Andrijana Kos Lajtman POETSKI NAPON SMRTI od krika do tišine
BIBLIOTHECA ACADEMICA Andrijana Kos Lajtman POETSKI NAPON SMRTI od krika do tišine © Andrijana Kos Lajtman i Naklada Ljevak d.o.o., Zagreb, 2022. Za nakladnika Ivana Ljevak Lebeda Urednica Nives Tomašević Recenzenti prof. dr. sc. Krešimir Bagić izv. prof. dr. sc. Marina Protrka Štimec
Zagreb, svibanj 2022. ANDRIJANA KOS NAPONPOETSKILAJTMANSMRTI od krika do tišine
Sada svuda, na ulici, u kavani, svakoga vidim kao onoga-tko-mora-umrijeti, neumitno, to jest upravo kao smrtnika. – I jednako ih bjelodano vidim kao one koji to ne znaju. Roland Barthes, iz Dnevnika korote
Knjiga je posvećena uspomeni na Ljubicu Velan, iznimnu osobu i pjesnikinju, koja je i u dvorištu smrti uspijevala pronaći one pukotine u jeziku koje se odupiru besmislu. ✻
Sadržaj Predgovor 11 1. Smrt kao antropološki fenomen 15 1.1. Odnos zapadne civilizacije prema smrti u kronološkoj perspektivi 16 1.2. Društvenoprihvatljivi načini umiranja 19 1.3. Materijalizacija sjećanja 24 1.4. Doživljaj smrti kao bitno obilježje ljudske vrste 27 2. Poezija i smrt 32 2.1. Smrt i jezik 33 2.2. Filozofijsko sagledavanje jezika 42 2.3. Promišljanja o jeziku Ludwiga Wittgensteina 45 2.4. Kognitivna poetika Reuvena Tsura 50 2.5. Lirika o smrti: teorijsko-stilističke paradigme 56 3. Poetika smrti Antuna Branka Šimića 64 3.1. Poetički kontekst Šimićeva stvaralaštva 64 3.2. Semantički modeli smrti u Šimićevu pjesništvu 76 3.2.1. Smrt kao neminovnost: samoća bolesničke sobe 81 3.2.2. Smrt kao zov: hod po mjesečini 85 3.2.3. Smrt kao povratak: stapanje s vodom 89 3.2.4. Smrt kao trajan proces: pad u bezdan 92
3.2.5. Smrt kao put k Bogu/Svjetlu: Zemlja – kratki izlet 96 3.2.6. Smrt kao antropomorfizam i/ili alegorija: kraj ljubavi = početak smrti 98 3.2.7. Smrt kao rasap tijela: krik usmjeren Bogu 103 3.2.8. Smrt siromaha: polako iščeznuće 108 3.2.9. Smrt kao biblijski događaj: raspeće na križu 112 3.2.10. Smrt kao integralni dio pojedinca: život u lešu 115 3.2.11. Smrt u vrućini: smrtno sunce 119 3.2.12. Smrt kao trenutni događaj: užas smrti 121 3.3. Formativni modeli odnosa Šimićeva pjesništva prema smrti 126 3.3.1. Grafostruktura Šimićevih pjesama o smrti: simetrične i nesimetrične pjesme 127 3.3.2. Fonostruktura i sintaksostruktura Šimićevih pjesama o smrti 137 3.4. Poezija visokog govorno-emotivnog napona: jezik smrti kao jezik krika 165 4. Poetika smrti Jure Kaštelana 170 4.1. Poetički kontekst Kaštelanova stvaralaštva 170 4.2. Semantički modeli smrti u Kaštelanovu pjesništvu 187 4.2.1. Smrt kao predosjećaj: zlokobna slutnja 189 4.2.2. Smrt kao sjećanje: djetinji susret 192 4.2.3. Bolest: predvorje smrti 196 4.2.4. Smrt kao sestra ljubavi: prožimanje ljubavi i smrti 200 4.2.5. Smrt mladosti u ratu: zelena smrt 203 4.2.6. Smrt kao zločin: užas smrti 207 4.2.7. Smrt kao nužnost: uvjet slobode 212 4.2.8. Smrt kao nepredvidiv splet okolnosti: smrt grada 218 4.2.9. Smrt kao susret: dodir mrtvih i živih 225 4.2.10.Smrt kao uspomena: tragovi sačuvani u vremenu 228 4.2.11. Smrt u plavom: lebdeći svjetovi 231 4.3. Formativni modeli odnosa Kaštelanova pjesništva prema smrti 234 4.3.1. Grafostruktura Kaštelanovih pjesama o smrti 236
4.3.2. Fonostruktura i sintaksostruktura Kaštelanovih pjesama o smrti 243 4.4. Poezija ustrajnog niveliranja govorno-emotivnog napona: pomirenje tišine i krika 294 4.5. Približavanje – dodir Kaštelana i Šimića 301 5. Poetika smrti Darka Cvijetića 308 5.1. Poetički kontekst Cvijetićeva stvaralaštva 308 5.2. Motivski kompleksi smrti u Cvijetićevu pjesništvu 313 5.2.1. Ratna stvarnost: krvava i okrutna smrt 315 5.2.2. Postratna stvarnost: arheologija masovnih grobnica 321 5.2.3. Teška bolest: krhkost tijela i rasipanje smisla 326 5.3.4. Životinjska smrt: princip analogije 332 5.3.5. Dječje smrti: klimaks apsurda 338 5.3.6. Bizarna stradanja: groteskno lice smrti 342 5.3.7. Samoubojstvo: odsustvo tumačenja 346 5.3.8. Iterativna smrt: vječni pakleni krug 349 5.3. Formativni modeli odnosa Cvijetićeva pjesništva prema smrti 355 5.3.1. Grafostruktura Cvijetićevih pjesama o smrti: od vizualne simbolike do hibridnih poetsko-proznih ulomaka 357 5.3.2. Fonostruktura i sintaksostruktura Cvijetićevih pjesama o smrti 366 5.4. Egzistencijalni apsurd kao modulator govorne energije: konvergiranje tišini 384 6. Jezik smrti u dijalektici tišine i krika 389 Literatura i izvori 405 Kazalo imena 411 Bilješka o autorici 415
Predgovor
11
Ideja o pisanju knjige o pjesničkim jezicima smrti niknula je pot kraj 2017. godine, u doba kada sam intenzivno čitala i proučavala poet ski opus suvremenog pjesnika Darka Cvijetića. Ostala sam osupnuta, istodobno zadivljena i šokirana, količinom, načinom i intenzitetom kojima je smrt progovarala gotovo iz svake pjesme toga bosanskoher cegovačkog autora, osobito nasilna i bizarna smrt povezana s ratnim 90-ih na području bivše jugoslavenske države. Sinula mi je tada misao, kako bi bilo dobro takvu invaziju smrtnosti koja se koristi vrlo neobičnim, pomalo neoavangardnim jezikom detaljnije proučiti, ali isto tako i istraživačko-analitički dublje rasvijetliti fenome nologiju pjesničkog jezika generalno, i izvan granica poetskoga opusa pjesnika. Kojim jezikom govori smrt?, bilo je temeljno pi tanje koje sam si postavljala i koje me sve više okupiralo u nizu svojih podtema: Ima li specifičnog suodnosa između emocionalno-spoznajnog doživljaja smrti i načina njezina izricanja poetskim jezikom?; Ima li značajne razlike između govora o smrti za kojim su posezali pjesnici koji su živjeli u vremenu prije stotinu godina i današnjih pjesnika?; Na koji način osobni susret sa smrću utječe na poetski iskaz?; Govori li se istim poetskim načinima o mirnodopskim i ratnim smrtima, o smrti djece i smrti odraslih, o smrti bolesnika i smrti uslijed nesretnog slučaja?. Takve i brojne druge dvojbe nametale su se same od sebe, no ono najvažnije pitanje uvijek se koncentriralo na temeljno: Koji su to poetski mehanizmi – stilski, narativni, kompozicijski, grafički i ostali – koji poeziji omogućuju relevantan i uvjerljiv govor o nečemu toliko nedokučivom i egzistencijalno presudnom kao što su smrt, smrtnost i umiranje, kako čovjeka samog, tako i drugih oblika živoga? U želji da dobijem odgovore barem na neka tamna mjesta koja su me zaokupljala, krenula sam u istraživanja koja su se račvala višestru-
navedenoga
kontekstom
potpomognut
poetski napon smrti12 kim, nerijetko i usporednim stazama. Prije svega, intenzivno sam se prisjećala svih onih pjesama koje su na ovaj ili onaj način progovarale o smrti, a s kojima sam se susretala tijekom života – počevši od osnovnoškolskih lektira i čitanki, preko diplomskog i doktorskog studija književnosti pa sve do brojnih autorica i autora na čije sam tekstove nailazila u suvremenosti, gotovo svakodnevno. Fascinirala me spoznaja da su smrt i književnost praktički stopljena pojava – gotovo da nema književnosti, ili barem opusa, bez smrti, baš kao što suštinski nema smrti bez književnosti: dramske, lirske ili epske. Ipak, želeći omeđiti svoje istraživanje na moderni i postmoderni poetski diskurs, ograni čila sam se na proučavanje hrvatskoga pjesništva (u manjem dijelu i pjesništva šire regije) u posljednjih stotinjak godina – točnije, počevši od ekspresivnih Šimićevih poetskih iskaza nastalih u drugom i trećem desetljeću 20. stoljeća pa sve do pjesničkih poetika naših suvremenika nastalih u prvim desetljećima 21. stoljeća. Centralna poglavlja knjige posvećena su trima autorskim opusima za koje mi se čini da su se unatrag stotinu godina nametnuli kao ključni pjesnici smrti – Antun Branko Šimić, Jure Kaštelan i, već spomenuti, Darko Cvijetić. Riječ je o opusima koji su u svom dominantom dijelu posvećeni upravo tema tici smrti u raznolikosti svojih motivskih, ugođajnih i idejnih aspekata, ujedno i o opusima koji oblikuju gotovo pravilan raspored u kronološ koj perspektivi: Šimićeva je poezija vezana za modernizam i avangardu s početka stoljeća, Kaštelanova za tzv. drugu modernu sredine i druge polovice stoljeća, dok se Cvijetić, najmlađi među tematiziranima, zna čajnije isprofilirao početkom novoga stoljeća. Pristupajući semantičkoj i oblikotvornoj stratifikaciji navedenih pjesničkih opusa, odnosno onih njihovih segmenata koji stupaju u re ferencijski odnos sa fenomenologijom smrti, u temeljnom sam se sloju služila tematskim i jezično-stilskim analizama. Paralelno s time, s obzirom na fenomenološku složenost smrti i njezinu predmetnu izlo ženost različitim znanstvenim disciplinama, filozofskim pristupima i religijskim diskursima, kao i najrazličitijim vidovima životnih isku stava i praksi, pristup za koji sam se opredijelila bio je nužno inter disciplinaran – bazično usidren u funkcionalnoj stilistici, ali snažno antropološkim uvidima, specifičnim domenama filozo fije jezika te, osobito, teorijskim konceptima konceptualne poetike.
Na sasvim poseban način zahvaljujem Damiru, zbog stalne potpore, i Amalku, koji mi se u danima njezina nastanka najviše volio stiskati u krilu, s njuškicom na laptopu.
Zahvaljujem svima koji su na bilo koji način pripomogli njezinu na stanku – prije svega, urednici Nives Tomašević te kolegama profesori ma i recenzentima rukopisa Marini Protrki Štimec i Krešimiru Bagiću.
13predgovor Tako, kročeći simultanim, ali uvelike isprepletanim stazama, čini mi se da sam istodobno rasplitala i zaplitala pitanja: Kako pjesma izgovara smrt? Je li o smrti moguće uopće išta suvislo izreći izvan nerazumljivog bespuća tišine i krika kao krajnjih točaka u kojima se jezik pretvara u nejezik, izgovorivo u neizgovorivo?
Koliko su uspješni bili provedeni analitički zahvati i može li se tako uspostavljenim nitima barem malo približiti srcu tamne teme, koje me, kako po složenosti i intrigatnosti, tako i po stalnim, gotovo bezum nim principima izmicanja na kojima je uspostavljeno, pomalo podsjeća na conradovsko srce tame, prosudit će oni kojima knjiga dođe u ruke. Ono što nisam očekivala i što me duboko zastravljuje jest činjenica da knjigu šaljem u tisak u danima kada je ratna smrt ponovno postala europska stvarnost, uvelike nalik onoj o kojoj je, primjerice, prije 70-ak godina pisao Kaštelan ili prije desetljeće-dva Cvijetić.
Autorica
1.
„Povijest smrti povijest je samorefleksije“, tako započinje svoju knjigu o smrti, točnije, o povijesti čovjekova odnosa prema smrti, Douglas J. Davis (Davis 2005: 1). Taj je odnos, dakako, ovisan o po vijesnom, kulturnom i religijskom kontekstu u okviru kojega nastaje i u kojem se promatra, kao i o čitavu nizu specifičnih socijalnih kom ponenti. Neizbježan interes koji svi imamo kada je riječ o problematici smrti i umiranja, bez obzira iskazujemo li ga ili ne, za razliku od interesa prema drugim temama i područjima, neodvojiv je od osobne, subjektivne sfere – ponekad se oslanja na proživljeno iskustvo žalovanja za nekim, ponekad na iskustvo strepnje ili očekivanja nečije smrti, a nerijetko je riječ tek o promišljanju vlastite i tuđe smrtno sti, pokušaju da se taj, živom čovjeku iskustveno nepoznat fenomen, mentalnoTijekomzahvati.velikog
Smrt kao antropološki fenomen
dijela povijesti čovječanstvo je svoje vizije i pret postavke o smrti i smrtnosti oblikovalo putem kolektivnih, općeraširenih i popularnih mitoloških narativa, ali i putem formalnih religijskih postavki. Njima su se pridružili i filozofijski koncepti, s obzirom da je promišljanje i domišljanje smrti, njezina porijekla, oblika i uloge, oduvijek intrigiralo filozofe kao jedno od glavnih i najizazovnijih filo zofskih pitanja. Problematikom smrti osobito su bili okupirani predstavnici egzistencijalističke filozofije poput Sørena Kierkegaarda, Karla Jaspersa ili Viktora E. Frankla (usp. Katinić 2020). U moderno doba, pitanje smrti uvelike dotiče i znanost, prije svega medicinske, prirodne i socijalne znanosti, dok su umjetničke prakse jedno od svojih glavnih tematskih izvorišta oduvijek pronalazile u fenomenologiji smrtnosti, kako čovjeka samoga, tako i svega živoga uopće.
15
U središtu čovjekova odnosa prema vlastitoj smrtnosti, ističe Davis, ne leži samo tuga i žaljenje zbog prolaznosti i neizbježnog kidanja veza s bićima koja su mu bliska i svijetom kojega je dio, nego, nerijetko, i nada da će, upoznajući fenomen smrti, dobiti odgovore na pitanja, ne doumice i nepravde s kojima se susretao tijekom života (Davis 2005: 1).
1.1. Odnos zapadne civilizacije prema smrti u kronološkoj perspektivi Govoreći o odnosu zapadne civilizacije prema fenomenu smrti i od nosa prema mrtvima, Philippe Ariès u knjizi Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present (1974) ističe da su ljudi u ranijim razdobljima, osobito tijekom srednjega vijeka, kolektivno gle dano, bili dobro pripremljeni na smrt. Postojao je cijeli sustav pravila i načina ponašanja, počevši od tjelesnih priprema za smrt, preko stanja uma – trebalo je biti pomiren s dolaskom smrti, ali i s ovozemaljskim životom i ljudima koji su ga činili – pa do obrazaca ponašanja koje su prakticirali okupljeni oko umirućega, kako svećenik, tako i članovi obitelji, susjedi i poznanici. Kod kršćana, glava umirućeg trebala je biti okrenuta prema istoku, u smjeru Jeruzalema, a noge prema zapadu
Najčešća psihološka reakcija na suočavanje sa smrću bližnjih jest tuga, a na tugu se, kod određenog broja ljudi, nastavlja depresija (Yakkaldevi 2014: 2). Pitanje smrti kao univerzalnog i temeljnog problema ljudske egzistencije, međutim, vrlo je široko, slojevito te društveno-povijesno uvjetovano pa su i njegova suvremena istraživanja uglavnom interdis ciplinarno usmjerena.
Tijekom stoljeća količina podataka, zapisa, znanstvenih, umjetnič kih i religijskih tekstova povezanih s problematikom smrti toliko je narasla da ju je nemoguće pregledno izraziti. Ipak, možemo reći da se kroz odnos prema smrti ispisuje cjelokupan hod civilizacije, iako pred vlastitom smrću pojedinac stoji uvijek sam (Katinić 2020: 18).
Temeljna odrednica svih vjerovanja u život nakon smrti upravo je nada u mogućnost pronalaska smisla te, uopće, u samo postojanje životnoga smisla kao takvoga. Povijest odnosa ljudske vrste prema smrti tako je, u najmanju ruku, dvojaka – s jedne strane ona je povijest odnosa prema mrtvima i postupanja s mrtvima, dok je s druge strane možemo proma trati i kao povijest odnosa prema smrti kao ideji, mentalnom konceptu.
poetski napon smrti16
Kao posebnu važnu činjenicu Ariès ističe javnost čina umiranja. Soba umirućega postajala bi na neki način javna, prostor u koji su mogli stupiti svi da ceremonijalno isprate pokojnika i da se s njime oproste.
Tješenje nikad nije predstavljalo (kao danas) izraz nemoći, nego je bio aktivan način odnošenja prema patnji i bolesti. Nemoć nam je donio modernizam“ (2020: 2), ističe u svojoj knjizi Sve su minute bitne, u kojoj se bavi pitanjima antropološko-psihoterapijskog pristupa smrti, Križo Katinić. U svojim razmatranjima Ariès se puno bavi uprao odnosom živih i mrtvih, a taj se odnos prije svega očituje kroz groblja kao mjesta speci fičnoga preplitanja dviju sfera. Znanje koje imamo o pretkršćanskim civilizacijama, a koje najčešće dolazi iz arheoloških istraživanja groblja, upućuje nas na zaključak da je glavni cilj drevnih sahrana bio spriječiti mrtve da se vrate u svijet živih te tako ‘ometaju’ žive. Svijet živih trebalo je držati odvojen od svijeta mrtvih (Ariès 1974: 14). U Rimu, Zakonik dvanaest ploča zabranjivao je sahranjivanje unutar grada, a istu zabra nu nalazimo i u Teodozijevu zakoniku. Analogno tome, groblja su se 1 Vlastiti prijevod – A. K. L.
Još početkom devetnaestoga stoljeća prisutni bi, dočekujući svećenika, formirali malu povorku te skupa sa svećenikom ulazili u sobu umi rućeg (Ariès 1974: 12). Iako se sve odvijalo po ustaljenim obrascima, ceremonijalno, Ariès napominje da se ritual odvijao bez teatralnosti i dramatike – dolazak smrti prihvaćao se smireno, bez suprotstavljanja, a ljudi su se za nju pripremali unaprijed i lako, „kao da samo sele u novu kuću1“ (Ariès 1974: 13). Takvi obrasci ponašanja vrijedili su stolje ćima i uvelike su različiti od onoga kako se sa smrću suočavamo danas. Štoviše, moglo bi se reći da je smirenosti i odsustvo straha pred smrću sasvim suprotna odnosu suvremenog čovjeka prema smrti. Pomisao na smrt kod današnjeg je čovjeka ponekad toliko zastrašujuća da je se ne usuđujemo glasno ni izgovarati, podsjećati na nju (Ariès 1974: 13). „
smrt kao antropološki fenomen 17 (Ariès 1974: 8), dok su se Židovi prilikom umiranja okretali prema zidu (Ariès 1974: 8). Takav kodificiran čin umiranja bio je ritualan trenutak čiji je glavni cilj bilo mirno čekanje smrti. Da bi kao takav bio moguć, bilo je potrebno da se umirući već ranije, za života, na njega pripremi, da se upozna s ‘protokolom’.
poetski napon smrti18 redovito situirala izvan gradskih zidina, obično uz glavne puteve (Ariès 1974:Praksa15).
sahranjivanja u crkvama javlja se kod kršćana, ali je, također, prvotno započela kultom mučenika porijeklom iz Afrike. Ti su mučeni ci bili sahranjivani u zasebnim, izvangradskim nekropolama. Njihove su grobnice privlačile stanovnike gradova jer su tako, sahranjujući svoje mrtve u blizini takvih nekropola, svoje pokojnike indirektno povezivali s mučenicima za koje se vjerovalo da su sveti, da bdiju nad živima i da ih čuvaju od grešnoga života. To je bio razlog zbog kojeg su tijela svojih pokojnika željeli povezati s kostima mučenika (Ariès 1974: 16). To je povezivanje započelo u izvangradskim grobljima gdje su sahranjivani prvi mučenici. Iznad grobova mučenika gradile su se bazilike koje su povjeravane redovnicima, a kršćani su težili biti zakopani u blizini ta kvih građevina. S vremenom, preplitanjem vremensko-arhitektonskih slojeva, došlo je do toga da se izgubila razlika između predgrađa, gdje su se ljudi pokapali u blizini onih koji su smatrani svecima, i samih gra dova gdje su grobovi oduvijek bili zabranjivani (Ariès 1974: 17). Mrtvi su, navodi slikovito Ariès, iz predgrađa postepeno ulazili u povijesno srce grada odakle su bili isključeni tisućama godina. Otada je nestalo i razlike između crkve i groblja (Ariès 1974: 18). Činjenica da je smrt ušla u crkvu i crkveno dvorište, prostor gdje su se također sahranjivali mrtvi, nije spriječila da oba navedena prostora postanu javni prostori. Groblja su se, osim za pogrebne svrhe, koristila i za različite druge namjene čemu u temelju stoji ideja groblja kao azila i skloništa (Ariès 1974: 23). S vremenom su ljudi počeli i naseljavati prostor oko groblja, graditi kuće, pa je groblje dobilo i značenje svojevrsnog dijela grada, kuća grupiranih na tom prostoru. Općenito govoreći, ljudi su se počeli sve više okupljati i družiti u krugu toga azila, čak i razvijati određene poslove i zanate, trgovati, plesati i kockati (Ariès 1974: 23). Crkveno vijeće u Rouenu 1231. godine zabranilo je plesanje na grobljima pod prijetnjom ekskomunikacije. Vijeće pak održano 1405. godine, osim plesa, zabranilo je svaku vrstu kockanja, pantomimičare i žonglere, dramske trupe i glazbenike. Sve dalje, ljude je sve više uznemiravao ta kav vid suživota između prostora grobova i prostora života i zabave, pri čemu netolerancija na simultanitet dviju supostavljenih sfera masovno dolazi do izražaja od konca sedamnaestoga stoljeća (Ariès 1974: 27).
Od 16. stoljeća ars moriendi potisnut je imperativom memento mori.
smrt kao antropološki fenomen 19 1.2. Društvenoprihvatljivi načini umiranja Poželjni načini umiranja i, uopće, odnos prema smrti vremenski je i društveno promjenjiv, a smrt je, kao i brojni drugi fenomeni u ljudskoj zajednici, potencijalni nositelj snažnog simboličkog kapitala. U svom radu „Dobra smrt – o evoluciji društvenoprihvatljivog načina umiranja“ Todor Kuljić prikazuje promjene u društvenim kodovima koji reguliraju tipove umiranja u novovjekovnoj Europi ukazujući na razliku između tradicionalne, moderne i postmoderne smrti te upozoravajući na političku upotrebljivost dobre smrti (Kuljić 2013: 61). Svaka kultura, naime, propisuje norme dobre ili loše smrti, pri čemu se najčešće najlošijom smatra smrt koja je najslabije kontrolirana. Držeći se toga kriterija, moguće je razlikovati tri temeljna tipa dobre smrti: svetu ili spiritualnu smrt, obilježenu žrtvovanjem za ideju, me dicinski nadgledanu smrt i prirodnu smrt (Kuljić 2013: 61). Pritom je u društvima zahvaćenih ratom politički najupotrebljiviji prvi tip, dok je u mirnodopskim društvima najpoželjnija smrt u dubokoj starosti i pod medicinskom kontrolom. Što se tiče generacijskoga koda, u svim društvima za dobru smrt važi ona koja stiže po generacijskom redu, tj. kada mladi ne umiru prije starijih. Specifični politički obzori i tu perspektivu mogu promijeniti pa se tako, primjerice, ljudi u afričkim plemenima boje smrti poglavice jer to oslabljuje integraciju plemena, dok smrt maloga djeteta doživljavaju puno minornijom (Kuljić 2013: 61). Slično je, primjerice, i s oblicima suvremenog terorizma gdje smrt mladih ljudi u svrhu nadređenih ciljeva nije predmet žaljenja. Prerano umiranje kakvo donosi bolest ili nesreća u većini slučajeva, ipak, smatra se poremećajem u prirodnom poretku stvari, odnosno narušava normalnost umiranja (Feldmann 2004: 40). Mnoge promjene u shvaćanju i tretmanu smrti događale su se i u kronološkoj perspektivi. U srednjem vijeku, kao što je već naznačeno, ars moriendi podrazumijevala je striktno poštivanje diferenciranog sustava pravila i uputstava koji su trebali priskrbiti ‘dobru smrt’. (Kuljić 2013: 62). Dobra smrt podrazumijevala je stoički oproštaj od svijeta, a poželjno je bilo umrijeti priseban, pomiren i s nadom u zagrobni život.
Tanka je bila granica između spasonosnog života i spasonosne smrti.
poetski napon smrti20
Propagiran je svojevrsni trening za umiranje, tj. priprema za smrt stal nim podsećanjem na prolaznost. (Kuljić 2013: 62)
Na smrt se treba navikavati tako što istu treba posmatrati kao stalni pratilac života. Isticano je da život treba svladavati mišljenjem na smrt, ne na agoniju, nego na anti-život, na vakuum života (Macho 2007).
Kršćanska tanatopolitika svoja je glavna uporišta pronalazila u zahtijevanju „pokornosti bogu i caru“ (Kuljić 2013: 62), dok se u današ njim, suvremenim društvima sve više može govoriti o potrebi da se umirući izoliraju od ostatka društva. Danas se umiranje najčešće odvija u privatnom, izoliranom habitusu, daleko od kolektivnog pogleda. Kuljić navodi da se promijenila i vizija poželjnog načina umiranja: „Lepa je iznenadna smrt ‘s nogu’, a ne ona dugo očekivana u kreve tu“ (Kuljić 2013: 62). Govorimo li, na razini populacije, o generalnom trendu slabljenja vjere u zagrobni život, postaje logično da se pojedincu ujedno teže pripremiti za vlastitu smrt. Fenomen umiranja mnogo je privatniji događaj nego je to bio slučaj u ranijim periodima. Slika bolesti, smrti, slabosti, poraza i nestajanja nije u skladu s dominantnim trendovima suvremenih zapadnih društava u kojima su okosni ce poželjnih vrijednosti koncentrirane oko mladosti, zdravlja, snage, napretka, prosperiteta, stoga i ne čudi činjenica da se stari i bolesni sve intenzivnije izmještaju izvan okvira svakodnevnih društvenih to čaka, pa i izvan dohvata pogleda – seli ih se u gerontološke centre, u ustanove specijalizirane za umiranje u okviru najprivatnije zone (usp. Kuljić 2013). Isključivanje onih koji iščekuju smrt od ostatka zajednice možda samo doprinosi onome na što su psihoanalitičari, na čelu sa Sigmundom Freudom, odavno ukazivali – da pojedincu vlastita pro laznost i smrt suštinski ostaju u okvirima nezamislivosti (Yakkaldevi 2014; Kuljić 2013). Odnosno, svako propitivanje smrti ostaje bez jedinstveno važećeg ili potvrđenog odgovora – „ostavljeni su nam poku šaji i premoštenja; neki bi rekli da smo osuđeni na to breme, na teret pitanja bez odgovora“ (Katinić 2020: 17). Strepnja se stoga javlja kao gotovo neizostavni element čovjekova suočavanja sa smrću, svojevrsna cijena koju plaća za samosvijest (Yalom, 2010: 232). S jedne strane
Britanski sociolog Tony Walter (1994) u povijesno-sociološkom smislu razlikuje tri modela smrti: tradicionalnu, modernu i neomodernu smrt. Tradicionalna smrt, s obzirom na tjelesni kontekst, najčešće se javlja kao brza i česta smrt. Njezin društveni kontekst jest zajednica, a autoritet religija. Moderna smrt smještena je u uže okvire, najčešće obiteljske, a sam čin umiranja nastupa u bolnici. Njezin je autoritet medicina. Neomoderna smrt jest otvorena, dekonstruirana smrt, kod nje pratimo transgresiju iz privatnog u javno, a autoritet je sam poje dinac (Walter 1994: 47; usp. Kuljić 2013: 63). Takvi su modeli, na što upozorava i Walter, dakako, teorijski – riječ je o idealnim tipovima koji nam prije svega govore o općem stanju društva, kulture i umjetnosti, o svjetonazorima koji ih oblikuju i socijalno-kulturnim transformacijama koje ih uvjetuju. U razlici između moderne i neomoderne smrti, koju bismo isto tako mogli nazvati i postmodernom, očitava se čitav niz teh noloških i kulturoloških pomaka obilježenih prvenstveno trendovima opće globalizacije, virtualizacijom svakodnevice i sve većim gubljenjem razlika između intimnog i javnog. Obrasci poželjnih načina umiranja promjenjivi su, možemo reći da ih oblikuju dominantni svjetonazorski trendovi, duh epohe, odnosno, prema Kuljiću, hegemonistička globalna epohalna svijest (Kuljić 2013: 63). Takvi su trendovi, prije svega, generirani utjecajem onih društve nih instancija koje posjeduju relevantnu količinu društvenopolitičke moći (crkva, svjetovna državna vlast, individue), pri čemu su tri ključne točke koje su u povijesnom presjeku kontolirale poželjne tipove umi ranja i odnosa prema smrti – religija, medicina i sam pojedinac koji u suvremeno doba pokazuje sve veću tendenciju da sam izabere, do mjere do koje je to moguće, okolnosti i način vlastitog umiranja (Walter 1994, Kuljić 2013). Promjenom društvenih trendova mijenja se i psi hološki odnos pojedinca prema činu vlastite smrti – na to su ukazivali brojni povjesničari i antropolozi (usp. Morin 2005, Ariès 1989). Do snažnog zaokreta došlo je prvenstveno zbog snažnog razvoja medicine
smrt kao antropološki fenomen 21 jasna svijest o vlastitoj smrtnosti koja teško izmiče nelagodi i strepnji, a s druge strane isključenost smrti iz cjelovitosti života, čega je nekada bila samorazumljiv, gotovo prirodan dio, dovela je suvremenog čovjeka do stanja kada se kloni razmišljanja o smrti i njezine blizine na sve moguće načine (Katinić 2020: 18).
poetski napon smrti22 koji je omogućio egzaktan i precizan pogled u ljudsko tijelo (ultrazvuk i druge nove metode), parcijalno i ciljano liječenje oboljelih dijelova (a ne, kako je bilo uvriježeno u ranijim predznanstvenim i magijskim praksama, tijela u cjelini), precizno utvrđivanje trenutka smrti i uvid u uzroke (usp. Knoblauch 2011, Kuljić 2013). Napredak medicine zna čajno je potkopao dotadašnji autoritet religije i „time prekinuo dugu tradiciju iracionalne ideologizacije dobre smrti“ (Kuljić 2013: 65). Slika poželjne, priželjkivane smrti, smatra Kuljić, danas bi se mogla predoči ti kao slika iznenadnog umiranja u vlastitom krevetu – po mogućnosti u snu – u visokim godinama i nakon realiziranih životnih užitaka i uspjeha. Sve većom pojavom i sve češćim uočavanjem malignih bole sti takve su smrti, međutim, vrlo rijetke te ostaju privilegija manjine (Kuljić 2013: 65). U kontekstu suvremenih mirnodopskih društava slabi i uloga herojskih smrti, njihov simbolički kapital, pa možemo govoriti o pro cesu tzv. deheroizacije smrti. U ratnim politikama, naime, herojske su smrti važno simboličko dobro temeljeno na obrascu smrt za smrt (Kuljić 2013: 65). Herojska je smrt u takvom kontekstu uzor žrtvovanja te ujedno nosi simboličku poputbinu poticanja na osvetu. Nakon rata, međutim, herojska smrt nosi simbolički kapital samo kod pobjednika, dok „je smrt vojnika koji je izgubio rat jalova“ (Kuljić 2013: 68). Sociologija smrti bavi se i promjenama koje su zahvatile prakse postupanja s mrtvima. U suvremenim zapadnim društvima zamjetan je porast kremiranja, kao i sve manje vrijeme koje protekne između smrti i pokopa. Također, opada interes da se mrtvo tijelo izloži javnom pogledu, kao i interes za običaj nošenja crnine (Kuljić 2013: 65). Ono što je zanimljivo, međutim, jest činjenica da je i usprkos naznačenim trendovima modernizacije od konca 20. stoljeća sam pogrebni obred ipak retradicionaliziran, pogotovo u bivšim socijalističkim društvima. Drugim riječima, umiranje je modernizirano, ali ne i sahranjivanje, ističe Kuljić (2013: 66). Vizija poželjne smrti ovisi i o dužini i tipu pamćenja pokojnika – do bra je smrt ona koja se duže pamti (Kuljić 2013: 68). Grobovi su stoga važne semantičke oznake koje, osobito u starijim društvima, svjedoče o raspodjeli moći (Kuljić 2013: 69). I grobovi se, međutim, nerijetko politiziraju, baš kao i drugi tipovi materijalnih dobara (fotografije, me-
Općenito govoreći, suvremeno je doba s gledišta tanatosociologije poprilično kontradiktorno – dok se s jedne strane u razvijenim društvi ma spremnost mladih na umiranje, tzv. herojsku smrt, sve teže politič ki instrumentalizira jer je nenasilna, prirodna smrt jedini prihvatljivi oblik umiranja, u vjerski fundamentalnom svijetu, koji zadnjih godina sve više eruptira i na Zapad, smrt pojedinca, a time i život, imaju malu važnost. Mediji su, osobito u internetsko doba, također odigrali važnu ulogu u odnosu suvremenog čovjeka prema smrti – smrt se sve više doživljava posredno, preko medija – pri čemu je najveća uloga slika – a sve manje kroz neposredno iskustvo iz vlastitog okruženja. Kuljić konstatira da se čak i viđenje besmrtnosti izmijenilo – s jedne strane, u biološkom smislu, doživljaj besmrtnosti oslanja se na potomstvo, nastavak obiteljske loze, dok se s druge strane u simboličkom smislu besmrtnost sve više nastoji osigurati stvaralaštvom, kao svojevrsnom kompenzacijom vjere u zagrobni život (Kuljić 2013: 71).
Govoreći općenito, može se reći da je za razliku od tradicional nog, suvremeni život najveće promjene doživio u kategoriji životnih očekivanja. Današnja su očekivanja od života mnogo veća nego su to bila ranije, no s druge strane, ona su isto tako nedovoljno definira na i jasna što nerijetko rezultira osjećajima nezadovoljstva, kronične brige, trajnog umora, praznine i/ili melankolije (usp. Katinić 2020: 31). Psihijatri sve češće govore o stanjima ispražnjenosti, zbunjenosti, skučenosti, odnosno tzv. nedovršenog života (usp. Frankl 1993), nakon čega dolazak smrti „na drastičan način potvrđuje kvantitativnu i kvali tativnu, gotovo nepravednu ‘manjkavost proživljenog’“ (Katinić 2020: 32). Drugim riječima, za razliku od tradicionalnog načina života u kojem je smrt bila nešto što se očekuje i na što se priprema – zapravo integralni dio života – čini se da se danas „teže umire, uvijek ostaje nešto nedovršeno, nikada se do kraja priča ne zatvara, očekivanja od života ostaju otvorena (…)“ (Katinić 2020: 33). Ipak, i u tradicionalnim i u suvremenim društvima „onaj golemi pozitivni potencijal za osmiš ljavanje života, prikriveni ‘doprinos smrtnosti’ tajni življenja“ (Katinić 2020: 71) ostaje u sferi čovjekove želje da iza sebe nešto ostavi – osim vlastitoga potomstva, relevantan način za to jest stvaranje.
smrt kao antropološki fenomen 23 moari) u funkciji oblikovanja kolektivnog pamćenja, osobito u slučaju vladara i osoba povezanih s ideološkim kontekstima (Kuljić 2013: 70).
poetski napon smrti24 1.3. Materijalizacija sjećanja Fenomen smrti usko je povezan s fenomenom sjećanja. Kao događaj koji prije svega podrazumijeva prijelaz iz jednog stanja u drugo, iz živog u neživo, smrt je povezana s osjećajima gubitka, ali i s načinima na koji naša svijest izlazi na kraj s gubitkom bližnjih, kao i s očekivanjem vlastite smrti. Suočavanje sa smrću psihološki je i socijalni proces u kojem važnu ulogu igra materijalna kultura, kao što su fotografije, predmeti, tekstovi. Problematikom sjećanja iz perspektive materijalne kulture bavile su se u svojoj knjizi Dead, Memory and Material Culture (2001) Elizabeth Hallam i Jenny Hockey. Autorice bilježe različite for me materijalizacije čovjekova suočavanja sa smrću, kako one koje se odvijaju prije same smrti, u vrijeme njezina očekivanja, tako i one koje se javljanju nakon smrti, u sklopu procesa sjećanja na umrloga – riječ je o predmetima, slikama, fotografijama, tekstovima. Mjesto i vrijeme reprezentacije takvih objekata, kao i ostale okolnosti, od neizmjerne su važnosti za njihovo pravilno razumijevanje i tumačenje. S obzirom da će ova knjiga u svom temeljnom segmentu biti orijentirana zahvaćanju smrti putem jezika, posebice pjesničkoga jezika, upravo je tekstual na materijalizacija sjećanja na umrloga, njezina funkcija i tradicija u socijalnom i estetskom kontekstu ono što može omogućiti bolje ra zumijevanje funkcioniranja tematike smrti u modernom pjesničkom jeziku. Materijalni objekti, pa tako i tekstovi tematski vezani za fenomenologiju smrti, utjelovljuju specifičnu vezu – kako intimnu, psiho lošku, tako i kolektivnu, društvenu – između živih i mrtvih. Evocirajući onoga koga više nema među živima, predmeti, tekstovi i slike, prvenstveno predstavljaju reprezentaciju elementarnog osjećaja bola i žalosti (Hallam i Hockey 2019: 19), a nerijetko izražavaju i druge osjećaje i/ili spoznaje o pokojniku. Uspomene su utočište, ali su nerijetko i bolne, stoga mogu rezultirati dvostrukim reakcijama: da „ih slobodno želimo i zadržati i zakopati“ (Katinić 2020: 61). Razvoj pismenosti, pisanje i čitanje, ima značajan utjecaj na sjeća nje i formiranje uspomena (usp. Goody 1987). Istodobno, usmenost je oduvijek bila medij putem kojeg je čovjek izražavao ključne životne događaje pa tako i suočavanje sa smrću, kako u formi različitih vrsta usmene književnosti, tako i kroz govor i pripovijedanje u najširem
smrt kao antropološki fenomen 25 smislu riječi. Različite su vrste tekstova, ali i govora, koje dolaze do izražaja tijekom procesa umiranja i žalovanja za mrtvima. Ključne pi sane forme svakako su oporuke, tekstovi i riječi upisane po predmetima kojima je cilj sačuvati sjećanje na pokojnika, kao i tekstovi koji su uklesani ili ušiveni u određene vrste materijala – u svim navedenim slučajevima riječ je o onim formama uspomena koje se odvijaju kroz specifičan spoj materijalne kulture i tekstualnosti (Hallam i Hockey 2019:Antropolozi,155).
povjesničari i teoretičari književnosti odavno su svjesni velike važnosti riječi, osobito različitih vrsta narativa, u oblikova nju identiteta i pamćenja (kako osobnih, tako i kolektivnih). Hallam i Hockey takve narative promatraju kao dinamičan kulturni proces koji nastaje unutar socijalnih interakcija i određenog performativnog konteksta (Hallam i Hockey 2019: 156). Usmeni narativi pritom su prvenstveno reprezentanti prošlosti koji pomažu generiranju društve noga života zajednice (Tonkin 1995, prema Hallam i Hockey 2019: 156). Govorena riječ u takvom je okviru istodobno društveni čin i oblik komunikacije, ali i važno sredstvo/forma pamćenja. Pisana riječ u prednosti je utoliko što svojom materijalnošću (papir ili druga vrsta materijala putem kojega se prenosi, tehnike tiska i pripadajuće fizičke radnje) dodatno potpomaže učvršćivanju uspomena (Hallam i Hockey 2019: 157). O sposobnosti pisane riječi da ostavljanjem materijalnog traga oblikuje specifičnu vezu između smrtnoga tijela i budućega vre mena piše i Susan Stewart (1998), ističući da je strah od neoznačenog groba zapravo strah od beznačajnoga svijeta bez pisanja. Bez obzira radi li se o imenima zaljubljenih ugraviranih u koru drveta, o parola ma na mostu ili o nekom originalnom grafitu u podzemnoj željeznici, riječ je uvijek o želji da se ostavi trag (Stewart 1998: 31). O takvoj želji markiranja prolaznog, pokušaju da se jezikom otme zaboravu, riječ je i u slučaju svih zapisa o smrti i smrtnosti, bilo da se javljaju u narativ noj formi, bilo u pjesničkom kontekstu. Književni iskazi pritom imaju i niz drugih funkcija i odjeka, kako to i inače biva kada je u pitanju umjetnički medij. Nekima od njih bavit ćemo se u nastavku knjige.
U kasnom 16. i ranom 17. stoljeću umirući je mogao svoju posljed nju želju izraziti pismeno ili usmeno, no ta je praksa izricanja posljed nje želje bila kodificirana – odvijala se kroz niz ritualiziranih radnji
poetski napon smrti26 čitanja ili pisanja kod samoga mrtvačkoga kreveta (Hallam i Hockey 2019: 160). Veza između života i smrti bila je unaprijed konstruirana i oblikovana kao neprekidan, gotovo cjeloživotni proces podsjećanja na smrtnost. Osobito je bogata bila vizualna kultura smrti, a tekstovi koji su se od 15. stoljeća distribuirali u narodu, u kombinaciji s dojmljivim vizualnim aspektom smrti, predstavljali su vrstu savjetodavne literature koja je trebala opisati tzv. umijeće umiranja (ars moriendi) i osigurati detaljne upute o ponašanju na samrti (Hallam i Hockey 2019: 161).
Umirući je imao dužnost preispitati vlastiti život, zatražiti Božji oprost za grijehe, kao i oprost bližnjih s kojima se trebao oprostiti u miru. Uz molitvu i pripadajuće geste trebao se prepustiti u Božje ruke. S druge strane, prisutni oko kreveta umirućega trebali su umirućem osigurati podršku i pomoć u tim posljednjim gestama na ovome svijetu, sudjelu jući i svjedočeći njegovim posljednjim riječima i činima. Pisanje oporuka bio je važan dio ritualnog ponašanja na samrti – podrazumijevao je seriju različitih postupaka osmišljenih s ciljem održavanja socijal nih, kulturnih i duhovnih obrazaca. Ti su se obrasci, međutim, s vremenom ipak mijenjali jer se u praksi modificirao i ideal ‘dobre smrti’ – osobito s reformacijom koja je značajno mjesto dala individualnim izborima u načinima i modelima ponašanja prije smrti (Houlbrooke 1998: 182, prema Hallam i Hockey 2019: 161). Također, i drugi fak tori poput socijalnog statusa, dobi i spola doveli su do diferencijacije praksi ponašanja prilikom umiranja. Ženama je, primjerice, za izrica nje oporuke bila potrebna prisutnost supruga, a samo pisanje oporuke također se dodjeljivalo muškarcima. Neudane žene i udovice trebale su uložiti značajan napor da priskrbe pisanje oporuke kako bi izrazile svoje zadnje želje i osigurale primjerenu raspodjelu svojih materijal nih dobara (Hallam i Hockey 1998: 162). Okupljanje oko umirućeg, s ciljem potvrđivanja osobnih veza i prisustvovanja izricanju posljednjih želja i savjeta, učvršćivalo je uspomenu na pokojnika. O tome svjedoče brojni zapisi u dnevnicima, pismima, biografijama i autobiografijama koje, između ostaloga, možemo promatrati i kao svojevrsne tekstualne arhive prošlih života (Hallam i Hockey 1998).
Oblikovanju uspomena na ljude kojih više nema među živima, osim svjedočanstava o činu umiranja, oporuka i posljednjih želja, do prinose i tekstovi koji nastaju nakon smrti osobe – bez obzira bili oni
1.4. Doživljaj smrti kao bitno obilježje ljudske vrste U svom, sada već kultnom djelu – opsežnoj antropološkoj studiji Čovjek i smrt [L’homme at la mort, 1951], danas jednom od temeljnih djela iz područja antropologije smrti uopće – Edgar Morin udružuje povijesne, psihologijske, psihoanalitičke, sociološke, filozofijske, psihosociološ ke, etnološke, biološke i druge spoznaje o fenomenu smrti te sagledava smrt u temeljnom okviru antropo-biološkog odnosa, ističući već u predgovoru drugom izdanju (1970.): „Smrt se nalazi točno tamo gdje se biološko spaja s antropološkim. To je najčovječnije i najkulturnije obilježje antroposa“ (Morin 2005: 26). Točnije, Morin zastupa stajalište da ako se čovjek od ostalih živih bića razlikuje najviše po svojim sta vovima i vjerovanjima vezanima za smrt, da upravo kroz njih izražava ono najbitnije o životu. Ljudska je vrsta jedina vrsta za koju je smrt pri sutna tijekom cijeloga života (prvi koncepti smrti oblikuju se još u dje tinjstvu), jedina čiji predstavnici za svoje umrle pripadnike održavaju pogrebni obred, te jedina koja vjeruje u zagrobni život i/ili uskrsnuće mrtvih (Morin 2005: 21). Morin naglašava tezu da upravo smrt stvara
smrt kao antropološki fenomen 27 uklesani u kamenu ili izvezeni na tkanini ili nekom drugom materijalu (Hallam i Hockey 1998: 168). I sama vrsta materijala, dakako, pritom podrazumijeva određene simboličke konotacije, a ovisi o tome bilježe li se iskazi od osobnoga značenja ili javne izjave. Potonje je s vreme nom uglavnom nestalo, dok klesanje u kamen – riječi, stihova, izjava i misli od posebnoga značenja za pokojnika i njegov život – nalazimo i danas na nadgrobnim spomenicima koji se obično izrađuju od traj nih i kvalitetnih materijala (mramor, kamen i sl.) označavajući mjesto ukopa i čuvajući time i fizičku, konkretnu vezu s pokojnikom (Hallam i Hockey 1998: 169). Spomenici se, skupa sa slikama i tekstovima koje sadrže, u simboličkom smislu mogu smatrati i nadomjestkom za pro lazno i propadljivo tijelo, kao mjesto gdje se materijalizira i koncentrira individualnost neke osobe– zbog toga se ponekad prema njima i odno simo kao prema tijelu – posjećujemo ih, pazimo, čistimo, uređujemo, pa i razgovaramo s njima. Nadgrobni spomenici, kao i sami epitafi –njihov sadržaj i oblik – dakako, mijenjali su se s društvenopovijesnim okolnostima (usp. Aries 1983).
takvim postavkama, lako dolazimo do uvida da je potvrđivanje jedinke jedan od osnovnih principa čovjekove stvarno sti te da je smrt kao negiranje individualnosti (o tome govore i drugi
Drugim riječima, užasavanje smrću dolazi od uvida u gubitak vlastite individualnosti, odnosno individualnosti onih osoba koje su nam bliske ili drage. Nakon gubitka individualnosti, otvara se praznina te je svijest o praznini također traumatična. Ideju smrti Morin stoga sagledava kao ideju bez sadržaja, kao koncept praznine: „Ona je praznija od svih praznih ideja, budući da je njezin sadržaj nešto nezamislivo, neistraživo, nejasan pojam koji odgovara jednoj nejasnoj stvari odnosno truplu. Ona je u pravom smislu riječi ideja koja izaziva traumu.“
samo ako je individualnost umrloga bila prije toga pri sutna i priznata, što je više umrli bio nekome blizak, s nekime prisan, od nekoga voljen ili poštovan odnosno „jedinstven“ kao osoba, to je bol jača, a smrt nekoga anonimnog, nekoga tko nije „nezamjenjiv“, izaziva vrlo malen nemir ili ga uopće ne izaziva. (Morin 2005: 47)
poetski napon smrti28 najveći jaz između čovjeka i životinje, razliku koja je veća od one koja nastaje zbog čovjekove uporabe oruđa, inteligencije ili govora. Pritom je ključan aspekt odnos živih ljudi prema mrtvim tijelima – ne postoji ni jedna arhaična grupa, ističe Morin, ma koliko ‘primitivna’ bila, koja svoje mrtve ostavlja nesahranjenima ili ih napušta bez obavljanja obre da. S obzirom da se većina obreda veže za vjerovanja u zagrobni život, smrt se u tom smislu može sagledavati i kao neka vrsta života koja „na ovaj ili onaj način produljuje individualni život“ (Morin 2005: 39). S druge strane, u korijenu užasa zbog nastupljene smrti leži „užasavanje od raspadanja trupla“ (Morin 2005: 42). Iz toga užasavanja proizla ze gotovo svi postupci kojima je pribjegavao čovjek još od prapovijesti kako bi raspadanje tijela spriječio (balzamiranje), ubrzao (spaljivanje i endokanibalizam) ili udaljio (prenošenje trupla na drugo mjesto ili bježanje živih). Morin također navodi da užasavanje od smrti podrazumijeva različite fenomene poput boli na pogrebu, straha od raspadanja i opsjednutost smrću, pri čemu svi imaju isti nazivnik, a to je gubitak individualnosti.Smrtizazivabol
(Morin 2005: Priklonimo49).lise
smrt kao antropološki fenomen 29 istraživači, usp. Fulton 1976) – u smislu tendiranja rasapu tijela, ali i mentalne predodžbe o individui – s navedenim principom u oštroj opoziciji. Otuda potreba da se mrtva osoba sačuva u uspomenama, pričama, kroz materijalne predmete koji su joj pripadali ali i kroz različite umjetničke iskaze. Jezik, zbog svoje širine i apstraktnosti, bez sumnje spada među najzanimljivije medije koji to omogućuju. Što se tiče pozicije preživjelih, onih koji su s pokojnikom bili u bliskoj vezi, postoje brojne studije i radovi koji problematiziraju pi tanja nošenja s boli, stadije žaljenja kroz koje prolaze osobe najbliže pokojniku, kao i različite intenzitete emocija, počevši od usamljeno sti, do odustajanja od života principom vegetiranja i fenomena umira nja zbog tzv. slomljenog srca (usp. Lynch 1977, Helsing & Szklo 1981, Katinić 2020). Reakcije ožalošćenih, dakako, razlikuju se s obzirom na okolnosti i vrstu smrti. U svojoj studiji Dying and the Meanings of Death: Sociological Inquiries (1983) John W. Riley, Jr. navodi istraživanja (Wallace 1973; Glick et all 1974, Sheskin & Wallace 1976) koja utvrđuju usku vezu između načina smrti i psihološke reakcije najbližih. Kada je proces umiranja dug i mukotrpan, kao što je slučaj s umirućima u terminalnim fazama teških bolesti ili kod samoubojstava kojima su prethodile faze dugotrajnih depresija, oporavak je ožalošćenih brži jer je povezan s redefiniranjem vlastite pozicije, ponovnim preuzimanjem odgovornosti za određene životne sfere i sviješću o potrebi pronala ženja novoga smisla. Suprotno tome, u slučaju neočekivanih nesreća i većine samoubojstava, prve reakcije su šok, nevjerica, očaj, često i psihičko obolijevanje. U takvim slučajevima iznenadnog suočavanja sa stvarnošću koja izgubi svaki smisao, oporavak je dug proces, če sto popraćen dubokom tugom i gubitkom osobne kontrole. U slučaju samoubojstava, nerijetko je tu i osjećaj samookrivljavanja što dodatno usložnjava i produžuje proces oporavka (Riley 1983: 205). Također, istraživanja pokazuju da osjećaj tuge koji se javlja unaprijed, samom činjenicom očekivanja smrti bližnjega/bližnje može umanjiti traumatične efekte koji slijede nakon što smrt nastupi, odnosno olakšati pro ces oporavka (usp. Neugarten & Hagestad 1976; Scheff 1980).
Pitanje samoubojstva inače je jedno od najintrigantnijih pitanja u kontekstu govora o smrti. S gledišta problematike individualnosti, mo guće je reći da je samoubojstvo najveće iskušenje individualnosti.
je da individualnost postoji i među životinjama, a što je riječ o razvijenijoj životinjskoj vrsti, to je više psiholoških osobitosti u jedinki iste vrste. Kod većine životinja, međutim, individualnost ostaje u okviru vrste, „čvrsto se vezuje za elementarni život ne odvajajući se od njega odnosno istodobno slijedi ono što joj nalažu nagoni i sudje lovanje vrste u životu prirode“ (Morin 2005: 80). Samopotvrđivanje se pojavljuje tek kada se javi samosvijest i ono se tada suprotstavlja hijerarhiji vrste. Morin temeljem toga zaključuje da je ‘slijepilo’ životinje pred smrću zapravo ‘slijepilo’ pred individualnošću (Morin 2005: 81). Postoje, dakako, iznimke, pa je tako zabilježen slučaj ženke pavijana koja ja tri tjedna nosila svoje uginulo mladunče kao da je živo iako se leš već raspadao (usp. Zuckermann, prema Morin 2005: 81), dok su s druge strane poznati slučajevi čovjekolikih majmuna koji nisu prepoznali smrt kao gubitak individualnosti, tj. majmuna koji su se pre ma svojim uginulim partnerima ponašali kao da su još živi, ali pasivni (slučajevi mužjaka koji su se parili s uginulim ženkama). Slučajevi pak domaćih životinja, osobito pasa, koji u svojoj odanosti još dugo na kon smrti gospodara posjećuju grob i tuguju, gotovo su općepoznati. Temeljem takvih uvida Morin zaključuje da smrt kao gubitak individu alnosti pogađa životinju kada je narušen poredak koji joj nameće nje zina vrsta – recimo, pripitomljavanje oslobađa životinju okvira koji joj nameće borba za opstanak, u određenom je smislu individualizira te se smrt u životinjskom svijetu pojavljuje kao psihološki fenomen samo onda kada se individualnost izdigla iznad vrste (Morin 2005: 82-83). Stoga većina životinja živi suštinski ne poznajući smrt, što omogućuje „svijest o sebi kao o biću koje će vječno živjeti“ (Morin 2005: 83). S
poetski napon smrti30 Tamo gdje se događa samoubojstvo ne samo da društvo nije bilo u sta nju odagnati pomisao na smrt, ne samo da nije moglo u jedinke pobu diti volju za životom, nego je uz to pobijeđeno, negirano i ne može više ništa učiniti za čovjekovu smrt ili protiv nje. Individualno potvrđivanje, dakle, odnosi svoju najveću pobjedu koja je istodobno i poraz kome nema lijeka. Prema tome, tamo gdje je individualnost raskinula sve spone, tamo gdje se pokazala usamljena i blistava, smrt se, jednako samotna i blistava, pojavljuje na horizontu kao njezino Sunce. (Morin 2005: Dokazano70)
smrt kao antropološki fenomen 31 druge strane, bez obzira što su jedinke unutar vrste uglavnom slijepe za smrt, vrsta kao takva poznaje smrt te zahvaljujući tome kreira svoje mehanizmeZanimljivoopstanka.je,međutim
– a te se problematike također dotiče Morin – kako je čovjek i u okviru vlastitoga života uglavnom lišen svijesti o smrti. Točnije, naš je svakodnevni život ipak relativno rijetko obilježen smrću, dok je istodobno ispunjen najrazličitijih drugim sadržajima, praksama ponašanja, aktivnostima i navikama. Da nije tako, opstanak u okviru svakodnevnice vjerojatno i ne bi bio moguć. To osobito vrijedi za čovjeka modernih civilizacija koji upravo i nastoji pobjeći od pomisli na smrt, iako to u apsolutnom smislu nikada nije moguće. U balansi ranju između dviju krajnosti – stalne misli na smrt koja bi, suštinski, onemogućavala život kao takav (vodeći prema ludilu ili samoubojstvu) i nastojanja da se o smrti ne misli – odvija se većina života koji je po svojoj prirodi, stoga, dvojak: „prožet brigom o smrti i neopterećen njome“ (Morin 2005: 88). ❦
Nakladnik Naklada Ljevak Kopačevski put 1c, 10 000 Zagreb e-mail: naklada-ljevak@naklada-ljevak.hrwww.ljevak.hr Lektura i korektura ? Izrada kazala Srđan Grbić Grafičko oblikovanje i naslovnica Ana Pojatina Tisak Feroproms CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem XXXX. ISBN 978-953-355-591-1 Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja.