нас от всякого страха. Если ты боишься уйти из жизни, поскольку считаешь ее наивысшим благом, то тем более не следует бояться смерти, — ведь ты не знаешь, зло ли она. А если боишься, — стало быть, знаешь, что она зло. Но ты не сочла бы ее злом и не боялась бы, если бы не знала: бывает после смерти нечто такое, что делает ее злом, которого ты боишься. Не станем говорить о естественном страхе смерти: никто не должен страшиться того, чего не в силах избежать.24 Я приступаю к другой части — [именно], к надежде на лучшее после смерти. В самом деле, почти всем врождено желание посмертной славы. Долго будет толковать о Курциях и Регулах или о греческих мужах, которых непрестанно хвалят за презрение к смерти ради посмертной славы.25 Да и сегодня кто не стремится упрочить о себе память, сохраняя 21

Obsonia — поминальное кушанье, обычно из рыбы.

Имеется в виду обычай «приглашать» предков и усопших на пир (см. Апол. 13; Haidenthaller, S. 277).

Обычная формула римских эпитафий «Да будет земля тебе легкой!» Но, — если воспоминания об усопшем были неприятны, — могли иметь место и формулы, подобные Тертуллиановой (напр., Овидий. Любовные элегии II 16, 15; Сенека. Федра 1279 сл.).

Типичное для античной философии рассуждение. Его элементы мы находим и у Платона (Федон 67 de; 85 b; 95 d), и у стоиков (Цицерон. Тускуланские беседы I 34,83; 42,100; Сенека. Письма 30,9; 77,15 и др.). Ср. Душ. 41 сл.; 52.

Традиционный рассказ о Курции звучит примерно так. Когда однажды (ок. 362 д.Х.) на Римском форуме внезапно разверзлась земля, и оракул изрек, что закрыть пропасть может лишь самое ценное, что есть у римского народа, благородный юноша Марк Курций бросился в нее, после чего пропасть

Тертуліан

имя свое литературными трудами, либо просто похвалою своим нравам, либо пышностью гробниц? Почему душа и сегодня стремится к тому, чего желает после смерти, и так усердно готовит то, чем будет пользоваться после исхода из тела? Разумеется, она ничуть не заботилась бы о будущем, если бы ничего о нем не знала. Но, быть может, об ощущении после смерти ты знаешь вернее, чем о Воскресении, которое когда-то наступит, — из-за которого нас и обвиняют в предрассудках. Но ведь и об этом проповедует душа. Ибо если о человеке, давно уже умершем, спрашивают как о живом, то самое обычное дело сказать: «Он уже ушел, но должен возвратиться». 5. Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем доступнее, чем известнее, тем естественнее, а чем естественнее, тем божественнее. Не думаю, чтобы кому-то они могли показаться вздорными или смешными, если он поразмыслит о величии природы, — по нему и нужно судить о достоинстве (auctoritas) души. Сколько ты дашь наставнице, столько же присудишь и ученице. Природа — наставница, душа — ученица. Все, чему научила первая и научилась вторая, — сообщено Богом, а Он — Руководитель самой наставницы.26 А что душа может составить себе представление о Верховном Наставнике, об этом можно судить по той душе, которая есть в тебе. Вчувствуйся в ту, которая сделала тебя способным чувствовать. Познай прорицательницу в пророчествах, толковательницу в знамениях, провидицу в событиях. Разве удивительно, что душа, данная человеку от Бога, способна прорицать27? Так ли удивительно, что она знает Того, от Кого дана? Даже стесненная недругом, помнит она о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце и даже о своем недруге. Так ли удивительно, что она, данная от Бога, вещает то, что Бог дал знать своим? Тот, впрочем, кто не считает подобные проявления души поучением природы или молчаливыми посланиями врожденной совести28, — тот, скорее, усмотрит в этом обыденный и даже порочный способ вести беседу при помощи расхожих, да к тому же книжных мнений. Несомненно, душа старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля29, и сам человек — старше философа и поэта. Но разве поэтому нужно думать, что до появления литературы-и ее распространения люди были немы без таких речей? Разве никто не говорил о Боге и Его благости, о смерти, о преисподней? Речь, мне кажется, была бедна; но ее и вообще не могло быть в отсутствие того, без чего даже и сейчас она не может стать лучше, изобильнее и разумнее, — если не существовало тут же закрылась (см. Ливий VII 6,1 — 6; Валерий Максим V 6,2). Эта романтическая легенда объясняет особое почтение к Курцию как национальному герою. О Регуле см. прим. 46 к трактату «К язычникам». Типический перечень греческих героев, прославляемых риторами за доблестную смерть, приводит Цицерон (Тускуланские беседы I 48,116 сл.). 26

Явные стоические мотивы. См., например, Цицерон. Тускуланские беседы I 13,20; О природе богов II 2,4; Сенека. Письма 117,5 и др.

Платонические и стоические мотивы. См. Платон. Федр 242 с; Цицерон. О дивинации I 38 сл. Ср. Душ. 46.

Об античной традиции феномена совести см.: А. А. Столяров. Феномен совести в античном и средневековом сознании//Историко-философский ежегодник-86. М., 1986, с. 21-35.

Заостренная палочка для писания по навощенной дощечке.

Тертуліан

еще того, что ныне так легко, привычно и так близко, что рождается почти на самых губах, — то есть письмен не было в мире прежде чем, как я думаю, не родился Меркурий.30 А откуда же, спрашиваю я, в сами эти сочинения попало и распространилось в речи то, чего ни один ум никогда не представлял, ни один язык не произносил, ни одно ухо не слышало? Да ведь Божественное Писание, которое есть у нас и у иудеев, к дикой маслине коих и мы привиты,31 много старше языческих сочинений, в большинстве не слишком древних, — как мы показали это в своем месте для утверждения его достоверности.32 И если душа заимствовала свои речения из сочинений, то, надо полагать, несомненно из наших, а не из ваших, ибо древние сочинения более способны наставить душу, нежели позднейшие, которые и сами полагались на поддержку первых. Ибо если мы и допустим, что душа получила наставления из ваших сочинений, все же наставление это восходит к первоначальному истоку, а он целиком принадлежит нам, как и все, что удалось заимствовать из наших сочинений и передать другим. А поскольку дело обстоит именно так, то не слишком важно, создано ли сознание души (animae conscientia) самим Богом или же Божественными сочинениями. Почему же ты хочешь, человек, чтобы все это вошло в прочный повседневный обиход из твоих человеческих сочинений? 6. Итак, доверяй своим сочинениям, тем более, — как мы разъясняем, — верь божественным, но особенно, — по решению самой души, — верь природе. Выбери из этих сестер истины ту, которую ты почитаешь более верной. Если в своих сочинениях ты сомневаешься, то ни Бог, ни природа не обманут. А чтобы поверить природе и Богу, верь душе, — и тогда окажется, что ты и себе поверишь. Душу ты ценишь в меру того, чем она тебя сделала, ей ты принадлежишь целиком, она для тебя — все, без нее ты не можешь ни жить, ни умереть, ради нее пренебрегаешь и Богом. А раз ты боишься стать христианином, — спроси ее: почему, почитая других, она славит имя Божье? Почему, браня духов, вызывает к демонам? Почему заклинает небо и проклинает землю? Почему служит в одном месте, а защитника ищет себе в другом? Почему судит о мертвых? Почему на устах ее речи христиан, которых она не желает ни слышать, ни видеть? Почему она научила нас этим речам или переняла их у нас? Почему она или учила, или училась? При такой нескладности жизни складность учения подозрительна. Ты неразумен, если эту складность станешь приписывать только нашему или греческому языку (которые в родстве между собою) — до такой степени, что пренебрежешь всеобщностью природы. Душа сошла с небес не только для латинян или аргивян.33 Человек одинаков во всех народах, различны лишь имена; душа одна — различны голоса; дух един — различны звуки; у каждого народа свой язык, но материя языка — всеобща. Повсюду Бог и повсюду благость Божья; повсюду демоны и демонские проклятья, 30

Меркурий (Гермес), отождествлявшийся также с египетским Тотом, считался изобретателем букв и письменности (ср. Душ. 2;28).

Намек на Римл. 11,17 сл.

Апол. 19.

Аргивяне — собственно, жители Аргоса на Пелопоннесе; собирательно — греки.

Тертуліан

повсюду призывы к Суду Божьему; повсюду смерть и сознание смерти, и повсюду свидетельство этого. Всякая душа по праву своему возглашает то, о чем мы не смеем и пикнуть. Стало быть, всякая душа заслуженно является и виновницей и свидетельницей, — и настолько же виновница заблуждения, насколько свидетельница истины, и в Судный день предстанет перед чертогами Божьими, не имея, что сказать. Ты проповедовала Бога, но не искала Его, отвращалась от демонов и почитала их, взывала к Суду Божьему и не верила в него, представляла себе муки адовы и не остерегалась их, разумела имя христианское и христианское имя преследовала.

Аврелій Августин. Сповідь.

Сповідь Аврелій Августин Книга одинадцята Частина І Нова подяка. Обов’язки Августина перед Богом 1. Чи ж справді, Господи, оскільки Ти вічний, Ти не знаєш того, що я кажу Тобі? Або: чи те, що відбувається в часі, Ти бачиш тільки в часі? Чому ж так докладно я оповідаю Тобі про все те? Видима річ, не для того, аби Ти дізнався про це від мене, ні, а для того, щоб у моєму серці й у серцях тих, хто читатиме це, збудити живішу любов до Тебе, щоб усі ми вигукнули в один голос: «Великий Господь і достойний великої хвали!» Я вже сказав і скажу знову: «Це ж з любові Твоєї, любове, я роблю це». Бо ми справді молимося, однак Правда заявляє: «Знає Отець ваш, чого вам треба, знає ще до того, як Ви просите в Нього». Отже, сповідуючи Тобі нашу нужденність і Твоє милосердя над нами, ми відкриваємо наше серце, щоб Ти довершив уже розпочате Тобою звільнення і щоб ми перестали бути нещасливими в собі, а знайшли блаженство в Тобі. Бо ж Ти закликав нас, щоб ми були «убогі духом, лагідні, сумні, голодні й жадібні правди, милосердні, чисті серцем і миротворці». Ось я оповів Тобі дуже багато в міру своїх сил і своєї волі; бо ж Ти перший хотів, щоб я сповідався Тобі, Господеві Богу моєму, тому що «Ти добрий, і милосердя Твоє вічне». Частина II Августин просить у Бога допомоги, щоб зрозуміти Святе Письмо 2. Але чи мого пера вистачить колись для того, щоб передати своєю мовою всі Твої зауваження, усі застереження, розради й настанови, якими Ти спонукав мене проповідувати Слово Твоє й наділяти християнський народ Твоїм святим вченням? Якщо перерахувати по порядку усі подробиці тих спонук, то стане ясно, що кожна краплина часу коштує мені дуже дорого. І я вже давно палаю жадобою «розмірковувати над Твоїм Заповітом» і виповісти Тобі при цьому моє знання й моє невігластво, ті перші проблиски світла, які завдячую Тобі, і рештки темряви, які ще залишаються в мені, аж доки могутність Твоя не поглине моєї слабості. І я не хочу, щоб мої вільні години, що залишаються мені після необхідного фізичного підкріплення, розумової праці і служби і які ми винні іншим або віддаємо їм, хоч і не зобов’язані робити цього, розтринькувалися на щось інше. 3. «Господи Боже мій! Приклони вухо до молитви моєї!» Нехай милосердя Твоє вислухає моє бажання, жар якого горить не лише для моєї власної користі, бо моя любов хоче прислужитися й моїм братам. І Ти бачиш у моєму серці, що воно справді так. Дозволь мені принести Тобі в жертву цю послушність думки і слова, дай мені те, що я міг би : Тобі подарувати. Бо «я незаможний, убогий», а Ти, «Ти багатий для тих усіх, що кличуть Тебе»; Ти Сам безжурний, а журишся нами. Очисть від усякої нерозважливості й брехні уста мої всередині і ззовні. Нехай Твоє Письмо буде чистою моєю розкішшю, щоб я сам не збився з пуття і

Аврелій Августин. Сповідь.

Confessions Augustine of Hippo Book XI Time and Eternity 1. Eternity belongs to you, 0 Lord, so surely you can neither be ignorant of what I am telling you, nor view what happens in time as though you were conditioned by time yourself? Why then am I relating all this to you at such length? Certainly not in order to inform you. I do it to arouse my own loving devotion toward you, and that of my readers, so that together we may declare, Great is the Lord, and exceedingly worthy of praise.1 I have said already,2 and will say again, that it is out of love for loving you that I do this, even as we pray for things though Truth tells us that Your Father knows what you need before you ask him.3 We confess to you our miseries and the mercies you have shown us in your will to set us free completely, as you have begun to do already; and by so confessing to you we lay bare our loving devotion. Our hope is that we may cease to be miserable in ourselves and may find our beatitude in you; for you have called us to be poor in spirit, to be meek, to mourn, to hunger and thirst for righteousness, to be merciful and pure-hearted, and to be peacemakers.4 See, then, how long a tale I have told you, as best I could and as I truly wanted to, because you first willed that I should confess to you, my Lord and God, for you are good and your mercy endures for ever.5 Augustine prays for understanding of the scriptures 2. My pen serves me as a tongue,6 but when will it find eloquence enough to recount all those exhortations and threats, all that encouragement and guidance, by which you led me to this position where I must preach the word and administer the sacrament to your people? Furthermore, even had I skill to relate it all in order, the dripping moments of time are too precious to me.7 I have long burned with desire to meditate on your law,8 that there I might confess to you both what I know and what I still find baffling, your dawning light in me and the residual darkness that will linger until my weakness is swallowed up by your strength. I am chary of frittering away on anything else the hours I find free from such needful activities as bodily refreshment, mental concentration, the 1

Pss 47:2(48:1); 95(90:4; 144(145):3.

That is, at II,1,1.

Mt 6:8.

See Mt 5:3-9.

See Ps 117(118):1-4.

See Ps 44:2(45:1).

A water-clock, clepsydra, measured time by the dripping away of a known quantity of water.

See Ps 1:2.

Аврелій Августин. Сповідь.

не збив інших. Господи, поглянь уважно і змилосердься, Господи Боже мій, світло сліпців і сило безсилих, і водночас світло зрячих і сило хоробрих, звернися до моєї душі, що волає з глибини прірви, вислухай її. Бо якщо Твої вуха не чують у глибині, то куди ж ми підемо? «І день Твій і ніч Твоя». А хвилини пролітають за Твоїм велінням. Наділи мене щедро часом, необхідним для моїх роздумів над таємницями Твого Заповіту, і не замикай його перед тими, «що стукають». Бо ж недаремно Ти хотів, щоб було написано так багато й таких таємничих сторінок. Але хіба ж ті ліси не мають і «своїх оленів, що шукають у них пристановища»? Там вони підкріплюються, проходжуються, пасуться, лежать і жують? О Господи, доверши в мені свій твір, відкрий мені ці сторінки. Слово Твоє — це моя розкіш, найвища з усіх розкошей. Дай мені те, що я люблю, бо ж я люблю це. І це Ти дав мені любити. Не покидай своїх дарів, не зневажай свого зілля, коли воно в’яне. Я сповідатиму Тобі все, що знайду у Твоїх книгах. Коли б я міг почути «голос хвали Твоєї», упитися Тобою й розгадувати «дива Твого Закону», від того першого дня, коли Ти створив небо й землю, аж до вічного царства, яким ділиться з Тобою свята держава! 4. Господи, змилосердься наді мною і вислухай бажання моє. Бо ж я переконаний, що воно не жадає нічого земного, ні золота, ні срібла, ні самоцвітів, ні пишного одягу, ні почестей, ні високого становища, ні тілесних розкошів, нічого з того, чого домагається наше тіло під час нашого паломництва на цьому світі. Усі ті речі додаються нам, хто шукає царства Твого і справедливості Твоєї. Дивися, Боже мій, яке моє бажання: «Безбожники розповідають мені про їхні радощі, але ж ці радощі не мають нічого спільного з Твоїм Заповітом, Господи». Цей Заповіт — джерело мого бажання. Дивись, Отче, поглянь, побач і схвали. Дозволь, щоб я в очах милосердя Твого знайшов ласку перед Тобою, і щоб храм Твоїх слів, у двері якого я стукаю, відчинився переді мною. Заклинаю Тебе нашим Господом Ісусом Христом, Сином Твоїм, «чоловіком правиці Твоєї, Сином Людським, якого Ти укріпив» як посередника між нами й Тобою; через якого Ти шукав нас, хто не шукає Тебе. Але Ти хотів, щоб ми шукали Тебе! В ім’я того Слова, яким Ти створив усе, а між ним і мене; в ім’я того Сина Єдинородного, через якого Ти закликав народ вірних до всиновлення, а між ними й мене; в ім’я Того, Хто сидить по правиці Твоїй і заступається за нас, і в якому заховані всі скарби мудрості й розуму. Це ж Його я шукаю у книгах Твоїх. Бо Мойсей писав про Нього: «Те, що Він Сам твердить, це — твердить Правда!» Частина III Пояснення першої глави Книги Буття. Августин закликає Правду, що говорила через Мойсея. Оскільки Мойсея нема, то лише Бог може просвітити його щодо справжнього значення Святого Письма 5. Дай мені почути і зрозуміти, яким чином «на початку» Ти «створив небо й землю». Це написав Мойсей. Він написав, а сам відійшов; перейшов звідси туди, де є Ти, щоб бути там біля Тебе, і тепер його нема переді мною. Бо коли б він був тут, я причепився б до нього, я б питався, я б заклинав його Твоїм Ім’ям, щоб він відкрив мені цю таємницю. І я прихилив би вухо моє до слів, які виходили б із його уст. Якщо б він говорив по-єврейському, то даремно

Аврелій Августин. Сповідь.

duties I owe to the people and others I do not owe but render nonetheless.9 3. O Lord my God, hear my prayer,10 may your mercy hearken to my longing,11 a longing on fire not for myself alone but to serve the brethren I dearly love; you see my heart and know this is true. Let me offer in sacrifice to you the service of my heart and tongue, but grant me first what I can offer you; for I am needy and poor,12 but you are rich unto all who call upon you,13 and you care for us though no care troubles you. Circumcise all that is within me from presumption and my lips without from falsehood.14 Let your scriptures be my chaste delight, let me not be deceived in them nor through them deceive others. Hearken, O Lord, have mercy, my Lord and God,15 O Light of the blind, Strength of the weak— who yet are Light to those who see and Strength to the strong—hearken to my soul, hear me as I cry from the depths,16 for unless your ears be present in our deepest places where shall we go17 and whither cry? Yours is the day, yours the night,18 a sign from you sends minutes speeding by; spare in their fleeting course a space for us to ponder the hidden wonders of your law: shut it not against us as we knock.19 Not in vain have you willed so many pages to be written, pages deep in shadow, obscure in their secrets; not in vain do harts and hinds seek shelter in those woods, to hide and venture forth, roam and browse, lie down and ruminate. Perfect me too, Lord, and reveal those woods to me20 Lo, your voice is joy to me, your voice that rings out above a flood of joys. Give me what I love; for I love indeed, and this love you have given me. Forsake not your gifts, disdain not your parched grass. Let me confess to you all I have found in your books, Let me hear the voice of praise,21 and drink from you, and contemplate the wonders of your law22 from the beginning when you made heaven and earth to that everlasting reign when we shall be with you in your holy city.23 9

In addition to preaching and performance of the liturgy a bishop had heavy judicial responsibilities.

See Ps 60:2(61:1).

See Ps 9:38 (10:17).

12 13 14

See Rom 10:12.

See Ex 6:12.

15 16 17

See Ps 85(86):1.

See Jer 18:19; Ps 26(27):7.

See Ps 129(13o):1.

See Ps 138(139):7-8.

See Ps 73(74): 16.

See Mt 7:7-8; Lk 11:9-10.

20 21

See Ps 28(29):9; in Old Latin: Vox Domini perficientis cervos et revelabit silvas.

See Ps 25(26):7.

See Ps 118(119):18.

That is, from Gn 1:1 to Rev 22:21. He does not attempt here to comment on the whole Bible, but in this book and the two following he moves from creation to the Sabbath rest at the end of it, which prefigures eternity.

Аврелій Августин. Сповідь.

входили б ті слова в моє вухо, бо вони б не дійшли до мого духу; і навпаки, якщо б він говорив латиною, я б розумів, що він хоче сказати. Але звідки б я знав, чи правду він каже? А коли б навіть знав, то чи від нього? Ні, це в мені, у потайному теремі моєї думки Правда, яка не є ні єврейською, ні грецькою, ні латинською, ні варварською, — сказала б мені, не потребуючи для цього ні уст, ні язика, ні вимовляння складів: «Він каже правду!» І я б зразу ж із впевненістю повторив рабові Твоєму: «Ти кажеш правду!» Але ж: я не можу запитати його і тому питаю Тебе, Правдо. Це ж Ти сповнив його нею, коли він казав Правду, це ж Тебе запитую. Боже мій. Прости мені гріхи мої. Ти ж дав рабові змогу сказати це, обдаруй і мене здатністю збагнути це. Частина IV Небо й земля дають очевидний доказ, що вони створені 6. Існує небо й земля. Вони твердять, що їх створили, бо ж вони перемінюються, змінюються. А що не було створене, а все ж існує, те не може мати нічого такого, чого не було вже раніше, інакше це вказувало б на непостійність та зміну. Небо й земля волають також, що не вони самі створили себе: «Якщо ми існуємо, — це знак, що нас створили, бо ж не було нас перед нашим існуванням, отже, ми не могли створити себе». І цей їх голос — сама очевидність. Отже, це Ти, Господи, створив їх: Ти гарний, бо ж і вони гарні; Ти добрий, бо й вони добрі; Ти існуєш, бо й вони існують. Але ж вони не є ні красою, ні добротою, ні буттям у такій мірі, як Ти, їх Творець, і в порівнянні з Тобою вони ні гарні, ні добрі, і навіть не існують. Це ми знаємо, і нехай дяка буде Тобі за це; а наше знання — це невігластво в порівнянні з Твоїм знанням. Частина V Увесь Всесвіт вийшов з одного Божого Слова 7. Але ж яким чином Ти створив небо й землю? Яким знаряддям послуговувався Ти при творенні такої безконечності? Бо ж Ти не був у стані митця, який за своєю уявою формує тіло за допомогою іншого тіла, який уміє відтворити ті форми, що їх завдяки своєму внутрішньому зору бачить у собі. Але звідки узялася б ця його спроможність, якщо б Ти не створив її? Адже ті форми він надає матерії, що вже здавна існує, що посідає своє буття, як земля, камінь, дерево, золото тощо. Отже, звідки походило б усе те, коли б Ти не створив його? Ти дав митцеві тіло. Ти наділив його духом, який повеліває тілом, Ти дав матеріал, з якого він може щось зробити. Ти дав розум, яким він охоплює свій задум і бачить у собі те, що має намір зробити поза собою. Ти наділив тіло відчуттям, за посередництвом якого він переносить від духу до матеріалу те, що виготовляє, і знову сповіщає духові, що зроблено, аби той у своїй глибині порадився з вищим суддею, правдою, чи добре виконано твір. Усі ці речі прославляють Тебе як Творця всіх речей. Але ж яким чином, Боже мій. Ти створив небо й землю? Це ж очевидне, що Ти створив небеса й землі ні на небі, ні на землі, ба, навіть не в повітрі, ані під водами, що також належать до царства неба й землі. Ані у Всесвіті Ти не створив Всесвіту, бо ж він не мав місця, де б міг існувати до того, як був створений

Аврелій Августин. Сповідь.

4. Have mercy on me, Lord, and hearken to my longing;24 for I do not think it arises from this earth, or concerns itself with gold or silver or precious stones, with splendid raiment or honors or positions of power, with the pleasures of the flesh or with things we need for the body and for this our life of pilgrimage; for all these things are provided for those who seek your kingdom and your righteousness.25 Look and see, O my God, whence springs my desire. The unrighteous have told me titillating tales, but they have nothing to do with your law, O Lord;26 and see, that law is what stirs my longing. See, Father, have regard to me and see and bless my longing, and let it be pleasing in your merciful eyes27 that I find grace before you,28 so that the inner meaning of your words may be opened to me as I knock at their door.29 I beg this grace through our Lord Jesus Christ, your Son, the man at your right hand,30 the Son of Man whom you have made strong to stand between yourself and us as mediator.31 Through him you sought us when we were not seeking you,32 but you sought us that we might begin to seek you. He is the Word through whom you made all things,33 and me among them, your only Son through whom you called your believing people to be your sons by adoption,34 and me among them; through him, then, do I make my plea to you, through him who sits at your right hand to intercede for us,35 for in him are hidden all treasures of wisdom and knowledge.36 And they are what I seek in your books. Moses wrote of him; Christ told us so himself,37 and he is the Truth. In the Beginning God made heaven and earth 5. Let me listen, so that I may understand how you made heaven and earth in the beginning. Moses wrote that statement; he wrote it and went away, and made his passover, his passing from you to you;38 and so he is not here face to face with me now. If he were, I would take hold of him and ask him and in your name implore him to open these mysteries to me. I would bend my bodily ears to the sounds that broke from his mouth, though if he spoke Hebrew those sounds would knock in See Pss 26(27):7; 9:38(10:17).

24 25

See Mt 6:33.

See Ps 118(119):85.

See Ps 18:15(19:14). See Dn 3:40.

28 29

See Mt 7:7-8; Lk 11:9-10. See Ps 79:18(80:17).

30 31

See 1 Tm 2:5.

See Rom 10:20.

See Jn 1:1-3.

See Gal 4:5.

See Rom 8:34.

See Col 2:3.

See Jn 5:46.

See IV,9,14, where the sinner passes from “God in his tranquillity to God in his anger”; here, by contrast, is the saint’s passover.

Аврелій Августин. Сповідь.

для існування. Ти не мав у руках нічого, що могло б придатися Тобі для створення неба й землі. Бо звідки ж узявся б той матеріал, якщо б Ти не створив його, звідки Ти міг узяти те, чого Ти не створив і з чого можна було б щось створити? Бо хіба існує що-небудь, що не завдячувало б свого існування Твоєму існуванню? Отже, «Ти сказав, і вони сталися», і це Ти створив їх Словом Твоїм. Частина VI Вічним Словом Бог створив усе. Але як можна уявити собі це Слово Бога? 8. Але ж як Ти промовив? Чи, може, як той голос, що сходить із хмари: «Це Мій Син улюблений»? Бо ж той голос озвався й замовк; він почався й скінчився; зазвучали і промайнули склади — другий після першого, третій після другого, і так само далі, за чергою, врешті останній після всіх інших, а після останнього — тиша; звідси ясно й очевидно, що цей голос виражено рухом створеної речі, яка хоч і тимчасова, одначе служить вічній Твоїй волі. І ці слова створені на коротку мить., Де ж зовнішнє вухо переслало їх розсудливому розумові, внутрішнє вухо якого з напруженням звертається до Твого вічного Слова. Але розум порівняв ті слова, що звучали лише хвильку, з вічною мовчанкою Твого Слова, і сказав собі; «Це щось інше, так, це щось цілком інше. Ці слова набагато нижчі за мене, вони навіть не існують, тому що тікають і проминають, а Слово Бога мого триває наді мною довіку». Отже, коли тими словами, що звучать, і тими, що проминають. Ти наказав, аби сталися небо й земля, і в такий спосіб створив небо й землю, то це означає, що вже перед небом і землею було щось тілесне, чиїми рухами, що відбувались у часі, прозвучав у часі той голос. Але до створення неба й землі не було ще жодного тіла, а якщо б і було, то його, напевно Ти створив би без проминального голосу, від якого створив би й той проминальний, що повелів: «Нехай станеться небо й земля», — бо це проміжне тіло, хоч би яке воно було, не могло б існувати, якщо б Ти не створив його. Але яких слів ужив Ти на те, щоб дати буття тій субстанції, яку використав для створення слів, що ними повелів бути небу й землі? Частина VII Слово Боже — це Син Божий, співвічний з Отцем 9. Отже, Ти закликаєш нас зрозуміти Слово-Бога в Тебі, також Богові, що проголосило всю вічність і яким проголошують усю вічність. Бо там не існує такий порядок, що раз виголошене кінчається, а інше настає так, щоб можна було сказати все. Ні, там усе вимовляють водночас і вічно. Бо ж інакше там був би часовий порядок і зміна, а це вже не була б справжня вічність, ані справжня невмирущість. Я знаю це, Боже мій, і дякую Тобі за це1. Я знаю це і сповідую це Тобі, Господи; і знає це зі мною й благословляє Тебе кожен, хто не має невдячного серця для певної правди. Ми знаємо, Господи, так, ми знаємо, що коли щось умирає, то воно існувало, а тепер перестає існувати; коли ж щось народжується, коли воно виникає, то, значить, раніше його не було. Твоє Слово справді невмируще, нічого в ньому не проминає, нічого в ньому не настає. І цим Словом, що співвічне з Тобою, Ти кажеш водночас і вічно те, що кажеш, і все, чому тільки 1

1 Кр. 1, 4.

Аврелій Августин. Сповідь.

vain at the door of my perception, for nothing of what was said would reach my mind, whereas if he spoke Latin I would know what he was saying. But how would I know whether he spoke the truth? If I were to ascertain that too, could it be on his assertion? No; undoubtedly within myself, in that inner habitation of my thought, the truth that is neither Hebrew nor Greek nor Latin nor any vernacular would speak to me without bodily organ of mouth or tongue, and without any clatter of syllables would tell me, “He is speaking the truth”; and then with instant certainty I would say to that man who served you, “What you say is true.” But since I cannot question him, who spoke truthfully because you, O Truth, had filled him, I beg you yourself, O Truth, my God, to pardon my sins,39 and as you granted that servant of yours the grace to say those things, grant also to me the grace to understand them. 6. Heaven and earth plainly exist, and by the very fact that they undergo change and variation they cry out that they were made.40 If anything was not made, yet exists, there is no element in it that was not present earlier; for change and variation imply that something is made that was not previously there. Heaven and earth further proclaim that they did not make themselves: “We are, because we have been made; we did not exist before we came to be, as though to bring ourselves into being.” And their visible existence is the voice with which they say this. It was you who made them, Lord: you are beautiful, so it must have been you, because they are beautiful; you who are good must have made them, because they are good; you who are, because they are. Yet not in the same way as you, their creator, are they beautiful and good, nor do they exist as you exist; compared with you they have neither beauty nor goodness nor being. We know this, and we thank you for the knowledge, yet compared with your knowledge ours is but ignorance. God creates in his Word 7. But how did you make heaven and earth? What tool did you employ for so vast an enterprise? You cannot have gone to work like a human craftsman, who forms a material object from some material in accordance with his imaginative decision. Whatever design his mind’s eye conjures up within, the mind has power to impose upon the material, but where would he get this power, if you had not made his mind? He merely stamps a form on matter already in existence and in possession of its being, such as clay or stone or wood or gold or any other stuff of the kind. And whence would these derive their existence, unless you had established them in being? You made the craftsman’s body; you made the mind which exercises control over his limbs; you made the material he needs to fashion anything; you made the skill that equips him to master his art and visualize within his mind the plan to which he will give outward expression. You made the perceptive senses which can interpret the design in the mind and transfer it to the material to produce the thing he is making, and then report back to the mind on what has been made, so that the craftsman may test it against the truth that rules him within himself, to ensure that it is made properly. All these things praise you, the creator of them all. But you, how do you make them? How did you make heaven and earth, O God? You certainly 39

See I,5,5: divine mercy is needed for both right speaking and right listening.

This is the same starting-point that Augustine took in the ascent to God at Ostia (IX, 10,25) and that is recorded at X,6,9, but this time he begins from scripture.

Аврелій Августин. Сповідь.

накажеш існувати, починає існувати. І Ти створюєш тільки Словом. Однак речі, створені Твоїм Словом, не одержують усі водночас ні буття, ні всієї вічності. Частина VIII Споконвічне Слово — це єдиний наш Учитель 10. Чому ж це, Господи Боже мій, молю Тебе? Я розумію це до деякої міри, але не знаю, як це висловити. Чи, може, кожне буття, що починається й кінчається, не починається й не кінчається, хіба що Твій вічний Розум пізнає, що воно має початися або скінчитися, той Розум, у якому нічого не починається й нічого не кінчається? Розум — це Твоє Слово. Воно й «Початок, бо ж воно промовляє до нас також»2 . Так, в Євангелії воно промовляє до нас голосом тіла ззовні, і це Слово ззовні дійшло до людських вух, щоб повірили в нього, щоб кожен шукав його у собі самому, а знайшов його у вічній Правді, де Добрий й Єдиний Учитель навчає всіх Своїх учнів.3 Там, Господи, я чую Твій голос, який каже нам, що той, хто справді говорить з нами, учить нас, а той, що нас не вчить, хоча б і говорив, то не говорить для нас. То хто ж тоді вчить нас, як не постійна Правда? Бо ж ми не приймаємо науки від нестійких створінь, хіба що вона веде нас до незмінної Правди. І тільки тут ми одержуємо правдиве вчення, коли стоїмо перед нею і слухаємо її. І радіємо радістю на голос Нареченого,4 що віддає нас Тому, від кого ми походимо. Ось чому Він «Початок», адже, якщо б Він не залишився, ми, блукаючи, не мали б куди повернутися. Коли ж повертаємося від блукання, то, відома річ, пізнаємо, що повертаємося. Це пізнання ми завдячуємо Його вченню, бо ж Він «Початок», і «це Він говорить нам». Частина IX

Це Слово промовляє до нашого серця 11. У цьому «Початку», Боже, Ти створив небо й землю, тобто у Твоєму Слові, у Твоєму Синові, у Твоїй могутності, у Твоїй мудрості, у Твоїй Правді, — тобто, так само дивно, коли Ти говориш, як і тоді, коли дієш. Хто ж зможе зрозуміти це диво? Хто зуміє розповісти про нього? Що ж це таке, що у проміжках часу освітлює мене і вражає моє серце, не ранячи його? Мене проймає страх, та водночас — любов: страх — оскільки я не подібний до Нього, любов — оскільки подібний. Мудрість, так, це саме Мудрість приходить освітити мене на хвильку; це ж вона розвіває мою хмару, але й знову закриває мене, коли я ослабну під тягарем темряви моєї муки. Бо ж «моя сила так ослабла у вадах»5, що я навіть не можу витримати мого добра, доки Ти, Господи, що «милостивий є на всі беззаконня» мої, не вилікуєш і всіх слабостей моїх. Ти вирвеш моє життя з зіпсуття, Ти увінчаєш мене в милості й милосерді, Ти наситиш Своїми

Пор.: Йо. 8, 25.

Пор.: Мт. 23, 8.

Йо. 3, 29.

Пс. 31, 11.

Аврелій Августин. Сповідь.

did not use either heaven or earth as your workshop when you made heaven and earth, nor did you work in the air or in the waters, because these too belong to heaven and earth; nor can you have made the whole universe anywhere within the whole universe, because there was no place in it where such work could be done before it was made and given its being. Nor did you hold in your hand some material from which to fashion heaven and earth, for where would you have obtained any material you had not made, in order to use it for making something else? Is there anything that exists at all, if not because of you? Clearly, then, you spoke and things were made. By your word you made them.41 8. But how did you speak? Surely not in the same way as you did when a voice came from the cloud, saying, This is my beloved Son?42 That utterance came and went; it had a beginning and an end. Its syllables made themselves heard and then faded away, the second following the first, the third following the second, and so on in due order until the last one followed the others, and silence fell after the last. From this it is self-evident that your voice made itself heard through the movement of a created thing,43 which was the temporal instrument of your eternal will. Then these words of yours, in their temporal expression, would be reported by the outward ear to the mind of any discerning listener whose inner ear was attuned to your eternal Word. The mind would then compare the words sounding in time with your silent Word in eternity, and say, “These are something different, totally different. They are far below me and have no being, since they are fleeting and ephemeral; but the Word of my God is above me and abides for ever.”44 It seems, then, that if you made use of audible, evanescent words to say that heaven and earth should come to be, and that was how you made heaven and earth, there must have been some material thing in existence before you made heaven and earth, so that such a voice might use the creature’s temporal movements to make itself audible in time. But no material thing did exist before heaven and earth; or, if there was such a thing, you undoubtedly must have made it without using transitory speech, since you meant to use it as the vehicle of that transitory utterance in which you would say that heaven and earth should come to be. Whatever that thing was from which such an utterance might be produced, it could not have existed at all unless you had made it. So what word did you speak to bring into being that material object, from which those other words were to proceed? This Word is eternal 9. You are evidently inviting us to understand that the word in question is that Word who is God, God with you who are God;45 he is uttered eternally, and through him are eternally uttered all things. This does not mean that one thing was said, and then, when that was finished, another thing, so that everything could be mentioned in succession; no, all things are uttered simultaneously in one eternal speaking. Were this not so, time and change would come into it, and there would 41

See Ps 32(33):9,6.

42 43

Mt 3:17; see Mt 17:5; Lk 9:35.

That is, probably, the air.

44 45

See Is 40:8.

See Jn 1:1.

Аврелій Августин. Сповідь.

благами бажання моє, тому що відновиться молодість моя, як у орла.6 «Бо ж ми спаслися надією й терпляче чекаємо Твоїх обітниць»7. Хто може, нехай почує в собі внутрішнє слово Твоє; я ж із довір’ям волатиму до Тебе, сподіваючись на Твоє віщування: «Які величні твори Твої, Господи; Ти все створив у Мудрості Своїй!»8 Це ж вона «Початок», і в цьому початку Ти створив небо й землю. Частина X Воля Божа не має початку. Нахабність деяких заперечень думки про створення. 12. Хіба ж неправда, що повні своїх старожитностей ті, що кажуть нам: «Що ж робив Бог перед створенням неба й землі? Якщо Він був бездіяльний і нечинний, то чому ж, — питаються вони, — не залишився таким назавжди і не утримувався, так само як і раніше, від будьякої праці? Якщо постав у Бозі якийсь новий рух, якась нова воля щодо створення того, що ще не було створене, то чи можна говорити про справжню «вічність» там, де народжується воля, що існувала раніше?! Бо ж воля Божа — це не те, що створене, а те, що було до створення, бо ж ніщо не створюється без попередньої волі Творця. Отже, воля Божа належить до самої Його субстанції. Коли ж у Божій субстанції народжується щось, що раніше не існувало, то цю субстанцію не можна назвати справді вічною. А якщо Бог цілу вічність прагнув, щоб існувало творіння, то чому ж це творіння також не вічне?»9 Частина XI

Час не може бути виміром вічності 13. Ті, що так говорять, ще не розуміють Тебе, Божа Мудросте,10 Світло Духа; вони ще не розуміють, яким чином діється те, що діється в Тобі й через Тебе. Правда, вони хотіли б пізнати смак вічності, однак «їхня ще зовсім нестійка думка»11 вагається поміж минулим і майбутнім. Хто ж зупинить цю думку, хто ж стримає її, щоб вона на якийсь час стала непорушною і вхопила блиск завжди непорушної вічності? Бо якщо порівняти її з вічно несталим часом, то стане ясно, що вони непорівнянні; стане ясно, що тривання для будь-якої довготи не довге, хіба через послідовність кількості рухів, які не можуть одночасно розвинутися, тоді як у вічності зовсім немає наступності, все разом триває тепер, і, навпаки, нема такого часу, який би був тільки теперішнім; стане ясно, що всяка прийдешність проганяє минуле, і всяка прийдешність настає теля минулого, і що всяке минуле і прийдешнє виникає й випливає з вічної теперішності. Хто ж стримає думку людини, щоб вона зупинилась і зрозуміла, в який спосіб вічність незрушна, не має в собі ні минулого, ні майбутнього і може визначати

Пс. 103, 3-5.

Рм. 8, 24.

Пс. 104, 24.

Августин відповідає на ті самі заперечення в «Царстві Божому», XII, 12 та ін.

Еф. 3, 10.

Пор.: Пс. 5, 10.

Аврелій Августин. Сповідь.

be neither true eternity nor true immortality. I know this, my God, and I give you thanks for it. I know, and I confess to you, Lord,46 and everyone who is grateful for assured truth knows it with me, and blesses you. We know this, Lord, we know it, because insofar as a thing is no longer what it once was, or is now what it once was not, that thing is dying or rising to new life; but in your Word there is no cessation or succession, for all is truly immortal and eternal. Thus in that Word who is coeternal with yourself you speak all that you speak simultaneously and eternally, and whatever you say shall be comes into being.47 Your creative act is in no way different from your speaking. Yet things which you create by speaking do not all come to be simultaneously, nor are they eternal. The eternal Word is the Beginning 1o. Why is this, I ask, 0 Lord my God? I do understand to some degree, but I do not know how to articulate it, except like this: Everything which begins to exist and then ceases to exist does so at the due time for its beginning and cessation decreed in that eternal Reason where nothing begins or comes to an end. This eternal Reason is your Word, who is the Beginning in that he also speaks to us.48 The gospel records that he claimed this by word of mouth, making his claim audible to people’s outward ears that they might believe him and seek him within themselves and find him in the eternal Truth where he, our sole teacher,49 instructs apt disciples. There it is that I hear your voice, O Lord, the voice of one who speaks to me, because anyone who truly teaches us speaks to us directly, whereas one who is no true teacher does not speak to us, though speak he may. After all, can anyone teach us, other than stable Truth? When some changeable creature advises us, we are but led to that stable Truth, where we truly learn as we stand still and listen to him, and are filled with joy on hearing the Bridegroom’s voice,50 and surrender ourselves once more to him from whom we came. He is the Beginning for us in the sense that if he were not abidingly the same, we should have nowhere to return to after going astray.51 When we turn back from our errant ways it is by acknowledging the truth that we turn back, and he it is who teaches us to acknowledge it, because he is the Beginning who speaks to us. 11. In this Beginning you made heaven and earth, O God. You made them in your Word, your Son, your Power, your Wisdom,52 your Truth, wonderfully speaking and in a wondrous way creating. Who can understand this? Who explain it? What is this light that shines through the chinks of my mind and pierces my heart, doing it no injury? I begin to shudder yet catch fire with longing: 46 47

This eternity of the creative Word is the essential background to Augustine’s long exploration of the mystery of time, which occupies most of the present book. He will show that time is not a primordial medium into which God’s acts are inserted, nor a first principle alongside the Word; time is itself the product of the creative Word.

See Jn 8:25, a notoriously difficult text in the Greek. The present paragraph plays on the links between the beginning of Gn 1:1, Jn 1:1 and Jn 8:25, all being identified with Christ according to an interpretation already found in Ambrose, Hexameron 1,4,15.

See Mt 23:8.

50 51

See Mt 11:25-27; Lk 10:21-22.

See Jn 3:29.

In IV,16,31 Augustine reflected that because the soul’s true home is eternity, we are in no danger of finding it fallen into ruin when we return after an absence.

See 1 Cor 1:24.

Аврелій Августин. Сповідь.

і майбутнє, і минуле? Чи ж зуміє це моя рука?12 Чи зуміє моє слово, що є неначе рукою моїх уст, здійснити таке велике диво? Частина XII Відповідь на наведені вище закиди: що робив Бог перед створенням неба й землі? 14. Ось моя відповідь тому, хто питається: що робив Бог перед створенням неба й землі? Не хочу присвоювати собі жартівливої відповіді, що нею, як кажуть, скористався хтось, аби висміяти це, таке страшне, запитання: «Він готував пекло для тих, що досліджують такі тайни». Але одна справа — ясно бачити, а цілком інша — глузувати. Ні, я відповім не так. Я краще волів би відповісти: «Я не знаю», — якщо б справді не знав, ніж глумитися з того, хто поставив таке важке запитання, чи вихваляти того, хто відповідає неправильно. Але я кажу, що Ти, Боже наш, Творець усіх створінь; а якщо під словами «небо» й «земля» треба розуміти все творення, то я сміло кажу: «До того, як Бог створив небо й землю, Він не робив нічого». Бо коли б Він щось робив, то чи могло б воно бути чимось іншим, ніж творення? Ох, якби я міг знати так, як хочу знати для власної користі, знати так певно, як знаю, що не було жодного створіння, доки ще не було ніякого творення! Частина XIII Перед створенням природи не було ніякого часу 15. А коли якийсь легковажний розум, блукаючи серед образів, що їх створює собі з віків, які проминають, дивується, що Ти, всемогутній Бог, який створив Всесвіт і володієш ним, Ти — Творець неба й землі, міг бути бездіяльним безліч сторіч, аж поки взявся за таке велике завдання, то нехай той дух збудиться зі свого сну, нехай зрозуміє, що здивування вводить його в оману. Бо ж яким чином могли б проминати незліченні віки, коли б Ти — їх Творець і Засновник — ще не створив їх? Як же міг бути якийсь час, якщо Ти Сам не встановив його? Або яким чином міг би він проминати, коли б ще не існував? Оскільки Ти Творець усіх часів, і якщо був якийсь час перед там, як Ти створив небо й землю, то чому ж кажуть, що Ти був бездіяльним? Бо ж той самий час, що створив Ти, ані будь-який інший час не міг проминати раніше, ніж Ти його створив.13 Коли ж, навпаки, до створення неба й землі зовсім не було часу, то чому ж питати про те, що Ти «тоді» робив? Там, де не було часу, не було ще й «тоді». 16. Ні, це ж не в часі Ти випереджаєш час, бо ж інакше Ти не міг би випередити всіх віків. Але ж Ти випереджаєш минулі віки висотою своєї вічності, завжди теперішньої, і Ти царюєш над усією прийдешністю, бо ж вона прийдешність, а як тільки прийде, стане минулим, тоді як «Ти завжди Той Самий, а Твої літа не проминають».14 Твої літа не йдуть і не приходять, а наші йдуть і приходять, щоб прийшли всі. Твої літа тривають одночасно всі, тому що вони справді тривають; вони зовсім не йдуть, а прихід інших не проганяє їх, бо 12 13 14

Бут. 31, 29.

Бут. 2, 3.

Пс. 102, 28.

Аврелій Августин. Сповідь.

I shudder inasmuch as I am unlike him, yet I am afire with longing for him because some likeness there is.53 Wisdom it is, none other than Wisdom, that shines through my darkness, tearing apart the cloud that envelops me; yet I fall away from it and am plunged into obscurity once more, lost in the murk and rubble that are my punishment, for so wasted away is my strength to the point of destitution54 that I cannot even support the good that I have, until you, O Lord, who are mercifully disposed toward all my sins, heal all my ailments too. And I know you will, for you will rescue my life from decay, crown me in pity and mercy, and overwhelmingly satisfy my desire with good things; and my youth will be renewed like an eagle’s.55 We are already saved, but in hope, and in patience we look forward to the fulfillment of your promises.56 Let everyone who has the aptitude listen to your spoken word within; for my part I will begin with confidence from your word in scripture, and cry out, How magnificent are your works, O Lord! In wisdom you have created all things.57 This wisdom is no other than the Beginning, and in that Beginning you have made heaven and earth. “What was God doing before that?” Meaningless question 12. People who ask us, “What was God doing before he made heaven and earth?” are obviously full of their stale old nature.58 “If he was at leisure,” they say, “and not making anything, why did he not continue so thereafter and for ever, just as he had always done nothing prior to that? If some change took place in God, and some new volition emerged to inaugurate created being, a thing he had never done before, then an act of will was arising in him which had not previously been present, and in that case how would he truly be eternal? God’s will is not a created thing; it exists prior to the act of creation, because nothing would be created unless the creator first willed it. Now, God’s will belongs to the very substance of God. But if some element appears in God’s substance that was previously not there, that substance cannot accurately be called eternal. On the other hand, if God’s will that creation should occur is eternal, why is creation not eternal as well?” 13. People who take that line do not yet understand you, O Wisdom of God and Light of our minds. They do not yet understand how things which receive their being through you and in you 53

Compare the “region of unlikeness,” VII,10,16.

See Ps 30:11(31:10)

See Ps 102(103):3-5. According to a belief going back at least to Aristotle, the hooked upper section of an aging eagle’s beak grew out so far beyond the lower half that the bird became unable to open its mouth. In imminent danger of death from starvation, the eagle hammered its beak against a rock to rid itself of the surplus, and then could eat again. Augustine expounds the idea in his Exposition of Psalm 102,9, seeing the rock as a symbol of Christ.

See Rom 8:24-25.

Ps 103(104):24.

Sign of the “old man”; see Rom 6:6; Eph 4:22; Col 3:9. The Manichees certainly asked this question in a polemical spirit; other Gnostic groups apparently also did. Philosophers had long grappled with the mysteries of eternity and time: Plotinus, Enneads III,7, explored it at length and influenced Augustine; behind Plotinus stood Plato’s Timaeus 37D-38D and Aristotle’s Physics IV, 10- 14. But Augustine’s polemic here against Manichean questions is to be read within the whole context of his meditation on the mystery of the creative Word. To imagine God subject to time, as we are, and eternity as no more than an endless succession of “times,” is to make us a little less unlike God (see XI,9,11). Augustine is tackling the difficulty inherent in the Christian affirmation of an absolute beginning

Аврелій Августин. Сповідь.

ж вони не проминають, тоді як наші літа будуть усі разом хіба лише тоді, коли перестануть існувати. «Твої літа як один день»,15 Твій «день» не відновлюється щодня, це ж «сьогодні», а це сьогодні не поступається місцем жодному «завтра», бо ж воно зовсім не настає після «вчора». Твоє сьогодні — це Вічність. Ти зродив співвічне Буття, якому Ти сказав: «Сьогодні я зродив Тебе».16 Ти створив усі віки, а Сам існуєш перед усіма віками, і це ж неможливо, щоб перед «часом» міг бути який-небудь «час». Частина XIV

Аналіз поняття часу 17. Отже, не було б часу, коли б Ти нічого не робив, тому що Сам Ти створив час. І нема такого часу, що був би одного віку з Тобою, бо ж Ти триваєш завжди; а коли б щось тривало, то воно не було б часом. Бо що ж таке час?17 Хто ж міг би пояснити це влучно й коротко? Хто ж навіть у думці зможе ясно збагнути це поняття, щоб згодом передати його словами? Чи ж у нашій мові є якесь частіше вживане й краще відоме поняття, ніж поняття часу? Колі: ми говоримо про нього, ми розуміємо його. Це випливає з того, що говоримо саме ми, але ж так само ми розуміємо, коли про нього говорить хтось інший. Отже, що ж таке час? Коли ніхто не питає мене про це, я знаю, але як тільки йдеться про пояснення, я вже не знаю. Однак я сміливо тверджу, що знаю ось що: якби ніщо не проминало, то не було б минулого часу; якби ніщо не наставало, то не було б майбутнього часу; і:-якби не було нічого, то взагалі б не було часу теперішнього. Але яким чином «є» ці два часи — минулий і майбутній, коли минулого вже нема, а майбутнього ще немає? 1 сам час теперішній, якщо б він був завжди теперішнім і не пропадав у минулому, то не був би вже часом, а був би вічністю. Отож, коли теперішній час, щоб бути часом, має пропадати з минувшині, то як же ми можемо твердити, що він «існує», коли єдина рація його буття — це не бути? Отже, ми маємо право сказати, що час «існує» хіба тільки тому, що він прямує в небуття. Частина XV

Яку маємо міру часу? 18. А однак ми говоримо про тривалий час, про короткий, але говоримо це лише про минувшину і прийдешність. Тривала минувшина чи тривала прийдешність — це для нас сто років, чи то, наприклад, у минулому, чи то в майбутньому; коротка минувшина й коротка прийдешність — це, як я міркую, десять днів, що проминули, й десять днів, яких ми чекаємо. Але ж яким чином може бути тривалим або коротким те, що не існує? Бо ж минувшини вже нема, а прийдешності ще немає. Не кажім, отже, «тривалий час». Про минулий кажім, що мін «був тривалий», а про майбутній — «буде тривалий». Господи, Ти моє Світло18, чи 15 16 17

2 Пт. 3, 8.

Пс. 2, 7. Євр. 5, 5.

На це запитання намагалися відповісти вже стародавні мудреці, починаючи від Платона й Архита з Тарента, аж до Прокла і його школи.

Міх. 7, 9. Йо. 1, 5.

Аврелій Августин. Сповідь.

come into existence; they strive to be wise about eternal realities, but their heart flutters about between the changes of past and future found in created things, and an empty heart it remains.59 Who is to take hold of it and peg it down, that it may stand still for a little while and capture, if only briefly, the splendor of that eternity which stands for ever, and compare it with the fugitive moments that never stand still, and find it incomparable, and come to see that a long time is not long except in virtue of a great number of passing moments which cannot all run their course at once? They would see that in eternity nothing passes, for the whole is present, whereas time cannot be present all at once. Can they not see that whatever is past has been pushed out of the way by what was future, and all the future follows on the heels of the past, and the whole of both past and future flows forth from him who is always present, and is by him created? Who shall take hold of the human heart, to make it stand still and see how eternity, which stands firm, has neither future nor past, but ordains future and past times? Has my hand the strength for this, or my mouth the persuasiveness to achieve such a thing? 14. However, I will set about replying to the questioner who asks, “What was God doing before he made heaven and earth?” But I will not respond with that joke someone is said to have made: “He was getting hell ready for people who inquisitively peer into deep matters”; for this is to evade the force of the question. It is one thing to see the solution, and something different to make fun of the problem. So I will not give that reply. I would rather have answered, “What I do not know, I do not know,” than have cracked a joke that exposed a serious questioner to ridicule and won applause for giving an untrue answer. Instead I will state that you, our God, are the creator of every created thing; and, if we take “heaven and earth” to cover all that is created, I boldly make this assertion: Before God made heaven and earth, he was not doing anything; for if he was doing or making something, what else was he doing but creating? And no creature was made before any creature was made. I wish I could know everything that I desire to know to my own profit with the same certainty with which I know that. 15. If any giddy-minded person wanders off into fantasy about epochs of time before creation, and finds it amazing that you, God almighty, who are the creator of all things, you who are the architect of heaven and earth and hold everything in your hand, should through measureless ages have been at rest before undertaking this huge task, such a person should wake up and realize that his amazement is misplaced. How could measureless ages have passed by if you had not made them, since you are the author and creator of the ages?60 Or what epochs of time could have existed, that had not been created by you? And how could they have passed by, if they had never existed? If there was a “time” before you made heaven and earth, how can it be said that you were not at work then, you who are the initiator of all times? For of course you would have made that time too; there could not have been any passing times before you created times. If, therefore, there was no time before heaven and earth came to be, how can anyone ask what you were doing then? There was no such thing as “then” when there was no time. 16. Nor can it be said that you are “earlier in time” than all eras of time, for that would mean 59

See Ps 5:10(9).

See Heb 1:2.

Аврелій Августин. Сповідь.

ж і тут Твоя правда глумиться з людини? Бо чи цей тривалий минулий час став тривалим, коли вже проминув, чи коли він був ще теперішнім? Бо щось могло бути тривалим лише тоді, коли воно мало можливість бути тривалим. Коли ж воно проминуло і його вже не було, воно не могло бути тривалим, бо ж його вже не було взагалі. Отже, не кажімо більше «минулий час був тривалим», бо ж ми в ньому не знайдемо нічого, що могло б бути тривалим, оскільки моменту, коли він проминув, уже немає. Радше кажім «теперішній час був тривалим», бо ж тривалий остільки, оскільки він теперішній. Він ще тоді не пішов у небуття, отже, міг бути чимось, що могло бути тривалим. Але як тільки він проминув, він одночасно перестав бути тривалим, бо ж перестав існувати. Отже, подивімось, людська душе, чи теперішній час може бути тривалим; бо ж тобі дано змогу спостерігати й міряти тривалість. Що ж ти мені відповіси? Чи сто теперішніх років — це тривалий час? Передусім подумай, чи сто років можуть бути теперішніми. Припустимо, що перший рік уже на відході; він теперішній, але дев’яносто дев’ять інших ще майбутні, а тим самим їх ще нема. Коли ж проминає другий рік, то один з них уже минулий, другий — теперішній, а всі інші залишаються майбутніми. І який би з цієї сотні років ми не взяли як теперішній, то всі роки, що попереду нього, будуть минулі, а ті; що будуть після нього, — майбутні. Отже, сто років не можуть бути теперішні у той самий час. А тепер поглянь, чи хоча б сам поточний рік теперішній. Чи це, може, проминає його перший місяць? А інші — це майбутні? А коли проминає другий, то перший уже проминув, а інших ще нема. Отже, не весь поточний рік теперішній; а коли він не теперішній у цілому, він не теперішній як рік. Бо ж рік — це дванадцять місяців; а кожен місяць, хоч би який він був, є теперішнім тоді, коли проминає, а інші — це минулі або майбутні. Не можна також сказати, що цей місяць, який проминає, є теперішнім, а що таким є лише єдиний із його днів. Коли це перший день, то всі інші майбутні; коли ж це останній, то всі інші — минулі; коли ж це середній день, то він є між днями минулими і днями майбутніми. 20. Ось цей теперішній час єдиний, що його вважаємо гідним зватися «тривалим», бо ж він простягається в межах ледве одного дня. Простежмо й цей день. Адже навіть він не ввесь теперішній. Години дня й ночі утворюють разом двадцять чотири, у відношенні до першої години всі інші — майбутні; у відношенні до останньої всі інші — минулі; кожну середню годину випереджає або наздоганяє якась певна кількість інших годин. Ба, навіть ця година складається з крилатих частинок, і кожна, що з неї відлетить, — це минувшина, а кожна, що лишається з нею, — майбутність. Коли б можна було прийняти якусь точку в часі, яка б не далася поділитися на частинки часу, хоча б вони були не знати які маленькі, то тільки цю єдину точку можна було б назвати «теперішністю», але ж ця точка так швиденько перелітає з прийдешності в минувшину, що не триває ні одної хвильки. Бо якщо б вона мала протяжність, то ділилася б на минувшину і прийдешність; однак теперішність не має протяжності. То де ж тоді час, який ми могли б назвати тривалим? Чи це прийдешність? Але ж ми не твердимо, що прийдешність тривала, бо ж іще не існує нічого, що могло б бути тривалим. Ми кажемо: «Він буде тривалий». Коли ж буде? Бо якщо дотепер він ще прийдешній, то не може бути тривалим, бо в ньому немає ще нічого, що могло б бути тривалим. Якщо ж він

Аврелій Августин. Сповідь.

that there was some kind of time already in existence before you. You have precedence over the past by the loftiness of your ever-present eternity, and you live beyond all the future, because future times are future, but as soon as they have arrived they will be past, whereas you are ever the same, and your years fail not.61 Your years do not come and go. Our years pass and new ones arrive only so that all may come in turn, but your years stand all at once, because they are stable: there is no pushing out of vanishing years by those that are coming on, because with you none are transient. In our case, our years will be complete only when there are none left. Your years are a single day,62 and this day of yours is not a daily recurrence, but a simple “Today,” because your Today does not give way to tomorrow, nor follow yesterday. Your Today is eternity, and therefore your Son, to whom you said, Today have I begotten you,63 is coeternal with you. You have made all eras of time and you are before all time, and there was never a “time” when time did not exist. Time, a creature of God—what is it? 17. There was therefore never any time when you had not made anything, because you made time itself. And no phases of time are coeternal with you, for you abide, and if they likewise were to abide, they would not be time. For what is time? Who could find any quick or easy answer to that? Who could even grasp it in his thought clearly enough to put the matter into words? Yet is there anything to which we refer in conversation with more familiarity, any matter of more common experience, than time? And we know perfectly well what we mean when we speak of it, and understand just as well when we hear someone else refer to it. What, then, is time? If no one asks me, I know; if I want to explain it to someone who asks me, I do not know. I can state with confidence, however, that this much I do know: if nothing passed away there would be no past time; if there was nothing still on its way there would be no future time; and if nothing existed, there would be no present time. Now, what about those two times, past and future: in what sense do they have real being, if the past no longer exists and the future does not exist yet? As for present time, if that were always present and never slipped away into the past, it would not be time at all; it would be eternity. If, therefore, the present’s only claim to be called “time” is that it is slipping away into the past, how can we assert that this thing is, when its only title to being is that it will soon cease to be? In other words, we cannot really say that time exists, except because it tends to non-being.64 18. Nonetheless we speak of a long time or a short time, and we do so only of time past or time in the future. For example, we call a hundred years ago a long time in the past, and likewise a hundred years hence a long time in the future; but we call—say—ten days ago a short time past, and ten days hence a short time in the future. But on what grounds can something that does not exist be called long or short? The past no longer exists and the future does not exist yet. We ought not, 61

See Ps 101:28(102:27); Heb 1:12.

See Ps 89:4(90:3); 2 Pt 3:8.

Ps 2:7; Acts 13:33; Heb 1:5; 5:5.

This is the heart of the matter for Augustine. He pursues the argument relentlessly throughout the rest of this book, revealing time as something elusive that slips the more swiftly through our fingers the more we try to analyze it or justify our habit of measuring it. The inexorable rush of time toward non-being reveals the fragility of time-bound, time-conditioned creatures, whose only refuge from their native nothingness is the eternity of God

Аврелій Августин. Сповідь.

тривалим буде, коли почнеться з майбутнього, якого ще немає, і стане теперішністю, щоб могти тривати, то та теперішність уже раніше волала і тепер волає, що тривалою вона бути не може. Частина XVI

Коли треба вимірювати час? 21. А однак, Господи, ми помічаємо проміжки часу; ми порівнюємо їх між собою і стверджуємо, що одні з них довші, інші коротші; ми відмірюємо також кілька разів цей проміжок часу, довший або коротший за інший; ми відповідаємо, що він удвічі або втричі більший від іншого, а цей тільки на одиницю більший або навіть дорівнює іншому. Але ми вимірюємо час не інакше, як тільки в ту мить, коли він проминає, бо ж вимірюємо його тим нашим уявленням, яке маємо про нього. Хіба минувшину, якої вже нема, і прийдешність, якої ще немає, можна виміряти? Лише тоді, коли хтось посміє твердити, що можна виміряти ніщо. Отже, коли час проминає, тоді його можна помітити й виміряти, коли ж він уже проминув, то він уже невимірний, бо його вже нема. Частина XVII Де знаходяться минувшина і прийдешність? 22. Я шукаю, Отче, я не тверджу; помагай мені, Боже, і керуй мною.19 Хто б наважився мені сказати, що нема трьох часів (ми ж вивчали це ще дітьми, і самі навчили дітей, що є минулий, теперішній і майбутній час), а лише теперішній, оскільки ті два не існують? А може, слід було б сказати, що й вони також існують, але теперішній виходить із якоїсь, невідомо якої, потайної криївки, коли з майбутнього стає теперішнім, і що минулий ховається у якийсь так само потайний закуток, коли з теперішнього стає минулим? Бо де ж бачили майбутнє ті, що провістили його, якщо майбутній час ще не існує? Бо ж не можна бачити того, що не існує. А й слова тих, що оповідають про минуле, не були б правдиві, якщо б вони не бачили минулого у своїй уяві. Якщо б минуле було нічим, то не можна було б його бачити. Отже, прийдешність і минувшина напевно існують. Частина XVIII Яким чином минувшина й прийдешність стають теперішністю? 23. Дозволь мені. Господи, моя Надіє,20 поширити мої дослідження; дозволь, щоб ніщо не зводило нанівець моїх зусиль. Якщо існує прийдешність і минувшина, то я хочу знати, де вони. Коли ж це для мене неможливе, то все-таки я знаю, що хоч би де вони були, вони ні прийдешні, ні минулі, тільки теперішні. Бо коли майбутній час існує десь як майбутній, то його там ще немає; коли ж минулий існує десь як минулий, то його там уже немає. Хоч би де вони були і хоч би які вони були, вони не існують, хіба що тільки як теперішні. Коли ми докладно оповідаємо про минувшину, то те, що виходить із нашої пам’яті, — це вже не сама дійсність, яка вже не існує, а слова, що зродилися з образів, утворених з тієї дійсності, котрі, переходячи через наші 19

Пс. 23, 1; 27, 9.

Пс. 71, 5.

Аврелій Августин. Сповідь.

therefore, to say, “That is a long time,” but, when speaking of the past, we should say, “That was long,” and of the future, “That will be long.” O my Lord, my Light,65 will your truth not deride us humans for speaking so? This long time in the past: was it long when it was already past, or earlier than that, when it was still present? If the latter, yes, then it might have been long, because there was something to be long; but if it was already past it no longer existed, and therefore could not have been long, since it was not in existence at all. We ought not, therefore, to say, “That era in the past was a long one,” for we shall not find anything that was long, for since that point at which it became past time it has no longer had any being. Rather, we ought to say, “That era of time was long while it was present,” because while it was present it was long. It had not yet passed away and so passed out of existence, and so there was something there which could be long. But when it passed away it ceased to be long at that very point when it ceased to be at all. 19. Now, human mind, let us consider whether present time can be long, as you seem to think it can, since you have been granted the power to be aware of duration and to measure it. Answer my questions, then. Is the present century a long period of time? Before you say yes, reflect whether a hundred years can be present. If the first of them is running its course, that year is present, but ninety-nine others are future and therefore as yet have no being. If the second year is running its course, one year is already past, another is present, and the remainder are still to come. In the same fashion we may represent any one of the intervening years of the century as present, and always the years that preceded it will be past, and those that follow it future. Evidently, then, a hundred years cannot be present. Well then, consider whether the one current year at least can be present. If we are in the first month of it, the other months are in the future; if we are in the second, the first month is already past and the rest do not yet exist. Even the current year, then, is not present in its totality, and if it is not present in its totality, the year is not present; for a year consists of twelve months, and while any one of them is current that one is present, but the others are either past or future. But we must go further, and notice that the current month is not in fact present, because only one day of it is: if we are on the first day, the rest are future; if on the last, the others are past; if on any day in the middle, we shall be midway between past and future days. 20. Look where this leaves us. We saw earlier that present time was the only one of the three that might properly be called long, and now this present time has been pared down to the span of a bare day. But let us take the discussion further, because not even a single day is present all at once. It is made up of night hours and day hours, twenty-four in all. From the standpoint of the first hour all the rest are still future; the last hour looks to all those already past; and any one we pick in between has some before it, others to follow. Even a single hour runs its course through fleeing minutes: whatever portion of it has flown is now past, and what remains is future. If we can conceive of a moment in time which cannot be further divided into even the tiniest of minute particles, that alone can be rightly termed the present; yet even this flies by from the future into the past with such haste that it seems to last no time at all. Even if it has some duration, that too is divisible into 65

See Mt 7:8; Ps 26(27):1.

Аврелій Августин. Сповідь.

чуття, залишили в нашому дусі немовби сліди свого переходу. Отже, мій дитячий вік, якого вже нема, існує в минувшині, що вже проминула; та коли я його пригадую собі й говорю про нього, то бачу його образ, тому що цей образ існує ще в моїй пам’яті. Але чи те ж саме відбувається й тоді, коли провіщають прийдешність? Невже ж душа за допомогою передчуття спостерігає образи ще неіснуючих речей? Ось тут, Боже мій, я признаюся, що нічого про це не знаю. Однак напевно знаю те, що ми звичайно роздумуємо над нашими прийдешніми справами, і що ці роздуми — теперішнє, тоді як задумане діло ще не існує, бо ж воно прийдешнє. Коли ж ми візьмемося виконувати задумане, то наші дії вже будуть не прийдешнім, а теперішнім. 24. Хоч би який був характер таємного передчуття прийдешності, все-таки не можна побачити нічого, крім того, що існує. Однак те, що вже існує, належить не до прийдешності, а до теперішності. Коли ж говорять, що «бачать» прийдешність, то тут ідеться не про самі речі, які ще не існують і які, так би мовити, прийдешні, а йдеться про те, що бачать, — це, можливо, причини тих речей, попередні знаки того, що вони вже існують. Отже, ці знаки не належать уже до прийдешності, а є теперішніми для того, хто їх бачить; вони допомагають духові вловити їх і провіщати прийдешність. І це уловлювання вже існує, і його наче вже тепер бачать ті, хто провіщає прийдешність. Я б хотів навести тут один приклад, вибраний із багатьох інших. Я придивляюся до вранішньої зорі і вже наперед провіщаю схід сонця. Те, що я приглядаюся, — це теперішність, а те, що провіщаю наперед, — прийдешність, бо ж це не сонце, що вже є, а його схід, якого ще немає. Але, коли б мій дух не уявляв собі цього сходу так, як я тепер, коли говорю це, то я не міг би провіщати. Отже, ця вранішня зоря, яку я бачу на небі, — це не схід сонця, хоч вона йде попереду нього, ані його образ, що створюється в моєму дусі, одначе я немовби бачу їх обох тепер і можу провістити це явище. Отже, прийдешності ще немає. А коли її ще нема, то вона й не існує, і її взагалі не можна побачити, але можна провістити на підставі тієї дійсності, що вже існує і яку можна побачити. Частина XIX

Віщування прийдешності 25. Але як Ти, Владико творіння Твого, учиш душу прийдешності? Бо ж Ти навчив прийдешності пророків Своїх, але яким чином навчив їх Ти, для кого нема жодної прийдешності? Або радше: яким чином Ти навчаєш із прийдешності того, що вже існує тепер? Бо коли щось не існує, то його ж не можна навчитися. Признаюся, що Твоє поступовання вислизає з-під моїх слабих очей; воно для мене надто сильне: я своїми силами нездужаю здійнятися аж до нього,21 але я зможу завдяки Тобі, з Твого дозволу, солодке Світло очей моєї душі! Частина XX Висновки аналізу трьох часів 26. Тепер мені видається ясним і очевидним той факт, що ні прийдешність, ні минувшина не існують. Отже, неправильно казати: «Є три часи: минулий, теперішній і майбутній»; 21

Пс. 139, 6; 38, 11

Аврелій Августин. Сповідь.

past and future; hence the present is reduced to vanishing-point. What kind of time, then, can be referred to as “a long time”? Future time, perhaps? Then we must not say, “That is a long time,” because there is as yet nothing to be long; we will have to say, “That will be long.” But when will it be so? If at the point of speaking that period is still in the future, it will not be long, because nothing yet exists to be long; if, however, at the moment when we speak it has begun to exist by emerging from the non-existent future, and so has become present, so that there is something in existence to be long, then this present time proclaims itself incapable of being long for the reasons already discussed. 21. All the same, Lord, we are conscious of intervals of time, and we compare them with each other and pronounce some longer, others shorter. We also calculate by how much this period of time is longer or shorter than that other, and we report that the one is twice or three times as long as the other, or that it is the same length. But when we measure periods of time by our awareness of them, what we measure is passing time. Could anyone measure past periods that no longer exist, or future periods that do not yet exist? Only someone who is bold enough to claim that what has no being can be measured. So then, while time is passing it can be felt and measured, but once past it cannot, because it no longer exists. 22. I am asking questions, Father, not making assertions: rule me, 0 my God, and shepherd me.66 For who would make so bold as to tell me that there are not really three tenses or times—past, present and future—as we learned as children and as we in our turn have taught our children, but that there is only present, since the other two do not exist? Or is the truth perhaps that they do exist, but that when a future thing becomes present it emerges from some hiding-place, and then retreats into another hiding-place when it moves from the present into the past? Where, otherwise, did soothsayers see future events, if they do not yet exist? What has no being cannot be seen. Nor would people who tell stories about the past be telling true tales if they had no vision of those past events in their minds; and if the events in question were non-existent they could not be seen. The future and the past must exist, then? 23. Allow me, Lord, to press the question further: O my hope,67 do not let me lose the thread. If future and past things do exist, I want to know where they are. If this is not yet within my compass, I do know at any rate that, wherever they are, they are not there as future or past, but as present. For if in that place too future things are future, they are not there yet; and if there too past things are past, they are there no longer. Clearly, then, wherever they are and whatever they are, they can only be present. Nonetheless, when a true account is given of past events, what is brought forth from the memory is not the events themselves, which have passed away, but words formed from images of those events which, as they happened and went on their way, left some kind of traces in the mind through the medium of the senses. This is the case with my childhood, which no longer exists: it belongs to past time which exists no longer, but when I recall it and tell the story I contemplate the image of it which is still in my memory.68 66 67

See Pss 22(23):1; 27(28):9.

See Ps 70(71):5.

This tying of speculation about time to the phenomenon of memory is one of Augustine’s particularly original

Аврелій Августин. Сповідь.

краще вже б сказати так: «Є три часи: теперішній минувшини, теперішній теперішності і теперішній майбутності». Ці три способи є в нашому дусі, однак деінде я їх не бачу. Теперішність речей минулих — пам’ять; теперішність речей теперішніх — їх пряме бачення; теперішність прийдешності — це сподівання. Коли ж мені буде дозволено так сказати, то я бачу три часи, визнаю те, що їх три. Нехай кажуть і далі: «Є три часи: минулий, теперішній і майбутній», — тому що це хибне вже узвичаїлось; нехай так кажуть, мені це байдуже, я не противлюся, не ганю, але з умовою, що вони розуміють те, що кажуть, і нехай не уявляють собі, що майбутній час уже існує, а минулий ще існує. Бо ж ми дуже рідко вживаємо слова у притаманному їм значенні, здебільшого — у значенні, не притаманному їм, і все ж розуміємо, про що йдеться. Частина XXI

Нові труднощі вимірювання часу 27. Отже, я вже сказав, що ми вимірюємо час у ту хвилину, коли він проминає, аби можна було твердити, що цей проміжок часу удвічі довший, ніж той, або такий же, як і той, а вимірявши, визначити якесь відношення між частинами часу. Тому-то, як я вже сказав, ми вимірюємо час у ту хвилину, коли він проминає. Коли б мене хтось запитав: «Звідки ти це знаєш?» — я б відповів: «Я це знаю, бо ж ми його вимірюємо. Адже не можна виміряти того, чого немає, а минувшина, як і прийдешність, не існує». Але яким чином ми вимірюємо теперішність, якщо вона не має протяжності? Таж ми її вимірюємо тільки тоді, коли вона проминає, коли ж вона проминула, ми її вже не вимірюємо, бо вона вже не має існування. Але звідки приходить, яким шляхом переходить, куди йде час, коли ми його вимірюємо? Звідки ж, як не з прийдешності? Яким шляхом, як не через теперішність? Куди, як не до минувшини? Виходить, із того, чого ще немає, він переходить через те, що не має протяжності, а пропадає в тому, чого вже нема. Але що ми вимірюємо, як не час у визначеному просторі? І коли ми говоримо про тривання поодиноке, подвійне, потрійне, рівне та інші подібні відношення, то тут теж ідеться про часові простори. Отже, у якому просторі ми вимірюємо час тоді, коли він проминає? У прийдешності, звідки він виходить, щоб проминути? Але ж не можемо вимірювати того, чого ще нема. У теперішності, через яку він переходить? Але ж будь-яка міра неможлива там, де нема простору. У минувшині, де він пропадає? Але ж як виміряти те, чого вже нема? Частина XXII Августин просить Бога розвіяти цю темряву, щоб він зрозумів ці таємниці 28. Душа моя загорілась бажанням розгадати оцю таку заплутану загадку. Господи Боже мій, Отче достойний, закликаю Тебе Христом, не замикай перед моїм бажанням вхід до цих питань, таких відомих і водночас таких таємничих; дозволь збагнути їх, і нехай промені Твого милосердя, Господи, освітять їх. Кого ж питатиму про них? Кому ж з більшою користю зізнаюся у своєму невігластві, як не Тобі, адже Ти не і ганитимеш того, що я так ревно віддаюся пізнанню Твого Письма? Дай мені те, що я люблю. Бо ж я люблю, і це Ти дав мені цю любов. Так, мій Отче, дай мені це Ти, що справді вмієш «роздавати справжні блага

Аврелій Августин. Сповідь.

Whether something similar occurs in the prediction of future events, in that the seer has a presentiment of images which exist already, I confess, O my God, that I do not know. But this I undoubtedly do know, that we often plan our future actions beforehand, and that the plans in our mind are present to us, though the action we are planning has as yet no being, because it is future. When we set about it, and begin to do what we were planning, then the action will have real being, because then it will be not future but present. 24. However the mysterious presentiment of future events may be explained, only what exists can be seen. But what already exists is not future but present. Therefore when it is claimed that future events are seen, it is not that these things are seen in themselves, because they have as yet no existence, being still future. It may be, however, that their causes, or signs of them, are seen, because these already exist; hence they are not future but present to the people who discern them, and from them future events may take shape in the mind and can be foretold. These ideas in the mind also exist already, and can be inwardly contemplated by people who predict the future. Let me take an example from a wealth of such occurrences. I watch the dawn, and I give advance notice that the sun is about to rise. What I am looking at is present; what I foretell is future. Not that the sun is future, of course- no, that exists already, but its rising is future; it has not yet happened, yet unless I could imagine the sunrise in my mind, as I do now while I speak of it, I would be unable to forecast it. The dawn, which I am watching in the sky, is not the sunrise, but only precedes it; and similarly the picture I have in my mind is not the sunrise either. But these two realities are present and open to observation, so that the future event can be announced before its time. We must conclude, then, that future events have no being as yet, and if they have no being yet they do not exist, and if they do not exist it is absolutely impossible for anyone to see them. But they can be predicted on the basis of other things which are already present and hence can be seen. 25. You are the king of your creation; tell me, then: how do you instruct people’s minds about the future? You did so teach the prophets. What method can you adopt for teaching what is future, when to you nothing is future at all? Would it be better to say that you teach what is present but has a bearing on the future? Yes, because what does not exist obviously cannot be taught. This method of yours is far above the reach of my mind; it is too much for me69 and of myself I cannot see it, but I will see it with your help, when you grant me this gift, O gracious light of my secret eyes.70 26. What is now clear and unmistakable is that neither things past nor things future have any existence, and that it is inaccurate to say, “There are three tenses or times: past, present and future,” though it might properly be said, “There are three tenses or times: the present of past things, the present of present things, and the present of future things.” These are three realities in the mind, but nowhere else as far as I can see, for the present of past things is memory, the present of present things is attention, and the present of future things is expectation.71 If we are allowed to put it that contributions 69 70

See Ps 138(139):6.

See Eccl 11:7; Ps 37:11(38:10).

This triad, which recurs in XII,15,18, is important for Augustine’s thought. Some commentators see it as a pattern for The Confessions as a whole: Books I-IX = memoria, Book X = contuitus, Books XI-XIII = expectatio. It has links also with the triad esse ... nosse ... velle in XIII,11,12, where the soul’s likeness to the Trinity is considered

100

Аврелій Августин. Сповідь.

синам Своїм».22 Дай мені це, бо ж я, взявшись за це пізнання, беру на себе важке завдання,23 аж доки Ти не «відчиниш мені». Благаю Тебе в Ім’я Христа,24 в ім’я Святого Святих, нехай ніхто не стає на заваді моїм зусиллям. «Я повірив, ось тому й говорю». Моя надія, для якої я живу, — це «споглядати радощі Господа».25 Ось Ти «давно вже відміряв дні мої, і вони проминають»,26 не знаю яким чином. А в розмовах все про час та й про час, про віки та й про віки. «Як довго він говорив це?» «Скільки то вже часу я не бачив цього?» «Цей довгий склад триває удвічі «довше», ніж цей короткий»,- Ось таке ми Кажемо, таке ми чуємо, і нас розуміють, і ми розуміємо. Все це цілком очевидне і звичне, одначе надто приховане і підлягає новому поясненню. Частина XXIII

Природа часу. Гіпотези 29. Я чув від одного вченого, що час — це не що інше, як рух сонця, місяця й зір. Я не міг погодитися з цією думкою. Бо в такому разі чому б час не мав бути рухом усіх тіл? Чому? Чи справді, коли б небесні зорі затримались у своєму бігу, а гончарський круг усе б крутився, то вже не було б часу, яким ми вимірювали б його обертання і казали, що воно відбувається або рівномірно, або то повільніше, то скоріше, то триваліше, то коротше?27 Або ж, коли б ми це з’ясовували, то хіба не говорили б цього у часі? Хіба у словах не було б довгих та коротких складів, саме тому що одні звучать довше, а інші — коротше? Боже мій, дозволь людям у чомусь дрібному спостерегти спільні ознаки всього великого й малого. Є зорі, небесні світила, щоб бути знаменнями, щоб означати пори року, дні й літа.28 Так, без сумніву. Хай я не стверджуватиму, що оберт того дерев’яного кружечка — це день, але хай той учений на тій же підставі не стверджує, що часу не існує. 50. А я, зі свого боку, прагну пізнати суть і дійсну природу часу, за допомогою якого ми вимірюємо оберти тіл, що, наприклад, дозволяє нам твердити, що цей рух триває удвічі довше, ніж той. Бо ж питаю: оскільки днем називаємо не лише тривалість перебування сонця над землею, — на основі чого розрізняємо ніч і день, — але також цілий його обіг від сходу аж до сходу, на основі чого кажемо: «Стільки-то днів проминуло» (дні враховуються із своїми ночами, бо ж ночі скидаються з рахунку), оскільки, як бачимо, день виповнюється рухом сонця і його обігом від сходу й до сходу,29 — то що ж таке, ще раз питаю, день: сам рух, чи сама тривалість, у якій він відбувається, чи одне й друге разом? Отже, коли б для сонця вистачило однієї години, щоб воно пройшло свій шлях, то це був би «день». Отже, день — це 22

Мт. 7, 11.

Пс. 73, 16.

Пс. 115, 1.

Пс. 27, 4.

Пс. 39, 6.

Подібні питання порушував Плотин: Еннеади, III, 7, 8.

28 29

Бут. 1, 14.

Августин іде тут за геоцентричними уявленнями.

Аврелій Августин. Сповідь.

101

way, I do see three tenses or times, and admit that they are three. Very well, then, let the phrase pass, “There are three tenses or times: past, present and future,” as common usage improperly has it: let people go on saying this. I do not mind, nor will I put up any opposition or offer correction, provided we understand what we are saying, and do not assert that either the future or the past exists now. There are few things, in fact, which we state accurately; far more we express loosely, but what we mean is understood. 27. I said just now72 that we measure periods of time as they pass, so as to declare this interval twice as long as that, or this equal to that, and report anything else about segments of time that our measurements have revealed. It follows, then, that we measure these intervals of time as they are passing by, as I remarked, and if anyone asks me, “How do you know that?” I must be allowed to reply, “I know it because we do in fact measure them; but what does not exist we cannot measure, and past and future do not exist.” But how can we measure present time, when it has no extension?73 We can only hope to measure it as it passes by, because once it has passed by there will be no measuring; it will not exist to be measured. But when it is measured, where does it come from, by what path does it pass, and whither go? Where from, if not from the future? By what path, if not the present? Whither, if not into the past? It comes, then, from what is not yet real, travels through what occupies no space, and is bound for what is no longer real. But what are we trying to measure, if not time that does have some extension? We speak of “half as long,” “double the time,” “three times as long,” “equal in length,” and make similar statements about time only in reference to extended time, or duration. Where then is this duration which will give us a chance to measure passing time? In the future, whence it has come to pass us by? But we do not measure what does not yet exist. In the present, perhaps, through which it passes on its way? But where there is no extension we cannot measure. In the past, then, to which it has gone? But we cannot measure what no longer exists. 28. My mind is on fire to solve this most intricate enigma. O Lord, my God, my good Father, through Christ I beg you not to shut against me the door to these truths, so familiar yet so mysterious. Do not slam the door in the face of my desire, nor forbid me entrance to that place where I may watch these things grow luminous as your mercy sheds its light upon them, Lord. To whom should I put my questions about them? And to whom should I confess my stupidity with greater profit than to you, who do not weary of my intense, burning interest in your scriptures? Give me what I love; for I love indeed, and this love you have given me. Give this to me, Father, for you truly know how to give good gifts to your children,74 give me this gift, for I have only just begun to understand, and the labor is too much for me75 until you open the door.76 Through Christ I implore you, in the name

That is, in XI,16,21.

That is, the ideal present is a point, which has position but no magnitude.

See Mt 7:11.

75 76

See Ps 72(73): 16 (Old Latin).

See Mt 7:7-8; Lk 11:9-10.

102

Аврелій Августин. Сповідь.

тривання руху? Але ж, коли б час від одного сходу сонця до другого сходу дорівнював одній годині і, щоб створити день, сонцю треба було б повторити свої оберти двадцять чотири рази, то це не був би «день». Чи, може, час — це рух і тривання разом? Але ж тоді не можна було б сказати, що «день» — це коли б сонце зробило свій оберт за одну годину, і навіть тоді, коли б воно затрималося, щоб сплило стільки часу, скільки воно зуживає звичайно на свій повний оберт від ранку до ранку. Отже, я вже не буду питати, що таке «день», а що таке час, — той час, що є для нас мірою сонячного обігу. Хіба ми б не могли сказати, що сонце зробило цей оберт наполовину меншим, ніж звичайно, коли б воно зробило це протягом дванадцяти годин? А порівнявши ці обидва часи тривання, ми могли б стверджувати, що той час є «одиничний», а той «подвійний», хоча інколи обертання сонця від сходу до сходу тривало б протягом «одиничного» часу, інколи — протягом «подвійного». Отже, нехай ніхто не каже мені: «Час — це рух небесних тіл». Бо коли сонце затрималося на прохання якоїсь людини30, щоб дозволити довершити перемогу, воно стало б на місці, але час ішов би так само далі, бо ж боротьба велася і скінчилася саме протягом того часу, що його вистачило для цього. Отже, я бачу, що час — це своєрідна протяжність. Але чи я це бачу, чи мені тільки здається, що я бачу? Ти, Світло, Правдо, висвітлиш мені це. Частина XXIV

А може, час — це міра руху? 31. Може, Ти наказуєш мені погодитися з тими, хто каже, що час — це рух тіла? Ні, напевно не наказуєш! Бо жодне тіло не рухається інакше, як тільки в часі, і я чую це, і Ти це кажеш. Але що рух тіла — це час, того я не чую, бо ж Ти не кажеш того. Коли якесь тіло рухається, то тривання його руху я міряю часом, від тієї хвилини, коли воно почало рухатися, аж до тієї, коли воно зупинилося. Та якщо я не бачив, коли воно почало рухатися, і воно рухається й далі так, що я не бачу, коли воно зупиняється, то я не можу виміряти це тривання, хіба тільки до тієї хвилини, коли перестаю бачити. Коли ж я бачу його протягом довшого часу, то не можу твердити, що тривання його руху довге, не визначаючи докладніше, бо докладне визначення тісно пов’язане з порівнянням, яке дозволяє нам заявити, що це тривання «таке саме» або «удвічі більше», ніж те, і т.д. Коли б ми могли визначити у просторі постійну точку, звідки вийшло тіло, що рухається, і точку, до якої приходить воно або принаймні його частини, коли воно рухається так, як на валу, то ми б могли сказати, протягом якого часу це тіло чи його частини виконали свій рух від однієї точки до другої. Так само рух тіла — це одна справа, а міра тривання цього руху — інша. Хто ж не розуміє того, якому з цих двох понять треба дати ім’я «час»? Бо інколи тіло рухається нерівномірно, а інколи залишається нерухомим; і саме часом ми вимірюємо не тільки його рух, а і його спокій. Ми кажемо: «Тіло перебувало у спокої так само довго, як і в русі, або двічі чи тричі стільки». І докладно, або, як кажуть, приблизно можна це встановити за допомогою вимірювання. Отже, час — це не рух тіла. 30

Пор.: І.Н. 10, 12.

Аврелій Августин. Сповідь.

103

of that holy of holies,77 let no noisy person stand in my way. I too have believed, and so I too speak.78 This is my hope, for this I live: to contemplate the delight of the Lord.79 See how old you have made my days;80 they are slipping away and I know not how. We speak of one time and another time, of this period of time or that; we ask, “How long did that man speak?” or “How long did he take to do it?” We say, “What a long time it is since I saw soand-so,” and “This syllable has twice the length of that short one.” We say these things and listen to them, we are understood and we understand. They are perfectly plain and fully familiar, yet at the same time deeply mysterious, and we still need to discover their meaning. Movements of the heavenly bodies are not time itself but only markers of it 29. I was once told by a certain learned man that the movements of the sun, moon and stars themselves constitute time. I did not agree with him. Why, in that case, should not the movements of all corporeal things constitute time? Suppose the luminaries of heaven were to halt, but a potter’s wheel went on turning, would there not still be time by which we could measure those rotations, and say either that all of them took the same time, or (if the speed of the wheel varied) that some were of longer duration, others shorter? And when we said this, would we too not be speaking within time; and in the words we used, would there not be some long syllables and some short; and why could that be said of them, unless because some of them had taken a longer time to pronounce than others? Through this small thing, O God, grant our human minds insight into the principles common to small things and great. The stars and the other luminaries in the sky are there to mark our times and days and years. Yes, granted; but as I would not assert that the revolution of that little wooden wheel itself constituted a day, so my learned informant on the other hand had no business to say that its gyrations did not occupy a space of time. 30. I want to know the essence and nature of time, whereby we measure the movement of bodies and say, for instance, that one movement lasts twice as long as another. Now I have a question to ask. Taking the word “day” to apply not only to the period of sunlight on earth—day as opposed to night, that is—but to the sun’s whole course from the east and back to the east again, in the sense that we say, “So many days elapsed,” meaning to include the nights, and not reckoning the nights as extra time over and above the days; taking it, then, that the movement of the sun in its circular course from the east back to the east completes a day, this is my question: Is it the movement itself that constitutes a day? Or the time it takes? Or both? If the movement constitutes a day, then it would still be one day if the sun were to achieve its circuit in an interval of time equivalent to a single hour. If it is the time it takes, there would not be a day if the space between one sunrise and 77

In nomine eius sancti sanctorum: obscure. In view of the context (desire to enter) and particularly of Ps 72(73): 17 (until I enter the Lord’s sanctuary and understand), which immediately follows the verse just alluded to, it seems that Augustine is thinking of an entrance effected by Christ for all his followers, as described in Heb 9:1-15; 10:1119. But the plural (sancta sanctorum) is more common in references to this. Others therefore take sancti in apposition to eius, that is, Christ, and translate, “in his name who is the holy of holies” or “the holiest of all holy ones.”

See Ps 115(116):10.

See Ps 26(27):4.

See Ps 38:6(39:5) (Old Latin).

104

Аврелій Августин. Сповідь.

Частина XXV Августин просить Бога пояснити йому ці труднощі 32. І признаюся Тобі, Господи,31 що я не знаю, що таке час, але з іншого боку сповідую Тобі: я знаю те, що я говорю в часі, і що я вже давно говорю про час, і що це «давно» — тільки якийсь визначений реченець, що проминув. Але як же я можу знати це, коли не знаю, що таке час? Чи, може, я не вмію висловити того, що знаю? Горе мені, що не знаю навіть того, чого не знаю! Дивись, Боже мій, Тобі ж ясно, що я не брешу: моє слово віддзеркалює моє серце. «Ти засвітиш мій світильник. Господи Боже мій, і Ти просвітиш темряву мою».32 Частина XXVI Час не може бути мірою часу. Пояснення Августина щодо розуміння часу 33. Чи ж це не справжня сповідь моєї душі перед Тобою, коли вона сповідує Тобі, що я вимірюю час? Так, Господи Боже мій, я вимірюю і не знаю того, що вимірюю! Вимірюю рух тіла за допомогою часу; але хіба ж я не вимірюю самого часу? Чи ж міг- би я виміряти рух тіла, його тривання, час переходу з однієї точки до іншої, якщо б я не виміряв часу, коли почався цей рух? Але чим же я вимірюю сам час? Може, коротшим часом вимірюємо довший, як ліктем вимірюємо довжину колоди? Бо бачимо, що час тривання довшого складу вимірюють триванням короткого і заявляють, що перший удвічі довший, ніж другий. Так само вимірюємо довжину поем, кількість рядків, довжину рядків кількістю стіп, довжину стіп — кількістю складів, час тривання довгого складу — часом тривання короткого складу, але ж не робимо цього на папері, бо це було б вимірювання просторової протяжності, а не протяжності часу, але коли вимовлені слова проминають, саме тоді ми кажемо: «Ця поема довга, бо складається із стількох рядків; цей рядок довгий, бо складається із стількох складів, цей склад довгий, бо триває удвічі довше, ніж короткий». Але ж навіть так ми не дійдемо до встановлення виміру часу, бо ж коротший рядок, виголошуваний поволі, може тягтися довше, ніж довгий, виголошуваний швидше. І так само з поемою, стопою й складом. З того я роблю висновок, що час — це тільки протяжність, але не знаю, протяжність чого. І було б дуже дивно, коли б це не була протяжність самого духа. Бо запитую Тебе, Боже мій, що я міряю, коли кажу, хоча б навіть приблизно: «Цей час довший від того», — чи навіть ще точніше: «Цей час удвічі довший, ніж той»? Я ж не міряю прийдешності, тому що її ще нема; не міряю й минувшини, якої вже нема. Отже, що ж я міряю? Може, час, коли він проминає, а не час минулий? Це те, що я вже сказав вище. Частина XXVII Яким чином вимірюємо час у нашому розумі 34. Стань розсудливою, душе моя, і дуже зосередься: Бог — наш помічник. «Це ж Він створив

Пop.: Пс. 9, 2.

Пс. 18, 29.

Аврелій Августин. Сповідь.

105

the next were as short as an hour; the sun would have to go round twenty-four times to make up a day. If both were required—a complete circuit of the sun and the customary duration of this— we could not call it a day if the sun traveled through its whole circuit in the space of an hour, nor could we if the sun stopped and as much time elapsed as it usually takes to run its whole course from morning to morning. My question now is not, therefore, what is it that we call a day, but what is time itself, the time whereby we would be able to measure the sun’s revolution and say that it had been completed in only half the usual time, if the circuit had occupied only that space of time represented by twelve hours? We could compare the two periods in terms of time and say that one was twice the length of the other, and this would still be possible even if the sun sometimes took the single period, and sometimes the double, to circle from the east and back to the east again. Let no one tell me, then, that time is simply the motion of the heavenly bodies. After all, at the prayer of a certain man the sun halted so that he could press home the battle to victory81 The sun stood still, but time flowed on its way, and that fight had all the time it needed to be carried through to the finish. I see, therefore, that time is a kind of strain or tension.82 But do I really see it? Or only seem to see? You will show me, O Light, O Truth. 31. Are you commanding me to agree with someone who says that time is the motion of a body? You do not so command me. No corporeal object moves except within time: this is what I hear; this is what you tell me. But that a corporeal object’s movement is itself time I do not hear; this you do not say. When a body moves, I measure in terms of time how long it is in motion, from the moment when it begins until its motion ceases. If I did not notice when it began, and it continues to move without my seeing when it stops, I cannot measure the time, except perhaps the interval between the moment when I began to watch and that when I ceased to observe it. If my observation is prolonged, I can only say that the process went on for a long time; I cannot say exactly how long, because when we add a definite indication of a length of time we do so by reference to some agreed standard. “This is as long as that,” we say, or “This is twice as long as that other,” or something similar. If, on the other hand, we have been able to note the position of some corporeal object when it moves (or when parts of it move, if, for example, it is being turned on a lathe), and we have observed its starting-point and its point of arrival, then we are able to state how much time has elapsed while the movement of the object was effected from the one place to the other, or how long it has taken to revolve on its axis. Therefore if the motion of an object is one thing, and the standard by which we measure its duration another, is it not obvious which of the two has the stronger claim to be called time? Moreover, if the motion is irregular, so that the object is sometimes moving and sometimes stationary, we measure not only its motion but also its static periods in terms of time, and say, “Its stationary periods were equivalent in length to its phases of motion,” or “It was stationary for two or three times as long as it was in motion,” or whatever else our calculation has ascertained or estimated 81

See Jos 10:12-13.

Distentio: extension, but with a subjective charge of distraction or anxiety of soul, like being stretched on a rack. See 26,33 below.

106

Аврелій Августин. Сповідь.

нас, а не ми самі себе».33 Дивись, з якого боку настає світанок правди.34 Ось, наприклад, почувся звук тілесного голосу; звук вібрує, вібрує ще, а згодом перестає... Це вже тиша. Голос замовк, і його вже нема. Перед тим як він зазвучав, його не було в прийдешності, і не можна було його зміряти, бо ж його ще не було. Не можна й тепер, бо ж його вже нема. Це можна було зробити тільки тоді, коли він звучав, бо ж тоді він був чимось уловним. Але навіть тоді він не був нерухомий; він ішов і проминав. Може, саме тому його тим більше можна було вловити для виміру? Бо тоді, коли він проминав, він простягався в якомусь просторі часу, що дозволяв зробити вимір, а теперішність не має жодної протяжності. Отже, коли його можна було виміряти, то вважай, що почав звучати інший голос, і ще звучить постійно і без перерви. Вимірюймо його тоді, коли він звучить, бо, коли перестане звучати, він стане минулим, і його не можна буде виміряти; отже, вимірюймо його там, визначаймо його тривання. Але ж він звучить раз у раз; отже, не можна його виміряти, хіба тільки від його початку, коли він почав звучати, і до кінця, коли перестав звучати. І навіть кожний проміжок ми вимірюємо від якогось певного початку до певного кінця. Ось чому не можна виміряти голосу, який ще триває. Не можна обчислити ні його довжини, ні короткості; не можна сказати, чи він дорівнює іншому раз, чи два рази і т.д. відносно того іншого. Але, як тільки він перестане звучати, він перестане й існувати. Яким же чином можна його виміряти? Однак ми вимірюємо час; але це не той час, якого ще нема, ні той, що його вже нема, ні той, який не шириться жодним триванням, ані той, що не має меж. Отже, ми не вимірюємо ні майбутнього часу, ні минулого, ні теперішнього, ні того, що проминає, а однак ми вимірюємо час! 35. «Боже, Творче Всесвіту»35 . Цей рядок складається з восьми складів, позмінно коротких і довгих. Чотири короткі: перший, третій, п’ятий, сьомий; вони є простими стосовно чотирьох довгих: другого, четвертого, шостого, восьмого. Кожен з довгих триває при виголошуванні удвічі довше, ніж кожний короткий. Я виголошую їх і стверджую це. За свідченням моїх чуттів, це факт. Оскільки я можу довіряти моїм чуттям, я міряю довгий склад коротким і відчуваю, що він містить у собі два короткі. Але ж один склад не звучить, хіба лише після другого, коли перший короткий, а після нього йде довгий. Яким же чином я тримаю короткий, як застосую його як міру довгого, щоб довести те, що він удвічі довший, бо ж довгий склад ще не починає звучати, доки короткий не перестане? А навіть і щодо довгого, чи я випадково вимірюю, коли він наявний, — бо ж я не міг би його виміряти, коли б він уже скінчився? Але якщо він скінчився, то його вже немає. Що ж, отже, я вимірюю? Де ж цей короткий, що править мені за міру? Де ж довгий, що я його вимірюю? Вони обидва прозвучали, а згодом відлетіли, проминули, і їх уже немає. А однак я їх вимірюю; і з усією впевненістю, яку дають вишколені чуття, відповідаю, що один склад одинарний, другий — подвійний щодо їх тривання і протяжності. Однак не 33

Пс. 62, 9; 100, 3.

34 35

Вислів Вергілія (Георг., І, 367; Енеїда, IV, 586).

Амвросій.

Аврелій Августин. Сповідь.

107

roughly—more or less, as we customarily say. Clearly, then, time is not the movement of any corporeal object. 32. I confess to you, Lord,83 that even today I am still ignorant of what time is; but I praise you, Lord, for the fact that I know I am making this avowal within time, and for my realization that within time I am talking about time at such length, and that I know this “length” itself is long only because time has been passing all the while. But how can I know that, when I do not know what time is? Or perhaps I simply do not know how to articulate what I know? Woe is me, for I do not even know what I do not know! Behold me here before you, O my God; see that I do not lie.84 As I speak, this is the true state of my heart. You, you alone, will light my lamp, O Lord; O my God, you will illumine my darkness.85 Perhaps time is tension of our consciousness 33. Am I not making a truthful confession to you when I praise you for my ability to measure time? But this must mean, O my God, that though I can measure it, I do not know what I am measuring! I measure the movement of a body in terms of time, but surely I am by that same calculation measuring time itself? Would it be possible for me to measure a body’s motion, to calculate how long it lasts and how long the object takes to travel from here to there, without also measuring the time within which the motion occurs? With what, then, do I measure time itself? Do we measure a longer time by the standard of a shorter, as we use the cubit to measure the span of a cross-beam? That indeed seems to be how we measure the quantity of a long syllable by that of a short syllable, and decide that the former is twice as long. Similarly we measure the length of poems by the length of their lines, and the length of the lines by the length of the feet, and the length of each foot by the length of its syllables, and the length of a long syllable by that of a short syllable. We do not reckon by the number of pages—that would be to impose a spatial, not a temporal standard—but by the pronunciation as voices recite them and die away. We declare, “That is a lengthy poem, for it consists of so many lines; the lines are long, since each is composed of so many feet; the feet are long, since each extends over so many syllables; and a syllable is long, when it is twice the quantity of a short one.” But the mensuration of time by these methods yields no result that is absolute, since it may happen that the sound of a shorter line, spoken with a drawl, actually lasts longer than that of a longer one hurried over. The same holds for the whole poem, a foot, and a syllable. I have therefore come to the conclusion that time is nothing other than tension: but tension of what, I do not know, and I would be very surprised if it is not tension of consciousness itself86 What am I measuring, I beg you to tell me, my God, when I say in imprecise terms, “This is longer than 83

See Ps 9:2(1); Mt 11:25; Lk 10:21.

See Gal 1:20.

See Ps 17:29(18:28).

Augustine’s typical contribution is to locate the mystery of time within the conscious mind. Plotinus’ statement that “the soul contained an unquiet faculty,” something restless that by aspiring toward what seemed a fuller life than Eternity brought time into being (see Enneads III,7,11), has been adduced as a predecessor, but Plotinus is referring to the All-Soul, the Cosmic Soul.

108

Аврелій Августин. Сповідь.

можу сказати й цього через те, що вони проминули й скінчилися. Отже, я їх не вимірюю, бо їх уже нема, але вимірюю щось таке, що глибоко вбилося в мою пам’ять і залишилося в ній. 36. Це в тобі, Душе мій, я вимірюю час. Не ремствуй на мене, але ж воно так! Не ремствуй і на Себе в роях Твоїх вражень. Бо це в Тобі, ще раз повторюю, у Тобі я вимірюю час. Враження, що залишає в Тобі річ, яка проминає, залишається, хоч сама вона проминула. Це ж його я вимірюю, коли воно наявне, а не справжню річ, яка викликала його й сама проминула. Це його я вимірюю, коли вимірюю час. Але що ж? Коли ми вимірюємо мовчанку й кажемо, що ця мовчанка тривала так довго, як цей голос, то чи не зосереджуємось ми на тривалості звучання голосу так, начеб він ще звучав, щоб мати змогу визначити в протяжності час тривання цієї мовчанки? Таким чином, без жодної участі голосу, без участі уст ми виголошуємо в думці поеми, вірші, бесіди і оцінюємо пропорційність їх руху, взаємовідношення їх тривання, зовсім так, як тоді, коли б ми вимовляли їх уголос. Якщо хтось хоче трохи продовжити свій голос і згори визначити у своїй пам’яті його довжину, то він мовчки задумується над його триванням, він доручає це обчислення пам’яті, а щойно тоді вимірює звук, що не звучить, хіба тільки до визначеної наперед межі. Але що ж я кажу? Цей звук звучить і звучатиме, бо те, що в ньому вже проминуло, неодмінно прозвучало, а те, що залишилось, звучатиме. І так само діється, коли теперішня дія перекидає прийдешність у минувшину, яка зростає коштом: того, що втрачає прийдешність, аж до тієї хвилини, коли прийдешність вичерпається зовсім і не буде вже нічого, крім єдиної минувшини. Частина XXVIII

Час вимірюємо розумом 37. Але в який спосіб зменшується й вичерпується прийдешність, коли її ще нема? В який спосіб зростає минувшина, коли її вже нема, якщо у нашому розумі, де все це відбувається, не було б ось таких трьох дій: він очікує, зосереджується, пам’ятає, аби те, на що він очікував, перейшло через те, на чому він зосереджувався, у те, що він пам’ятає. Отже, хто ж заперечить, що прийдешності ще немає? Адже сподівання прийдешності вже існує в дусі. І хто сумнівався, що минувшини вже немає? Але ж пам’ять минувшини ще в дусі. То хіба хтось заперечив би те, що теперішність не має протяжності і що вона ніщо, а тільки летючість? Але те, що триває, — це увага, що через неї поспішає в небуття те, що туди перейде. Отже, прийдешність недовга, бо ж вона не існує; довга прийдешність — це сподівання прийдешності, що розуміє її як довгу; минувшина довга не тому, що вже не існує. Довга минувшина — це спомин минулого, який уявляє її собі довгою. 38. Ось я хочу заспівати уривок пісеньки, яку знаю напам’ять; але, поки не почну, моє сподівання простягається на її цілість. Коли ж я вже почну, то все те, що я відкинув з неї в минувшину, також простягається в моїй пам’яті. Отже, у двох напрямках простягається і моя дія: вона є пам’яттю стосовно того, що я сказав, і очікуванням стосовно того, що я маю сказати. Однак моє зосередження залишається теперішнім. Воно є тим, через яке те, чого ще немає, переходить у те, чого вже нема. І в міру того, як цей рух розвивається, моя пам’ять

Аврелій Августин. Сповідь.

109

that,” or even, precisely, “This is twice that”? That I am measuring time, I know; but I am not measuring future time, because it does not yet exist, nor present time, which is a point without extension, nor past time, which exists no more. What, then, am I measuring? Time as it passes by, but not once it has passed? That was what I said earlier.87 34. Stick to it, now, my mind, and pay close attention. God is our ally;88 and he made us, not we ourselves.89 Mark where truth brightens to the dawn! Suppose now that a physical voice begins to sound ... and goes on sounding ... and is still sounding ... and now stops. Now there is silence, and that voice is past and is a voice no longer. Before it sounded forth it was a future thing, so it could not be measured because it did not yet exist; neither can it be now, because it exists no more. Perhaps, then, it could be measured while it was sounding forth, because something did then exist that could be measured? But at that time it was not standing still; it was but a fleeting thing that was speeding on its way. Was it therefore any more measurable while sounding than before or after? Only as something transient was it extended over a period of time whereby it might be measured — only as transient, because the present moment has no duration. If it is argued that the sound could, nevertheless, be measured while it lasted, consider this: another voice begins to sound and is still sounding in a continuous, steady tone. Let us measure it, then, while it is sounding, for once it has fallen silent it will be a thing of the past, and nothing measurable will then exist. By all means let us measure it now, and state how long it lasts. Ah, but it is still sounding, and there is no way of timing it except from its beginning, when the sound originated, to its end, when it ceases. Obviously we measure any interval of time from some inception to some ending. Hence the sound of a voice which has not yet finished cannot be measured in such a way that anyone can say how long or how short it is, nor can it be declared to be of the same length as something else, or half the length, or twice the length, or anything of the kind. But once finished, it will not exist. So by what criteria will it then be subject to measurement? All the same we do measure periods of time, not periods which as yet have no being, nor those which have ceased to be, nor those which have no duration, nor those which have no terminus. We measure neither future nor past nor present nor passing time. Yet time we do measure. 35. Take the line, Deus, creator omnium.90 This line consists of eight syllables, short and long alternating. The four short ones—the first, third, fifth and seventh —are thus half the length of the four long ones—the second, fourth, sixth and eighth. Each of these latter lasts twice as long as each of the former; I have only to pronounce the line to report that this is the case, insofar as clear sense-perception can verify it. Relying on this unmistakable evidence of my ear I measure each long syllable by the criterion of a short one, and perceive that it is twice the quantity. But the syllables make themselves heard in succession; and if the first is short and the second long, how am I 87

That is, in XI,16,21;21,27.

88 89

See Ps 61:9(62:8).

See Ps 99(100):3. The allusion has special point here. Throughout the preceding argument Augustine has been exposing the self-delusory habits of thought which tempt us to deny our radical tendency to non-being, our ep hemerality, by pretending to some kind of permanence. We have in reality no control over the constant “passing away” which is the law of our being. Only God, our creator, is eternal: “he made us.”

Ambrose’s evening hymn; see IX,12,32 for a translation and indications of Augustine’s affection for it.

110

Аврелій Августин. Сповідь.

збагачується всім тим, що його втрачає очікування аж до тієї хвилини, коли очікування зовсім вичерпається, коли вся ця дія, закінчившись, перейде до моєї пам’яті. І те саме, що діється з цілою піснею, діється і з кожною її частиною, з коленим її складом. І те саме діється при довшій дії, у якій ця пісня: була, можливо, тільки одним маленьким рядком. Так само діється й з усім життям людини: її вчинки — це також частинки. І так само, зрештою, з усією історією людського роду. Кожне його індивідуальне життя — це також одна частинка. Частина XXIX

Кінцеві роздуми про єднання з Богом 39. Але «Твоє милосердя краще за всяке життя»,36 а поглянь, моє життя — це сама розгубленість; і «правиця Твоя підтримала мене»37 в моєму Господі, Синові Людському, що є Посередником між Тобою Єдиним і нами багатьма, — Посередником у стількох справах і стількох способах, щоб через Нього я «збагнув Того, хто через Нього збагнув мене», щоб я, зібравшись із своїми думками, йдучи за Тобою Єдиним, «забувши те, що позаду»,38 не відвертаючи своєї уваги на прийдешнє, перехідне, але спрямовуючи думку тільки на те, що переді мною, не розсіюючись, а зосереджуючись, осягнув «пальму небесного покликання» там, «почув Твої слова хвали, коли обмірковуватиму радощі Твої»,39 що не настають і не проминають. А тепер «серед зітхань проминають мої літа»,40 а Ти, моя розрадо, Господи, Отче мій, Ти вічний! Я ж розсіявся в часі, порядок якого мені невідомий. А мої думки — це найінтимніше життя моєї душі — відчували, що їх розшматовують ті такі бурхливі зміни аж до тієї хвилини, коли я, очищений і розтоплений у вогні Твоєї любові, весь розплився в Тобі! Частина XXX

Не було часу без створення істот 40. І усталюся тоді й укріплюся в Тобі, у Твоїй Правді, як у формі, що зроблена для мене; і не стерплю більше людських запитань, що з грішною цікавістю хочуть пити більше, ніж можуть проковтнути, і запитують мене: «Що робив Бог перед створенням неба й землі?»; або ж: «Яким чином спало Йому на думку щось зробити, якщо перед тим ніколи нічого не робив?» Дай мені, Господи, добре подумати над тим, що кажуть, нехай вони здадуть собі справу з того, що «ніколи» не значить «нічого» там, де не існує час. Говорити про когось, що він «ніколи» не робив нічого, — чи не те саме, що він не робив нічого ні «в якому часі»? Отже, нехай вони побачать, що перед створенням не могло бути ніякого часу, і перестануть плести такі нісенітниці.41 Нехай вони також звернуть свою увагу на те, що перед ними, і нехай 36 37

Пс. 63, 4.

Пс. 18, 36; 70, 6.

38 39

Флп. 3, 12-14.

Пор.: Пс. 26, 7; 27, 4.

40 41

Пс. 31, 11.

Пор.: Про царство Боже, XI, 6.

Аврелій Августин. Сповідь.

111

to hold on to the short one, how am I to apply it to the long one as a measuring-rod in order to discover that the long one has twice the quantity, when the long one does not begin to sound until the short one has ceased? Am I to measure the long one while it is present? Impossible, because I cannot measure something unfinished. But its completion is its passing away, so what now exists for me to measure? Where is the short syllable I was going to use as a standard? What has become of the long one I want to measure? Both have made their sound, and flown away, and passed by, and exist no more; yet I do my calculation and confidently assert that insofar as the testimony of my trained ear can be trusted, the short is half the long, the long twice the short; and obviously I am speaking about a space of time. I can only do this because the syllables have passed away and are completed. Evidently, then, what I am measuring is not the syllables themselves, which no longer exist, but something in my memory, something fixed and permanent there. 36. In you, my mind, I measure time. Do not interrupt me by clamoring that time has objective existence, nor hinder yourself with the hurly-burly of your impressions. In you, I say, do I measure time. What I measure is the impression which passing phenomena leave in you, which abides after they have passed by: that is what I measure as a present reality, not the things that passed by so that the impression could be formed. The impression itself is what I measure when I measure intervals of time. Hence either time is this impression, or what I measure is not time. What about when we measure silences, and say that this silent pause lasted as long as that sound? Do we not strain our thought to retain the feeling of a sound’s duration, as though it were still audible, so as to be able to estimate the intervals of silence in relation to the whole space of time in question? Without any articulate word or even opening our mouths we go over in our minds poems, their lines, a speech, and we assess their developmental patterns and the time they occupied in relation to one another; and our estimate is no different from what it would have been if we had been reciting them aloud. Suppose a person wishes to utter a fairly long sound, and has determined beforehand in his own mind how long it is to be. He must have first thought through that period of time in silence and committed the impression of it to memory; then he begins to utter the sound, which continues until it reaches the predetermined end. Or rather, it does not “continue,” because the sound is evidently both something already heard and something still to be heard, for the part of it already completed is sound that has been, but the part that remains is sound still to be. Thus it is carried through as our present awareness drags what is future into the past. As the future dwindles the past grows, until the future is used up altogether and the whole thing is past. 37. But how can a future which does not yet exist dwindle or be used up, and how can a past which no longer exists grow? Only because there are three realities in the mind which conducts this operation. The mind expects, and attends, and remembers, so that what it expects passes by way of what it attends to into what it remembers. No one, surely, would deny that the future is as yet non-existent? Yet an expectation of future events does exist in the mind. And would anyone deny that the past has ceased to be? Yet the memory of past events still lives on in the mind. And who would deny that the present has no duration, since it passes in an instant? Yet our attention does endure, and through our attention what is still to be makes its way into the state where it is

112

Аврелій Августин. Сповідь.

зрозуміють те, що Ти був перед усіма часами. Ти, вічний Творець усіх часів,42 і що ніякий час, ніяке Творіння не було понад часом43 і не було співучасником Твоєї вічності. Частина XXXI

Бог пізнає по-своєму, а люди по-своєму 41. Господи Боже мій, які ж то повороти і яка велика глибінь у тайнах Твоїх, як далеко відкинули мене від них наслідки моїх гріхів! Вилікуй очі мої, нехай вони відкриються для радощів світла Твого! Справді, коли десь є якийсь розум такого високого знання й такого глибокого передбачення, який би пізнав минувшину і прийдешність так добре, як я пізнаю загальновідому пісеньку, то цей розум збуджував би подив аж до переляку й остовпіння. Бо ж перед ним не сховалося б нічого ні в минувшині, ні в прийдешності віків, так само як мені, коли я співаю цю пісеньку, видно, скільки рядків я вже проспівав від початку, а скільки ще лишається мені до кінця. Але нехай далекою, так, нехай далекою буде від мене думка порівнювати моє знання з Твоїм знанням минувшини й прийдешності, Творче Всесвіту, Творче душі й тіла. Твоє знання цілком інше. Уже віддавна цілком інше, таємне. Коли співають або чують, що хтось співає якусь відому мелодію, сподіваються тонів, що мають настати, пригадують ті, що вже проминули, і саме це спричиняється до різнорідності почувань і напружує чуття. Але ж такого немає у Твоїй незмінній вічності, у Твоїй вічній Правді, Творче духів. І так, як «на початку» Ти знав небо й землю, не змінюючи Твого знання, так само на початку Ти створив небо й землю,44 не поділяючи Твоєї дії. Хто розуміє це, хай величає Тебе, і нехай прославляє Тебе той, хто не розуміє цього. Ох! Який же Ти величний, Господи, і у смиренних серцях Ти знаходиш пристановище Своє!45 Бо ж «Ти підносиш пригноблених»,46 і не впадуть ті, кого підтримує висота Твоя!

42 43

Пс. 148, 6. Флп. 3, 13.

Пор.: Про царство Боже, XII, 16.

44 45

Бут. 1, 1.

Іс. 57, 15.

Пс. 146, 8; 145, 14.

Аврелій Августин. Сповідь.

113

no more. It is not, therefore, future time which is long, for it does not exist; a long future is simply an expectation of the future which represents it as long. Nor is the past a long period of time, because it does not exist at all; a long past is simply a memory of the past which represents it as long. 38. Suppose I have to recite a poem I know by heart. Before I begin, my expectation is directed to the whole poem, but once I have begun, whatever I have plucked away from the domain of expectation and tossed behind me to the past becomes the business of my memory, and the vital energy of what I am doing is in tension between the two of them: it strains toward my memory because of the part I have already recited, and to my expectation on account of the part I still have to speak. But my attention is present all the while, for the future is being channeled through it to become the past. As the poem goes on and on, expectation is curtailed and memory prolonged, until expectation is entirely used up, when the whole completed action has passed into memory. What is true of the poem as a whole is true equally of its individual stanzas and syllables. The same is true of the whole long performance, in which this poem may be a single item. The same thing happens in the entirety of a person’s life, of which all his actions are parts; and the same in the entire sweep of human history, the parts of which are individual human lives. Our time and God’s eternity 39. Because your mercy is better than many a life91 I confess that my life is no more than anxious distraction; but in my Lord, the Son of Man, your right hand upholds me.92 He stands as mediator between you, the one God, and us, the many,93 who are pulled many ways by multifarious distractions. In him your right hand holds me fast, so that I may grasp that for which I have been grasped myself, and may be gathered in from dispersion in my stale days to pursue the One, forgetting the past and stretching undistracted not to future things doomed to pass away, but to my eternal goal. With no distracted mind but with focused attention I press on to the prize of our heavenly calling,94 to that place where I yearn to hear songs of praise95 and contemplate your delight,96 which neither comes, nor slips away. Now as my years waste away amid groaning97 you are my solace, Lord, because you are my Father, and you are eternal. But I have leapt down into the flux of time where all is confusion to me. In the most intimate depths of my soul my thoughts are torn to fragments by tempestuous changes until that time when I flow into you, purged and rendered molten by the fire of your love. 40. I will stand still,98 then, and find firm footing in you, in your Truth who is shaping me to himself, and no longer will I tolerate the questions of people who, sickly under sin’s punishment, 91

See Ps 62:4(63:3).

See Pss 17:36(18:35); 62:9(63:8). So time, the sign of our ephemerality which we are prone to deny, becomes the place where grace finds us in the incarnate Word.

See 1 Tm 2:5.

94 95

See Phil 3:12-14.

See Ps 25(26):7.

See Ps 26(27) 14.

See Ps 30:11(31:10).

See Phil 4:1; 1 Thes 3:8.

114

Аврелій Августин. Сповідь.

115

crave more than they can take in. “What was God doing before he made heaven and earth?” they ask. “Why did it enter his head to make something, when he had never made anything before?” Grant them, Lord, the grace to think clearly what they are saying, and to realize that the word “never” has no meaning where time does not exist. If God is said never to have done something, that simply means that he did not do it at any time.99 Let such people see, then, that there cannot be any time apart from creation, and stop talking nonsense.100 Let them even stretch their minds to what lies ahead101 and understand that you exist before all ages of time, because you are the eternal creator of all times, and that no time is coeternal with you, nor any creature whatsoever, even if any was created outside time.102 41. How deep is that mystery hidden in the secret recesses of your being, O Lord, my God! And how far from it have the consequences of my sins hurled me! Heal my eyes, that I may rejoice with you in your light. It could be said with certainty that if there is anywhere a person whose mind is so richly endowed, whose knowledge and foresight are so vast, that he knows all past and all future things in the same way that I know a song that is very familiar to me, such a mind is wonderful, so amazing as to fill us with awe, since nothing that has happened and nothing still to come throughout the ages is hidden from it, even as nothing in the song I am singing is hidden from me, whatever portions of it have passed away since its opening, and whatever parts remain before its end. But far be it from us to suppose that you, the creator of the universe, creator of souls and bodies, know all things future and past in this fashion! Perish the thought! Far, far more wonderful is your mode of knowing, and far more mysterious. When a person is singing words well known to him, or listening to a familiar song, his senses are strained between anticipating sounds still to come and remembering those sung already; but with you it is quite otherwise. Nothing can happen to you in your unchangeable eternity, you who are truly the eternal creator of all minds. As you knew heaven and earth in the beginning, without the slightest modification in your knowledge, so too you made heaven and earth in the beginning without any distension in your activity. Let anyone who understands this praise you, and anyone who does not understand it praise you no less. Oh, how high and glorious you are, who make the humble-hearted your home! 103 You help the downtrodden to their feet,104 and they do not fall, for their high dignity is yourself.

That is, “before” and “after” are words expressing relationships between events within the totality of events. They have no application to anything that stands outside the totality of events altogether

100 101

See Ps 143(144):8

See Phil 3:13

102

Augustine is thinking of the possibility that the angels may have been, a question he discusses in his Unfinished Literal Commentary on Genesis III, 7 and The City of God XII, 16.

103

See Ps 137(138)16; Dn 3:87; Is 57:15.

104

See Pss 144(145):14; 145(146):8.

116

Аврелій Августин. Про Град Божий.

Про Град Божий Аврелій Августин Книга четырнадцатая Глава I В предыдущих книгах мы уже сказали, что для того, чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно произвести людей от одного человека. Сказали также, что этот род не умирал бы и в отдельных личностях, если бы этого не заслужили своим неповиновением два первых человека, из которых самый первый был создан из ничего, а другой — из первого. Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую сама человеческая природа, переданная потомству уже повинной греху и неизбежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех, как к заслуженному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать Божия не спасала от нее некоторых. Отсюда вышло так, что хотя такое множество столь многочисленных народов, живущих на земле каждый по особым уставам и обычаям, и отличается друг от друга разнообразием языков, оружия, утвари, одежд: тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, можем назвать двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире только по плоти, другой — из желающих жить также и по духу. Когда каждый из них добивается своего, каждый в соответствующем мире и живет. Глава II Но прежде всего нужно определить, что значит жить по плоти, и что — по духу. Кто или забывает способ выражения святого Писания, или мало обращает на него внимания, тот, услышав сказанное нами, может поначалу подумать, что по плоти живут прежде всего философы- эпикурейцы, потому что они решили, что высшее благо для человека состоит в телесном наслаждении; затем и другие философы, которые так или иначе высшее благо для человека искали в телесном; а далее — и все те люди, которые не в силу какой-либо теории или философии такого рода, а просто по склонности к сладострастию находят удовольствие единственно в наслаждениях, получаемых от телесных чувств. А стоики-де, которые высшее благо для человека ищут в душе, живут по духу; ибо, дескать, что есть душа человеческая, как не дух? Но по смыслу, соединяемому с этими выражениями божественным Писанием, и те и другие живут по плоти. Ибо Писание не всегда называет плотью одно только тело земного и смертного одушевленного существа, как называет его, например, когда говорит: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (I Кор. XV, 39); но употребляет это слово и во многих других значениях. При таком различном употреблении слова, оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение:

Аврелій Августин. Про Град Божий.

117

The City of God Augustine of Hippo BOOK XIV Book XIV falls into two main parts. The first opens with the assertion that, under the reign of death, there are—despite all variations in religion, language, and custom—only two types of human society, one that wishes to live according to the flesh and another that wishes to live according to the spirit. It then goes on to explain what it means to live according to the flesh. This cannot simply be equated with the pursuit of bodily or sensual pleasure, but is rather rooted in a misdirection of the self. It is thus to be understood as living according to the self, or according to man, as opposed to living according to God. The source of this misdirection of the self is not the body, which is good. Even if, in this present life, the corruptible body weighs upon the soul, it is not the corruptible flesh that made the soul sinful but rather the sinful soul that made the body corruptible. Nor can the influence of the body be blamed for the emotions—the classical four passions of desire, joy, fear, and grief—that beset the self in this life. The passions are, in fact, modes of willing and therefore expressions of a person’s love. They are good when a person’s will and love are right and evil only when the person’s will and love are directed to the wrong objects. The Stoic ideal of passionlessness or apatheia is thus to be rejected. To be without emotion in this life is inhuman, and even in their ultimate redemption the saints will feel love and gladness. Against this background, the second main part of the book pictures the life of the first human pair in paradise and then charts their fall into sin and its penal consequences. With no illness or death to fear, Adam and Eve were not afflicted by fear or grief. Their love for God and for each other was undisturbed, and, since what they loved was always present to be enjoyed, it brought them great gladness. But the devil, in his envy of still unfallen humanity, deceived the woman into eating from the forbidden tree, and the man, unwilling to be separated from his only companion, joined her in sin. This open act of disobedience to divine command was rooted, however, in a prior and hidden defection of the will from the uprightness in which God had created it. Thus the devil would not have ensnared man in the open sin of disobedience if man had not already begun to please himself in pride. As a result of the pair’s sin, human nature was changed for the worse, becoming subject to corruption and death, and man was given over to himself—not in such a way that he became his own master but rather in such a way that he was set at odds with himself. Thus the retribution for disobedience to God was man’s disobedience to himself. Human beings can no longer do what they will: the mind is often emotionally distressed against their will, and the flesh feels pain, grows old and dies against their will. This disobedience to self is especially evident in the fact that sexual desire and the sexual organs are no longer under the will’s control: they may be aroused when arousal is not wanted and may refuse to be aroused when arousal is wanted. This lack of sexual self-control is the source of the shame that leads human beings to shroud their sexual activity in privacy, away from the public eye. It does not mean, however, that Adam and Eve in paradise, lacking this form of sexual desire, would not have

118

Аврелій Августин. Про Град Божий.

«Делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. III, 20). О ком, как не о человеке в целом говорит в этом случае Писание? Несколько далее оно высказывается яснее: «Законом никто не оправдается пред Богом» (Гап. III, 11); и еще к Галатам: «Узнавши, что человек оправдывается не делами закона...» (Гал. II, 16). Тот же смысл имеет и выражение: «И Слово стало плотию» (Иоан. I, 14), т. е. стало человеком. Понимая последнее выражение неправильно, некоторые думали, что у Христа не было человеческой души. Но как под целым разумеется часть, когда приводятся в Евангелии слова Марии Магдалины, которая говорит: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его» (Иоан. XX, 13), хотя говорила она только о плоти Христовой, которую сочла унесенною из гроба; так и под частью, когда называется плоть, разумеется целое, т. е. весь человек, как в вышеприведенных словах. Итак, если божественное Писание употребляет слово «плоть» в разных местах в различном смысле, и пересматривать эти места и сводить их заняло бы слишком много времени, то, чтобы доискаться, что значит жить по плоти, (что, несомненно, есть зло, хотя сама природа плоти и не есть зло), рассмотрим внимательно известное место из послания апостола Павла к Галатам, в котором он говорит: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, бесчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. V, 19 — 21). Это место апостольского послания, рассмотренное в целом его виде, насколько это в данном случае покажется достаточным, может разрешить вопрос о том, что значит жить по плоти. Между делами плоти, которые апостол, перечислив, осудил, мы находим не только такие, которые относятся к удовольствиям плоти, каковые суть: блуд, нечистота, прелюбодеяние, непотребство, бесчинство, но и такие, которые выказывают пороки души, чуждые плотского удовольствия. Кто не признает, что служение, совершаемое идолам, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси скорее составляют пороки души, чем плоти? Может случиться, что ради идолопоклонства или какого-либо еретического заблуждения будут воздерживаться от удовольствий плоти: тем не менее, по смыслу апостольских слов человек и тогда будет жить по плоти, хотя, на первый взгляд, воздерживается и подавляет в себе похоти плоти; и тем самым, что воздерживается от удовольствий плоти, доказывает, что совершает достойные осуждения дела плоти. Кто питает вражду не в душе? Или кто употребит такой оборот речи, что скажет своему действительному или воображаемому врагу: «Твоя плоть зла на меня, а не душа»? Наконец, скажу так: как никто, услышав слово «телесность», не усомнится отнести его к телу, так никто не сомневается, что ярость (animositates) относится к душе (ad animum). Итак, почему учитель языков в вере и истине относит все это и подобное этому к делам плоти, как не потому, что под плотью понимает самого человека, употребляя известный оборот речи, когда целое называется по имени части? Глава III Кто-нибудь, пожалуй, скажет, что причиной всякого рода пороков безнравственной жизни служит плоть, потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не

Аврелій Августин. Про Град Божий.

119

had children. Instead, their sexual activity would have been directed by the will, not instigated by lust, for the bearing of children belongs to the good of marriage and is not a consequence of the punishment of sin. At the end, the book returns to the theme of the two societies, insisting that human sin cannot defeat the divine purpose and that, therefore, due to the intervention of divine grace, two loves have made two cities: love of God even to the point of contempt of self the heavenly city, and love of self even to the point of contempt of God the earthly city. 1. As we have already said in the preceding books,1 God chose to give human beings their start from a single person. He did this, as we said, so that the human race would not only be joined in a society formed by likeness of nature but would also be bound together in unity and concord by the tie of kinship, mutually linked by the bond of peace. And the individual members of this race would not have been subject to death if the first two—one of whom was created from nothing,2 and the other from him3 —had not merited death by their disobedience. So terrible was the sin of these two that, due to their sin, human nature was changed for the worse and was also transmitted to their posterity under the bondage of sin and the necessity of death. The reign of death held such dominion over human beings that it would have pitched them all headlong into the second unending death, as the punishment they deserved, if the undeserved grace of God had not delivered some of them from its hold. And so it has happened that, even though there are a great many peoples spread across the world, living under various religious rites and moral customs and distinguished by a wide variety of languages, weaponry, and dress, there are actually only two types of human society; and, following our Scriptures, we may rightly speak of these as two cities.4 One is the city of those who wish to live according to the flesh, the other of those who wish to live according to the spirit. Each desires its own kind of peace, and, when it finds what it seeks, each lives in its own kind of peace. Living according to the Flesh and Living according to the Spirit 2. First, then, we need to see what it means to live according to the flesh and what it means to live according to the spirit. For anyone who takes only a superficial view of what I have said, without remembering or without paying attention to how Scripture expresses itself on this matter, could easily go wrong. He could think, for example, that the Epicurean philosophers clearly live according to the flesh, simply because they have taken bodily pleasure as man’s highest good;5 and he could think the same of any other philosophers who hold, in one way or another, that the good of the body is man’s highest good. He could also think that this is true of the whole range of ordinary people who follow no philosophic teaching but show a propensity for lust and find delight only in the pleasures grasped by the bodily senses. And, on the other hand, he might suppose that the Stoics 1

See above at XII, 22.28.

See Gn 1:27.

See Gn 2:21-22.

On the variety to be found in the two cities, despite the fact that they remain only two, see below at XIX, 17.

See Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers X, 128- 129.

120

Аврелій Августин. Про Град Божий.

обращает должного внимания на природу человека во всей ее совокупности. Правда, «тленное тело отягощает душу» (Прем. IX, 15). Поэтому и апостол, ведя речь о том же тленном теле, о котором незадолго перед тем сказал: «Внешний наш человек тлеет» (И Кор. IV, 16), говорит: «Знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (II Кор. V, 1-4). Итак, хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его, то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но, не будучи тленным, не будет и отягощать. И тем не менее те, которые думают, что всякое душевное зло происходит от тела, заблуждаются. Вергилий в своих прекрасных стихах излагает, по- видимому, мнение Платона, когда говорит: Источник их жизни — огонь, и начало их племени небо; Но служат препятствием им преступные их же тела, И отупляют земные суставы и смертные члены. Затем, как бы давая понять, что четыре известные душевные страсти: желание, страх, радость и скорбь, служащие началом всех грехов, происходят от тела, он прибавляет: Отсюда и страхи у них, и желанья, страданья и радость; И звук не доходит до них, заключенных в их мрачной темнице1 Но наша вера учит иначе. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешной, а грешница-душа сделала плоть тленной. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и желания, однако не все пороки дурной жизни следует приписывать плоти: иначе мы должны будем представлять диавола, который плоти не имеет, чистым от всех них. Хотя мы и не можем назвать диавола блудодеем или пьяницей, или приписать ему другой такого же рода порок, относящийся к плотскому удовольствию (хоть втайне он советует и подстрекает и к таким грехам): тем не менее сам он — в высшей степени горд и завистлив. Порочность последнего свойства до такой степени овладела им, что за нее он предназначен в темницах мрака на суд великого дня (Иуд. 1, 6). Эти пороки, господствующие в диаволе, апостол приписал, однако же, плоти, которой диавол, несомненно, не имеет. Он говорит, что «идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть» суть дела плоти. Глава же и начало всех этих зол есть гордость, которая царит в диаволе без плоти. В самом деле, кто враждебнее его к святым? Кого можно представить себе в отношении к ним более сварливым, более беспощадным, более ревнивым и завистливым? Если все это он имеет без плоти, то каким образом это будет делом плоти, как не в смысле дел человека, которого апостол, как я сказал, разумеет под именем плоти? Не тем человек сделался похожим на диавола, что 1

Virg. Aeneid. VI, v. 730-734.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

121

live according to the spirit, simply because they place the highest human good in the mind.6 For what is the mind, if not spirit? In fact, however, it is clear that, as Scripture uses these expressions, all of these live according to the flesh. For it is not only the body of an earthly and mortal creature that Scripture calls flesh. That is the meaning, for example, when it says, Not all flesh is the same, but there is one flesh for human beings, another for animals, another for birds, and another for fish (1 Cor 15:39). But there are many other ways in which Scripture uses the sense of this term; and, among these various modes of expression, it often uses flesh to designate man himself, that is, the nature of man. This is an example of the mode of expression which represents the whole by a part. For instance, No flesh shall be justified by the works of the law (Rom 3:20). For what does no flesh mean here except “no man”? This is stated more clearly a little later, where the Apostle says, No one is justified by the law (Gal 3:11), and, again, in his epistle to the Galatians, Knowing that a man is not justified by the works of the law (Gal 2:16). It is in this sense, too, that we understand and the Word became flesh (Jn 1:14) to mean that the Word became man. Certain people have misunderstood this passage and have supposed that Christ had no human soul.7 But just as, when we read Mary Magdalene’s words in the Gospel where she says, They have taken away my Lord, and I do not know where they have laid him (Jn 20:13), we understand that the whole stands for the part, since she was actually speaking only of Christ’s flesh, which she thought had been taken from the tomb where it was buried, so also the part may stand for the whole, as in the instances cited above, where only the flesh is mentioned but the entire man is meant. Divine Scripture, then, uses flesh in a variety of ways, and it would take too long to collect and examine them all. Therefore, to explore what it means to live according to the flesh—which is clearly evil, even though the nature of the flesh is not in itself evil—let us carefully examine the passage in the epistle which the apostle Paul wrote to the Galatians where he says, Now the works of the flesh are obvious: fornication, impurity, licentiousness, idolatry, sorcery, enmity, strife, jealousy, anger, dissension, heresies, envy, drunkenness, carousing, and the like. I am warning you, as I warned you before, that those who do such things will not gain the kingdom of God. (Gal 5:19-21) This whole passage from the Apostle’s epistle, when considered as fully as our present purpose seems to require, will be able to resolve the question of what it means to live according to the flesh. For, among the works of the flesh which he said were obvious and which he listed and condemned, we find not only those that have to do with the pleasures of the flesh (such as fornication, impurity, licentiousness, drunkenness, and carousing) but also those that represent vices of the mind and have nothing to do with fleshly pleasure. For who does not see that idolatry, sorcery, enmity, strife, jealousy, anger, dissension, heresies, and envy are all vices of the mind rather than of the flesh? It may actually happen that a person holds back from bodily pleasures for the sake of serving an idol or due to some heretical error; and yet even then, despite the fact that the person seems to restrain and repress the desires of the flesh, he is convicted, on the Apostle’s authority, of living according 6

See ibid. VII, 87.

Apollinaris of Laodicea (c. 310-c. 390) and his followers held that the Word, or the Logos, took the place of a human soul or mind in Christ. See also above at X, 27 (vol. 1, p. 336, note 129) and below at XIV, 9. There is a brief description of Apollinarianism in Heresies 55.

122

Аврелій Августин. Про Град Божий.

имеет плоть, которой диавол не имеет; а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и диавол захотел жить сам по себе, когда не устоял в истине; так что стал говорить ложь, говоря от себя, а не от Бога, и стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан. VIII, 44). Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь. Глава IV Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен диаволу. Ибо и ангелу надлежало жить не по ангелу, а по Богу, чтобы устоять в истине и говорить истину от Бога, а не ложь от себя. И о человеке апостол говорит в другом месте: «Если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?» (Рим. III, 7). Неверность (ложь) назвал он своею, верность же (истину) — Божией. Итак, когда человек живет по истине, он живет не сам по себе, а по Богу. Ибо это Бог сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоан. XIV, 6). Когда же живет он по самому себе, т. е. по человеку, а не по Богу, он несомненно живет по лжи. Это не потому, что сам человек — ложь: Виновник и Творец его есть Бог, Который ни в коем случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым при том условии, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял Его волю, а не свою. Жить же не так, как он сотворен жить, и есть ложь. Ибо он хочет быть блаженным, не живя так, чтобы быть блаженным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по которой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, чтобы нам было худо. И вот является ложь: и из того, что делается ради хорошего, происходит для нас дурное; или из того, что делается ради лучшего, происходит для нас худшее. Отчего это, как не оттого, что человеку может быть хорошо только от Бога, Которого, греша, он оставляет, а не от самого себя, живя по которому он грешит? Итак, сказанное нами, что образовались два различные и противоположные друг другу града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовались два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. Ибо апостол в послании к Коринфянам весьма ясно говорит: «Если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?» (I Кор. III, 3). Поступать по человеческому значит быть плотским, под плотью же, т. е. под частью человека, разумеется весь человек. Выше он называет тех же самых душевными, кого потом называет плотскими. Он говорит: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (I Кор. II, II — И). Таким, т. е. душевным, он и говорит потом: «Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими» (I Кор. Ill, I). И это выражение имеет тот же смысл, перенесенный с части на целое. Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться и целое, т. е. человек. Таким образом, не одно дело — человек душевный, и совсем иное — плотский; но и тот

Аврелій Августин. Про Град Божий.

123

to the flesh. By the very fact that he is abstaining from the pleasures of the flesh he is shown to be doing the works of the flesh! Does anyone feel enmity except in the mind? Or does anyone talk in such a way that he says to an enemy, whether real or imagined, “Your flesh is set against me” rather than “Your mind is set against me”? Finally, anyone who heard of “carnalities”—to coin a term—would undoubtedly ascribe them to the flesh; and, by the same token, no one doubts that animosities pertain to the mind.8 Why, then, does the teacher of the gentiles in faith and truth (1 Tm 2:7) call all these, and the like, works of the flesh? Plainly that is because, using the figure of speech in which the part signifies the whole, he means the word flesh to stand for the very man himself. The Meaning of “Flesh” 3. Now, someone may claim that the flesh is the cause of every sort of vice in moral failure, since it is due to the influence of the flesh on the soul that the soul lives that kind of life. But anyone who says this obviously has not given careful consideration to the whole nature of man. It is true that the corruptible body weighs down the soul (Wis 9:15). But the same Apostle, in discussing this corruptible body, after saying, Even though our outer man is undergoing corruption (2 Cor 4:16), then went on to say a little later, We know that if the earthly dwelling we inhabit is destroyed, we have a building from God, a dwelling not made with hands, eternal in the heavens. For in this dwelling we groan, longing to be clothed with our dwelling from heaven, if only we shall not be found naked once we have put it on. For we who are in this dwelling groan under its weight not because we want to be stripped of it but because we want to be clothed over, so that what is mortal may be swallowed up by life. (2 Cor 5:1-4) We are, then, weighed down by the corruptible body; but, because we know that the cause of this weight is not the very nature and substance of the body but rather its corruption, we want not to be stripped of the body but instead to be clothed with its immortality. For at that point, too, the body will still be there; but, because it will no longer be corruptible, it will not weigh us down. Now, therefore, the corruptible body weighs down the soul, and this earthly dwelling presses down the mind that thinks many thoughts (Wis 9:15). Those who hold that all the evils of the soul stem from the body, however, are wrong. It is true enough that Virgil seems to set forth the Platonic view in glorious verse when he says, “Heavenly is the origin of these seeds, and fiery their force, were they not held back by harmful bodies and slowed by earthly limbs and death-bound members.” 9 And, because he wants us to recognize that the body is the source of all four of the well-known passions of the mind—desire, fear, joy, and grief 10 —as if these were the origins of all sins and vices, he goes on to add, “Hence they fear and they desire, they grieve and they rejoice. They do not look upward to the sky but are confined in darkness, held captive in a blind prison.” 11 But our faith holds otherwise. For the corruption of the body, which weighs down the soul, is not the cause of the first sin but rather its punishment. 8

Carnalities...flesh...animosities...mind”: carnalitates...carni... animositates...animum.

Aeneid VI, 730-732.

See Cicero, Tusculan Disputations III, 10, 22-11 , 25

Aeneid VI, 733-734

124

Аврелій Августин. Про Град Божий.

и другой суть один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку. Таким же образом подразумеваются люди и в том случае, когда говорится: ‘‘Делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. III, 20); и в том, когда сказано: «Всех душ дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят» (Быт. XLVI, 27). Как там под плотью разумеется человек, так и здесь под семьюдесятью душами разумеются семьдесят человек. Равным образом, и выражение: «не от человеческой мудрости изученными словами» могло быть заменено выражением: «не от плотской мудрости изученными словами»; так же точно, как и выражение: «по человеческому обычаю поступаете» могло быть заменено выражением: «по плотскому обычаю поступаете». Особенно это ясно видно из его последующих слот «Ибо, когда один говорит: «я Павлов», а другой: «я Аполлосов», то не плотские2 ли вы?» (I Кор. III, 4). То, что обозначал он словами «плотские» и «душевные», то выразил яснее словами: «человеки», т. е. живете по человеку, а не по Богу, живя по Которому, вы были бы боги. Глава V Итак, мы не должны оскорблять Творца тем, что в своих грехах и пороках станем винить природу плоти, которая в своем роде и порядке добра. Но худо, если, оставив доброго Создателя, мы станем жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку (который может быть обозначен именем одной души или именем одной плоти). Ибо, кто природу души представляет высочайшим добром, а природу плоти считает злом, тот и к душе стремится плотски, и плотски же избегает плоти, потому что представления подобного рода основаны у него на суетности человеческой, а не на божественной истине. Платоники не безумствуют, подобно манихеям, которые питают отвращение к земным телам, как к природе зла. Они, напротив, все стихии, из которых составлен этот видимый и осязаемый мир, и свойства этих стихий приписывают художнику-Богу. Тем не менее, они думают, что души расслабляются земными суставами и смертными членами так, что из-за этого расслабления возникают в них болезни желания, страха, радости и печали, — четырех волнений (perturbationes), как называет их Цицерон, или четырех страстей (passiones), как называют многие другие, переводя буквально греческое название, — составляющих содержание всей порочности человеческих нравов. Но если это так, то почему Эней у Вергилия, услыхав в преисподней от отца, что души должны снова возвратиться в тела, выражает по этому поводу удивление, восклицая: Неужто приходится верить, отец, что прекрасные души Не в небо отсюда пойдут, а в тела возвратятся? Что за желанье несчастное света у бедных?3 Неужели это столь несчастное желание перешло к пресловутой чистоте душ от земных суставов и смертных членов? Разве он не представляет их очищенными от всех этого рода, как он говорит, телесных зараз, когда начинают они желать снова возвратиться в тела? Из этого следует, что хотя бы дело происходило и так (впрочем, все это совершенный вздор), что очищение постоянно уходящих и осквернение постоянно возвращающихся душ 2

В текстах, цитируемых Августином, сказано не «не плотские ли вы», а «не человеки ли вы».

Virg. Aeneid. VI, v. 719 — 721.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

125

It was not the corruptible flesh that made the soul sinful but the sinful soul that made the flesh corruptible. Although some incitements to vice and even some vicious desires themselves may stem from this corruption of the flesh, it would still be quite wrong to ascribe all the vices of a wicked life to the flesh. To do so would be to absolve the devil, who has no flesh, from all these vices. For, even though we cannot say that the devil is guilty of fornication or drunkenness or any other sort of evil that has to do with the pleasures of the flesh (despite the fact that he is the one who secretly persuades and incites us to such sins), he is still proud and envious in the highest degree. And these vices have taken such hold of him that, because of them, he is destined to eternal punishment in the prison of this murky air of ours. And the Apostle attributes the vices that hold dominion over the devil precisely to the flesh, even though it is certain that the devil has no flesh. For he says that enmity, strife, jealousy, animosity, and envy are works of the flesh,12 and the source and origin of all these evils is pride, which reigns in the devil even though he has no flesh. For who is more inimical to the saints than the devil? Who is found to show more strife, more animosity, more jealousy, and more envy toward them? But he has all these vices without having flesh. How, then, can they be works of the flesh? Only and precisely because they are the works of man, for whom, as I have said, the Apostle uses the term flesh. For it is not by having flesh, which the devil does not have, that man has become like the devil; it is rather by living according to self, that is, according to man. For the devil chose to live according to self when he did not stand fast in the truth; and so the lie that he told came not from God but from himself. Thus the devil is not only a liar but the very father of lies.13 He was, in fact, the first to lie; and falsehood, like sin, began with him. Living according to Man, or Self, and Living according to God 4. It is, then, when man lives according to man and not according to God that he is like the devil. For even an angel should not have lived according to an angel but rather according to God, so as to stand fast in the truth and to speak God’s truth rather than his own lie. For in another passage the Apostle says, But if through my falsehood God’s truth abounds (Rom 3:7). Thus, in the case of man that falsehood is ours, but that truth is God’s. When man lives according to truth, then, he does not live according to self but according to God. For it is God who said, I am the truth (Jn 14:6). But when he lives according to himself—that is, when he lives according to man and not according to God—he most assuredly lives according to a lie. This is not because man himself is falsehood, for his author and creator is God, who is certainly not the author and creator of falsehood. It is rather because man was created upright, to live according to his creator and not according to himself—that is, to do God’s will rather than his own. Not to live as he was created to live, then, is to live a lie. Man obviously wills to be happy, even when he is not living in a way that makes it possible for him to attain happiness. And what could be more false than such a will? It is no mere empty 12 13

See Gal 5:20-21.

See Jn 8:44.

126

Аврелій Августин. Про Град Божий.

сменялось бы поочередно одно другим, —все же нельзя с истинностью утверждать, что предосудительные и порочные движения душ возникают в них от земных тел. Ибо и по их мнению оное, как называет его знаменитый говорун, несчастное желание, не зависит от тела до такой степени, что очищенную от всякой телесной заразы и находящуюся вне всякого тела душу побуждает саму явиться в теле. Таким образом, и по их представлению не только под влиянием тела душа желает, страшится, радуется и печалится, но эти движения могут возникать в ней и из нее самой. Глава VI Разница состоит в том, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения; если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им; более того, все они суть не что иное, как воля. Ведь что такое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим? Если мы сочувствуем, стремясь к тому, чего хотим, — это называется страстным желанием; если же сочувствуем, пользуясь тем, чего хотим, — радостью. Также точно, если мы не сочувствуем тому, чего не хотим, чтобы оно случилось, такая воля есть страх; а если не сочувствуем тому, что случилось против нашего желания, такая воля есть печаль. Вообще по различию предметов, к которым мы стремимся или которых избегаем, то насколько они привлекают или отталкивают волю человека, настолько и расположения меняются и обращаются в те или иные. Поэтому человеку, живущему по Богу, а не по человеку, надлежит быть любителем добра, и, следовательно, ненавидеть зло. Но так как никто не зол по природе, а если зол, то вследствие порока, то живущий по Богу должен иметь правильную ненависть к злу. Он не должен ради порока ненавидеть человека, равно как не должен и любить порок ради человека. Но должен он порок ненавидеть, а человека —любить. Когда же последует исцеление от порока, тогда останется лишь то, что он должен любить, и ничего не останется от того, что он должен ненавидеть. Глава VII Кто поставил для себя правилом любить Бога, и не по человеку, но по Богу любить ближнего, как самого себя, тот за эту любовь называется человеком, имеющим благую волю. Чаще это чувство называется в священном Писании caritas4; но называется оно и просто любовью (amor). Апостол, например, говорит, что тому, кого он повелел избрать для управления народом (епископу), надлежит быть любящим добро (amatorem boni) (Тит. I, 8). Да и когда Господь, спрашивая Петра, выразился так: «Любишь ли ты Меня (diligis Me — расположен ли ко Мне) больше, нежели они?», Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Снова спрашивал Господь не о том, любит ли Его, а о том, расположен ли к Нему Петр; и снова Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Спрашивая в третий раз. Господь и Сам не сказал «Расположен ли ты ко Мне», а сказал: «Любишь ли ты Меня 4

Caritas — любовь в тому, что выше (например, к родителям, к отечеству, к Богу), основанная на чувстве глубокого уважения. Amor — любовь между равными (братская, супружеская и т. д.).

Аврелій Августин. Про Град Божий.

127

words, then, to say that every sin is a falsehood. For sin only takes place due to our willing either that things should go well for us or that they should not go badly for us. Thus the falsehood is this: we sin so that things may go well for us, and instead the result is that they go badly; or we sin so that things may go better for us, and instead the result is that they get worse. What is the reason for this except that a man’s wellbeing can only come from God, not from himself? But he forsakes God by sinning, and it is precisely by living according to himself that he sins. Thus my assertion that two different and mutually opposed cities came into existence due to the fact that some people live according to the flesh and others according to the spirit can also be put in this way: it is due to the fact that some live according to man and others according to God. Paul shows this very clearly when he says to the Corinthians, For as long as there is jealousy and strife among you, are you not of the flesh and walking according to man? (1 Cor 3:3) To walk according to man, then, is exactly the same as to be of the flesh, for the flesh—that is, a part of man— stands for man himself. In fact, the very people whom Paul here calls of the flesh he had earlier called animal. Here is what he said: For what man knows the things of a man except the spirit of the man which is in him? So also no one knows the things of a God except the Spirit of God. Now we have received not the spirit of this world but the Spirit that is from God, so that we may know the gifts given to us by God. And we speak of these things in words taught not by human wisdom but by the Spirit, presenting spiritual things to those who are spiritual. But the animal man does not receive the things of the Spirit of God, for to him they are mere foolishness. (1 Cor 2:11-14) Again, it is to just such people—that is, to animal men—that he says a little later, And I, brethren, could not speak to you as spiritual people, but rather as people of the flesh (1 Cor 3:1). In both cases he uses the same mode of expression, that is, the figure of speech in which the part stands for the whole. For both the soul14 and the flesh, which are parts of man, can signify the whole that is man. And so the animal man is not one thing and the man of flesh another; rather, both are one and the same- man living according to man. Similarly, whether where we read, No flesh will be justified by the works of the law (Rom 3:20), or where it is written, Seventy-five souls went down with Jacob into Egypt (Gen 46:27), what is signified is simply men. For in the first case no flesh means “no man,” and in the second seventy-five souls means “seventy-five men.” By the same token, when the Apostle said, In words taught not by human wisdom, he could just as well have said, “In words taught not by the wisdom of the flesh”; and, when he said, You are walking according to man, he could just as well have said, “You are walking according to the flesh.” This comes out more clearly in what he goes on to say: For when one says, I belong to Paul, and another, I belong to Apollos, are you not mere men? (1 Cor 3:4) Earlier he said, You are animal and You are of the flesh, but here he is more explicit in stating his meaning: You are men—that is, you are living according to man, not according to God, for, if you were living according to God, you would yourselves be gods. 14

“Soul”: anima, hence “animal” (animalis), meaning “ensouled.” “Soul, ” which could be understood by itself as something neutral, is taken in this context to mean the vivifying principle as abstracted from the influence of the Spirit, and hence is understood in negative terms.

128

Аврелій Августин. Про Град Божий.

(amas Me)?» Тогда, как замечает евангелист, «Петр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?», хотя Господь не в третий, а только в первый раз спросил: «Любишь ли Меня?»; два же предыдущие раза говорил: «Расположен ли ты ко Мне?» Отсюда мы заключаем, что и в то время, когда Господь говорил: «Расположен ли ты ко Мне», Он говорил не что иное, как: «Любишь ли Меня?»5 . Петр же продолжал называть одну и ту же вещь тем же именем, и в третий раз сказал также: «Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Иоан. XXI, 15-17). Я нашел нужным упомянуть об этом потому, что некоторые полагают, будто расположение (dilectio) или caritas — это одно, и совсем иное — любовь (amor)6 . Говорят, будто расположение нужно понимать в хорошем смысле, а любовь — в дурном. Но в высшей степени достоверно, что и сами светские писатели никогда этого не утверждали. Пусть также поищут, различали ли эти выражения, и если да, то по какому поводу различали, философы? Книги их достаточно ясно говорят, что они высоко ценили любовь в делах добрых и к самому Богу. Со своей стороны, нам нужно предоставить данные о том, что наши Писания, авторитет которых мы ставим выше всей остальной литературы, называют любовью то же, что и расположение к равным или высшим (dilectionem cel caritatem). To, что слово «любовь» употребляется в хорошем смысле, мы уже показали. А чтобы кто-нибудь не подумал, что хотя слово «любовь» и может пониматься как в добрую, так и в дурную сторону, но слово «расположение» должно пониматься только в добром смысле, — тот пусть обратит внимание на выражение в псалме «Любящего (qui antem diligit) насилие ненавидит душа Его» (Пс. X, 5); и на известное выражение апостола Иоанна: «Кто любит (dilexerit) мир, в том нет любви (dilectio) Отчей» (I Иоан. II, 15). Вот в одном и том же месте указание и на добрую, и на дурную сторону. А чтобы кто-нибудь не докучал требованиями доказательства того, что и слово «любовь» употребляется в дурном смысле (на употребление в хорошем смысле мы уже указали), тот пусть прочитает слова Писания: «Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы (se ipsos amantes, amatores pecuniae)» (II Тим. III, 2). Итак, благая воля есть любовь добрая, а воля превратная — любовь дурная. Любовь, домогающаяся обладать предметом любви, есть страстное желание; та же самая любовь, обладающая и пользующаяся этим своим предметом, есть радость; но убегающая того, что ей противоречит, есть страх; а чувствующая, если ей случится противное, есть скорбь. Все это есть дурное, если любовь дурна; все это благо, если она блага. Докажем сказанное нами на примерах из Писания. Апостол возжелал «разрешиться и быть со Христом» (Филип. I, 23). Еще: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих во всякое время» (Пс. CXVIII, 20), или, если употребить выражение более подходящее: «Возлюбила душа моя вожделеть судов Твоих». И еще: «Вожделение к премудрости возводит к Царству» (Прем. VI, 20). Вошло, однако же, в обычай, что если употребляется слово «страстное желание» или «вожделение» (cupiditas vel concupiscentia) и не указывается предмет его, то оно может пониматься только в дурную сторону. Употребляются в хорошем смысле и слова «веселье» и «радость»: «Веселитесь о Господе и радуйтесь, праведные» (Пс. XXXI, II). Еще: 5

В современном русском каноническом издании слова Господа трижды переведены как «любишь».

Е. g. Origen. Homil. I in Cant.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

129

The Flesh, or the Body, Is not Evil 5. With regard to our sins and vices, then, there is no reason to insult the creator by putting the blame on the nature of the flesh, which in fact is good in its kind and in its order. But it is not good to forsake the good creator and live according to a created good, whether one chooses to live according to the flesh, or according to the soul, or according to the whole man, who consists of soul and flesh and can, as a consequence, be signified either by “soul” alone or by “flesh” alone. For anyone who praises the nature of the soul as the highest good and blames the nature of the flesh as something evil is undoubtedly fleshly in both his attraction to the soul and his flight from the flesh, since his view is based on human folly rather than divine truth. The Platonists, of course, are not as foolish as the Manicheans. They do not detest earthly bodies as the very nature of evil.15 Rather, they ascribe all the elements from which this visible and tangible world is put together, along with their properties, to God as their maker. But they still take the view that souls are so influenced by earthly limbs and death- bound members that these are the source of the soul’s diseased desires and fears and joys and sorrows. And these four disturbances (as Cicero calls them16 or passions (the usual term, taken directly from the Greek17 include all the vices of human immorality. If this is true, however, why is it that, in Virgil, when Aeneas hears from his father in the underworld that souls will return again to bodies, he is amazed at this belief and cries out, “O father, are we to believe that some exalted souls rise up from here to heaven and then return to listless bodies? What dread desire for life holds them in such misery?”18 Is it true that this dread desire, deriving from earthly limbs and death-bound members, is still present in that purity of souls which we hear so much about? Does Virgil not assert that souls have in fact been purified from all such bodily plagues, as he calls them, prior to the point at which they begin to desire a return to bodies?19 Thus, even if it were true that departing and returning souls go through an unceasing round of purification and defilement (although, in fact, this is a completely baseless notion), we would still conclude that it cannot, in truth, be said that all their culpable and vice-ridden emotions stem from their earthly bodies. In fact, according to the Platonists themselves, that dread desire—as their renowned spokesman calls it—is completely unrelated to the body; for, entirely on its own, it impels the soul back to the body even after the soul has been fully purified from every bodily plague and fully separated from all bodies. By the Platonists’ own admission, then, it is not exclusively due to the influence of the flesh that the soul feels desire and fear, joy and grief. It can also be disturbed by these emotions arising not from the flesh but from itself. The Will, the Passions, and Love 6. The important factor here is the quality of a person’s will. If it is perverse, these emotions will be perverse; but, if it is right, they will be not only blameless but even praiseworthy. The will is 15 16 17

For the Manicheans, matter in general was evil.

See Tusculan Disputations IV, 5, 10.

See above at VIII, 17.

Aeneid VI, 719-721.

See ibid. VI, 730-751. See also above at X, 30 and below at XXII, 26.

130

Аврелій Августин. Про Град Божий.

«Ты исполнил сердце мое веселием» (Пс. IV, 8). И еще: «Полнота радостей пред лицем Твоим» (Пс. XV, II). Слово «страх» в добром смысле встречается у апостола, когда он говорит: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Филип. II, 12). Еще: «Не гордись, но бойся» (Рим. XI, 20). И еще: «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (II Кор. XI, 3). Но относительно печали (tristitia), — которую Цицерон чаще называет скорбью (aegritudo), а Вергилий — страданием (dolor), когда говорит: Отсюда у них... страданья и радость, и которую я предпочел бы называть грустью (tristitia), потому что слова «скорбь» и «страдание» чаще употребляются в применении к телам, — относительно этой грусти вопрос о том, может ли она иметь добрую сторону, представляется весьма трудным. Глава VIII Стоики допускали в душе мудрого три благих состояния, называемых греками ευπαθειαι, которые Цицерон называл по-латыни constantiae7, вместо трех душевных волнений: вместо страстного желания — волю, вместо веселья — радость, вместо страха — осторожность. Вместо же скорби или страдания, которую мы во избежание двусмысленности предпочли называть грустью, они отказались допустить в душе мудрого что-либо подобное. Воля, говорят они, стремится к добру, которое совершает мудрый. Радость происходит от достигнутого добра, которое во всем осуществляет мудрый. Осторожность избегает зла, которого мудрый должен избегать. Но грусть, говорят они, поелику она происходит от зла, которое уже случилось (а с мудрым, по их мнению, не может случиться никакого зла), не может быть заменена в душе мудрого ничем. По их словам, таким образом, выходит, что хотеть, радоваться, остерегаться может только мудрый; глупый же может только желать, веселиться, страшиться, грустить. Первые три состояния суть constantiae, а последние, по Цицерону, волнения (perturbationes), на языке же большинства — страсти (passiones). А греки, как я сказал, первые три называют ευπαθειαι, а последние четыре — παθη. Когда я со всей возможной тщательностью исследовал, соответствует ли такое словоупотребление священному Писанию, то нашел следующее. Пророк говорит: «Нет мира нечестивым, говорит Бог мой»8 (Ис. LVII, 21); говорит так, будто бы нечестивые могут получать от зла скорее увеселение, чем радость, поскольку радость — удел людей добрых и благочестивых. Также точно и известное выражение в Евангелии: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. VII, 12) сказано, по всей видимости, в том смысле, что худого и постыдного может кто-нибудь не хотеть, а желать. Некоторые переводчики, принимая во внимание обычное употребление слов, прибавили даже слово «по доброму», и перевели так: «Если хотите, чтобы с вами поступали люди по доброму». Они полагали, что, возможно, кто-либо захочет себе от людей не совсем добрых вещей, вроде роскошных пиров, например (чтобы умолчать о более гнусных), и подумать, что он исполнит приведенную заповедь, если и сам будет задавать для других такие же пиры. Но в греческом 7

Невозмутимое спокойствие; см. Lib. VI, Tuscul.

У Августина: «Нет радости нечестивым».

Аврелій Августин. Про Град Божий.

131

involved in all of them; or, rather, they are all nothing more than modes of willing. For what are desire and joy but the will consenting to things that we want? And what are fear and grief but the will dissenting from things that we do not want? When the consent takes the form of seeking the things that we want, it is called desire; and when it takes the form of enjoying the things that we want, it is called joy. Similarly, when we dissent from something that we do not want to have happen, it is called fear; and when we dissent from something that actually does happen to us against our will, it is called grief. And in general, as a person’s will is attracted or repelled in accord with the diversity of things that are pursued or avoided, so it is changed and turned into emotions of the one sort or the other. Therefore, the person who lives according to God and not according to man must be a lover of the good, and it follows that he will hate the evil. And, since no one is evil by nature, but whoever is evil is evil due to some fault, the person who lives according to God owes a perfect hatred to those who are evil 20 —that is, he will neither hate the person because of the fault nor love the fault because of the person but will rather hate the fault and love the person. For, once the fault is cured, all that he should love will remain, and nothing will remain that he should hate. 7. When a person is resolved on loving God and on loving his neighbor as himself,21 not according to man but according to God, it is undoubtedly on account of this love that he is called a person of good will. This disposition is more commonly called charity in Holy Scripture, but according to the same sacred writings it is also called love.22 For the Apostle teaches that the person chosen to rule the people ought to be a lover of the good.23 And the Lord himself, when questioning the apostle Peter, asked, Do you cherish me more than these? (Jn 21:15) And Peter answered, Lord, you know that I love you (Jn 21:15). And the Lord again asked not whether Peter loved him but whether he cherished him, and Peter again answered, Lord, you know that I love you (Jn 21:16). But when Jesus asked for a third time, he himself did not ask, “Do you cherish me,” but rather, Do you love me? (Jn 21:17) At this point the evangelist observes, Peter felt hurt because he said to him for the third time, Do you love me? (Jn 21:17) In fact, however, it was not three times but only once that the Lord asked, Do you love me? The other two times he asked, Do you cherish me? 24 From this we can see, then, that even when the Lord asked, Do you cherish me? what he meant was no different from when he asked, Do you love me? Peter, however, did not change the word he used for the same thing but replied the third time, Lord, you know everything; you know that I love you (Jn 21:17). I thought that I should mention this because some people suppose that cherishing and charity are different from love.25 They claim that cherishing is to be taken in a good sense and love in a 20 21

See Ps 139:21.

See Mt 22:37-39 par.

“Charity...love”: caritas...amor.

“Lover”: amator. See Tit 1:8.

24 25

“Love...cherish”: forms of the verbs amare and diligere respectively.

“Cherishing...charity...love”: dilectionem...caritatem... amorem. Dilectio, caritas and amor are the principle terms that Augustine uses for love. Sometimes he gives different weights to them, emphasizing either positive or negative possibilities. But at other times, as here, he treats them all as positive and as practically indistinguishable. See also below at XV, 22, where dilectio is translated as “affection.”

132

Аврелій Августин. Про Град Божий.

Евангелии, с которого сделан перевод на латинский язык, слова «по доброму» нет. А нет его, полагаю, потому, что само слово «хотите» дает понять «хотите доброе». В противном бы случае было сказано «желаете». Но не всегда, однако, с указанными словами следует соединять именно это значение, а нужно разуметь их в таком смысле только в определенных случаях. При чтении тех писателей, авторитету которых мы должны обязательно подчиняться, нужно понимать их так в тех случаях, когда правильное понимание места не допускает другого толкования. Таковы, например, те места, которые мы привели отчасти из пророков, отчасти из Евангелия. Кому, в самом деле, неизвестно, что и нечестивые могут безмерно веселиться? Тем не менее — «нет мира нечестивым». Что это значит, как не то, что радоваться есть нечто иное, когда слово это употребляется в собственном и самом точном смысле? Таким же образом, кто станет отрицать, что справедливо было заповедать людям, чтобы делая другим то, чего желают они, чтобы им делали другие, они не искали друг у друга наслаждений в постыдной похоти. И, однако же, спасительнейшая и истиннейшая заповедь гласит: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Что и это значит, как не то, что слово «хотеть» в этом месте употреблено в некотором собственном смысле так, что не может быть понято в дурную сторону? Но при более обычном употреблении слов, чаще всего встречающихся в речи, ни в коем случае не было бы сказано: «Не восхоти лжи» (Прем. VII, 13), если бы не было хотения или воления злого, от дурных свойств которого отличается предсказанное ангелами, в словах: «На земле мир, в человеках благоволение» (благая воля — bonae voluntatis) (Лук. И, 14). Прибавление «благая» было бы излишним, если бы воля была только благой. Затем, что великого сказал бы апостол в похвалу любви, когда говорил, что она «не радуется неправде» (I Кор. XII1, 6), если бы не радовалось ей зложелательство? Такое безразличное употребление упомянутых слов встречается и у светских писателей. Знаменитый оратор Цицерон говорит, например: «Желаю, сенаторы, быть снисходительным»9. Так как Цицерон употребил это слово в добром смысле, то найдется ли такой ученый педант, который стал бы утверждать, что он должен был бы сказать «хочу», а не «желаю»? Далее, у Теренция развратный юноша, пожираемый безумной страстью, говорит: «Ничего не хочу, кроме Филумены». Что это хотение было дурною страстью, достаточно ясно показывает приводимый там же ответ слуги этого господина. Слуга говорит: «Было бы куда лучше, если бы ты выбросил эту любовь из головы, а не говорил о ней, отчего еще сильнее воспламеняется твоя страсть»10. А что писатели употребляли и слово «радость» в дурную сторону, доказательством тому служит вышеприведенный стих Вергилия, в котором в самом сжатом виде перечислены четыре душевные волнения: Отсюда и страхи у них, и желанья, страданья и радость. Тот же автор в другом месте говорит: «Злая радость души»11. Таким образом, хотят, остерегаются, радуются и добрые и дурные, или, говоря другими 9

Orat. 1 in Catil.

Andr. act. II, sc. I.

Virg. Aeneid. VI, v. 278, 279.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

133

bad sense. It is quite certain, however, that not even the writers of secular literature spoke in this way. And so the philosophers will have to see for themselves whether and on what grounds they can make such a distinction. Their books, at any rate, indicate clearly enough that they place a high value on love when it is concerned with good things and directed toward God himself. But the point I wanted to make is that the Scriptures of our religion, whose authority we rank above all other writings, make no distinction between love and cherishing or charity. For I have already shown that they speak of love in a good sense. Nor should anyone think that, while love can be used in both a good and a bad sense, cherishing can be used only in a good sense. Note what the Psalm says, Anyone who cherishes iniquity hates his own soul (Ps 11:5). Note, too, the words of the apostle John, If anyone cherishes the world, there is no cherishing of the Father in him (1 Jn 2:15). In this case, in one and the same passage, cherishing has both a good and a bad sense. And if anyone wants an instance of love in a bad sense (since I have already shown that it has a good sense), let him read what is written: For people will be lovers of themselves, lovers of money (2 Tm 3:2). A right will, therefore, is a good love, and a perverse will is an evil love. Thus, love longing for what it loves is desire, and love actually possessing and enjoying what it loves is joy. Love seeking to escape what opposes it is fear, and love experiencing what opposes it, when it actually happens, is grief. These feelings are all bad, then, when the love is bad, and they are all good when the love is good.26 Let us now prove the point from Scripture. The Apostle desires to depart and be with Christ (Phil 1:23), and My soul desired to long for your judgments (Ps 119:20), or, to put it more aptly, “My soul longed to desire your judgments,” and The desire for wisdom leads to a kingdom (Wis 6:20).27 Customary usage has it, however, that, when the words for desire 28 are used without specifying their object, they can only be understood in a bad sense. Joy has a good sense: Have joy in the Lord and exult, O righteous (Ps 32:11), and You have put joy in my heart (Ps 4:7), and You will fill me with joy in your presence (Ps 16:11). Fear has a good sense in the passage where the Apostle says, Work out your own salvation with fear and trembling (Phil 2:12), and Do not become high-minded but stand in fear (Rom 11:20), and But I fear that, as the serpent deceived Eve by its cunning, so your minds will be led astray from the purity that is in Christ (2 Cor 11:3). As for grief—which Cicero, instead, calls “distress” 29 and which Virgil calls “pain” where he says, “They feel pain and gladness,” 30 but which I have preferred to call “grief’ because distress and pain are more commonly used in relation to the body—it is not easy to say whether an example of grief used in a good sense can be found. 8. In place of three of these passions the Stoics wanted to claim that there are in the mind of

This recalls Augustine’s translation of the cardinal virtues into forms of love in The Catholic Way of Life and the Manichean Way of Life I, 15, 25.

Forms of the verb concupiscere and of the noun concupiscentia are used in these four instances.

28 29

Augustine mentions the nouns cupiditas and concupiscentia.

“Distress”: aegritudinem. See On the Ends of the Good and the Evil III, 35.

Aeneid VI, 734.

134

Аврелій Августин. Про Град Божий.

словами то же самое, и добрые и дурные желают, боятся и веселятся; но добрые — добрым образом, а дурные — дурным, смотря по тому, добрая или злая у людей воля. Да и само слово «печаль», в замен которого в душе мудрого стоики ничего не смогли придумать, нередко употребляется в хорошем смысле, особенно у наших писателей. Апостол, например, хвалит Коринфян за то, что они опечалились «ради Бога» (II Кор. VII, 9). Но, может быть, кто-нибудь скажет, что апостол доволен ими за то, что печалью они выражали свое раскаяние, а такого рода печалью может быть печаль только согрешивших. Действительно, апостол говорит так: «Посему, если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем, на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие» (II Кор. VII, 8-11). Стоики могут, поэтому, в защиту своего мнения ответить, что печаль представляется полезною для раскаяния во грехах, но в душе мудрого ее не может быть именно потому, что с ним не случается ни греха, раскаяние в котором заставляло бы его печалиться, ни другого какого бы то ни было зла, испытывая или чувствуя которое он бы грустил. Об Алкивиаде (если мне не изменяет память) рассказывают, например, что считая себя вполне счастливым человеком, он плакал, когда Сократ рассуждал и доказывал ему, что он был несчастен, потому что был глуп. Для этого человека, таким образом, глупость была причиной полезной и желательной печали, которая заставляет человека скорбеть, что он таков, каким не должен быть. Но стоики говорят не о глупом, а о мудром, что он не должен грустить. Глава IX Но этим философам, насколько это касается данного вопроса о волнениях душевных, мы уже ответили в девятой книге настоящего сочинения, показав, что они, обращая внимание не столько на дела, сколько на слова, более любят споры, чем истину. У нас же, по нашим Писаниям и здравому учению, граждане святого града Божия во время странствования в этой жизни, живя по Богу, страшатся и желают, скорбят и радуются. А так как любовь их безукоризненна, то безукоризненны у них и все эти душевные расположения. Боятся они вечного наказания, желают вечной жизни; скорбят, потому что стенают, «ожидая усыновления», воздыхают об «искуплении тела» своего (Рим. VIII, 23); радуются же в надежде, потому что «сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою» (I Кор. XV, 54). Также точно боятся грешить, желают оставаться непоколебимыми; скорбят о грехах, радуются о делах добрых. Чтобы бояться грешить, они слышат слова: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. XXIV, 12). Чтобы желать оставаться непоколебимыми, слышат изречение Писания: «Претерпевший же до конца спасется» (Мф. X, 22). Чтобы скорбеть о грехах, слышат: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (I Иоан. I, 8). Чтобы радоваться при совершении добрых дел, слышат: «Доброхотно дающего любит Бог» (II Кор. IX, 7). Равным образом, смотря по нетвердости или твердости своей, они или боятся искушений, или желают искушений; скорбят в искушениях, или

Аврелій Августин. Про Град Божий.

135

the wise man three dispositions which are called eupatheiai in Greek 31 and which Cicero calls “constant dispositions” in Latin32 — will in place of desire, gladness in place of joy, and caution in place of fear. They denied, however, that there could be anything in the mind of the wise man that corresponds to distress or to pain, which, to avoid ambiguity, we have preferred to call “grief.” Will, they say, pursues the good, which is what the wise man does; gladness comes from attaining the good, which the wise man invariably attains; and caution avoids evil, which is what the wise man ought to avoid. But because grief arises from an evil that has already happened, and because the Stoics hold that no evil can happen to the wise man, they maintain that there can be nothing in his mind that corresponds to grief. In effect, then, they are saying that only the wise man can have will, gladness, and caution, while the foolish can feel only desire, joy, fear, and grief. The first three are constant dispositions, and the latter four are disturbances, as Cicero calls them, or passions, as most call them. As I have said, however, the first three are called eupatheiai in Greek, and the latter four pathe.33 When I was examining, as carefully as I could, whether these expressions are in keeping with Holy Scripture, I came across this saying of the prophet: There is no gladness for the wicked, says the Lord (Is 57:21 LXX). This suggests that the wicked can feel joy over things that are evil, but not gladness, because gladness properly belongs to the good and the godly alone. Again, a passage in the Gospel says, Whatever you will that others should do to you, this do also to them (Mt 7:12); and this seems to suggest that no one can will but can only desire something in an evil or sordid way. In fact, due to customary usage, some translators have added the words “good things” to the passage, translating it this way: “Whatever good things you will that others should do to you.” Their aim was to guard against anyone’s willing people to do disreputable things for him—such as giving him extravagant banquets (not to mention anything more sordid)—and then thinking that he would fulfill the commandment if he did the same for them. But in the Greek Gospel, from which the Latin translation comes, we do not find the words “good things.” The passage simply reads, Whatever you will that others should do to you, this do also to them. The reason for this, I believe, is that the evangelist meant the word will to imply “good things,” for he does not use the word “desire.”34 There is no reason, however, that these niceties of meaning should always govern our speech; they are to be used, rather, as the occasion requires. And, when we are reading the writers whose authority it is ungodly to reject, they must be brought into play in cases where it would not otherwise be possible to find the true sense, as in the instances I have just cited, one from the prophet and one from the Gospel. For everyone knows that the ungodly exult with joy, and yet there is no gladness for the wicked, says the Lord. How can this be true unless “gladness” has a different meaning when the word is used in a specific and designated sense? Again, no one would deny that it is wrong to teach people to do to others whatever they desire that others do to them, lest they would 31

Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers VII, 116. Eupatheiai might be translated as “appropriate passions.”

“Constant dispositions”: constantias, or “constants.” See Tusculan Disputations IV, 6, 11-14.

Pathe is usually translated simply as “passions.”

Augustine also comments on the two versions of Mt 7:12 in The Lord’s Sermon on the Mount II, 22, 74.

136

Аврелій Августин. Про Град Божий.

радуются, подвергаясь искушениям. Чтобы бояться искушений, они» слышат: «Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал. VI, 1). А чтобы желать искушений, они слышат некоего крепкого мужа града Божия, который говорит: «Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутренности мои и сердце мое» (Пс. XXV, 2). Чтобы скорбеть в искушениях, видят Петра плачущим (Мф. XXVI, 75); чтобы в искушениях радоваться, слышат Иакова, который говорит: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак. I, 2). И эти душевные движения испытывают они не только из-за самих себя, но и из-за тех, которым желают спасения, за которых боятся, чтобы они не погибли, о которых скорбят, если они погибают, и радуются, если те спасаются. Очами веры и с полным сочувствием взирают они на того превосходного и в высшей степени твердого мужа (нам, пришедшим в Церковь Христову из язычников, приличнее всего помнить о нем, учителе язычников в вере и истине), который хвалится о немощах своих (II Кор. XII, 5), который и более всех апостолов потрудился (I Кор. XV, 10), и очень многими посланиями наставил не только те народы Божии, которые видел перед собою, но и те, которые предвидел в будущем, — взирают, говорю, на этого мужа, борца Христова, от Него научившегося (Гал. I, 19), Им помазанного, с Ним распявшегося (Гал. II, 19), в Нем прославившегося на театральных подмостках нашего мира, для которого он сделался зрелищем и ангелам, и человекам (I Кор. IV, 9), законным образом состязающегося и стремящегося вперед «к почести вышнего звания» (Филип. III, 14); (учащего) радоваться с радующимися и плакать с плачущими (Рим. XIII, 15); имеющего «отвне — нападения, внутри —страхи» (II Кор. VII, 5); имеющего «желание разрешиться и быть со Христом» (Филип. I, 23); желающего видеть римлян, «чтобы иметь некий плод» и у них, «как и у прочих народов» (Рим. I, 13); ревнующего о Коринфянах, и вследствие этой ревности боящегося, чтобы умы их не были посредством обольщения отвращены от чистоты Христовой (И Кор. XI, 2, 3); имеющего великую скорбь и непрестанную болезнь сердца об израильтянах (Рим. IX, 2), «ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. X, 3); извещающего не только о скорби, но и о плаче своем о некоторых, «которые согрешили прежде, и не покаялись» (II Кор. XII, 21). Если эти движения, эти чувства, проистекающие из расположения к добру, но без святой любви, должны быть признаны пороками, то мы дозволяем называть добродетелями действительные пороки. Но когда эти душевные расположения имеют правильное направление, коль скоро они обращаются к тому, к чему следует, то кто тогда осмелится назвать их болезнями или порочными страстями? Поэтому и сам Господь, благоволивший проводить человеческую жизнь в образе раба, но не имевший совершенно никакого греха, имел эти расположения в тех случаях, в каких полагал должным их иметь И не было ложным человеческое чувство в Том, в Ком были истинное тело человека и истинная человеческая душа. Итак, говорится отнюдь не ложно, когда рассказывается в Евангелии Его, что Он с гневом скорбел об окаменении сердец иудеев (Марк. III, 5); что говорил: «Радуюсь за вас, что Меня

Аврелій Августин. Про Град Божий.

137

then regale each other with sordid and illicit pleasures. And yet there is no more salutary and true commandment than this, Whatever you will that others should do to you, this do also to them. And how can this be true unless will is used in this passage with a specific meaning that cannot be taken in a bad sense. On the other hand, if there were no such thing as an evil will, Scripture certainly would not follow the more familiar usage, which is especially common in ordinary speech, as it does where it says, Do not will to utter any lie (Sir 7:13). The depravity of an evil will is distinguished, then, from the will that the angels proclaimed when they said, Peace on earth to men of good will (Lk 2:14). For it would have been superfluous to add the word good here if the will can only be good. And again, when the Apostle says that love does not feel glad in wrongdoing,35 would that be any great praise of love if it were not for the fact that malice does feel gladness in wrongdoing? A similarly undifferentiated use of these terms is also found in authors of secular literature. For the very distinguished orator Cicero says, “I desire, conscript fathers, to be merciful.”36 Here he uses “desire” in a good sense, and who would be so perversely pedantic as to argue that he ought to have said “I will” rather than “I desire.” Again, in Terence, there is the disgraceful young man who, out of his mind with burning desire, says, “I will nothing but Philumena.”37 But that his will was in fact desire is made quite clear in the response given by his saner slave at this point. The slave says to his master, “It would be far better for you to take yourself in hand and put this love out of your mind, instead of chattering on about it and stupidly inflaming your desire all the more.”38 And the great Virgil himself attests that these authors also used “gladness” in a bad sense. In the very verse where, with supreme brevity, he lists the four passions, he says, “Hence they fear and they desire, they grieve and they are glad.”39 And the same author also speaks of “the evil gladness of the mind.”40 Will, caution, and gladness are common, then, to both the good and the evil; and, to say the same thing in other words, desire, fear, and joy are also common to both the good and the evil. But the good have these emotions in a good way and the evil in a bad way, just as the human will is either rightly directed or wrongly directed. And even grief itself, despite the fact that the Stoics thought that they could find nothing corresponding to it in the mind of a wise man, is found in a good sense, especially in our writers. For the Apostle praises the Corinthians for feeling grief in a godly way. Perhaps, however, someone will observe that the Apostle congratulates them for feeling the grief of repentance, the sort of grief that can only be felt by those who have sinned. For this is what he says: I see that my letter grieved you, though only briefly. Now I rejoice, not because you were grieved but because your grief led to repentance. For you felt a godly grief, so that you suffered no damage from us in any way. For godly grief produces a repentance that leads to salvation and brings no regret, but worldly grief produces death. For see what earnestness this godly grief has produced in you. (2 Cor 7:8-11) 35

See 1 Cor 13:6.

Against Catiline 1, 4.

Andria II, 306.

38 39

Ibid. II, 307-309.

Aeneid VI, 733.

Ibid. VI, 278-279.

138

Аврелій Августин. Про Град Божий.

не было там, дабы вы уверовали» (Иоан. XI, 15); что, приступая к воскрешению Лазаря, проливал слезы (Иоан. XI, 35); что возжелал с учениками своими есть пасху (Лук. XXII, 15); что когда приближалось страдание, скорбела душа Его (Мф. XXVI, 38). И Он в целях известного домостроительства воспринял эти движения человеческою душой, когда восхотел, так же, как сделался человеком, когда восхотел. Поэтому нужно признаться, что хотя бы эти расположения у нас были и безукоризненны и являлись по Богу, но все же они — расположения этой жизни, а не той, наступления которой мы ожидаем в будущем, и что мы часто уступаем им даже против своей воли. Они зависят в нас от немощи человеческой, а не так, как в Господе Иисусе, самая немощь Которого была в Его власти. Но пока мы несем немощь этой жизни, мы живем не как следует даже тогда, когда не имеем их вовсе. Апостол порицал и осуждал некоторых, которых называл не имеющими расположения (Рим. I, 31). Жалуется на таких и священный псалом, говоря: «Ждал сострадания, но нет его, — утешителей, но не нахожу» (Пс. LXVIII, 21). Ибо достигнуть, пока мы находимся в настоящей бедственной жизни, такого состояния, чтобы вовсе не чувствовать скорби, даже по мнению одного из светских писателей, можно только ценою сильного душевного ожесточения и оцепенелости телесной12 . Поэтому так называемая по-гречески απαθεια или, если можно ее так назвать по-латыни, impassibilitas (бесстрастие), коль скоро под нею понимается жизнь (а под нею разумеется состояние душевное, а не телесное), чуждая таких расположений, которые появляются вопреки разуму и возмущают ум, вещь действительно хорошая и в высшей степени желательная; но и она не есть удел настоящей жизни. «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (1 Иак. I, 8), — это голос не каких-нибудь людей, но людей в высшей степени благочестивых и весьма праведных и святых. Эта απαθεια будет тогда, когда в человеке не будет никакого греха. В настоящее же время жизнь уже достаточно хороша, если в ней нет преступлений; воображающий же, что он живет без греха, не к тому ведет дело, чтобы не иметь греха, а к тому, чтобы не получить прощения. Далее, если под απαθεια понимать такое состояние, которое исключает решительно всякое движение чувства, то кто не признает эту оцепенелость худшей всяких пороков? Можно не без основания утверждать, что полное блаженство не будет соединяться с тревогами страха и с какою бы то ни было печалью; но кто, кроме во всех отношениях удалившегося от истины, станет утверждать, что там не будет любви и радости? Если же под нею разумеется состояние, которого не пугает никакой страх и не сокрушает никакая скорбь, то его следует избегать в этой жизни, если мы хотим жить правильно, т. е. по Богу; а в той блаженной жизни, которая, по обетованию, имеет быть вечной, его действительно следует ожидать. Тот страх, о котором говорит апостол Иоанн: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся несовершенен в любви» (I Иоан. IV, 18), не есть страх однородный с тем, которым боялся апостол Павел, чтобы Коринфяне не обольстились змеиной хитростью (И Кор. XI, 3). Последний страх имеет и любовь, даже одна только любовь и имеет его; первый же страх такого рода, что его нет в любви. О 12

Cic. Tuscul., III.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

139

This makes it possible for the Stoics, on their part, to respond that grief does seem to serve a useful purpose in leading to repentance for sin, but that there can be no grief in the mind of the wise man because, in his case, there is no sin for which he might grieve and repent, nor does he endure or experience any other evil that might lead him to grieve. For a story is told about Alcibiades (if my memory has not deceived me about the man’s name). To himself he seemed to be happy, but when Socrates, by argument, proved to him how miserable he was because he was foolish, he burst into tears.41 In his case, then, foolishness was the cause of this useful and desirable grief, the grief of a person who laments that he is what he ought not to be. But it is not the fool, the Stoics claim, but the wise man who cannot feel grief. The Passions in the City of God 9. With regard to this question of the disturbances of the mind, however, I have already given my response to these philosophers in the ninth book of this work,42 showing that they are more eager for controversy than for truth on this issue, which is far more a dispute over words than over reality. Among us Christians, in contrast, the citizens of the city of God, who live according to God during the pilgrimage of this life, feel fear and desire, pain and gladness, in accord with Holy Scripture and sound doctrine; and, because their love is right, they have all these emotions in the right way. They fear eternal punishment, and they desire eternal life. They are pained in reality because they are still groaning inwardly while they wait for adoption, the redemption of their bodies,43 and they are gladdened in hope because the saying that is written shall he fulfilled: Death is swallowed up in victory (1 Cor 15:54). Again, they fear to sin, and they desire to persevere. They are pained by their sins, and they are gladdened by their good works. That they may fear to sin, they are told, Because iniquity will abound, the love of many shall grow cold (Mt 24:12). That they may desire to persevere, Scripture tells them, The one who perseveres to the end shall he saved (Mt 10:22). That they may be pained by their sins, they are told, If we say that we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us (1 Jn 1:8). That they may be gladdened by good works, they are told, God loves a cheerful giver (2 Cor 9:7). Again, depending on how weak or strong they are, they fear to be tempted or desire to be tempted, and they are pained at being tempted or gladdened at being tempted. That they may fear to be tempted, they are told, If a person is detected in any sin, you who are spiritual should set him right in a spirit of gentleness, taking care that you yourselves are not tempted as well (Gal 6:1). On the other hand, that they may desire to be tempted, they are told of a certain strong man of the city of God who said, Prove me, O Lord, and tempt me; test my heart and my mind by fire (Ps 26:2). That they may be pained at being tempted, they see Peter in tears.44 That they may be gladdened at being tempted, they hear James saying, Consider it all gladness, my brothers, when you meet with various temptations (Jas 1:2). Nor is it only on their own account that the citizens of the city of God are moved by these 41

See Cicero, Tusculan Disputations III, 32, 77.

42 43

See above at IX, 4-5.

See Rom 8:23.

See Mt 26:75.

140

Аврелій Августин. Про Град Божий.

нем и апостол Павел говорит: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе» (Рим. VIII, 15). А тот страх, чистый и «пребывающий вовек» (Пс. XVIII, 10), если будет он и в будущем веке (ибо как иначе разуметь пребывание его вовек?), то он не есть страх, пугающий злом, которое может случиться, а страх, удерживающий в добре, которое не может быть оставлено. Там, где есть неизменная любовь к благу достигнутому, там существует страх, если можно так выразиться, свободный от опасения зла. Именем чистого страха названа, несомненно, та воля, по которой мы, узнав грех, будем естественно остерегаться греха, не вследствие опасения за свою слабость, которая могла бы расположить к греху, а по чистоте любви. Или, если в том вполне безмятежном наслаждении непрерывным счастьем и радостями не будет иметь места решительно никакого рода страх, то сказанное: «Страх Господень чист, пребывает вовек», сказано в том же смысле, что и слова: «Терпение убогих не погибнет до конца». Само терпение, конечно, не будет вечным, потому что оно необходимо лишь там, где существует зло, которое нужно переносить; но вечно будет то, что терпением достигается. Возможно, что и чистый страх назван пребывающим вовек потому, что пребудет вовек то, к чему этот страх приводит. Если это так, то, поелику правильной жизнью должна почитаться такая, которая должна привести к жизни блаженной, то жизнь правильная имеет упомянутые расположения правильные, а превратная — превратные. Жизнь же блаженная, она же и вечная, будет иметь и любовь и радость не только правильные, но и непременные; страха же и скорби не будет иметь вообще. Отсюда так или иначе видно, каковы должны быть во время этого странствия граждане града Божия, живущие по духу, а не по плоти, т. е. по Богу, а не по человеку, и какими они будут в том бессмертии, к которому стремятся. Град же (земной), т. е. общество нечестивых, живущее не по Богу, а по человеку как в почитании божества ложного, так и в пренебрежении Божеством истинным, следующее учениям людей или демонов, мучится этими извращенными расположениями, как болезнями и волнениями. И если есть в нем иные граждане, которые представляются сдерживающими в себе эти движения и как бы обуздывающими их, то они до такой степени горды и надменны в своем нечестии, что от этого у них настолько же увеличивается опухоль, насколько уменьшается ее болезненность. А если некоторые из тщеславия, тем более зверского, чем более редкого, закалили себя в этом до такой степени, что делаются уже недоступными никаким движениям и возбуждениям чувства, ничем не трогаются, ни перед чем не склоняются: то они скорее теряют всякую человечность, чем достигают истинного спокойствия. Ибо не потому что-нибудь правильно, что оно затвердело, и не потому что-нибудь здорово, что оно бесчувственно.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

141

feelings. It is also on account of those whom they desire to see delivered and fear to see perish, and over whom they are pained if they do perish and gladdened if they are delivered. We who have come into Christ’s Church from the gentile world should most especially keep in mind that best and strongest of men who glories in his own weaknesses,45 the teacher of the gentiles in faith and truth, who worked harder than all his fellow apostles46 and who taught the people of God in his many epistles, not only those whom he saw at the time but also those whom he foresaw in the future. He was an athlete of Christ, taught by him,47 anointed by him, crucified with him,48 glorying in him.49 In the theater of this world, where he became a spectacle to both men and angels,50 he fought a great fight according to the rules and pressed on toward the prize of his heavenly calling.51 With the eyes of faith, the citizens of God’s city gladly watch him rejoicing with those who rejoice, weeping with those who weep,52 facing battles without and fears within,53 desiring to depart and be with Christ,54 longing to see the Romans in order to reap some harvest among them also, as he had among the rest of the gentiles.55 They gladly watch him feeling jealousy for the Corinthians and, in this very jealousy, fearing that their minds might be led astray from the purity that is in Christ,56 They gladly watch him feeling deep grief and unceasing anguish of heart for the Israelites57 because, being ignorant of God’s righteousness and willing to establish their own, they have not submitted to the righteousness of God;58 and they gladly watch him declaring not only his pain but also his mourning for some who had previously sinned and had not repented of their impurity and fornication.59 If these emotions and feelings, which spring from love of the good and holy charity, are to be called vices, then we might as well allow real vices to be called virtues. But, since these emotions are in accord with right reason when they occur where they ought properly to occur, who would dare to call them diseased or vice-ridden passions in this case? For this reason, even the Lord himself,

See 2 Cor 12:19. The encomium of the apostle Paul that begins here attests to the high place that he occupied in the thought of Augustine, not only as a theological but also as a moral inspiration, and is typical of the early Church’s attitude in his regard.

46 47

See Gal 1:12.

48 49

See Gal 2:19.

See Rom 15:17. See 1 Cor 4:9.

50 51

See 1 Cor 15:10.

See Phil 3:14; 2 Tm 4:7-8.

See Rom 12:15.

See 2 Cor 7:5.

See Phil 1:23.

See Rom 1:11-13.

See 2 Cor 11:2-3.

See Rom 9:2.

58 59

See Rom 10:3.

See 2 Cor 12:21.

142

Аврелій Августин. Про Град Божий.

when he condescended to live a human life in the form of a servant60 (although wholly without sin61), showed these emotions where he judged that they ought to be shown. For there was nothing fake about the human emotion of one who had a true human body and a true human mind.62 It is certainly not false, therefore, when the Gospel reports that he was grieved and angered at the Jews’ hardness of heart,63 or that he said, For your sake I am glad so that you may believe (Jn 11:15), or that he even shed tears when he was about to raise Lazarus,64 or that he desired to eat the Passover with his disciples,65 or that his soul was grieved when his passion drew near.66 Rather, for the sake of his fixed purpose, he took on these emotions in his human mind when he willed, just as he became man when he willed. The Emotions and the Future Life Even when we have these emotions in the right way and according to God, however, we have to acknowledge that they belong to this life, not to the future life that is our hope, and that we often give way to them against our will. Sometimes, then, even though we are moved not by blameworthy desire but by praiseworthy charity, we still weep even when we do not want to.67 In our case, then, it is due to the weakness of the human condition that we have these emotions. But that is not true of the Lord Jesus, for even his weakness was an expression of his power. So long as we bear the weakness of this life, however, we certainly would not be living rightly if we did not feel these emotions at all. For the Apostle berated and denounced certain people who were, he said, unfeeling.68 And a holy Psalm blames those of whom it says, I looked for someone to grieve with me, but there was none (Ps 69:20). For, so long as we are in this place of misery, to live entirely without pain—as one of this world’s men of letters saw and said—“comes only at the high price of an inhuman mind and an unfeeling body.”69 In this regard, let us consider what is called apatheia in Greek, which, if it could be put into Latin, would be called “impassibility.”70 If we are to understand this to mean living without those See Phil 2:7.

60 61

See Heb 4:15. This is perhaps said in view of Apollinarian doctrine. See note 7.

See Mk 3:5.

See Jn 11:35.

See Lk 22:15.

See Mt 26:38.

As an example of Augustine’s sensitivity on this issue, see Confessions IX, 12, 33.

68 69 70

See Rom 1:31.

Cicero, Tusculan Disputations III, 6, 12.

In what follows Augustine briefly discusses the controversial topic of apatheia, which had already been addressed with less nuance by Jerome at about the same time in his Letter 133, 1-3. Augustine may have this letter in mind (like Jerome, he translates apatheia as impassibilitas, or “impassivity”), as well as Jerome’s Answer to the Pelagians, in which he argues that the Stoic notion of apatheia forms part of the basis of Pelagian doctrine, which allows for the possibility of sinlessness in this life. Augustine distinguishes between two kinds of apatheia—complete control of the emotions (affectus) that disturb the mind, which equates with sinlessness and which, though desirable in this life, is attainable only in eternal life; and the elimination of all the emotions, which may be possible in this life (as Augustine seems to allow theoretically) but neither desirable nor, when it comes to such emotions as love and gladness, possible or desirable in eternal life.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

143

emotions which come upon us against reason and disturb the mind—for apatheia obviously refers to the mind, not to the body—then it is clearly a good and is much to be desired, but it does not belong to this life. For it is not in the voice of just any sort of people, but in the voice of those who are most godly and are most righteous and holy, that Scripture says, If we say that we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us (1 Jn 1:8). This apatheia, then, will come only when there is no sin in man. In this present life, however, we do well if we live without censure. And if anyone thinks that he lives without sin, he succeeds only in forfeiting forgiveness, not in avoiding sin. But if apatheia means that no emotion at all can touch the mind, who would not regard this stupor as worse than all the vices? There is nothing absurd, then, about saying that perfect happiness will be free from the pangs of fear and from all forms of grief; but only a person wholly shut off from the truth would say that it will feel no love and gladness. Again, if apatheia means that no fear terrifies us and no pain hurts us, then we must certainly shun apatheia in this life if we want to live rightly, that is, if we want to live according to God. But, in the life of happiness which, it is promised, will be eternal, it is clearly something that we should hope for. There is the kind of fear of which the apostle John says: There is no fear in love, but perfect love casts out fear, for fear has to do with punishment, and whoever feels fear is not perfect in love (1 Jn 4:18). But this is not the same kind of fear as Paul’s fear that the Corinthians might be led astray by the serpent’s cunning.71 Paul’s fear is the kind of fear that love feels; and, in fact, it is only love that feels this fear. But the other kind of fear, which love does not feel, is the fear of which the apostle Paul himself says, You did not receive a spirit of slavery to fall back into fear (Rom 8:15). On the other hand, the fear that is pure, enduring forever (Ps 19:9)—if it will be present in the world to come (and how else can it be understood to endure forever?)—is not the kind of fear that frightens a person away from an evil that might occur but rather the kind that holds him to a good that cannot be lost.72 For, where the love of a good already attained is immutable, there, surely, any fear of an evil to be avoided is a fear without anxiety (if we can say such a thing). For fear that is pure signifies the will whereby we shall necessarily will not to sin and shall necessarily will to guard against sin, not from any anxiety that in our weakness we might fall into sin but with the utter tranquility of love. Or, if no fear of any kind will be present in the total security of our unending and blissful joys, then to say The fear of the Lord is pure, enduring forever (Ps 19:9) is like saying The patience of the poor shall not perish forever (Ps 9:18). For it is not that patience itself will last forever, because there is no need for patience where there are no evils to be endured. It is rather that the goal reached through patience will endure for all eternity. And perhaps it is in this sense that this pure fear is said to endure forever, that is, in the sense that the goal to which it leads will endure forever. All this being so, since we must lead a right life to reach a happy life, it follows that a right life will have all these emotions in the right way, and a perverse life will have them in a perverse way. But the life that is both happy and eternal will have a love and a gladness that are not only right but also assured, and it will have no fear or grief at all. And so it is now clear what qualities the citizens of the city of God ought to have during this pilgrimage here on earth in living according to the 71

See 2 Cor 11:3.

On the two types of fear see also Homilies on the First Epistle of John 9, 4-8; Cassian, Conferences XI, 13.

144

Аврелій Августин. Про Град Божий.

spirit and not according to the flesh, that is, in living according to God and not according to man; and it is clear, too, what qualities they will have in the immortality toward which they are traveling. In contrast, the city, that is, the society, of the ungodly—who live not according to God but according to man, and, in their very worship of false divinity and contempt for true divinity, follow the teachings of men or of demons—is racked by perverse forms of these emotions as though by diseases and disruptions. And, if this city has any citizens who appear to control and in some way to temper these emotions, they are so proud and puffed up in their impiety that, for this very reason, the tumors of their pride expand as the pangs of their pain shrink. And, if some of these, with a vanity as monstrous as it is rare, are so enamored of their own self-restraint that they are not stirred or excited or swayed or influenced by any emotion at all, the truth is that they are losing all humanity rather than gaining real tranquility. For the fact that something is difficult does not make it right, nor does the fact that something has no feeling mean that it is in good health.

Аврелій Августин. Про Град Божий.

145

146

Боецій. Про Тройцю.

Про Тройцю: чому Тройця — Один Бог, а не три Боги Аніцій Манлій Северин Боецій До Квінта Аврелія Меммія Симмаха1 Оскільки божественне світло сподобляло вогник моєї мислі2, остільки я подовгу досліджував це питання, а розсудково його впорядкувавши і виклавши на письмі, підношу тобі й з тобою ділюся, бо і твого судження прагну, і сам у захваті від своєї знахідки. Що діється в моїй душі щоразу, як довіряю стилосові свої думки в цій справі, — можна зрозуміти і з того, яка то складна матерія, і з того, що рідко з ким веду про неї мову, — властиво, лише з тобою. Адже мене спонукає не гонитва за славою, не порожній гамір юрби: навіть якби я пожав ще й якийсь плід, то не варто сподіватися, що ставлення до нього буде інше, як до самої матерії. Куди не кину оком — оминаючи тебе, — натрапляю почасти на млявих лінюхів, почасти 1

Квінт Аврелій Меммій Симмах (пом. 525/526) взяв Боеція на виховання після смерти батька; пізніше одружив зі своєю дочкою. Симмахове знання грецької мови, любов до грецької культури, а надто обізнаність із філософією неоплатоніків вирішально вплинули на формування й подальшу інтелектуальну діяльність Боеція. Симмах був консулом (485), а також префектом Риму. Сучасники порівнювали його з Катоном Старшим: він славився своєю любов’ю до справедливости, непідкупністю, суво рим ставленням до розкоші, начитаністю. Про те, що Симмах був знаним арбітром досконалости в римських літературних колах, свідчить той факт, що Прісціян присвятив йому аж три свої праці з латинської риторики. Сам Боеціїв наставник написав історію Риму в семи книгах; його культурні уподобання виявлялися також у щедрих витратах на оновлення давніх римських споруд та на будівництво нових. Симмах належав до патриціївського роду, в якому старанно плекали давні римські звичаї: у 370-і роки його родич виступав проти св. Амвросія, вимагаючи відновити вівтар Перемоги в залі сенату. Однак в часи Боеція християнство, навпаки, вже сприймалося, радше, як цитадель давньоримського духу в його протистоянні зі звичаями германців, що здобули владу над колишньою Західною імперією; тож родина Симмаха була тісно пов’язана з Церквою, а сам він був ревним християнином (Н. Chadwick. Boethius: The consolation of music, logic, theology and philosophy. Oxford 1981, c. 5-16.). Симмахова заангажованість у церковних справах виявилася, зокрема, у його спільних із Боецієм намаганнях відновити єдність Церкви після Акаціївської схизми; через політичні аспекти цих намагань обидвох було ув’язнено і страчено (Пор.: Б. Завідняк, P. Паранько. Боецій і його Теологічні трактати, с. х-хі.).

У першій фразі трактату, зокрема у слові «світло» (lux), маємо виразне покликання до теорії божественної ілюмінації (просвітлення), яку на основі неоплатонічних джерел розробив св. Августин. За цією теорією, вічна й незмінна істина перевищує сотворене і змінне людське мислення; для того, щоб пізнавати цю істину, людська мисль має бути просвітлена вічними й незмінними ідеями, які містяться у мислі Бога. Подібна тенденція розвинулася в XIII столітті, зокрема, у філософії арабського мислителя Авіценни; в основі цієї тенденції — інтерпретація арістотелівського опису «діяльного розуму», який, власне, і є рушієм пізнання [Arist., De anima 430а]. За Авіценною, «діяльний розум» — один на всіх і перебуває поза людською душею; він — неначе сонце, що просвітлює очі й робить їх здатними бачити. Два вчення — теорія ілюмінації Августина й теорія єдности інтелекту Авіценни — поєдналися у західноєвропейських філософів. Наприклад, Гійом Овернський вважав, що світло, завдяки якому душа пізнає — це сам Бог. Бонавентура визнавав сотворене світло, тобто людський розум, недостатнім для пізнання: він не може точно судити про речі без допомоги несотвореного Божого світла. Натомість св. Тома Аквінський відкидав теорію ілюмінації: близько йдучи за Арістотелем, він стверджував самодостатність розуму у властивій для нього царині. Тома погоджувався з Августином, що людський розум просвітлює Бог, але розрізняв два види ілюмінації: природну і надприродну. Перша з них — це світло самого людського розуму: його досить, щоб пізнати будь-яку річ, яка не виходить поза межі сотвореної природи. Саме природну ілюмінацію св. Тома ототожнював із «діяльним розумом» Арістотеля: на його думку, цей розум — не відокремлена субстанція, що перебуває поза душею, а сотворена людська здатність, яка може брати участь у несотвореному світлі пізнання.

Боецій. Про Тройцю.

147

The Trinity is One God not three Gods a treatise by Anicius Manlius Severinus Boethius most honourable, of the illustrious order of ex-consuls, patrician to his father-in-law, Quintus Aurelius Memmius Symmachus most honourable, of the illustrious order of ex-consuls, patrician I have long pondered this problem with such mind as I have and all the light that God has lent me. Now, having set it forth in logical order and cast it into literary form, I venture to submit it to your judgment, for which I care as much as for the results of my own research. You will readily understand what I feel whenever I try to write down what I think if you consider the difficulty of the topic and the fact that I discuss it only with the few—I may say with no one but yourself. It is indeed no desire for fame or empty popular applause that prompts my pen; if there be any external reward, we may not look for more warmth in the verdict than the subject itself arouses. For, apart from yourself, wherever I turn my eyes, they fall on either the apathy of the dullard or the jealousy of the shrewd, and a man who casts his thoughts before the common herd—I will not say to consider but to trample under foot, would seem to bring discredit on the study of divinity. So I purposely use brevity and wrap up the ideas I draw from the deep questionings of philosophy in new and unaccustomed words which speak only to you and to myself, that is, if you deign to look at them. The rest of the world I simply disregard: they cannot understand, and therefore do not deserve to read. We should not of course press our inquiry further than man’s wit and reason are allowed to climb the height of heavenly knowledge.1 In all the liberal arts we see the same limit set beyond which reason may not reach. Medicine, for instance, does not always bring health to the sick, though the doctor will not be to blame if he has left nothing undone which he ought to do. So with the other arts. In the present case the very difficulty of the quest claims a lenient judgment. You must however examine whether the seeds sown in my mind by St. Augustine’s writings2 have borne fruit. And now let us begin our inquiry. I. There are many who claim as theirs the dignity of the Christian religion; but that form of faith is valid and only valid which, both on account of the universal character of the rules and doctrines affirming its authority, and because the worship in which they are expressed has spread throughout the world, is called catholic or universal. The belief of this religion concerning the Unity of the Trinity is as follows: the Father is God, the Son is God, the Holy Spirit is God. Therefore Father, Son, and Holy Spirit are one God, not three Gods. The principle of this union is absence of difference:3 difference cannot be avoided by those who add to or take from the Unity, as for instance the Arians, who, by graduating the Trinity according to merit, break it up and convert it to Plurality. For the 1

Cf. the discussion of human ratio and divine intellegentia in Cons. v. pr. 4 and 5.

e.g. Aug. De Trin.

The terms differentia, numerus, species, are used expertly, as would be expected of the author of the In Isag. Porph. Commenta. See S. Brandt’s edition of that work (in the Vienna Corpus, 1906), s.v. differentia, etc.

148

Боецій. Про Тройцю.

на лукавих заздрісників; тож, бачиться, лише осквернив би ті божественні розправи, кинувши їх не на вивчення, а радше на потоптання таким почварам людського роду. Саме тому я пишу стисло, а те, що почерпнув із щонайглибших вчень філософії, вкриваю паволокою нових словесних значень — щоб воно промовляло тільки до мене і, коли обернеш на нього свої зори, до тебе. А всіх решту — усуваю: не здатні цього схопити розумом — то, бачиться, не гідні й читати. Певна річ, шукати варто лише доти, доки можемо сягнути баченням людського розсудку в його сходженні до божественних висот.3 Адже й в інших мистецтвах встановлено певну межу, до якої ще можна поступувати розсудковим шляхом:4 так, лікарство не завше приносить одужання хворим, але немає в тому вини лікаря, якщо він не оминув нічого, що треба було зробити. Отак і в усьому. А що це — таки нелегке питання, то й поблажливим тут бути неважко; та все ж придивися, чи дало якийсь плід те насіння розуму,5 що його посіяли в мені писання блаженного Августина. Але почнімо вже про саме питання. І Багато хто привласнює собі почитання християнської релігії, але найбільшу силу — і взагалі 3

Серед найважливіших висновків Боецієвого трактату — наголос на незбагненності для людського розсудку триєдиности Божества. Філософський пошук за допомогою розсудкових здатностей не є осягненням істини: він лише переконує нас у її правдивості. Як каже сам Боецій, «у цей спосіб витлумачуємо те, що ледве чи можемо зрозуміти» [De Trin. 5,38-39].

Пор. Arist., Eth. Nic. 1094b: «Для освіченої людини властиво у кожному роді [речей] дошукуватися точної [відповіді] лише остільки, оскільки дозволяє природа самої речі».

Ведучи мову про «насіння розуму» (semina rationum), Боецій не просто прикрашає свій текст образним висловом; він витончено жартує, натякаючи на Августинове вчення про «насінні причини» або «насінні замисли» (rationes seminales). За св. Августином, Бог, сотворивши матеріяльний Всесвіт, заклав у нього, наче насіння, розумні причини тих речей, які мали розвинутися пізніше, але яких ще не було в мить сотворення. Цим Августин, зокрема, пояснює, чому в Бут 1-2 читаємо немовби двічі повторену оповідь про сотворення: на його думку, в Бут 1 описано закладення у безформному творінні «насінних причин», а в Бут 2, 4-9 — їхнє «проростання» і розвиток, тобто формування всіх речей та істот, що ними сповнений Всесвіт. У Боецієвому дотепі «сіячем» виступає сам Августин, адже це з його писань Боецій взяв ідеї та погляди, які має намір ґрунтовно опрацювати у власному трактаті. J. Brady. The Function of the Seminal Reason in St. Augustine’s Theory of Reality. St. Louis 1949, c. 143; nop. Aug., De Gen. ad litt. 4, 33, 51: «те, що... з перебігом часу рухає до звершення речі, які стремлять кожна до свого роду, походить із посіяних причин (rationes), що їх, наче насіння (seminaliter), розкидав Бог у пориві сотворення, коди «сказав, і сталось; повелів, і постало». Сам термін «ratio seminale» — дослівний переклад грецького Λόγος σπερματικός («насінний розум»): за вченням стоїків, всесвітній Розум (Λόγος) — живий вогонь-рушій — оживляє пасивну матерію Всесвіту, проймаючи її своїми «насінними» часточками (Λόγοι σπερματικοί). Юдейський філософ Філон Александрійський вперше висловив думку, що їх насадив у Всесвіті не іманентний, матеріяльний Логос-вогонь стоїків, а трансцендентний Бог — через Логос, свою нематеріяльну діяльну силу (Н. A. Wolfson. Philo: The Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, т. 1. Cambridge, Mass. 1947, c. 343). Юстин Філософ, перший з-поміж Отців Церкви перейнявши вчення про λόγος σπερματικός, ототожнив його з Логосом-Словом, тобто Богом-Сином, що через Нього все постало (пор. Йо 1, 1); він трактував Λόγος σπερματικός як активну причину засівання Всесвіту («насінне Слово»), а для самого сімени мав окремий термін: σπέρμα τοῦ Λόγου («насіння Слова») (У. Головач. Logos Spermatikos у Юстина: історія становлення поняття у християнській філософії і проблема перекладу // Християнство й українська мова / ред. В. Німчук. Львів 2000, с. 118-130). Отож св. Августин, називаючи те, що посіяно Богом, rationes seminales, формально дотримується термінологічної традиції римських стоїків, хоч і наповнює її новим змістом.

Боецій. Про Тройцю.

149

essence of plurality is otherness; apart from otherness plurality is unintelligible. In fact, the difference between three or more things lies in genus or species or number. Difference is the necessary correlative of sameness. Sameness is predicated in three ways: By genus; e.g. a man and a horse, because of their common genus, animal. By species; e.g. Cato and Cicero, because of their common species, man. By number; e.g. Tully and Cicero, because they are numerically one. Similarly difference is expressed by genus, species, and number. Now numerical difference is caused by variety of accidents; three men differ neither by genus nor species but by their accidents, for if we mentally remove from them all other accidents,4 still each one occupies a different place which cannot possibly be regarded as the same for each, since two bodies cannot occupy the same place, and place is an accident. Wherefore it is because men are plural by their accidents that they are plural in number. II. We will now begin a careful consideration of each several point, as far as they can be grasped and understood; for it has been wisely said,5 in my opinion, that it is a scholar’s duty to formulate his belief about anything according to its real nature. Speculative Science may be divided into three kinds6: Physics, Mathematics, and Theology. Physics deals with motion and is not abstract or separable (i.e. ἀνυπεξαίρετος); for it is concerned with the forms of bodies together with their constituent matter, which forms cannot be separated in reality from their bodies.7 As the bodies are in motion— the earth, for instance, tending downwards, and fire tending upwards, form takes on the movement of the particular thing to which it is annexed. Mathematics does not deal with motion and is not abstract, for it investigates forms of bodies apart from matter, and therefore apart from movement, which forms, however, being connected with matter cannot be really separated from bodies. Theology does not deal with motion and is abstract and separable, for the Divine Substance is without either matter or motion. In Physics, then, we are bound to use scientific, in Mathematics, systematical, in Theology, intellectual concepts; and in Theology we will not let ourselves be diverted to play with imaginations, but will simply apprehend that Form which is pure form and no image, which is very Being and the source of Being. For everything owes its being to Form. Thus a statue is not a statue on account of the brass which is its matter, but on account of the form whereby the likeness of a living thing is impressed upon it: the brass itself is not brass because of the earth which is its matter, but because of its form. Likewise earth is not earth by reason of unqualified matter,8 but by reason of dryness and weight, which are forms. So nothing is said to be because it 4

This method of mental abstraction is employed more elaborately in Tr. III. (vide infra, p. 44) and in Cons. V. pr. 4, where the notion of divine foreknowledge is abstracted in imagination.

By Cicero (Tusc. v. 7. 19).

Cf. the similar division of philosophy in Isag. Porph. ed. Brandt, pp. 7 if.

Sb. though they may be separated in thought.

Ἄποιος ὕλη = το άμορφον, τὸ ἀειδές of Aristotle. Cf. οὔτε γὰρ ὕλη τὸ εδἶος (ὴ μὲν ἄποιος, τὸ δὲ ποιότης τις) οὔτε ἐξ ὕλης (Alexander Aphrod. De Anima, 17. 17); εἰ δὲ τοῦτο, ἄποιος δὲ ἡ ὕλη, ἄποιον ἂν εἴη σῶμα (id. De anima libri mantissima, 124. 7).

150

Боецій. Про Тройцю.

будь-яку силу — має лише та віра, яка, чи то задля всеохопности настанов, що містяться в її правилі й через які можна збагнути її авторитет, чи то задля поширення її культу замалим не по всіх краях світу, зветься католицькою або вселенською. А її вчення про єдність у Тройці таке: «Отець — Бог, Син — Бог, Святий Дух — Бог». Отож Отець, Син і Святий Дух — один Бог, а не три,6 і причина цього єднання — відсутність різниці. Бо різниця лише для того приязна, хто або додає, або віднімає — як оті аріяни,7 котрі, урозмаїтивши Тройцю ступенями гідности, роз’єднали і звели Її до множини. Адже начало множини — інакшість: без неї й не збагнути, що таке множина.8 А відмінність трьох чи будь-скількох речей, як відомо, є або за родом, або за видом, або за числом; у скільки способів стверджуємо тожсамість — у стільки присуджуємо й відмінність. Тожсамість стверджують трьома способами: або за родом, як-от: «Людина — те саме, що кінь», бо вони одного роду — «тварина»; або за видом, як-от «Катон — те саме, що Ціцерон», бо вони одного виду — «людина»; або за числом, як-от «Туллій і Ціцерон», бо він — один за числом.9 Тим-то й відмінність стверджують або за родом, або за видом, або за числом. Але різницю за числом творить розмаїття акцидентів: так, троє людей різняться між собою не родом, не видом, а акцидентами; а навіть якщо мис- ленно відокремимо від них усі акциденти, то однаково кожен із них займатиме своє місце, що його ніяк не можна уроїти в єдності — бо два тіла не можуть посісти одного й того самого місця; а місце — то акцидент. Тому й числом вони — множина, бо їх множать акциденти.10 II Тож почнімо й розгляньмо кожну одну [точку] — наскільки її можна буде зрозуміти й осягнути; адже, як сказано (на мій погляд — вельми гарно), освічена людина так намагається 6

Пор. Utrum Pater 20-21; De fide cath. 12-15; Aug., De Trin. 5, 8, 9.

Аріянство — єресь, що її започаткував александрійський пресвітер Арій (256-336). Під впливом неоплатонізму він створив богословську систему, яка проголошувала, що Бог — це абсолютно трансцендентне й безначальне Єдине. Натомість Слово Боже (Логос) сотворене, має начало, а тому не може бути істинним Богом, а лише найдосконалішим Божим творінням; Слово не можна порівнювати з рештою творіння, яке з’явилося за його посередництвом. На відміну від Бога-Отця, Логос-Син мав початок, а тому є творцем часу. Отож, Слово не є тої самої природи чи субстанції, що Бог-Отець. Науку Арія осуджено 320 р. в Александрії, а 325 р. Константин Великий скликав Перший Нікейський Собор, на якому було прийнято Символ віри, де сказано, що Син «єдиносущний з Отцем».

Пор. Plot., Ennead. 6, 9, 8: «Отож скрізь, де нема інакшости, є те, що не є навзаєм інакшим» (Ὅταν οὖν ἡ ἑτερότης μὴ παρῇ, ἀλλήλοις τὰ μὴ ἕτερα πάρεστιν).

Класифікацію тожсамости майже дослівно запозичено з Топіки Арістотеля [Arist., Тор. 103а]. Стислий виклад понять роду, виду, відмінности, властивої відмінности, акциденту подає у своєму Вступі Порфирій; з Боецієвого перекладу Вступу та коментарів на нього походить і відповідна термінологія: genus, species, differentia, proprium, accidens. Див. А. Апполонов. Введение в категорические силлогизмы А. М. Т. С. Боэция // Вопросы философии (1999,1) 136-171.

У сотвореному світі речі одного роду й виду не відрізняються між собою нічим, окрім акцидентів; тимто акциденти є запорукою різниці між речами, а отже, їх множинности. Місце, в якому перебуває річ, виділено окремо для наочности: усунувши у кількох матеріяльних речах одного роду й виду всі акциденти (навіть ті, які можна усунути лише мисленно), все одно матимемо кілька речей, а не одну: їх різнитиме те, чого навіть подумки важко позбутися, — розташування в просторі; проте й воно є акцидентом.

Боецій. Про Тройцю.

151

has matter, but because it has a distinctive form. But the Divine Substance is Form without matter, and is therefore One, and is its own essence. But other things are not simply their own essences, for each thing has its being from the things of which it is composed, that is, from its parts. It is This and That, it is the totality of its parts in conjunction; it is not This or That taken apart. Earthly man, for instance, since he consists of soul and body, is soul and body, not soul or body, separately; therefore he is not his own essence. That on the other hand which does not consist of This and That, but is only This, is really its own essence, and is altogether beautiful and stable because it is not grounded in anything. Wherefore that is truly One in which is no number, in which nothing is present except its own essence. Nor can it become the substrate of anything, for it is pure Form, and pure Forms cannot be substrates.9 For if humanity, like other forms, is a substrate for accidents, it does not receive accidents through the fact that it exists, but through the fact that matter is subjected to it. Humanity appears indeed to appropriate the accident which in reality belongs to the matter underlying the conception Humanity. But Form which is without matter cannot be a substrate, and cannot have its essence in matter, else it would not be form but a reflexion. For from those forms which are outside matter come the forms which are in matter and produce bodies. We misname the entities that reside in bodies when we call them forms; they are mere images; they only resemble those forms which are not incorporate in matter. In Him, then, is no difference, no plurality arising out of difference, no multiplicity arising out of accidents, and accordingly no number. III. Now God differs from God in no respect, for there cannot be divine essences distinguished either by accidents or by substantial differences belonging to a substrate. But where there is no difference, there is no sort of plurality and accordingly no number; here, therefore, is unity alone. For whereas we say God thrice when we name the Father, Son, and Holy Spirit, these three unities do not produce a plurality of number in their own essences, if we think of what we count instead of what we count with. For in the case of abstract number a repetition of single items does produce plurality; but in the case of concrete number the repetition and plural use of single items does not by any means produce numerical difference in the objects counted. There are as a fact two kinds of number. There is the number with which we count (abstract) and the number inherent in the things counted (concrete). “One” is a thing—the thing counted. Unity is that by which oneness is denoted. Again “two” belongs to the class of things as men or stones; but not so duality; duality is merely that whereby two men or two stones are denoted; and so on. Therefore a repetition of unities10 produces plurality when it is a question of abstract, but not when it is a question of concrete 9

This is Realism. Cf. “Sed si rerum ueritatem atque integritatem perpendas, non est dubium quin uerae sint. Nam cum res omnes quae uerae sunt sine his quinque (i.e. genus species differentia propria accidentia) esse non possint, has ipsas quinque res uere intellectas esse non dubites.” Isag., Porph. ed. pr i. (M. P.L. lxiv. col. 19, Brandt, pp. 26 ff.). The two passages show that Boethius is definitely committed to the Realistic position, although in his Comment. In Porphyr. a se translatum he holds the scales between Plato and Aristotle, “quorum diiudicare sententias aptum esse non duxi” (cp. Haureau, Hist, de la philosophie scolastique, i. 120). As a fact in the Comment, in Porph. he merely postpones the question, which in the De Trin. he settles. Boethius was ridiculed in the Middle Ages for his caution.

e.g. if I say “one, one, one,” I enounce three unities.

152

Боецій. Про Тройцю.

набувати віри про кожну річ, щоб це відповідало суті самої речі.11 Всі умоглядні [науки діляться на] три частини.12 Природнича — про рухоме й невідсторонене (anypexairetos): вона розглядає форми тіл разом із їхньою матерією, і на ділі їх неможливо відокремити від тіл; ці тіла перебувають у русі — як-от земля, що [падає] додолу, чи вогонь, що [злинає] догори,13 — тож рухається і їхня поєднана з матерією форма. Математична — про нерухоме й невідсторонене: вона споглядає форми тіл без матерії, а відтак і без руху; але ці форми неможливо відокремити від тіл — бо вони поєднані з матерією.14 Теологічна — про нерухоме, відсторонене і відокремлюване: Божа субстанція позбавлена і матерії, і руху.15 У природничих науках треба застосовувати розсудок, у математичних — ме11

Пор. Cicero, Tusc. Disp. 5, 7, 19: «Про кожну річ — а надто про таку величну! — треба розважати за допомогою її власних і для неї властивих аргументів та прикладів» («Propriis enim et suis argumentis et admonitionibus tractanda quaeque res est, tanta praesertim»).

У першому коментарі на Вступ Порфирія [1 In Isagog. 1,3] Боецій подає свою класифікацію філософських наук. За Боецієм, філософія передовсім ділиться на два види: умоглядну (або теоретичну) і діяльну (або практичну). До практичної філософії належать етика (наука про чесноти і вчинки самої людини), політика (наука про урядження державою, тобто про діяльність задля спільного блага), економіка (наука про урядження родинним господарством та справедливий розподіл благ у ньому). Покликанням на цей двоякий поділ є й символіка літер П та Θ, вигаптуваних на одежі алегоричної постаті Філософії у De cons. Phil. 1, pr. 1: перша з них відповідає грецькому πρακτική («діяльна», «практична»); друга — грецько�му θεωρητική («умоглядна», «теоретична»). Щодо поділу теоретичної філософії, то його принципи дещо відмінні у 1 In Isagog. та в De Trin. У першому коментарі на Вступ Боецій прямо заявляє, що «видів умоглядної філософії є стільки ж, скільки предметів, для яких споглядання вважається належним способом розгляду» («tot speculativae philosophiae species, quot sunt res in quibus iustae speculatio considerationis habetur»). Вміщений там само перелік та опис цих предметів здебільшого повторює традиційний для неоплатоніків троякий поділ: безтілесні й незмінні Бог та «чисті» духовні сутності; духовні сутності, що здеградували через зв’язок із тілом (зокрема людська душа); матеріальні тіла. Перший і третій вид речей досліджують, відповідно, теологія і фізіологія або природознавство; другому видові філософії Боецій не дає окремої назви. Г. Чедвік, покликаючись на тричленний поділ філософії, що його Арістотель приписував Платонові [Arist., Metaph. 197b], а також на боеціївський поділ у De Trin., вбачає в цьому виді філософії математику в античному розумінні, тобто науку про абстраговані від матерії форми. Див. Н. Chadwick. Boethius, с. 110 і там само, прим. 3. З ним не погоджується Б. Майолі: хоча деякі грецькі коментатори Порфирія пов’язували цю «серединну» науку зі згаданим місцем у Арістотедя, Боецій напевно цього не робить. Його класифікація філософії у 1 In Isagog. 1, 3 радше перегукується з іншим арістотелівським поділом [Arist., Phys. 198а]: на дослідження того, що нерухоме; того, що рухоме, але незнищенне; того, що рухоме і знищенне. Див.: В. Maioli. Teoria dell’essere е dell’esistente e clas- sificazione delie scienze in M. S. Boezio. Arezzo 1977, c. 64. Натомість у трактаті Про Тройцю Боецій, хоч і залишає схему класифікації тричленною, однак відмовляється від одновимірного пов’язання виду філософського дослідження лише з видом досліджуваних речей (зокрема з їхнім онтологічним рівнем досконалосте); він бере за самостійний критерій класифікації ще й спосіб, у який досліджує речі той чи той вид філософії. Пор. R. McInerny. Boethius and Aquinas. Washington 1990, c. 124-125.

Боецій наводить приклад «простих» тіл — елементів; кожен із них має властивий йому рух, зумовлений «природним» місцем у світобудові. Наприклад, вогонь злинає догори, бо верхня межа сферичного Всесвіту вогняна; земля падає додолу, оскільки її місце — у центрі Всесвіту. Пор. Arist., Phys. 208b.

Їх можна відокремити лише подумки; саме в такому, мисленному відокремленні їх розглядає математика: не заперечуючи реальної сув’язі форм із матерією, але й не беручи цією сув’язі до уваги. Пор. De Hebdom. 86-95 і там само, прим 18.

На відміну від своєї класифікації умоглядних наук у 1 In Isagog. 1,3, де Боецій опирався лише на характерну для неоплатонізму тричленну градацію онтологічних рівнів досконалости, тут він застосовує два критерії: онтологічний і епістемологічний. І природнича наука, і математика розглядають матеріяльні речі, тобто «форми, які на ділі неможливо відокремити від тіл»; однак перша досліджує їх у русі,

Боецій. Про Тройцю.

153

things, as, for example, if I say of one and the same thing, “one sword, one brand, one blade.”11 It is easy to see that each of these names denotes a sword; I am not numbering unities but simply repeating one thing, and in saying “sword, brand, blade,” I reiterate the one thing and do not enumerate several different things any more than I produce three suns instead of merely mentioning one thing thrice when I say “Sun, Sun, Sun.” So then if God be predicated thrice of Father, Son, and Holy Spirit, the threefold predication does not result in plural number. The risk of that, as has been said, attends only on those who distinguish Them according to merit. But Catholic Christians, allowing no difference of merit in God, assuming Him to be Pure Form and believing Him to be nothing else than His own essence, rightly regard the statement “the Father is God, the Son is God, the Holy Spirit is God, and this Trinity is one God,” not as an enumeration of different things but as a reiteration of one and the same thing, like the statement, “blade and brand are one sword” or “sun, sun, and sun are one sun.” Let this be enough for the present to establish my meaning and to show that not every repetition of units produces number and plurality. Still in saying “Father, Son, and Holy Spirit,” we are not using synonymous terms. “Brand and blade” are the same and identical, but Father, Son, and Holy Spirit,”though the same, are not identical. This point deserves a moment’s consideration. When they ask, “Is the Father the same as the Son?” Catholics answer “No.” “Is the One the same as the Other?” The answer is in the negative. There is not, therefore, complete indifference between Them; and so number does come in—number which we explained was the result of diversity of substrates. We will briefly debate this point when we have done examining how particular predicates can be applied to God. IV. There are in all ten categories which can be universally predicated of things, namely. Substance, Quality, Quantity, Relation, Place, Time, Condition, Situation, Activity, Passivity. Their meaning is determined by the contingent subject; for some of them denote substance in making predication of other things, others belong to the class of accidents. But when these categories are applied to God they change their meaning entirely. Relation, for instance, cannot be predicated at all of God; for substance in Him is not really substantial but supersubstantial. So with quality and the other possible attributes, of which we must add examples for the sake of clearness. When we say God, we seem to denote a substance; but it is a substance that is supersubstantial. When we say of Him, “He is just,» we mention a quality, not tin accidental quality—rather a substantial and, in fact, a supersubstantial quality.12 For God is not one thing because He is, and another thing because He is just; with Him to be just and to be God are one and the same. So when we say, He is great or the greatest,” we seem to predicate quantity, but it is a quantity similar to this substance which we have declared to be supersubstantial; for with Him to be great and to be God are all one. Again, concerning His Form, we have already shown that He is Form, and truly One 11

The same words are used to illustrate the same matter in the Comment, in Arist. περὶ ἑρμηνείας, 2nd ed. (Meiser) 56. 12.

Gilbert de la Porrée in his commentary on the Trin. makes Boethius’s meaning clear. “Quod igitur in illo substantiam nominamus, non est subiectionis ratione quod dicitur, sed ultra omnem quae accidentibus est subiecta substantiam est essentia, absque omnibus quae possunt accidere solitaria omnino.” (Migne, P.L. lxiv. 1283). Cf. Aug. De Trin. vii. 10.

154

Боецій. Про Тройцю.

тод, у божественних — ум; і не йти за уявою, а розглядати саму форму — істинну форму, а не образ;16 форму, яка сама є буттям і від якої є буття; бо всяке буття — від форми.17 Тому й про статую кажуть, що вона зображає тварину, не за бронзою, яка є матерією, а за формою, якої надано бронзі; а про бронзу кажуть не за землею, яка для неї матерією, а за постаттю бронзи.18 Та й про землю кажуть не за ароіоп hylen, а за сухістю й важкістю, що належать до форми.19 зважаючи на їхню матеріяльну підоснову, тимчасом як друга абстрагується і від пов’язаної з цими формами матерії, і від руху. Щодо теології, то вона має справу з радикально іншою субстанцією: Божество відокремлене від матерії та нерухоме не внаслідок мисленного абстрагування дослідника, а реально, за своєю суттю, тобто дійсно від неї відсторонене; тож і розглядаємо його таким, яким воно є, за допомогою вищого засобу пізнання — ума. Пор. В. Maioli. Teoria dell’essere, с. 66, прим. 19. Отож, Боеціїв поділ філософії у De Trin. за онтологічним критерієм є двочленним (матеріяльний світ і Бог), а за епістемологічним — тричленним (застосування розсудку, методу чи ума). Як слушно зауважує Р. МакІнерні, ця класифікація перегукується вже не стільки з неоплатонічним, скільки з арістотелівським поділом філософії; однак у цьому формальному запозиченні з Метафізики можемо вбачати й християнізацію поділу філософських наук порівняно з першим коментарем на Вступ: арістотелівський акцент на розрізненні мате- ріяльного й нематеріяльного дає Боецієві змогу відійти від онтологічної градації предметів пізнання й зробити крок до радикальнішої дихотомії «Бог — сотворений світ», характерної для православного християнства. R. Mclnerny. Boethius and Aquinas, с. 126; пор. Arist., Metaph. 1026а: «Коли є щось безвічне, нерухоме й відокремлене, то ясно, що його вивчає умоглядна наука; однак це ні не природнича наука (адже природнича наука — про щось рухоме), ні не математична, а перша від них обох. Природнича наука — про невідокремлене, але рухоме; дещо з математичної — про нерухоме, але й не відокремлене, а таке, що в матерії; а от перша наука — про відокремлене й нерухоме... Тож умоглядна філософія має бути трояка: математична, природнича, теологічна». 16

Уява — нижчий засіб пізнання, прив’язаний до постаті одиничних матеріяльних речей. Пор. De cons. Phil. 5, pr. 4: «Відчуття схоплює втілену в матерію поставу; уява — одну лише поставу, без матерії; розум, оминаючи й поставу, ознаку одиничного, зважує на те, що є загальним. А от вище розуміння вирізняється ще проникливішим зором: сягнувши поза сферу всесвіту, воно скеровує вістря чистого розуму на споглядання тієї, що сама по собі, чистої форми» (перекл. А. Содомори).

На перший погляд, це Боецієве твердження зраджує в ньому неоплатоніка: він проголошує причиною буття речі лише форму, позірно відмовляючись від інших трьох — діяльної, матеріяльної та цільової, що виступають у Арістотеля. Узалежнивши буття речей від їхніх форм (латинське forma в такому разі виступало б синонімом грецького εἶδος — «ідея»), — до того ж, як читаємо далі, не від посталих у мате�рії «образів», а від тих форм, що поза матерією, — Боецій нібито й справді «приймає принцип еманації». Див. Г. Г. Майоров. Судьба и дело Бозция // С. Бозций. «Утешение философией» и другие трактати / перекл. Т. Ю. Бородай, Г. Г. Майоров, В. И. Уколова, Μ. Н. Цейтлин. Москва 1990, с. 378. Однак треба зважити на те, що у творах Боеція термін «форма» виступає принаймні в трьох значеннях: у ближчому до арістотелівського — як конститутивний чинник речі поряд із матерією («образ» справжніх форм); як «чисті» або «справжні» форми — взірці всіх речей; нарешті, як найвища форма і чисте буття, тобто Бог — та forma essendi, що про неї йдеться в другій аксіомі трактату Про Гебдомади [De Hebdom. 28-30]. Тут Боецій вживає слово саме в третьому значенні, тобто веде мову про Бога, тимчасом як у подальших прикладах подано своєрідну ілюстрацію за аналогією, грунтовану на першому і другому значеннях «форми». В іншому разі був би незрозумілий різкий перехід із початком наступної глави від платонівських «форм-взірців» та арістотелівських «форм у матерії» до християнського Бога.

Хрестоматійний приклад бронзової статуї, хоч і запозичений у неоплатоніка Плотина [Plot., Ennead. 5,9, 3], однак має на меті проілюструвати арістотелівський принцип відносности матерії та форми. За цим принципом, форма матеріяльної речі є суттю її буття, водночас будучи матеріяльним підметом для вищої форми: зображення тварини є формою для бронзи; бронза є матерією для зображення тварини, але формою — для землі (елемент, який переважає у бронзі, оскільки бронза, як і земля, суха й важка).

Ἄποιος ὕλη («без’якісна матерія») — термін Александра Афродизійського, що він його вживає в коментарях на Арістотеля; сам Арістотель послуговувався у тому самому значенні термінами τό ἄμορφον

Боецій. Про Тройцю.

155

without Plurality. The categories we have mentioned are such that they give to the thing to which they are applied the character which they express; in created things they express divided being, in God, conjoined and united being—in the following manner. When we name a substance, as man or God, it seems as though that of which the predication is made «were substance itself, as man or God is substance. But there is a difference: since a man is not simply and entirely man, and in virtue of this he is not substance. For what man is he owes to other things which are not man. But God is simply and entirely God, for He is nothing else than what He is, and therefore is, through simple existence, God. Again we apply just, a quality, as though it were that of which it is predicated; that is, if we say “a just man or just God,” we assert that man or God is just. But there is a difference, for man is one thing, and a just man is another thing. But God is justice itself. So a man or God is said to be great, and it would appear that man is substantially great or that God is substantially great. But man is merely great; God is greatness. The remaining categories are not predicable of God nor yet of created things.13 For place is predicated of man or of God—a man is in the market-place; God is everywhere—but in neither case is the predicate identical with the object of predication. To say “A man is in the market” is quite a different thing from saying “he is white or long,” or, so to speak, encompassed and determined by some property which enables him to be described in terms of his substance; this predicate of place simply declares how far his substance is given a particular setting amid other things. It is otherwise, of course, with God. “He is everywhere” does not mean that He is in every place, for He cannot be in any place at all—but that every place is present to Him for Him to occupy, although He Himself can be received by no place, and therefore He cannot anywhere be in a place, since He is everywhere but in no place. It is the same with the category of time, as, “A man came yesterday; God is ever.” Here again the predicate of “coming yesterday” denotes not something substantial, but something happening in terms of time. But the expression “God is ever” denotes a single Present, summing up His continual presence in all the past, in all the present — however that term be used—and in all the future. Philosophers say that “ever” may be applied to the life of the heavens and other immortal bodies. But as applied to God it has a different meaning. He is ever, because “ever” is with Him a term of present time, and there is this great difference between “now,” which is our present, and the divine present. Our present connotes changing time and sempiternity; God’s present, abiding, unmoved, and immoveable, connotes eternity. Add semper to eternity and you get the constant, incessant and thereby perpetual course of our present time, that is to say, sempitemity.14 It is just the same with the categories of condition and activity. For example, we say “A man runs, clothed,” “God rules, possessing all things.” Here again nothing substantial is asserted of either subject; in fact all the categories we have hitherto named arise from what lies outside substance, 13 14

i.e. according to their substance.

The doctrine is Augustine’s, cf. De Ciu Dei, xi. 6, xii. 16; but Boethius’s use of sempiternitas, as well as his word-building, seem to be peculiar to himself. Claudianus Mamertus, speaking of applying the categories to God, uses sempiternitas as Boethius uses aeternitas. Cf. De Statu Animae I. 19. Apuleius seems to use both terms interchangeably, e.g. Asclep. 29-31. On Boethius’s distinction between time and eternity see Cons. v. pr. 6, and Rand, Der dem B. zugeschr. Trakt. de fide, pp. 425 ff, and Brandt in Theol. Littzg., 1902, p. 147.

156

Боецій. Про Тройцю.

Отож, про буття кожної речі стверджують не за матерією, а за властивою їй формою.20 Але божественна субстанція — то форма без матерії, а тому ще й через це вона — єдина, і є «тим, чим є». Всі інші речі не є «тим, чим є»: кожна має буття від того, з чого складається, тобто від своїх частин; вона є і тим, і сим — тобто поєднанням своїх частин, а не тим чи сим окремо; як-от земна людина, що складається із душі й тіла, є і тілом, і душею, а не тілом чи душею зосібна, а отже, не є «тим, чим є». А те, що не складається із того й сього, а просто є собою — оте насправді є «тим, чим є»; і воно — найпрекрасніше й наймогутніше, бо від нічого [іншого] не залежить. Відтак лише те істинно єдине, в чому нема жодного числа — нічого, крім «того, чим [воно] є».21 Не може воно стати й підметом, адже є формою, а форми не можуть бути підметом. Адже інші форми, які є підметом для акцидентів, як-от людськість, приймають акциденти не тому, що вони самі є [підметом], а тому, що мають підмет — матерію: коли матеріяльний підмет людськости приймає якийсь акцидент, то здається, що його приймає сама людськість. Тож форма без матерії не може бути підметом, не може перебувати в матерії — тоді вона й формою не була б, а тільки образом. Саме з тих форм, які є поза матерією, походять ті, що постають у матерії і творять тіло. Коли отих других, що є в тілах, звемо формами, — надуживаємо цього слова, бо то — лише образи, які уподібнюються до тих форм, що не містяться в матерії.22 Там — жодної відмінности, жодної [зумовленої] нею множини; там немає [зумовленої] акцидентами численносте, а відтак немає й числа.23 («безформне»), то ἀειδές («безвидне»). Н. F. Stewart, E. К. Rand. [Примітки] // Boethius. The Theological Tractates. The Consolation of Philosophy / ред. H. F. Stewart, E. K. Rand. London 1968, c. 10, прим. a. Йдеться про найнижчий рівень матеріяльного підмета, де матерія цілковито неокреслена й не може бути формою для матерії нижчого порядку. Атрибути сухости й важкости, надані неокресленій матерії як форма, творять один із чотирьох елементів — землю, і саме вони, а не безформна матерія, визначають її «буття землею». 20

Боецій проводить аналогію між найвищою формою — Богом і формою як засадою буття речі тим, чим вона є.

Розрізнення між буттям речі (esse) і тим, чим вона є (id quod est) посідає центральне місце в метафізиці Боеція. Бог, на відміну від решти речей, не має в собі цього розрізнення: те, чим Він є, водночас є його буттям. Саме цю характеристику простого (і протилежну їй характеристику складеного) Боецій приймає як сьому (і, відповідно, восьму) аксіому в трактаті Про Гебдомади [De Hebdom. 45-48].

Форми, що постають у матерії, насправді — лише образи «дійсних» форм — тих, що перебувають поза нею; позаматеріяльні форми-взірці спричиняють буття матеріяльних форм-образів, а отже, й усіх речей, тобто в певному сенсі є джерелом їхнього буття. Як зауважує Г. Чедвік, Боецій не дає явної вказівки на спосіб існування форм-взірців, зокрема, на їхній стосунок до найвищої форми — Бога (Н. Chadwick. Boethius, с. 215); Дж. Маренбон вважає, що йдеться про ототожнення форм-взірців і найвищої форми, тобто що в Боецієвому уявленні про Бога поєднуються перша та друга іпостасі неоплатоніків: Єдине, яке є джерелом всякого буття, і Ум, який містить ідеї або форми речей (J. Marenbon. Boethius, с. 81 і там само, прим. 23). Оскільки підмет для акцидентів може бути лише матеріяльним, а форма є таким підме� том лише з огляду на поєднання з матерією, то форми-взірці не можуть приймати акцидентів.

Якщо форми-взірці, перебуваючи поза матерією, не приймають жодних акцидентів, то a fortiori їх не приймає найвища форма — Бог. Поєднавши в понятті найвищої форми властивості, виведені з прикладів за аналогією (форми-буття і форми — джерела буття), Боецій осмислює Бога як субстанцію, котра водночас є своєю формою; як буття, котре водночас є джерелом буття. Таких властивостей позбавлені інші речі: вони складаються з матерії і форми, а тому жодна з них не посідає повноти буття, а лише ту

Боецій. Про Тройцю.

157

and all of them, so to speak, refer to something other than substance. The difference between the categories is easily seen by an example. Thus, the terms “man” and “God” refer to the substance in virtue of which the subject is—man or God. The term “just” refers to the quality in virtue of which the subject is something, viz. just; the term “great” to the quantity in virtue of which He is something, viz. great. No other category save substance, quality, and quantity refer to the substance of the subject. If I say of one “he is in the market” or “everywhere,” I am applying the category of place, which is not a category of the substance, like “just” in virtue of justice. So if I say, “he runs. He rules, he is now. He is ever,” I make reference to activity or time—if indeed God’s “ever” can be described as time—but not to a category of substance, like “great” in virtue of greatness. Finally, we must not look for the categories of situation and passivity in God, for they simply are not to be found in Him. Have I now made clear the difference between the categories ? Some denote the reality of a thing; others its accidental circumstances; the former declare that a thing is something; the latter say nothing about its being anything, but simply attach to it, so to speak, something external. Those categories which describe a thing in terms of its substance may be called substantial categories; when they apply to things as subjects they are called accidents. In reference to God, who is not a subject at all, it is only possible to employ the category of substance. V. Let us now consider the category of relation, to which all the foregoing remarks have been preliminary; for qualities which obviously arise from the association of another term do not appear to predicate anything concerning the substance of a subject. For instance, master and slave15 are relative terms; let us see whether either of them are predicates of substance. If you suppress the term slave,16 you simultaneously suppress the term master. On the other hand, though you suppress the term whiteness, you do not suppress some white thing,17 though, of course, if the particular whiteness inhere as an accident in the thing, the thing disappears as soon as you suppress the accidental quality whiteness. But in the case of master, if you suppress the term slave, the term master disappears. But slave is not an accidental quality of master, as whiteness is of a white thing; it denotes the power which the master has over the slave. Now since the power goes when the slave is removed, it is plain that power is no accident to the substance of master, but is an adventitious augmentation arising from the possession of slaves. It cannot therefore be affirmed that a category of relation increases, decreases, or alters in any way the substance of the thing to which it is applied. The category of relation, then, has nothing to do with the essence of the subject; it simply denotes a condition of relativity, and that not necessarily to something else, but sometimes to the subject itself. For suppose a man standing. If I go up to him on my right and stand beside him, he will be left, in relation to me, not because he is left in himself, but because I have come up to him on my right. Again, if I come up to him on my left, he becomes right in relation to me, not because he is right in himself, as he may be white or long, 15 16 17

Dominus and seruus are similarly used as illustration, In Cat. (Migne, P.L. lxiv. 217).

i.e. which is external to the master.

i.e. which is external to the whitened thing.

158

Боецій. Про Тройцю.

III Бог від Бога нічим не різниться, бо в Ньому немає розмежування ні за акцидентами, ні за різницею субстанцій- них ознак у підметі. А де немає жодної різниці, там аж ніяк немає множини — отже, немає й числа, а є лише єдність. Бо коли тричі повторюємо «Бог», називаючи Отця, Сина і Святого Духа, ці три єдності не творять числової множини саме в «тому, чим [вони] є» — якщо звернемося до зчислюваних речей, а не до самого числа. Там повторення єдностей творить число; а от у числі, яке полягає в зчислюваних речах, повторення єдностей і множина цілковито не творить тих численних відмінностей, що є у зчислюваних речей. Бо числа двоякі: одні — ті, якими числимо, інші — ті, що полягають у зчислюваних речах. «Один» — це якась річ, а «єдність» — те, чим присуджуємо «одиницю». «Два», знову ж таки, є в речах, як-от [двоє] людей чи [два] камені, а «двоїна» — не що інше, як те, чим людей чи каменів стає двоє. І так само для решти [чисел].24 Тому в числах, якими числимо, повторення єдности творить множину, а в числі речей повторення єдности множини не творить — як-от коли б я сказав про ту саму річ: «Один ніж, один кинджал, один тесак».25 Адже в усіх цих словах можна впізнати один і той самий ніж, а оце повторення єдностей — радше не є численням. Якщо скажемо: «Ніж, кинджал, тесак», то повторимо ту саму річ, а не перелічимо різні речі; або якщо скажу: «Сонце, сонце, сонце», то не вчиню трьох сонць, а стільки ж разів скажу про одне [сонце].26 Тому, коли тричі кажемо «Бог» — «Отець», «Син» і «Святий Дух» — ця потрійна предикація не творить числа. Число загрожує лише тим, хто, як сказано, робить між Ними відстань за їхньою гідністю;27 а католики, які не встановлюють [у Богові] жодних розрізнень; які стверджують, що сама форма є [Його] буттям; які вважають, що [Він] — не що інше, як саме «те, чим є», правно вбачають повторення того самого, а не перелік різних [речей], коли мовиться: «Бог Отець, Бог Син, Бог Дух Святий — це Тройця, один Бог»; або: «Кинджал і тесак — це один [і той самий] ніж»; або: «Сонце, сонце, сонце — одне [й те саме] сонце». Але сказане досі зазначає й доводить лише те, що не всяке повторення єдности творить множину й число. Кажемо «Отець, Син і Святий Дух» не синонімічно: так, кинджал і тесак — це одне й те саме, але Отець, Син і Святий Дух — хоч і одне, але не те саме.28 його міру, яку одержала. 24

Боецій розрізнює абстрактні або ідеальні числа («ті, якими числимо») і конкретні («ті, що полягають у зчислюваних речах»). Теорію ідеальних чисел він подає в Inst, arithm. 1, 2: ці числа не складені з інших чисел, а радше є неподільними взірцями множинности, яка відображається у множинність конкретних речей. Про спосіб існування чисел-взірців там-таки стверджено: «Що збудувала споконвічна природа речей, — те, бачиться, сформоване на засадах чисел; число було первісним взірцем у мислі Творця». Повторення ідеальної одиниці творить ідеальне число; натомість повторення єдности конкретної речі не творить числа, бо не помножує самої речі.

Той самий приклад виступає в працях Боеція з логіки; пор. 2 In De interpr. 2, 56.

Подібно до називання того самого ножа різними синонімами чи багаторазове повторення назви того самого сонця, предикація Божих Осіб — це не повторення абстрактної одиниці, а йменування одного, реального Бога.

Йдеться про аріян; див. прим. 7.

Абсолютна простота Бога не дає змоги вбачати в Ньому й того числа, яке полягає у зчислюваних речах; але водночас імена Отця, Сина і Святого Духа не є простими синонімами (як- от різні назви меча): за

Боецій. Про Тройцю.

159

but because he is right in virtue of my approach. What he is depends entirely on me, and not in the least on the essence of his being. Accordingly those predicates which do not denote the essential nature of a thing cannot alter, change, or disturb its nature in any way. Wherefore if Father and Son are predicates of relation, and, as we have said, have no other difference but that of relation, and if relation is not asserted of its subject as though it were the subject itself and its substantial quality, it will effect no real difference in its subject, but, in a phrase which aims at interpreting what we can hardly understand, a difference of persons. For it is a canon of absolute truth that distinctions in incorporeal things are established by differences and not by spatial separation. It cannot be said that God became Father by the addition to His substance of some accident; for he never began to be Father, since the begetting of the Son belongs to His very substance; however, the predicate father, as such, is relative. And if we bear in mind all the propositions made concerning God in the previous discussion, we shall admit that God the Son proceeded from God the Father, and the Holy Ghost from both, and that They cannot possibly be spatially different, since They are incorporeal. But since the Father is God, the Son is God, and the Holy Spirit is God, and since there are in God no points of difference distinguishing Him from God, He differs from none of the Others. But where there are no differences there is no plurality; where is no plurality there is Unity. Again, nothing but God can be begotten of God, and lastly, in concrete enumerations the repetition of units does not produce plurality. Thus the Unity of the Three is suitably established. VI. But since no relation can be affirmed of one subject alone, since a predication referring to one substance is a predication without relation, the manifoldness of the Trinity is secured through the category of relation, and the Unity is maintained through the fact that there is no difference of substance, or operation, or generally of any substantial predicate. So then, the category of substance preserves the Unity, that of relation brings about the Trinity. Hence only terms belonging to relation may be applied singly to Each. For the Father is not the same as the Son, nor is either of Them the same as the Holy Spirit. Yet Father, Son, and Holy Spirit are each the same God, the same in justice, in goodness, in greatness, and in everything that can be predicated of substance. One must not forget that predicates of relativity do not always involve relation to something other than the subject, as slave involves master, where the two terms are different. For equals are equal, like are like, identicals are identical, each with other, and the relation of Father to Son, and of both to Holy Spirit is a relation of identicals. A relation of this kind is not to be found in created things, but that is because of the difference which we know attaches to transient objects. We must not in speaking of God let imagination lead us astray; we must let the Faculty of pure Knowledge lift us up and teach us to know all things as far as they may be known.18 I have now finished the investigation which I proposed. The exactness of my reasoning awaits the standard of your judgment; your authority will pronounce whether I have seen a straight path to the goal. If, God helping me, I have furnished some support in argument to an article which 18

Cf. Cons. v. pr. 4 and 5, especially in pr. 5 the passage “quare in illius summae intellegentiae acumen si possumus erigamur.”

160

Боецій. Про Тройцю.

Про це треба трохи розважити. Бо якби хтось запитав: «Отець — те саме, що й Син?» то скажемо: «Ні»; знову ж таки, [якби запитав]: «Перший і другий — одне?» — заперечимо. Отож між ними не в усьому відсутня різниця; тим-то й з’являється число — а його, як пояснено вище, творить відмінність підметів. Ми коротко про це розважимо, але спочатку — про те, в який спосіб застосовуємо до Бога кожен із предикатів. IV Категорій, в яких можемо казати загалом про кожну річ, маємо десять, а саме: субстанція, якість, кількість, відношення, місце, час, стан, положення, діяння, улягання.29 Вони є такими, як дозволяє підмет: у предикації про всі інші речі [крім Бога] частина їх є субстанцією, частина — входить до числа акцидентів; але якщо застосуємо їх для предикації про Божество, зміниться геть усе, що можна присуджувати. Тому цілком неможливо присуджувати відношення, бо в Ньому субстанція насправді є не субстанцією, а над-субстанцією;30 і так само щодо якости й решти підхожих [категорій]. Щоб мати повніше розуміння цих [речей], вдаймося до прикладів. Коли кажемо «Бог», то хоч позірно й маємо на увазі субстанцію, але [насправді] — ту, яка є над-субстанцією; а коли [кажемо] «праведний» — [то хоч і позначаємо] якість, але не акцидентальну, а ту, яка [сама] є субстанцією (тією, що над-субстанція). Бо не так [у Нього], що одне — «те, чим [Він] є», а інше — [Його] праведність: бути Богом і бути праведним — те саме. Коли кажемо «великий» чи «превеликий», то хоч позірно й маємо на увазі кількість, але [насправді] — ту, яка сама є субстанцією (тією, що над- субстанція): бути Богом і бути великим — те саме. Адже вище вже було доведено щодо Його форми, що Він є [сама] форма і справжня єдність, а не є жодною множиною. Ту річ, до якої [застосовано] категорії, вони чинять такою, як про неї стверджується; але в інших речах [роблять це] розділено, а в Богові — сполучено й поєднано. Тому, коли кажемо «субстанція» (як-от людина чи Бог), то стверджуємо це так, неначе те, про що кажемо, само є субстанцією, як-от субстанція-людина чи [субстанція]-Бог. Але [між ними] є відмінність. Людина є людиною не сама собою, а тому не є субстанцією: вона завдячує «тим, чим є», іншим речам, які не є людиною. А Бог — то саме Бог: Він — не що інше, як «те, чим є», і саме тому він Бог. Знову ж таки, про те, що хтось праведний (а це — якість) кажемо так, неначе таким є той, про кого предикація, тобто кажучи, що людина праведна чи що Бог праведний, ми немовби заявляємо, що й сама по собі людина є праведна, і сам по собі Бог є праведний. Але [між ними] є різниця: одне — людина, інше — праведність, а Бог — це те ж саме, що праведність. Кажемо також, що людина велика чи що Бог великий так, неначе великими є ними стоїть реальність Божої особовости. 29

За Арістотелем, усе, що можна ствердити про будь-який підмет, потрапляє у десять категорій [пор. Arist., Cat. 2а]; саме їх перелічує Боецій.

Твердження про надсубстанційність Бога, на перший погляд, є лише принагідним риторичним зворотом і даниною неоплатонічній традиції, адже нижче, як і деінде в Теологічних трактатах, Боецій веде мову про Божество саме як про субстанцію. Пор. J. Marenbon. Boethius, с. 83. З іншого боку, в дихотомії «субстанційність — надсубстанційність» можна вбачати суттєве протиставлення того способу, в який присуджуємо різні атрибути сотвореним речам, і того, в який присуджуємо їх Богові.

Боецій. Про Тройцю.

161

stands by itself on the firm foundation of Faith, I shall render joyous praise for the finished work to Him from whom the invitation comes. But if human nature has failed to reach beyond its limits, whatever is lost through my infirmity must be made good by my intention.

Whether Father, Son, and Holy Spirit may be substantially predicated of the Divinity Anicius Manlius Severinus Boethius Most Honourable, Of The Illustrious Order Of Ex-Consuls, Patrician To John The Deacon The question before us is whether Father, Son, and Holy Spirit may be predicated of the Divinity substantially or otherwise. And I think that the method of our inquiry must be borrowed from what is admittedly the surest source of all truth, namely, the fundamental doctrines of the catholic faith. If, then, I ask whether He who is called Father is a substance, the answer will be yes. If I ask whether the Son is a substance, the reply will be the same. So, too, no one will hesitate to affirm that the Holy Spirit is also a substance. But when, on the other hand, I take together all three. Father, Son, and Holy Spirit, the result is not three substances but one substance. The one substance of the Three, then, cannot be separated or divided, nor is it made up of various parts, combined into one: it is simply one. Everything, therefore, that is affirmed of the divine substance must be common to the Three, and we can recognize what predicates may be affirmed of the substance of the godhead by this sign, that all those which are affirmed of it may also be affirmed severally of each of the Three combined into one. For instance if we say “the Father is God, the Son is God, and the Holy Spirit is God,” then Father, Son, and Holy Spirit are one God. If then their one godhead is one substance, the name of God may with right be predicated substantially of the Divinity. Similarly the Father is truth, the Son is truth, and the Holy Spirit is truth; Father, Son, and Holy Spirit are not three truths, but one truth. If, then, they are one substance and one truth, truth must of necessity be a substantial predicate. So Goodness, Immutability, Justice, Omnipotence and all the other predicates which we apply to the Persons singly and collectively are plainly substantial predicates. Hence it appears that what may be predicated of each single One but not of all Three is not a substantial predicate, but of another kind—of what kind I will examine presently. For He who is Father does not transmit this name to the Son nor to the Holy Spirit. Hence it follows that this name is not attached to Him as something substantial; for if it were a substantial predicate, as God, truth, justice, or substance itself, it would be affirmed of the other Persons. Similarly the Son alone receives this name; nor does He associate it with the other Persons, as in the case of the titles God, truth, and the other predicates which I have already mentioned. The Spirit too is not the same as the Father and the Son. Hence we gather that Father, Son, and Holy Spirit are not predicated of the Divinity in a substantial manner, but otherwise.19 For if each term were predicated substantially it would be affirmed of the three Persons both separately and collectively. 19

i.e. personaliter (Ioh. Scottus ad loc.).

162

Боецій. Про Тройцю.

людина сама собою чи Бог сам собою; але людина — просто велика, а Бог — великий самим своїм існуванням.31 У решті [категорій] не стверджуємо ні про Бога, ні про інші речі. Місце можемо присуджувати й людині, й Богові (як-от: «Людина є на форумі», «Бог є скрізь»), але не так, щоби предикат був немовби тим, що й сама річ, якій його присуджуємо. Бо те, що людина є на форумі, стверджуємо в інший спосіб, ніж те, що вона біла чи висока. Її не огортає й не окреслює така властивість, за якою можна було б її визначити саму по собі; ця предикація вказує лише на те, де її місце серед інших речей. Але не так воно з Богом. На по- зір кажемо, що Він — всюди, але не кажемо цим, що Він є в кожному місці (бо Він взагалі не може бути в [якомусь] місці), а кажемо, що всяке місце готове Його прийняти, хоч сам Він жодним місцем не є охоплений;32 тому й не кажемо про Нього, що Він — у [якомусь] місці, бо Він — скрізь, а не в [якомусь] місці. Час присуджуємо в той самий спосіб; як-от людині: «Вчора прийшла» чи Богові: «Присно єсть». Тут про того, про кого стверджується [його] вчорашній прихід, тим самим не стверджується, що він чимось є, а присуджується те, що припало відповідно до часу. А от те, що стверджується про Бога: «Присно єсть», — означає одне: що Він і неначе був у цілому минулому, і якимось чином є в цілій теперішності, й буде в цілому майбутньому. За філософами, те саме можна сказати і про небеса, і про інші невмирущі тіла.33 Але не так воно з Богом. Він присно єсть, бо Його «присно» стосується теперішнього часу, а різниця між теперішністю наших справ, тобто [нашим] «нині», і [теперішністю] справ божественних є така, що наше «нині» немовби творить біг часу й довічність, а божественне «нині» — постійне, нерухоме, стале — творить вічність. А якщо до цього слова приєднаєш «до-», то вчиниш тяглий, неустанний, а відтак нескінченний біг отого «нині», тобто до-вічність.34 31

Ні категорія якости, ні категорія кількости у їхньому звичному значенні не надаються для Бога. В Богові ці атрибути первинні, а не одержані від чогось іншого; тому вони тотожні з Його буттям: оскільки Бог абсолютно простий, то для Нього «бути» і «бути праведним», «бути» і «бути великим» — одне й те саме. Пор. також: De Hebdom. 150-172.

Пор. Aug., Confess. 1, 3, 3: «Чи ж не охоплюють Тебе небо й земля, оскільки Ти виповнюєш їх?... А може. Ти не потребуєш, щоби будь-що містило Тебе, Тебе, що охоплюєш усе, тому що те, що ти виповнюєш, ти виповнюєш, вміщаючи в собі?» (перекл. Ю. Мушака)

Йдеться про небесні тіла. На думку Арістотеля (що її перейняло й середньовіччя). Всесвіт ділиться на дві одмінні між собою частини: піднебесну (або підмісячну — за назвою найнижчої небесної сфери) і небесну. Все, що існує в піднебесній частині, улягає змінам (а отже, й знищенню), бо складається з чотирьох елементів, які, маючи протилежні якості, можуть переходять один в одного. До того ж, для піднебесних тіл природний прямолінійний рух, який не може бути нескінченним (бо рано чи пізно сягне або межі Всесвіту, або його центру). Натомість небо й небесні тіла складаються лише з одного простого елементу — етеру, який не має протилежних якостей, а отже, він незнищенний. Для етеру характерний коловий рух, який не має протилежного собі та може тривати вічно й незмінно, що підтверджує досвід численних поколінь людей, котрі споглядали зоряне небо [пор. Arist., De caelo 269а-271а].

Вчення про підставову відмінність між вічністю і часом Боецій успадкував од своїх попередників, зокрема св. Августина, і докладніше розробив його філософське обґрунтування у Розраді від Філософії. Новим порівняно з попередниками є вживання у Боеція слів «aeternitas» і «sempiternitas»: деякі з них, як-от Клавдіян Мамерт, вживали ці слова у значенні, протилежному до Боецієвого (тобто «aeternitas» на позначення часової нескінченности й «sempiternitas» — на позначення позачасової вічности); інші, як-от Апулей, просто чергували ці слова як синоніми, не надаючи їм окремого термінологічного значення. Н. F. Stewart, E. К. Rand. [Примітки], с. 22, прим. а.

Боецій. Про Тройцю.

163

It is evident that these terms are relative, for the Father is some one’s Father, the Son is some one’s Son, the Spirit is some one’s Spirit. Hence not even Trinity may be substantially20 predicated of God; for the Father is not Trinity—since He who is Father is not Son and Holy Spirit—nor yet, by parity of reasoning, is the Son Trinity nor the Holy Spirit Trinity, but the Trinity consists in diversity of Persons, the Unity in simplicity of substance. Now if the Persons are separate, while the Substance is undivided, it must needs be that that term which is derived from Persons does not belong to Substance. But the Trinity is effected by diversity of Persons, wherefore Trinity does not belong to Substance. Hence neither Father, nor Son, nor Holy Spirit, nor Trinity can be substantially predicated of God, but only relatively, as we have said. But God, Truth, Justice, Goodness, Omnipotence, Substance, Immutability, Virtue, Wisdom and all other conceivable predicates of the kind are applicable substantially to divinity. If I am right and speak in accordance with the Faith, I pray you confirm me. But if you are in any point of another opinion, examine carefully what I have said, and if possible, reconcile faith and reason.21

20 21

i.e. sed personaliter (Ioh. Scottus ad loc.).

Vide supra, Introduction, p. xii.

164

Боецій. Про Тройцю.

Знову-таки, в той самий спосіб присуджуємо стан чи діяння: людині — «біжить одягнена»; Богові — «править, усе посідаючи». І знову про жодного з них не стверджується нічого з «того, чим [вони] є», а всі ці предикати походять із чогось зовнішнього й стосуються чогось іншого [ніж сама річ]. А різницю між цими [способами] предикації можна легко розпізнати з такого: [те, що] хтось є людина чи Бог, стосується субстанції, через яку [він] є чимось, тобто людиною чи Богом; [те, що] хтось праведний, стосується якости, через яку [він] є чимось, тобто праведним; [те, що] хтось великий, стосується кількости, через яку [він] є чимось, тобто великим. А от в інших категоріях — нічого подібного. Бо коли кажуть, що хтось є на форумі чи всюди, то це стосується категорії місця, а не того, через що [хтось] є чимось, як-от праведним — через праведність. Тому коли стверджую: «Біжить» чи: «Править» чи: «Нині є» чи: «Присно єсть», то це стосується діяння й часу — якщо те божественне «присно» взагалі можна назвати часом, — але не чогось такого, через що хтось є чимось, як-от великим — через велич. А шукати в Богові положення чи улягання не годиться — бо їх [там] і немає.35 Тепер ясно, в чому різниця предикацій? Одна показує неначе річ, інша — неначе обставину; адже та присуджує гак, що показує, що річ є чимось, а ця — так, що не [показує, що вона чимось] є, а радше певним чином долучає до неї щось зовнішнє. Отже, те, що позначає, що [річ] є чимось, називається предикацією «за річчю»; те, що стверджується про речі як про підмет, зветься акцидентом «за річчю»; а коли предикація — про Бога, який не є підметом, то вона зветься «за субстанцією».36 V А тепер розгляньмо відношення. Саме для цього ми наводили всі попередні міркування: адже в тому, що вочевидь полягає у привходженні чогось стороннього, найменше вбачаємо Пор. Aug., De Civ. Dei 11, 6: «Якщо правильно розрізняємо вічність і час у тому, що часу немає без рухливої змінности, а вічність — не має жодної зміни, то хто ж не добачить, що й часу б не було, якби не було творіння, яке змінювало б щось своїм рухом?» Пор. De cons. Phil. 5, pr. 6: «Поміркуймо ж далі, що таке вічність, бо саме вона розкриє природу Бога та божественного знання. Вічність — це довершене у своїй цілісності володіння всією нескінченністю життя; виразніше це бачимо при зіставленні її з тим, що відбувається у часових вимірах» (перекл. А. Со�домори). 35

Твердження, що категорії місця, часу, стану, діяння застосовуємо до Бога не в тому самому значенні, що й до сотворених речей, а «переносно, через уподібнення» («translate, per similitudinem»), запозичено у св. Августина [Aug., De Trin. 5, 8, 9]; щоправда, Августин додає до свого проілюстрованого цитатами зі Святого Письма переліку ще й категорію положення, тимчасом як Боецій вважає, що Богові неможливо присуджувати предикатів у цій категорії. [«Сказано-бо про Нього, що на херувимах возсідає, тобто стверджено за положенням» («Nam et sedere super cherubim dicitur, quod ad situm dicitur»).]

Боецій розділяє всі категорії на дві групи. До першої з них належать ті, що характеризують річ саму по собі: це не лише категорія субстанції, в якій присуджуємо речі її суть (предикація «за річчю»), а й акциденти якости кількости, які присуджують речі ті атрибути, що є в ній самій, а не зумовлені чимось зовнішнім (акцидент «за річчю»). У категоріях другої групи присуджуємо атрибути, залежні від зовнішніх обставин: вони не стосуються речі самої по собі, нічого в ній самій не змінюють. Щодо першої групи, то присуджування Богові якости та кількости становлять особливий випадок: ці атрибути не присутні в Ньому як акциденти в підметі, а тотожні з Його субстанцією (предикація «за субстанцією»); а от із категорій другої групи, які взагалі можна присуджувати Богові й робити це не в переносному значенні, залишається лише відношення.

Боецій. Про Тройцю.

165

самостійну предикацію. Тож подивімося, чи буде незалежною, чи ні, предикація «пана» і «раба» — оскільки вони є відношеннями. Як усунеш раба — то усунеш і пана; а як усунеш білість, то, хоч і не усунеш самої білої [речі], однак важливо, що білість є її акцидентом, тож коли усунути білість — не дивно, що пропаде й біла [барва]. От і в пана, коли забрати в нього раба, пропаде слово, яке називає його паном, але раб не є акцидентом пана, як-от білість — білої [речі]: [таким акцидентом] є влада, що їй кориться раб. Але оскільки вона втрачається, коли усунути раба, то зрозуміло, що й припадає вона панові не сама собою, а, певним чином, через приступання [чогось] стороннього — рабів. Отож не можна сказати, що сама собою предикація відношення бодай щось додає до тієї речі, про яку стверджує, чи віднімає [від неї], чи змінює [в ній]. Адже вона ґрунтується не на «тому, чим [вона] є», а на тому чи тому становищі в порівнянні — не завше з чимось іншим, а й подекуди зі самим собою. Нехай, скажімо, хтось собі стоїть. Приступлю до нього справа — він буде щодо мене ліворуч: не тому, що лівий сам собою, а тому, що я приступив справа. А, знову, приступаю зліва — то він стає праворуч: не тому, що правий сам собою (як-от білий чи високий), а тому, що я приступаю зліва; отже, він є тим, чим є, — правим — через мене й завдяки мені, а в жодному разі не через себе.37 Тому те, що присуджує речі предикат за властивістю, яка не стосується «того, чим [вона] є», нічого не може [в ній] переінакшувати чи перемінювати й аж ніяк [не може] змінювати її сутности. А відтак, оскільки «Отця» і «Сина» присуджуємо за відношенням, і, як сказано, між ними немає жодної різниці, крім відношення, а відношення стверджуємо стосовно того, про що стверджуємо, не так, наче воно цим і є, тобто стверджуємо його не «за річчю», — то це творить у тому, про що стверджуємо, інакшість не речей, а, гак би мовити, осіб; і [мовлячи] в цей спосіб, витлумачуємо те, що ледве чи можемо зрозуміти.38 Велика-бо істина в тому правилі, що не просторова відстань творить різницю в безтілесних речах. Та й не можна сказати, що для того, щоби Бог став Отцем, до Нього має щось приступити: Він ніколи не починав бути Отцем, бо рождає Сина за субстанцією; але ж «Отця» присуджуємо за відношенням.39 Хто пам’ятає всі попередні вчення про Бога, той знає, що Бог Син ісходить від Бога Отця, а від Них обох — Святий Дух;40 оскільки ж Вони безтілесні, то й просторової 37

Думку про те, що предикація відношення не змінює самої речі, образно увиразнено за допомогою гри співзвучних слів, лише частково відтвореної в перекладі: влада над рабом припадає панові, тобто є його акцидентом (accidere), через приступання (accessum) чогось зовнішнього — раба; так само й розташування ліворуч чи праворуч залежить, із якого боку приступити (accedere).

Зваживши на те, що відношення не впливає на «саму річ»- ані щодо акцидентів (як предикація кількости чи якости), ані, тим паче, щодо сутносте (як предикація субстанції), — Боецій приходить до висновку, що Божа троїчність ґрунтується не на відмінності акцидентів чи субстанції, а на чомусь, що перевищує субстанцію і не підлягає жодним окресленням — на особі. Вчення про особу в застосуванні до воплочення Сина Божого розвинуто у трактаті Проти Євтихія та Несторія [Contra Eutych. 2-3]; натомість тут поняття особи дає змогу тлумачити таїнство троїчносте Божества. Так Боецій гармонізує понятійні системи тринітології Першого Нікейського Собору та христології — Халкидонського.

Отцівство Отця, синівство Сина, ісходження Святого Духа укриті в неосяжній для людського розуму природі Божества; відношення — це єдина категорія, в якій ми можемо щось істинно стверджувати про Осіб Тройці, проте вона аж ніяк не вичерпує таїнства Божої особовости.

До цих попередників Боеція слід передовсім залічити св. Августина, який у багатьох своїх творах, зокрема, у знаменитій праці Про Тройцю, послідовно стверджував «подвійне ісходження» Святого Духа.

166

Боецій. Про Тройцю.

відстані між Ними — жодної.41 І оскільки Отець — Бог, Син — Бог, Святий Дух — Бог,42 а Бог нічим не різниться від Бога, то й від жодного з Них не різниться. Але де відсутня різниця, там відсутня й множина; а де відсутня множина, присутня єдність. Бо від Бога ніщо, крім Бога, рождатися43 не може; а в зчислюваних речах повторення єдностей у жодний спосіб не творить множини. Отже, єдність Трьох належним чином встановлено. VI Оскільки жодне відношення не може відноситися до самого себе (адже безвідносна предикація — самостійна предикація), то чисельність у Тройці твориться у предикації відношення, а єдність зберігається у нерозрізненій субстанції, діянні, взагалі в усьому, що [належить до] так званої самостійної предикації. Отож, субстанція утримує єдність, а відношення помножує Тройцю; тому окремо й поодинці застосовуємо до Бога тільки те, що [належить до] відношення. Отець — не те саме, що Син, а оба Вони — не те саме, що Святий Дух; проте і Отець, і Син, і Святий Дух є той самий Бог: той самий праведний, той самий добрий, той самий великий, той самий — в усьому, що можна присуджувати самостійно.44 Але й те треба пам’ятати, що предикацію за відношенням не завше здійснюємо щодо чогось іншого, як-от [відношення] пана й раба, які між собою різняться: те, що рівне [чомусь], рівне рівному, і подібне [чомусь] подібне подібному, і те саме є тим самим щодо того самого; так-от і відношення у Тройці Отця до Сина і їх обох — до Святого Духа схоже на відношення того самого до того самого. А що такого не знайдеш у жодній іншій речі — то причиною тут природна для минущих речей інакшість.45 Але нас має направляти простий ум, а не зводити

Те, що різниця між безтілесними сутностями полягає не в просторовому розташуванні, було загальноприйнятою аксіомою серед неоплатоніків — і язичницьких, і християнських. Пор. Plot., Ennead. 6, 9, 8; Aug., De Civ. Dei 9,17.

42 43

Пор. Utrum Pater 20-21; Aug., De Trin. 5, 8, 9.

У латинській мові є різниця значення між дієсловами gigno (пасивна форма gignor) та pario (пасивний корелят — nascor): перше означає дієву участь батька в народженні, відповідає патріярхальній лінії родоводу; друге — передає (за тодішніми уявленнями) підпорядковану, «виконавчу» роль матері. Коли йдеться про людину, ця відмінність не є чимось більшим, ніж особливість слововжитку, зумовлена суспільно-історичними обставинами конкретної доби; однак вона стає підставово важливою в тринітологічному й христологічному контексті. Gigno (gignor) позначає вічний і безначальний зв’язок отцівства і синівства між першими двома Божими Особами; pario (nascor), а також procreo (procreor) — земне народження воплоченого Сина Божого від Пресвятої Богородиці. У нашому перекладі перше значення передано за допомогою дієслова «рождати» і похідних від нього («рожденний», «рождество» тощо), друге — за допомогою дієслів «родити», «народжувати» і похідних. Вибір грунтується, зокрема, на канонічному українському тексті Символу Віри, в якому дієслово «рождаги(ся)» виступає саме в першому значенні: «І в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого єдинородного, від Отця рожденного перед всіма віками. Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, рожденного, несотворенного, єдиносущного з Отцем, що через Нього все сталося». Не забуваймо і про наше різдвяне привітання: «Христос рождається!», де сама дієслівна форма — теперішній час недоконаного виду — наче промовляє не тільки про історичну подію Різдва Спасителя, а й про вічну, позачасову реальність рождества Бога-Сина.

44 45

Як висновок цілого трактату подано ті твердження, що їх було попередньо висунуто в Utrum Pater 48-57.

В усіх речах, окрім Бога, відношенням речі самої до себе може бути лише тотожність; натомість в єдиному Богові можливе відношення між Особами, які не є між собою тотожними.

Боецій. Про Тройцю.

167

на манівці уява; тож і треба брати на ум усе, що можна зрозуміти.46 Щодо поставленого питання сказано досить. Тепер його витонченість потребує мірила твого розсуду: своїм авторитетним вироком встановиш, чи правним шляхом йшлося, чи ні. І якщо я, з поміччю Божої благодаті, таки покріпив доказами те вчення, яке й само вельми твердо стоїть на підвалинах віри, то радість від звершеного діла нехай злине туди, звідки прийшло його здійснення; а якщо людська природа не зуміла сягнути поза свої межі, то все те, чого забракло через недолугість, — хай надолужить молитва.47

Про те, чи «Отець», «Син» і «Святий Дух» є предикатами божества за субстанцією До Йоана Диякона48 Запитую, чи «Отець», «Син» і «Святий Дух» є предикатами Божества за субстанцією чи в якийсь інший спосіб; і вважаю, що в цьому пошуку треба стати на той шлях, який виводиться від очевидного начала всіх речей, тобто від самих основ католицької віри.49 Тож на запи46 47

Пор. вище: 2,18-20 і там само, прим. 16.

Усвідомлюючи, що пізнавальні здатності людського розсудку обмежені, Боецій наголошує на сповненій віри молитві як необхідній умові богопізнання. Цей наголос посилено ще й риторично — за допомогою пари дієслів з однаковим префіксом: subtrahere («віднімати») — supplere («доповнювати»), У перекладі втрату дієслівної анафори вдалося компенсувати протиставленням спільнокореневих слів: «недолугість» — «надолужувати».

Йоан Диякон — один зі семи дияконів Церкви у Римі, близький друг і духовний наставник Боеція. На той час диякон Церкви міста Риму — це не просто нижчий священичий сан; міські диякони Риму посідали досить впливове становище і часто саме вони ставали кандидатами на Римського Архиєрея. До нього зверталися як до глибокого знавця літургійних питань; але водночас його листи, як і посвята йому трьох із п’яти Боецієвих Теологічних трактатів, показують, що Йоан цікавився й витонченими проблемами логіки та метафізики в застосуванні їх до богослов’я. Є підстави припускати, що Йоан Диякон — одна особа із Папою Йоаном І, який зійшов на Апостольський Престол 523 р. (ймовірно, за Боецієвої підтримки). До обрання Римським Архиєреєм Йоан, разом із Боецієм та Симмахом, переймався богословськими аспектами відновлення церковної єдности зі Сходом; а вже в сані Папи, під час свого візиту до Константинополя, здійснив символічну повторну коронацію візантійського імператора — чим засвідчив політичні наміри Західної Церкви. Тож не дивно, що Йоан І, як і його однодумці Боецій та Симмах, наразився на гнів готського короля. Після повернення із Константинополя його ув’язнено, і хоч до смертного вироку справа не дійшла, далися взнаки тюремні умови і, можливо, тортури: Папа помер у Равенні 526 р. [Н. Chadwick. Boethius, с. 26-29; 59-60.]

Боецій натякає на арістотелівську процедуру розумового дослідження, що полягає у виведенні невідомого (яке треба довести) із відомого (яке не потребує доведення) [Arist., An. post. 71а і далі]. За Арістотелем, початковими твердженнями, що їх у межах певної науки приймаємо без доведень, можуть бути або самоочевидні речі, або висновки науки вищого порядку. Боецій проголошує початковими твердженнями свого дослідження християнські догми, чим, фактично, формулює один із принципів богословського методу схоластики. Питання про те, чи богослов’я (у його схоластичному варіянті) є наукою в арістотелівському сенсі, становило предмет особливо жвавих дискусій у XIII-XIV ст. Справді, схоластичне богослов’я дотримувалося принципу логічного виведення всіх тверджень із початкових; але чи відповідають богословські початкові твердження критеріям, що їх сформулював Арістотель? Догми не потребують доведення, але чи є вони самоочевидними? А чи походять вони з науки вищого порядку? Св. Бонавентура стверджував, що початкові твердження теології таки походять із вищої науки — із Божого Об’явлення. Натомість св. Тома Аквінський вважав, що, хоч ці твердження не є самоочевидними для людини в її земному жит-

168

Боецій. Про Тройцю.

тання, чи той, кого звуть Отцем, є субстанцією, відповідь буде: так. І на запитання, чи Син є субстанцією, стверджу те саме. Ніхто не сумнівається в тому, що Святий Дух також є субстанцією. Але, знову, як зібрати разом Отця, Сина і Святого Духа, то виявиться, що є одна субстанція, а не кілька. Отож, єдина субстанція Трьох ніяк не може розділитися чи роз’єднатися, ані вона не з’єднана з якихось частин, а попросту — єдина.50 Тому все, що присуджуємо божественній субстанції, має бути спільним для Трьох; а те, що все, стверджуване в цей спосіб, присуджується [кожному] одному [з тих] Трьох, які зібрані воєдино, є ознакою предикації щодо субстанції Божества. Отже, якщо стверджуємо: «Отець — Бог, Син — Бог, Святий Дух — Бог», то Отець, Син і Святий Дух є один Бог. А отже, якщо Божество є їхньою єдиною субстанцією, то й ім’я «Бог» можна присуджувати Божеству за субстанцією.51 Так, Отець є Істина, Син є Істина, Святий Дух є Істина; Отець, Син і Святий Дух — не три Істини, а одна Істина. А отже, якщо їхня єдина субстанція — Істина, то й «Істину» конче присуджуємо їм за субстанцією. «Доброту», «Незмінність», «Праведність», «Всемогутність» — як і все, що присуджуємо й кожному поодинці, й усім в єдності, — вочевидь, стверджуємо за субстанцією.52 Звідси випливає: те, що годиться стверджувати зосібна про одного, ті, але вони очевидні для Бога і для душ померлих праведників, які перебувають у стані блаженства, тобто безпосереднього споглядання Божества. Пізніші мислителі, як-от Дунс Скот чи Вільям Оккам, ставили під сумнів і ці докази; але всі богослови-схоласти — чи визнавали вони теологію наукою, чи ні, — йшли за Боецієм у тому, що розпочинали свої дослідження «від самих основ католицької віри», а будували їх як сувору послідовність логічних висновків. Пор. J. Marenbon. Later Medieval Philosophy (11501350). London; New York 1991, c. 80-82. 50

Твердження, що Отець, Син, Святий Дух є субстанція, ґрунтується на «самих основах християнської віри»: Боецій вдається до латинської кальки тринітарної термінології, яку розвинули Каппадокійські Отці й яка міститься в посланні Першого Константинопольського Собору 382 р. до західних єпископів. У цьому посланні сказано, що належить «вірити в єдине божество, силу і сутність (οὐσία) Отця, і Сина, і Святого Духа... в трьох щонайдосконаліших іпостасях (ὑπόστασις)». «... θεότητος καὶ δυνάμεως καὶ οὐσίας μιᾶς τοῦ πατρός καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος πιστευομένης... ἐν τρισὶ τελειοτάταις ὑποστάσεσιν». Decrees of the Ecumenical Councils / ред. N. P. Tanner. London; Washington 1990, док. 28. Дослівним латинським перекладом грецького ὑπόστασις було слово substantia [nop. Contra Eutych. З, 43-45]; тож кажучи, що і Отець, і Син, і Святий Дух є substantia, Боецій дотримується «букви» соборного вчення. Натомість його «дух» розкрито в подальшому твердженні, де substantia виступає перекладом вже не грецького ὑπόστασις, а радше οὐσία: саме вона, за вченням Собору, єдина для Трьох. У контексті послання Собору іпостась (ὑπόστασις) ототожнено з особою (πρόσωπον): «ἐν τρισὶ τελειοτάταις ὑποστάσεσιν, ἤγουν τρισὶ τελείοις προσώποις» — «у трьох щонайдосконаліших іпостасях, тобто в трьох доско�налих особах». У цій заміні Боецій, вочевидь, керувався тими самими міркуваннями, що й св. Августин, який, покликаючись на звичай, ототожнив «субстанцію» із «сутністю». Aug., De Trin. 5, 8-9, 10: «Вони [греки] також кажуть hypostasis, але хтозна, в чому для них полягає різниця між ousia і hypostasis; адже й багато хто з наших, послуговуючись у цих речах грецьким красномовством, зазвичай каже: mia ousia treis hypostaseis, тобто по-латинськи: одна сутність, три субстанції. Але в нас вже усталився такий мовленнєвий звичай, що й тоді, коли кажемо «сутність» (essentia), і тоді, коли кажемо «субстанція» (substantia), — маємо на увазі те саме; тож і не наважуємося казати: «одна сутність, три субстанції», а [кажемо]: «одна сутність або субстанція, три особи».

Пор. Aug., De Trin. 5, 8, 9. Цілий невеличкий трактат Utrum Pater — неначе «мозаїка із фраз Августина» [Н. Chadwick. Boethius, с. 212.]: саме з його тринітарного вчення Боецій виділив найсуттєвіші метафізичні елементи (здебільшого викладені в п’ятій книзі Августинової праці Про Тройцю) і стисло підсумував їх, щоб згодом у власному однойменному трактаті (De Trin.) увиразнити їх засобами логіки — тимчасом як св. Августин робив це за допомогою цитат зі Святого Письма.

Обґрунтування див. у De Trin. 4,16-44.

Боецій. Про Тройцю.

169

але не можна стверджувати про всіх, присуджуємо їм не за субстанцією, а в інший спосіб. Далі запитую — що то [за спосіб]? Той, хто є Отцем, не передає цієї назви ні Синові, ні Святому Духові. З цього випливає, що це ім’я надано Йому не за субстанцією; бо якби воно було за субстанцією — як- от «Бог», чи «Істина», чи «Праведність», чи сама «Субстанція», — то його присуджували б і [двом] іншим. Ім’я [Сина] теж приймає лише Син, і не розділяє його з іншими, як це є з «Богом», «Істиною» та іншими [іменами], про які я вже згадував. І [Святий] Дух — не те саме, що Отець і Син. Тим-то й розуміємо, що «Отця», «Сина» і «Святого Духа» присуджуємо не самому Божеству, за субстанцією, а в якийсь інший спосіб; бо якби ми [їх] присуджували за субстанцією, то стверджували б і [про кожного] поодинці, і про всіх в єдності. Тож очевидно, що все це стверджується за відношенням,53 адже й Отець є чийсь Отець, і Син є чийсь Син, і Дух є чийсь Дух. А звідси випливає, що й «Тройця» кажемо про Бога не за субстанцією, бо ні Отець не є Тройця — адже хто є Отцем, той не є ні Сином, ні Святим Духом, — ні, з тих самих міркувань. Син не є Тройця, ні Святий Дух не є Тройця.54 Тройця-бо полягає в множині Осіб, а єдність — у простоті субстанції. А що особи розділені, тимчасом як субстанція — неподільна, то конечним є те, що назва, яка виводиться з Осіб, не належить до субстанції; але Тройцю творять окремі Особи; отже, Тройця не належить до субстанції. Звідси випливає, що й «Отця», і «Сина», і «Святого Духа», і «Тройцю» присуджуємо не за субстанцією, а, як було сказано, за відношенням.55 А от «Бога», «Істину», «Добрість», «Всемогутність», «Субстанцію», «Незмінність», «Чесноту», «Мудрість» і все, що можна вимислити подібного, присуджуємо Божеству за субстанцією.56 Прошу, напоум мене, чи все тут мається правно й за вірою; а якщо, бува, ти в чомусь іншої думки, то старанно розглянь, що сказано, і, якщо змога, возз’єднай віру й розсудок.57 53

Обґрунтування див. у De Trin. 5-6; nop. Aug., De Trin. 5, 11,12: «Що стверджується в тій самій Тройці як властиве кожному зокрема — те аж ніяк не стверджується щодо нього самого, а тільки одне щодо одного або щодо творіння; тож очевидно, що стверджуємо його не за субстанцією, а за відношенням».

Пор. Aug., De Trin. 5,11,12.

Боецій стверджує, що окремо взяті твердження «Бог є Отець», «Бог є Син», і «Бог є Святий Дух»- невідповідні, адже підмет «Бог» позначає лише божественну субстанцію, а вона одна й та сама в Отця, Сина і Святого Духа. Кожен із трьох присудків — нетотожний з іншими двома. Наприклад, якщо взяти за підмет «Отця», то «Син» чи «Святий Дух» вже не зможуть виступати предикатами: є лиш одна субстанція Божества, а не кілька, тож і присуджувати Богові імена Божих Осіб можна тільки разом, а не окремо; з іншого боку. Божа природа однаково належить усім трьом Особам. На що ж тоді опирається розрізнення Осіб? Боецій визнає, що надійнішою підставою Божої особовости є реальне відношення між Ними, а не їхня нереальна субстанційність: нереальна, бо субстанція Бога, перевищуючи всяку субстанцію, насправді є над-субстанцією [пор. De Trin. 4,10-11].

Пор. Aug., De Trin. 5, 11, 12: «Якщо про Тройцю — одного Бога — кажемо «великий», «добрий», «вічний», «всемогутній», — то можемо й ствердити, що Він Сам — своє Божество, Сам — своя Велич, Сам — своя Добрість, Сам — своя Вічність, Сам — своя Всемогутність»; пор. також De Hebdom. 150-172.

З останніми словами трактату перегукуються максими інших великих богословів: Августина — «Credimus, ut cognoscamus, non cognoscimus, ut credamus» («Віримо, щоб пізнавати, а не пізнаємо, щоб вірити» [Aug., Tract. Ioh. 40, 9]; і Ансельма Кентерберійського — «Credo ut intelligam» («Вірю, щоб розуміти») [Ans. Cant., Proslogion 1]; максими, які є лаконічним словесним виявом того ідеологічного стрижня, що довкола нього — по-різному в різні епохи — розвивалася християнська філософія.

170

Діонісій Ареопагіт

Про містичне богослів’я Діонісій Ареопагіт И ум ты оставил блестящий, и знание сущих Ради божественной ночи, которой нельзя называть. Дионисия Ареопагита, епископа Афинского, к Тимофею, епископу Ефесскому О мистическом богословии ГЛАВА 1 Что такое божественный мрак 1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные1 и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы.2 Такой пусть будет моя молитва. Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное3 и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше4 всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением,5 все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.6 2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных7 об этом не услышал. Таковыми я 1

Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: «Облако и мрак окрест Его» (Пс. 96:2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17:12).

Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и «многоочитыми» называются они в молитве.

С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге «О божественных именах».

К простоте высшей всякой единицы. А о том, как в неведении устремляться ввысь к Богу, и в пятой главе книги «О божественных именах» говорится, и здесь немного дальше найдешь.

Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, — так, чтобы ничто никакой связью не удерживало — ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.

И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.

Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходи-

171

Діонісій Ареопагіт

The Mystical Theology

Dionysius the Areopagite CHAPTER ONE What is the divine darkness? 1. Trinity!! Higher than any being, any divinity, any goodness! Guide of Christians in the wisdom of heaven! Lead us up beyond unknowing and light, up to the farthest, highest peak of mystic scripture, where the mysteries of God’s Word lie simple, absolute and unchangeable in the brilliant darkness of a hidden silence. Amid the deepest shadow they pour overwhelming light on what is most manifest. Amid the wholly unsensed and unseen they completely fill our sightless minds with treasures beyond all beauty. For this I pray; and, Timothy, my friend, my advice to you as you look for a sight of the mysterious things,2 is to leave behind you everything perceived and understood, everything perceptible and understandable, all that is not and all that is and, with your understanding laid aside, to strive upward as much as you can toward union with him who is beyond all being and knowledge. By an undivided and absolute abandonment of yourself and everything, shedding all and freed from all, 1

This small essay is the key to the Dionysian method and to the structure of the entire corpus. It exerted a vast influence on the rheology and mysticism of later centuries, especially in the West (Völker, Kontemplation, pp. 218-63). J. Vanneste (Le Mystère de Dieu, pp, 30-36) has argued for a major division within the corpus between this work and The Divine Names, on the one hand, and The Celestial Hierarchy anti The Ecclesiastical Hierarchy, on the other hand. In the alternative argument suggested below (especially in MT 5, note 17), The Mystical Theology first summarizes the preceding Divine Names and then previews the method of interpreting the perceptible symbols of the Bible and of the liturgy which is put into practice in the two subsequent hierarchical treatises. On the general question of treatise headings and titles in the corpus, see DN 1, note 2 and EH I, note 2. Regarding this title in particular, the term “mystical” is considered in the following note. In the Pseudo-Dionysian vocabulary, “theology” usually carried die literal sense of the “Word of God,” namely, in the scriptures. See R. Roques, “Note sur la notion de THEOLOGIA scion le Pseudo-Denys l’Aréopagite,” Revue d’Ascétique et tic Mystique 25 (194b); 200-12. This essay is reprinted in Roques, Structures, pp. 135-45. For examples of “theology” as the scriptural “Word of God,” see CH 4 180B 20, CH 9 261C 38, CH 12 293AB 7-15, EH 3 437B 22f., EH 5 501C 39f., DN 5 824D 49, DN 10 937D 45. and the unusual usage in EH 3 432B 22f. (note 82). The term can also mean discourse about God, such as Simon Peter’s confession (EH 7 564C 38), St. John’s revelation (Ep. 10 1120A 2), or the subsequent tradition, including the author’s own “theology” (DN 2 640D 41-46, DN 3 681A 4f.).

The terms “mystic” (sec line 7 of poem above) ant) “mysterious” both translate mustikos, with some reservations, the former translation is not meant in the later sense of a “mystical” or extraordinary, private experience of transcending one’s self, but rather in the more general sense of something “mysterious” or secret or hidden. See Vanneste, Le Mystère de Dieu, p. 47, and Louis Bouyer, “Mystique, essai sur l’histoire du mot,” Supplement de la Vie spirituelle 9 (May 15, 1949). Bouyer’s excellent discussion of the term “mystical” in Pseudo-Dionysius is more accessible in The Spirituality of the New Testament and the Fathers (New York: The Seahury Press, 1963), pp. 406-16.

172

Діонісій Ареопагіт

называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать Положившего «тьму покровом Своим» (2 Цар. 22:12; Пс. 17:12). Если выше таковых 8 оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм? Подобает между тем Ей9 как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению,10 так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения. 3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь,11 что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна12 благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова,13 ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все тельно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства. 8

Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение помрачает. Если, говорит он, и среди нас находятся таковые, что скажем об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше таковых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.

Как существующей всецело богоподобно и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что — отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе и в книге «О божественных именах» различным образом мы пространно изложили.

В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге «О небесной иерархии» вскоре после начала.

Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово «говорит». Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы «говорил». Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.

Слово πολυλόγος («многословесный»), с ударением на предпоследнем слоге, означает «много говоря�щий»; а то же слово с ударением на втором от конца слоге значит «во многих словах нуждающийся». Равно как и προτότοκος, с ударением на третьем слоге от конца, означает «родившийся первым», а προτοτόκος с ударением на втором от конца — «впервые родившая женщина». Как у Гомера: «Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений» (Илиада. 17:5).

Имеется в виду — выражающего ее природу вовне. То же надо разуметь и о мысли.

Діонісій Ареопагіт

173

you will be uplifted to the ray of the divine shadow which is above everything that is.3 2. But see to it that none of this comes to the hearing of the uninformed,4 that is to say, to those caught up with the things of the world, who imagine that there is nothing beyond instances of individual being and who think that by their own intellectual resources they can have a direct knowledge of him who has made the shadows his hiding place.5 And if initiation into the divine is beyond such people, what is to be said of those others, still more uninformed, who describe the transcendent Cause of all things in terms derived from the lowest orders of being, and who claim that it is in no way superior to the godless, multiformed shapes they themselves have made? What has actually to be said about the Cause of everything is this. Since it is the Cause of all beings, we should posit and ascribe to it all the affirmations we make in regard to beings, and, more appropriately, we should negate all these affirmations, since it surpasses all being. Now we should not conclude that the negations are simply the opposites of the affirmations, but rather that the cause of all is considerably prior to this, beyond privations, beyond every denial, beyond every assertion.6 3. This, at least, is what was taught by the blessed Bartholomew.7 He says that the Word of God is vast and minuscule, that the Gospel is wide-ranging and yet restricted. To me it seems that in this he is extraordinarily shrewd, for he has grasped that the good cause of all is both eloquent and taciturn, indeed wordless. It has neither word nor act of understanding, since it is on a plane above all this, and it is made manifest only to those who travel through foul and fair, who pass beyond the summit of every holy ascent, who leave behind them every divine light, every voice, every word from heaven, and who plunge into the darkness where, as scripture proclaims, there dwells the One who is beyond all things.8 It is not for nothing that the blessed Moses is commanded to submit first to purification and then to depart from those who have not undergone this. When every purification is complete, he hears the many-voiced trumpets. He sees the many lights, pure and with rays streaming abundantly. Then, standing apart from the crowds and accompanied by chosen priests, he pushes ahead to the summit of the divine ascents. And yet he does not meet God himself, but contemplates, not him who is invisible, but rather where he dwells. This means, I presume, that the holiest and highest of the things perceived with the eye of the body or the mind are but the rationale which presupposes all that lies below the Transcendent One. Through them, however, his unimaginable presence is shown, walking die heights of those holy places to which the mind at least can rise. But then he [Moses] breaks free of them, away from what secs and is seen, and he plunges 3

This advice to Timothy introduces both the specific account of Moses’ ascent up Mt. Sinai (Vanneste, Le Mystère de Dieu, pp. 48f.) and also the general uplifting that goes beyond the perceptible (Chapter 4 and the hierarchical treatises) and even beyond the intelligible (Chapter 5).

See Socrates’ similar warning in Plato’s Theaetetus, I55e. On literary secrecy in general, see EH 1, note 4.

Ps 18:11.

This passage directly contradicts a passage from Aristotle, who used identical terminology to argue that negations are the opposites of affirmations (On Interpretation 17a 31-33). Here at the outset and again at its conclusion (MT 5 1048B 16-21), the treatise refutes the impression that negations can capture the transcendent Cause of all.

Like the other apostles, the Bartholomew of the New Testament (Mt 10:3; Mk 3:18; Lk 6:14; Acts 1:13) was later credited with several apocryphal works.

Ex 20:21; cf. Ex 19.

174

Діонісій Ареопагіт

божественные светы, и звуки, и речи небесные14 оставив, вступает «во мрак, где» воистину пребывает, как говорит Писание (Исх. 20:21), Тот, Кто вне всего. И ведь не сразу божественный Моисей15 — сначала ему было поведено очиститься самому и от неочищенных отделиться, — лишь после всяческого очищения16 услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покидает толпу и с избранными священниками достигает вершины божественных восхождений. Но и там он собеседует не с Самим Богом и видит не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял.17 Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими18 выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест19. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак 20 неведения21 проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в 14

Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.

Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека. Бога.

Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный мрак.

Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, — об этом мы говорили в конце первой главы книги «О небесной иерархии».

Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает — но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.

Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т. е. от всего словесного, — я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда во мрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность — я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, — но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.

20 21

Заметь, что под мраком он понимает неведение.

Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге «О божественных именах» во второй главе. Следует знать, что в «Исходе», где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел» (Исх. 20:21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «мрак». Сим- мах же передал: «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» — имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге «Очерков» говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.

Діонісій Ареопагіт

175

into die truly mysterious darkness of unknowing.9 Here, renouncing all that the mind may conceive, wrapped entirely in the intangible and the invisible, he belongs completely to him who is beyond everything. Here, being neither oneself nor someone else, one is supremely united by a completely unknowing inactivity of all knowledge, and knows beyond the mind by knowing nothing.10 CHAPTER TWO How one should be united, and attribute praises, to the Cause of all things who is beyond all things. I pray we could come to this darkness so far above light! If only we lacked sight and knowledge so as to see, so as to know, unseeing and unknowing, that which lies beyond all vision and knowledge. For this would he really to see and to know: to praise the Transcendent One in a transcending way, namely through the denial of all beings. We would be like sculptors who set out to carve a statue. They remove every obstacle to the pure view of the hidden image, and simply by this act of clearing aside11 they show up the beauty which is hidden. Now it seems to me that we should praise the denials quite differently than we do the assertions. When we made assertions we began with die first things, moved down through intermediate terms until we reached the last things. But now as we climb from die last things up to the most primary we deny all things12 so that we may unhiddenly know that unknowing which itself is hidden from all those possessed of knowing amid all beings, so that we may see above being that darkness concealed from all the light among beings. CHAPTER THREE What are the affirmative theologies and what are the negative? In my Theological Representations,13 I have praised the notions which are most appropriate to affirmative theology. I have shown the sense in which the divine and good nature is said to be one 9

This expression is perhaps better known as “the cloud of unknowing” because of the treatise by an anonymous English author of the fourteenth century: The Cloud of Unknowing, ed. James Walsh (New York: Paulist Press, 1981).

The biblical narrative of Moses’ ascent (Ex 19 and 20:18-21) was also the subject of Gregory of Nvssa’s The Life of Moses, especially Part II, #152-170 (PG 44 372C-380A), where many of the Areopagite’s themes are anticipated. As in the accounts of Hierotheus (DN 2 648AB 10-20 and DN 3 681C 41 to 684A 3) and of Carpos (Ep. 8 1097BC 2126), this passage uses terminology otherwise associated with religious ritual. Here the Sinai events correspond to the liturgical experience of the hierarch, for whom Moses is indeed the prototype (EH 5 501C 33f). While Gregory made this correspondence more explicit (#160), Dionysius lets his specialized terminology suggest it. Like Moses, die hierarch is first purified, both with the other worshipers (EH 2 397B 14-21 and EH 3 428B 16) and also in his own ceremonial “purification” (EH 3 440A 11-14). In the liturgical dismissal the hierarch and those who have not yet completed their purification are separated (EH 3 436A 3-5) just as Moses stands apart from the crowds. Like Moses, the hierarch knows how to transcend the bare sounds of the scriptures (DN 4 708C 28) and the material lights of the rite (CH 1 1 2 1 D 42f.). The hierarch and his “chosen” assistants approach the altar and, like Moses, contemplate the divine things (EH 3 425D 44-46). “Contemplation” is indeed the very name of the liturgical interpretation in The Ecclesiastical Hierarchy,

“Clearing aside” here translates a term (aphairesis) that is otherwise rendered “denial.”

12 13

These cryptic references to descending assertions and ascending denials are expanded in the next chapter.

This lost or fictitious treatise is mentioned and perhaps summarized in the first chapter of The Divine Names (DN 1 585B 10f. and 589D 38 to 592B 17). See DN 1, notes 3 and 10, for additional references.

176

Діонісій Ареопагіт

совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему- либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания22 бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-незнанием сверхразумное уразумевая. ГЛАВА 2 Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке23 и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и — чтобы Пресущественного пресущественно24 воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту. Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям25 . Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего26 познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим. 22

Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.

И здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным мраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.

Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в «Андромеде»: Некий девушки образ Из природных камней крепостных, Изваяние мудрой руки. Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же — и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как — говорит Гомер в «Одиссее» — сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т. е. украшением, на каковое главным образом взирая он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге «Поэмы о драгоценных камнях»: Из глубоко-зеленеющей яшмы, иль аметиста, Отливающая багрянцем скульптура, исчерна-черного гиацинта. Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.

Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления — это когда что- то положительным образом говорится о Боге, например, что Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же — это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог — не тело, не душа и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения «О божественных именах».

Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.

Діонісій Ареопагіт

177

and then triune, how Fatherhood and Sonship are predicated of it, the meaning of the theology of the Spirit, how these core lights of goodness grew from the incorporeal and indivisible good, and how in this sprouting they have remained inseparable from their co-eternal foundation in it, in themselves, and in each other.14 I have spoken of how Jesus, who is above individual being, became a being with a true human nature. Other revelations of scripture were also praised in The Theological Representations. In The Divine Names I have shown the sense in which God is described as good, existent, life, wisdom, power, and whatever other things pertain to the conceptual names for God.15 In my Symbolic Theology16 I have discussed analogies of God drawn from what we perceive. I have spoken of the images we have of him, of the forms, figures, and instruments proper to him, of the places in which he lives and of the ornaments he wears. I have spoken of his anger, grief, and rage, of how he is said to be drunk and hungover, of his oaths and curses, of his sleeping and waking, and indeed of all those images we have of him, images shaped by the workings of the symbolic representations of God. And I feel sure that you have noticed how these latter come much more abundantly than what went before, since The Theological Representations and a discussion of the names appropriate to God are inevitably briefer than what can be said in The Symbolic Theology. The fact is that the more we take flight upward, the more our words are confined to the ideas we are capable of forming; so that now as we plunge into that darkness which is beyond intellect, we shall find ourselves not simply running short of words but actually speechless and unknowing. In the earlier books my argument traveled downward from the most exalted to the humblest categories, taking in on this downward path an ever-increasing number of ideas which multiplied with every stage of the descent. But my argument now rises from what is below up to the transcendent, and the more it climbs, the more language falters, and when it has passed up and beyond the ascent, it will turn silent completely, since it will finally be at one with him who is indescribable. Now you may wonder why it is that, after starting out from the highest category when our method involved assertions, we begin now from the lowest category when it involves a denial. The reason is this. When we assert what is beyond every assertion, we must then proceed from what is most akin to it, and as we do so we make the affirmation on which everything else depends. But when we deny that which is beyond every denial, we have to start by denying those qualities which differ most from the goal we hope to attain. Is it not closer to reality to say that God is life and goodness rather than that he is air or stone? Is it not more accurate to deny that drunkenness and rage can be attributed to him than to deny that we can apply to him the terms of speech and thought?17 14

The symbolism of lights and sprouting plants is also used for the Son and the Spirit in DN 2 645B 19-24. These five biblical names for God are the first to be discussed in The Divine Names (chapters four through eight).

15 16 17

On this lost or fictitious treatise, see DN 1, note 89.

Or, “is it not more incorrect to say that God gets drunk or raves than that he is expressed or conceived?” “Life,” “goodness,” “air,” etc., are all biblical examples and are discussed elsewhere in the corpus (DN 1 596ABC, CH 2 144CD, Ep. 9 1105B; “air” refers to the “still small breeze” of 1 Kings 19:12 in the Septuagint). The point here is that not all affirmations concerning God are equally inappropriate; they are arranged in a descending order of decreasing congruity. Affirmative theology begins with the loftier, more congruous comparisons and then proceeds “down” to the less appropriate ones. Thus, as the author reminds us, The Theological Representations began with God’s oneness and proceeded down into the multiplicity of affirming the Trinity

178

Діонісій Ареопагіт

ГЛАВА 3 Каково катафатическое богословие и каково апофатическое В «Богословских очерках»27 мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища28; почему пресущественный29 Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках». В книге же «О божественных именах»30 говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование. В «Символическом же богословии»31 — каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что — сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия. Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого.32 Подобает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «Символического богословия».33 Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются.34 Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы 27

Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44:2), почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же — оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.

Заметь, — против несториан и акефалов.

30 31

Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него. Что содержит книга «О божественных именах».

Что содержит «Символическое богословие».

Первым он называет «Символическое богословие».

Почему «Богословские очерки» и книга «О божественных именах» малословней, чем «Символическое богословие».

Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются».

Діонісій Ареопагіт

179

CHAPTER FOUR That the supreme Cause of every perceptible thing is not itself perceptible. So this is what we say. The Cause of all is above all and is not inexistent, lifeless, speechless, mindless. It is not a material body, and hence has neither shape nor form, quality, quantity, or weight. It is not in any place and can neither be seen nor be touched. It is neither perceived nor is it perceptible. It suffers neither disorder nor disturbance and is overwhelmed by no earthly passion. It is not powerless and subject to the disturbances caused by sense perception. It endures no deprivation of light. It passes through no change, decay, division, loss, no ebb and flow, nothing of which the senses may be aware. None of all this can either be identified with it nor attributed to it. CHAPTER FIVE That the supreme Cause of every conceptual thing is not itself conceptual. Again, as we climb higher we say this. It is not soul or mind, nor does it possess imagination, conviction, speech, or understanding. Nor is it speech per se, understanding per se. It cannot be spoken of and it cannot be grasped by understanding. It is not number or order, greatness or smallness, equality or inequality, similarity or dissimilarity. It is not immovable, moving, or at rest. It has no power, it is not power, nor is it light. It does not live nor is it life. It is not a substance, nor is it eternity or time. It cannot be grasped by the understanding since it is neither knowledge nor truth. It is not kingship. It is not wisdom. It is neither one nor oneness, divinity nor goodness. Nor is it a spirit, in the sense in which we understand that term. It is not sonship or fatherhood and it is nothing known to us or to any other being. It falls neither within the predicate of nonbeing nor of being. Existing beings do not know it as it actually is and it does not know them as they are. There is no speaking of it, nor name nor knowledge of it. Darkness and light, error and truth—it is none of these. It is beyond assertion and denial. We make assertions and denials of what is next to it, but never of it, for it is both beyond every assertion, being the perfect and unique cause of all things, and, by virtue of its preeminently simple and absolute nature, free of every limitation, beyond every limitation; it is also beyond every denial. and the incarnation. The Divine Names then affirmed the more numerous designations for God which come from mental concepts, while The Symbolic Theology “descended” into the still more pluralized realm of sense perception and its plethora of symbols for the deity. This pattern of descending affirmations and ascending negations can be interpreted in terms of late Neoplatonism’s “procession” from the One down into plurality and the “return” of all back to the One (CH 1, note 4). In the “return,” not all negations concerning God are equally appropriate; the attributes to be negated are arranged in an ascending order of decreasing incongruity, first considering and negating the lowest or most obviously false statements about God and then moving up to deny those that may seem more congruous. Thus the first to be denied are the perceptible attributes, starting with The Mystical Theology, Chapter 4, which therefore preview’s the two subsequent treatises on perceptible symbols, The Celestial Hierarchy and The Ecclesiastical Hierarchy. Chapter 2 of the former work will continue the theme of negating and transcending symbols, namely, interpreting first the most incongruous of the perceptible symbols attributed to the celestial, whether to the angels or to God. The anagogical or uplifting method of interpretation in these two treatises incorporates into itself the principles of negative theology. Both the spatial, material depictions of the angels in the scriptures and also the temporal, sequential images of God in the liturgy must be transcended in the ascent from the perceptible to the intelligible. Thus, “as we climb higher,” Chapter 5 of The Mystical Theology denies and moves beyond all our concepts or “conceptual” attributes of God and concludes by abandoning all speech and thought, even negations. On this sequence of treatises, see P. Rorem, “The Place of The Mystical Theology in the Pseudo-Dionysian Corpus,” Dionysius 4 (1980): 87-98.

180

Діонісій Ареопагіт

обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение.35 А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения36 соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым. Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного,37 божественные отъятия мы начинаем с последнего38? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу39 с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, — начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость,40 нежели воздух и камень41? И не в большей 35

Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.

Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пределов» же — это из сферы «Богословских очерков».

С первичного, говорит, — как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог — Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.

Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу, отъятия же — с того, что как можно более от Него отстоит.

Катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического ката- фасиса о Боге — что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии — что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (κραιπάλη) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» (καραπάλη), что растолковывается: «голову (τὸ κάρα, ἤτοι τὴν κεφαλήν) трясущая (πάλλουσα) и сильно движущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, — что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.

Иначе. Жизнь и благость — это катафасис, или утверждение; не пьянство и не гнев — это апофасис, или отъятие.

Воздух — поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19:12); «камень» — сказал пророк (Пс. 117:22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыразим в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.

Діонісій Ареопагіт

181

ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен? ГЛАВА 4 Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает,42 невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет. ГЛАВА 5 Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет;43 и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство,44 не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство,45 ни что-либо 42

Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.

Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.

Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое — не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, — что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.

Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.

182

Діонісій Ареопагіт

другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает46 Ее такой, какова Она есть,47 ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель — не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду — Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Мф. 11:27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», — поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.

Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог — дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», — как в существах ангелов, «и истина» — сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, — что Он — не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный — из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него, Он не является.

Діонісій Ареопагіт

183

184

Йоан Скот Еріугена

Періфюсеон Йоан Скот Еріугена В. Об это мы рассуждали достаточно. Теперь, я полагаю, следует кратко сказать нечто против тех, кто не делает различия между телом и сущностью тела: они заблуждаются настолько, что не сомневаются в том, что сама субстанция является телесной, видимой и осязаемой. Ведь многим, если не почти всем, эта ошибка ставит преграды, и они ведают естественных различий вещей. Н. Нет ничего утомительнее борьбы с глупостью, ведь она не признаёт себя побежденной ни перед каким авторитетом и никакими доводами ее не убедишь.1 Впрочем, поскольку глупость людей не одинакова и их души омрачены мглой заблуждения в разной степени, то, полагаю, небольшое рассуждение обратить против них нужно. В. Конечно, нужно. Ведь если это поможет им, то выйдет польза, если же нет, то стараясь обсудить это, мы сами более точно начнем проводить подобные различения природ. Н. Тогда внимательно рассмотри следующие немногие из множества диалектических силлогизмов [dialecticas collectiones]2: Всякое тело, состоящее из материи и формы, поскольку может разлагаться, разрушимо. Но смертное тело состоит из материи и формы. Следовательно, оно разрушимо. Опять же, всякая ΟΥϹΙΑ проста и не принимает никакой составленности из материи и формы, поскольку является неделимым единым, следовательно, разум не допускает, чтобы какая-либо ΟΥϹΙΑ была телом. Это сказано потому, что хотя и понятно, что всякая ΟΥϹΙΑ состоит из сущности и сущностного различия (ведь никакая бестелесная сущность не может обойтись без этой составленности, ибо сама божественная ΟΥϹΙΑ, относительно которой полагают, что она не только проста, но более-чем-проста, принимает сущностное различие, ведь в ней есть нерожденная, рожденная и исходящая субстанции), однако саму составленность, которая познается только разумом и не подтверждается [comprobatur] никаким актом или действием, разумно считают простотой. Для более четкого понимания того, что ΟΥϹΙΑ (то есть сущность) является неразрушимой, читай книгу святого Дионисия Ареопагита «О божественных именах» в тех местах, где он рассуждает о природе демонов и их порочности, [говоря], что никакую сущность — ни демонов, ни прочих [существ] — невозможно разрушить. Ты обнаружишь, что он чрезвычайно тонко доказывает, что ничто из того, что есть, насколько это является сущностью и природой, никоим образом не может разрушиться. Ведь в каждой телесной или бестелесной твари есть, как он сам сильнейшими доводами поучает, три неразрушимых и неразделимых, а именно, как мы не раз говорили, ΟΥϹΙΑ, ΔΥΝΑΜΙϹ и ΕΝΕΡΓΕΙΑ, то есть сущность,

Традиционная пара auctoritas-ratio.

Ср. Максим Исповедник, I Ambigua, Marginalia ad XXI, 32, 1-3 (CCSG 18, p. 276): «Dialecticarum conclu�sionum duae species sunt, quarum una syllogismus, id est collectio... a dialecticis vocatur», а также Мартин Ирландский, Graeca collecta (ed. Miller, Notices et extraits..., 29, 2, p. 163).

Йоан Скот Еріугена

185

Periphyseon Johannes Scotus Erigena A. Enough has been said about this. But I think [a few words] should be said against those who think that the body and the body’s essence are one and the same, being so deceived that they have no doubt but that substance itself is corporeal and visible and tangible. For many, indeed almost all, labour under this error, not distinguishing the natural differences of things. N. Nothing is more tedious than battling against stupidity. For before no authority does it admit defeat, by no reason is it convinced. But since stupidity is not equal in (all) men, and their minds are not (all) clouded to the same extent, I see that a few arguments must be brought against them. A. Certainly they must. For if they profit from them there will be gain, but if not, we shall ourselves, from the exercise of our discussion, obtain a firmer grip on these distinctions of natures. N. Let us then carefully consider these few of the many syllogisms of Dialectic: Every body which is composed of matter and form, since it can be dissolved, is corruptible; but mortal body is composed of matter and form; therefore it is corruptible. [Again] every οὐσία is simple and admits no composition of matter and form, since it is an indivisible unity; therefore no οὐσία is reasonably allowed to be a mortal body. [Now this is said because every οὐσία, although it is understood to be composed of essence and essential difference—for this is a compositeness which no incorporeal essence can be without, for even the Divine Οὐσία itself which is held to be not only simple but morethan-simple admits essential difference, because there is <in it> the Unbegotten, the Begotten, and the Proceeding <Substance)—, nevertheless this compositeness, which is recognizable by the reason alone and which demonstrably comes about by no act or operation, is reasonably considered a simplicity.] But for a firmer assurance that οὐσία, that is, essence, is incorruptible, read the book of St. Dionysius the Areopagite ‘On the Divine Names’ at that place where he deals with the nature of demons and their wickedness [(saying) that it can corrupt no essence of either themselves or others] and you will find that he argues very subtly that nothing of the things that are, in so far as it is an essence and a nature, can by any means be corrupted. For there are these three things which in every creature, whether corporeal or incorporeal, as he himself demonstrates by the surest arguments, are incorruptible [and inseparable]: οὐσία, as we have often said, δύναμις, ἐνέργεια, that is, Essence, Power, its natural Operation. A. [I request an illustration of these three. N. There is no nature, whether rational or intellectual, which does not know that it is, although it may not know what it is. A. This I do not doubt. N. Thus, when I say, ‘I understand that I am’, do I not imply in this single verb, ‘understand’, three (meanings) which cannot be separated from each other? For I show that I am, and that I can understand that I am, and that I do understand that I am. Do you not see that by the one verb are denoted my οὐσία and my power, and my act? For I would not understand if I were not,1 nor would I understand if I lacked the power of understanding, nor does that power remain latent in me, but 1

The Cartesian cogito ergo sum, already found in St. Aug., e.g. in De lib. arbitr. and Solil.

186

Йоан Скот Еріугена

сила и естественное действие.3 В. Я прошу привести пример для этих трех. Н. Нет такой рассуждающей или понимающей природы, что не знала бы о своем существовании, хотя она не знает, что она такое есть. В. В этом я не сомневаюсь. Н. Следовательно, когда я говорю: «я понимаю, что я существую», разве я не обозначаю одним этим словом «понимаю» три неразделимые друг от друга вещи?4 Ведь я показываю, что я есть, и в силах понимать, что я есть, и понимаю, что я есть. Разве ты не замечаешь, что одним словом обозначается и моя ΟΥϹΙΑ, и моя сила, и действие? Ведь я не понимал бы, если бы не существовал, и не понимал бы, если бы был лишен силы понимать, и сила эта во мне не бездействует, но прорывается в действии понимания. В. Истинно и правдоподобно. Н. Тогда разве не должны те, кто, говорит, что материальное тело есть ΟΥϹΙΑ, либо признать, что их тело не состоит из формы и материи, но является нетленной ΟΥϹΙΑ, либо, под давлением истины, согласиться, что их тело является тленным и материальным, а потому не есть ΟΥϹΙΑ? В. Разумеется, должны. Но мне кажется, ты отрицаешь не то, что всякое тело вообще, но что только всякое тело, состоящее из материи и формы, это ΟΥϹΙΑ. Н. Тогда слушай внимательно, дабы убедиться, что я говорил не [только] о некоем виде тел, а вообще о всяком теле (хотя я отдельно сказал о состоящем из формы и материи теле для целей данного исследования, которое направлено против утверждающих. что их смертные и преходящие тела — это и есть их ΟΥϹΙΑ, а их ΟΥϹΙΑ — это их материальное тело, составленное из разнородных [частей], то есть из формы, материи, и разнообразных акциденций). И дабы ты ясно понял, что никакое тело вообще не является ΟΥϹΙΑ, прими следующего рода доказательство. В. Хорошо, но, полагаю, прежде необходимо представить это доказательство в виде некоей формулы5. Ведь предыдущее рассуждение кажется скорее доказательством от против-

Дионисий Ареопагит, О божественных именах IV, 23 (PG 3, 724С-725А; PL 122, 1142АВ). Ср. P V, 931В-932А. Ср. Гейрик из Осерра, Vita sancti Germani (MGH, Poetae latini 3,501, ed. L. Traube): «Οὐσίαν, δύναμη/ dicunt ἐνέργιαν atque/ Quis sine nulla φύσις/ Est etiam trinitas animae contermina nostrae/ Qua fit imago dei». Из� датель Л. Траубе приводит и глоссу к этому месту из утраченного ныне манускрипта: «ESSENTIAM, VIRTUTEM atque OPERATIONEM; sine quibus nulla est φύσις, seu natura. In omni enim natura rationabili intellectualique tria haec inseparabiliter semperque incorruptibiliter manentia considerantur. Horum exemplum. Nulla natura, siue rationalis siue intellectualis, est quae ignoret se esse quamuis nesciat quid sit Dum ergo dico, Intelligo me esse, nonne hoc uno uerbo quod est intelligo tria significo a se inseparabilia? Nam et me esse et posse et intelligere me esse demonstro. Non enim intelligerem si non essem neque intelligerem si uirtute intelligentiae carerem, nec illa uiitus in me silet sed in operationem intelligendi prorumpit».

Августин, О граде Божием XI, 26 (PL 41, 339-40); De trinitate X, 10, 14 (PL 42, 981); Эриугена, Р IV, 776ВС. Анализ этого отрывка см. в Brian Stock, «Intelligo те esse: Eriugena's Cogito», Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie, ed. René Roques (Paris: CNRS, 1977), p. 327-336.

Когда заходила речь о силлогизмах, часто употреблялось слово «формула», которое, кажется, образует устойчивое словосочетание «вид силлогизма». Ср. Седулий Скотт, Collectaneum in Apostolum. In epist. ad Romanos 38, 19: «hypothetici syllogismi formula».

Йоан Скот Еріугена

187

breaks forth in the operation of understanding. A.] True and truthlike. N. Then must not those who say that the material body is an οὐσία either confess that their body is not composed of form and matter but is an incorruptible οὐσία; or be compelled by truth to admit that their body is corruptible and material, and therefore not an οὐσία? A. Surely they must. But you seem to me to be denying not that every body in general is an οὐσία, but only every body which is composed of matter and form. N. Listen carefully then, so that you may judge that I was not speaking of some species of bodies but generally of every body, although I mentioned the special case of the body which is composed of form and matter for the purpose of the present inquiry directed against those who (say) that their mortal and transient bodies are nothing else than their οὐσία, and that their οὐσία is nothing else but their body, which is material and composed of different (parts), namely, of form and matter [and the various accidents]. But that you may learn for certain that it is universally true that no body is an οὐσία, take the following kind of argument. A. I will. But I see that first we must have some kind of regular form for this argument. For the foregoing reasoning was more like an argument from contraries than the model of a dialectical syllogism.2 N. Let this be the main theme: Whether οὐσία is a corruptible body. All οὐσία is incorruptible; nothing incorruptible is a material body: therefore no οὐσία is a material body. And conversely: therefore no material body is an οὐσία. Again: No body which is composed of form and matter is simple; but all οὐσία is simple: therefore no body composed of form and matter is an οὐσία. [Again: All men have one and the same οὐσία—for all participate in one essence, and therefore because it is common to all it is the property of none—; but body is not common to all men—for each possesses his own proper body—: therefore οὐσία is not common and at the same time a body; but it is common: therefore it is not a body. The same is evidently true with regard to the other animals and to inanimate creatures.] A. This formula answers the purpose. Return [pray] to the general type of argument which you promised3 [whereby it is concluded that no body is an οὐσία]. N. Everything which is comprehended within length, breadth, and depth, since it is enclosed in diverse kinds of dimension, is a body, while that which admits none of these dimensions because it is one and simple and cannot admit into its nature any motion through space is necessarily incorporeal; but οὐσία is not extended in length or breadth or depth, and because it remains indivisible in the simplicity of its nature is incorporeal; therefore no οὐσία, being without dimension, is corporeal, just as no body, being extended in space, is an οὐσία. A. I should like this too to be put in the shape of a regular dialectical formula. N. Let it be then the conditional form of syllogism, thus·. Main theme: Whether οὐσία is a body. If οὐσία is a body it admits the dimensions of length, breadth, and depth; but οὐσία does not admit length, breadth, and depth: therefore it is not a body. But if you wish to hear the syllogism of 2

As promised before

At lines 6-14 supra.

188

Йоан Скот Еріугена

ного, чем типом диалектического силлогизма.6 Н. Тогда пусть основной темой будет: «является ли ΟΥϹΙΑ тленным телом». Всякая ΟΥϹΙΑ нетленна; все нетленное не есть материальное тело; следовательно, всякая ΟΥϹΙΑ не есть материальное тело. И переставив [reflexim]: следовательно, всякое материальное тело не есть ΟΥϹΙΑ. А также; всякое составленное из формы и материи тело не является простым; но всякая ΟΥϹΙΑ проста; следовательно, никакое составленное из формы и материи тело не является ΟΥϹΙΑ. А также: у всех людей ΟΥϹΙΑ7 одна и та же (ибо все причастны одной сущности, и через это, поскольку она для всех общая, она не является чьей-либо собственностью); но тело не является у всех людей общим (ибо каждый обладает своим собственным телом). Значит, неверно, что ΟΥϹΙΑ является общей и является телом; но она общая; следовательно, она — не тело. То же самое доказательство блестяще проявляется применительно к прочим одушевленным и неодушевленным [существам]. В. Эта формула подходит. Вернись, пожалуйста, к обещанному доказательству общего вида,8 из которого следует, что никакое тело не есть ΟΥϹΙΑ. Н. Все, что объемлется длиной, шириной и высотой, поскольку оно заключено в различных протяжениях, есть тело; а то, что не принимает ни одного из названных протяжений, поскольку является единым, простым и его природа не может принимать никакого движения вдоль протяжений, необходимо бестелесно. Но ΟΥϹΙΑ не простирается по длине, ширине и высоте, и поскольку в простоте своей природы она пребывает неделимой, она бестелесна. Значит, ни одна ΟΥϹΙΑ, поскольку лишена протяжения, не является телесной, так же как ни одно тело, поскольку простирается по протяжениям, не есть ΟΥϹΙΑ. В. Я хочу, чтобы это также было представлено в виде четкой диалектической формулы. Н. Тогда пусть это будет такой формой условного силлогизма.9 Основная тема: «является ли ΟΥϹΙΑ телом». Если ΟΥϹΙΑ есть тело, она принимает протяжения длины, ширины и высоты; но ΟΥϹΙΑ 6

Рассмотрение с помощью диалектических силлогизмов было обещано Воспитаннику в 489С. Ср.: Кассиодор, Expositio psalmorum. Ps 118, 2039: «in hoc versu argumentum illud esse, quo dicitur in topicis ex contrario, quando sententiam nostram ex rebus diversis una propositione concludimus»; Марий Викторин, Explanationes in Ciceronis rhetoricam (ed. C. Halm) I, 38: «Secunda autem conclusio talis est, ut argumentatio ex contrario concludatur, et dat exemplum: 'summa igitur amentia est in eorum fide spem habere, quorum perfidia totiens deceptus est». О диалектических силлогизмах см. Исидор, Etymologiae Π, 28, 1; о силло� гизме от противного Марциан Капелла, De nuptiis V, 465; Эриугена, De praedestinatione Ш, 81-82; IX, 61-64; XV, 139-41.

Слово вписано рукою.

Это было обещано тремя абзацами выше, в 490CD.

Об условном силлогизме ср. Марциан Капелла, De nuptiis IV, 414-422; Боэций, De differentiis topicis II (PL 64, 1183C), De hypotheticis syllogismus (ed. Obertello (Brescia, 1969) = PL 64, 831-76); Кассиодор, Expositio psalmorum. Ps. 7, 113: «Hypotheticus autem, id est conditionalis syllogismus est, qui ex conditionali aut condi�tionalibus propositionibus accipiens assumptionem, colligit conclusionem»; Исидор, Etymologiae II, 28, 23-4. Ср. P. Hadot, Marius Victorinus..., p. 323-27. См. также Кассиодор, Institutiones Π, 3, 13 (PL 70, 1173AB); Секст Эмпирик, Adversus mathematicos VIH, 224-233; Диоген Лаэртский, Vita philosophorum VH, 76-80.

Йоан Скот Еріугена

189

ἐνθύμημα, that is, of the common concept of the mind,4 which holds the primacy of all conclusions because it is deduced from those things which cannot be at the same time, take a formula of this kind: (A thing) is not both οὐσία and not incorporeal; but it is οὐσία: therefore it is incorporeal: for it cannot be simultaneously (true) that it is οὐσία and that it is not incorporeal. Again: (A thing) is not both οὐσία and a body; but it is οὐσία: therefore it is not a body. Again: (It is) not (true that a thing) is not both οὐσία and incorporeal; but it is οὐσία: therefore it is incorporeal. There is therefore a very strong proof by which it is recognized that body is one thing and οὐσία is another: for οὐσία is divided into genera and species, while a body is separated as a whole into its parts. Again, a body is not a whole in (any of) its parts, for the whole body is not comprehended in the head or in the hands and feet, and it is greater in the sum of all its parts, but less in each of its parts when they are not taken together; while οὐσία, on the other hand, is whole in each of its forms and species, and is not greater in the sum of them when they are gathered together, nor smaller in each of them when they are separated from each other. For it is not more extensive in the most general genus than in the most specified species, nor less in the most specified species than in the most general genus; and, to take an example, οὐσία is not greater in all men than in one man, nor smaller in one man than in all men; it is not greater in the genus in which all species of animals are one than in man [alone], or ox, or horse; nor is it smaller in any one of these species than in all of them together. Again, a body can be cut up into parts so that its whole perishes: for instance, when it is resolved into those elements from which it is produced when they come together and form is added to them, it perishes as a whole. For when the parts are not together and are not contained within their proper form, by no act or operation can there be in anything a whole existing together, although they (i.e. the parts) can be conceived together in the thought of one who considers the natures of things. [But it is one thing to be together in the reason’s contemplation of nature, which always gathers together all things in the intellect and comprehends them inseparably as a whole; another thing, what is effected by the operation of the agent or the passivity of the patient in the way of separation or collection of sensible parts. For the reason of all numbers is in undistributed unity, and can neither be increased nor diminished, but corporeal or imaginary numbers5 can be both increased to infinity and reduced until they are almost nothing.] On the other hand, οὐσία, 4

Eriugena probably took his definition of ἐνθύμημα as conceptio mentis, which also occurs in Annot. in Marc, and De praed., from Boethius, less probably from Cassiodorus. It is also found in Philoxenus, MS. Paris, Bibl. Nat. lat. 7651, f. 1o3r marg.: entimima, mentis conceptio; and in the Thesaurus linguae Graecae of Henri d’Estienne, s.v.: ἐνθύμημα animi conceptus. The enthymeme is so defined because it is a syllogism of which part is suppressed because it is obvious or directly conceived by the mind without being expressed: Enthymema igitur quod latine interpretatur mentis conceptio quam imperfectum syllogismum solent artigraphi nuncupare (Cassiodorus, Inst. ii.PL lxx. 1165B): Enthymema ergo est syllogismus imperfectus (Boethius, Posteriorum analyticorum Aristotelis interpretatio, xxvii, PL lxiv. 711a). But Eriugena always adds another definition unrelated to the first, namely, argument from contraries: ex his quae simul esse non possunt assumitur (123. 3): a contrario assumitur, hoc est per negationem negationis (Annot. in Mare., loc. cit.): Restant ea quae contrarietatis loco sumuntur, quibus tanta uis inest significandi ut... a Graecis entimemata dicantur, hoc est conceptiones mentis (De praed. ix. 3, 391B 1-4). P. G. Théry thought that Eriugena may have found this definition in the grammatical work of Macrobius of which the Defloratio in MS. Paris, Bibl. Nat. lat. 7186 has been attributed to him (‘Scot Érigène, traducteur de Denys’, Bulletin du Cange, vi (Paris, 1931), 215-17).

i.e. physical bodies and imaginary (geometrical) bodies.

190

Йоан Скот Еріугена

не принимает длину, ширину и высоту; следовательно, она — не тело.10 А если ты хочешь услышать силлогизм ΕΝΤΥΜΕΜΑ (то есть, «общее понятие в уме»),11 который занимает первое место среди всех заключений, поскольку выводится из того, что не может существовать одновременно,12 прими формулу такого рода: Неверно, [что нечто] одновременно и есть ΟΥϹΙΑ, и не есть бестелесное; но оно есть ΟΥϹΙΑ; следовательно, оно бестелесно.13 Ведь невозможно, [когда нечто] сразу и есть ΟΥϹΙΑ, и не есть бестелесное. А также: Неверно, [что нечто] и есть ΟΥϹΙΑ, и есть тело; но оно есть OYCLA; следовательно, оно не тело.14 А также: Неверно, что неверно: [нечто] есть ΟΥϹΙΑ и есть бестелесное: но оно есть ΟΥϹΙΑ; следовательно, оно бестелесно.15 Итак, имеется сильное [maximum] доказательство, из которого известно, что тело и ΟΥϹΙΑ — это не одно и то же. Ведь ΟΥϹΙΑ делится на роды и виды, тело же разделяется, 10

Modus tollens.

Энтимема — сокращенный силлогизм, в котором опущена одна из посылок, она содержится в уме (ἐν θυμῶ)·, латинские авторы переводили слово «энтимема» как «conceptio mentis», см. Кассиодор, Expositio psalmorum 20, 122-36: «Enthymema, quod latine interpretatur mentis conceptio, syllogismus est constat ex una propositione et conclusione, quem dialectici dicunt rhetoricam syllogismum, quia eo frequenter utuntur oratores pro compendio suo». Ср. Фортунатиан, Ars rhetorica IL 28 (ed. Наш, p. 188, 8-28); Кассиодор, Institutiones II, 2, 12-14 (PL 70, 1165B), Исидор, Etymologiae II, 9, 8-15; Мартин Ирландский, Graeca collecta (ed. Miller, Notices et extraits..., 29, 2, p. 190); Эриугена, Annotationes 203, 9.

Эриугена всегда связывает энгимему еще и с выводом из альтернатив и в этом, скорее всего, сле� дует Боэцию: In topica Ciceronis commentaria 5 (PL 64, 1142D-43A): «Ex his nasci dicit enthymemata ex contrariis conclusa... non quod eodem nomine omnis intentio nuncupari non possit (enthymema namque est mentis conceptio, quod potest amnibus inventionibus convenire), sed quia haec inventa, quae breviter ex contrar iis colliguntur, maxime acuta sunt, propter excellentiam speciemque inventionis commune enthy mematis nomen proprium factum est, ut haec a rhetoribus quasi proprio nomine enthymemata vocentur». Cp. De praedestinatione 9, 55: «Restant ea quae contrarietis loco sumuntur. Quibus tanta vis inest signif i candi, ut quodam privilegio excellentiae suae merito a graecis entimemata dicantur, hoc est conceptiones ment is. Quamvis enim omne quod voce profertur prius mente concipiatur, non tamen omne quod mente concipitur eandem vim signif icationis, dum sensibus fervore infunditur, habere videtur. Sicut ergo argu mentorum omnium fortissimum est illud quod ducitur a contrario...»; а также Ibid. 3, 81: «Quae ratio entimematis argumento concluditur, quod semper est a contrario»; и Annotationes 103, 31: «ἐνθύμημα, hoc est mentis conceptio, a contrario assumitur, hoc est per negationem negationis».

Это разделительный, дизъюнктивный силлогизм, modus ponendo tollens, который Марциан класси�� фицирует как третий модус условного силлогизма. См. Марциан, De nuptiis IV, § 416. В § 420 этот модус записан так: non et primum et non secundum: primum autem, igitur et secundum.

Этот силлогизм соответствует шестому модусу условного силлогизма по классификации Марциана: non et primum et secundum: primum autem, non igitur secundum (De nuptiis, p. 205,18-19).

«Non non et ΟΥϹΙΑ est et incorporalis es»; такое чтение да.n варианты I-II-III; в варианте IV одно «non» опущено, что делает посылку бессмысленной в общем философском плане. В своем издании Э. Жено внес корректуру: «non et ΟΥϹΙΑ non est et incorporalis est». На наш взгляд, это решение неудовлетвори�тельно, так как, например, акциденция и бестелесна, и не есть οὐσία, поэтому в русском переводе мы следуем исходному тексту R. Посылка подобного вида, как кажется, является изобретением Эриугены. В терминах Марциана ее можно записать как «non non et primum et secundum: primum autem, igitur et secundum». По сути, двойное отрицание означает отсутствие отрицания, и мы получаем первый модус условного силлогизма, modus ponens. Предлагаемый перевод представляется единственно приемлемым. Перевод Шелдона-Уильямса: «(It is) not (true that a thing) is not both οὐσία and incorporeal» делает первую посылку ложной (ибо тело это одновременно и не усия, и не бестелесное).

Йоан Скот Еріугена

191

although, by the reason alone, it is divided into its genera and species and individuals, nevertheless remains indivisible by virtue of its nature and cannot be separated by any visible act or operation. For it subsists in its subdivisions eternally and immutably as a whole that is always together, and all its subdivisions are always together as an inseparable unity in it. And therefore although a body, which is nothing else but the quantity of οὐσία, or, to speak more accurately, not the quantity but a quantum, can be separated into parts by an act and operation or at least by suffering its own fragility, itself, that is, the οὐσία of which the body is a quantum, remains immortal and inseparable by virtue of its proper nature. Now the reason why I added that a body is more rightly called a quantum than quantity is that those accidents which are called natural, when regarded in themselves as they naturally are, are incorporeal and invisible and are beheld only by the eye of reason (as being) about οὐσία itself or within it and are, as it were, causes having their effects, as quantity itself and quality are [the cause of a quantum and a quale] and the other genera of accidents, of which I think we have said enough [(that is) that whereas they are invisible, they produce visible effects].6 Therefore a body is not the quantity of οὐσία, but a quantum, just as the visible colour which is perceived about a body is not the quality of οὐσία, but a quale constituted in a quantum, and so forth. I thought we might also introduce into our little discussion a sentence of the holy father Augustine from the book which he wrote on the ‘Categories’ of Aristotle7: ‘After the description of οὐσία’ [he says], ‘seeing that a definition of it was impossible for the reasons I have recorded above, the next 6

In R gignunt is marked with a signe de renvoi over an erasure, the purpose of which was perhaps to indicate that the latter part of the next enlargement should be inserted here (see note 10). But the sense is against this, and the signe de renvoi no longer corresponds to the one that is found there, though it may have done with the one erased at the end of the first part of that enlargement.

The work to which Eriugena refers, the Categoriae decem, is, among the Latin sources of Periphyseon I, second only to Martianus Capella. At the time of the Carolingian Renaissance it was generally held to be a Latin translation by St. Augustine of Aristotle’s work, and is so described by Alcuin: Categoriae Aristotelis ab Augustino de graeco in latinum mutatae (Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, I (Paris, 1872), 95). It is not, however, a translation but a paraphrase, and from the way Eriugena writes of it he seems to have known this: ex libro quem de Kategoriis Aristotelis scripsit. Certainly Heiric did. Transtulit ipse beatus Augustinus has Categorias, non quidem uerbum e uerbo, sed sensum e sensu. Vnde ea quae ipse Aristoteles obscure dixerat iste ex suo manifestare studuit, ea uero quae nimis dilatauerat adbreuiare curauit. Ideo Kategoriarum potius Expositiones quam Kategoriae possunt dici. It is unusual to find Heiric knowing anything that Eriugena does not know, and Eriugena is almost certainly the source of his information here. The context of the quotation closely resembles Eriugenas own introduction to the Categories at p. 84, 17 ff. But it is not so clear how Eriugena himself knew it, since the Cat. dec. seems to have been his sole source for Aristotle’s Categories. The belief that the work was by St. Augustine endured much longer. The first doubt is expressed by an annotator of the fourteenth century in MS. Brussels, Bibl. roy. 49-62 (1117 v. d. Gheyn), f. 151v: Vtrum tamen hunc librum Augustinus fecerit uel alius ad aliquem suum filium non est bene certum; and the Maurists refuted the ascription at the end of the seventeenth century in their edition of St. Augustine (ed. Paris, i. 21-22; ed. Antwerp, I. 619-20). It was probably a product of the philosophical circle which centred about Themistius (320-390) in Rome in the fourth century. Themistius paraphrased, and commented on, the Prior Analytics, and these paraphrases were translated by Vettius Agorius Praetextatus (Boeth., Comm, in libr. Aristot. De interpretatione, ii. 3, 7-4, 3 Meiser). The Cat. dec. may similarly have been a translation of a Themistian paraphrase made by another member of the same circle (not Praetextatus, who is mentioned in the text), perhaps one of the Albini, whose name could have been corrupted into ‘Augustinus’ by an error similar to that which caused the De dialectica of Alcuin (‘Albinus’) to be ascribed to St. Augustine in the Florentine edition of 1489 and the Venetian of 1500. The Cat. dec. has recently been edited by L. Minio-Paluello (Aristoteles Latinus I. 1-5 Categoriae uel Praedicamenta (Bruges-Paris, 1961), pp. 129- 75), to whom I am indebted for the substance of this note. See further Minio-Paluello, op. cit., Praef., lxxvii-xcvi; id., Class. Quart, xxxix. 63-74.

192

Йоан Скот Еріугена

как некое целое, на части.16 А также: тело не существует в своих частях целиком. Ведь в голове, руках или ногах не постигается целое тело. Оно больше сразу во всех своих частях, но меньше в каждой порознь. Напротив, ΟΥϹΙΑ целиком существует в своих отдельных формах и видах, она не больше, когда все они собраны вместе, не меньше в каждом, когда они отделены друг от друга. Она не более велика в самом общем роде, чем в самом частном виде, и не меньше в самом частном виде, чем в самом общем роде. И, если воспользоваться примером, ΟΥϹΙΑ не больше во всех людях, чем в одном человеке, и не меньше в одном человеке, чем во всех людях; не больше в роде, в котором едины все виды живого, чем только в человеке, быке или лошади: не меньше в любом этом отдельном виде, чем разом во всех. А также: тело можно рассечь на части так, что оно утратит свою целостность; например, когда оно разлагается в те самые элементы, из сочетания которых оно получается после добавления формы, целое исчезает. Ведь если части не находятся все сразу и не охватываются собственной формой, то в акте и действии в некоей вещи одновременно не может быть целого, хотя в мышлении того, кто созерцает природы вещей, они могут казаться имеющимися сразу. Но одно — быть разом [simul] в созерцании разумной природы, которая всегда разом собирает все в уме и постигает совокупность [universitatem] как нераздельную, и другое — видимо совершаться (в действии действующего или претерпевании претерпевающего) в разделении либо собирании чувственных частей. Ибо основание [ratiо] всех чисел лежит в незыблемом единстве и не может ни возрастать, ни умаляться, а телесные или фантасийные числа17 могут и возрастать до бесконечности и умаляться до полного небытия.18 Напротив, ΟΥϹΙΑ, хотя и делится (только разумом) на свои роды, виды и числа пребывает, однако, неделимой в своей природной силе и не разделяется никаким видимым актом или действием. Ведь в своих подразделениях она вечно и неизменно пребывает раз и навсегда целиком, и все ее подразделения раз и навсегда находятся в ней самой как неразделимое единство. А поэтому, хотя тело, являющееся не чем иным, как количеством ΟΥϹΙΑ, а вернее сказать, не количеством, а «сколько», делится на различные части актом, действием или, по крайней мере, претерпеванием от собственной хрупкости, сама ΟΥϹΙΑ, как таковая, чьим «сколько» является тело, остается бессмертной и неразделимой в своей собственной природной силе. А что тело правильнее именовать «сколько», а не «количеством», я добавил оттого, что называемые «природными» акциденции (когда они естественно рассматриваются в себе самих), являются бестелесными, невидимыми, и созерцаются только взором разума либо вокруг ΟΥϹΙΑ, либо в ней самой, и являются как бы некими причинами своих осуществлений. Так же и «количество», и «качество» суть причины для «сколько» и «каково», и 16 17

Ср. Марциан Капелла,De nuptiis §§350-354.

Одно из значений термина «число» у Иоанна Скотта — это «индивидуум» (то есть отдельное тело). Это вызвано крайне отвлеченным характером мысли Эриугены, для которого индивиды суть лишь atoma (Annotationes 84, 10-17; 93, 10-17; P I, 472C). Поскольку все делится на роды, виды и числа, то для Иоанна Скотта, отождествлявшего логику и онтологию, нижний, телесный ряд сущих есть лишь совокупность «чисел». Числа фантасийные, то есть воображаемые, это отдельные геометрические тела

Ср. Августин, De libero arbitrio II, 8, 20-24 (PL 32, 1251-53).

Йоан Скот Еріугена

193

thing inevitably required was a definition of its accidents, of which the first is the quantum. Not without reason. For when we see anything it is necessary to estimate how much of it there is. But how much of it there is cannot be discovered unless it is surveyed under the application of measurement. If, then, one wishes to measure its length without regard to its breadth, length without breadth subjected to measure is called γραμμή—not that there is any such thing as length without breadth, but because anyone who measures the length alone is said to measure a γραμμή. But when breadth is measured together with length it is called an ἐπιφάνεια,8 while if depth is brought into the measurement as well, altogether they constitute a body—but we do not take this body in the sense that we are used to take the natural (body) lest we should seem to be reverting to οὐσία.’ This is said in order that we should know that these norms (of measuring) have their several existence in geometrical bodies, in which these three can be separately distinct; but they are inseparably associated in natural bodies, in which only by the intellect can quantity be separated from οὐσία. For while one seems to be speaking of quantity, he is thought to be confusing things as though he were saying something about οὐσία. [[Do you see what it is that this master of the highest authority is saying? When, he says, someone seems to be discussing quantity, that is, the dimensions upon which a body is constructed, he is thought by those who believe that οὐσία is nothing else but the body which they see to be saying something about οὐσία itself.9] If, then, geometrical bodies, which we contemplate only by the mind’s eye, and which we only manage to construct from the images in our memory, subsist in some οὐσία, then surely they are natural, and there is no difference between geometrical and natural bodies. But as it is, since we contemplate10 geometrical bodies with the mind alone, and since they do not subsist in any οὐσία and are therefore rightly called imaginary,11 while natural bodies are natural for the very reason that they subsist in their natural οὐσίαι, that is, their essences, and cannot exist without them, and therefore are true bodies—otherwise they would not be contemplated in natural things, but in the reason alone—, we are straightway given to understand that body is one thing and οὐσία another, since a body is sometimes without οὐσία and sometimes, so as to be a real body, is associated with οὐσία, without which it cannot become 8

i.e. surface. Cf. gloss, ad loc.; Arist., Cat. 5a2.

The bracketed portion of the marginalia (lines 13-17) cannot be an enlargement of the text, for the words immediately preceding it, which it appears to comment, are not part of the quotation. Magister (line 14), as the words stand, could only refer to Eriugena himself or his Nutritor. If to the former, we should have to abandon the opinion that hand C, in which the bracketed words are written (but not the remainder of these marginalia), is either Eriugenas autograph or that of a scribe who writes directly under his supervision; if to the latter, who is supposed to be speaking them ? Professor Bieler suggests that the bracketed passage was intended to be an alternative comment to that which immediately follows the quotation (lines 8-13); but we are then faced with the task of explaining the fact that the bracketed portion explicitly quotes from the preceding comment (Cum uidetur-disputare 14-15 = 5), and of answering the question, Who is the subject of inquit (line 14)? If the subject is Augustinus, as would follow from Professor Bieler’s suggestion, the whole sentence Cum uidetur-dicere (14-17) would have to be regarded as a rough paraphrase of part of the Augustine quotation, perhaps of non ita-uideamur (6-8). But in that case we should have expected instead of inquit some such phrase as ac si dixisset. The problem remains unsolved.

In R consideramus was marked by a signe de renvoi which has been erased. It probably corresponded with that which precedes in nullaque which continues the enlargement at the foot of the previous page; and was erased in the belief that these words were to follow gignunt (150, 26). See note 6.

See note 5.

194

Йоан Скот Еріугена

прочие роды акциденций, о которых, как полагаю, сказано достаточно: будучи невидимыми, они производят видимые осуществления. Следовательно, тело — это не «количество», но «сколько» для ΟΥϹΙΑ, как видимый цвет, воспринимаемый вокруг тела, есть для ΟΥϹΙΑ не качество, а «каково», которое утверждено в «сколько», и прочее в том же роде. Уместно включить в наше рассужденьице мнение святого отца Августина из книги «О категориях Аристотеля»,19 которую он написал. Он говорит: «После того, как ΟΥϹΙΑ описана, ведь по указанным выше причинам она не может быть определена, необходимый порядок требует дать определение акциденций. Первая из них — «сколько». И не без оснований. Ведь когда мы увидим нечто, то необходимо оценить, «сколько его». Но «сколько его» можно найти, лишь если оно будет исчислено приложением меры. Тогда, если кто-нибудь захочет, опустив ширину, измерить только длину, то подлежащая мере длина без ширины называется ΓΡΑΜΜΗ [линия] — не оттого, что существует некая лишенная ширины длина, но поскольку о том, кто измеряет только длину, говорят, что он измеряет ΓΡΑΜΜΗ. Измеренная вместе с длиной ширина называется ΕΠΙΦΑΝΕΙΑ [плоскость], а если к мере будет приобщена и высота, все это вместе образует тело. Однако его мы воспринимаем не так, как обыкновенно воспринимаем природное [тело], иначе покажется, что мы вернулись к ΟΥϹΙΑ 20». Это сказано для того, чтобы мы звали, что в геометрических телах имеются эти отдельные элементы [regulae] и в них эти три могут быть различены порознь. А в природных телах они связаны нераздельно, и количество в них отделяется от ΟΥϹΙΑ единственно умом. Ведь когда видят, что некто рассуждает о количестве, думают, что он смешивает, и как бы говорит нечто об ΟΥϹΙΑ. Понимаешь, о чем говорит этот высочайшего авторитета учитель? «Когда видят, — говорит он, — что некто рассуждает о количестве» (то есть о протяжениях, которыми соделывается тело), то те, кто считают, будто ΟΥϹΙΑ есть не что иное, как видимое ими 19

Речь идет о Categoriae decem — анонимном пересказе Категорий Аристотеля, сделанном в Риме в кругу Фемистия (320-390 гг.). Фемистий переложил и откомментировал Первую Аналитику, и этот материал был переведен Веттием Агорием Претекстатом (Боэций, Comm, in libr. Aristot. De interpretatione ii, 3, 7-4, 3 Meiser), который был префектом Рима в 367 г. В качестве одного из главных действующих лиц Претекстат изображен Макробием в Сатурналиях, упоминается он и автором Categoriae decem: «Agorius quem ego inter doctissimos habeo» (125, p. 162,21-22). Алкуин (735-804 гг.) ввел этот трактат в обращение, приписав Августину. Эта работа получила широчайшее распространение у каролингских ученых. В Перифюсеон I — это один из основных логических источников Иоанна Скотта. Контекст рассматриваемой нами фразы предполагает, что Иоанн Скотт знал, что Categoriae decem — это всего лишь переложение, а не перевод. Ученик Иоанна Скотта Гейрик пишет: «Transtulit ipse beatus Augustinus has Categorias, non quidem uerbum e uerbo, sed sensum e sensu. Vnde ea quae ipse Aristoteles obscure dixerat iste ex suo manifestare studuit, ea uero quae nimis dilatauerat adbreuiare curauit Ideo Kategoriarum potius Expositiones quam Kategoriae possunt dici» (цит. по изд Periphyseon I, ed. Sheldon-Williams, Dublin, 1968, c. 239, сн. 153). Шелдон-Уильямс замечает, что, как правило, Гейрик лишь повторяет те или иные суждения Иоанна Скотта, поэтому приведенная цитата, скорее всего, восходит к самому Эриугене. То, что оригинальный текст Категорий отличается от текста, представленного в Categoriae decem, могло быть известно, поскольку в распоряжении каролингских ученых был точный перевод Категорий, сделанный Боэцием, хотя он имел малое распространение.

Categoriae decem 71-72, p. 149, 3-17. На полях кодекса R следующие за этой цитатой слова вплоть до выделенной курсивом вставки также отмечены как цитата из Decem categoriae, хотя они не принадлежат аутентичному тексту. То, что Эриугена и его помощники-переписчики считали их словами из Categoriae decem, подтверждает первое предложение вставки, где они еще раз атрибутируются Августину.

Йоан Скот Еріугена

195

real but is merely a figure in the imagination; while οὐσία by no means requires a body in order to be since it subsists by itself.] I think enough has been said about these things. A. Quite enough. But, as I see, it remains for you briefly to discuss matter itself and form, of which you assert that material bodies are composed. For I think this must not be omitted, since it is not sufficiently clear to me whether it is the same form which underlies genus and which combines with matter to produce a body. N. Of the forms, some are understood in οὐσία, others in quality; but those which arc in οὐσία are the substantial species of the genus. For of them genus is predicated because it subsists in them. For the genus, as we have often said, is whole in each of its forms, just as also the several forms are one in their genus; and all these, that is, genera and forms, flow from the single source of οὐσία and by a natural circulation return to it again. But the forms which are assigned to quality are properly called forms (only) in natural bodies, while in geometrical bodies they are called figures. For every geometrical body is comprised by spatial dimensions and figure alone, but by no substance. Every imaginary body is, of course, produced by the three general dimensions, namely, length, breadth, and depth, but not all geometrical bodies are circumscribed by one general figure. For some originate from the triangular figure, others from the quadrilateral, others from the pentagonal or from some other of the infinite number of polygons, others are developed from the circular surface; and thus, as far as the number of lines can progress from three onwards, so far can the manifold arrangement both of figures and surfaces be varied. Therefore the number of dimensions and lines in geometrical bodies is assigned to quantity: but the arrangement and position of sides and angles and the conditions of the surfaces are a property of quality, and this is called the geometrical form or, properly, figure. But as in natural bodies the number and distinction of their members are considered, whether they are separated by natural divisions or are naturally joined, nobody denies that these are the property of quantity; and that, on the other hand, the order and position of their natural parts or members are assigned to quality [and] are properly called form. For we say the form of man is standing upright and that of the other animals is stooping downwards. [Hence those are called deformed who do not possess a suitable harmony of their members or are deprived of the beauty of colour, which is produced in bodies from the fiery quality which is calor. For color stands for calor by the change of a single letter, and f or m a is called after f or m u m, that is, ‘hot’, by changing the syllable -m u m into -m a . For the men of old12 called a hot thing f or m u m, whence also ‘forceps’ get their name, f or m u m c a pi e n t e s .13 We are also accustomed to call enormous those who exceed the natural measure of their limbs, as it were without norm, that is, without measure.] Do you not see that this14 consists not in the number and size of the members but in the position of the parts of the body [and in the light of its colour]? Or does it seem to you otherwise? A. Not (otherwise), in my opinion. But how this difference is pertinent to the question we have 12 13 14

fortnus is in fact pre-classical.

A correct etymology. Cf. Lewis and Short.

hoc refers back to the words preceding the enlargement, the insertion of which has broken the continuity. The attempt to repair it by the addition of luceque coloris is not happy.

196

Йоан Скот Еріугена

тело, «думают, что он говорит о самой ΟΥϹΙΑ». Следовательно, если геометрические тела, которые мы рассматриваем только духовным взором, и которые мы заботимся вылепить единственно представлениями памяти [memoriae imaginationibus], пребывают в некоей ΟΥϹΙΑ, то они, конечно, природам, и между геометрическими и природными телами нет никакой разницы. Теперь же, поскольку геометрические тела мы рассматриваем только духом, они не пребывают ни в какой ΟΥϹΙΑ, и поэтому справедливо зовутся вымышленными [phantastica]. Природные же тела природны оттого, что пребывают в своих природных ΟΥϹΙΑΙ (то есть сущностях) и не могут быть без них, а следовательно, являются истинными [телами]; иначе они мыслились бы не среди природных вещей, но одним рассудком. Итак, нам прямо дается понять, что тело — это одно, а ΟΥϹΙΑ — другое, поскольку тело иногда лишено ΟΥϹΙΑ, иногда соединено с ΟΥϹΙΑ, чтобы быть истинным [телом]. Без нее оно не может стать истинным, но есть лишь воображаемая фигура [imaginatione figuratum]. ΟΥϹΙΑ же совершенно не нуждается в теле, чтобы существовать, поскольку пребывает как таковая. Я полагаю, что об этом сказано уже достаточно. В. Явно достаточно. Но остается, на мой взгляд, тебе кратко наставить меня о самой материи и форме, которыми, по твоему утверждению, составляются материальные тела. Мне кажется, этого не следует обходить молчанием, поскольку не только мне не вполне ясно; одна ли и та же форма кладется в основание рода и соединяется с материей, чтобы возникло тело. Н. Одни из форм постигаются в ΟΥϹΙΑ, другие в качестве; но те, что находятся в ΟΥϹΙΑ, являются субстанциальными видами рода. Ибо о них сказывается род поскольку в них пребывает. Ведь род, как мы часто говорили, целиком находится в своих отдельных формах, так же, как отдельные формы едины в своем роде; и все они (то есть роды и формы) изливаются из одного источника ΟΥϹΙΑ и в нее естественным круговоротом возвращаются. А формы, относимые к «качеству», называются в собственном смысле формами [только] в природных телах, в геометрических же — фигурами. Ведь всякое геометрическое тело содержится только в протяжениях и фигуре, но не в какой-либо субстанции. Всякое воображаемое тело [fantasticum coipus] совершается тремя всеобщими протяжениями, то есть длиной, шириной и высотой, но не всеобщим образом все геометрические тела очерчиваются одной фигурой. Ведь одни из них возникают из треугольной фигуры, другие из четырехугольной, пятиугольной и из прочих бесчисленных многоугольников, другие вырастают из круглой поверхности. А потому, сколь многого числа линий, начиная с трех, будет достигнуто, столь многообразен будет порядок фигур и поверхностей.21 Итак, число протяжений и линий в геометрических телах относится к «количеству», но порядок [ordo] и расположение сторон и углов, а также внешний вид [habitudines] поверхностей являются свойством «качества», называясь геометрической формой или, собственно, фигурой. Когда в природных телах рассматривается число и различие частей, отделены ли они природным различением, либо соединены от природы друг с другом, никто не отрицает, что это собственный признак «количества», но порядок и расположение природных 21

Ср. Марциан Капелла, De nuptiis VI, 711.

Йоан Скот Еріугена

197

set ourselves I am waiting to know. N. Was it not settled between us by the reasons given above that body is one thing and οὐσία is another? A. Sufficiently and abundantly. N. So if by a natural distinction the quantity of a body is separated from the concept of its οὐσία, although they are attached to each other in such a way that οὐσία is the subject of quantity and of a given quantum, while quantity itself or the given quantum are accidents of οὐσία, is it not clearer than day that the form which is beheld in οὐσία not as an accident to it but as it itself is different from that which from quality in combination with quantity produces the perfect body? A. Now I see your drift. N. Do you think that I mean that it is the essential form which, in combination with matter, produces the natural body? A. Certainly not that. Rather I see that it is what you do not mean. N. Pray tell me how. A. From the aforesaid distinction of forms, namely into essential forms and qualitative forms, you appear to me to suggest nothing else but that it is that form which is a species of quality that, when it is joined to matter, produces a body, of which the substance is οὐσία. [For these three are found in all natural bodies: οὐσία, quantity, quality; but οὐσία is always discerned by the intellect alone, for in nothing does it appear visibly. Quantity and quality, however, (inhere) invisibly in οὐσία15 in such a way that they break forth into visibility in a quantum and a quale when by uniting with one another they compose a body.] For16 if the geometrical body, in which there is no ground of οὐσία, is reasonably shown to consist only of the quantity of its dimensions and lines and the quality of its form, which is called figure, what objection is there to our saying that the natural body, whose permanence, in so far as it can be permanent, is grounded on the virtue of its οὐσία, is produced by that form which is brought from quality into conjunction with the quantity which is taken from matter?17 For I think that you are suggesting nothing else than that we should recognize that it is from the concourse and commingling of the four elements of this world that the matter of bodies is made, by which, when whatever form from quality is added, the finished body is produced. [For what is a difficulty for many is none for me. For they think we are going against ourselves and making affirmations which are contradictory and which conflict with our own opinion when at one point we say that matter is produced by the concourse of the four elements, at another that the cause of matter is the joining of quantity and quality to οὐσία. Nor is this strange, for they do not know that the elements of this world are composed of nothing but the concourse of the aforesaid accidents of οὐσία. For fire is produced by the conjunction of heat and dryness, air by 15

16 17

Quantity and quality in οὐσία. Eriugena is following Cat. dec. lii. 144, 22-23 Minio-Paluello: Qualitas quantitas et iacere in ipsa usia sunt. Cf. Ps.-Eriug., In Boeth. op. sacr. 41, 19-21 Rand: Legimus in Categoriis (= Cat. dec.) quia quaedam accidentia in ipsa usia, alia extra et infra sunt. Sed qualitas et quantitas semper intra usiam sunt et nunquam extra.

Referring to the sentence before the enlargement.

The two kinds of body, then, are composed as follows: Geometrical Body = Form (figure) + Quantity (the measures of lines and surfaces); Natural Body = οὐσία + Form (qualitative) + Quantity (material).

198

Йоан Скот Еріугена

частей или членов относится к «качеству» и зовется, собственно, формой. Ведь мы говорим, что форма человека выпрямлена вверх, а форма прочих животных наклонена книзу.22 Отсюда, деформированными называются те, что лишены слаженной гармонии членов, или у кого отнята красота цвета, что рождается в телах из огненного качества, каковым является жар. Ибо color [цвет] произносится как calor [жар], если изменить всего одну букву, а forma [форма] получила свое именование от formum, то есть «горячее», путем преобразования слога -тит на -та. Ведь древние называли «горячее» formum,23 отсюда forceps [клещи] — от formum capiens [то, что берет горячее]. Обыкновенно мы также называем innormes [огромными] тех, чьи члены превосходят природную меру, как бы нарушают norma, то есть правило.24 Разве ты не видишь, что это25 заключается не в числе и не в величине членов, но в расположении частей тела и яркости цвета? Или тебе кажется иначе? В. Совсем нет, как полагаю. Но хочу узнать, как такое различие относится к поставленному вопросу? Н. Разве в ходе предшествующих рассуждений мы не согласились, что тело — это одно, a ΟΥϹΙΑ — это другое? В. Согласились, и вполне. Н. Тогда, если природным различением «количество» тела отделяется от понятия ΟΥϹΙΑ (хотя они связаны между собой так что ΟΥϹΙΑ является подлежащим «количества» и «сколько», а само «количество» или «сколько» — это акциденции для ΟΥϹΙΑ). разве не яснее ясного, что форма, которая воспринимается в самой ΟΥϹΙΑ не как [ее] акциденция, но сама по себе — это одно, а другое — то, что из «качества», соединенного с «количеством», осуществляет завершенное тело? В. Теперь я вижу, куда ты клонишь. Н. Ты думаешь, я хочу сказать, что природное тело осуществляется сущностной формой, соединенной с материей? В. Да нет же, как раз наоборот, я вижу, что этого ты не хочешь. Н. Тогда скажи, пожалуйста, что? В. Вышеназванным различением форм на usiadum [сущностные] и качественные ты, на мой взгляд, доказываешь, что ничто, кроме той, добавленной к материи формы, что является видом качества, не соделывает тело, в основании которого лежит ΟΥϹΙΑ. Ведь эти три — ΟΥϹΙΑ, количество и качество — усматриваются во всех природных телах, но ΟΥϹΙΑ вычленяется всегда только умом, ведь она не проявляется ни в чем видимо.26 А количество 22

Овидий, Метаморфозы I, 84-86; Макробий, In somnium Scipionis II, 14, 11; Григорий Нисский, De imagine 8 (PG 44, 144AB); Августин, De Genesi contra Manichaeos I, 17,28 (PL 34, 187), De Genesi ad litteram VI, 12,22 (PL 34, 348).

Павел Фест, De verborum significatu (ed. Рirie-Lindsay, Glossaria latina IV, Paris, 1930, p. 200); Исидор, Etymologiae X, 99 и XX, 13, 4; Марий Викторин, Ars grammatica I, 4; Кассиодор, De orthographia 4, Алкуин, Orthographia (Grammatici latini, ed. H. Keil, VI, p. 26; VII, p. 161 и 302)

Исидор, Etymologiae X, 14.

«Это» относится к рассуждению, прерванному вставкой.

Categoriae decem 52, p. 144, 21-23.

Йоан Скот Еріугена

199

that of heat and moisture, water by that of moisture and cold, earth by that of cold and dryness.18 And since these qualities which come together cannot by themselves become manifest, quantity supplies them with a quantum in which they can make a sensible appearance. For quantity is, as it were, a second subject after οὐσία, and that is why it is placed first after it in the order of the categories, since without quantity quality cannot become manifest. Therefore, if the elements are made from quantity and quality, and the bodies are made from the elements, then bodies are (produced) from quantity and quality.] N. Since [, then,] I perceive that you have accurately foreseen the end which I am pursuing, tell me, pray, whether you think this division of forms into two species each of a different genus, namely, forms of οὐσία and forms of quality, to have been established or not. A. I think it is established, and likely to be true, although it is not without some mental reservation that I allow it to be reasonable. For you would more easily persuade me that it is the addition of substantial, rather than of qualitative, form to matter that produces a natural body. For I would more readily believe that the cause which produces the body is οὐσία than that it is quality. [For it was established, I think, by reasons already given that quality is the cause not only of matter but of form, only that it produces matter by being mingled with quantity, while it is by itself alone that it casts form upon matter—not that I do not know that a single cause produces out of itself many effects, for I see that from the single cause of fire breaks forth heat as well as light, and that light in turn is the cause of brightness and of shadows. Again: how many different bodies are made from one and the same matter! Into how many individuals is one form multiplied! And so forth—and therefore I should think that οὐσία itself, and not its accidents, becomes the form to matter.] N. I very much wonder why what was clearly agreed between us just before has slipped from your memory. Consider, then, more carefully, and I will go over it again briefly. A. I am ready. Go over it again. N. Was it not definitely agreed between us that οὐσία is incorporeal? A. Yes. N. And I should certainly assume that you have not yet forgotten that quantities and qualities, in so far as they are contemplated in themselves, are incorporeal, and do not subsist in any subject save οὐσία, of which they are the accidents, and that they abide in it inseparably. A. To this too I firmly hold. N. Must we not, then, say that it is probable that whatever results from quantity and quality, that is, every quantum and every quale, receives the cause of its establishment from no other source than οὐσία itself, to which quantity and quality themselves are shown naturally to occur, as its first and greatest accidents, and without which they cannot be? For I see no reason why whatever proceeds from those things which are in the source should not be traced back to that very source—especially as οὐσία itself, in so far as it is οὐσία, can by no means possess a visible or tangible or spatially extended appearance, but it is the concourse of the accidents which are in it or which are understood about it which, by coming into being, is able to create something sensible and 18

Cf. Eriug., Comm, in Boeth. Cons. Philos, iii met. 9, MS. Brussels, Bibl. roy. 10066-77, f. 158ra, ad init.: Ver enim calidum et humidum sicut aer, estas calida et sicca sicut ignis, autumnus siccus et frigidus sicut terra, hiemps frigida et humida sicut aqua.

200

Йоан Скот Еріугена

и качество невидимо [пребывают] в ΟΥϹΙΑ27 таким образом, что прорываются видимо в «сколько» и «какое», когда, соединившись друг с другом, составляют чувственное тело. Ибо28 если на разумных основаниях доказано, что геометрическое тело, в основании которого не лежит никакая ΟΥϹΙΑ, состоит только из «количества» протяжений, а также линий и качества формы, называемой «фигурой», то что мешает говорить, что тело природное, чье постоянство (насколько у него вообще имеется постоянство) основано на силе ΟΥϹΙΑ, соделывается формой из качества, соединенной с выводимым из материи «количеством»29? Ведь я полагаю, что ты доказываешь не что иное, как необходимость для нас постичь, что от схождения и смешения друг с другом четырех элементов этого мира возникает материя тел, а из нее, при добавлении любой формы от «качества», образуется завершенное тело. Ведь мне не мешает то, что мешает многим. Ибо им кажется, что мы действуем против самих себя и утверждаем противоположное и обратное нашим мнениям, когда мы то говорим, что материя рождается от соития четырех элементов, то утверждаем, что причиной материи является присоединение «количества» и «качества» к ΟΥϹΙΑ. Это не удивительно, поскольку от них скрыто, что элементы этого мира составляются не из чего-либо другого, как из схождения вышеназванных акциденций, принадлежащих ΟΥϹΙΑ. Ибо огонь соделывается от соединения жара и сухости, воздух — жара и влаги, вода — влаги и холода, земля — холода и сухости.30 И поскольку вышеназванные качества, сойдясь друг с другом, сами по себе проявиться не могут, «количество» предоставляет им «сколько», в котором они могут явиться чувственно. Ведь «количество» — это, так сказать, второе подлежащее после ΟΥϹΙΑ, и поэтому в ряду категорий ставится после нее первым, ибо без «количества» не может проявиться «качество». Если, поэтому, элементы возникают из «количества» и «качества», а тела из элементов, значит, тела составлены из «количества» и «качества». Н. Тогда, поскольку, как я вижу, ты зорко усмотрел цель, которую я преследую, будь любезен, ответь, кажется ли тебе твердо установленным такое деление форм на два принадлежащих разным родам видя, то есть на форму ΟΥϹΙΑ и форму качества? В. Твердо установленным и весьма правдоподобным, хотя я признаю это разумным не без некоторого сопротивления в душе. Ведь тебе легче убедить меня в том, что природное тело образуется субстанциальной формой, присоединенной к материи, чем качественной формой. Я поверил бы, как в более вероятное, что причиной образования тела является 27

Ibid.: «Qualitas quantitas et iacere in ipsa usia sunt». Пс.-Эриугена, In Boeth. Opuscula sacra 41,19-21 (ed Rand): «Legimus in Categoriis (=Categoriae decem) quia quaedam accidentia in ipsa usia, alia extra et infra sunt. Sed qualitas et quantitas semper intra usiam sunt et nunquam extra».

28 29

Относится к предложению перед вставкой.

Таким образом, тела двух видов образованы следующим образом: геометрическое тело есть сумма формы (figura) и количества (измерений линий и поверхностей), а природное тело слагается из οὐσία, формы (качественной) и количества (материального).

Аристотель, О возникновении и уничтожении II, 4, 331а 22-36; Василий Великий, Гомилии на Шестоднев IV, 5 (PG 29, 89С-92В), Амвросий, Exameron III, 4, 18; Беда Досточтимый, De natura rerum IV, 9-14 (PL90, 196А); Калкидий, Commentarius 317-18 (ed. Waszink, p. 313-14); Эриугена, P III, 712BC. Cp. приписываемый Эриугене Comm, in Boeth. Cons. Philos. 3, metr. 9 (MS Brussels. Bibl. roy. 10066-77, f. 158ra, ad init.): «Ver enim calidum et humidum sicut aer, estas calida et sicca sicut ignis, autumnus siccus et frigidus sicut terra, hiemps frigida et humida sicut aqua».

Йоан Скот Еріугена

201

extended in space. For quantity and quality combine together to produce a quantum and quale, and these two, combining together and receiving generation in a certain mode and at a certain time, manifest the finished body; for the other accidents appear to be added to these. For there are these four principal questions which we ask about our bodies and about those of others [whether animate or inanimate]: How much is there of it? Of what parts is it made up—is it extended in the dimensions of length and breadth and depth? Of what sort is it—of upright and human form, or of stooping and animal? At what time was it born, or after what mode is it defined and established in itself so that it may not be infinite but a unity confined within its own genus? These things, as we have said, are primordially observed in our bodies; but by inquiring further beyond these we contemplate, in a loftier consideration, its οὐσία, which is the source of substantial forms. For we say: of what οὐσιώδης, that is, substantial, form is this or that body? Is it of human form, or equine [or that of some other irrational animal included within οὐσία]? For by these names it is not the bodies of the animals that are denoted, but [their] substantial forms. For whether we are considering ourselves or other animals, there are three things which we ought to know distinctly: what we are; what is ours; what is about us. We are our substance, which is endowed with life and intellect [beyond our body and all its senses and its visible form]. O u r s , [but] not our own self, is the body which is attached to us and composed of a quantum and a quale and the other accidents, and is sensible [mutable, dissoluble, corruptible; and the truest thing to say of it is that it is nothing else but the organs or seats of the senses, which are called by the Greeks αἰσθητήρια, that is, αἰσθήσεων τήρια, ‘keepers of the senses’. For as the soul is incorporeal and unable to reveal her operations by herself without the senses, and the senses themselves are ineffective unless they are kept in certain seats, the Creator of nature created for the use of the soul a body in which she might keep certain vehicles of hers, so to speak; that is, the senses]. A bout u s are all the sensible things of which we make use, such as the four elements of this world and the bodies which are composed out of them. For our mortal bodies cannot survive without them. For they feed upon earth, they drink water, they breathe air, they are warmed by fire. Two bestow growth and nourishment: earth and water; two provide life: air and fire.19 Two are passive, in so far as they pass into the body: earth and water; two are active, in so far as they kindle the furnace20 of the body: air and fire.21 For the power of fire, whose seat is in the heart, distributes the subtle exhalation of food and drink by hidden channels to the different parts of the body, and separates off the excrement into the privy. But unless the fire itself is fanned by the breath of air and fed by food and drink, as though it were by kindling wood, it quickly 19

The former pair minister to the vegetative soul, the latter to the sensitive. The rational soul, being independent of matter, does not require the ministration of the elements.

Furnace: lit. ‘workshop’, such as a smithy, where fire is used in manufacture and air required to fan the flame. At 530B 10 and d 5 Eriugena uses the same word, officina, to translate the Greek ἐργαστήριον, applied to human nature itself, as being a kind of crucible or mixing-bowl in which all the natural materials are fused together.

The classification of the elements into active and passive is common to the Peripatetics and the Stoics: cf. Aristotle, Degen. et corr. ii. 1, 329a32-b3; Ocellus, Περὶ τοῦ παντὸς φύσεως, ii. 5, 23 Harder (probably using a younger peripatetic commentator on De gen. et corr.; see Diels, Dox. 188; R. Harder, Ocellus Lucanus (Berlin, 1926), 97 sq.): τῶν δὲ τεσσάρων τὸ μὲν θερμὸν καὶ φυχρὸν ὡς αἴτια καὶ ποιητικά, τὸ δὲ ζηρὸν καὶ ὑγρὸν ὡς ὕλη καὶ παθητικά. The Stoic doctrine is quoted by Nemesius, De nat. horn. v. 126: τῶν στοιχείων τὰ μὲν εἶναι δραστικά, τὰ δὲ παθητικά· δραστικὰ, μὲν ἀέρα καὶ πῦρ, παθητικὰ δὲ γῆν καὶ ὕδωρ.

202

Йоан Скот Еріугена

ΟΥϹΙΑ, а не «качество». Ибо предшествующими рассуждениями, я полагаю, установлено, что «качество» является причиной не только материи, но также формы (исключая то, что материю оно создает в соединении с количеством, а форму налагает на материю само по себе). Не то, чтобы я не знал, что одна причина производит из себя множество осуществлений, поскольку я вижу, как из одного огня разом вырываются и жар, и свет, да и сам свет является причиной и блеска, и теней. Опять же, сколько различных тел возникает из одной и той же материи! в сколько чисел умножается одна форма! и прочее в том же роде. А потому я посчитал бы, что сама ΟΥϹΙΑ, а не ее акциденции, становится формой материи. Н. Я весьма удивлен, что из твоей памяти так быстро ускользает то, что мы совсем недавно твердо установили. Поэтому, внимай усерднее, а мы кратко повторим то же самое. В. Я готов, повторяй. Н. Разве не пришли мы к твердому выводу, что ΟΥϹΙΑ бестелесна? В. Пришли Н. В таком случае, я бы предположил, что ты еще не предал забвению того, что качества и количества, насколько они мыслятся в самих себе, бестелесны, существуя и нераздельно пребывая, как в подлежащем, именно в ΟΥϹΙΑ, акциденциями которой они являются. В. Это я тоже твердо усвоил. Н. Тогда, разве не следует признать достоверным, что все, соделываемое «качеством» и «количеством», то есть «сколько» и «какое», берет причину своей утвержденности не откуда-нибудь, но от самой ΟΥϹΙΑ, к которой, как показано, и «количество» и «качество» естественным образом принадлежат, как первые и главные акциденции, и без которой они не могут существовать? Ведь я не вижу, отчего все происходящее из того, что находится в источнике, не может быть отнесено к самому источнику, особенно, поскольку сама ΟΥϹΙΑ, насколько она ΟΥϹΙΑ, никоим образом не способна проявляться видимо, ощутимо и протяженно, но это схождение акциденций, присущих ей или постигаемых вокруг нее, может творить посредством возникновения нечто чувственное и протяженное.31 Ведь «количество» и «качество» соединяются друг с другом в «сколько» и «какое», а два последних, соединившись, и получая некотором способом или в некотором времени возникновение, являют [ostendunt] цельное тело; а остальные акциденции, как видно, добавляются уже к этим. Ведь в отношении нашего тела и тел прочих живых и неживых мы исследуем следующие четыре основные [вопроса]; «Сколько» его (из каких частей оно состоит, простирается ли по длине, ширине и высоте)? «Каково» оно (выпрямленной и человеческой формы или склоненной и звериной)? «Когда» оно возникло? «Каким образом оно определяется» и размещается в себе (дабы оно было не неопределенным [infinitum], но чем-то единым, ограниченным своим родом)? Все это, как сказано, мы первично усматриваем в наших телах; а помимо этого, при более глубоком рассмотрении, мы созерцаем ΟΥϹΙΑ, которая порождает субстанциальные формы. Ведь мы говорим; какой ΟΥϹΙΑΔΙϹ (то есть, субстанциальной) форме принадлежит то или иное тело; в этой ΟΥϹΙΑ заключена форма человека или лошади, или другого неразумного животного? Ведь этими именами называются не тела 31

Григорий Нисский, De imagine 24 (PG 44, 212D-213B), перевод Эриугены (ed. Cappuyns) — p. 245-46.

Йоан Скот Еріугена

203

goes out, and without delay the whole frame of the body crumbles and falls and grows numb since the cold overcomes the strength of the heat. But the place for discussing these things is elsewhere. A. I accept this as probable. But I do not cease to ask myself of what kind their22 meeting with one another can be, how things that are incorporeal and invisible in themselves, by coming together with one another, produce visible bodies, so that matter is nothing else, and has no other cause for its establishment, but the tempered mixture, among themselves in themselves and not in another, of things which are contemplated by the eye of wisdom alone— especially as the great Boethius,23 outstanding among the philosophers of either tongue, asserts in his books ‘On Arithmetic’ as follows: ‘Wisdom is the comprehension of the truth of the things which are and possess their own immutable substance. Now we say that those things are which neither increase by expansion nor diminish by contraction nor change by variation, but ever preserve themselves in their own vigour by relying upon the resources of their own nature. Now these are: qualities, quantities, forms, magnitudes, smallnesses, equalities, conditions, acts, dispositions, places, times, and whatever is found united in some manner to bodies, which, although they are themselves incorporeal by nature, and vigorous by reason of (their) immutable substance,24 yet are changed by the participation of body, and at the touch of a variable thing pass into mutable inconstancy. These, then, possessing by nature, as has been said, immutable substance and force, are truly and properly said to be.’ Does not this opinion give us clearly to understand that matter and the body that is made out of it are something different from quantity and quality and the other things which are contemplated only by wisdom and which eternally preserve the immutable power of their nature, while the matter and body of which they are the accidents are diverse and unstable as a result of variable change? For, why: does it not seem likely that if matter consisted of the coming together of quantity and quality and the other natural accidents, it would of necessity also itself be immutable? For why is what is understood of the causes not also understood of their effects, so that, as the quantities and qualities and other like things are beheld by the eye of the mind alone, so too matter and body are subject not to the bodily senses but to the intellect? But as it is, we perceive the formed matter of which the body is made with the bodily sense [for the unformed (matter) is nothing but intelligible], although we perceive quantity and quality only by the intellect. How then can quantity and quality produce matter, which is something very different from them? N. You are seriously misled, or wish to mislead others, by a false argument. But whether you yourself are in doubt about these things or are assuming the role of others who are in doubt about them I am not yet sure. A. I see that each is the case with me. For I was both concerned to put this question on behalf of others who justifiably are either uncertain about such matters or are wholly ignorant of them, and I see that I too am not so clear about them that I have no further inquiry to make into the matter. N. I think, then, that reason and authority must be brought to bear in order that you may be 22

i.e. of the four elements.

See Draseke, ‘J. S. E. u. s. Gewährsmänner’, Stud. z. Gesch. d. Theol. 11. d. Kirche, ix (1902), 12 sq.

Lit.: ‘and flourish by reason of their immutable substance.’ immutabilis substantiae is the reading of MSS. Bamb. HJ iv 13 (s. xi), Munich 14601 (s. xii, probably a copy of the preceding) and 6405 (s. xi). Friedlein, however, in his edition prints immutabili substantiae.

204

Йоан Скот Еріугена

животных, но их субстанциальные формы. А тогда, мыслим ли мы о самих себе или о прочих живых существах, мы должны четко знать три вещи: что мы такое, что является нашим, что находится вокруг нас. Мы — это наша субстанция, живая и умопостигаемая, она пребывает выше тела, всех его чувств и видимой формы. Наше, но не мы, — это связанное с нами тело, составленное из «сколько», «какое» и прочих акциденций; тело чувственное, изменчивое, разложимое, разрушимое. Вернее всего будет сказать, что оно является не чем иным, как орудиями либо вместилищами чувств, которые называются у греков ΑΙϹϴΗΤΗΡΙΑ, то есть ΑΙϹϴΗϹΕΩΝ ΤΗΡΙΑ, «стражи чувств». Ведь поскольку душа бестелесна и не может обнаружить свои помышления сама по себе, без чувств, и сами чувства действенны лишь если содержатся в неких вместилищах, то Создатель природы создал тело, чтобы им пользовалась душа, дабы она держала в нем свои32 повозки [vehicula], то есть чувства.33 Вокруг нас — все чувственное, которое мы используем, то есть четыре элемента этого мира и составленные из них тела. Ведь наши смертные тела не могут существовать без них. Они питаются на земле, пьют влагу, дышат воздухом и согреваются огнем. Двумя они возрастают и питаются — землей и водой; двумя пользуются, чтобы жить, — воздухом и огнем.34 Два [элемента] пассивны, переходя в тело — земля и вода; два [элемента] активны, воспламеняя горнило35 тела — воздух и огонь.36 Ибо огненная сила, чьим вместилищем является сердце, распределяет по скрытым порам тонкое испарение пищи и питья в различные части тела, и отделяет нечистоты в укромное место. Но сам огонь, если не раздувается дуновением воздуха и не питается пищей и питьем, словно неким горючим, быстро угасает и без промедления вся телесная постройка разлагается и рушится, деревенеет, по мере того как холод одолевает силу тепла. Однако для обсуждения этого имеется другое место.37 В. Я принимаю это как достоверное, но про себя не прекращаю размышлять, каким образом они могут сходиться друг с другом, то есть, каким образом вещи, сами по себе бестелесные и невидимые, образуют, сойдясь друг с другом, видимые тела, так что материя является не чем иным, и причиной своего устроения имеет не что иное, как согласованное соитие между собой, в себе и не в ином тех, что рассматриваются единственно взором мудрости. Тем более, что великолепный Боэций, величайший из философов обоих языков, в 32

В варианте III (В) добавлено: «так сказать».

Василий Великий, Homilia in illud: Attende tibi ipsi 3 (PG 31, 204A; 1736BC); Амвросий, Exameron VI, 7, 42.

Первая пара обеспечивает вегетативную часть души, вторая — чувственную. Разумная часть души, не зависящая от материи, не нуждается в элементах.

«Officina», то есть кузнечный горн, в котором огонь плавит, а воздух раздувает пламя. В 530В 10 и D 5 Иоанн Скотт переводит этим словом ἐργαστήριον (мастерская), прилагаемое ко всей человеческой при�роде.

Августин, De Genesi ad litteram III, 10, 14 (PL 34, 284-85); Эриугена, P III, 712D-713A. Разделение элементов на активные и пассивные было распространено у перипатетиков и стоиков. Ср. Аристотель, О возникновении и уничтожении II, 2, 329b 23-27; стоическое учение цитируется Немесием, Об устроении человека V, 126 (PG 40, 625В): «Стоики говорят, что из стихий одни деятельны (δραστικά), другие страдательны (παθητικά)·, к первым они относят воздух и огонь, ко вторым— землю и воду» (пер. Ф. Владимирского).

P V, 947А-948А.

Йоан Скот Еріугена

205

fully clear about these things. For on these two is based the whole ability of discovering the truth of things. A. Indeed they must. For these questions have been asked by many, but few have found the answer. N. Say then: what do you think about the matter itself from which, when it is formed, bodies are made? By itself, when it is unformed, is it contemplated by sense or by reason? A. Surely by reason. For I dare not say by sense, since matter which lacks form cannot be grasped by any corporeal sense. N. You have answered correctly. But see that you do not again question us further about what you have now assumed. For we are wasting too much time over such matters when others more important await our consideration. A. Concerning what has now been defined between us by pure speculation I shall not, I think, trouble you further. But I keep wondering at your having said that more important matters await our consideration: for what should be more important, after God, for the reason to consider than unformed matter I do not see, when the questions it raises are: What is matter? What is form? What is made from matter and for m? Whence (comes) matter? Is it to be included among the primordial causes which were created by God first of all, or even from the secondary causes which proceed from the primordials? Is it to be reckoned among the things which are subject to the senses or among those which are to be allotted to the intellect? And can it be defined when it is still infinite or is it definable even when it is finite?—which seems to conflict with reason, since it has been clearly established by the holy fathers that there are two, and two only, that cannot be defined, God and matter. For God is without limit and without form since He is formed by none, being the Form of all things. Similarly matter is without form and without limit, for it needs to be formed and limited from elsewhere, while in itself it is not form but something that can receive form. And this similarity between the Cause of all things, from which and in which and through which and for which all things exist, and this unformed cause—I mean matter—which was created to the end that those things which in themselves cannot be grasped by the senses might by some means have a sensible appearance in it, is understood in contrary sense. For the supreme Cause of all things is without form and limit because of its eminence above all forms and limits. For it is not only the principal Form of all things, but More-than-form, surpassing every form and forming everything that can receive form [and everything that cannot]. [For it is both the Form of the things that can be formed, because they either desire it or t u r n to it, and the Formlessness of those things which, because of the excellence of their nature and their close similarity to itself, namely their Cause, cannot be formed. For this Formlessness of the things that cannot be formed is not called formlessness as if it lacked form, but because it is above every sensible and intelligible form: and that is why this Cause of all things is usually predicated both affirmatively and negatively: it is Form; it is not Form: it is Formlessness; it is not Formlessness. For whatever is predicated of it can be both affirmed and denied, because it is above everything that can be said and that can be understood and that cannot be understood.] Matter, on the other hand, is called formless by reason of its being deprived of all forms. For by it nothing is formed, but it receives different forms.

206

Йоан Скот Еріугена

своих книгах «Об арифметике» заявляет следующее: «Мудрость есть постижение истины вещей, которые [истинно] существуют и принимают неизменную субстанцию. Но [истинно] существуют, говорим мы, те, что не возрастают, растягиваясь, не уменьшаются, сокращаясь, не изменяются в разные виды но всегда сохраняются в собственной силе, опираясь на устои [subsidiis] своей природы. А это суть качества, количества, формы величины малости, равенства состояния, действия, расположения, места времена и все, что обнаруживается присоединенным неким образом к телам; что само, хотя по природе и бестелесно, утверждено основанием [своей] неизменной субстанции, изменяется, однако, от причастности к телу, переходит от соприкосновения с изменяющимися вещами в изменчивое непостоянство. Следовательно, поскольку, все это, как сказано, от природы приняло неизменную субстанцию и силу, оно истинно и в собственном смысле называется существующим».38 Разве это суждение не дает нам ясно понять, что материя и созданное из нее тело — это одно, а другое — количество, качество и прочее, что созерцается единственно мудростью и всегда сохраняет неизменной силу своей природы? Напротив, материя и тело, акциденциями которых они являются, разнородны и непостоянны. И что же? Разве не представляется вероятным, что если материя состоит из количества, качества и прочих соединившихся друг с другом природных акциденций, то она и сама по необходимости неизменна? Ибо отчего то, что понимается о причинах, не понимать также об их осуществлениях, чтобы так же, как количества качества и прочее подобное, воспринимаемое единственно душевным взором, материя и тело были бы подвластны не телесным чувствам, но уму? Но теперь мы воспринимаем оформленную материю, из которой образуется тело, телесным чувством (ведь бесформенная [материя] умопостигаема), а «количество» и «качество» видим одним только умом. Тогда каким образом «количество» и «качество» могут соделывать материю, сильно от нее отличаясь? Н. Ты почти незаметно сбился на ложный довод или других хочешь сбить.39 Я впрочем, пока не знаю, сам ли ты сомневаешься в отношении этого или одеваешь личину тех, кто сомневается. В. Я усматриваю в себе и то, и другое. Ведь я озаботился выдвинуть этот вопрос и от лица тех, кто по этому поводу обоснованно испытывает сомнения либо находится в совершенном неведении, и вижу, что сам я еще не достиг той ясности, чтобы не требовалось более глубокого рассмотрения. Н. Тогда, чтобы ты вполне смог уяснить себе это, следует, как полагаю, воспользоваться рассуждением и авторитетом, ибо этими двумя утверждается вся способность обнаружения истины вещей.40 В. Разумеется, следует, ведь многие задавали подобные вопросы, но мало кто нашел ответ. 38 39

Боэций, De institutione arithmetica I, 1 (ed. Friedlein, p. 7-8).

Августин, De magistro V, 14 (PL 32,1202).

Августин, Contra academicos III, 20, 43; De ordine II, 5,16 и 9,26 (PL 957; 1002; 1007); De moribus I, 2, 3 (PL 32,1311).

Йоан Скот Еріугена

207

N. You are not far from the truth. Does it not therefore necessarily follow that since formless matter is beheld only by the eye of the mind, I mean by the reason, it is incorporeal? A. Not even this would I dare to deny. N. It is incorporeal, then? A. It is indeed. I see that I am caught in my own judgement.

208

Йоан Скот Еріугена

Н. Тогда скажи: что ты думаешь о самой материи, из которой, когда она оформлена, возникают тела? Когда она бесформенна, то созерцается, как таковая, чувством или разумом? В. Конечно, разумом. Я не осмелюсь говорить, что чувством, поскольку материю, лишенную формы, невозможно ухватить никаким телесным чувством. Н. Правильный ответ. Но смотри, не спрашивай нас о том, что ты сейчас принял, во второй раз, ибо мы уже слишком долго задерживаемся на этих вопросах, тогда как более глубокие призывают нас к своему рассмотрению. В. Полагаю, относительно того, что посредством ясного усмотрения ума мы теперь установили, я тебя больше не буду беспокоить. Но я не перестаю удивляться тому, что по твоим словам «нас призывают к рассмотрению более глубокие вопросы». Ведь я не знаю, что после Бога требует еще более глубокого рассмотрения разумом, чем бесформенная материя, когда спрашивают: что такое материя? что такое форма? что образуется из материи и формы? откуда [берется] материя? Следует ли ее числить среди примордиальных причин, которые были созданы Богом изначально [primitus], или среди последующих причин, которые рождаются из примордиальных? Следует ли числить ее среди того, что доступно чувствам, или среди того, что доступно уму? Можно ли определить ее, когда она еще беспредельна, и можно ли определить ее, когда она ограничена? Это, как представляется, противоречит рассуждению, поскольку святыми отцами было ясно изложено, что суть только две вещи, которые нельзя определить никоим образом, а именно, Бог и материя. Ведь Бог беспределен и бесформен, поскольку ничто не сообщает ему форму, ибо Он сам есть форма всего. Сходным образом, беспредельна не имеющая формы материя, ибо ей требуется получить форму и определение откуда-либо еще, а сама по себе она не форма, но то, что способно оформиться. И это сходство между Причиной всего, из которой, в которой, посредством которой (Рим 11:36) и для которой существует все, и самой бесформенной причиной (я имею в виду материю), созданной, чтобы все, что, как таковое, не может быть схвачено чувством, неким образом чувственно в ней проявлялось, понимается «от противоположного». Ибо высшая Причина всего — бесформенна и беспредельна поскольку превосходит все формы и пределы. Ведь она является не только первоначальной формой всего,41 но — больше-чем-формой, превосходящей всякую форму и дающей форму всему, что способно и не способно оформиться. Она является и Формой тех, что могут быть оформлены (поскольку они либо взыскуют ее либо обращаются к ней), и Бесформенностью тех, что не могут быть оформлены, по превосходству своей природы и близкого к ней (то есть к Причине) сходства. Ведь сама бесформенность тех, что не способны оформиться, именуется бесформенностью не потому, что она лишена формы, но потому, что она превосходит любую чувственную и умопостигаемую форму. Вот почему саму Причину всего обыкновенно [сразу] и утверждают, и отрицают, говоря таким образом: это Форма; это не Форма это Бесформенность; это не Бесформенность. Ведь все, что о ней сказывается может и утверждаться, и отрицаться, поскольку она выше всего, что сказывается понимается и не понимается. 41

Августин, De vera religione 55, 113 (PL 34, 172); Sermones 118, 2, 3 (PL 38, 662-63); Эриугена, De praedestinatione II, 93.

Йоан Скот Еріугена

209

А материя именуется бесформенной по причине лишенности всех форм. Ибо ею ничто не оформляется но она принимает различные и неисчислимые формы. Н. Ты не далек от истины. Тогда разве не следует, что бесформенная материя, поскольку она воспринимается только душевным взором [mentis], то есть разумом [ratione], необходимо является бестелесной? В. Я не осмелюсь отрицать и этого. Н. Значит, она бестелесна? В. Выходит так. Как вижу, меня привели к этому мои же суждения.