ALAIN BADIOU: ŽUDNJA FILOZOFIJE

MEDIJSKA KULTURA Međunarodni (regionalni) naučno stručni časopis MEDIA CULTURE International (regional) scientific journal Redakcija / Editorial board: Budimir Damjanović (Nikšić), Mr Željko Rutović (Podgorica), Janko Nikolovski (Skoplje), dr Đorđe Obradović (Dubrovnik), Mirko Sebić (Novi Sad), dr Zoran Tomić (Mostar) Glavni urednik / Editor: Budimir Damjanović Urednik edicije / Editor editions: Mr Željko Rutović Izbor tektova i stručna redaktura / Selection of texts and professional editing: Mirko Sebić Biblioteka: Teorija medija / Media theory Izdavač/Publisher: “Ras press“ d.o.o Adresa i kontakt: Ul. Manastirska br. 1 Nikšić, Crna Gora e-mail: medijskakultura@gmail.com Grafičko oblikovanje i priprema za štampu / Design and prepress: Veljko Damjanović, Grafička radionica SPUTNJIK, Novi Sad Štampa / Print: “Ras press“ d.o.o - Nikšić Tiraž / Circulation: 500 primjeraka ISSN 1800-8577 Medijska kultura je regionalni projekat naučnih časopisa MediAnali – Dubrovnik, Mioko – Novi Sad i Medijska politika – Nikšić, osnovan na I Forumu naučnih medijskih časopisa održanom u Mojkovcu 5. i 6. jula 2010.

Media culture is regional project of scientific journals MediAnali – Dubrovnik, Mioko – Novi Sad i Medijska politika – Nikšić, established on I Forum of scientific journals held in Mojkovac on 5th and 6th July of 2010.

NAUČNO STRUČNI ČASOPIS IZ OBLASTI MEDIJA

NIKŠIĆ + NOVI SA D + DUBROVNIK + MOSTA R

Reč na početku Toga jutra probudio sam se ophrvan senkama prethodne noći. Noći u kojoj je francuski filozof Alan Badju sedeo na sceni pozorišta Ujvideki Sinhaz, noći u kojoj sam video mlade ljude željne da im neko kaže “Šta da se radi”, noći u kojoj smo pili i pušili sve do jutra u nadi da će se vreme možda zaustaviti ili da će se Biće probušiti. Filozof na sceni u Tetaru ideja, pozajmljena tela i večni koncepti, publika u pozorištu, publika izvan pozorišta.

Da li je to poziv?

Tražio sam tog januarskog jutra u centru grada mali hotel u kome je odseo filozof, jutro je i Novi Sad izgleda potpuno bezlično, jedva pronalazim hotel. Kraj je to jednog Događaja ili stvarni početak drugog.

Razgovarali smo o knjizi Sveti Pavle – zasnivanje univerzalizma, jednom od njegovih uzbudljivih i provokativnih dela. Dan je bio neobično sunčan, centar grada uobičajeno bučan.

Razmišljao sam šta znači, koji smisao može da ima poseta filozofa Novom Sadu, Beogradu, Skoplju, njegova stabilna i nepokolebljiva volja da misli srce neznanog.

U jednoj staroj svesci pronalazim zapis datiran na 30. aprila 2011.

“Misao Alana Badjua spaja linije problema sa kojima se zbunjeno borimo godinama, ukratko oni bi se mogli okarakterisati jednostavnom sintagmom mišljenje preobražaja, transformacije, ali to čini na tako temeljit i fascinatan način osavremenjujući Platona, reinterpretirajući Lakana i što je najinteresantnije, uvezujući teoriju skupova sa teorijom bića i kreirajući novu teoriju subjekta.

Svaki njegov tekst je zlatni rudnik a delo mu je zastrašujuće opširno i duboko pa se postavlja ozbiljno pitanje da li ćemo ga ikada do kraja savladati. Ali mislim da moramo pokušati.

Nema nam druge inače ćemo propasti.”

Mirko Sebić, Novi Sad, 15. oktobar 2015.

Sadržaj Mirko Sebić ALAN BADJU: ŽUDNJA FILOZOFIJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 ŽIVOT/OPIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Filozofija kao biografija (prevela, Sonja Sič) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 01. FILOZOFIJA/MIŠLJENJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Da li je psihoanaliza mišljenje? (preveo, Mirko Sebić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Filozofija i žudnja (preveo, Mirko Sebić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Manifest za filozofiju (preveo, Mirko Sebić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 02. LJUBAV/USLOV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Šta je ljubav? (prevela, Dina Kajević) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Scena za dvoje (prevela, Dina Kajević) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 03. SUBJEKT/ISTINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 O konačnoj bespredmetnosti subjekta (prevela, Dina Kajević) . . . . . . . . . . . . . . 119 Filozofija i psihoanaliza (prevela, Dina Kajević) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 04. ANGAŽAMAN/BORBA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Zagonetni odnos filozofije i politike (prevela, Dina Kajević) . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 IZMEŠTANJE/SMEŠTANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Teze o pozorištu (preveo, Mirko Sebić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Komunistički bioskop – poglavlje iz Platonove Države po Alanu Badjuu (prevela, Ivana Momčilović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Content Mirko Sebic ALAIN BADIOU: DESIRE OF PHILOSOPHY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 LIFE/DESCRIPTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Philosophy as Biography (translate, Sonja Sich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 01. PHILOSOPHY/THINKING . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Is there a Psyhoanalytic Thinking? (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Philosophy and Desire (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Manifesto for Philosophy (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 02. LOVE/CONDITION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 What is Love? (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 The Scene of Two (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 03. SUBJECT/TRUTH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 On a Finally Objectlless of Subject (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Philosophy and Psychoanalysis (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 04. ENGAGEMENT/MILITANCY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 The Enigmatic Relationship between Philosophy and Politics (translate, Dina Kajevic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 RELOCATE/LOCATE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Theses on Theather (translate, Mirko Sebic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 The Communist Cinema – Chapter from Plato’s Republic

by Alain Badiou (translate, Ivana Momčilovic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Alan Badju:

Žudnja filozofije

Alan Badju: Žudnja filozofije Mirko Sebić

Uz saglasnost autora, u izdanju Medijske kulture, izuzimajući tekstove Filozofija i žudnja i Manifest za filozofiju svi ostali tekstovi prvi put se objavljuju na ovom govornom području (Crna Gora, Srbija, Bosna i Hercegovina i Hrvatska).

14

A

lan Badju, prvi i poslednji Platonov učenik maoista, Altiserov student, kreativni nastavljač i kritičar Lakanovih ideja, dramski pisac i književnik, levičar i nepokolebljivi zagovornik komunističke emancipatorske ideje, rođen je u Maroku – koji je u to vreme bio pod francuskim protektoratom – 17. januara 1937. godine.

Ko je zapravo Alan Badju? Kako je postao filozof? Zašto je bio maoista? Čiji je učenik? Koga voli i koje pesnike obožava? Zaboga, zar je stvarno komunista? Zašto piše romane i drame? Kakava je to matematika kojom brani Događaj?

Otac mu je diplomirao matematiku, majka predavala francusku književnosti, a on je doktorirao filozofiju. Majka ljubav/književost i Otac forma/matematika. Sinovsko otelovljenje u filozofskom trojstvu: filozofija, matematika, politika. Badjuova filozofija se kreće između matema i poema, još od Platona filozofija pravi (proizvodi i gradi) prostor između matematike i pesništva.

U jednom tekstu pod nazivom Filozofija kao biografija Badju će ispričati čudnu priču: “U to doba, moja majka je bila veoma stara a moj otac nije bio u Parizu.

Izvodio bih je u restorane a ona mi je u tim prilikama pričala sve što mi do tada nije rekla. To su bili poslednji izrazi nežnosti, tako dirljivi, koje pojedinac može doživeti sa svojim starim roditeljima.

Jedne večeri, ispričala mi je da je pre nego što je upoznala mog oca, dok je predavala u Alžiru, doživela strast, ogromnu, proždiruću strast sa profesorom filozofije. Ova priča je potpuno autentična. Slušao sam je, očigledno u poziciji koju možete zamisliti, i pomislio: to je to. Nisam činio ništa drugo osim što sam ispunio želju svoje majke, koju je alžirski filozof napustio. On je otišao sa nekom drugom a ja sam učinio što sam mogao da budem uteha majčinom užasnom bolu, koji je ostao duboko u njoj sve do njene osamdeset i prve.”1) 1) Philosophy as Biography, The Simptom 9, spring 2008. Tekst je predavanje koje je Alen Badju održao 13. novembra 2007. godine u Miguel Abreu Gallery u Njujorku.

U Zborniku str. 37

15 U Pariz se iz Maroka Badjuova porodica doselila 1955. godine. Bio je to početak Alžirskog rata i već kao osamnestogodišnjak svestan je svih užasa koji su u tom ratu činjeni u ima Francuske, bio je jedan od malobrojnih koji su protestvovali Bulevarom Sen Mišel uzvikujući: Mir u Alžiru.

Kako sam kaže, bili su to tako snažni protesti da su pelerine francuskih žandara bile dovoljne da očuvaju mir. Ali svest o otporu rano se rodila.

“Tradicionalno, moja porodica je bila levičarska. Otac mi je u nasleđe ostavio dve slike: sliku antinacističkog otpora tokom rata i sliku socijalističkog aktiviste na vlasti jer je bio gradonačelnik velikog francuskog grada Tuluza trinaest godina. Ovo je priča o mom raskidu sa zvaničnom levicom.”2) Nakon raskida sa Altiserom 1969. godine sa Silvienom Lazarisom i Natašom Mišel osniva Savez komunista Francuske marksista – lenjinista (Union des communistes de France marxiste-léniniste) u knjizi Komunistička hipoteza u poglavlju Mi smo još uvek savremenici Maja 68. osvrće se na te dane.

Svaki od njegovih bitnih raskida sa mejnstrim levičarskom ideologijom donosio je zančajne filozofske knjige, a onaj o kome se najviše zna, onaj koji će uslediti posle iskustva Maja 68, oplodiće neka od njegova najznačajnijih filozofska dela Biće i događaj iLogike svetova, a onaj prevrat u mišljenju o kome se manje zna, koji je filozof derivirao iz promišljanja iskustva velikog štrajka belgijskih rudara 1960. godine navešće ga da kao filozof potpuno promeni koncepciju istine, bića i subjekta i dođe do ključnih teza vlastite filozofije. Kako sam kaže upravo je tada shvatio da ISTINA: – zavisi od neke vrste provale bića a ne od njegove strukture. Svaka istina je nova i to će kasnije postati doktrina Događaja.

– Sve istine su univerzalne u jednom radiklanom smislu poništavanja i poravnavanja za sve, one opet, nisu lingvističke nego događajne, i njihova univerzalnost nije stvar saglašavanja već brisanja.

– I ono najvažnije: istina konstituiše vlastiti subjekt a ne obrnuto – to je aktivistička snaga istine.

Sve ovo, istina još uvek nerazvijeno i mutno, Badju je shvatio dok je kao novinar pratio štrajk Belgijskh rudara.

Dok je bio tinejdžer, u Africi, sretao je mnoge lepe religiozne provincijalke, pravoverne i uzdržane. Trebala je vanredna mašta i dovitljivost da bi se razvalile stege religijsko moralnih okova, trebalo je mnogo suptilnog zavođenja da bi se doprlo do tih mladih tela. Tada je shvatio da je filozofija zavođenje a nešto kasnije od Platona je naučio kakva vrsta 2) isto. 37

16 zavođenja filozofija mora biti. Zavođenje kao odvođenje od lošeg zavođenja. To je ono što će kasnije postati pitanje ljubavi kao ključno pitanje filozofije već kompletno izloženo u Platonovoj Gozbi. Pitanje ljubavi nužno je u središtu filozofije jer je uvek i pitanje moći, uticaja i snage njenog zavođenja. Treba slediti komplikovan Sokratov savet: Onaj ko kreće put totalnog preobraćenja mora krenuti rano ponesen lepotom tela.

Ali od koga je još učio filozofiju?

“Tokom odlučujućih godina moga filozofskog formiranja imao sam tri učitelja: Sartra, Lakana i Altisera.” Svako je od njih bio učitelj za različite stvari.

Ono što me je Sartr naučio bilo je jednostavno – egzistencijalizam.

Ali šta je egzistencijalizam? On znači da se mora stvoriti veza između pojma na jednoj strani i egzistencijalne odluke na drugoj strani, ključne životne odluke. Naučio me je da pojam nije vredan sati i sati teškog rada ako uz pomoć medijacija velike kompleksnosti ne postane odjek, razjašnjenje i potvrda egzistencijalnog izbora, životne odluke. U tom smislu pojam uvek mora biti stvar egzistencije. To me je Sartr naučio.

Lakan me je naučio nužnoj sponi između teorije subjekta i teorije forme. Naučio me je kako je i zašto samo razmišljanje o subjektu, koje je tako često suprotstavljeno teoriji forme, bilo izvodljivo samo unutar okvira ove teorije. Naučio me je da subjekt nije nikako pitanje psihološkog karaktera već je više od bilo kog drugog pitanje aksiomatsko i formalno pitanje.

Altiser me je naučio dve stvari: da nema pravog predmeta filozofije (ovo je jedna od njegovih velikih teza) ali da su postojale orijentacije misli, linije separacije, i drugo, kao što je Kant već rekao, neka vrsta večite borbe, borbe koja konstantno iznova počinje, u novim uslovima. Naučio me je zbog toga osećaju ograničenja koje je zvao demarkacija. Preciznije: filozofija nije nejasan diskurs celine ili opšta interpretacija stvari koje postoje. Filozofija mora biti ograničena, odvojena od onog što nije filozofija. Politika i filozofija su dve posebne stvari, kao i umetnost i filozofija i nauka i filozofija.

Najzad, mogao sam da zadržim sve moje učitelje. Zadržao sam Sartra uprkos tome što je već dugo zanemaren, Lakana uprkos užasnom karakteru njegovih sledbenika, i na kraju Altisera uprkos suštinskim, političkim razlikama koje su nas suprotstavile maja 1968. Prolazeći kroz mogućnost zaborava, širenje pristalica i političke konflikte, uspeo sam da ostanem veran svojim različitim učiteljima.”

Badju se u svojim delima oslanja i na mnoge druge: Maoa i Malarmea, Hegela i Paskala, Kantora, Koena, Kangiljema, Lutmana…. U poglavlju Manifesta za filozofiju pod nazivom Doba pesnika kaže:

17 “... priznajem sedam ključnih pesnika, ne zato što bi oni nužno bili i “najbolji pesnici”, nemoguće je upriličiti takmičenje među njima, nego zato što su oni vremenski utanačili doba pesnika. Reč je o Helderlinu, njihovom proroku, njihovom anticipirajućem čuvaru, potom o pesnicima koji su svi pripadali vremenu nakon Pariske komune, koja je označila početak dezorjentacije prikazane kao orjentisano usmerenje, Malarme, Rembo, Trakl, Pesoa, Mandeljštajm i Celan.”3) Ili kako reče na početku Teorije subjekta: “dva velika nemačka klasična dijalektičara Hegel i Helderlin,… dva velika klasična francuska dijalektičara Paskal i Ruso,… ili dva velika moderna francuska dijalektičara Lakan i Malarme.”4) U Predgovoru knjige Delez: žamor Bića Badiju se priseća: “... 1982. godine objavio sam filozofsku knjigu Teorija subjekta u kojoj sam pokušao da ponovo zasnujem dijalektiku u okvirima kompatibilnim sa političkim datostima vremena i mojim studijama Malarmea i matematike. Delez mi je poslao malu pohvalnu belešku koja me je – budući da sam bio javno izolovan (bio je to period levog okupljanja oko Miterana koji je meni bio odvratan) i nadmoćne prezirne tišine u kojoj sam pokušavao da se bavim filozofijom – silno ganula. On nije imao nikakve obaveze da to učini. Treba zabeležiti da uz izuzetak veoma retkih institucionalnih prilika (ja sam bojkotovao gotovo sve univerzitetske i fakultetske događaje osim mojih predavanja) ja još uvek nisam u 1982. godini imao prilike da “upoznam” Deleza. Nikad nisam večerao sa njim, ili otišao kod njega kući, niti smo ikad popili piće zajedno ili izmenili par reči u prolazu.”

Usamljenost, izolovanost, bojkot koji je Badiju kušao sedamdesetih i osamdesetih godina prošlog veka u potpunoj je suprotnosti sa današnjom svetskom popularnošću ovog mislioca. Badjuova slava ide pred njim vidljivo je to, kako po mnoštvu tomova sekundarne literature, tako i po brojnim prevodima njegovih dela na mnoge jezike.

Ko dolazi posle subjekta?5) U uvodu svog krucijalnog spisa Biće i događaj Badju podseća na jedan dijalog koji se vodio 1964. godine na čuvenom XI Lakanovom seminaru poznatom pod nazivom Četiri osnovna pojma psihoanalize. U jednom trenutku je Žak Alan Miler upitao Lakana: Koja je tvoja ontologija? Za Badjua ovo je ključno pitanje i osnovna teškoća lakanovske psihoalanlize.

3) Manifesto for Philosophy, 80–81 4) Theory of Subject, Preface, XI 5) Who Comes After the Subject? je naslov antologije tekstova koji su uredili E. Cadava, P. Conor, i J. L. Nancy u kome je Badju objavio svoj prvi tekst na engleskom jeziku “On Finally Objectless Subject”

18 Jer uprkos brojnoj argumentaciji pa čak i pored velikog zaokreta koji je Lakan učinio tokom sedamdesetih godina uvodeći “teoriju čvora”, on na ovo pitanje nikad nije odgovorio. Vodeće pitanje od kog Badju polazi je: da li se može uspostaviti moderna teorija subjekta i da li se ona danas može pomiriti i uskladiti sa teorijom Bića.

Zapravo čitav poststrukturalizam da bi izbegao ovaj problem koristi niz negativnih odrednica kako bi ograničio pitanje o Biću i zapravo ga sveo na tezu da nema samoidentične supstance, nema stabilnog produkta refleksije i nema prema tome ni stabilnog objekta niti je moguće zasnovati bilo kakav racionalno postavljen odnos između subjekta i objekta. Iz ovog proizilazi da nije moguće načiniti distinkciju između opšteg polja postojanja i teorije subjekta. Nema nikakve tenzije između bića i subjekta. Zapravo, poststrukturalizam uopšte ne vidi problem u pitanju koje Badju smatra veoma važnim.

Postoje dva fundamentalna problema sa kojim se ovakvo radikalno zanemarivanje mora susresti, oba problema su elaborirana na razne načine u tradicionalnoj filozofiji od antike do današnjih dana: prvi je problem identiteta a drugi, problem delatnika. Prvi se problem tradicionalno razvija u debati duh-telo a drugi u raspravama o slobodnoj volji i determinizmu.

Posmoderna i poststruktaralizam generalno odbacuju problem duh-telo tvrdeći da subjekt zapravo i nema stabilan identitet. Stabilni identitet je očajnička iluzija sablasnog subjekta. Subjekt je kako je jednom rekao Derida samodekonstruišući pokret u tekstu. Dakle, ništa izvan teksta i ne postoji. Ali problem ovako korenitog odbacivanja bilo kakve definibilne odredbe subjekta je problem razlikovaja subjekata. Jer kako je onda moguće razlikovati jedan subjekt od drugog?

Drugi problem proizilazi iz prvog: ako nema nikakvog stabilnog samoidentičnog subjekta koja je onda osnova autonomnog racionalnog delovanja. Prema ovoj tezi, ono nije ni moguće, samim tim nije moguća bilo kakva samoemancipujuća akcija.

Za razliku od ovog Badju precizno razlikuje opšti domen ontologije i teoriju subjekta. On ih ne utapa jedno u drugo već nastoji da istraži tenzije koje postoje među njima. Najpre on strateški odlaže problem identiteta da bi težište svog istraživanja u Biću i događaju, njegovoj prekretničkoj filozofskoj knjizi, stavio na odnos bića i delanja.

Za Badjua problem delanja nije toliko vezan za odgovor na pitanje kako subjekt može autonomno da inicira neku akciju već kako subjekt izrasta kroz neki autonomni lanac činova koji radikalno menja situaciju.

Jasno je da, za razliku od analitičke filozofije delanja, on ne polazi od pretpostavljene svakodnevne delatne situacije (koja je zapravo puki fantazam) i običnog jezika, već da ga zanimaju ekstraordinarne situacije, radikalni činovi. To su situacije koje zahtevaju donošenje ključnih odluka koje

19 izoluju delatnika od takozvane “obične svakodnevne rutine”, situacije u kojima se pokazuje da ljudi mogu biti slobodni delatnici i podržati potpuno nov lanac delanja. Samo tako za Badjua neka ljudska životinja može postati subjekt, dakle, neko čiji su akti izraz vernosti potpuno novom događaju. Subjekt je neko ko dopušta susret sa nepoznatim događajem da bi kreirao novu sitauciju i u njoj novog sebe. Dakle, subjekt se rađa radikalnom potvrdom jednog susreta koji je krajnje riskantan i neizvestan, potvrdom situacije koja je strana i neljudska, takoreći abnormalna. Subjekt koji je rođen odlukom da podrži nepoznati događaj nije ograničen samo na prepoznavanje nastajućeg događaja već i aktivnim istraživanjem njegovih daljih konzekvenci. U Badjuovoj filozofiji ne postoji tako nešto kao subjekt bez procesa subjektivacije. Ali taj proces subjektivacije vezan je za glavni operater – Istinu.

Zapravo, Badju uzdiže problem delanja sa nivoa ljudskog delatnika na nivo Bića ali to čini na jedan veoma interesantan način. Proces subjektivizacije i nastanka slobodnog delatnog subjekta ne zavisi od strukture bića već od neke vrste njegove provale. Potrebno je probušiti biće. Jer pitanje nije otkud u svetu delatni aktivni subjekt, odnosno kako se događa promena stanja, već je pitanje kako je, i da li je subjekt deo tog sveta, jer ako nije kako bi ga mogao menjati, a ako jeste, kojim sredstvima postaje subjekt promene. Badjuovo nastojanje ide u pravcu da istraži kako jedna postojeća situacija, koja u nekom horizontu egzistira kao zadatost Bića može biti destabilizovana i transformisana u neponovljivom lancu delanja.

Ovde problem delovanja zapravo postaje problem rađanja novog u svetu.

Odnosno kako novum postaje Biće. To je stari problem početka koji rađa filozofiju kao filozofiju. U prvom svom značajnom radu koji se bavi ovim problemom Teoriji subjekta Badju razvija veoma složeno remodelovanje hegelovske dijalektike poststrukturalističkim sredstvima.

Međutim, u Biću i događaju on kreće jednim drugim putem postavljajući događaj kao neku vrstu zemaljskog čuda, koje je izvan postojećeg toka kauzalnosti i koje svojim čudesnim rađanjem narušava red ustanovljene situacije, odnosno narušava poredak zadaosti Bića. Ako ljudski delatnik bez ikakve garancije i uz sveopšti rizik pokloni poverenje, odnosno bude veran, nekom događaju, nekoj novoj situaciji, on se zajedno sa događajem rađa kao subjekt. Svi ljudski delatnici (sve ljudske životinje, kako bi rekao Badju), mogu biti subjekti ali svi to nisu uvek i nisu stalno, to zavisi od njihove vernosti tom neizvesnom kretanju. Tu nema nikakve hijerarhije i predestinacije. Odnos između bića subjekta i opšteg domena bića je kontigentan i zavisi od iznenadne pojave nenormalnog događaja i od odluke delatnika da zahvati istinito situacije i deluje u vernosti naspram tog čudesnog događaja.

20 Odgovarajući na sugestivno pitanje kojim je naslovljen Kadavin i Nansijev zbornik, a koje glasi: Ko dolazi posle Subjekta6), Badju preduzima jedan, za njegovu filozofiju veoma važan poduhvat, naime, on pokušava da remodulira pojam subjekta koji se u evropskoj filozofiji postavlja od Dekarta preko Kanta pa sve do Huserla i svih njegovih fenomenoloških nastavljača ali koji načet u Ničeovoj i Hajdegerovoj filozofiji potpuno propada u poststrukturalizmu.

Kako spasiti subjekt?

Badju postavlja pitanje: možemo li misliti bespredmetni subjekt?7) Šta bi značilo ovo obespredmećivanje subjekta? Kako je uopšte moguć obespredmećeni subjekt? Jedino ako poništimo barem dve njegove značajke: njegovo postavljanje u korelaciju sa predstavama i sa intencijama mišljenja kojima je nosilac. Ako ukinemo njegovo samopostavljenje. Dakle, subjekt se mora osloboditi protegnutosti prema objektu, odnosno hipoteze da nema subjekta bez objekta i obrnuto. Upravo tamo gde za dominatnu tradiciju evropske filozofije ne postoji drugi put do subjekt-objekt odnosa, Badju postavlja drugo važno pitanje: da li je moguće de-objektizovati prostor subjekta?8) Šta bi značilo izvući subjekt iz prostora objekta nego izvući ga iz saznajne šeme i ražalovati ga sa pozicije vrhovnog rasudnog sudije, razvezati ga od bilo kog procesa stvaranja istine. Jer u takvom objekatskom prostoru subjekt je samo fantomski fragment procesa stvaranja objekta, što je po Badjuu neprihvatljiva hipoteza. Za Badjua istina je samopodržavajuća u svojoj elaboraciji i potpuno je indiferentna prema intencijama i interesima subjekta ali se ona ipak jedino može komponovati od napora subjekta koji se bori da postane deo neke istine.

Ako de-objektivizujemo prostor subjekta šta ostaje od njega? Ostaje subjekt koji “prestaje da bude inauguralna ili uslovna tačka legitimisanja stavova i izjava”. Badju eksplicite tvrdi: “Subjektom nazivam lokalni ili konačni status istine. Subjekt je ono što se lokalno rađa.” A istina za Badjua postoji na neki način “pre” subjekta, ona mu predhodi, naravno ne u doslovnom smislu već utoliko što se vezuje za budućnost odnosno za događajnost.

6) Who Comes After the Subject?, urednici E. Cadava, P. Conor, i J. L. Nancy, (New York: Routledge, 1991.)

7) “On Finally Objectless Subject”, u antologiji Who Comes After the Subject?, urednici E. Cadava, P.Conor, i J. L. Nancy. (preveo sa francuskog B. Fink) str. 24 (New York: Routledge, 1991) U ovom Zborniku vidi stranu 120 8) Isto. str 25; u ovom Zborniku 120

21 “Subjekt je satkan od istine, on je ono što postoji od istine u ograničenim fragmentima. Subjekt je ono što istina prenosi, ili konačna tačka preko koje, u svojoj beskrajnosti bića, istina sama po sebi prolazi ili se prenosi. Ovaj prenos isključuje svaki unutrašnji momenat.”9) Prva i najučljivija konzekvenca ovog stava je da se Istina odvaja od Znanja a da subjekt zapravo preživljava to odvajanje. Istina je rupa u znanju, ona je kako bi rekao Badju, “srce neznanog”. Dok je za subjektnost subjekta važna istina koja nema ništa sa egom bilo transcedentalnim ili ne.

Ali pre nego što kažemo nešto o ovom odvajanju istine i znanja treba da postavimo tezu o tome šta subjekt u ovoj postavci nikako nije.

Dakle, Badju sasvim u skladu sa savremenim poststrukturalističkim gledištem odbacuje subjekt kao: samoidentičnu supstancu koja proizvodi promene, kao proizvod refleksije, odnosno samosvesti ili kao korelat naspram objekta, odnosno transcedentalni uslov iskustva. Subjekt jedino može biti fatalno vezan za Događaj.

Biće je nekonzistentno mnoštvo Problem sada ostaje javljanje, iskrsavanje, tog Događaja i tu upravo ulazimo u Badjuovu ontologiju.

Glavni zadatak savremene ontologije je da raskine sa tezom klasične teorije bića koja pretpostavlja konstitutivnu jedninu Bića10). Ovo se može izraziti čuvenom Lajbnicovom formulom: ako je a Biće onda sve što nije a nije Biće. Ili onom platonovskom iz dijaloga Parmenid: ako biće nije, onda ništa nije. Treba uništiti Jedno kao hipertrofiju jedinice. Ako se negira primarna Jednina Bića iz tog ne sledi negiranje Jedinstvenosti Bića. Jedan i jednost nemaju nikakve veze. Ako i nema Jednog postoji neki efekt jedinstvenosti u pretstavljanju Bića. Međutim za Badju: “Ontologija ako postoji, mora biti teorija nekonzistentnog mnoštva kao takvog. Što znači da je krajolik ontološkog mišljenja mnoštvo bez ikakvog predikata osim svoje vlastite mnoštvenosti. Bez bilo kakvog koncepta osim vlastitog mnoštva i bez ikakve garancije za konzistenciju”.11) Dakle, postoji neko mnoštvo ali se ono uvek predstavlja u jednoj situaciji i jedisntvenost tog predstavljanja nema veze sa bićem kao jedninom već sa operacijom koju on naziva: računati-kao-jedan (count-asone)12). Upravo je račun operacija (računanje u najširem smislu kao racionalna paradigma) koja struktuira situaciju, to jeste njena struktura i 9) Videti Zbornik str. 121 10) Prve stranice Bića i događaja su svojevrsna kritička rasprava o izvornoj ontologiji kako je postavljena između Parmenid i Platona.

11) Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology (2006) str 36 12) U drugom delu Bića i događaja, u VII meditaciji

22 račun se ne mogu razdvojiti oni zajedno su Situacija. Struktura determiniše šta pripada a šta ne pripada Situaciji računajući različito mnoštvo kao elemente jedne sitaucije. Jedan element je osnovno jedinstvo situacije. Struktura generiše jedinstvo na nivou svakog elementa situacije ali takođe generiše jedinstvo na nivou cele Situacije ujedinjujući elemente.

Ovde se radi o statičkoj definiciji situacije gde se ona razume kao isečak nekog mnoštva. Jasno se vidi da umesto da jedinstvo shvati kao osnovno svojstvo Bića kao takvog, Badju ga shvata kao efekt struktuiranja, a ne kao osnovu, poreklo ili cilj Bića.

Pojasnićemo ovo jednim primerom: zamislimo mnoštvo nečega što se kreće (samo se kreće u nekoj ravni(ci) ne znamo ko/šta su i u kom pravcu se kreću) ako bi to bilo mnoštvo nekih ljudskih organizama, sa svim svojim mišićima, kostima, unutrašnjim organima, psihičkim aktima i mislima (to bi se recimo moglo predstaviti ka jedan model skupova, bez da o njemu iskažemo neke sadržajne odredbe, ništa nećemo reći osim da je mnoštvo čovekolikih bića koje određujemo apstraktnim aksiomatskim jezikom bez sadržaja). Onda zamislimo kako to mnoštvo čovekolikih bića ulazi u jednu zgradu na kojoj recimo piše “Jugoalat” i kako svaki od njih zauzima svoje mesto za mašinama i počinje da radi nešto što je jedinstvena situacija u kojoj se računanjem-kao-jedan dobilo prezentovanje jedne fabrike gde se svi elementi te fabrike zovu jednim imenom – radnici fabrike Jugoalat. Ono što mnoštvo pretvara u jedinstvenu situaciju su striktna pravila i odnosi koji definišu rad u fabrici i oni koji ta pravila definišu, prihvataju i sprovode (shvataju ih i računaju-kao-jedan) ali oni sami po sebi nemaju nikakve veze sa mnoštvom koje se kreće u nekoj ravni opisanim na početku našeg primera već se ta pravila dobijaju proširenjem osnovnog modela koji je odredio skup. Pravila, računaje-kao-jedan, Situacija, nisu ontički nužni ali si neophodni za postojanje.

Dakle, za Badjua, Mnoštvo je enterijer (neka vrsta nemogućeg stana) u kojem se pojavljuje Jedno. Nekonzstentnost je uslov konzistentnosti. Situacija13) je konstituisanje nekonzistentnog mnoštva, ona je kako to Badju kaže na početku Bića i događaja: “mesto zauzimanja mesta”. Badju dalje polazi od specifičnog tumačenja teze iz Platonovog dijaloga Parmenid.

Elejci bi rekli ovako: ako jedno nije onda ništa nije, ali on Platonovu kritiku Parmenidovog stava tumači drugačije: ako jedno nije onda ništa jeste. Ova paradoskalna tvrdnja ključna je za Badjuov obrt, jer on zapravo tvrdi da ništa jeste. To “ništa jeste” krucijalna je tvrdnja ali njeno obrazlaganje je vrlo kompleksno. Ako prihvatimo da su račun-za-jedan i Situacija jedna i ista stvar, moramo prihvatiti i da je druga strana Situacije, 13) Situacija kao i Događaj su veoma precizno određeni termini u Badjuovom delu tako ih ovde i pišemo velikim slovom da bi ih razlikovali od njihove svakodnevne upotrebe.

23 ono od čega moramo poći u računu, inkonsistentno mnoštvo koje se kao takvo ne može saznati (to su elementi iz našeg primera koji se kreću u nekoj ravni(ci)). Račun je po sebi jedna operacija koja jasno potvrđuje svoj status rezultatom računanja, dakle, on bi nužno morao računati i onaj neizračunjljivi ostatak, ono što je bilo pre nego što se počelo računati da bi nas uverio u svoju kompetentnu računjljivost. Ovde nužno dolazimo do neke vrste nedoslednosti osim ako ne pretpostavimo da će račun uključiti sve pa samim tim i taj fantomski ostatak, odnosno u ovom slučaju, čisto mnoštvo. Da bi takav račun bio moguć on istovremeno mora isključiti iz Situacije, iz same prezentacije-po-sebi, (iz onog što se oslanja na konzistentnost) čisto mnoštvo, ali i uključiti ga u Situaciju kao prezentaciju-za-sebe (odnosno uključiti mogućnost da to prazno mesto nekad može biti popunjeno). Isključeno iz prezentacije-po-sebi i uključeno u prezentaciju-zasebe čisto mnoštvo je ništa u Situaciji. Ali to ništa treba razlikovati od ne-bića i bolje bi ga bilo zvati praznim mestom situacije ili Prazninom.

To prazno mesto zapravo nam služi da označi pukotinu između Situacije kao konzistentne prezentacije-po-sebi i njenog Bića kao inkonzistentne prezentacije-za-sebe. Zapravo u krajnjoj konzekvenci to čisto mnoštvo kao situaciona praznina određuje zakon struktuiranja prezentacije-po-sebi.

Iz ovog možemo zaključiti: – u svakoj posebnoj Situaciji Praznina je ime Bića14), ili – u sve što jeste, utkano je nešto od Praznine.

Ako je to tako onda se mora postaviti pitanje, a Badju ga postavlja barem na dva mesta15), šta se može reći o uglu pod kojim Istina dodiruje Biće, ili reformulisano šta je lokalizacija praznine? Moramo imati na umu da Badju odbacuje koncept istine kao korespodencije između misli i stvari ili između duha i izjave. Za njega Istina je post-događajna, kao što smo na početku rekli, ona je novum a to znači da se istine događaju, izbijaju kao ekscesne poopštive pojedinačnosti koje nekom operacijom postaju univerzalne (jer bilo koja istina može da ne bude puka korespodencija ali ne može da ne bude univerzalna). Dakle, nešto pojedinačno i iznimno po svom događanju a univerzalno po svojim implikacijama. Druga bitna karakteristika Istine je da ona zavisi od provale Bića, to je samo drugačije formulisan prethodni stav da je istina post-događajna što znači da Događaj nije deo Bića već njegova provala. Mesto događaja je praznina, tako da je suština događaja u njegovom nastajanju zapravo praznina; … tako da istina (bivajući u svojim uslovima Konstelacija, hladna u svom zaboravu i zanemarivanju) izvire oprostorujući neko proizvoljno mjesto. Isti14) Videti: Biće i događaj, Meditacija IV 15) Brojne su stranice opsežnog dela Biće i događaj posvećene ovom pitanju, videti recimo Meditaciju IV Praznina: vlastito ime bića , u ovom Zborniku donosimo tekst Filozofija i psihoanaliza koji raspravlja ovaj problem.

24 na upisuje sebe u tamu neba, ako ne-mjesto kocke koja je bačena, odvajajuće i neodlučivo, blokira ponavljanje što je generalno determiniše.16) Lokalizacija praznine je osnovni zadatak istine jer je tako jedino moguće dati mesto Biću odnosno prekomernim neodlučivim gestom locirati Događaj.

Badju sažeto zaključuje: “Samo je matematika u stanju da pretpostavi da lokalizacija praznine daje mesto Biću. Ne postoji druga onto-logija osim izvorne matematike.

Istina obezbeđuje pristup Biću koji nije dokaziv, koji nije spoznatljiv ali koje beskrajno nastavlja putanju Šanse. Istina je “neprimetna” sa mesta u kome narasta.

Inauguracija procedure istine je upravo ono što Lakan naziva “susret” kada tvrdi da “ljubav pristupa Biću kao takvom u jednom susretu”.

Ova inauguracije je, usput budi rečeno, ono što Platon u Gozbi naziva exaiphnes “iznenadno”. A što ja nazivam “događaj”. Događaj je neodlučan, manifestacija neodlučivog.

Subjekt, u svom biću, nije ništa drugo, do istina obuhvaćena u svojoj čistoj tački. To je nestajanje kvantiteta istine; diferencijalno pomračenje u njegovoj nedostižnoj beskonačnosti. Ovo nestajanje je jaz između neodlučivosti u događaju i nejasnoće istine.”17) Prva citirana teza je radikalno drugačiji način čitanja onog čuvenog filozofskog zaveta koji još od Platona lebdi nad filozofijom i koji je navodno bio ispisan na ulazu u Akademiju: Neka ne ulazi onaj ko ne zna geometriju, mnogi su filozofi bili povezani na matematički šav (da kažemo to Badijuovim rečima) ali ovde se radi o nečem drugom. Teza je sledeća: ako je Biće nekonzistentno mnoštvo onda je jedini mogući govor o biću (onto-logos) matematika. Matematička formalizacija nas vodi do neke vrste neposredovanog sagledavanja Bića jer ona, za razliku od čiste logičke formalizacije, nije jezik, ona je deduktivna i aksiomatska pre nego definibilna i shodno tome nije interpretacija, ona je čisto pismo. Za Badjua matematika je radikalna deduktivna invencija koja prevazilazi ograničenja formalne logike i ne može se svesti na nju. Što god matematičari od Kantora naovamo rade, ili misle da rade, oni uvek i iznova ispisuju pristup Biću. To je Badjuov dug Lakanovskoj idej koji takođe u matematičkoj formalizaciji vidi jedini način govora o Drugom, odnosno o Stvarnom,18) koje se u simboličkom poretku javlja samo ka nemoguće mesto, jer to je 16) A. Badiou, Conditions, str. 202 i Zbornik str. 132 17) isto 18) “Matematička formalizacija je naš cilj ili ideal. Zašto? Zato što samo matema jeste, drugim rečim, samo je u njoj sposobnost integralne transmisije bića. Matematička formalizacija konstituiše se od napisanog, ali opstaje, ako je upotrebljavam u prezentaciji, odnosno u jeziku koji koristim.” The Seminar of Jacques Lacan, On Feminien Sexuality The Limits of Love and Knowledge, Book XX, str 119

25 jedini način da se izmakne klizanju označitelja. Ovaj pristup omogućava Badjuu da reformuliše klasičan jezik ontologije koji više odgovara ideji o Jednom i da ga situira u teoriju skupova.

Ako je Biće mnoštvo onda je biće situacije nekonzistentno, neusklađeno mnoštvo, a kakavim bi se onda jezikom moglo govoriti o tom potpunom nesuglasju? Da li jezik uopšte može biti nešto što je neusklađenost, pa samim tim, da li se može odnositi na nešto što je izvorna neusklađenost? Takav bi jezik morao izraziti nešto što je s onu stranu bilo kakvog jedinstva, nešto što ne izražava mnoštvo kao zbir jedinica, odnosno elemenata, jer jedino na taj način Jedno preživljava, odnosno falsifikuje mnoštvo. Takav jezik mora biti ispunjen beskrajnim mogućnostima razvoja, odnosno beskrajnim mogućnostima rađanja uslova. Jer nekonzistentno mnoštvo je mnoštvo sastavljeno od beskrajnih množina (bez jedinstvenog elementa). Kakvo je to Biće? Takvo biće ne može biti određeno nekim učestvovanjem (prisustvom) u univerzumu jedinstvenog postojanja, u jednom sve-uključujućem, sve-obuhvatnom prostoru mnoštva, jer bi to bio povratak, samo na drugom nivo – Jednom. Ontologija (govor-o-biću) mnoštvenog mora biti bezgraničje, nesaglediva ploha mogućnosti koja nije ograničena nikakvim (po)jedinačnim konceptom mnoštva.

Za Badjua teorija skupova je upravo ono što može zadovoljiti ove uslove govora o doslednoj ne-jedinstvenoj i nekonzistentnoj mnoštvenosti. Skup je skup elemenata koji su i sami mnoštva a ne jedinice i nema suštinske razlike između elemenata skupa i mnoštva. Takođe, nema skupa skupova, nema ulitimativnog skupa koji uključuje sve skupove zato jer bi takav skup morao uključivati i samog sebe. Može se govoriti o skupu beskonačnih nizova a da se ne uvede Jedno.

Aksiomatska teorija skupova razvila je način govora/pisma koji ne uključuje egzistencijalne operatore, jer nema nikakve definicije, koncepta ili ideje skupa, nigde nije potrebno izgovoriti i napisati šta jeste skup. On se može predstaviti stanovitim načinom pisanja, zatim osnovnim simbolom koji označava “pripadanje” ( ), dakle relaciju, i izlaganjem skupa logičkih pravila te setom od dvet aksioma koji određuju način upotrebe i organizacije tih pravila kojima ćemo konstituisati skup, odnosno njegovu situaciju ili strukturu. Ali da bi se izbegli paradoksi intuitivne ili naivne teorije skupova trebalo je pretpostaviti i zasnovati teoriju “čistog skupa” (to upravo čini Zermelo-Frankelova aksiomatska teorija skupova, ZF) koji se ne određuje pripadnošću elelmenata. Čist skup je izgrađen od ničega, to je prazan skup. Upravo ta osobina ZF teorije skupova da se može bez kontradikcije govoriti o praznom skupu i o univerzumu svih skupova a da se ne upadne u paradoks ili u pretpostavku Jednog, otvara prolaz za zasnivanje stava da je praznina vlastito ime Bića. Postoji skup koji nema ni jedan element i taj skup je “ništa” ali nije ne-biće. Ta niština

26 neophodna je za svaku Situaciju, za svaku operaciju računanja-kao-jedan, jer praznina je šav Bića i Situacije budući da je za Situaciju neophodno inkonzistentno mnoštvo koje “predhodi” računanju-kao-jedan ali je ono istovremeneo i nepredstavljivo. Ta nepredstavljivost govori o substraktivnoj prirodi Bića, jer je ono isečeno iz prezentacije i ne pripada nijednom strukturnom kvalitetu situacije ali je ipak deo te situacije jer je ono “ostatak” te sitaucije kada se iz nje iseku svi elementi. To nije stvaranje ex nihilo niti neki pra-ambis, sasvim suprotno. Praznina je deo svake situacije, ona je nešto što joj ne pripada ali i nešto što je neophodno da bi situaciji bilo šta pripadalo.

Rekli smo na početku da je Badjuov interes da pruži zadovoljavajuću teoriju istorijskog novuma, odnosno da odgovori kako je moguć početak istinske transformacije a da pri tom izbegne zamke istorijskog metanarativa, odnosno ideologije znanja u korist otkrića Istine. Ne postoji nikakva meta-situacija, nikakva Istorija ili Znanje istorije koji bi bili pogodna pozicija za “predviđanje” i racionalizaciju Događaja.

Evo šta nam sam filozof kaže u intervjuu objavljenom na kraju engleskog izdanja njegove Etike: “Ono što me interesuje kod svetog Pavla je ideja – vrlo eksplicitna u njegovom pisanju – da nastajanje jedne istine, nastajanje jednog subjekta, u potpunosti zavisi od jednog čistog događaja, koji se sam nalazi s onu stranu svih predviđanja i proračuna za koje je naš razum sposoban”.19) Ovde treba obratiti pažnju na termin “čist događaj” jer onako kako ga Badju tumači on ima izvesnu korelaciju sa “čistim skupom”. Jedan događaj uvek je relativan u odnosu na datu situaciju. On je događaj samo za tu situaciju. Ovaj događaj predstavlja suplement, dodatu singularnost za datu situaciju i on sam stvara uslove vlastite inteligibilnosti. Ili kako kaže Badju u jendom drugom intervjuu “inteligibilnost tog događaja se stvara vernošću tom događaju”20) On je neproziran samo iz horizonta predhodne situacije. Dakle, u događajnoj situaciji neko mora prepoznati i imenovati događaj kao događajni novum čije se implikacije tiču prirode same situacije. To inicijalno imenovanje događaja kao događaja, ta odluka da se otkriju osnovni transformacioni potencijali situacije Badju naziva “intervencija”, a ona je prvi stupanj u potpunoj transformaciji situacije koju Badju naziva vernost ili generička procedura istine. Dakle, vernost je stvaranje ka budućnosti inteligibilnosti događaja. U osnovi to je praksa sukcesivnog propitivanja sitaucije koju čini borbeni subjekt koji dela u vrenosti prema događaju.

Pojam “generičkog skupa” ili generičkog mnoštva uveo je matematičar Pol Koen početkom šezdesetih godina da bi razrešio neke tehničke 19) Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, trans. Peter Hallward, Verso London, 2001. str 123 20) PRELOM 8–9 (2008) Racionalnost i politika invencije (intervju) str. 182

27 probleme koji postoje u teoriji skupova još od Kantora. Šta je generički skup? Svakom podskupu u nekom modelu skupova može se pripisati neka sadržina koja može biti opisana jezikom koji se korisiti u konstruisanom modelu skupova. Ali generički skup je podskup koji je novum što znači da njegov sadržaj ne može biti opisan na jeziku konstruisanog modela skupova. Za svaku osobinu koja se može pripisati nekom elementu generički skup sadrži barem jedan element koji nema te osobine, koji je neopisiv. Koen je pronašao način da opiše takvo mnoštvo a da ne izneveri njegovu neprimetnost, odnosno da ne mora da menja model skupa. On je predložio operaciju forsiranja ili “forsinga”; pojednostavljeno rečeno, jednom operacijom dodavanja osnovni model skupa postaje nadopuna i tako postaje novi skup a generičko mnoštvo tako egzistira na nivou pripadanja tom skupu i može biti opisano sredstvima inicijalnog modela.

Badiju pojam generičkog uvodi upravo da bi dokazao mogućnost govora o novom neke situacije, odnosno o događaju kao nadopuni te situacije.

Generičko omogućava da se da konačna deskripcija beskonačnog procesa i jedino pomoću te operacije moguće je govoriti o mnoštvima koja se upisuju u neku situaciju i tamo grade slučaj koji izmiče svakom opisu.

Istina situacije je generička i to upravo znači da proizilazi iz beskonačne procedure, a iz perspektive dovršenja te procedure ona je nerazaberiva. Ili kako bi Badju rekao “istina je beskonačni rezultat slučajnog nadopunjavanja.” Zato za Badjua i ne postoji strukturalna ili objektivna istina situcije.

Uslovi U Bitku i događaju Badju do kraja razvija dijalektički odnos između matematičkog/ontološkog uspostavljanja teorije čistog mnoštva i postavki koje iznova mogu utemeljiti filozofiju. Ako se matematika, odnosno teorija skupova, bavi bićem kao bićem čime treba da se bavi filozofija? Filozofija nema svoj predmet, stav koji Badiju preuzima, po vlastitom priznanju, od Altisera. Ona nije matafizika odnosno teorija bića kao bića, nije teorija saznanja, odnosno njen odnos prema nauci nije verifikacioni. Do razlaza sa Altiserom, odnosno do knjige Teorija modela, Badju zadržava osnovne ideje njegovog prvog učitelja i filozofiju tretira kao demarkacionu aktivnost koja treba da načini epistemloški rez i razdvoji nauku od ideologije.

Ali postavlja se problem koji u Maju 68. i posle njega blista u svojoj jasnoći: kako ova aktivnost uspeva da povlači ovu razdvajajuću liniju a da izbegne da se potčini ili u nauci ili u ideologiji, kako ona osciluje između ova dva stabilna tipa diskursa? Šta je to što obezbeđuje njen status sudije?

Na uvodnim stranicama Bića i događaja postavljaju se tri polazne teze: Hajdeger je poslednji univerzalno prepoznatljiv filozof.

Oni programi mišljenja koji slede razvoj u matematici, logici i počivaju na idejama Bečkog kruga vode do konzerviranja figure naučne racionalnosti kao paradigme mišljenja.

28 Post kartezijanska doktrina Subjekta je razrešena u nefilozofskim praksama bilo da su one tiču politike ili kliničke prakse. Režimi interpretacije se mogu označiti imenima: Marks i Lenjin, Frojd i Lakan, ali oni se zatvaraju u filozofski neprevodive diskursne prakse.

Ovim trima tezama Badju pokušava da označi stanje epohe unutar kog filozofija treba da deluje. Dakle, dijagnoza zaborava bića i potreba povratak izvorima filozofije, analitičko “raščišćavanje” filozofskog govora i njegovo prilepljivanje za nauku i logiku, i Marksovo objavljivanje kraja filozofije u XI tezi o Fojerbahu ili Lakanov antifilozofski stav koji smešta spekulativnu totalizaciju u sferu imaginarnog predstavljaju kordinate mislećeg sveta. Sva tri stava slažu se u jednom: da je došao kraj jednom načinu mišljenja ali ne postoji saglasnost šta bi bio zadatak mišljenja danas. Badju povlači jednu dijagonalu kroz ove tri teze ocrtavajući putanju mišljenja koja prolazi kroz sve tri tačke iskazanezu u sledećim tezama: U skladu sa Hajdegerom on pretpostavlja da filozofija ponovo može biti uspostavljena na osnovu pitanja o Biću.

U skladu sa analitičkom filozofijom on prihvata da matematičko-logička revolucija koja započinje sa Fregeom i Kantorom uspostavlja novu orijentaciju mišljenja.

I na kraju, i po nama najvažnije, on pretpostavlja da nijedan konceptualni aparat ne može biti adekvatan za mišljenje dok ne bude usklađen sa praktično-teorijskom orijenatcijom moderne doktrine o subjektu.

U rasutosti i konfuziji mnoštva događaja koji čine savremenu epohu Badju ocrtava tri bitne koordinate: Mi smo savremenici treće naučne epohe. Prva je bila starogrčka, određena otkrićem matematičkog dokaza, druga je bila Galilejevska, određena matematizovanjem jezika fizike. A naša epoha obeležena je rascepom kroz koji se otkriva prava priroda matematičke racionalnosti baš kao i karakter odluke mišljenja koji je uspostavlja.

Mi smo takođe savremenici druge epohe teorije Subjekta. Savremeni Subjekt je praznina, nesupstancijalan je i nerefleksivan. Mi jedino možemo pretpostaviti njegovu egzistenciju u partikularnim procesima čiji uslovi moraju biti rigorozno određeni.

Mi smo takođe savremenici novog odstupanja u doktrini istine jer pratimo njeno odustajanje od organske povezanosti sa znanjem. Danas usklađenost sa znanjem ne nosi ime istine već verodostojnosti. Ovo odvajanje možemo pratiti kroz sve tri pomenute tačke: kod Hajdegera, koji je prvi istinu povezao sa alethejom a ne sa verodostojnošću, zatim kroz savremenu matematiku koja je krajem XIX veka raskinula sa objektima i sa adekvacijom i na kraju, kroz teoriju subjekta koji istinu takođe izmešta iz rasudne snage subjekta.

U eseju “Povratak filozofije sebi” koji otvara knjigu “Uslovi” Badju kaže: Savremena filozofija kombinuje dekonstruisanje vlastite prošlosti sa pra-

29 znim iščekivanjem budućnosti. Ona je zaglavljena u lošem istoricizmu što znači da njena prezentacija stalno zavisi od pozivanja na vlastitu prošlost i da nije moguće uspostaviti neki novi filozofski koncept koji ne bi prošao “sud” istorije filozofije. To filozofiju izvodi iz sadašnjeg trenutka svodeći je na katalog muzejskih eksponata. Umesto da istorija filozofije sudi filozofiji potrebno je stvoriti takve uslove da filozofija prosuđuje vlastitu istoriju. Takva intencija je tipično hegelovska ali bez Hegelove Apsolutne ideje. Zato Badiju iznosi prvu tezu u “Manifestu za filozofiju”: Filozofija je počela; ona ne postoji u svim istorijskim okolnostima; način njenog postojanja je diskontinuitet u vremenu i prostoru.

Pošto je filozfija diskontinuirani proces mora se pretpostaviti da postoje neki uslovi čije prisustvo omogućava pojavljiavnje filozofije i mora se pretpostaviti da su ti uslovi u vremenu nepromenjljivi kako bismo uvek mogli prepoznati da je reč o jendom tipu mišljenja, to jest filozofiji.

Uslovi filozofije su transferzalni, njene su procedure jednoobrazne i vidljive iz velike daljine a njihov odnos prema misli je relativno stabilan. Ime te stabilnosti jasno je, ona se zove “istina”.

Dakle, centralna kategorija svake moguće filozofije je istina bez obzira kakvo će joj ime dati pojedini sistem mišljenja. Da bi filozofija bila filozofija ona mora učiniti napor da odredi mesto istine unutar vlastitog polja mišljenja, a danas to znači da se mora razlikovati od savremene sofistike koja, kao i izvorna sofistika, ne imenuje istinu već je izmešta iz mišljenja koristeći različite misaone tehnike. Dakle, procedure koje su uslov svake filozofije su procedure istine. Ali kakav je odnos filozofije prema tim procedurama? Badiju odgovor sažima u sledećim tezama: Pre filozofije, (ovo pre nije vremenska odrenica već načelna) postoje istine. Što znači da istinito nije rezultat filozofiranja već ispravnog pristupa mišljenja.

Filozofija je misaona konstrukcija koja suprotstavljajuće se sofizmu objavljuje da istine postoje. Ali centar te objave je upravo filozofska kategorija Istine. Ono što ta kategorija izražava jeste da istine postoje i da su usklađene u svojoj pluralnosti. Upravo toj množini filozofija treba da bude utočište i zaštita. Filozofska kategorija Istine istovremeno obrazuju pluralnost stvari i jedinstvenost mišljenja.

Po sebi filozofska kategorija istine je prazna. Ona je operator i ne prezentuje ništa. Filozofija nije proizvod istine niti istine proizvodi, ona se izvodi na bazi istine i predstavlja jednu operacionalzaciju tog otkrića da istine postoje i prikaz njihove epohalne usklađenosti.

Dakle, ono čime se bavi filozofija su generičke procedure istine, preciznije filozofija se bavi čvorom u koji vernost, to jest generička procedura, uvezuje Događaj, Subjekt i Istinu.

Postoje četiri uslova filozofije koji konstituišu četiri tipa istine odnosno generičke porcedure, ti tipovi istine/uslovi su: nauka (preciznije

30 matem), umetnost (preciznije poem), politka (to jest emancipatorska politička invencija) i ljubav (ili procedura koja stvara istinu u razdvojenosti polnih pozicija). Samo simultano pojavljivanje ovih uslova omogućava postojanje filozofije.

Filozofija je sa druge strane jedna aktivnost koja konstruiše operacionalnu filozofsku kategoriju Istine, ona pravi mesto gde istina jeste ono što jeste pošto je otvorila prazninu u mišljenju. Filozofija kao diskurs izraz je te aktivnosti koja konstruiše fikciju znanja i fikciju umetnosti usklađujući ih. Badiju doslovno tvrdi da filozofija grabi (saisit) istinu u praznini koja se otvara u rascepu ili intervalu između dve fikcionalizacije. Upravo kroz ovu fikcionalizaciju filozofija vezuje u čvor sva četiri neophodna uslova za njeno postojanje izražavajući stil epohe.

Na kraju filozofiranje je neustrašivo bacanje u ponor koji nastaje otvaranjem novog, riskantna radnja pod rigoroznim formalnim uslovima, borbeni aktivizam koji nema uporište u postojećem i beskrajno isecanje praznine koja zjapi između Dvoje. Sve to istovremeno!

Ili da citiramo jednog od omiljenih Badjuovih pesnika Remboa: Filozofija je logika revolta.

31 Radovi Alana Badjua na francuskom i engleskom • Badiou, A. 1967. “Le (re)commencement du materialisme dialectique”. Critique 240: 438–67.

• Badiou, A. 1968. “La Subversion Infinitesimale”. Cahiers pour Vanalyse 9 (Summer): 118–37.

• Badiou, A. 1969a. Le Concept de modele. Paris: Maspero.

• Badiou, A. 1969b. “Marque et Manque: a propos du zero” (Mark and Lack: On Zero).

Cahiers pour Vanalyse 10: 150–73.

• Badiou, A. 1975a. “Edification du parti et question syndicale”. Theorie et politique 3/4: 114–18.

• Badiou, A. 1975b. “Syndicalisme et revisionnisme moderne. Theorie et politique 5: 58– 87.

• Badiou, A. 1975c. Theorie de la contradiction. Paris: Maspero.

• Badiou, A. 1977. “Le Flux et le parti: dans les marges de L’Anti-Oedipe”. In La Situation actuelle sur le front philosophique, Cahiers Yenan no. 4, 24–41. Paris: Maspero.

• Badiou, A. 1978a. La contestation dans le P.C.F. Paris: Potemkine.

• Badiou, A. 1978b. Le Noyau rationnel de la dialectique hegelienne., 1972.Paris: Maspero.

• Badiou, A. 1982. Theorie du sujet. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 1984. “Custos, quid noctis?” Critique 450: 851–63.

• Badiou, A. 1985. Peut-on penser la politique? Paris: Seuil.

• Badiou, A. 1987a. “A bas la societe existante!” Le Perroquet 69: 1–3.

• Badiou, A. 1987b. “L’usine comme site evenementiel”. Le Perroquet 62–3: 1–6.

• Badiou, A. 1988. L’ Etre et L’evenement. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 1989. Manifeste pour la philosophie. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 1990. Rhapsodie pour le theatre. Paris: Le Spectateur francais.

• Badiou, A. 1991a. “On a Finally Objectless Subject”. u Who Comes After the Subject, E. Cadava, P. Connor & J.-L. Nancy (eds), B. Fink (trans.), 24–32. New York: Routledge.

• Badiou, A. 1991b. “Objectivite et objectalite”. prikaz knjige Monique David-Menard, La Folie dans la raison pure: Kant lecteur de Swedenborg (Paris: Vrin, 1990).

• Badiou, A. 1992a. Conditions. Paris: Seuil. drugo iydanje 1998.

• Badiou, A. 1992b. “Qu’est-ce que Louis Althusser entend par ‘philosophic’ ?”. U Politique et philosophic dans Voeuvre de Louis Althusser, S. Lazarus (uredio), 29–45.

Paris: Presses Universitaires de France.

• Badiou, A. 1994a. “Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque”. U Deleuze and Theatre of Philosophy, C. Boundas & D. Olkowski (ur.), T. Sowley (preveo), 51–69. New York: Columbia University Press.

• Badiou, A. 1994b. “Silence, solipsisme, saintete: L’antiphilosophie de Wittgenstein”.

Barcal 3: 13–53.

• Badiou, A. 1996a. “Descartes/Lacan”, S. Jottkandt & D. Collins (prevod). UMBR(a) 1: 13–17.

• Badiou, A. 1996b. “Hegel”, M.Coelen & S. Gillespie (prevod). UMBR(a) 1: 27–35.

• Badiou, A. 1996c. “Psychoanalysis and Philosophy”, R. Comprone & M. Coelen (prevod). UMBR(a) 1: 19–26.

• Badiou, A. 1996d. “What is Love?”, J. Clemens (prevod). UMBR(a) 1: 37–53.

• Badiou, A. 1998a. “Is There a Theory of the Subject in Georges Canguilhem?”, Graham Burchell (prevod.). Economy and Society 27(2/3): 225–33.

• Badiou, A. 1998b. Petit manuel d’inesthetique. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 1998c. “Politics and Philosophy: intervju Angelaki 3(3): 113–33.

• Badiou, A. 1998d. Court traite d’ontologie transitoire. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 1999a. Manifesto for Philosophy, N. Maderasz (preveo). Albany, NY: SUNY Press.

• Badiou, A. 1999b. “Philosophy and Politics”, T. Sowley (preveo). Radical Philosophy 96: 29–32.

32 • Badiou, A. 1999c. “La scene du Deux”. u De L’amour, L’Ecole de la Cause Freudienne (uredio.), 177–90. Paris: Flammarion.

• Badiou, A. 2000a. “On a Contemporary Usage of Frege”, J. Clemens & S. Gillespe (uredio.). UMBR(a) 1:99–115.

• Badiou, A. 2000b. Deleuze: The Clamor of Being, L. Burchill (preveo). Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

• Badiou, A. 2000c. “Of Life as a Name of Being, or, Deleuze’s Vitalist Ontology”, A.Toscano (preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 10: 191–9.

• Badiou, A. 2000d. Metaphysics and the Critique of Metaphysics”, A. Toscano (preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 10: 174–90.

• Badiou, A. 2001a. “The Ethic of Truths: Construction and Potency”, S. Sowley (preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 12: 245–55.

• Badiou, A. 2001b. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, P. Hallward (preveo).

London: Continuum.

• Badiou, A. 2001c. “The Political as a Procedure of Truth”, B. P. Faulks (preveo.).Lacanianlnk 19: 71–81 • Badiou, A. 200le. “Who is Nietzsche?”, A. Toscano (preveo). Pli: The Warwick Journal of Philosophy 11: 1–10.

• Badiou, A. 2002. “Existence and Death”, N. Power & A. Toscano (preveli). Discourse 24(1): 63–73.

• Badiou, A. 2003a. On Beckett, A. Toscano & N. Power (uredili i preveli.). Manchester: Clinamen.

• Badiou, A. 2003b. “Beyond Formalisation:intrevju, B. Bosteels i A. Toscano (preveli).

Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 8(2): 111–36.

• Badiou, A. 2003c. Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy, J. Clemens & O. Feltham (ed. & trans.). London: Continuum.

• Badiou, A. 2003d. “Logic of the Site”, S. Corcoran & B. Bosteels (preveli). Diacritics 33(3–4): 141–50.

• Badiou, A. 2003e. Saint Paul: The Foundation of Universalism, Ray Brassier (preveo).

Stanford, CA: Stanford University Press.

• Badiou, A. 2004a. “Afterword: Some Replies to a Demanding Friend”. In Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, P. Hallward (ed.), 232–7. London: Continuum.

• Badiou, A. 2004b. “Fifteen Theses on Contemporary Art”. Lacanian Ink 23: 103–19.

• Badiou, A. 2004c. “The Flux and the Party: In the Margins of Anti-Oedipus”, L. Balladur & S. Krysl (trans.). Polygraph 15/16: 75–92.

• Badiou, A. 2004d. “Of an Obscure Disaster”, B. P. Faulks (trans.). Lacanian Ink 22: 58– 99.

• Badiou, A. 2004e. Theoretical Writings, A. Toscano & R. Brassier (uredili i preveli.).London: Continuum.

• Badiou, A. 2005a. “The Adventure of French Philosophy”. New Left Review 35: 67–77.

• Badiou, A. 2005b. “Democratic Materialism and the Materialist Dialectic”, A.Toscano (preveo). Radical Philosophy 130 (March/April): 20–24.

• Badiou, A. 2005c. Handbook of Inaesthetics, A. Toscano (preveo). Stanford, CA: Stanford University Press.

• Badiou, A. 2005d. “Manifesto of Affirmationism”, B. P. Faulks (preveo). Lacanian Ink 24/25: 92–109.

• Badiou, A. 2005e. Metapolitics, J. Barker (preveo). London, Verso.

• Badiou, A. 2005g. Le Siecle. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 2006a. “Anxiety”, B. P. Faulks (preveo). Lacanian Ink 26: 70–71.

• Badiou, A. 2006b. Being and Event, O. Feltham (preveo). London: Continuum.

• Badiou, A. 2006c. Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, N. Maderasz (preveo). New York: SUNY Press.

• Badiou, A. 2006d. “The Formulas of L’ Etourdit”, S. Saviano (preveo). Lacanian Ink 27: 80–95.

33 • Badiou, A. 2006e. “The Formulas of the Real (Being, Number, Analytic Cure, Artistic Creation)”. Lacanian Ink 28: 50–53.

• Badiou, A. 2006f. “An Interview with Alain Badiou: After the Event: Rationality and the Politics of Invention”, conducted by “Radical Politics”. Prelom 8 (Fall): 180–84.

• Badiou, A. 2006g. “Lacan and the pre-Socratics”. In Lacan: The Silent Partners, S. Žižek (urednik), 7–16. London: Verso • Badiou, A. 2006h. Logiques des mondes: Vetre et Vevenement, 2. Paris: Seuil.

• Badiou, A. 2006i. “Philosophy, Sciences, Mathematics: intervju. Collapse 1: 11–26.

• Badiou, A. 2006j. “Plato, Our Dear Plato!”, A. Toscano (preveo). Angelaki 2(3): 39–41.

• Badiou, A. 2006k. Polemics, S. Corcoran (uredio i preveo.). London: Verso.

• Badiou, A. 20061. “The Question of Democracy: intervju Lacanian Ink 28: 54–9.

• Badiou, A. 2007a. The Concept of Model: An Introduction to the Materialist Epistemology of Mathematics, Z. L. Fraser i T. Tho (uredili i preveli.). Melbourne: re.press.

• Badiou, A. 2007b. “The Event in Deleuze”, J. Roffe (preveo). Parrhesia 2: 37–44.

• Badiou, A. 2007c. “The Factory as Event Site”, A. Toscano (preveo). Prelom 8:172–6.

• Badiou, A. 2007d. “Marcel Duchamp”. Paper presented at the Philosophie & Art Contemporain Seminar, 09. marta, Ecole Normale Superieure, Paris.

• Badiou, A. 2007e. “A Musical Variant of the Metaphysics of the Subject”, J. Clemens (preveo). Parrhesia 2: 29–36.

• Badiou, A. 2007f. “Towards a New Concept of Existence”. Lacanian Ink 29: 63–72.

• Badiou, A. 2007g. “What is a Philosophical Institution? Or: Address, Transmission, Inscription”, A. J. Bartlett (preveo). U The Praxis of Alain Badiou, P. Ashton, A. J. Bartlett & J. Clemens (uredili), 13–19. Melbourne: re.press.

• Badiou, A. 2007h. “Art and Politics”. Izlaganje u Centre International d’Etude de la Philosophie Franchise Contemporaine Seminar, 25 April 2007, Ecole Normale Superieure, Paris.

• Badiou, A. 2007i. The Century, A. Toscano (uredio). Cambridge: Polity.

• Badiou, A. 2007j. “Jullien Papostat”. u Oser construire: Pour Francois Jullien. Paris: Les Empecheurs de penser en rond.

• Badiou, A. 2008a. “The Communist Hypothesis”. New Left Review 49 (Jan./Feb.): 29– 42.

• Badiou, A. 2008b. Conditions, S. Corcoron (preveo). London: Continuum.

• Badiou, A. 2008d. The Meaning of”Sarkozy, D. Fernbach (preveo). London: Verso.

• Badiou, A. 2008e. Number and Numbers, R. Mackay (preveo). Cambridge: Polity.

• Badiou, A. 2008f. Petit pantheon portatif Paris: La fabrique editions.

• Badiou, A. 2008g. “Philosophy as Biography”. The Symptom 9, • Badiou, A. 2009a. “Cinema as a Democratic Emblem”, A. Ling & A. Mondon (preveli).

Parrhesia 6 1–6.

• Badiou, A. 2009b. L’hypothese communiste (Circonstances, 5). Paris: Lignes.

• Badiou, A. 2009d. Logics of Worlds, A. Toscano (preveo). London: Continuum.

• Badiou, A. 2009e. Pocket Pantheon, D. Macey (preveo). London: Verso.

• Badiou, A. 2009f. “The Scene of Two”, B. P. Fulks (preveo). Lacanian Ink 21, • Badiou, A. 2009g. Seconde Manifeste de Philosophie. Paris: Fayard.

• Badiou, A. 2009h. Theory of the Subject, Bruno Bosteels (preveo). London: Continuum.

• Badiou, A. 2010.a Cinq leçons sur le cas Wagner, Editions NOUS • Badiou, A. 2010.b Le Fini et l’Infini, Bayard, • Badiou, A.2011. La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina • Badiou, A. 2012 La République de Platon, Fayard, • Badiou, A. 2012.b L’Aventure de la philosophie française, La fabrique éditions, • Badiou, A. 2012.c Les Années rouges, Les Prairies ordinaires • Badiou, A. 2015. À la recherche du réel perdu, Fayard • Badiou, A. 2015.b Métaphysique du bonheur réel, PUF

ŽIVOT/OPIS

Sad vas pozivam da izgubite mene i nađete sebe; i tek kad me se svi budete odrekli, vratiću vam se…

— Fridrih Niče, Ecce homo

Filozofija kao biografija*

*) Philosophy as Biography, The Simptom 9, spring 2008. Tekst je predavanje koje je Alen Badju odr탑ao 13. novembra 2007. godine u Miguel Abreu Gallery u Njujorku.

38

N

iče je jednom napisao da je filozofija uvek biografija filozofa. Možda je zapravo autobiografija filozofa deo filozofije. Ispričaću vam devet priča iz mog privatnog života, sa filozofskom poukom.

Prva je priča o ocu i majci.

Moj otac je diplomirao na prestižnom univerzitetu i profesor je matematike. Moja majka diplomirala je na istom univerzitetu kao profesor francuske književnosti. I sam sam diplomirao na tom univerzitetu, i to filozofiju. Verovatno je to bio jedini način da prihvatim dvostruko poreklo i krećem se slobodno između književnog majčinstva i matematičkog očinstva. Ovo je lekcija i za samu filozofiju. Jezik filozofije uvek konstituiše sopstveni prostor između mateme i poeme, na kraju krajeva, između oca i majke.

Moj kolega, francuski analitički filozof Žak Buvres, video je to sasvim jasno. U svojoj nedavno objavljenoj knjizi, kojom me je prestravio pričajući o meni, uporedio me je sa čudnim petonogim zecom. U suštini, Buvres kaže: “Ovaj čudni zec, to jest Alen Badju, trči najvećom brzinom u pravcu matematičkog formalizma da bi se, iznenada, neshvatljivo okrenuo i pojurio istom brzinom da se baci u književnost.” Pa da, tako se pojedinac, sa ocem i majkom tako različitim, pretvara u zeca.

A sada druga priča: o majci i filozofiji.

U to doba, moja majka je bila veoma stara a moj otac nije bio u Parizu. Izvodio bih je u restorane a ona mi je u tim prilikama pričala sve što mi do tada nije rekla. To su bili poslednji izrazi nežnosti, tako dirljivi, koje pojedinac može doživeti sa svojim starim roditeljima. Jedne večeri, ispričala mi je da je pre nego što je upoznala mog oca, dok je predavala u Alžiru, doživela strast, ogromnu, proždiruću strast sa profesorom filozofije. Ova priča je potpuno autentična. Slušao sam je, očigledno u poziciji koju možete zamisliti, i pomislio: to je to. Nisam činio ništa drugo osim što sam ispunio želju svoje majke, koju je alžirski filozof zanemario. On je otišao sa nekom drugom a ja sam učinio što sam mogao da budem uteha majčinom užasnom bolu, koji je ostao duboko u njoj sve do njene osamdeset i prve.

39 Posledica, koju sam zaključio iz toga, po filozofiju, suprotno uobičajenoj tvrdnji po kojoj je ostvaren “kraj metafizike” koju poznajete, jeste da filozofija ne može imati kraj jer je ukleta, sama po sebi, potrebom da načini još jedan korak unutar problema koji već postoji. Verujem da je to u njenoj prirodi. Priroda filozofije je da je nešto večno zaveštano samom sebi. Ona nosi odgovornost za to zaveštanja. Uvek tretirate zaveštanje samo po sebi, uvek preduzimate još jedan korak u određivanju sopstvenog zaveštanja. Kao što ni ja, u potpunosti nesvesno, nisam činio ništa drugo kao filozof, osim što sam odgovorao na zahtev koji zapravo nisam nikad ni čuo.

Treća priča je o čuvenom pojmu angažmana.

Stigao sam u Pariz 1955, početkom rata u Alžiru. Strahote ovog rata koje se danas otkrivaju – masovna ubistva, mučenja, racije, sistematska silovanja – dobro su poznate svima. Ipak, mi smo mala grupa 1955, veoma mala grupa, koja želi da prestanu ti užasi, koja je protiv rata u Alžiru.

Demonstriramo, s vremena na vreme, bulevarom Sen Mišel, uzvikujući “Mir u Alžiru!”. Na kraju ulice, čeka nas policija, odbijajući nas svojim plaštovima, a mi smo tada bili radosno oboreni. Ono što je čudno jeste da nismo mogli ništa drugo da činimo osim da ponovimo sve to. A ipak, mogu vam reći ovo: policijska pelerina nije naročito gej. Čak mislim da bi mi bilo draže da su me pretukli. Ali morali smo smo to ponoviti jer je to čista sadašnjost: želja da se rat okonča, koliko god da smo bili malobrojni.

Ubeđen sam da filozofija postoji ako preuzme odgovornost za sadašnjost.

Pitanje angažmana kao ni pitanje političkog stava nikad nije jednostavno ali nešto u savremenom trenutku uvek mora biti sirovo i nedorečeno i filozofija mora da svedoči o tome ili da se uhvati u koštac sa tim ma koliko sofisticirana bila njena intelektualna produkcija.

Priča broj četiri je o ljubavi i religiji.

Pre dolaska u Pariz, živeo sam u provinciji. Ja sam provincionalac koji je došao u Pariz pomalo kasno. Jedna od karakteristika moje provincijske mladosti je da je većina devojaka vaspitavana veoma religiozno.

Ove devojke su i bile čuvane za neke interesantne sudbine što je dalo odlučujuću važnost muškom šepurenju. Među različitim načinima da neko zasija pred ovim, još uvek pobožnim, devojkama glavni je bio da se opovrgne postojanje Boga. Ovo je bila važna vežba zavođenja, istovremeno jer je bila transgresivna i retorički brilijantna ako je pojedinac bio sposoban za to.

Pre pokoravanja njihovih vrlina, duše moraju biti istrgnute iz Crkve. Šta je od to dvoje gore, to je na sveštenicima da odluče. Ali izuzev ovoga, ideja koja mi se javila veoma rano, da najviše argumentovana, najapstraktnija filozofija takođe uvek konstituiše zavođenje. Zavođenje čija je

40 osnova seksualna, bez svake sumnje. Naravno, filozofija se protivi zavodljivosti slika i po tom pitanju ostajem platonista. Ali ona takođe raspravlja da bi zavela. Tako možemo razumeti sokratsku funkciju kvarenja omladine. Kvarenje omladine znači biti zavodljivo neprijateljski prema uobičajenom režimu zavođenja. Tvrdim i ponavljam da je sudbina filozofije da kvari omladinu, da je uči da je neposredno zavođenje bezvredno, ali i da vrhovno zavođenje postoji. Konačno, mladić koji zna kako da opovrgne postojanje Boga je privlačniji od onog koji bi devojci mogao predložiti samo partiju tenisa. Dobar razlog da se postane filozof.

Ovo postavlja pitanje ljubavi kao glavno pitanje same filozofije, upravo u smislu u kojem ga je već Platon koristio u dijalogu Gozbi. Pitanje ljubavi je nužno u samom centru filozofije jer određuje pitanje njene moći, njenog obraćanja svojoj publici, pitanje njene zavodljive snage. U ovom trenutku, verujem da sam sledio veoma težak Sokratov nalog: “Onaj koji sledi stazu potpunog otkrovenja mora se veoma mlad prepustiti lepoti tela”.

Peta priča je marksistička.

Tradicionalno, moja porodica je bila levičarska. Otac mi je u nasleđe ostavio dve slike: sliku antinacističkog otpora tokom rata i sliku socijalističkog aktiviste na vlasti jer je bio gradonačelnik velikog francuskog grada Tuluza trinaest godina. Ovo je priča o mom raskidu sa zvaničnom levicom.

Postoje dva trenutka u istoriji mog raskida sa zvaničnom levicom.

Drugi, dobro poznat, počeo je u maju ’68. i traje do danas. Prvi je manje poznat, tajni i stoga važniji. U Belgiji, 1960. godine, izbio je štrajk u čije detalje neću ulaziti. Poslat sam kao novinar da izveštavam o štrajku. Često sam radio kao novinar. Napisao sam, čini mi se, stotine, možda i hiljade tekstova. Tamo sam upoznao rudare-štrajkače. Organizovali su čitav društveni život zemlje stvarajući neku novu vrstu narodnog legitimiteta. Čak su izdali i novu valutu. Učestvovao sam na njihovim skupovima, razgovarao sa njima. Od tada pa do ovog trenutka ubeđen sam da je filozofija na toj strani. “Na toj strani” ne znači socijalnu determinisanost već znači na strani onoga što je tamo izgovoreno, na strani nejasnog dela običnog čovečanstva, na strani jednakosti.

Apstraktna maksina filozofije je nužno apsolutna jednakost. Posle mog iskustva rudarskog štrajka u Belgiji, zadao sam sebi filozofski zadatak: “transformisati pojam istine na takav način da poštuje maksimu jednakosti zbog čega sam istini dodelio tri atributa: 1. zavisi od neke vrste provale bića a ne od njegove strukture. Svaka istina je nova i to će kasnije postati doktrina Događaja.

41 2. Sve istine su univerzalne u jednom radiklanom smislu poništavanja i poravnavanja za sve, konstituišu se u svom vlastitom biću, to je njena generičnost.

3. Istina konstituiše vlastiti subjekt a ne obrnuto, to je aktivistička dimenzija istine.

Sve ovo, u još potpunoj nejasnoći, bilo je u procesu nastajanja kada sam 1960. u Belgiji sreo rudare.

Priča broj šest je veoma poučna priča.

Nakon ’68, tokom onoga što možemo nazvati crvenim godinama, kada smo kreirali nove stvari, kada smo stvorili veze sa narodima koje nismo poznavali, kada smo bili ubeđeni da nas čitav drugi svet izvan naše akademske sudbine čeka, dobar broj ljudi prihvatio se političkog poduhvata. Neki od njih, uključujući i mene, nastavljaju sa ovim novim političkim poduhvatom.

Ono što me je zaista pogodilo, iskustvo o kojem želim ovde da govorim, jeste iskustvo onih koji su se, sredinom sedamdesetih, odrekli ovog poduhvata. I ne samo da su ga se odrekli već su započeli i njegovo sistematsko poricanje da bi, sa novim filozofima krajem sedamdesetih, malo po malo utvrdili sebe, proširili se i zavladali. To je pokazatelj u filozofiji i pitanje samo po sebi: kako je moguće da pojedinac može prestati da bude subjekat istine? Kako je moguće da se pojedinac vrati rutini sveta? Ovo pitanje potvrđuje moju ubeđenost da ono što je bitno osnovno za filozofiju jeste da ostane ne samo u intezitetu događaja već i u okviru njegovog nastajanja, to jest u lečenju njegovih posledica. Da se nikad ne vrati strukturalnoj pasivnosti: to je upravo konstiutivno za filozofiju kao misao. To je ono što jednostavno zovem vernošću. Vernost formira čvor, koncept koji spaja subjekat, događaj i istinu. To je ono što zaobilazi subjekat s obzirom na događaj koji konstituiše istinu.

I ovde opet mislim na Platona. Na kraju IX. knjige Države, Sokrat odgovara na prigovor da idealan grad, čiji je plan predstavio, verovatno nikad ne bi postojao. Ozbiljan prigovor od strane mladih ljudi: “sve je to veličanstveno ali ne vidimo da će se desiti!”. Sokrat je odgovorio više ili manje ovako: da ovaj grad postoji ili da li bi mogao postojati jednog dana nije od velike važnosti, jer su njegovi zakoni ono prema čemu moramo upravljati svoje živote. To je princip posledice a ne pitanje izvučeno iz problema egzistencije ili ne-egzistencije. Naša filozofska dužnost je da nastavimo.

Moja sedma priča, jedna erotska priča.

Erotika je istrošena velikom upotrebom. Da li ćete biti razočarani?

Ostaću unutar diskretnog erotskog žanra. Jedna meka priča.

42 Baš kao i svi drugi bili smo, tokom pedesetih i šezdesetih, mučeni seksualnošću. Ovo mučenje je sigurno i dalje primetno u mojim prvim romanima Almagest (1964.) i Portulans (1967.). Međutim, književnost je ovde samo filter. Konačno, ova nevolja je strana filozofiji strogo govoreći, u skladu sa njenom velikom klasičnom tradicijom. Rekao bih da sam, malo po malo, otkrivao zašto je to tako. Izvesno je da su situacije seksualne prirode fascinantne. Takođe je sigurno da je formalizam erotike izuzetno siromašan. Sva njena snaga zavisi od ponavljanja naloga sa vrlo malo varijacija. Rekao bih onda da se, malo po malo, ovim formalizmom u životu uspostavlja odnos začaranog prećutnog pristanka. Konačno, niti transgresivna fascinacija, niti suzbijanje superega nisu na svom mestu u ovoj stvari. Sve je to prijatno, i naposletku, bez velikih posledica po misao. Zaključio sam, filozofski, koliko god ozbiljno ovo popuštanje može biti, bar za mene, želja nije centralna kategorija za filozofiju niti to može biti. Pre će biti da želja samo dotiče filozofiju – kao i jouissance – kao što su tela isprepletena u ljubavi. Konačni rezultat ovog dugog prolaska kroz seksualno mučenje je, kao što sam već rekao iz drugih razloga, da se ljubav a ne želja, mora odmah vratiti u strukturu pojma.

Priča broj osam se tiče forme.

Kada sam govorio o subjektu erotskog naloga rekao sam – “formalizam”, i rekao sam to kao filozof. Duboko verujem da je forma ono što na kraju dozvoljava jedinstvenoj istini, bilo ljubavnoj ili političkoj, da dodirne filozofiju. U tom smislu tvrdim da je filozofija formalistička. Možda u Platonovom smislu, kada kaže da je “jedina istinita misao u formama”.

Ono što je često prevođeno kao “ideja”, bolje je izraziti kao “forma”. Verujem da stvaranje koncepta leži u sledećem: filozofija zamišlja jedinstvenost teorema o istini. I tu opet imamo Platonov program. Zašto Platonov? Dijalektika je nauka o formama. Forma je, u filozofiji, jedinstvo. To je kako Sokrat kaže u Fedonu “jedinstvena forma onoga što ostaje identično samom sebi”.

Iz svega ovoga proizilazi intimna veza između filozofije i matematike (veza koju je Platon snažno tematizovao). Ako su filozofski koncepti forme koncepti istine, onda moraju podržati dokaze formalizacije. Koji god dokaz da je u pitanju. Svi veliki filozofi su podveli pojam pod nadmoćnu, spekulativnu formu formalizacije. Smatram da je zato matematika ostala strast za mene. Analiziraću ovo precizno: šta se smatra sposobnim za čistu formu u matematici? Kao doslovnost forme? Zaključak koji sam izveo da je to mišljenje bića kao bića. To dovodi do moje provokativne formule po kojoj efektivna ontologija nije ništa drugo do osnovna matematika.

To očigledno, u očima psihoanalize, znači da moja želja postoji samo da bi oplemenila sliku oca matematičara.

43 Poslednja, deveta priča je o mojim učiteljima.

Filozofija je pitanje gospodarenja u barem tri smisla tog izraza. Prvo jer pripada onome što Lakan naziva diskurs gospodara; zatim, jer pretpostavlja, u sopstvenoj subjektivnosti, susret sa gospodarom/učiteljem; i poslednje, ako pažljivo pogledamo, filozofija uvek konstituiše diskurs koji određuje glavni označitelj, gospodar označitelj, kao što je u mojim mislima označitelj “istina”. U sva tri slučaja, filozofija je pitanje gospodarenja.

Pa tako, biografski, ko su bili moji učitelji?

Tokom odlučujućih godina mog obrazovanja imao sam tri učitelja: Sartra, Lakana i Altisera. Svaki je bio gospodar svoje veštine.

Ono što me je Sartr naučio je bilo jednostavno – egzistencijalizam.

Ali šta je egzistencijalizam? On znači da se mora stvoriti veza između pojma na jednoj strani i egzistencijalne odluke na drugoj strani, vitalne životne odluke. Naučio me je da pojam nije vredan sati i sati teškog rada ako uz pomoć medijacija velike kompleksnosti ne postane odjek, razjašnjenje i potvrda egzistencijalnog izbora, životne odluke. U tom smislu pojam uvek mora biti stvar egzistencije. To me je Sartr naučio.

Lakan me je naučio nužnoj sponi između teorije subjekta i teorije forme. Naučio me je kako je i zašto samo razmišljanje o subjektu, koje je tako često suprotstavljeno teoriji forme, bilo izvodljivo samo unutar okvira ove teorije. Naučio me je da subjekat nije nikako pitanje psihološkog karaktera već je više od bilo kog drugog pitanje aksiomatsko i pitanje forme.

Altiser me je naučio dve stvari: da nema pravog predmeta filozofije (ovo je jedna od njegovih velikih teza) ali da su postojale orijentacije misli, linije separacije, i drugo, kao što je Kant već rekao, neka vrsta večite borbe, borbe koja konstantno iznova počinje, u novim uslovima. Naučio me je zbog toga osećaju ograničenja koje je zvao demarkacija. Preciznije: filozofija nije nejasan diskurs celine ili opšta interpretacija stvari koje postoje. Filozofija mora biti ograničena, odvojena od onog što nije filozofija. Politika i filozofija su dve posebne stvari, kao i umetnost i filozofija i nauka i filozofija.

Najzad, mogao sam da zadržim sve moje učitelje. Zadršao sam Sartra uprkos tome što je dugo bio zanemaren, Lakana uprkos užasnom karakteru njegovih sledbenika, i na kraju Altisera uprkos suštinskim, političkim razlikama koje su nas suprotstavile maja 1968. Prolazeći kroz mogućnost zaborava, širenje pristalica i političke konflikte, uspeo sam da ostanem veran svojim različitim učiteljima.

I danas smatram da su učitelji neophodni u filozofiji. Održavam osnovno neprijateljstvo prema tendenciji demokratske profesionalizacije filozofije i prema imperativu koji je danas raširen i koji ponižava mlade poručujući im: “Budi mali i radi u timu”. Dodao bih da učitelji moraju

44 da se kombinuju i da se savladaju ali je, naposletku, uvek katastrofalno poricati ih.

I tu je kraj. A kada sam pri kraju snage, prepuštam palicu pesniku.

Izabrao sam pesnika svoje mladosti Sen Džon Persa. Uz njegovu pomoć mogu da govorim o drugim dimenzijama života, drugovima, pratiocima postojanja.

Prijatelji pesnika se razlikuju od prijatelja filozofa. Prijatelji filozofa su različita društva u okviru kojih se najmanje postavlja pitanje istine.

Prijatelji pesnika su često pratioci njegove usamljenosti, zbog čega ih Sen Džon Pers nabraja kao svoje pratioce u izgnanstvu. Nakon nabrajanja, pesnik se vraća u svoju usamljenost i kaže: Stranče, na svim plažama ovog sveta, bez publike ili svedoka, pritisni na uho Zapada školjku bez sećanja: Nesigurni domaćine na periferijama naših gradova, nećeš preći prag Lojdovih, gde tvoja reč nije poštovana i gde sumnjaju u tvoje zlato...

“Nastaniću svoje ime” bio je njegov odgovor na lučkom upitniku; na stolovima za razmenu, nemaš ništa osim nevolje da ponudiš, baš kao i ovaj metalni novac koji je grom izbacio iz groba.

“Nastaniću svoje ime” – to je upravo ono što filozofija pokušava da učini mogućim za svakoga. Filozofija traga za formalnim uslovima, za mogućnošću da svako nastani svoje ime, da jednostavno postoji i da bude priznat kao onaj koji nastanjuje svoje ime i koji po tom pravu, kao stanovnik svog imena, jeste jednak sa svima.

Zato pokrećemo toliko sredstava. Upravo za to naša monotona biografija može biti upotrebljena – da konstantno počinjemo ispočetka potragu za uslovima u kojima svačije ime može biti nastanjeno.

45

01. FILOZOFIJA/MIŠLJENJE

Kao što ni ja, u potpunosti nesvestan, nisam činio ništa drugo kao filozof, osim što sam odgovorao na poziv koji zapravo nisam nikad ni čuo.

— Alen Badju

Da li je psihoanaliza mišljenje?*

*) Infinite Thought: Truth and Return to Philo­ sophy, Continuum, 2004, Philosophy and psychoanalysis str. 79–90

50

P

ostoji psihoanalitička teorija. Takođe, postoji i praksa psihoanalize koju nazivamo klinička praksa. Ali ono što direktno razmatra filozof nije ni teorija ni praksa. Ono što interesuje filozofa je saznanje da li je psihoanaliza mišljenje.

Za mene je mišljenje nedijalektičko ili nepodeljeneo jedinstvo teorije i prakse. Da bismo razumeli to jedinstvo jednostavno treba da pogledamo slučaj nauke, u fizici postoje teorijski koncepti i matematičk formule i postoji takođe tehnička aparatura i eksperimenti. Ali fizika kao mišljenje nije podelljena na ova dva dela. Galilejevi ili Ajnštajnovi tekstovi osciluju između koncepta, matematike i eksperimenta i ovo oscilovanje je kretanje jedinstvenog procesa mišljenja.

Politika je takođe mišljenje. Uzmimo velike političke mislioce: Robespjera, Sen Žista, Lenjina, Če Gevaru, Mao. I oni imaju koncepte, teorije, čak i filozofiju. Takođe, imaju i osnovne spise: direktive, komande i odluke. Ovi spisi su koncipirani tako da koncentrišu imanentne odnose između koncepta i delanja. Konačno oni sadrže razmatranje konkretne situacije i mogućnosti njene transformacije. Ovde ponovo mišljenje osciluje između teoretskih hipoteza, tvrdnji i pojedinačnih situacija i ovo mišljenje je jedinstveno kretanje.

Psihoanaliza sebe takođe predstavlja kao mišljenje. U Lakanovom slučaju sve što možemo naći u fizici možemo pronaći i kod njega: tu su fundamentalni teoretski koncepti kao što su Subjekt, Idealno, označitelj, Ime Oca itd. Postoji formalizovani spisi kao što su matema za fantaziju, formule seksualnog ili Boromejski čvor. Postoji i kliničko iskustvo, lečenje, koje ima precizna pravila i čak nešto što bismo mogli nazvati eksperimentlna aparatura. Na primer, Lakan je 1967. godine kreirao protokol koji je precizno definisao pravila za izvođenje i egzistiranje jednog analitičkog akta.

Ono što može biti interesantno za filozofiju je poređenje psihoanalize sa drugim oblicima mišljenja kao što su nauka i politika. Naravno, kao praksa oni su potpuno različiti. Ne možemo sprečiti mišljenja da imaju neke zajedničke karakteristike. Kada dva oblika mišljenja imaju nešto zajedničko? Onda kad kretanje mišljenja ima istu strukturu. To je kad je-

51 dinstvo mišljenja ima istu relaciju između momenta pisanja i momenta transformacije ili iskustva.

Na primer, nauka i politika imaju potpuno različita mišljenja. Zašto? Zato što je u nauci poput fizike eksperiment jedna artificijelna konstrukcija koja mora biti ponovljiva. Matematičko pisanje korespondira sa ekspirimentom jedino kada ponavljanje eksperimenta daje iste rezultate.

Ovaj identitet je upisan u matematičku jednačinu. U politici međutim, odnos između pisanja i iskustva je potpuno drugačiji. Politička situacija je uvek pojedinačna i nikad se ne ponavlja. Dakle, političko pisanje, direktive i komande su opravdane samo kad su upisane ne u ponavljanje, već naprotiv, u neponovljivost. Kad je sadržaj političkih izjava ponavljanje izjave su retoričke i ispražnjene od značenja. To nema oblik parcijalnog mišljenja. Na ovoj osnovi možemo napraviti razliku između istinske političke aktivnosti i politikanstva. Istinska politička aktivnost je najavljena kao jedna neponovljiva moguća situacija dok je politikantski govor zasnovan na ponavljanju fraza. Istinska politička aktivnost misli konkretnu pojedinačnu situaciju. Politikanti uopšte ne misle.

Rezultat političkog mišljenja je potpuno drugačiji od naučnog mišljenja. Politika objavljuje jednu nesvodivu i neponovljivu mogućnost.

Nauka upisuje nužnost i konstruiše aparaturu za ponavljanje. Šta možemo reći o psihoanalitičkom mišljenju? Šta je to izvesno drugačije u psihoanalitičkom iskustvu što ga razlikuje od nauke. To je kliničko iskustvo koje razmatra pojedinačni subjekt. Očigledno je da se može reći da nema subjekta koji ponavlja neki drugi subjekt. U psihoanalitičkom mišljenju odnos između teoretskog pisanja i kliničke situacije nije zasnovan na artificijelnoj konstrukciji ponavljanja. Mogli bismo reći da psihoanalitičko mišljenje ima više sličnosti sa političkim mišljenjem nego sa naučnim mišljenjem.

Jedan znak sličnosti između psihoanalize i politike je neophodnost kolektivnog organizovanja znanja. Da je to organizovanje za politiku nužno dobro je poznato kao što je činjenica da je psihoanaliza asocijativna.

Zašto? To je jednostavno, ako je konkretna situacija pojedinačna i neponovljiva mi jedino možemo verifikovati naše mišljenje na subjektivan način transponujući ga u nešto drugo.

U nauci postoje dva metoda verifikacije: metod matematičke demonstracije koji može biti rekonstruisan bilo kad i eksperimentalna metoda koja može biti ponavljana. Naučno mišljenje se upravlja ponavljanjem.

Ali šta možemo učiniti kada nema ponavljanja, niti matematičke demonstrativnosti, niti eksperimenta? Možemo pokazati druge ljude u relaciji između tvrdnji ili pisanja i pojedinačnih procesa. Neko može okupiti ove različitosti oko jedinstvenog mišljenja referirajući na ono što se ne može ponoviti po sebi. Neka organizacija je zaista neophodna kako bismo mo-

52 gli proceniti ova neponovljiva iskustva. Na šta računamo ako nema mogućnosti ponavljanja, pa na moguće mišljenje o onome što nije moguće ponoviti. Štaviše neko može izdejstvovati subjektivno slaganje onoga što je organizovano na neki način. Moguće je prepoznati da postoji misliva relacija između na jednoj strani naših izjava, tvrdnji i spisa i na drugoj strani pojedinačnosti kliničke prakse u slučaju psihoanalize ili pojedinačne akcije u slučaju politike.

Ali da li je ovo dovoljno da tvrdimo da se političko mišljenje i psihoanalitičko mišljenje zaista razumeju? U oba slučaja postoje teoretski stavovi ili principi o neponovljivim situacijama i kolektivno organizacija koja opravdava mišljenje. Ja verujem da još uvek ostaje ogromna razlika između ove dve oblasti.

U politici mišljenje traga za situacijom u kojoj postoji mogućnost da dominatno stanje stvari ne mora da bude viđeno kao jedino. Na primer: danas u Evropi kao i drugde, stanje stvari je tržišna ekonomija, konkurencija, privatno vlasništvo, borba za bogatstvo i porodični komfor, parlamentarna demokratija itd. Istinsko političko mišljenje će pokušati da nađe mogućnost u kojoj neće biti homogenizovano sa ovakvim stanjem stvari. Političko mišljenje će reći: postoji kolektivna mogućnost, možda mala i lokalna, ali njeno pravilo nije pravilo koje sada dominira. Političko mišljenje će formulisati tu mogućnost, njenu praksu i ocrtati sve njene konsekvence. Političko mišljenje uvek raskida sa dominatnim stanjem stvari. Ukratko, ono raskida sa Državom. Očigledno je ko želi da uradi ovaj posao mora se staviti u situaciju, mora sretati ljude i upustiti se sa njima u rasprave, mora napustiti vlastito mesto. Političko mišljenje zahetva izmeštanje, putovanje koje je uvek, kako volim da kažem, nenormalno. Na primer u Maju 68. i posle njega u Francuskoj kad su intelektualci bili sa masama u fabrikama oni su krenuli na jedno apsolutno nenormalno putovanje u srce Države. Čineći to oni su kreirali uslove za jednu suštinski novu relaciju između političkih stavova i situacije u politici.

Da li se ista stvar događa i u psihoanalizi? Prvo što treba primetiti da psihoanaliza nije analitičar koji kreće na putovanje – to je analizirani. Štaviše, putovanje je fiksirano. Postoji mesto – analitičareva ordinacija – postoji kauč, i postoje imenovanja kojih se treba čuvati. Na drugu razliku treba obratiti pažnju. Ona je važna zato što sam uveren da je svako istinsko mišljenje slobodno. Na primer, niko ne ulazi u politiku ako nema novca, niko se ne angažuje u politici ako nema poziciju, moć ili privilegije. Oni koji to rade su politikanti, ali oni, kako smo rekli, ne misle. Poltika kao mišljenje nema drugog predmeta do mišljenja; to znači da nema drugog zadatka do da transformiše neponovljivu situaciju, za mišljenje nema distinkcije između teorije i prakse. Politika je bezinteresna isto kao i nauka. Njutnovi i Ajnštajnovi ciljevi su bili da reše problem mišljenja

53 i ništa više. Ovo je tačno tako i u umetnosti, cilj velikih umetnika je da svom mišljenju daju oblik rada i ništa više. Cilj politike je da reši politički problem, problem koji politika postavlja sama sebi. Postavlja se pitanje da li je psihoanaliza bezinteresna. Uprkos svemu jeste, Frojdov ili Lakanov cilj nije bio da pružaju kliničko lečenje pacijentima. Cilj im je bio da misle pojedinačnost ljudskog subjekta: ljudskog subjekta s jedne strane suprotstavljenog jeziku a sa druge strane seksualnosti.

Ali postoji problem koji je još uvek veoma dubok. Političko mišljenje traga za aktivnom mogućnošću koja nije kontrolisana Državom ili slepim zakonima ekonomije. Za čim traga psihoanalitičko mišljenje? Šta očekje od Subjekta. Da li je to traganje za apsolutno novim mogućnostima?

Subjekt koji dolazi na analizu je subjekt koji pati, pati od vlastitog simptoma. Zadatak lečenja je pre svega da više ne pati ili da pati manje.

Ali da li je u ovo uključeno, kao u politici, kreiranje mogućnosti? Ili je jedino reč o izmeštanju simptoma?

Istinska politika sebe uvek situira u slabo mesto ili ćorsokak situacione strukture. Naravno i psihoanaliza takođe počinje od nereda i simptoma. Ali politika traži najradikalnije konzekvence nereda i onda radi protiv strukture, dok se čini da psihoanaliza traga za mogućnošću smanjenja simptoma. Psihoanaliza teži da dovede do “normalnog” funkcionisanja subjektivne strukture.

Kao takvo psihoanalitičko mišljenje teži da Subjekt sameri njegovom realnom. Dok političko mišljenje teži iscrpljivanju strukturalnih ili Državnih sposobnosti da bi došla do tačke vlastitog delotvornog rada. Možda je ono što deli političko od psihoanalitičkog mišljenje odnos prem realnom. Za psihoanalizu relacija prema realnom je uvek konačno upisana u strukturu. Za politiku relacija prema realnom je uvek isečena iz Države.

Ali možda je sva ova razlika jednostavna razlika u predmetu. Ono što je cilj promišljanja psihoanalize je polna razlika. Glavna teza psihoanalize je: ne postoji polni odnos. Odatle negativna figura koja može biti transformisana u skepticizam. Ono što je cilj političkog promišljanja je razlika između kolektivne prezentacije i Državne reprezentacije. Glavna politička teza je: postoji mogućnost za čistu prezentaciju. Odatle jedna afirmativna figura može biti transformisana u dogmatizam.

Najbolje rešenje bi bilo sledeće: političko mišljenje sebe može zaštiti od dogmatizma slušajući psihoanalizu, a psihoanalitičko mišljenje sebe može zaštiti od skepticizma slušajući politiku. Posle svega to je ono za šta nas je Lakan ovlastio. U XX Seminaru on poredi relaciju Lakan-Frojd sa relacijom Lenjin-Marks pri čemu prepoznaje da je poređenje dva mišljenja moguće i da štaviše može biti poučno.

54 Ali gde se ta dva različita oblika mišljenja susreću? To može biti jedino u filozofiji. Ultimativno rešenje problema odnosa između psihoanalize i politike konačno zavisi od filozofskog izbora.

Možemo li onda pokušati direktno poređenje filozofije i psihoanalize?

Pitanje koje je bez sumnje zajedničko i filozofiji i psihoanalizi je pitanje istine. Ono može biti formulisano na sledeći način: kako istina dotiče realno? Na primer u novembru 1975.1) Lakan tvrdi: “Istina se može samo odnositi prema realnom”. Jasno je da se i filozofija i psihoanaliza uvek pitaju šta je istina ako se samo odnosi prema realnom?

Psihoanaliza i filozofija imaju zajedničku tačku: one ne misle da je istina korespodnecija, slaganje između misli i stvari. Za Hajdegera istina je raskrivanje. Za Altisera ona je vladajuća proizvodnja. Za mene to je proces koji je otvoren jednim događajem i koji konstruiše jedan beskonačni generički skup. Za Lakana ona je smeštanje govora u Drugo. Dakle istina je nešto sasvim drugo od korektnog odnosa između mišljenja i predmeta. U stvari za Lakana i savremenu filozofiju mišljenje je odeljeno od realnog. Ono nema direktan pristup ili direktno poznavanje realnog.

Kažimo da između mišljenja i realnog postoji, rupa, ambis, praznina. Istina je pre svega efekt separacije, gubitka, ispražnjenosti.

Na primer za Hajdegera istina se javlja sa strukturom zaboravljanja.

Istorija istine je zaborav bića. Za mene istina započinje jednim dogđajem ali taj događaj uvek biva u nestajanju ili biva ukinut tako da nikad ne može biti nekog znanja o njemu. Događaj tako oblikuje realni i odsutni uslov istine. Za Lakana ono što zasniva istinu je Drugo kao rupa u znanju. On izjavljuje 8. maja 19732): “Postoji rupa i ta rupa se zove Drugo: Drugo kao mesto gde govor kroz deponovanje nalazi istinu.”

Filozofija i psihoanaliza elaboriraju isto pitanje: Koja je misliva relacija između istine i ove praznine. Ključni problem je lokalizacija te praznine. Filozofija i psihoanaliza se slažu da je istina separacija, da je realno nesvodivo ili, kako bi Lakan rekao nesimboličko. Istina je drugačija od znanja i ona se javlja pod uslovima praznine. Možemo reći da se osnova svake teorije zasniva na lokalizaciji te praznine uz autorizovanje istine njenog plasmana i u konstruisanju njene algebre i topologije.

Za Hajdegera, praznina je mišljenje kao figura Otvorenog. Zbog toga je pesništvo sudbina jezika. To je oslobađanje od nasilne volje tehnike koja zagađuje i uništava našu planetu. U Altiserovom radu postoje dve teorije praznine. Sa jedne strane strukture jedino funkcionišu pod uslovom praznine. To je teorija kauzaliteta nedostatka. Sa druge strane filo1) Jacques Lacan’s Seminar XXIII, 1975; edit J. A. Miller, reč je o seminaru poznatom pod nazivom Le Sinthome 2) Jacques Lacan’s Seminar XX, 1972–1973 edit J. A. Miller, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge

55 zofija sama koristi prazne kategorije jer je čisti akt, jedna intervencija.

Ona povlači demarkacione linije bez znanja bilo kog objekta.

Za mene praznina je pre svega matematička oznaka bića kao takvog odnosno prazan skup. To je ono što prišiva matematički diskurs za čistu prezentaciju. Nadalje praznina je sudbina svakog događaja od kad je biće događaja nestalo.

Za Lakana s druge strane, praznina nije na strani bića. Mislim da je to ključna tačka konflikta. Recimo da filozofija lokalizuje prazninu kao uslov istine na strani bića kao takvog dok psihoanaliza smešta prazninu u Subjekt za Subjekt koji je iščezao u rascepu između dva označitelja.

Na ovoj osnovi Lakan preduzima kritiku filozofije ili kako je on naziva antifilozofiju. Zašto?

Za Lakana, ako je praznina na strani bića ovo znači da je i mišljenje na strani bića jer mišljenje je precizno vežba u separaciji. Ali po toj osnovi treba reći da je samo biće zapravo mišljenje. Za Lakan osnovna ideja svih filozofija je da biće misli. Citiram: “Pretpostavka da biće misli je ono što zasniva filozofsku tradiciju od Parmenida pa nadalje.” Za Lakan ovaj aksiom je neprihvatljiv. Mišljenje mora biti proizvod Subjekta a ne pretpostavka uslovljena bićem.

Izgleda da konflikt postaje neizbežan. Konflikt razmatra trougao Subjekt, Istina, Realno. Topologija ovog trougla je različita u filozofiji i u psihoanalizi. Naravno razlika mora biti istražena detaljno. Ja ću započeti sa dve Lakanove izjave: 20. mart 1973: “Ideal psihoanalize je da na osnovu vlastiog iskustva može konstituisati znanje istine” 15. maj 1973: Jezgro njegovog učenja je: “postoje izvesne relacije bića koje ne mogu biti spoznate.” Ili: “O onom što ne može biti demonstrirano, o nečemu istinitom, svakako može biti govora.”3) Ovde nastaje velika teškoća, neka vrsta kontradikcije. Kako neko može steći “znanje istine” ako je sadržaj istine ono što se ne može saznati? Kako se može imati znanje istine o nesaznatljivoj egzistenciji? U psihoanalizi ono što se ne može znati završava na kraju kao znanje istine.

To je zato što ono što se svesno ne može saznati je znanje Drugog. Nije li to sasvim jednostavno zato što nesvesno misli? Ali ako nesvesno misli ili ako više volite ako “to misli” da li je to sasvim različito od filozofske ideje u skladu sa kojom biće misli?

Na kraju u lokalizaciji praznine i istine i filozofiji i psihoanalizi treba jedan aksiom koji se odnosi na istinu.

Filozofski aksiom: Mišljenje mora biti razumljivo na osnovu bića.

Psihoanalitički aksiom: Postoji nesvesno mišljenje.

3) isto.

56 Ono što ova dva aksioma imaju zajedničko je stav da je istina rascepljena od svesti, efekt istine je mišljenje izvan svesti i refleksivne produkcije. Ovo takođe znači da praznina nije deo svesti, ona nije Sartrovo Ništavilo.

Jedna od veoma važnih konzekvenci ove lokalizacije praznine izvan svesti je važnost matematike. Zašto? Zato što matematika nema ništa sa iskustvom svesti, ona je mišljenje koje nije u relaciji sa realnim ali koja uvezuje zajedno pisani znak u realno, mišljenje suočeno sa prazninom zato što se povinuje idealu formalizacije.

U stvari verodostojna aparatura za lokalizaciju praznine je matematika zato što je u njenoj transmisiji, njena potpuna praznina ono što nas odvaja od realnog. Između realnog i matematičke forme ne postoji ništa.

Zato je Lakan rekao: “Matematička formalizacija je naš cilj, naš ideal. Zašto? Zato što je jedino matem sposoban da prenese biće u celosti.”

U istom maniru ja postavljam matematiku kao nauku bića kao takvog i prema tome mogu reći poput Lakana da je matematička formalizacija kompatibilna sa našim diskursom zapravo filozofski diskurs.

Moje pretpostavke su sledeći: psihoanaliza i filozofija imaju zajedničke dodirne tačke u idealu matema. Realni teren za ispitivanje relacije između psihoanalize i filozofije se pre svega nalazi u matematici. Nema smisla kreirati direktne konfrontacfije između velikih kategorija koje ove dve discipline dele kao što su biće, realno, subjekt i istina. Najpre bi trebalo postaviti pitanje: kako se psihoanaliza i filozofija laćaju velikih konstrukcija matematike i logike?

U stvari mogli bismo konstruisati listu pitanja koje psihoanaliza i filozofija mogu raspraviti zajedno. To su vrlo čudna pitanja. Na primer: Da li postoji relacija između polnosti i stavova?

Da li je filozofski idel Jednog povezan sa fantazmom Žene?

Da li je stvarni uzrok želje uključen u kritičko ispitivanje istine?

Ne nalazi li se glavna prepreka smrti Boga (kako je Niče mislio) na strani ženskog jouissance (užitka)?

Može li postojati filozofsko mišljenje o postajanju analitičarem?

Postoji li logički subjekt?

Ali za vođenje ovih diskusija u jednom uređenom maniru potrebno je krenuti od matematike. Da zaključim ja hoću da kažem da je zajednička želja na osnovu koje psihoanaliza i filozofija mogu stupiti u dijalog želja za matematikom. Ovo je sasvim retka želja. To je i razlog što je dijalog sasvim redak.

57

Filozofija i žudnja*

*) Alain Badiou: Infinite Thought, Continum (2004) Philosophy and desire str 39–57. Ovo je tekst predavanja održanog u Sidneju 1999. njegov orginalni naslov bio je Žudnja filozofije i savremeni svet. Na francuskom je fraza le désir de philosophie dvosmislena jer u obliku genitiva ovde je filozofija predmet želje (žudnja za filozofijom) ali u slobodnom subjektivnom značenju može se razumeti kao žudnja filozofije, odnosno da konstantno postoji nešto u filozofiji što žudi.

60

O

vo filozofsko istraživanje započinje pod barjakom poezije podsećajući time na drevnu vezu između poezije i filozofije.

Rembo upotrebljava čudnovat izraz: les révoltes logiques – logika pobune. Filozofija liči na logiku pobune. Filozofija suprotstavlja misao nepravdi i poremećenom stanju sveta i života. Suprotstavlja misao nepravdi u pokretu koji čuva argumente, brani razum i koji na kraju, predlaže novu logiku.

Malarme tvrdi: Svo mišljenje zasniva se na bacanju kocke. Čini mi se da ova zagonetna formula označava i filozofiju, jer filozofija pretpostavlja univerzalno mišljenje, to je doduše istina za svako mišljenje ali filozofija to čini na osnovu posvećenosti u kojoj slučaj igra značajnu ulogu, posvećenosti koja prema tome u sebi sadrži rizik i ulog.

Četvorodimenzionalna žudnja filozofije Ove dve poetičke formule predmet su žudnje filozofije jer filozofija u osnovi upućuje na dimenziju pobune. Nema filozofije bez nezadovoljnog mišljenja i njegovog suprotstavljanja svetu kakav jeste. A ipak žudnja filozofije uključuje i logiku, to jest verovanje u moć dokaza i razloga.

I još više, ona uključuje univerzalnost: filozofija se obraća svim ljudima kao bićima koja misle. Na kraju, filozofija rizikuje: mišljenje je uvek odluka koja podržava nezavisnu tačku gledišta. Žudnja filozofije, tako, ima četiri dimenzije: pobunu, logiku, univerzalnost i rizik.

Mislim da savremeni svet, naš svet, svet koji hoćemo da mislimo i transformišemo, vrši ogroman pritisak na ove četiri dimenzije žudnje filozofije, toliki pritisak da se one suočene sa svetom nalaze u komplikovanom i mračnom prolazu u kome su sudbina i opstanak filozofije dovedeni u pitanje.

Za početak, što se tiče dimenzije pobune, ovaj svet, naš svet, “Zapadni svet” (sa koliko god hoćete znakova navoda) ne upušta se u mišljenje kao pobunu, iz dva razloga. Prvo, ovaj svet se već proglasio slobodnim i svuda se predstavlja kao “slobodan svet” – sam je sebi dao to ime, on je “ostrvo” slobode na planeti koja je inače preplavljena ropstvom i razaranjem. Mada u isto vreme – i to je drugi razlog – taj svet, naš svet, komercijalizuje i standardizuje uloge ove slobode. Isporučuje ih monetarnoj uniformno-

61 sti sa takvim uspehom da više i ne mora da se buni kako bi bio slobodan jer mu je sloboda zagarantovana. Međutim, naš svet nam ne garantuje slobodno raspolaganje ovom slobodom jer je njena upotreba zapravo već kodirana, orjentisana i usmerena beskrajnom emanacijom robe. Upravo zato svet i vrši tako znažan pritisak na samu ideju da mišljenje može da bude neposlušnost ili pobuna.

Naš svet vrši snažan pritisak i na dimenziju logike.; to je u suštini tako jer je isporučen duboko nelogičnom režimu komunikacije. Komunikacije prenose univerzum sačinjen od nepovezanih slika, napomena, izjava i komentara čiji je osnovni princip nekoherentnost. Dan za danom komunikacije poništavaju sve odnose i principe putem neodržive jukstapozicije, koja rastvara veze među elementima, gutajući ih u svom toku.

Pored toga, što je možda još i strašnije, masovne komunikacije predstavljaju svet kao spektakl lišen sećanja, spektakl u kome novge slike i novi komentari potiru, brišu i predaju zaboravu slike i komentare koji su im prethodili. Ovim procesom posebno se potire logika vremena. Tako proces komunikacija vrši pritisak na odlučnost mišljenja da ostane verno logici, predlažući mu umesto logike vremena nekakvo imaginarno rasprskavanje. Što se tiče univerzalne dimenzije žudnje filozofije, naš joj svet nije više prikladan jer je on suštinski jedan specijalizovan i fragmentarizovan svet; fragmentiran kako bi mogao da odgovori na bezbrojne zahteve za razvijanjem tehničkog konfigurisanja stvari: aparata proizvodnje, raspodele plata, raznolikosti funkcija i veština. Zahtevi ove fragmentacije i specijalizacije otežavaju nam da uočimo šta bi to moglo biti transverzalno i univerzalno, šta bi to bilo validno za svako mišljenje.

Postoji i dimenzija rizika. Naš svet ne ceni posvećenost opasnosti ili opasne odluke, jer u njemu niko više nema načina d svoje postojanje isporuči opasnostima nesigurnosti. Postojanje zahteva sve složenija proračunavanja. Život je posvećen proračunima sigurnosti a ova opsesija suprotstavlja se Malarmeovoj hipotezi da je misao zapravo bacanje kocke.

U našem svetu rizik bacanja kocke beskonačno je velik. Žudnja filozofije susreće četiri osnovne prepreke u svetu. One su: vladavina robe, vladavina komunikacija, potreba za tehničkom specijalizacijom i potreba za realističnim proračunavanjem sigurnosti. Kako filozofija da prihvati ovakav izazov? Je li ona spsoobna za njega? Odgovor ćemo potražiti u savremenoj filozofiji.

Sadašnje stanje filozofije Koje bi bile globalne tendencije savremene filozofije gledano iz ptičije perspektive?

Mislim da se može reći da u današnjoj filozofiji postoje tri osnovna pravca. Ovi pravci u izvesnoj meri odgovaraju trima geografskim lokaci-

62 jama. Prvo ću ih imenovati a potom i opisati. Prvi se može nazvati hermenautički pravac on vodi poreklo od nemačkog romantizma. Najpoznatija imena povezana sa njim su Hajdeger i Gadamer, a njegovo istorijsko mestu je Nemačka. Zatim, imamo analitički pravac i Bečki krug. Imena koja se sa njim povezuju su Vitgensštajn i Karnap. Uprkos njegovom austrijskom poreklu on danas dominira u američkoj i engleskoj akademskoj filozofiji. Na kraju iamo ono što nazivamo posmodernim pravcem u filozofiji koji zapravo pozajmljuje od predhodna dva. On je nesumnjivo najaktivniji u francuskoj i podrazumeva vrlo različite mislioce kao što su to recimo Žak Derida i Žan Fransoa Liotar. Jednako je aktivan u Španiji, Italiji i Južnoj Americi.

Hermeneutički, analitički i posmoderni pravac. Postroje naravno i brojna presecanja, mešavine i mreže veza između ova tri pravca ali uzeti zajedno oni formiraju najiscrpniju moguću geografiju savremene filozofije. Ono što nas interesuje je kako svako od njih određuje filozofiju?

Hermeneutički pravac filozofije postavlja kao cilj dešifrovanje značenja bića, bića-u-svetu, a centralni njegov pojam je interpretacija. Postoje stavovi, činovi, spisi i konfiguracije, čije je značenje nejasno latentno, prikriveno ili zaboravljeno. Filozofija mora da pruži način interpretacije kako bi poslužila razjašnjenju onog zatamnjenog. Pomoću tog metoda će na videlo izaći autentično značenje kao izraz nečeg sudbinskog u odnosu na biće. Osnovna opozicija heremeneutičke filozofije je suprotnost otvoreno – zatvoreno. U onome što se pojavljuje u svetu neposredno postoji nešto što je zatvoreno i skriveno. Svrha interpretacije je da poništi ovu zatvorenost i otvori je značenju. Iz ovog ugla posmatrano poziv filozofije je poziv na otvorenost. On označava borbu između sveta sveta filozofije i sveta tehnike koji je posledica zatvorenog nihilizma.

Analitički pravac smatra da je cilj filozofije da strogo razgraniči smislene i besmislene iskaze. Potrebno je razgraničiti ono što može biti rečeno od onog što je bez smislenog legitimiteta. Suštinski instrument analitičke filozofije je logička i gramatička anliza iskaza i konačno čitavog jezika. Ovaj put centralni pojam nije interpretacija već pravilo. Zadatak filozofije je da otkrije pravila koja osiguravaju slaganje oko značenja.

Ovde je osnovna opozicija između onog što može biti regulisano i onog što ne može, ili onog što se uklapa u priznati zakon i tako ostvaru slaganje oko značenja, i onog što izmiče svakom zakonu i tako ostaje iluzorno i nekonzistentno. Za analitičke filozofe cilj filozofiranja je kritički i terapeutski. On je pokušaj izlačenja od iluzija i nepravilnosti jezika koje nas razdvajaju. Ovo izlečenje može se postići izolovanjem onog što nema značenje i povratkom opšteprihvaćenim i transprentnim pravilima.

Na kraju, posmoderni pravac smatra da je cilj filozofije dekonstrukcija prihvaćenih datosti modernosti. Ili preciznije, posmoderna filozofija

63 predlaže razlaganje velikih konstrukcije devetnaestog veka kojima smo još uvek zarobljeni, između ostalog to su: ideja istorijskog subjekta, ideja napretka, ideja revolucije, ideja humanosti i ideal nauke. Ona namerava da pokaže kako su veliki konstrukti zastareli i kako mi, zapravo živimo u višestrukosti. Ne postoje veliki narativi Istorije ili Uma; postoji samo nesvodivo mnoštvo registara i govora, kako u mišljenju tako i u delanju, toliko različitih da da ni jedna velika ideja ne može da ih totalizuje i potpuno obuhvati. U osnovi, zadatak posmoderne filozofije je da dekonstruiše ideju totaliteta ali do te mere da se i sama filozofija destabilizuje.

Zbog toga posmoderna pokreće nešto što bi se moglo nazvati mešovitim praksama, de-totalizujućim praksama ili nečistim praksama mišljenja.

Ovaj pravac mišljenje smešta na periferiju na područje koje ne može nikad biti zaokruženo. Tačnije, filozofsko mišljenje se stavlja na periferiju umetnosti i predlaže se mešanje konceptualnih metoda filozofije i umetnosti koja je smisaono usmerena da bi se izbegla mogućnost totalizacije.

Zajedničke teme sva tri pravca filozofije Da li ova tri pravca, ovako opisana, imaju išta zajedničko? Dozvolja­ va li nam išta da uprkos raznolikosti možemo da kažemo da pronađemo odredbe koje bi naznačile jedinstvo savremene filozofije? Predlažem koncept koji nam omogućava da kažemo da postoje dve načelne odredbe sva tri pravca filozofije. Ove dve odredbe naznačavaju da su sva tri pravca savremena i da im je sudbina, ma koliko se razlikovali zajednička: oni nisu posledica jedne od mogućih podela mišljenja, već tri izraza istih i osnovnih zahteva koje naša epoha postavlja pred filozofiju.

Prva od ovih odredbi je negativna. Sva tri pravca smatraju da smo na karju metafizike i da filozofija nije više u stanju da održi svoj locus classicus, to jest veliku figuru metafizičkog iskaza. Ova tri pravca, u iozvesnom smislu izražavaju da je filozofija na samom svom kraju i da objavljuje sopstveni siguran kraj. Odmah možemo dati tri primera. Jasno je da je za Hajdegera tema kraja centralna tema mišljenja. Za njega je naše vreme okarakterisano dovršavanjem istorije metafizike a time i čitave jedne epohe koja započinje sa Platonom, dakle dovršavanjem istorije bića i mišljenja. Ovo zatvaranje se pre svega izražava u oskudnosti tehnologije.

Nema filozofije koja je toliko različita od Hajdegerove kao Karnapova. Ipak i Karnap, najavljuje kraj metafizike jer je za njega metafizika samo skup nepravilno konstruisanih iskaza lišenih smisla. Cilj analitičke terapije je da filozofiju izleči od metafizičkih simptoma, odnosno da izleči pacijenta od iskaza, čija analiza pokazuje da ne mogu da zasnuju saglasnost budući da su lišeni značenja.

Ako poslušamo Liotara, videćemo da je jedna od njegovih centralnih tema ono što on naziva krajem velikih narativa: narativa revolucije, prolete-

64 rijata i napretka. Ponovo je reč o kraju ali ovog puta o kraju velikih konfigiracija subjekta i istorije, koji su povezani sa modernom metafizikom.

Tako nailazimo na temu koja je zajednička za sva tzri pravca, a to je tema kraja, tema dolaska do svršetka, tema ostvarenosti. Ona se može izraziti i na drugačiji način: ideja istine koju nam je donela klasična filozofija došla je do svog kraja. Na njeno mesto moramo da postavimo ideju pluraliteta značenja. Ova opozicija, između klasičnog ideala istine i moderne teme polivalentnosti značenja, jeste, po mom mišljenju ključna. Mogli bismo reći, vrlo shematično, da savremena filozofija zasniva prelaz od filozofije usmerene istinom ka filozofiji usmerenoj značenjem.

U svakoj od ove tri osnovne orjentacije, savremena filozofija sudi teoriji istine, a sa njom obara i klasičnu figuru filozofije. Ovo je zajednič­ko za sva tri pravca u negativnom smislu. Ono što im je zajedničko u pozitivnom smislu je od suštinskog značaja a to je centralno mesto dodeljeno pitanju jezika. Filozofija našeg veka potsla je meditacija o jeziku, o njegovim mogućnostima, pravilima i onome što on dopušta o mišljenju. Ovo je jasno i u samim definicijama navedenih pravaca: hermeneutika se, u izvesnom smislu uvek sastoji od interpretacije govornih činova; analiti­ čka filozofija se sastoji u suprotstavljanju iskaza i pravila koji ih kontrolišu; posmoderna promoviše ideju mnoštva iskaza, fragmenata i formi diskursa u odsustvu homogenosti. Jezik je tako postao velikaistorijska transcedencija našeg vremena.

Da zaključimo: savremena filozofija ima dva osnovna aksioma, zajednička za sva tri njena pravca. Prvi glasi: metafizika istine je postala nemoguća. Ovaj aksiom je negativan. Filozofija više ne može da se pretva­ ra da je ono što je odavno odlučila da bude – potraga za istinom. Drugi ak­siom tvrdi da je jezik bitno mesto mišljenja, jer je u njemo postavljeno pitanje značenja. Pitanje značenja zamenilo je dakle, pitanje istine.

Nedostaci savremene filozofije Ubeđen sam da ova dva aksioma predstavljaju stvarnu opasnost za mišljenje, a posebno za filozofiju. Mislim da njihov razvoj i njihovo beskrajno suptilno, kompleksno i sjajno uobličavanje, koji su stalno prisutni u savremenoj filozofiji, onemogućavaju ovu istu filozofiju da održi žudnju koja joj je primerena, u susretu sa pritiscima savremenog sveta. Ova dva aksioma ne obezbeđuju sredstva za održavanje ove žudnje u njenom četvorostrukom vidu: pobune, logike, univerzalnosti i rizika.

Ako je filozofija suštinski meditacija o jeziku, ona neće uspeti da ukloni prepreke koju specijalizacija i fragmentacija postavljaju univerzalnosti. Prihvatiti jezički univerzum kao apsolutni horizont filozofskog mišljenja znači prihvatanje fragmentaciije i iluzije razgovora – jer istina našeg sveta je da postoji onoliko jezika koliko postoji zajednica, delatnosti

65 ili različitih vrsta znanja. Slažem se da postoji mnoštvo jezičkih igara. Ako filozofija želi da sačuva žudnju za univerzalnošću morala bi sebe da uspostavi izvan mnoštva kako mu ne bi bila podređena. Ako to ne uradi ona će postati ono što već delom jeste, beskrani opis mnoštva jezičkih igara.

Ili, još gore, ona bi mogla da izabere jedan jezik, tvrdeći da je jedino on može spasiti. Znamo ka čemu ovo vodi. Hajdeger je prvi izneo tezu u onutrašnjoj filozofskoj vrednosti, najpre grčkog, a potom i nemačkog jezika. Rekao je: Biće govori grčki. Rekao je da je nemački jezik, na izvestan način, jedini jezik u kome mišljenje može da prihvati izazov sudbine. Postoji tu i jedna neizbežna veza između jezičkog i političkog izbora samog Hajdegera, koji je rezultirao njegovom opredeljenošću za nemački nacionalizam u formi koju mu je dao nacizam. Što se tiče analitičke filozofije, apsolutno je jasno da naučnom jeziku dodeljuje jedinstvenu privilegiju, kao jeziku u kome su pravila eskpslicitna i adekvatna jezičkom subjektu. Ovo je vidljivo pre svega u načinu na koji se smisao i besmisao razlikuju kroz predstavljanje distinkcije pod maskom pravila, posebno u matematici, ali i u naučnom jeziku uopšte. Ovakva je privilegija filozofski opasna jer vodi preziru prema svakom obliku pobune protiv konfiguracije naučnog jezika. Privilegija dodeljena ovom jeziku stvara izolovanu figuru racionalnosti koja neizbežno vodi ka preziru i omalovažavanju drugih jezika ili ka previđanju proste činjenice da čak i danas ovakav jezik ne dopire do većine ljudi.

Sa druge strane kategorija istine se ignoriše ako se moramo neprestano suočavati sa polivalentnošću začenja, tako da filozofija nikako ne može da se suoči sa izazovom koji joj se postavlja od strane sveta porobljenog novcem i informacijama. Ovak svet je anarhija više ili manje uređenih i kodiranih protoka u kojim se razmenjuju, novac, proizvodi i slike. Ako filozofija smera da održi žudnju u takvom svetu mora da predloži načelo prekida. Mora da bude u stanju da mišljenju predloži nešto što će biti u stanju da prekine beskrajnu vladavinu kruženja. Ona mora da razmotri moguću tačku prekida – ne samo zato što kruženje mora biti prekinuto – već zato što mišljenje mora biti u stanju da sebe iz kruženja izbavi kako bi prestalo da bude samo objekt kruženja i povratilo autonomiju. Očigledno je da se ova tačka prekida može samo bezuslovno zahtevati. Ona može biti samo nešto što je predato mišljenju bez ikakvog drugog uslova osim sopstvenog i što nije razmenjivo i podložno kružnom toku. Dakle, to da postoji takva tačka prekida, da postoji barem jedna bezuslovna potreba, uslov je sine qua non postojanja filozofije. U odsustvu takve tačke sve što postoji je kruženje znanja, informacija, robe, novca i slika. Po mom mišljenju ovaj bezuslovni zahtev ne može se osloniti samo na propoziciju polivalntnosti značenja. Njemu je potrebna ili rekonstrukcija ili ponovno pojavljivanje kategorije istine.

66 Podređeni smo nedoslednosti medijskih slika. Kako da se tome suprotstavimo? Ja ne nalazim ništa drugo što se tome može suprotstaviti osim strpljivog traganja za najmanje jednom istinom ili možda za nekolicinom, bez kojih će ta suštinska alogičnost masovnih komunikacija nametnuti vlastiti karnevalski pir.

Filozofija takođe zahteva kockanje protiv opsesije sigurnošću da bismo prekinuli životni proračun determisan sigurnošću. Ali koju šansu ima filizofija da pobedi osim u ime vrednosti koja propisiuje taj rizik i daje mu minimalno konzistentnost i značaj. Ovde opet verujem da je uzaludno zamišljati tako nešto u odsustvu principa istine, koji može da suprotstavi egzistencijalni rizik sigurnosnom proračunu; egzistencijalni rizik koji može da rodi nešto što bismo mogli nazvati sloboda.

Uzimajući ove aksiome savremen filozofije možemo li računatai da žudnja za filozofijom može preživeti u ovakvom svetu? Možemo li održati četiri dimenzije žudnje: pobunu, logiku, univerzalnost i rizik suprotstavljajući ih četirima savremenim preprekama: robi, masovnim komunikacijama, tehnološkoj podeljenosti i opsesivnoj želji za sigurnošću?

Tvrdim da to nije moguće uraditi u okviru hermeneutičke, analitičke i posmoderne orjentacije filozofije. Po mom mišljenju ove orjentacije su suviše vezane za polivalentnost značenja i pluralnost jezika. Postoji nešto u njima što odlazi predaleko u reflektovanju o fizionomiji sveta samog. One su suviše kompatibilne sa našim svetom da bi bile u stanju da raskinu sa njim ili da se distanciraju od njega.

Ka novom filozofskom stilu Moja pozicija raskida sa ovim okvirima mišljenja da bi pronašla drugačiji filozofski stil, stil drugačiji od interpretacije, logičko-gramatičke analize ili polivalencije značenja i jezičkih igara – to je ponovno otkrivanje osnovnog stila, odlučivog stila, stila recimo u duhu Dekarta.

Ta pozicija može biti podržana sa dve ideje, obe veoma jednostavne, ali po mom mišljenju obe značajne za razvoj filozofije. Prva ideja je da jezik nije apsolutni horizont mišljenja. Veliki lingvistički zaokret u filozofiji ili apsorcija cele filozofije u meditacije o jeziku moraju biti preokrenuti.

U Kratilu dijalogu koji se bavi jezikom od početka do kraja, Platon kaže: “Mi filozofi ne treba da uzimamo kao polaznu tačku mišljenja reči nego stvari.” Kakva god ta je poteškoća ili nejsanost ovog iskaza ja sam za filozofsko oživljavanje ideje da filozofi kao polaznu tačku ne treba da uzimaju reči nego stvari. Potrebno je reći da mora biti priznato da jezik uvek konstituiše ono što može biti nazvano istorijski sadržaj istine i filozofije.

Jezik uvek daje, kako bih rekao, boju filozofiji, njen tonalitet i njenu elastičnost. Sve ove pojedinačne figure postavljene su u jeziku. Ali moram takođe reći da ovo nije suštinski princip organizovanja mišljenja. Princip

67 koga se filozofija ne može odreći je princip njen univerzalne prenosivosti bez obzira kojom vrstom stila je pisana, ili za koji je konkretni jezik vezana. Filozofija se ne može odreći toga da je njena poruka u principu adresovana na svakoga, ona iz svog obraćanja ne može isključiti bilo koju, jezičku, nacionalnu, religiozno ili rasnu zajednicu. Filozofska privilegija nije jezik, čak ni onaj na kojem je pisana. Filozofija nije vezana ni za čisti formalni ideal naučnog jezika. Njen prirodni element je jezik ali sa tim prirodnim elementom njena institucionalizacija je univerzalna poruke.

Druga ideja je da singularna i nesvodljiva uloga filozofije ustanovlajava nepromenjljive tačke diskursa: tačke prekida, tačke diskontinuiteta i tačke bezuslovnosti. Naš svet je obeležen vlastitom brzinom: brzinom istorijskih promena, brzinom tehničkog napretka, brzinom komunikacije ili prenošenja poruke čak i brzinom kojom ljudska bića uspostavljaju veze jedni sa drugima. Ta brzina isporučuje nas opsnosti ogromne inkoherentnosti zbog toga jer stvari, slike i relacije kruže toliko brzo da mi nemamo vremena čak ni da izmerimo meru njihove nekoherentnosti.

Brzina je maska inkonzistentnosti. Filozofija mora pretpostaviti kontra proces. Ona mora konstruisati vreme za mišljenje, koje, u liku zabrane brzine knstituiše vlastito vreme. Razmatram ovu jedinstvenost filozofije; njeno mišljenje je lenjo jer danas revolt zahteva usporavanje a ne brzinu.

Samo je ovo mišljenje, sporo i konsekventno pobunjeničko, u stanju da uspostavi nepromenjljivu tačku, gde god ona bila i kakvo god njeno ime moglo biti, koja nam je potrebna da bismo održali žudnju za filozofijom.

U osnovi to je pitanje filozofske rekonstrukcije – sa sporošću koja će nas izolovati od brzine sveta – kategorije istine, ali ne kao vraćanja na metafiziku, već kao sposobnosti njenog rekonstituisanja uzimajući u obzir svet kakav jeste. To je pitanje reorganizovanja filozofije oko rekonstrukcije kategorije istine i njenog situiranja u prostor i vreme kojem pripada.

Ono pretpostavlja da filozofija više nije u potrazi za svetom, da će prestati da pokušava da bude brza kao svet jer zato što težeći za brzinom filozofija gubi sebe iz dubine svoje želje, ne može više ostati u svojoj pobuni, ne može rekonstruisati njenu logiku, ne može znati univerzalnu poruku ili dati priliku egzistencijalnom oslobađanju.

Svetsko pitanje filozofije Nema sumnje da je filozofija bolesna. Kao i uvek problem je da saznamo da li je to bolest na smrt ili nije, treba znati koja je dijagnoza i da li je predloženi lek efikasan i da li će ga pacijent izdržati. Istina pati od dve bolesti. Po mom mišljenju ona pati od lingvističkog relativizma, to je uplitanje u problematiku dispariteta značenja, a takođe pati od istorijskog pesimizma uključujući tu i sebe.

68 Moja hipoteza je da uprkos bolesti filozofija boluje manje nego što izgleda, manje je bolesna nego što sama tvrdi da jeste. Jedna od karakteristika savremene filozofije je da elabrira stranu po stranu svoju moralnu obolelost. Ali i sami znate da kod pacijenta koji tvrdi da je bolestan postoji uvek šansa da se radi, u najmanju ruku, o umišljenoj bolesti. A ja mislim da je to ovde slučaj, jer svet sam, uprkos svom negativnom pritisku ispoljava žudnju za filozofijom, svet, a to su ljudi koji žive u njemu i koji misle u njemu, taj svet nešto pita filozofiju. Filozofija je još uvek suviše zlovoljna da odgovori na ova pitanja zbog morbidnog viđenja sebe. Četiri razloga me navode da tvrdim da svet pita nešto filozofiju.

Prvi razlog je taj što mi znamo da nema šanse da humanističke nauke zamene filozofiju. Svest o ovome izgleda mi prilično raširena jer su humanističke nauke postale dom statističkih metoda. Humanističke nauke su time same sebe ubacile u kruženje značenja i njegovu polivalenciju zato što su same mera tog kruženja. To je njihova svrha. Na toj osnovi oni su stavljeni u službu političkih kampanja, predviđanja izbornih rezultata, demografskih promena, epidemija, merenja ukusa i neukusa, sve to sigurno pretpostavlja zanimljive radove. Ali te statističke i numeričke informacije nemaju ništa sa humanitetom, niti sa bilo kojim apsolutno pojedinačnim bićem. Svi znaju da je pojedinačno uvek u konačnoj analizi istinski centar svake odluke i sve te istine su prvi put predstavljene u formi apsolutne singularnosti – kao što se može videti u naučnoj invenciji, umetničkoj kreaciji, političkoj inovaciji ili ljubavnom susretu.

Na svakom mestu gde se na neki način istina izražava o egzistenciji pronalazimo singularitet. Statistika, sociologija, istorija, demografija ili politički izbori nisu u stanju da nas nauče šta je istorija istine. Filozofiji stoga svet postavlja zahtev da bude filozofija singulariteta, da bude u stanju da izrazi i misli singularitet što je precizno ono što aparature hunističkih nauka nisu u stanju. To je prvi razlog.

Drugi razlog je što smo svedoci urušavanja velikih ljudskih poduhvata koji su u sebi nosili težnju za emancipacijom i istinom. Mi znamo da danas više nema tako velike emancipatorske snage, da nema progresa ili proleterijata niti neke slične stvari. Mi znamo da ne možemo biti povezani sa takvim silama i da nema nade za nas da održimo našu žudnju jednostavno uključujući sebe u takve sile ili postajući deo tih sila. Šta to znači? To znači da svako od nas, ma i da nije filozof, zna da danas, ako želimo da se konfrontiramo sa nehumanim, mora doneti vlastitu odluku i govoriti u vlastito ime. Niko se ne može više sakriti iza bilo koje velike kolektivne konfiguracije, iza bilo koje podržavajuće sile, bilo kojeg metafizičkog toitaliteta koji bi trebali da održe poziciju umesto njega. Ali u skladu sa podržavanjem pozicije u vlastito ime kad se suočimo sa nehumanošću fiksirana tačka je neophodna da bi se donela odluka. Jedan be-

69 zuslovni princip je potreban da reguliše i odluku i pristanak. To je ono što danas svi zovu povratak etici. Ali hajde da ne pogrešimo. Filozofski povratak etici nužno je povratak bezuslovnim principima. Postoji trenutak kad je neko u stanju da kaže da je nešto ispravno a nešto drugo nije u svetlosti evidencije nekih principa. To ne može biti samo beskonačna regresija cepidlačkog računanja već mora takođe postojati izjava koja izriče bezuslovnu istinu. Mi znamo vrlo dobro da kad su pozicija u određenom pitanju i saglasnost narušeni, poslednji pokušaj rešenja je da pronađemo poziciju koja će biti bezuslovna istina za svakog. Zato se može reći da svako od nas mora da zauzme poziciju u vlastito ime u suprotstavljanju nehumanosti samo uz ponovno angažovanja filozofije u dimenziji istine.

I ovo je zahtev sveta kakav jeste i to se zahteva od filozofije.

Treći razlog je povezan sa recentnim rastom nazadnih i arahaičnih strasti: to je rađanje kulturalnih, religioznih, nacionalnih i rasističkih strasti. Ovaj istorijski fenomen takođe postavlja zahtev pred filozofiju.

Suprotstavljajući se ovim strastima danas iznova filozofija je obavezna da govori o tome gde leže razlozi za ove strasti koji su savremene figure iracionalnog arhaizma i koje sa sobom nose smrt i razaranje. Filozofija je pozvana da pruži izrazi savremenom obliku racionalizma. Mi znamo da taj racionalizam ne može biti puko ponavljanje klasičnog racionalizma ali mi takođe znamo da ne možemo delovati bez njega osima ako ne želimo da se nađemo u situacji ekstremne intelektualne oslabljenosti kad se suočimo sa ovim reakcionarnim strastima. Moramo ponovo skovati racionalnu filozofiju u osnovnom značenju tog termina tako da se njena racionalnost ponavlja u skladu sa uslovima vremena. Četvrti i krajnji razlog je da je svet u kome živimo ranjiv i nesiguran. To svakako nije svet stabilizovan vlastitom istorijom. Ne možemo se slo­­ži­ti sa opštim prihvatanjem liberalne ekonomije i predstavničke demo­ kra­ti­je jer ona prikriva činjenicu da je svet dvadesetog veka jedan nasilan i lomljivi svet. Njegovo materijalne, ideološke i intelektualne osnove su nesaglasne, razjedinjene i u velikoj meri nekonzistentne. Ovaj svet se ne razvija u mirnom lineranom kretanju već pre u seriji dramatičnih kriza i paradoksalnih događaja. Uzmimo dva sveža primera: Zalivski rat i pad birokratskog socijalizma. Dodajmo tome rat u bivšoj Jugoslaviji i masakr u Ruandi. Ali da ne bude zabune ovi događaji su samo početak u dugačkoj seriji. Pred filozofiju se postavlja zahtev da osigura da misao može da primi i prihvati dramu sveta bez strepnje i straha. Mi nemamo fundamentalnu potrebu za filozofijom strukture mišljenja. Nama je potrebna filozofija otvorena prema nesvodljivom singulariteu onog što se događa filozofija koja može biti vođena i negovana čudesnošću neočekivanog. Takva filozofija je filozofija Događaja. To je takođe zahtev sveta prema filozofiji, sveta takavog kakav jeste.

70

Nova doktrina subjekta Šta od nas zahteva svet ako je filozofija misao singulariteta, uspostavljanje savremene racionalnosti i mišljenje događaja? To je program po sebi. Da bismo ostvarili taj program mi moramo prevazići tri principijelne tendencije u filozofiji koje sam ovde opisao. Potrebna nam je usmerenija i imperativnija filozofija koja bi isto vreme bila skromnija i povučenija od sveta i na neki način deskriptivnija. Filozofija koja je racionalno posredovanje neponovljivosti događaja i istine. Filozofija otvorena za slučajnost ali slučajnost pod okriljem zakona racionalnog; filozofija koja podržava bezuslovne principe, bezuslovne ali podržane neteloškim zakonitostima.

Ovo nam dopušta da pretpostavimo novu doktrinu subjekta – i ja mislim da je ovo od suštinske važnosti. Mi treba da budemo u stanju da kažemo šta je subjekt u terminima koji se razlikuju od Dekartovih, Kantovih, Hegelovih. Takav subjekt biće singularan i neuniverzalan, biće singularan jer će uvek postojati jedan konkretni neponovljivi događaj koji ga konstituiše kao istinu.

Iz perspektive ovog programa može se reći da je metafizika istine rasturena i da je klasičan racionalizam insuficijentan. Ali da su dekonstrukcija metafizike i osporavanje racionalizma takođe insuficijentni. Svet treba filozofiju da bi se ponovo izgradio na ruševinama metafizike kao kombinacija i mešanje sa modernom kritikom metafizike.

Uveren sam, i to je razlog mog optimizma, da svet treba filozofiju mnogo više nego što to filozofija pretpostavlja. Filozofija je bolesna i mogla bi umreti ali sam siguran da svet (svet, a ne Bog, ne prorok, već svet sam) izgovara filozofiji spasonosno: “Ustani i hodaj!”

71

Manifest za filozofiju*

*) Tekst predstavlja izbor iz knjige A. Badjua, Manifeste pour la philosophie, Paris: Seuil (1989)

74

F

Uslovi

ilozofija je počela; ona ne postoji u svim istorijskim okolnostima; način njenog postojanja je diskontinuitet u vremenu i prostoru. Zbog toga treba pretpostaviti da su joj potrebni posebni uslovi. Ako izmerimo razdaljinu od grčkih gradova-država, apsolutnih monarhija klasičnog Zapada ili građanskih parlamentarnih demokratija odmah uviđamo kako je svaka nada da odredimo uslove filozofije samo na osnovu objektivnih “društvenih formacija”, ili čak na osnovu velikih ideoloških, verskih ili mitoloških diskursa – osuđena na neuspeh. Uslovi filozofije su transferzalni, njene su procedure jednoobrazne i vidljive iz velike daljine a njihov odnos prema misli je relativno stabilan. Ime te stabilnosti jasno je, ona se zove “istina”. Procedure koje su uslov filozofije su procedure istine odredljive u njihovoj ponovljivosti. Više ne možemo verovati u narative pomoću kojih neka grupa ljudi opisuje svoje poreklo ili sudbinu. Znamo da je Olimp samo brdo i da je Nebo ispunjeno samo vodonikom ili helijumom. Ali da je serija primarnih brojeva neograničena danas se dokazuje isto kao i u Euklidovim Elementima, da je Fidija bio veliki vajar nije sporno, da je atinska demokratija politička invencija koja nas zaokuplja i danas, da je ljubav prisustvo Dvoje u kojem se subjekt preobražava to razumemo dok čitamo Sapfo ili Platona kao i kad čitamo Korneja ili Beketa.

Ipak, sve ove stvari nisu postojale oduvek. Postoje društva bez matematike, društva u kojima je “umetnost”, povezana sa oveštalim sakralnim funkcijama, za nas neprozirna, društva u kojima je ljubav odsutna ili neiskaziva, na kraju, društva u kojima tiranija nikad nije ustupila mesto političkoj invenciji, niti je dopuštala čak i pomisao na nju. Još je ređe slučaj da te procedure egzisitiraju zajedno. Ako se u Grčkoj rodila filozofija to sigurno nije bilo zato što je sačuvana Sveto u mitskim izvorima poezije, niti zato što je skrivanje Prisustva bilo zadržano u ezoteričnom govoru o biću. Mnoge druge drevne civilizacije su negovale sakralno pohranjivanje bića u poetskom iskazu. Posebnost Grčke je u tome što je prekinula narativ o izvorima kroz sekulariziran i apstrakatn govor, što je poništila primat poema u korist matema, što je ustanovila Državu kao otvorenu, osporivu, praznu moć i što je na pozornicu iznela oluju strasti.

75 Prva filozofska konfiguracija koja je preduzela da raspolaže tim procedurama, skupom tih procedura, u jedinstvenom konceptualnom prostoru, na taj način pokazujući u misli da su one komposibilne, je ona koja nosi Paltonovo ime. “Neka niko ne ulazi ko ne poznaje geometriju”, propisuje matem kao uslov filozofije. Zabrinjavajuće otkazivanje poverenja pesnicima, njihov progon iz Države pod optužbom da podržavaju imitaciju, to jest da suviše senzibilno osvajaju Ideju – indikuje istovremeno da je poezija promašaj i da se protiv toga mora preduzeti neizbežan prekid pripovedanja. U razmatranju ljubavi, dijalozi Gozba i Fedon, daju nam nenadmašni primer njene povezanosti sa istinom. Konačno politička invencija se postavlja kao tekstura misli: na kraju 9. knjige Države, Platon doslovno tvrdi da idealna Država nije ni program niti realnost i da je pitanje postoji li ona ili da li bi ikad mogla postojati potpuno irelevantno, što znači da nije reč o politici kao programu već o politici kao uslovu mišljenja, unutar-filozofskom formulisanju razloga zbog kojih nema filozofije bez posedovanja realnog statusa politike kao moguće invencije.

Ustanovićemo dakle da postoje četiri uslova filozofije, i da odsustvo jednog od njih vodi njenom rastakanju, kao što njihovo zajedničko pojavljivanje omogućava njezino rađanje. Ti uslovi su: matem, poem, politička invencija i ljubav. Te uslove zvaćemo: generičke procedure, iz razloga o kojima ćemo kasnije govoriti a koji su ključni sadržaj moje knjige Biće i događaj. U skladu sa tim istim uslovima četiri tipa generičkih procedura specifikuju i razvrstvaju sve ostale procedure uzrokujući da one mogu da proizvode istinu (postoje samo naučne, umetničke, političke i ljubavne istine). Zato možemo reći da filozofija zahteva da istine postoje u svakom od poredaka u kome mogu biti proverljive.

Tu iskrsavaju dva problema. Prvi, ako filozofija zahteva procedure istine kao svoj uslov to znači da ona sama ne proizvodi istinu. U stvari ta situacija je dobro poznata: ko bi mogao navesti makar i jedan filozofski iskaz za koji bi bilo smisleno reći da je “istinit”? Ali koja je onda uloga filozofije? Drugo, mi tvrdimo da je filozofija “jedna”, zbog toga je moguće govoriti o nekoj “određenoj” filozofiji, prepoznati neki tekst kao filozofski. U kakvom je odnosu ta pretpostavljena jedinstvenost filozofije prema množini uslova? Kako izgleda taj čvor sastavljen od četiri činioca (generičke procedure: matem, poem, politička invencija i ljubav) i od jednog (filozofija)? Pokazaću da ova dva problema imaju jedan odgovor sadržan u određenju filozofije kao neaktualne istinolikosti pod uslovom aktualnosti istinitog.

Istina, ili generička procedura sasvim je nešto drugo od akomulacije različitih znanja na osnovu njihovog događajnog izvora. Sve dok se ne događa ništa drugo osim onog što je u skladu sa određenim stanjem stvari, možemo doći do spoznaje, ispravnih izjava, akumulirati znanja ali

76 ne možemo doći do istine. Istina sadrži sledeći paradoks: ona je u isto vreme nešto sasvim novo, nešto retko i izuzetno i nešto što dotiče biće onog čega je istina, nešto što je veoma stabilno, nešto blisko, ontološki govoreći, inicijalnom stanju stvari. Ovaj paradoks mora biti ispitan u dugim izvodima ali ono što je jasno je da poreklo istine pripada redu događaja.

U interesu sažetosti, nazovimo “situacijom”, stanjem stvari, bilo kakvu prisutnu mnoštvenost. Da bi procedura istine došla u odnos sa nekim stanjem, neki čist događaj mora dopuniti to stanje. Ta dopuna ne može biti imenovana niti predstavljena referiranjem na resurse te situacije (njene strukture, uspostavljenog jezika koji imenuje njene uslove itd).

Ona se upisuje posebnim imenovanjem, uprizorenjem jednog dodatnog označitelja. Upravo će efekti uprizorenja tog dodatnog imena u situaciji biti osnova generičke procedure i ukloniti neizvesnost istine situacije. Jer, u početku, u situaciji, ukoliko nema događajne dopune nema ni istine.

Postoji samo ono što nazivamo verodostojnost. Dijagonalno, kroz rascep, postoji mogućnost da se iz svih verodostojnih iskaza pomoli istina čim se neki događaj susretne sa svojim suvišnim imenom.

Posebna uloga filozofije je da postavi jedinstven konceptualni prostor u kojem imenovanje zauzima mesto događaja kako bi služilo kao tačka sa kog polazi procedura istine. Filozofija nastoji da okupi sva dodatna imena.

Ona u mislima obrađuje komposibilni značaj procedura koje je uslovljavaju. Ona ne uspostavlja nikakvu istinu već utvrđuje mesto istine. Ona konfiguriše generičke procedure prihvaćanjem, zaklanjanjem, izgradnjom referenci na njihovu raznoliku uporednost. Filozofija nastoji da misli svoje vreme uspostavljanjem zajedničkog stanja procedura koje je uslovaljavaju. Njeni operatori, šta god oni bili, uvek teža da misle “ukupnost”, da uobliče jedinstvenim naporom misli epohalni raspored matema, poema, političke invencije i ljubavi (ili događajni status Dvoje). U tom smislu jedino pitanje filozofije je pitanje istine. Ne zato što ona istinu proizvodi već zato što nudi modus pristupa jedinstvu momenata istina, pojmovno polje u kojem su generičke procedure mišljene kao komposibilne.

Naravno, operatore filozofije ne treba shvatiti kao zbiranje, kao totalizaciju. Događajna i raznovrsna priroda četiri tipa procedura istine u potpunosti isključuje njihovo enciklopedijsko nizanje. Enciklopedija je dimenzija znanja, ali ne i istine koja stvara rupu u znanju. Nije čak uvek ni nužno da filozofija donosi izjave ili lokalna stanja generičkih procedura. Filozofski pojmovi otvaraju opšti prostor u kome misao ustupa mesto vremenu, svome vremenu, toliko dugo dok procedure istine tog vremena ne nađu zaklon svojoj komposibilnosti. Odgovarajuća metafora stoga nije registar sabiranja čak ni sistematskoj refleksiji. Pre bi to bila metafora slobode pokreta, smo-pokreta misli koji artikuliše elemente stanja vlastitih uslova. U pojmovnom mediju filozofije, lokalne figure kao izvorno

77 raznovrsne poput poema, matema, političke invencije i ljubavi, prenosive su ili mogu biti prenete na jedinstvenost vremena. Filozofija ne izražava istinu, nego njenu konjukturu, to jest mislive sprege istina.

Obzirom da je filozofija vežba mišljenja u prolomu vremena, misaoni zaokret o onome što je uslovljava, najčešće se oslanja na nestalne, nastajuće uslove. Smešta sebe na rubove posredujućeg imenovanja preko kojeg neki događaj pokreće generičku proceduru. Daleko od institucionalno utemeljenog znanja, veliku filozofsku misao pokreću krize, prekidi i paradoksi matematike, potresi u pesničkom jeziku, revolucije i provokacije političke invencije, treperenja u odnosima između polova. Anticipirajući dimenzije prostora sklanjanja i prihvaćnja tih krhkih procedura u misli, raspolažući kao komposibilnim prelazima čija mogućnost još nije čvrsto usostavljena, filozofija otežava probleme. Hajdeger je potpuno u pravu kad kaže: “izvorni je zadatak filozofije da usloži, optereti tu-bitak (koji tada postaje povesni)”, zbog toga što je “otežavanje jedan od odlučujućih uslova za rođenje svega što je veliko”. Čak i ako ostavimo po strani abvivalentnost “veličine”, moramo se složiti da filozofija opterećuje “mogućnost” istina njenim konceptom komposibilnosti. Njena “otežavajuća” uloga je da postavi generičke procedure ne u dimenziji njihovog vlastitog mišljenja već njihove istorijske povezanosti.

Filozofija uobličava nastajuću-različitost sistema njenih uslova konstruišući prostor misli vremena. Viđena kao takav sistem filozofija služi kao prolaz između proceduralne aktualnosti istine i otvorenog pitanja njenog temporalnog bića.

Modernost Pojmovni operatori pomoću kojih filozofija konfiguriše svoje uslove uopšteno gledajući podređuju misao vremena paradigmi jednog ili više tih uslova. Generička procedura, bliska svom izvornom događajnom mestu ili suočena sa ćorsokakom svoje postojanosti, služi kao glavni referent razvijanja komposibilnosti uslova. Tako u kontekstu političke krize grčkih gradova-država i “geometrijskog” pre-oblikovanja posle Eudoksove teorije veličine, Platon postavlja matematiku i politiku, teriju proporcija i Države kao imperativ u aksijalnom prostoru misli u kojem je funkcija vežbe označena rečju “dijalektika”.

Kako su matematika i politika ontološki komposibilne? Tako što je platonsko pitanje operator Forme (Ideje) postaviti kao glavni oslonac razrešenja. Samim tim pesništvo će se odmah naći pod sumnjom – ali ta je sumnja isplativa forma oblikovanja. Dok će ljubav, sledeći Platonovu vlastiti izraz, povezati ono “iznenadno” u susretu sa činjenicom da istina – ovde istina Lepote – postaje nerazgovetna, jer nije niti govor (logos) niti znanje (episteme).

78 Složićemo se da “periodom” filozofije nazovemo sekvencu njenog postojanja u kojoj preovladava izvesna konfiguracija, određena dominatnim uslovima. U toku tog perioda operatori komposibilnosti zavise od ovih određenja. Period kreira sponu četiri generičke procedure u pojedinačnom, post-događajnom stanju u kojem se one nalaze. Ovo postdogađajno stanje je pod jurisdikcijom pojmova kroz koje se jedna od generičkih procedura upisuje u prostor mišljenja i cirkulisanja koji u filozofskom smislu služi kao određenje vremena. U Platonovom primeru Forma je očigledno operator čiji je matem “istinsko” temeljno načelo. Politika je osmišljena kao uslov mišljenja pod jurizdikcijom Forme (odatle filozof-vladar i značajna uloga aritmetike i geometrije u obrazovanju filozofa-vladara i klase čuvara). Podražavajuća poezija je ostavljena po strani, tim pre, kako je pokazao Platon u dijalogu Gorgija i još više u Protagori, jer postoji paradoksalno saučesništva između pesništva i sofistike: poezija je tajna, ezoterička dimenzija sofistike zato što ona dovodi do najviše tačke fleksibilnost i raznolikost jezika.

Stoga se nama postavlja sledeće pitanje: postoji li moderno razdoblje filozofije? Danas je značaj ovog pitanja naglašen jer velika većina filozofa proglašava sa jedne strane da zaista postoji takav period, a sa druge strane da smo savremenici njegovog završetka. To je značenje izraza post-moderna. Ali i oni koji izbegavaju taj izraz tema “kraja” filozofske moderne, iscrpljenosti operatora koji su joj bili svojstveni – naročito kategorije Subjekta – je uvek prisutna, bilo da je to dato u sklopu sheme kraja metafizike. Večinom vremena, uostalom, ovaj kraj se pripisuje ničeanskom izrazu.

Ako empirijski odredimo “moderna vremena” kao period od renesanse do danas, svakako je teško govoriti o jednom razdoblju, u smisilu hijerarhijske nepromenjljivosti u filozofskom konfigurisanju uslova.

U stvari jasno je: – Da je u evropskom klasičnom razdoblju, u eri od Dekarta do Lajbnica, matematički uslov bio dominantan, pod uticajem Galilejevog zahvata, čija suština je bila uvođenje beskonačnog u matem; – Da je počevši od Rusoa i Hegela, koji su obeleženi Fransuskom buržuaskom revolucijom, komposibilnost generičkih procedura bila pod jurisdikcijom istorijsko-političkog uslova; – Da je u periodu od Nićea do Hajdegera umetnost, čije je srž poem, učinila zaokret ka ponovnom oživljavanju jednog anti-platonizma u operatorima preko kojih je filozofija određuje naše vreme kao vreme zaboravljenog nihilizma.

Tako je kroz celu ovu vremensku sekvencu na delu premeštanje poretka načelnog referenta koji opisuje komposibilnost generičkih procedura.

79 Obojenost ovih koncepta jasno svedoči o pomaku od poretka kartezijanskih pojmova ka temporalnom patosu pojma kod Hegela do metaforičke metapoetičnosti Hajdegera.

Ipak, to premeštanje ne može prekriti nepromenjljivost teme Subjekta, barem gledano od Ničea koju su nastavili i proširili Frojd i Lakan, kao i Huserl. Ta je tema doživela radiklanu dekonstrukciju tek u radu Hajdegera i njegovih sledbenika. Preuređenje koje u njoj sprovodi marksistička politika, baš kao i psihoanaliza (koja je moderni pristup uslovu ljubavi), proizvod je istoričnosti uslova a ne iz poništavanja filozofskog operatera koji obrađuje tu istoričnost.

Stoga smo skloni da odredimo period filozofske moderne prema načinu na koji njen centralni organizacioni uslov koristi kategoriju Subjekta. Mada ta kategorija ne propisuje neki tip konfigurisanja, stabilni režim komposibilnosti, ona je dovoljna za oblikovanje pitanja: da li je period filozofske moderne završen? To nas vraća na pitanje: Da li je, da bismo u našem vremenu obzbedili prostor komposibilnosti mišljenja o istinama koje se u njemu razvijaju, potrebno zadržati i koristiti, makar i promenjenu ili preinačenu kategoriju Subjekta? Ili je, na suprot tome, naše vreme ono u kojem misao traži da ta kategorija bude dekonstruisana. Na to pitanje Lakan odgovara radikalnim preobražajem zadržane kategorije Subjekta (što bi značilo da se, po njegovom mišljenju, moderno razdoblje filozofije nastavlja, što je takođe gledište Kristijana Žambea, Gi Lardrea i moje vlastito), dok Hajdeger (ali takođe i Žil Delez i sa nekim razlikama Liotar, Derida, Luk-Labart i naročito Nansu) tvrdi da je u naše vreme “subjektivnost vođena ka svom dovršenju”. Shodno tome misao može da završi samo nadilazeći to “dovršenje”, jer ona nije ništa drugo do destruktivna objektivacija Zemlje, stoga kategoriju Subjekta treba dekonstruisati i smatrati zadnjim odbljeskom (tačnije, modernim) metafizike; i da je filozofski sud racionalne misli, to bi bio njen glavni operator, bez oalonca na ono što ga utemeljuje, do te mere pao u zaborav da će “mišljenje zaočeti tek onda kad spoznamo da je vekovima hvaljeni Razum najljući neprijatelj misli”.

Da li smo još uvek, i u ime čega, galilejevci i kartezijanci? Mogu li Razum i Subjekt danas biti vektor oblikovanja filozofije, čak i ako je Subjekt ispražnjen i decentriran, a Razum podređen prekobrojnoj slučajnosti događaja? Da li je istina skrivena neskrivenost čiji rizik preuzimaju na sebe jedino reči pesme? Ili je istina ono pomoću čega filozofija označava u okviru vlastitog prostora različite generičke procedure koje pletu tamno trajanje modernog vremena? Treba li nastaviti ili prekinuti meditaciju jednog čekanja? To je jedino značajno polemičko pitanje danas; odlučiti o tome da li zadržati ili ne oblik promišljeanja vremena, filozofski

80 pročitan događajima ljubavi, poema, matema, i političke invencije, povezan sa sudom koji je još Huserl nazvao “kartezijanskom meditacijom”.

Šavovi Ako je filozofija, kao što ja tvrdim, misaono uobličenje činjenice da su četiri generička uslova (poem, matem, politika i ljubav) komposibilna u događajnoj formi koja propisuje istine vremena, do suspenzije filozofije može doći zbog ograničenosti ili blokade slobodne igre potrebne da bi ona odredila poredak režima prolaska ili duhovno kruženje među procedurama istine koje ju uslovljavaju. Najćešći razlog te blokade je taj kad filozofija, umesto da uspostavlja prostor komposibilnosti kroz koji će ostvariti misao vremena, samo delegira svoju ulogu na neki od uslova, zato što ukupnost misli prebacuje na samo jednu generičku proceduru.

Nazvaću taj tip situacije ušavljivanje. Filozofija je suspendovana uvek kad se predstavlja kao prišivena za jedan od svojih uslova. Samim tim ona sebi zabranjuje slobodno uspostavljanje sui generis prostora u kojem događajno imenovanje indikuje novinu četiri uslova, upisuje je i potvrđuje u naporu misli koja se ne zamenjuje ni sa jednim od četiri uslova pojedinačno jer su oni simultani i predstavljaju izvesno stanje istina epohe.

U dvetnaestom veku od Hegela do Ničea, u velikoj meri je dominiralo takvo ušavljivanje i zbog toga je izgledalo da filozofija u tom vremenu doživljava svoj zalazak. Glavni među tim šavovima bio je pozitivistički ili naučni šav kojim se izrazilo očekivanje od nauke da sama uobliči istinu epohe. Taj šav i danas preovladava u anglosaksonskoj akademskoj filozofiji iako mu je ugled u opadanju. Njegovi najvidljivi efekti se prirodno odnose na status drugih uslova. Budući da je reč o političkom uslovu oduzet mu je svekoliki događajni status te je sveden na pragmatičnu odbranu liberalno-parlamentarnog poretka. Skriveni ali centralni iskaz je u stvari da politika ni na koji način ne proizlazi iz misli. Pesnički je uslov takođe isključen i uvršten u kulturni dodatak ili je ponuđen kako predmet jezičkih analiza. Ljubavni je uslov ignorisan: zahvalan sam Žan-Lik Nansiju na njegovoj dubokoj primedbi da se suština SAD-a kao države sastoji u tome da osećajnost i seksualnost koegzistiraju na račun ljubavi. Ušavljivanje filozofije na njen naučni uslov postupno je svodi na analitičko umovanje, a cenu toga u svakom smislu plaća jezik. Slobodni zamah je na taj način prepušten nekoj vrsti neodređene religioznosti koja služi kao melem za rane od udaraca zadatih kapitalističkom okrutnošću.

U svom dominatnom kaonskom obliku, marksizam je i sam predložio ušavljivanje filozofije na njen politički uslov. U tome je ceo nesporazum čuvenih teza o Fojerbahu koje su htele zameniti “tumačenje” sveta njegovom revolucionarnom promenom. Ovde je politika filozofski uobličena kao jedina koja ima sposobnost da praktično uobliči opšti sistem

81 značenja dok je filozofija osuđena na vlastito ukidanje. Stanovište da politika, koju je Marks poistovećivao sa stvarnim pokretom Istorije, treba da bude ultimativni oblik totalizacije iskustva, istovremeno ukida ostale uslove ali i filozofiju koja je želela ustanoviti svoju usklađenost sa politikom. Poznat je prezriv odnos Marksa i marksista prema svemu što ima veze sa umetnošću, kojoj nisu čak priznavali ni osobenost niti su poštovali prodornost njene kreativnosti. Kao i za efekte istine u razlici među polovima, marksisti su sva razmatranja u vezi sa tim podvrgli dvostrukom zatomljivanju, od strane “socijalističkog” seksualnog čistunstva i od strane prezira prema psihoanalizi (koja je, po mom mišljenju, jedini istinski moderni pokušaj utemeljenja koncepta ljubavi).

Za naučni uslov stvari su znatno složenije. Marks i njegovi sledbenici budući produkti dominatnog pozitivističkog šava uvek su težili da izdignu revolucionarnu politiku na nivo nauke. Upravo tome treba zahvaliti zbrku između “nauke istorije” – istorisjkog materijalizma – i moćnog pokreta Istorije koji nas štiti od stranputica politike. Od početka su suprotstavljai “naučni” socijalizam raznim oblicima utopijskog socijalizma.

Zato se može reći da se marskizam vezuje ukrštajući dva šava, šav politike i nauke. Upravo je složena mreža tog dvostrukog ušavljivanja ono što je Staljin nazvao “filozofijom” – ili dijalektičkim materijalizmom. Iz toga je proizašlo da se “filozofija” predstavlja u čudnom obliku “zakonitosti”, “zakonitosti dijalektike” dvostruko primenjenim na Prirodu i Istoriju.

Ali na kraju, pošto je prema “materijalističkoj” viziji nauka svedena na svoje tehnološko-istorijske uslove, dvostruki šav se srtikuliše preovladavanjem politike, koja jedina može da totalizuje i nauku. O tome smo svedočili kad se Staljin osmelio da propisuje zakone genetike, lingvistike ili fizike relativnosti u ime proleterijata i njegove Partije.

Ovakvo stanje je proizvelo veoma zamršenu filozofsku paralizu da Luj Altiser, kad je šezdesetih godina pokušao da oživi marksističku misao, nije imao drugi izlaz nego da obrne artikulaciju dvaju šavova u korist nauke, pa je od filozofije marksizma učinio nešto poput epistemologije istorijskog materijalizma. Nigde prisustvo šavova u filozofiji tog doba nije vidljivije nego u ogromnom naporu kojim je Altiser pokušao da odvrati marksizam od šava filozofije ka šavu nauke uz svest da je prevlast tog šava nad političkim uslovom samo još više šteti. Cena koju je trebalo platiti za taj prelaz bio je preobražaj politike u dovoljno sumniv i izošačeno telo kakvo je Komunistička partija Francuske, što je zapečatilo mogućnost da misao ovlada tom politikom. Nakon nekoliko početnih uspeha filozofskaa oštrica se slomila na događajima u Maju 68. čije je imenovanje u mišljenju prevazišlo sva moguća sredstva naučnog uslova i okrutno potvrdilo istorijsku zastarelost Komunističke partije Francuske.

82 Moja zaključna teza je sledeća: ako je filozofija, možda još od Hegela, zapela u svojoj ukočenosti, razlog za to leži u tome što se uhvatila u mrežu šavova svojih uslov, posebno svojih naučnih i političkih uslova što joj je onemogućilo da oblikuje njihovu opštu komposibilnost. Stoga je tačno da filozofija gubi nešto od vremena, našeg vremena, i da o sebi stvara izobličenu i ograničenu sliku. Nepogrešivi znak koji potvrđuje da je filozofija pod paralizujućim učinkom nekog šava koji je prišiva samo za jedan od njenih uslova jeste dosadno ponavljanje tvrdnje prema kojoj je “sistematska forma” filozofije više nije moguća. Taj anti-sistemski aksiom danas je postao sistematski. Na početku knjige spomeuo sam oblik koji ovom aksiomu daje Liotar, ali uz izuzetak Landrua i Žambea, on je zajednički svim savremenim francuskim filozofima, a posebno onim koji se formiraju na specifičnoj konstelaciji u kojoj su grčki sofisti, Niče, Hajdeger i Vitgenštajn.

Ako pod “sistemom” podrazumevamo enciklopedijsku figuru koja predstavlja neku vrstu ugaonog kamena ili je pod upravom nekog vrhovnog označitelja i ja bih se rado složio sa tom modernom desakralizacijom koja mu onemogućava razvoja. Da li je u filozofiji ikad, osim možda kod Aristotela i Hegela, ikad imala takvih ambicija? Ako pod “sistematičnošću” shvatimo, kao što bi i trebalo, sredstva potpunog uobličenja četiri generička uslova filozofije (što, da ponovim, nikako ne znači da rezultati tih uslova budu predočeni ili čak spomenuti) pri čemu sredstvima izlaganja izlažemo i pravila tog izlaganja, tada je suština filozofije da bude sistematična, u šta nije sumnjao ni jedan filozof od Platona do Hegela.

Zbog toga odbacivanje “sistematičnosti” danas ide ruku pod ruku sa turobnim osečajem, koji sam spomenuo na početku ovog teksta, osećaju “nemogućnosti” filozofije. To je samo priznanje da nije reč o nemogućnosti kao takvoj već o sputanosti mrežom istorijskih šavova.

Ne mogu se složiti sa Liotarovom definicijom filozofije kao diskursa u potrazi za vlastitim pravilima. Postoje barem dva univerzalna pravila bez kojih više ne bi bilo moguće govoriti o filozofiji. Prvo je da ona mora da raspolaže događajnim imenovanjem svojih uslova i prema tome mora da omogući pojmovno jedinstvenu misao istovremeno matema, poema, političke invenicije i Dvoje u ljubavi. Drugo se sastoji u tome da paradigma prelaza, ili rigoroznosti, koja uspostavlja prostor mišljenja u kome sve generičke porcedure pronalaze svoje sklonište i prihvatilište treba da iznutra bude prožeta zaklanjanjem i prihvaćanjem. Drugim rečim, to znači da se filozofija može odšaviti jedino ako je sistematična na svoju ruku.

U suprotnom ako filozofija proglašava nemogućnost sistema, to znači da je ušavljena, da misao prenosi na samo jedan vlastiti uslov.

Ako je u XIX veku i posle njega filozofija bila dvostruko ušavljena na politički i naučni uslov, lako je objasniti da je, posebno posle Ničea,

83 bila u iskušenju da ih se oslobodi i ušavi se sa nekim drugim uslovom.

Umetnost je za to bila posebno pogodna. Sa Hajdegerom je antipozitivistički i antimarksistički napor da se filozofija preda poemu doživeo svoj vrhunac. Kad Hajdeger označava kao bitne posledice tehnike modernu nauku i totalitarnu državu ona zapravo određuje dva prevladavajuća šava od koji će se misao izbaviti jedino ako ih raspara. Put koji on predlaže nije onaj dotašnje filozofije, koja je prema njegovom mišljenju, ostvaren preko tehnologije, nego onaj, koji je naslutio Niče ako ne i Bergson, a nastavio se u Nemačkoj preko filzofskog kulta pesnika, u Franscuskoj preko fetišizma književnosti (Blanšo, Derida, Delez….), put koji srce misli poverava umetničkom uslovu. Na Zapadu sluškinja nauke, na Istoku pomoćnica politike, filozofija je u zapadnoj Evropi barem pokušala da služi drugom gospodaru, poemu. Današnja situacija filozofije je sledeća: harekinski sluga triju gospodara. Može se dodati da, recimo, Levinas pod maskom dvostrukog govora o Drugom i o njegovom licu, o Ženi, pretpostavlja da bi filozofija mogla postati i sluškinja svog četvrtog uslova, ljubavi.

Tvrdim da je danas moguće i potrebno raskinuti sve te veze. Potez koji predlažem jeste puko filozofsko kidanje svih tih šavova. Izgleda da je glavni ulog, najveća teškoća, oparati filozofiju od njenog pesničkog uslova.

Pozitivizam i dogmatski marksizam danas predstavljaju samo okoštale pozicije. To su samo institucionalni ili akademski šavovi. Naprotiv, ono što je podarilo snagu pesničkom ušavljivanju, dakle Hajdegeru, daleko je od toga da bude raskinuto, zbog toga što još nije ni propitano. Šta su činili i šta su mislili pesnici u vremenu u kojem je filozofija gubila vlastiti prostor, ušavljena kakva je bila na matem ili na revolucionarnu politiku?

02. LJUBAV/USLOV

Pitanje ljubavi je nužno u samom centru filozofije jer određuje pitanje njene moći, njenog obraćanja svojoj publici, pitanje njene zavodljive snage. U ovom trenutku, verujem da sam sledio veoma težak Sokratov nalog: “Onaj koji sledi stazu potpunog otkrovenja mora se veoma mlad prepustiti lepoti tela”.

— Alen Badju

Šta je ljubav?*

*) Badiou, A. Conditions, Paris Seuli, 1992. str 253–273 tekst predstavlja neznatno izmenjenu verziju izlaganja koje je Badju izneo na međunarodnom kolokvijumu održanom u Parizu oktobra 1990. pod nazivom “Exercice des savoirs et diffèrence des sexses” . U prevodu na engleski tekst se prvi put pojavljuje u specijalnom izdanju časopisa UMBR(a)1 str. 37–53 1996. a ztim u knjizi Conditions, prev (S. Corcoron) London: Continuum 2008. str. 179–198

88

I Filozofija i polovi

O

bično se tvrdilo da se filozofija kao volja za sistematskim mišljenjem uzdiže iznad polnih razlika. Istina riječ “žena”, od Platona pa do Ničea, ne teži da se uskladi sa ovim mišljenjem. Da nije to možda prava uloga ove riječi? Ali da li je riječ “čovjek” lišena svoje generičke vrijednosti i vraćena polnosti bolje tretirana? Neophodno bi bilo zaključiti da je polna razlika, u suštini, ono spram čega je filozofija indiferentna.

Ja ne mislim tako. Previše znakova potvrđuje suprotno, ako smo svjesni da je prepredenost ove razlike (svakako suptilnija od one koju proizvodi Razum), upravo u tome da se dobro prilagodi onome što svakako nije na površini niti riječji “žena” niti riječji “muškarac”. Ovo se dešava samo zato što je filozofski prihvatljivije da se na značenje pola prenese ono što Žan Žene primenjuje na rasu. Postavljajući pitanje šta je crno, on dodaje: “A iznad svega koja je to boja?” Stoga ćemo doći do saznanja da je pitanje pola primarno nejasno i da o toj razlici vrijedi razmišljati po cijenu napornog utvrđivanja identiteta koji je stavlja u pogon. Dozvolite da dodam da se savremena filozofija stavlja na uslugu ženama u svakom trenutku.

To bi se moglo shvatiti kao diskurs, ali dijelom i kao strategija zavođenja.

Osim toga, od predrasude u kojoj filozofija ljubav obično stavlja iznad polnosti, do Platonovog i Lakanovog iskoraka moramo potražiti ono mesto koje misao pronosi kroz ljubavni transfer.

Ipak, u ovom trenutku se nameće ozbiljan prigovor: ono što je bilo rečeno o istinskoj realnosti ljubavi – izvan njene platonske inauguracije i prije psihoanalitičkog pojmovnog prevrata – bilo je podređeno umjetnosti, a većina toga nalazi se u romanesknoj prozi. Ovaj spoj ljubavi i romana je od suštinske važnosti i može se primijetiti da se žene ne samo ističu u ovoj umjetnosti, već da obezbjeđuju odlučni impuls: Madam La Fajet, Džejn Ostin, Virdžinia Vulf, Ketrin Mensfild, kao i mnoge druge. I prije svega, u jedanaestom vijeku, nezamislivo za zapadnjačke varvare, dvorska dama Murasaki Šikibu piše Priču o Genđiju1), veličanstven tekst 1) Priča o Genđiju (Genji monogatari) smatra se jednim od prvih romana, nastao između 1000 I 1008. godine, koji je napisala dvorska dama japanske carice Akiko, Murasaki

89 u kojem je ono što je moguće riječima opisati o ljubavi raspoređeno upravo u muškoj dimenziji fantazije.

Ne bih hteo da tvrdimo da je ovo klasično podavanje žene efektima sublimirane strasti i dimenziji narativa. Naprotiv, prije svega želim da pokažem značajnu vezu između “žene” i “ljubavi” koja se tiče čovječnosti u cjelini i čak daje legitimitet konceptu humaniteta. Imajući ovo u vidu, očigledno je da podržavam pretpostavku da žena može i hoće da nastavi da nadmašuje i reuspstavlja polja u svakom domenu. Jedini problem, što se muškaraca tiče, jeste da saznaju pod kojim uslovima i po kojoj cijeni se ovo događa. Konačno, razmatrao sam roman, umjetnost vrijednu poštovanja i apstraktne složenosti i remek djela ove umjetnosti, kao jedno od najvrednijih svjedočanstava o pribiranju i konstituisanju istine koje je predmetno moguće odrediti.

Sa kog mesta je moguće posmatrati udružene procedure istine, kao što su one koje sam primijetio da egzistiraju između strasti i romana?

Koje je mjesto na kom se događa da su umjetnost i ljubav, ili prevaziđeni ili ih je moguće komponovati u vremenu? To mjesto je filozofija.

Riječ “ljubav” ovdje će biti konstruisana kao filozofska kategorija, legitimna je to konstrukcija s obzirom na status Erosa kod Platona. Relacija ove kategorije prema ljubavi koju razmatra psihoanaliza, kao na primjer u problem transfera, ovde će nesumnjivo ostati zanemarena. Predložiću jedno implicitno pravilo, pravilo spoljašnje koherentnosti: “uvjerite se da filozofska kategorija, koja je međutim specifična, ostaje kompatibilna sa analitičkim konceptom”. Neću potvrditi ovu kompatibilnost detaljima. Odnos ove kategorije prema umjetničkim otkrićima romana ostaće indirektan. Recimo da bi osnovna logika ljubavi iskazana u raskolu između (univerzalno) istine i (polno) zasnovanih formi znanja trebalo da bude ispitana u singularnim fikcijama umjetnosti. Međutim, ovog puta ćemo postaviti pravilo stapanja: “uvjerite se da filozofska kategorija poznaje velike ljubavne priče isto kao što je sintaksa napravljena od svojih semantičkih delova”.

Na kraju, odonos ove kategorije prema zdravorazumskoj evidenciji (obzirom da ljubav, u poređenju sa umjetnošću, naukom ili politikom nije nužno najčešća procedura istine, ali je svakako najpogodnija) biće neka vrsta jukstapozicije. U ovom slučaju, postoji zdrav razum od kojeg se ne može odstupiti bez raznih komičnih efekata. Spasonosno pravilo može glasiti: ”postarajte se da vaše kategorije, budući da su paradoksalne po svojim posljedicama, ostanu u skladu sa društveno prihvatljivom ljubavnom intuicijom”. Šikibu. Tekst u slobodnoj formi bez fabule prati ljubavi i borbe izmišljenog princa Hijkaru Genđija.

90

II nekoliko definicija ljubavi koje će biti odbačene Filozofija, ili posebna filozofija, se zasnivaju na stavljanju prigovora, odbacivanju neispravnih misli i na iznošenju tvrdnji. U suštini, odbacivanje se odnosi na misli sofista a tvrdnje se odnose na egzistenciju istine.

U tom slučaju biće: 1. Odbačena fuzionistička koncepcija ljubavi.

Ljubav nije ono što Dvoje strukturalno daju kreirajući Jedno u ekstazi. Ovo odbijanje u svojoj osnovi je identično onome odbijanju koje odbacuje Biće-za-smrt. Zato što se ekstatično Jedno može shvatiti izvan Dvoje samo kao suzbijanje mnogostrukosti. Otuda metafora noći, tvrdoglavo sakralizovanje susreta, teror koji dolazi od svijeta, Vagnerov Tristan i Izolda. U mojim kategorijama, ovo je figura katastrofe, i kao takva povezana je sa generičkom procedurom ljubavi. Ova katastrofa ne potiče od same ljubavi, već je sjećanje na izvesna filozofska učenja, filozofemu o Jednom.

2. Biće odbačena ablativna koncepcija ljubavi.

Ljubav nije kukavičluk Istog na oltaru Drugog. Zaključiću da ljubav nije čak ni iskustvo Drugog. To je iskustvo svijeta, ili situacije postdogađajnog stanja u kojem Dvoje jesu. Želio bih da izuzmem Eros iz svake dijalektike Eterosa.

3. Biće odbačena “superkulturalna” ili iluzionistička koncepcija ljubavi, toliko draga pesimističkoj tradicije francuskih moralista.

Ova koncepcija smatra da je ljubav samo dekorativni privid seksualne požude, ili da su želja i seksualna ljubomora osnov na kome se temelji ljubav. Lakan je ponekad blizak ovoj ideju, kao na primjer kada kaže da je ljubav ono što kompenzuje nemogućnost seksualnog odnosa. Ali on takođe tvrdi i suprotno kada se slaže da je ljubav ontološki poziv, da je na “ivici bića” (abord de l’etre). Ali ja vjerujem da ljubav ne zauzima nikakvo mjesto. Ljubav je saplement, ona dopunjuje, što je sasvim nešto drugo.

Zabuna je nastala podržavanjem pogrešne pretpostavkom da je ljubav odnos, ali ona to nije. Ona je produkcija istine. Istine ili čega već? Istine da Dvoje, a ne samo Jedan, istrajavaju u neponovljivoj situaciji.

III razdvajanje Sada počinjemo sa tvrdnjama i postavljam pitanje aksiomatike ljubavi. Zašto sam izabrao baš ovaj način? Zbog suštinskog prigovora o kojem želim da raspraljvamo, jer već postoji jedna Platonova teza: ljubav je bez sumnje data u neposrednoj svijesti ljubavnog subjekta. Ubijeđen sam

91 u relativno siromaštvo onih filozofa koji pretpostavljaju da ljubav treba posmatrati iz ugla psihologije ili teorije strasti. Jer, ako ljubav podrazumijeva ludosti i muke onih koji ljube ona svakako ne stvara svoj identitet kroz ta iskustva. Naprotiv, postajanje subjektom ljubavi upravo zavisi od identiteta ljubavi same. Dozvolite da kažem da je ljubav proces koji organizuje takva trenutna iskustva bez zakona koji se odnosi na njih i pomoću kojeg bi ona mogla biti dešifrovana. Ovo možemo reći na sledeći način: iskustvo o voljenom subjektu, koji je predmet ljubavi, ne predstavlja nikakvo znanje o ljubavi. Ovo je distinktivna karaktetristika ljubavne procedure (u odnosu na nauku, umjetnost ili politiku): misao koja konstituiše ljubav nije misao sama po sebi. Ljubav kao iskustvo mišljenja ne misli sama sebe. Familijarnost sa ljubavlju sigurno zahtijeva da snaga ljubavi bude iskušana, pogotovo snaga njene misli. Ali je takođe nemoguće neposredno doći do te snage. Stoga je neophodno držati nivo strasti, grešaka, ljubomore, seksa i smrti na distanci. Nijedna tema ne zahtijeva više čiste logike od ljubavi.

Moja prva teza je sljedeća: 1. Postoje dvije pozicije iskustva ljubavi. “Iskustvo” predstavljeno u najširem smislu kao prezentacija situacije kao takve. Postoje dvije prezentativne pozicije: pozicije su podijeljene na polove, jedna se zove “žena” a druga “muškarac”. Za sada je pristup strogo nominalistički i nema govora o empirijskoj, biološkoj ili društvenoj razlici. Može se samo retroaktivno postaviti da su postojale dvije pozicije, zapravo je sama ljubava ta koja nam daje ovlašćenje da formalno izgovorimo postojanje dvije pozicije. Zašto? Zbog druge, zaista osnovne teze, koja glasi: 2. Dvije pozicije su apsolutno razdvojene. “Apsolutno” se mora shvatiti doslovno: ništa u iskustvu muškarca i žene nije isto – ništa. To znači da te pozicije ne dijele iskustva među sobom i da ne može postojati prezentacija iskustva koja će istovremeno uticati na “ženu” i “muškarca”, čak ni u zoni slučajnog ukrštanja.

Sve je predstavljeno na taj način da nijedna slučajnost ne može biti potvrđena između onoga što pogađa jednu poziciju i onoga što utiče na drugu.

Ovakvo stanje stvari nazvaćemo razdvajanje. Polne pozicije su razdvojene kada je u pitanju bilo koje iskustvo.

Ovo razdvajanje nije vidljivo, i stoga kao takvo ne može biti predmet iskustva ili neposrednog znanja. Sva ovakva iskustva ili znanja pozicionirana su u okviru razdvajanja i nikada se neće susresti sa nečim što potvrđuje drugu poziciju. Da bismo imali znanje o ovoj podjeli, strukturalno znanje, morala bi postojati treća pozicija.

92 Ovo je zabranjeno trećom tezom: 3. Ne postoji treća pozicija. Ideja o trećoj poziciji angažuje funkciju imaginarnog a to je zapravo funkcija anđela. Polemika vezana za pol anđela je bila toliko važna zato što je njena uloga bila da se izjasni o ovom razdvajanju. Ali ovo se ne može postići sa stanovišta samog iskustva, ili situacije. Šta je to onda što mi omogućava da se izjasnim o razdvajanju bez pretpostavke nečeg anđeoskog, ili bez da delujem kao anđeo? Obzirom da je situacija sama po sebi nekompletna zahtijeva dopunu. Ne od strane trećeg strukturalnog položaja, već od određenog događaja. Ovaj događaj inicira ljubavni postupak: nazvaćemo ga susret.

IV uslovi postojanja čovječanstva Prije nego što nastavimo neophodno je da se okrenemo ka drugoj krajnosti problema. Ovo je četvrta teza: 4. Postoji samo jedno čovječanstvo. Šta “humanost” znači u nehumanističkom smislu? Ovaj termin je nemoguće formirati putem neke objektivne predikativne karakteristike stavljajući ga u idealne ili empirijske okvire ali u svakom slučaju to je irelevantno. Pod “čovječnošću” podrazumijevam ono što obezbjeđuje podršku za generičke procedure, ili procedure istine. Postoje četiri vrste ovakvih procedura: nauka, umjetnost, politika i svakako ljubav. Čovječanstvo stoga može biti potvrđeno ako i samo ako postoji (emancipatorna) politika, (konceptualna) nauka, (kreativna) umjetnost i ljubav (koja se ne svodi na mješavinu sentimentalnosti i seksualnosti). Čovječanstvo je ono što održava beskonačnu jedinstvenost istine koja samu sebe upisuju u ove tipove. Čovječanstvo je istorijsko tijelo istine.

Hajde da se dogovorimo da H(x) bude oznaka za funkciju humaniteta.

Ova skraćenica ukazuje da je predstavljeni termin x, šta god on označavao, podržan od strane barem jedne generičke procedure. Jedan aksiom o čovječanstvu ukazuje na sljedeće: ako je termin x aktivan (recimo to u preovlađujućem kantovskom duhu, to jest noumenalno ljudsko = x), ili tačnije aktiviran je kao subjekt u generičkoj proceduri, onda je to potvrda da čovječanstvo postoji utoliko što prihvata ovaj termin x kao argument.

Insistiram na tačci da je postojanje čovječanstva rezultat ove funkcije rađanja x kao lokalno verifikovane procedure istine kroz subjekt. U tom smislu, uslov bilo kojeg x konstituiše domen, ili mogućnost ljudske funkcije. Ukoliko procedura istine prolazi kroz x funkcija čovječanstva ih lokalizuje sa svoje tačke gledišta. Ovo ostaje neodlučivo u zavisnosti od toga da li termin x dozvoljava postojanja funkcije humaniteta pruža-

93 jući joj potreban argument, ili ta funkcija “humanizuje” termin x. Ova neizvesnost je suspendovana inicijalnim događanjem istine u kojima je termin x verni operator (ovo je isto za onog koji uprkos svemu istrajava kroz ljubavni susret: taj njegov ili njen pad u takvo stanje, ta poznata usamljenost ljubavnika je zapravo metonimija a lokalizacija ove operacije se uzima kao dokaz da Čovječanstvo postoji.

Termin H kao takav (recimo: suštinska “čovječnost”) pojavljuje se kao potencijalna (virtualna) mješavina četiri vrste istine: politike (x onaj koji se bori), nauke (x naučnik), umjetnosti (x pjesnik, slikar, itd.), ljubavi (x “izdignuto” u razdvajanju Dva ljubavnika). Termin H kreira čvor sva četiri. Prezentacija ovog čvora odnosno, vezivanja, je u srcu razlikovanja između pozicija “muškarac” i “žena” u njihovom odnosu prema istini.

Sada naša četvrta teza koja potvrđuje postojanje samo jednog čovječanstva, dolazi da označi sljedeće: sva istina važi za sva njena istorijska tijela. Istina, ma kakva da je, idiferentna je prema svim predikativnim podjelama ove podrške. Ovo jednostavno pojašnjava kako termini x, noumenalne varijabile za funkciju Čovječanstva, predstavlja homogenu klasu koja nije podložna nijednoj drugoj podjeli osim onoj koja izaziva subjektivne aktivacije pokrenute od strane događaj, mislim i u skladu sa procedurom vjernosti.

U suštini isitna je kao takva izuzeta iz svake pozicije. Istina je transpozicionalna. Štaviše to je, jedina stvar koja jeste, i zbog ovoga će se istina zvati generička. Pokušao sam, u Biću i događaju da razvijem ontologiju ovog pridjeva.

V ljubav kao lijek za paradoks Ako se efekti četvrte teze odnose na prethodne tri, možemo precizno formulisati problem kojim ćemo se baviti: ako postoje najmanje dvije pozicije, muškarac i žena, koje su radikalno razdvojene u odnosu na iskustva uopšte, kako je moguće da je istina trans-pozicionalna ili da je istina za sve? Moglo bi se očekivati da bi prve tri teze podrazumijevale sljedeću izjavu: istine su podijeljene po polovima. Postojala bi muška i ženska nauka, isto kao što se mislilo jedno vrijeme da je postojala nauka proleterijata i buržoazije. Postojala bi ženska umjetnost i muška umjetnost, ženska i muška politička vizija, ženska ljubav (strateški homoseksualna kao što su i određene feminističke grupe strogo potvrdile) i muška ljubav. Očito je moguće dodati da, iako je to tako, nemoguće je to znati.

Ali ovo nije slučaj u prostoru misli koji bih želio da uspostavim.

Istomišljenici smo po pitanju toga da je razdvajanje radikalno, da ne postoji treća pozicija, kao i da je pojava istine generička, substrakovana iz svakog pozicionog razdvajanja.

Ljubav je baš ono mjesto na kojem je ovaj paradoks tretiran.

94 Dozvolite da premjerimo ovu izjavu. Prije svega to znači da je ljubav operacija koju artikuliše paradoks. Ljubav ne otpušta ovaj paradoks već ga tretira. Preciznije, to čini istinu samog paradoksa. Poznata kletva “da dva pola umiru – svaki na svoj način” je u stvari neparadoksalan ili očigledan zakon stvari. Da bi se držali situacije dva pola nikad neće prestati da umiru svaki na svoj način. Osim toga, pod zabranom Kapitala, koji ne može manje mariti za polne razlike, društvene uloge su indiskriminisane; što je više uklonjen zakon razdvajanja, bez protokola i posredovanja, to polovi (praktično indiferencirani) ipak više nastavljaju da umiru svako na svoj način. Ovaj “način” je sve više i više ubjedljiv otkad je postao nevidljiv i na taj način se vratio ukupnom karakteru razdvajanja. Postavka polnih uloga, uloga termina x u dva očigledna razreda koje ćemo zvati mx i žx, nije izraz razdvajanja već njegovog prikrivanja, nejasno posredovanje vođeno od strane svih vrsta distributivnih obreda i pristupa protokolima. Ali ništa nije bolje za Kapital nego da postoji samo xs. Na taj način bi naša društva otkrila razdvajanje koje ponovo postaje nevidljivo, i bez ikakvh posredničkih ekrana. Nakon čega bi očigledna nevidljivost polnih pozicija dozvolila da razdvajanje prođe samo kao razdvajanje. Ovo je situacija u kojoj svako iskusi da je moguće ubistvo ljudskosti u samom sebi, da grabe putem ovog x koje se prožima kroz istinitu vjernost.

Stoga je ljubav sama po sebi ogoljena u ovoj funkciji otpora zakona prema biću. Počinjemo da shvatamo da je – daleko od “prirodnog” koje uređuje pretpostavljeni odnos među polovima – ljubav ono što čini isitnu naše raz-dvojenosti (dé-liaiso).

VI Ljubav kao scena za dvoje čini istinu razdeljenosti i garantuje jedno čovječanstvo Kako bismo razumjeli ovo određenje ljubavi i na taj način je uspostavili kao stalnu inovaciju misli – kao što pjesnik Alberti Kaerio kaže, “voljeti je misliti” – neophodno je da se vratimo na razdvajanje. Reći da nema neutralne tačke gledišta ili treće pozicije, znači da se dvije pozicije ne mogu računati kao dva. Kako je moguće napraviti ovakvu računicu? Dvoje nijesu predstavljena kao nešto što bi se moglo izdvojiti iz tri što bi bilo u sastavu tri.

Pažljivo se mora razlikovati ljubav od “para”. Par je ono što je, u ljubavi, vidljivo kao treće. Dvoje se stoga računaju kao indiferentno dvoje koje su dio treće strane; dvoje koji su potpuno izdvojeni u odnosu na Dva u razdvajanju. Fenomenalan izgled para, koji je podređen spoljašnjem zakonu sabiranja, ne govori uopšte o ljubavi. Par ne imenuje ljubav, već stanje (čak i Država) ljubavi, ne prezentacija zaljubljenih već prezentacija ljubavi. Nije da su ovo dvoje sabrani iz tačke tri zarad ljubavi. Za ljubav, ne postoji Troje, Dvoje je ono što ostaje izuzeto iz svakog računanja. U

95 slučaju da ne postoji troje, neophodno je da se izmijeni izjava iz prve teze, zato što je strožije reći: 1(a). Postoji jedna pozicija i još jedna pozicija.

Postoji “jedan” i “jedan” koji nijesu dva, svaki od “jedan” biće neprimijetan ako je sam iako je potpuno razdvojen od drugog. Konkretno nema pozicije koja uključuje iskustvo drugog, koja bi bila interiorizacija od dva. Ovo je tačka koja je uvijek blokirala fenomenološke pristupe ljubavi: ”ako je ljubav svijest drugog kao nekog drugog”, ovo znači da je drugi prepoznatljiv u svijesti kao isto. U suprotnom, kako razumjeti kako svjesnost, koja je tačka identifikacije sebe kao istog sa samim sobom može primiti ili iskusiti drugog kao takvog?

Fenomenologija onda ima samo dvije opcije: Ili slabljenje drugosti. Mojim rječnikom ovo znači da to detotalizuje podjelu i ustvari vraća raskol žena/muškarac u podjeli čovjčanstva, u kojoj polnost kao takva nestaje; Ili poništavanje identiteta. Ovo je sartrovski put: svjesnost je ništavilo, sama po sebi nema poziciju, biti samosvjestan ili nedogmatizovana svjesnost samog sebe. Ali, kako bi testirali ovu čistu transparentnost, dobro je poznato šta po Sartru nastaje od ljubavi: impotentna oscilacija između sadizma (pretvarati drugog u samog sebe) i mazohizma (pretvarati sebe u sebi za drugog). Što znači da su Dvoje samo mahinacija od Jednog.

Kako bismo u isto vrijeme zadržali disjunkciju i “postojanje” njene istine neophodno je odstupiti od ljubavi kao procesa a ne od ljubavne svjesti.

Stoga, možemo reći da je ljubav tačnije ovo: rađanje Dvoje kao takvih, Scena za Dvoje.

Pažljivo razmotrimo ovo: Scena za Dvoje nije bivanje Dvoje. Scena za Dvoje je posao, proces, koji postoji samo kao put kroz situaciju, pod pretpostavkom da postoji Dvoje. Dvoje je hipotetički operator, operator neizvjesnog upita, od konkretnog posla ili konkretnog puta.

Rađanje hipoteze o Dvoje je događajno u osnovi. Događaj je hazarderski dodatak situaciji koji zovemo susret. Događaj-susret se konstituiše jedino u formi vlastitog nestanka ili pomračenja. Fiksiran je jedino imenovanjem i ovo imenovanje je izjava ljubavi. Ime ove izjave je izvučeno iz praznine lokacije iz koje susret povlači ono malo od bića svoje suplementarnosti. Šta je praznina probuđena izjavom ljubavi? To je praznina, ono neznano razdvajanja. Izjava ljubavi ubacuje u situaciju vokabular izvučen iz nultog intervala, vokabular koji razdvaja položaje muškarca i žene. “Volim te”, sa sobom donosi dvije zamjenice “ja” i “ti” koje ne mogu biti iznesene zajedno i vraćju nas razdvajanju. Izjava nominalno fiksira susret kao da

96 je usljed njega nastala disjunktivna praznina. Dvoje koji djeluju ljubavno jesu specifično ime za razdvojenog koji je uhvaćen u svom razdvajanju.

Ljubav je beskrajna vjernost prvom imenovanju. To je materijalni postupak koji pre-ispituje cjelovitost iskustva, prelazeći kroz cijelu situaciju malo po malo u skladu sa svojom povezanošću ili nepovezanošću sa nominalnom pretpostavkom o Dvoje.

Postoji odgovarajuća numerička shema ljubavne procedure. Ova shema navodi da Dvoje slama Jedan i testira beskonačnost situacije. Jedan, Dvoje, Beskonačnost, predstavljaju numeričnost ljubavne procedure. Numerička struktura postaje generička istina. Koja istina? Istina o situaciji u kojoj egzistiraju dva razdvojena položaja. Ljubav nije ništa drugo do pokušaj niza istraga o razdvajanju Dvoje, koja u retroaktivnosti susreta potvrđuje da je uvijek postojao jedan od zakona situacije.

Od momenta kada se a istina situacije pojavljuje kao disjunktivna (razdvojna), takođe postaje jasno zašto se svaka istina obraća svima i zašto garantuje jedinstvenost funkcije čovječanstva H(x) u svojim efektima. Zbog toga čim nešto shvatimo kao istinu ponovo uspostavljamo postojanje samo jedne situacije. Jedna situacija, a ne dvije. Situacija u kojoj disjunkcija nije oblik postojanja već Zakona. Sve istine su istine ove situacije bez izuzetka.

Ljubav je ono mjesto gde se razdvajanje događane kao separacija situacije u njenom biću. Ili razdvajanje je zapravo zakon a ne suštinsko razgraničenje. To je naučni aspekt ljubavne procedure.

Ljubav prelama Jedan u skladu sa Dvoje. U osnovi ovoga je da se može misliti da, iako je radila uz pomoć razdvajanja, situacija je upravo takva kao da je postojao Jedan, i da je kroz ovo Jedno umnoženo da je svaka istina zagarantovana. U našem svijetu ljubav je čuvar univerzalnosti istine. Ovo razjašnjava mogućnost univerzalnosti, zato što od razdvajanja stvara istinu.

Ali po kojoj cijeni?

VII ljubav i želja Dvoje kao post-događajna hipoteza moraju biti materijalno označeni. Treba dati primarne referente tih imena. Svi znaju da su ovi referenti tijela koja su označena polnošću. Razlikovna osobina koju tijela nose upisuje Dvoje u njihovo imenovanje. Polno je vezano za ljubavnu proceduru kao rađanje Dvoje, u dvostrukoj pojavi imena nedostatka (izjava ljubavi) i materijane dispozicije (svedene na tijela kao takva). Ljubavni operater je komponovan od imena, izvedenog iz nedostatka disjunkcije, i razlikovnog označavanja tijela.

Ovo pitanje nastajanja tijela u ljubavi mora biti pažljivo omeđena, zato što nužno zahteva prekid između želje i ljubavi.

97 Želja je zarobljenik svog uzroka. Uzrok međutim nije tijelo kao takvo i manje je ”drugi” kao subjekat, ali jeste objekat koji tijelo nosi – objekat prije kojeg subjekt, u fantazmatičnom centriranju, ide napred ka svom nestanku. Ljubav očigledno ulazi u ovaj defile želje, ali ljubav nema objekat želje kao uzrok. Stoga pretpostavka o Dvoje aktivirana ljubavlju koja obilježava tijela kao materiju, ne može ni da izbjegne objekat uzrok želje niti može sama sebe da uredi. Ovo je zbog toga što ljubav tretira tijela od pristrasnog disjunktivnog imenovanja, dok se želja odnosi na tijela po principu bića specifično podijeljenog subjekta.

Tako je ljubav uvijek usud, ako ne u vezi sa seksualnim onda barem u vezi sa objektom koji će kružiti okolo. Ljubav uvijek prolazi kroz želju kao kamila kroz iglene uši, mora proći kroz to, ali samo onoliko koliko živo tijelo restituiše materijal obilježavanja razdvajanja kojim je izjava ljubavi realizovala unutršnju prazninu.

Recimo da tijelo nije isto kad ga ljubav i želja tretiraju, iako je ono ustvari “isto”.

U noći tijela ljubav pokušava da se proširi do mjere ovog razdvajanja, koje je uvijek partikularna crta objekta želje. Pokušava da pređe granicu tvrdoglave narcisoidnosti, uspostavljanjem (ali ovo se postiže jedino ograničavanjem na objekat) toga da je ovo tijelo-subjekt u liniji sa događajem, da je pre nego što je sreo sjajni objekt želje nailazeći na ovo tjelo (kao na prekobrojni amblem istine koja dolazi) doživeo susret.

Osim toga, samo se dešava u ljubavi da je zadatak tijela da markiraju Dvoje. Tijelo želje je tijelo prekoračenja (corpus delicti), prekoračenja sebe samog. Ono osigurava Jedan u liku objekta. Ljubav sama po sebi obilježava Dvoje u nekoj vrsti oslobađanja objekta koji je operativan samo ako je nagrađen. Prvo je, sa tačke gledišta želje, da ljubav slama Jedno kako bi pretpostavka o Dvoje mogla da se realizuje (advienne).

Mada postoji nešto smiješno u vezi sa ovim – mali šamar ranootačkog hrišćanskog verovanja – neophodno je pretpostaviti da različite polne osobine svjedoče o razdvajanju samo pod uslovom izjave ljubavi. Izvan tih uslova, Dvoje ne postoji i polno obilježavanje se u potpunosti održava samo u okviru razdvajanja ali bez mogućnosti potvrde. Govoreći malo brutalno: svako seksualna otkrivanja tijela koje nije ljubavno je u osnovi masturbacija u pravom smislu te riječi; ono se jedino može dogoditi sa pozicije čiste unutrašnjosti tijela. Ovo nije uopšte osuda već jednostavno razgraničenje zato što je masturbantna ‘seksualna” aktivnost zapravo aktivnost koja je potpuno normalna za svaki nepovezan seksualni položaj.

Stoga smo se (retroaktivno) uvjerli da ova aktivnost nema ništa zajedničko sa tim kad “neko jedno” pređe (ako je uopšte moguće “preći?) sa jednog položaja na drugi.

98 Samo ljubav prikazuje seksualnost kao figuru Dvojstva. Stoga je to takođe mjesto gdje se prostiru dva odvojena seksualna tijela a ne jedno.

Ljubavno otkrivanje tijela je dokaz da se, pod jedinstvenim imenom praznine razdvajanja, obilježavanje tog razdvajanaj događa. Ono, što je u svom imenu procedura vernosti istini upravlja jednim istraživanjem stalnog radikalnog razdvajanja.

Ali ovo polno razdvajanje kao potvrda disjunkcije pod post-događajnim imenom svoje praznine ne suspenduje razdvajanje. Samo je pitanje to da se osnaži njegova istina. Stoga je vrlo tačno da ne postoji polni odnos, zato što ljubav zasniva Dvoje, a ne odnos Jednog u okviru Dvoje.

Dva tijela ne predstavljaju Dvoje oni ga samo obilježavaju.

VIII jedinstvo ljubavne istine; polni sukob znanja Ovo značenje je veoma delikatno. Nije samo potrebno razumjeti da ljubav pravi istinu od razdvajanja pod znakom Dvoje, već da od nje pravi neuništivi element razdvajanja.

Kao nepredstavljivo Dvoje u situaciji djeluje kao kompleks imena i tijela kao materijalnog označitelja. Ono teži procjeni situacije baveći se teškim pitanjima, koja su protumačena istovremeno i kao pitanja njegovog saučestvovanja i njegovih pogrešaka: želja sama. Seksualnost ali i suživot, društveno predstavljanje, govor, rad, putovanja, konflikti, djeca: sve ovo predstavlja meterijalni dio procedure, njen trag istine u konkretnoj situaciji. Ali ove radnje još uvek partnere ne čine jedinstvenim. Dvoje djeluju kao odvojeni djelovi. Postojaće jedina istina o ljubavi u ovoj situaciji, ali proces ove jedinstvenosti budi se u razdvajanju čime nastaje istina.

Efekti ove napetosti mogu se posmatrati na dva nivoa: 1. U ljubavnoj proceduri funkcije su grupisane tako da rade na redefinisanju položaja.

2. Ono što budućnost jedne istine potvrđuje anticipacijom u znanju je polna razlika. Ili ponovo, odustajanjem od istine pozicije se vraćaju u znanje.

Prva tačka vodi me do eseje (posljednjeg u ovoj knjizi), pod naslovom “Generičko Pisanje” gde nalazim potvrdu u radu Semjuela Beketa.

Jer po Beketu (tu dolazimo do toga da roman ima funkciju razmišljanja o mišljenju ljubavi), nastajanje ljubavne procedure zahtijeva da postoji: − Funkcija lutanja, proizvoljnosti i slučajnog putovanja kroz situaciju, koja podržava artikulaciju Dvoje i beskonačnosti. Ova funkcija izlaže pretpostavku o Dvoje do beskonačnog predstavljanja svijeta;

99 − nepokretna funkcija, koja štiti, koja zadržava osnovno imenovanje, koja osigurava da ovo imenovanje događaja-susreta nije zahvaćeno samim događajem. − Imperativna funkcija: koja se uvijek nastavlja, čak i u odvajanju, i koja smatra da je odsustvo samo po sebi način nastavljanja. − Narativna funkcija, koja nekom vrstom arhiviranja, kako rad napreduje, upisuje nastajuću-istinu lutanja.

Možemo ustanoviti da se razdvajanje upisuje u tabeli funkcija. “Muškrac” treba da bude aksiomatski definisan kao ljubavna pozicija koja prati imperativ i nepokretnost, dok je “žena” ta koja prati lutanje i pričanje priče. Ovi aksiomi ne oklijevaju kako bi se uklopili i na gruba i na prefinjena zajednička mjesta: “muškarac” (on ili ona) je taj koji ništa ne radi.

Mislim na ništa očigledno za i u ime ljubavi, zato što smatra da ono što je on procijenio jednom može biti nastavljeno da se procjenjuje bez da se to opet potvrdi. “Žena” je (ona ili on) ta koja čini da ljubav putuje i želi da se njen govor konstantno ponavlja i obnavlja sam po sebi. Ili u leksikonu sukoba: “muškarac” je i nasilan, dok “žena” tračari i žali se. Potrebna su empirijski materijali u vezi pitanja ljubavi kako bi se došlo do istine.

Moja druga tačka je složenija.

Ono što ću prvo odbaciti je to da, u ljubavi svaki pol uči o onom drugom. Ne mislim tako. Ljubav je propitivanje svijeta sa gledišta Dvoje, a ne ispitivanje svakog termina iz Dvoje o drugom. Postoji stvarna disjunkcija, koja tačno znači da nijedan subjekat nije sposoban da zauzme u isto vrijeme i pod istim okolnostima dvije pozicije. Ova nemogućnost leži na strani same ljubavi. Sadrži pitanje o ljubavi kao mjestu znanja: šta je to, na osnovu ljubavi što je poznato?

Moramo pažljivo napraviti razliku između znanja i istine. Ljubav stvara istinu situacije kao što je disjunkcija zakon iste te situacije. Istina konstituisana ljubavlju teži ka beskonačnosti. Razdvajanje nikad nije predstavljeno kompletno. Svo znanje vezano za ovu istinu dato je u anticipaciji: ako ova istina ne može biti kompletirana da li su sudovi vezani za nju onda neistiniti, ili možda samo tačni? Kao što je osnovna forma znanja kao generičke procedure ili procedure istina. Zbog tehničkih razloga, nazvaću ovo forsiranje. 2) Možemo forsirati znanje kroz opštu hipotezu koja se odnosi na to zauzimanje-mjesta istine koja je u nastajanju.

U slučaju ljubavi proces istine utiče i na disjunkciju. Svaka osoba može forsirati znanje polnog razdvajanja u ljubavi na osnovu hipoteze o zauzimanju-mjesta.

2) Forsage – tehnički termin iz matematičke teorije skupova koji označava praksu “forsiranja” nevidljivog.

100 Ali forsiranje se javlja u situaciji gdje je ljubav u procesu. Ako je istina prava, onda će forsiranje i naravno znanje biti subjekt razdvajanja pozicija. Ono što “muškarac” zna i ono što “žena” zna o ljubavi na osnovu ljubavi ostaje razdvojeno. Ili dalje: verodostojno prosuđivanje koje je dato o Dvoje na osnovu nekog otvaranja koje započinje u događaju ne može se podudarati. Naročito, znanja o polovima su sama po sebi nepopravljivo odvojena po polovima. Dva pola ne poznaju jedno drugo, već poznaju jedno drugo vjerodostojno na disjunktivan način.

Ljubav je scena na kojoj istina o polnim položajima nastaje, kroz konflikt nezamenjljivih znanja.

Ovo je zbog toga jer je istina srž ne-znanog. Znanja su verodostojna i anticipativna ali razdvojena. Formalno, ovo razdvajanje je reprezentativno na nivou Dvoje. Pozicija “muškarac” podržava podjelu na Dvoje, jedno između gdje je praznina razdvajanja fiksirana. Pozicija “žena” čini da su Dvoje izgubljeni u lutanju. Imao sam priliku da unaprijedim sljedeću formulu: “muško” znanje organizuje svoje sudove oko ništavila Dvoje. “Žensko” znanje organizuje svoje sudove oko ništa ali ipak Dvoje. Može se takođe reći da polna podjela znanja koja se tiče ljubavi razdvaja: 1. Sljedeću istinitu mušku tvrdnju: “ono što bi bilo istinito je to da smo bili dvoje a nikad jedno”.

2. Ženska izjava, ništa manje istinita, glasila bi: “ono što bi bilo istinito je da smo bili dvoje, a inače ne bismo ni bili.” Ženska izjava ima za cilj da bude takva kakva je. Takav je njen položaj u ljubavi, on je ontološki. Muška izjava ima za cilj promjenu broja, bolno prodiranje Jednog kroz pretpostavku od Dvoje. Ovo je u suštini logično.

Sukob znanja u ljubavi pokazuje da Jedno istine uvijek sebe izlaže istovremeno i logički i ontološki. Što nas vraća na treću knjigu Aristotelove Metafizike i na sjajan Virnov komentar objavljen pod nazivom Određivanje smisla. Enigma ovog Aristotelovog teksta proizilazi iz kretanja između ontološke pozicije nauke o biću kao biću i ključne pozicije principa identiteta kao čistog logičkog principa. Ovaj prolaz, generalno, nije frekventniji od onoga koji polazi od ženske pozicije ka muškoj. Autori komentara pokazuju da Aristotel prolazi “silom”, sa žarom posredujućeg stila koji se odnosi na pobijanje sofista. Dakle, za svaku pozciju se veže ljubav, druga pozicija jedino sama sebi može dopustiti postignuće da su sofisti ti koje treba pobijati. Ko od nas nije upoznat sa napornim iscrpljivanjem ovakvih pobijanja koja mogu biti sažeta u nemiloj sintagmi, “ti me zapravo ne razumiješ”? Što je, moglo bi se reći, oslabljen oblik izjave ljubavi. Ko dobro voli, loše razumije.

101 Ne znam da li je to slučajnost da su komentari vezani za Aristotela koje sam ovdje upotrebio na svoj način, napisalli jedna žena, Barbara Kasin, i jedan muškarca, Mikel Narsi.

Ženski položaj i čovječanstvo Ovo će biti posljednje što bih izložio. Ali ću dodati post script, koji će nas vratiti na početak.

Postojanje ljubavi čini da se retroaktivno izgleda da je u razdvajanju, ženska pozicija singularni nosilac odnosa između ljubavi i čovječanstva. Tako je, kao što sam i zamišljao, čovječanstvo, kao funkcija H(x) implikativni čvor sa istinitim procedurama: naukom, umjetnošću, politikom i ljubavlju.

Neko će reći da je ovo trivijalni kliše. “Žena” je ta koja misli jedino o ljubavi i “žena” je biće – za-ljubav.

Hajde da hrabro prevaziđemo trivijalni kliše.

Aksiomatski ćemo pretpostaviti da je ženski položaj takav da ga substrakcija ljubavi modifikuje sa neljudskošću kao takvom. Odnosno da je funkcija H(x) jedino moguće da ima vrijednost utoliko ako postoji ljubavna generička procedura.

Ovaj aksiom znači da je, za ovu poziciju, recept za čovječnost ima vrijednost onoliko koliko je postojanje ljubavi potvrđeno.

Dozvolite da zabilježimo da ovo potvrđivanje ne mora nužno da uzima oblik iskustva ljubavi. Neko može biti ”obuzet” postojanjem procedure istine iz sasvim nekih drugih osnova, a ne iz iskustva. Još jednom, moramo izbeći sav psihologizam: ono što je bitno nije svijest o ljubavi već činjenica da je ona upravljač, za termin x, kao dokaz postojanja. Termin x, noumenalna mogućnost čovječanstva, nebitno kojeg emipirijskog pola, aktivira jedino funkciju čovječnosti pod uslovom ovakvog dokaza, i predlažemo da je taj dokaz žena. Stoga “Žena” je ona (ili on) za koga substrakcija ljubavi obezvređuje H(x) u njegovim drugim tipovima u nauci, politici i umjetnosti. Na drugoj strani postojanje ljubavi raspoređuje H(x) virtuelno u svim njegovim tipovima, i iznad svega u većini su povezani ili pređeni. Ovo nesumnjivo objašnjava nadmoć žene u romanu – ako je potvrđeno da je “feminizovano” x to koje je u pitanju kod pisanja romana – koja će biti još istraživana u budućnosti. Kad je muška pozicija u pitanju nije sve isto: svaki tip procedure same po sebi daje vrijendost funkciji H(x), bez osvrta na postojanje drugih.

Stoga sam došao do definicije za riječi “muškarac“ i ”žena” sa tačke gdje ljubav presijeca vezivanje četiri tipa istine i procedura istine. Još jednom, u vezi sa funkcijom čovječanstva, polna razlika je jedino zamisliva kada bi se ljubav koristila kao razlikovni kriterijum.

102 Ali kako bi bilo moguće drugačije, ako ljubav sama, od razdvajanja napravi istinu? Želja ne može praviti zamisao od Dvoje, obzirom da je zarobljenik dokaza da je Jedno objekt koji joj se nameće.

Reći ćemo takođe, iako je podijeljena na polove, želja je homoseksualna, dok je ljubav čak i ako može biti gej u principu heteroseksualna. Moglo bi se takođe reći da je prelazak ljubavi u želju, čiju sam tešku dijalektiku pokazao, čini da heteroseksualna ljubav pređe u homoseksualnu želju.

Na posljetku, i bez obzira na polove onih koje ljubavni susret određuje ka istini, jedino na polju ljubavi postoje “muškarac” i “žena”.

Ali hajde da se vratimo na Čovječanstvo. Ako pretpostavimo da je H virtuelni(virtuelle) kompozicija od četiri tipa istine, možemo unaprijediti da, za žensku poziciju tip “ljubav” povezuje četvoro, i da je jedino u njegovom stanju da H, čovječnost, postoji kao generalna konfiguracija. i da za mušku poziciju svaka vrsta metaforiše druge, ova metafora koja želi imanentnu afirmaciju u svakoj vrsti čovječanstva H. Imamo dvije sljedeće sheme:

Ove sheme pojašnjavaju zašto je ženska predstava čovječanstva – u isto vrijeme uslovna i povezujuća – ta koja autorizuje više ukupne percepcije kao i u tom slučaju više naglog prava na nečovečnost. Međutim, muška predstava – u isto vrijeme simbolička i separatna – može da povlači ne samo ravnodušnost već i veću sposobnost zaključivanja. Da li je to pitanje ograničenog shvatanja ženstvenosti? Da li ova uobičajena pojava, čak i ako razrađena, otkriva shemu dominacije koja po kratkom postupku glasi: pristup simboličkom i univerzalnom je dostupniji muškarcu ili manje zavisi od susreta.

Mogli bismo prigovoriti da je susret svugdje: sve generičke procedure su post događajne.

Ali ovo nije od velike važnosti. Ono što je važno jeste da je ljubav ta koja je garant univerzalnosti, obzirom da sama razjašnjava disjunkci-

103 ju kao prosti zakon situacije. Ta vrijednost funkcije čovječanstva H(x) je zavisna, za žensku poziciju vezana je za postojanje ljubavi. Takođe može biti rečeno: ženska pozicija zahtijeva za H(x) garanta univerzalnosti, tako da bi moglo biti jasno da za sve x(postoji) H(x), koji god da su efekti disjunkcije ili disjunkcija (jer verovatno polono razdvajanje nije jedino).

Ovdje sam napravio okret na drugu stranu u odnosu na Lakanove formule polnosti. Vrlo shematski: Lakan dijeli faličku funkciju Ф(x). On dodjeljuje univerzalni kvatifikator muškoj poziciji (za svakog čovjeka) i definiše žensku poziciju kombinacijom egzistencije i negacije, što ga navodi da zaključi da je žena ne-celina.

Ova pozicija je donekle veoma klasična. Hegel je govoreći da je žena ironija zajednice ukazivao na efekat egzistencijalne granice kojom žena krši sve što muškarci teže da konsoliduju.

Ali ovo je strog efekat vježbanja funkcije Ф(x) najjasniji rezultat onoga o čemu sam govorio to jeste da se funkcija čovječanstva H(x) ne poklapa sa funkcijom Ф(x). Što se tiče funkcije H(x) to je zapravo žena koja održava univerzalnu cjelinu i to je muška pozicija koja metaforično rasprskava mogćnosti stvaranja H-aovе jednokompozitnosti. Ljubav je ono što razdvajanje H(x) od Ф(x) vraća na “ženu” preko cijelog obima procedura istine. Ljubav je univerzalni kvantifikator.

Scena za dvoje*

*) Badiou, A.: La Scéne de Deux; u De l’amour, L’Ecole de la Cause Freudieanne (177–190) Paris 1999. Ovaj tekst objavljen je u engleskom prevodu u Simptom 13, ljeto 2012 – “Univerzalizam protiv globalizacije“ – u prevodu Filide Barlov.

106

O

no što slijedi zamišljeno je kao komentar Lakanove izjave da je ljubav dopuna (saplement) nedostatka polne prisnosti.

Formalno, mora se utvrditi funkcija te dopune, čak i do tačke na kojoj prisnost ne može biti opisana. Ontološki gledano, prihvatljivo je teza da ako seksualna prisnost ne može biti opisana, ako ne postoji kao posljedica strukture, onda ljubav kao dopuna može doći samo slučajno.

Događaj koji mora biti registrovan kao ljubav ono je što po mom mišljenju, ustanovljava da je seksualnost poredak Bića. To je ono što je Lakan tvrdio, kada je propovijedao, da je ljubav pristup ili “ukrcavanje”: “Ljubav je biće koje dolazi sa susretom”.

Susret je, u stvari naziv za ljubavnu priliku, utoliko što pokreće dopunu. Naravno to je susret vođen tamnom zvijezdom objekta, ali i više od toga, obzirom da ide pravo na aspekt objekta iz kojeg subjekt izvlači ono malo od svog postojanja.

I kroz preokret koji se u potpunosti nalazi u izjavi “Volim te” (ti si onaj koga volim, a ne isključivo predmet koji nosiš), ljubav dolazi da potvrdi – ovo je njen suštinski višak – da je prozivod bića subjekta to da objekat kao uzrok želje ima singularitet svog predstavljanja i na kraju ljupkost svoje pojave.

U poređenju sa suštinski razdvojivom polnom razlikom, ljubav kao podrazumijevajući objekat pod bićem subjekta, konstruiše uvodnu scenu u kojoj ne-prisnost uzima ulogu računa: računanja-za-dvoje.

Kao posljedica susreta, kakva mogućnost imaju Dvoje koji se ne mogu brojati kao jedno, niti kao zbir od jedan plus jedan? Da li Dvoje treba računati kao dvoje na imanentan način? Sličan je problem i sa scenarijom u kome Dvoje nisu ni spajanje a ni zbir. U kojem, shodno tome, Dvoje ima višak onoga od čega je sastavljeno, bez pripajanja trećeg. Realno Dvoje su zapravo – obzirom na to šta ih sačinjava, samo po sebi ili u njihovom vlastitom biću – ne-prisnost koja zagovara privlačnost objekta.

Tako imamo poseban oblik dvije špekulativne teoreme: Teorema 1: tamo gdje je prisutno ne-postojanje ili nedostatak, jedino višak može biti dopuna.

107 Teorema 2: Događaj konstruiše istinu ove situacije za situaciju bića.

A one postavljaju, u konkretnom slučaju tvrdnju da je ljubav ta koja čini istinu o tome koji pol je kompetentan, a ne obrnuto.

Prije nekoliko godina intervjuisan sam kao dio televizijskog asemblaža posvećenog temi polnih razlika. Naslov mojeg izlaganja je bio: “Da li je ljubav mjesto polnog znanja?”. Vlasnik televizijske mreže je pratio objavljene priloge sa ovog skupa. Bio je bijesan zbog onoga što sam rekao nalazeći da je nepodnošljivo povezivanje strogih formula sa prekrasnim iskustvom ljubavi.

Ono što je iznerviralo vlasnika televizijske mreže mogla je biti provokativna poenta jer po meni, ne treba reći “Volim te” (je t’aime) već “Računam te” (je te mathème)”. Nisam stremio podizanju nivoa govora na nivo virtuoznosti psihoanalitičara kada sam pribjegao sintagmi “Računam te” (je te mathème). “Ja te, matiram, ljubavi” (je te mate, aime). Ili “ja automatizujem ljubav” (j’automate aime), jasno je da je niz beskonačan.

Vlasnik televizijske mreže dobro je uradio svoj posao.

Ali šta je on imao na umu? Bez sumnje njegova poenta je neosporno i trijumfalno smeštena u centar svake anti-filozofije i zasniva se na pretpostavci koja glasi: ljubav je intezitet egzistencije same po sebi, jedino je shvaćena kroz umjetnost, u muzičkoj emanaciji romaneskne suptilnosti, gdje oscilira, kao što znamo, između “ljubav zauvijek” i “ljubavi nikada” dok prolazi kroz “ah ljubav” zaustavljajući se, mnogo ozbiljnije, u srceparajućoj izjavi Žaka Brela, “ne napuštaj me”!

Međutim, uzimajući to u obzir u svojim najsofisticiranijim formama, šta to umjetnost uzima od ljubavi? Često, poslije iluzornog sjaja susreta – citiram po sjećanju Koenove roman Belle du Seigneur1) – ona uzima posvećenu dekadenciju i rastanak.

Kroz koju nam, umjetnost, nesumnjivo, govori da seksualna ne-prisnost korodira pretpostavljenu prisnost. U tom slučaju, moramo reći da jedan plus jedan jesu Dva. Ili, naprotiv, pokušava da nas uvjeri da pretpostavljena prisnost podrazumijeva i anulira ne-prisnost, ali po cijenu, kao i u Tristanu i Izoldi, ponižavajućeg noćnog spajanja. Ovaj put je to Jedno koje se sveti Dvoma. Ili, pak kao i u Ambasadoru Henrija Džejmsa, ili Džozef Konradovom Roveru, da ljubav čuva svoju suštinu u seksualnom odricanju dostižući na svom putu ništa manje od Uzvišenosti kroz koju će Dvoje, odbijajući iskustvo nedostatak prisnosti, potisnuti sami sebe i oslabiti moć onog Jednog koje odbija.

1) Belle du Seigneur, roman švedskog pisca Alberta Koena objavljen 1968. godine. Priča je smeštena u Ženevu tridesetih godina prošlog veka i govori o ljubavnoj romansi mediteranskog Jevrejina i udate švedske aristokratkinje.

108 Tamo gde umjetnost ne može da pomogne – ali to i priznaje – je u slučaju ljubavi kao procesa ili trajanja ili konstrukcije scene. Dovoljno je u ovom trenutku da nas obavijeste da se vjenčavaju i da će imati mnogo djece, što ne košta ništa.

Drugim riječima, ako umjetnost nikad ne prestaje da presijeca ljubav, to je u susretu, u čistom događaju, u mogućnosti da ga zgrabi ili da samo susprostavi mogućnost imanentnih Dvoje u korozivnom okruženju nedostatka seksualne prisnosti.

Možemo tvrditi da započeta u čisto opisnom višku, ljubav nije manje koekstenzivna u svom trajanju. Što znači da mora da se veže za konstrukciju Scene za Dvoje, dok je paradoks u tome što je seksualno razdvajanje istovremeno sadržaj te scene i njena prepreka.

Da bismo jasnije videli moramo se ponovo prisetiti pomenutog vlasnika televizijske mreže koji može biti shvaćen kao lik čiji nas je maoizam jednom oduševio, ili kao profesor koji objašnjava na negativnom primjeru. Nije umjetnost ta koja će nam dati uputstva za delanje već prospekt sa uputstvima za upotrebu, pogotovo pošto je nedostatk seksualne prisnosti isprva nedostatak uputstava za upotrebu prisnosti.

Hajde da počnemo iz početka. Šta je prisnost? Prisnost je efektivan odnos. Ako neko priznaje da su uslovi tog odnosa prepoznatljivi nesumnjivo su to muškarci i žene. Smatra se da ovaj odnos može biti isključivo anti-simetričan. Naravno da se sam po sebi sastoji od nekih relacija, ali tako da ovaj odnos sam po sebi ne može ni u kom slučaju biti identičan sa drugima. U suprotnom različitost termina razrješava ovu dilemu.

Ovo je, uzgred budi rečeno, prvi kamen spoticanja hrišćanske maksime “voli bližnjeg kao samog sebe”. Ona je uvijek imalo inicijalni efekat ograničavanja i to najopasnijim sredstavima jer se pretpostavlja da će drugi biti isti kao ja kako bih uopšte mogao da ga volim (njega/nju). Ne možemo odrediti pretpostavljenu prisnost i ne-prisnost u ovom ćorsokaku.

Tehnički ovim se kaže: prisnost među singularitetima, u slučaju da postoji, ne može imati odnos ekvivalencije kao paradigmu. Kao što znamo odnos ekvivalencije postoji u vidu aksioma: a ≡ a Refleksivnost (a ≡ b) i (b ≡ c) → (a ≡ c) Tranzitivnost (a ≡ b) → (b ≡ a) Simetrija To je aksiom simetrije koji nas zaokuplja, utoliko što predlaže da je prisnost takav odnos da su termini koji se odnose na njega identični: termin a ima prema b istu prisnost kao b prema a. Drugim riječima, u odnosu na istu prisnost, termini a i b nemaju jedinstvenost položaja.

109 Osim toga, njihova raznolikost nije sadržana u njihovoj prisnosti shvaćenoj kao nezamenjljivosti mesto. Prema tome: prisnost vjerna singularitetu termina koji je čine ne može prihvatiti indiferentnu simetriju položaja koje propisuje.

Mogao bi se priznati samo jedan slučaj u kojem ova indiferentnost opstaje: to je ona u kojoj su, u stvarnosti, dva termina koja se povezuju ista. Ovo se piše sa “Ako” (~). A odnosi se na sljedeće: (a ~ b) i (b ~ a) → a = b To je aksiom nesimetričnosti. U suštini, prisnost između singulariteta je uvijek asimetrična, što, u skladu sa Ničeovom intuicijom, znači takođe da je to odnos moći. Prema tome, ako pojam a zauzima mjesto dato u odnosu sa, navodno drugačijim, terminom b, neće ni na koji način ustupiti svoje mjesto ovom pojmu.

A, ustvari, ljubav je takva da nikad nije pitanje ustupanja svog mjesta. Zato je potrebno i trenutno prikladno predstavljanje matrice prisnosti između singulariteta kao uređenog odnosa.

Ovaj uređeni odnos je, kao i odnos ekvivalencije, refleksivan i tranzitivan. Ali je i anti-simetričan i predstavlja tom činjenicom prvi svrsishodan odnos nezamjenjljivih singulariteta.

Njegovi aksiomi su: 1. a ≤ а Refleksivnost 2. a ≤ b i b ≤ c → a ≤ c Tranzitivnost 3. a≤ b i b≤a→ (a=a) Anti-asimetrija Ovakvi odnosi prisnosti su kontinuirano ispunjeni u opštem prostoru konsituisanom od strane ljudskih životinja. Štaviše, ne posotji mjesto koje će ih interpretirati kao odnose potčinjavanja ili hijerarhije. Oni jedino ukazuju: na refleksivnost, da je svaki živi pojedinac vezan za sebe; na tranzitivnost, da svaki odnos prolazi kroz ono što je Sartr nazvao fenomenom serijalnosti; na antisimetriju, da nikada nema ravnodušnosti pojedninca prema vlastitoj poziciji u odnosu.

Ključna teza je, dakle, da polna distribucija ljudskih životinja “nije upisana u odnos prisnosti”, odnos koji je precizno zamišljen kao uređen odnos. Ako smo generički imenovali “muškarce” i ‘žene” kao M i Ž, može se reći da ne postojim u odnosu na pol, niti M≤Ž niti je Ž≤M Tehnički, to znači da su “muškarac” i “žena”, kada se govori o odnosu, navodno seksualno tj. polno artikulisani, bez prisnosti i inkompatibilnosti. Napominjemo: M⊥Ž

110 Međutim, postoje različiti načini shvatanja inkompatibilnosti. A prema mom mišljenu, to je ključna tačka razmišljanja o seksualnoj neprisnosti ili nepodudarnosti sa preciznim uvažavanjem njenog razdvajajućeg karaktera. U nedostatku kojeg, ljubav postaje nerazumljiva, ili se ruši bez prepreka u imaginaciji. Što se da zaključiti iz pesimističke teze francuskih moralista, po mom mišljenju pogrešne, koji u ljubavi vide samo praznu paradu čija je seksualna želja jedina realnost.

Neko može misliti ne-prisnost kao integral disjunkcije, u smislu prokletstva Sodome i Gomore: dva pola umiru, svako na svojoj strani. Što znači da ne postoji zajednički pojam za pozicioniranje M i Ž, ili da je ono što je zajedničko za ova dva pojma prazno.

Stoga: [(t ≤ М) i (t ≤ Ž)] → t = 0 Nazovimo ovo tezom segregacije. Ona kroz svoje empirijske posljedice, korak po korak, utiče na sve polne pozicije u vezi sa funkcijama i pozicijama koje unose čistu separaciju. Ali ne vjerujem da neko može, bez oslanjanja na neku imaginarnu tačku ženske misterioznosti, realno tvrditi da je ne-prisnost čista separacija.

Stoga, pretpostavljamo da postoji barem jedan ne-nulti termin koji je proporcionalan sa dvije polne pozicije. Označićemo ovaj pojam, pretpostavljenog lokalnog posrednika globalnog nedostatka prisnosti, slovom u, koje sugeriše prlično dobru sveprisusnost koja je svugdje potvrđena uzaludnim korišćenjem. Moramo li naglasiti i jedinstvenost? Ili je tu, pored minimalnog u, mnoštvu zajedničkih činilaca radnje, sposobnih za aktivaciju pri svakom susretu M i Ž.

Stoga sam unaprijedio nešto što bih nazvao humanističkom tezom, a to je da dvije pozicije M i Ž dijele mnoštvo predikativa omogućavajući detaljima skoro do beskonačnosti njihovo zajedničko članstvo u Čovječnosti. Ova teza u stvarnosti nas vraća na nedostatak prisnosti i podržava detaljan opis: da je ono zajedničko što dva termina imaju proizvodnja neke vrste prihvatljive aproksimacije prisnosti.

Jasno je da, zasigurno postoji element koji vezuje dva nepovezana termina u prostoru nedostatka polne prisnosti, izvjesno je da je ovaj element apsolutno neodređen, neopisiv, nerastavljiv. On je, ustvari, atomski element zato što ništa singularno ne može ući u njegov sastav. Teza je da postoji nešto što simultano sa gledišta dvije pozicije prisnosti, ali to nešto – možemo ga prepoznati kao fantom objekat – ne sastoji se od ništavila i ne može proizvesti objekat analitičkom deskripcijom.

Drugim riječima: istina je da postoji ne-nulti termin koji ulazi u odnos sa dvije polne pozicije i koji pravi lokalnu prazninu, ili daje relacionu podršku egzistiranju njegove ne-prisnosti. Ali reklo bi se da ništa

111 ne ulazi u prisnost ovog termina koji tu prisnost zapravo prazni. Ovo bi moglo biti napisano: (u ≤ М i u≤ Ž) → [(t ≤ u) → t = 0] Ovaj fundamentalni anksiom ukazuje na to da ako su polne pozicije takve da u presijeca jednu i drugu, a zatim u pogledu na u samo po sebi, ostaje neformulisano, ili neodređeno, tako da samo praznina stupa u odnos sa njim.

Treći način shvatanja ne-prisnosti, u skladu sa odnosom koji nas vraća barem do mita koji pripoveda Aristofan u Platonovoj Gozbi, je taj da su polne pozicije, u isto vrijeme, potpuno nepovezane i komplementarne. Naime, da njihova udružena podudarnost rekonstituiše čitavo čovječanstvo. Po kojoj, naravno, nijesu direktno u odnosu, ali imaju odnos posrednika takav da je njihova pretpostavljena konjunkcija jednaka cjelini, ili kompletnom Jednom. To bi se moglo napisati: (∀ t) t ≤ М ili t ≤ Ž (nema trećeg prostora) Sa rezultatom da unija M I Ž komponuje Jedno (Ili Celinu): M∪Ž=1 Više ne vjerujemo da postoji nešto realno u ovoj tezi komplementarnosti, koja je latentna subverzija nedostatka prisnosti kroz konjukciju totalitizacije. Stoga, pretpostavljamo da nema totalnog rezultata pretpostavke uparivanja dva položaja, a koji može biti napisan: postoji najmanje jedan netotalan pojam koji izmiče raspodjeli položaja kao: (∃ t) [nije (t ≤ Ž) i nije(t ≤ M)] ili opet: M ∪ Ž ≠ 1 mogli bismo rekapitulirati ono što sam nazvao elementarnim aksiomom nedostatka prisnosti.

Kao prvo M i Ž su nespojivi, ili nisu povezani međusobno, kao MŽ, ili takođe: nije (Ž ≤ M) niti je (M ≤ Ž) Kao drugo, imaju jedan zajednički termin, naime u: (∃ u) [u ≤ Ž i u ≤ M] Kao treće, ovaj termin je nepotpun ili atomski: (t ≤ u) → (t = 0) Konačno, M i Ž ne čine cjelinu: M∪Ž≠1

112 U prolazu se možemo zainteresovati za derivaciju koja vodi od stvarne teze ka segregativnoj. Što, ustvari obuhvata dvostruki proces. Sa jedne strane, zajednički atom koji je izolovan iz ženske inkluzije, u kojem se navodi: žena na posjeduje ništa neodređeno što je stavlja u javni prostor.

Ili opet: žena je u suštini privatno biće.

S druge strane, obzirom da ništa atomsko ne pridružuje ženu muškarcu, ne postoji muško poznavanje ženskog prostora. Tako da pretpostavka potencijalnog beskonačnog širenja ženskog prostora, koje može biti jednako cjelini, ima nulto zajedništvo. Napisao sam ga direktno: Ž → (Ž – u) → (Ž = 1?)

Odstranjivanje dilatacijom.

Tamo gdje postoji dvostruka operacija odstranjivanja i dilatacije ženskog jasno nam se daje do znanja da teza o radikalnoj spoljašnosti, koja predstavlja osnovu strogo privatnog i segregativnog ženskog karaktera i teza o misterioznoj beskonačnosti istog tog ženskog, moraju biti homogene, tako da, pored čovjeka javnosti, žena možda zauzima prostor u cjelosti. Žena je tada u isto vrijeme odredišno biće (u odnosu na ono što ima javnu vrijednost) i nedvosmisleno precijenjeno biće (u odnosu na beskonačnost situacije).

S druge strane, četiri aksioma ne-prisnosti uključuju vezivanje, ali atomsko i samim tim neanalizirajuće, ili formalno neispisivo. Postoji jedna eksteritorijalnost koja nije komplementarna.

Na ovoj identifikaciji je mogućnost da proizvede formlano razumijevanje ljubavi. Hajde da damo prvu definiciju toga.

Ljubavni susret je ono što opisno izmješta dvojnu funkciju atomskog i neanalizirajućeg presjeka dvije polne pozicije: onu koja polazi od objekta, gdje želja pronalazi svoj uzrok, kao i onu koja polazi od tačke sa koje se računaju Dvoje, čime je započeta istraga podjele univerzuma.

Sve se bazira na činjenici da se u ≤ M i u ≤ Ž može pročitati na dva načina: tako se može pozvati na inaugurativni neodnos između M i Ž, utoliko što to utiče na neanaliziransot ne-bića, koje cirkuliše u ne-prisnosti. Pozicije M i Ž su u nerazumijevanju u vezi sa atomom u, uzroka njihove zajedničke želje, nerazumijevanje iz kojeg ništa što će se reći ne proizilazi, obzirom da je u nemoguće analizirati. Ovo je prvo tumačenje.

No, može se posmatrati i iz drugačijeg ugla: nakon što je u konstruisano interno povezanim izdvajanjem, ili uparivanjem dvije spoljne “polovine” rame uz rame u, (Ž – u) i (M – u) je atom koji podržava Dvoje tokom pozicije (strane) u kojoj ono biva substrakovano.

113 Može se reći da u jednom slučaju, nerazumijevanje objekta podržava manjak prisnosti. A u drugom slučaju višak objekta potvrđuje da konjukcija zavisi jedino od njega, ali takođe i od bića kao polnih pozicija.

U prvom slučaju, u je Jedan, ono od čega Dvoje izmiče, ili je neodređeno.

U drugom slučaju, u je zasebno zajedničko Jedan od kojeg je Dvoje pozicionirano u univerzumu.

Ljubavni susret nije ništa drugo do opasna autorizacija data dvostrukim tumačenjem, to jest, dvojna funkcija u. Odmah moram dodati dva zapažanja: a) Uzalud tražimo u samom ‘u’ tajne njegove duple funkcije, budući da je atomski i time nesastojiv. To je razlog zašto ne može da postoji čista i jednostavna redukcija ljubavi lokalizovane dvosmislenosti objekta. b) Ne može se obrnuto smanjiti ljubav prema drugoj funkciji. Jer bi tumačenje njegovog odvajanja bilo uzaludno. Ostaje pripojen za atomsko vezivanje neodnosa pošto je jedina konstanta stvarnost onoga što čini susret.

Stoga je ljubav kontinuirano vježbanje dvostruke funkcije. Koliko znamo u tome je sva teškoća. Zbog onoga što donosi, kao scenario od Dvoje nije u harmoniji sa polnim kao takvim. Dupla funkcija je bešumna i ljubavni marš neprestano izaziva njeno tumaranje. I tačno je da maršira uz jadno teturanje. Ali to je takođe njegov način marširanja naprijed.

Teturanje kao takvo je dodatak. Može se reći da je to marš kao jedan izabrani marš. I to bez uplitanja dijalektike.

Može se takođe reći da je ljubav, sakrivena iza procesa dodataka, ili kao marš sa iskrivljenim hodom, pozicionirana između dvije granice.

Na jednoj strani koja je, svedena na shemu nerazumijevanja objekta, ljubav može biti imenovana kao seksualna avantura. Ukoliko neko maršira veoma dobro, bez teturanja, nemoguće je konstruisati bilo kakvu scenu za Dvoje, što je zapravo samo aktivacija te strukture. S druge strane čak i krajnosti, što samo pretpostavlja Dvoje, bez dijeljenja objekta, može biti nazvana uzvišenom ili platonskom ljubavlju, koja ima, ako mogu tako da kažem, neuređen marš, ali imaginarno sugeriše da segregacija sama po sebi, ili seksualna misterija, mogu biti singularizovani kao susret. Ovo je ta tema sa kojom flertuje ostatak umjetničke sheme uzvišenog odricanja.

Sustina ljubavi nije niti da bude trivijalna niti uzvišena. To je razlog zašto je, kao što svi znaju, u službi teškog rada, koji se ogleda u iskrivljenosti duple funkcije neodređenosti, atoma u.

Po kom redu ide ovaj rad? Ljubav ne može da izbjegne povratak seksualnog ne-prisnosti u modalitetu nesporazuma objekta što osigurava

114 dvosmislen trijumf Jednog čime briše konture Dvoje. Može samo konstruisati Dvoje prema spoljašnjem, a ne, kao takve, prema unutrasnjem objektu. Stoga je ljubav naizmjenično kretanje spoljnog proširenja Dvoje, koji konstruiše scenu, i povratka atomskog objekta, koji briše Dvoje kao takvo ali ne baš i virtuelni prikaz njegovog proširenja. Šta bi trebalo shvatiti kao spoljašnje proširenje Dvoje? Empirijski, to je stvar bezbrojnih uobičajenih praksi, ili zajedničkih pitanja o svijetu, bez kojih ljubav nema predstavu o sebi osim kao seksualna avantura.

Logički, to je pitanja sljedećeg: obzirom da je u skladu sa svojim aspektom unutrašnjeg izdvojenog suživota Dvoje nastaje iz neodređenosti koja joj pripada, moguće je identifikovati ono što okružuje Dvoje kao što je, upravo izuzetak koji je napravio objekat koji ulazi u sastav i jednog i drugog. Time su uslovi situacije koja okružuje substrakciju u od “Muške” kao i kod “Ženskog”. Neka t bude jedan takav termin. Imamo (Ž – u) ≤ t i (M – u) ≤ a ne (u ≤ t) Stoga: t ima predikativnu vrijednost za M odstranjeno (isječeno) iz u kao što to čini Ž odstranjeno (isječeno) iz u.

Postavka ovih pojmova pravi projekciju virtuelne Scene za Dvoje, i oni su konstruisani od trajanja ljubavi, kao njen ne-seksualni materijal, mada identifikacija ove scene izgrađene substrakcijom od u može biti skroz seksualno animirana.

Loš ritam teturanja same ljubavi može biti opisan kao dijastola njegove ekspanzije oko spojene ekscizije od u, i sistola onoga što, neodoljivo, vodi do centralne atomizacije onog što je supstrakovano.

Može se pretpostaviti da, u sistole koje neizbježno vodi ljubav koja pored centriranja na seksualnu neodređenost, dio scene konsturisane od Dva ”štapića” za M i Ž pozicije, na takav način da nije baš u istoj konfiguraciji kako je nesporazum opisan. Recimo da na tranzitu – ne bez najveće pažnje, pošto nedostatak u reguliše ovaj rad – važeći pojmovi od(Ž-u) i od (M-u), ljubav propisuje auru koja nedostaje njegovoj atomskoj strukturi.

Rezultat je taj da se seksualni nedostatak odnosa topološki nalazi u drugoj konfiguraciji, a ne onoj u kojoj je prvobitno bio raspoređen. Ili, ako hoćete, zasićen je konstruisanjem Scene za Dvoje.

Ne može se na bilo koji način tvrditi da je ovo zasićenje samo po sebi seksualno olakšanje ili adekvatan mizanscen želje. To svakako može biti potpuno suprotno. Ali tu više nema potrebe za radom na ovaj način.

Ljubav se igra kao istina upravo tamo, u radikalnom znanju onih koji zauzimaju ovaj efekat.

Može se vidjeti da je ono što je vezano za likove želje od elementa Scene za Dvoje samo po sebi neodređeno. Postoji spoljna ekspanzija Dvoje, korelativna sa spojenom ekscizijom objekta. Ali obzirom da je objekat

115 opet u službi ne-prisnosti, znači da je od ovoga “postoji” pomjerajući seksualnu toplogiju ulazi u radikalnu neodređenost.

Tako da ljubavno teturanje, preneseno u krevet, da tako kažem, ili u zamku seksualnog, može takođe biti definisano kao represija polnih pozicija koje formira par između dvije neodlučnosti: uključena neodlučnost koja je i objekat i eksterna neodlučnost koja je kakav-takav nepredvidiv fragment Scene za Dvoje. Između u i onog što, od pojma t uključujući Ž – u i M – u, se vraća na u, razlika između dvije neodređenosti je otvorena.

Onda je lako reći da je ljubav deskriptivno uspostavljanje razlike koja postavlja nedostatak njegovog odnosa, a neodlučnost ona koja postavlja višak na vrhuncu neodnosa. Konačno, to su Dvoje koji postavljaju. A takav je i formalni princip dodatka. Informacija koju ljubav dostavlja jeste da Dvoje kao takvi, predstvaljeni kao proces, niti su vezani za Jedno koje razliku čini neprozirnom, niti odvojeni od toga do tačke na kojoj se može računati kao treći pojam, interval koji razdvaja njegove komponente.

Niti je Dvoje koje računa Dva za Jedan; niti je to Dvoje koje se računa kao Jedno od Troje. To je imanentna konstrukcija neodređenog razdvajanja, koja nije postojala prije.

I naravno, u ovom trenutku mora doći do neke transcendentalne dedukcije polova. Ovo može da čeka za neki drugi put. Zato što “ŽENA” i “MUŠKARAC” ne ulaze u sastav Dvoje na isti način.

Ostaje da je ljubav jedino dostupno iskustvo od Dvoje koji se računaju od njega, od imanentnog Dvoje. Svaka pojedinačna ljubav ima nešto univerzalno – a to je da ignosrisana od svih, doprinosi sa svoje strane, dok tetura zajedno dok god može, postavljajući da se Dvoje može posmatrati na svojoj poziciji, poziciji djelimično podržane upravljanjem Jednog kao i inkluzijom u Troje.

Niti apsolutna transecendentnost niti trojstvo doktrine. Sa ove tačke gledišta može se vidjeti u kojoj mjeri je ljubav ateistična. Zato što je ateizam, na kraju, ništa drugo do sastavni dio Dvoje. Ljubav je ateistična u smislu da Dvoje nikad ne postoji prije procesa.

Stoga ja, kao iskustvo u kojem Bog ne garantuje pred-postojanje separacije, razumijem zagonetnu sentencu kojom je pjesnik Pesoa izrekao svoj heteronimi kaeiro, i sa kojom ću sa zadovoljstvom zaključiti: “Ljubav je misao”.

03. SUBJKET/ISTINA

Posle mog iskustva rudarskog štrajka u Belgiji, zadao sam sebi filozofski zadatak: “transformisati pojam istine na takav način da poštuje maksimu jednakosti”…

— Alen Badju

O konačnoj bespredmetnosti Subjekta*

*) “On Finally Objectless Subject”, u antologiji Who Comes After the Subject?, urednici E. Cadava, P. Conor, i J. L. Nancy. (preveo sa francuskog B. Fink) str. 24–33 (New York: Routledge, 1991.) Koliko je nama poznato ovo je prvi Badjuov tekst koji se pojavljuje u prevodu na engleski.

120

Š

ta nam to naše doba nalaže da učinimo? Da li smo dorasli tom zadatku? Čini mi se da je pretenciozno tvrditi da je imperativ vremena ono što vodi kompletiranju slike sveta i da su moderni narativi, nauka i istorija, u ulozi vezivnog subjekta uznapredovale. Mi moramo ili istražiti bezobličnost koja otkriva ovaj gubitak koji nam je zaveštan ili podržati okretanje pogleda unazad prema grčkom porijeklu i korijenima mišljenja – to je jasna dilema. Umjesto toga predlažem sljedeću hipotezu: ono što se traži od nas je dodatni korak u modernosti, a ne skretanje prema granicama, bilo da ga nazovemo “post-moderna” ili kako god. Znamo, posebno zahvaljujući matematici, da izrada dodatnih koraka predstavlja jedinstveno složen zadatak obzirom da je lokalno stanje problema često teže i komplikovanije od globalnog stanja.

Predviđanje “kraja” je trka s preponama čija teškoća se ogleda u nedostatku vrijednosti i svjesti o tome kako preskočiti sljedeću prepreku.

Umjesto da se pitamo “Šta se krije iza?”, zbog metodoske sumnje u ono “iza” formulisaću pitanje na sljedeći način oslanjajući se na hipotezu da moderno mišljenje zahtijeva kontinuitet: šta pojam subjekta slijedi na putu na kom može biti praćen od Dekrata do Huserla, i na kom opada i upada u provaliju između Ničea i Hajdegera i prolazi kroz cjelinu onoga što bi se moglo nazvati “doba pjesnika” (Helderlin, Hopkins, Malarme, Rembo, Trakl, Pesoa, Mandeljštajm, Selin)? Što nas dovodi do pitanja: možemo li misliti bespredmetni subjekt i to u dvostrukom smislu u kom se, podrazumijevajući takav subjekt, ne može odrediti njegova korelacija u predstavljanju, niti pretpostaviti da on može da odgovori na bilo koje pitanje o ciljevima mišljenja. Hteo bih da argumentujem da se proces osiromašivanja subjekta, ako govorimo o njegovoj kompleksnoj istoriji unazad čak do Kanta, stalno brka sa neizbježnim procesom osiromašivanja objekta. Iz okvira modernog imperativa – kojem se predviđanje “kraja” suprotstavlja i raspršuje ga – moramo se bazirati na onome što govori u prilog činjenici da forma objekta ne može ni na koji način sadržati instituaciju istine. Ovaj imperativ stoga postavlja sljedeće pitanje: je li moguće de-objektivizovati prostor subjekta?

121 Ako je to moguće, šta je ono što je izvan subjekta ako ne sam subjekt izolovan ili substrakovan od refleksivne jurisdikcije, ne-konstituisan, nevezan za bilo koju podršku procesuiranja istine – od kojih bi subjekt bio samo konačni fragment?

Subjektom nazivam lokalni ili konačni status istine. Subjekt je ono što se lokalno rađa.

“Subjekt” tako prestaje da bude inauguralna ili uslovna tačka legitimisanja stavova i izjava. On više nije – i ovdje vidimo opoziv objekta, ali ovog puta objektivan – što se tiče istine, čak ni željeno pomračenje njene surjekcije. Istina uvek predhodi subjektu. Nije da istina postoji «prije » njega, što se istine tiče ona je vezana za nevidljivu budućnost. Subjekt je satkan od istine, on je ono što postoji od istine u ograničenim fragmentima. Subjekt je ono što istina prenosi, ili konačna tačka preko koje, u svojoj beskrajnosti bića, istina sama po sebi prolazi ili se prenosi. Ovaj prenos isključuje svaki unutrašnji momenat.

Ovo mi omogućava da poreknem da je ubuduće neophodno “istinu” odvojiti od “znanja” – kako bi se ugušila kategorija “subjekt”. Dok je u našoj eri nemoguće poistoveteti “istinu” sa statusom kognitivnih izjava, ne može se doći do zaključka da na taj način možemo izaći izvan onoga što je moderno mišljenje (post-galilejski ili post-kartezijanski) odredilo kao svoje mjesto koristeći pojam “subjekta”.

Značenje riječi “istina” može biti vezano za pitanje bića; ipak, čini se da je prikladnije da ovo značenje zavisi od suplementacije ili odstupanja-od-bića koje nazivam “događaj.” Da li to znači da je termin “subjekt” zastario? To bi poremetilo klasičnu funkciju subjekta (kao transparentne tačnosti na kojoj se istina ili njene granice zasnivaju) i bića koje podupire ovu funkciju (t.j. konačnost koja, počevši od Galileja, mora da iznese beskonačnu prirodu istine).

Hajde da napravimo korak naprijed sa ovim bićem, izdvajajući ga od njegove nasljedne funkcije.

1. Aksiomatska odredba Napravljen je neopoziv korak naprijed kroz kritiku ranijih koncepata subjekta koja je potpuno zasnovana na ideji da istina niti je kvalifikacija znanja niti je intuicija razumnog1). Do istine se može doći tako što će se napraviti rupa u znanju. Lakan je paradigmatičan po tom pitanju.

Subjekt je stoga označen kao granični-efekat ili ograničavajući fragment takvog bušenja rupe.

Konceptualizacija subjekta van svih pozicija objekta nema smisla osim sa stanovišta doktrine istine koja je toliko prerađivana da ide čak 1) O “aksiomatskim” tezama o istini opširnije Badiju raspravlja u knjizi Biće i događaj

122 do kritike teorija korenspodencije istine i pre-radikalizacije hermeneutiku razotkrivanja. Takva doktrina u svojoj ontološkoj kompleksnosti ne može biti postavljena.

Ovo ću prosto sumirati u četiri teze, iako sam potpuno svjestan da je u filozofiji sumiranje neizvodljivo; može se zamisliti kao aksiomatska prečica. Teze koje slijede, stoga moraju biti formulisane kao da sve ostalo zavisi od njih.

(1) Istina je uvijek post-događajna. 2) Njen proces počinje kada je suvišno ime stavljeno u promet ekstrakovano iz praznine koja zašiva svaku situaciju biću – kojim je odlučeno da događaj dopunjuje situaciju.

(2) Proces istine je vjernost (događaju), na primjer, procjenjivanje, korišćenjem specifičnog operatora (vjernosti), na nivou povezanosti između uslova situacije i suvišnog imena događaja.

(3) Uslovi situacije koji se deklarišu pozitivno povezani sa suvišnim imenom formiraju beskonačan dio situacije, koji je zaustavljen budućnošću. Budući da ova beskonačnost jedino dolazi do bića kroz sukcesiju konačnih vrednovanja, ona nikad nije predstavljiva.

(4) Ako će ovaj beskonačni dio biti izbjegnut (ovdje imamo buduću predhodnost kao sopstveni vremenski režim ili registar istine) podudarajući se sa onim što znanje određuje kao znano, konzistentni ili nazirući sklopovi u situaciju, ako je dakle, dio pitanja nevidljiv za znanje, odnosno apsolutno se ne razlikuje ili je generičan – onda ćemo reći da post-događajni postupak daje istinu.

Stoga je istina, u suštini, postupak post-događajne vjernosti koji bi bio generički. U tom smislu, istina (neprimjetna u znanju), je metonim situacionog bića – odnosno čiste ili neimenovane višestrukosti u koju je ovo biće pretočeno.

Nazovimo “subjekat” svakim konačnim stanjem generičke procedure.

2. Negativno razgraničavanje koncepta subjekta Iz prethodne definicije, možemo zaključiti čitav niz negativnh posljedica koje jasno daju do znanja da napredujemo (kroz nestalni kontinuitet), dalje od klasičnog pojma subjekta. a) Subjekt nije supstanca. Ako riječ supstanca ima značenje, ona označava višestrukost koja se računa kao jedna u situaciji. Unutraš2) “događajno” je uvek nešto što ima veze sa događanjem događaja, dakle krucijalno se oslanja na novum.

123 nja nevidljivost unutar koje generički postupak rješava isključivanjem značaja subjekta. b) Niti je subjekt prazna tačka. Praznina, što je prikladno ime za biće, je nehumana i a-subjektivna. To je ontološki koncept. Pored toga, jasno je da je istina realaizovana kao umnoženost a ne kao tačnost. c) Subjekt ni u kom smislu nije organizovanje značenja iskustva. On nije transcendentalna funkcija. Ako riječ “iskustvo” išta znači ona označava prezentaciju kao takvu. Sada generička procedura, pripojena kao da je u službi onoga za šta je suvišnost kvalifikuje, ni na koji način se ne poklapa sa prezentacijom. Takođe treba da napravimo razliku između značenja i istine. Generička procedura prepoznaje post-događajnu istinu situacije, ali ovo nevidljivo mnoštvo od kojeg se istina sastoji doprinosi tome da istina nema značenje. d) Subjekt nije nepromenjljivo prezentacije. Subjekt je rijetkost samim tim što generička procedura dijagonalno vodi prema situaciji.

Može se dodati da je svaki subjekt strogo jedinstven, kao generička procedura situacije koja je sama po sebi jedninstvena. e) Subjekt nije niti rezultat niti uzrok. On je lokalni status procesa konfiguracija koja prelazi u situaciju.

Hajde da preispitamo preokrete subjekta.

3. Subjektivizacija: intervencija i vjerni operator povezanosti Subjekt je u srži problema dvostrukog porijekla što podrazumijeva procedura vjernosti. Imamo ime događaja, koje je, rekao bih, rezultat intervencije, kao što je to i vjerni vezni operator koji reguliše proceduru i institucionalizuje istinu. U kojoj mjeri ovaj operator zavisi od imena? I zar pojavljivanje ovog operatora ne predstavlja drugi događaj?

Uzmimo jedan primjer. U hrišćanstvu, Crkva je ta kroz koju povezanost sa Događajem Hrista, odnosno udaljavanje od Događaja Hrista, koje nazvanim “smrt Boga”, procjenjujemo. Kako Paskal kaže, crkva je, dakle zaista “istorija istine”, obzirom da je vjerni vezivni operater koji održava “religiozne” generičke procedure.

Ali koja je veza između Crkve i Hrista? Ili između Crkve i Smrti boga? Ovo pitanje je kontinuirano razlog rasprave i dovelo je (kao ona zabrinjavajuća veza između žurke i revolucije) do svih vrsta raskola i jeresi. Sumnja se da je vjerni vezivni operator sam po sebi u biti nevjeran Događaju kojim se ponosi.

124 Nazvaću subjektivizacijom pojavu operatora koji je konsekutivan interventnom imenovanju koje određuje događaj. Subjektivizacija poprima formu dvojnosti. Orijentisan je prema intervenciji u blizini potencijalnog položaja. Ali je takđe slučajno okrenut prema situaciji sa djelovanjem procjene i blizine što je osnova generičkog postupka. Gledano iz ugla situacije subjektivizacija je intervencijsko imenovanje tj. uređenje unutarsituacionih efekata stavljanja u promet suvišnog imena.

Subjektivizacija, to jest jedinstvena konfiguracija pravila, podrazumeva Dvoje od kojih se sastoji u odsustvu smisla vlastitog imenom. Sveti Pavle za Crkvu, Lenjin za Partiju, Kantor za ontologiju, Šenberg za muziku, ali takođe i Simon i Kler koji bi trebalo da proglase svoju ljubav, sve su to oznake – sačinjene od “jednog” vlastitog imena – subjektivizacije reza između imena događaja (smrt Boga, revolucija, beskonačne višestrukosti, uništenje tonskog sistema ili susret) i uključivanje generičke procedure (Katolička Crkva, Boljševizam, teorija skupova, mnoštvo ili ljubav).

Vlastito ime ovdje označava da subjekt u situaciji i lokalnoj konfiguraciji, nije ni intervencija niti opretar vjernosti, već njihovo Dvoje, odnosno, ugrađivanje događaja u situaciju u vidu generičke procedure. Apsolutna jedinstvenost ovog Dvoga, odvojenog od svog značenja, prikazano je od strane ne-označavajuće prirode vlastitog imena. Ali ova neoznačavajuća priroda takođe jako podsjeća da ono što je interventno imenovanje sazvalo jeste praznina koja je sama po sebi pravo ime bića. Subjektivizacija jeste vlastito ime koje je in situ ovog opšteg vlastitog imena. To je manifestacija praznine.

Početak generičke procedure utemeljeuje – kao svoj vlastiti horizont – prikupljanje istine. Stoga je subjektivizacija ta koja čini istinu mogućom.

To vodi događaj prema situacionoj istini za koju ovaj događaj jeste događaj. Tako vlastito ime nosi trag kako događaja tako i situacije bivajući tako onaj jedan koji dolazi i postoji za drugog kao generička putanja istine. “Lenjin” je odjednom Oktobarska Revolucija (događajna komponenta) i Lenjinizam – istinita – višestrukost revolucionarne politike pola vijeka.

Slično tome “Kantor” je odjednom ludilo koje zahtijeva konceptualizaciju jasnih višestruksti i artikuliše i reguliše beskonačnu rasipnost Bića – kao što je njegova praznina, proces ukupne rekonstrukcije matematičkog diskursa (sve do Burbakija pa čak i šire). Činjenica je da vlastito ime sadrži i interventno imenovanje kao i pravilo vjerne veze.

Subjektivizacija – kao aporetična spona imena-više i ne-znane operacije – jeste ono što prati in situ višestruko nastajanje istine, počevši od nepostojeće tačke na kojoj je događaj izazvao prazninu i upleo se između praznine i samog sebe.

125

4. Nasumičnost, od koje je svaka istina satkana je materijal subjekta Ako posmatramo lokalni status generičke procedure, primijetićemo da ona zavisi od jednostavnih susreta. Vjerni vezni operater određuje da li je jedan ili drugi situacioni uslov povezan ili ne sa suvišnim imenom događaja. Međutim, on ni na koji način ne određuje koji ćemo uslov prvo ispitivati. Obzirom da je procedura regulisana efektima uslova ali potpunoj nasumičnosti vlastite putanji. U tom pogledu jedini empirijski dokaz je da putanja počinje tačno tamo gdje se završava događajno izvorište.

Sve ostalo je bez-zakonito. Stoga postoji suštinska nasumičnost u rasporedu procedura. Ova nasumičnost nije vidljiva u svom rezultatu, koji je istina, za istinu idealna kolekcija “svih” evaluacija je potpuni dio situacije. Ali subjekat nije u skladu sa ovom situacijom. Lokalno postoje samo ilegalni susreti ničim određeni – niti se mogu odrediti u ime događaja niti u ime vezivnog operatora – tako da jedan uslov može biti procijenjen u određenom trenutnku na određenom mjestu. Ako se pretpostavi da materijal subjekta bude u tom smislu dostavljen vjernom operateru, ovaj materijal – kao višestruk – nema dodijeljeni odnos sa pravilom koje razdvaja pozitivne rezultate (gdje je ostvarena povezanost) od negativnih (gdje se veza prekida). Zasnovan na osnovu njegove operacije subjekt iako singularno kvalifikativan: provaljuje kroz ime (događaja) i operatora (vjernosti). Začet iz svog mnogostrukog bića tj. u uslovima da je lik aktuelne evaluacije, subjekt je nekvalifikovan u smislu da su ovi uslovi proizvoljni u odnosu na njegovu kvalifikaciju.

Naravno, konačan niz evaluacije uslova koji se sreću u proceduri vjernosti je mogući predmet znanja. Ali aktivni element evaluacije – njegove vlastite evaluacije – nije predmet znanja. Ispostavlja se, budući da je aktivni element samo slučajan, da su uslovi evaluirani vjernim veznim operaterom predstavljeni u konačnoj višestrukosti evaluacija.

Znanje može retroaktivno nabrojati komponente ove višestrukosti obzirom da su brojive, ograničenog su broja. Kako znanje ne može, u datom trenutku, anticipirati bilo kakvo značenje njihovih jedinstvenih pregrupisavanja, ne može se podudarati sa subjektom čije je cijelo biće u susretu sa uslovima u okviru nasumične putanje. Znanje nikad ništa ne susreće3). Ono pretpostavlja prezentaciju, predstavljajući je u jeziku razboritošću i rasuđivanjem. Ono što, sa druge strane, konstituiše subjekt jeste susret sa materijalom, iako ništa u njegovoj formi (npr. ime događaja i vjerni operator) ne ukazuje na ovaj materijal. U slučaju da subjekat ne posjeduje ništa drugo osim bića u situaciji, osim višestrukosti uslova sa 3) Možemo pratiti ovu liniju razmišljanja koristeći pojam “povratak znanju” izučavajući dijalektiku istina/istinoljubivost čiji odnos je ključna tačka.

126 kojima se sureće i koje procjenjuje, njegova suština – uključujući nasumičnost ovih susreta – je ništa drugo do putanja koja ih povezuje. Dakle ova nesaglediva putanja nastaje nedeterminirana znanjem.

Postoji, između znanja konačnog pregrupisavanja njihova principijelna perceptivnost i subjekt procedure vjernosti, ova indiferentna-diferentnost koja razdavaja rezultat (konačne višestrukosti situacije) od parcijalne putanje zbog koje je ovaj rezultat jedna lokalna konfiguracija.

Subjekat je ono “između” uslova procedura pregrupisanja dok je znanje retropsktivna totalizacija tih uslova.

Subjekt je uredno odvojen od znanja nasumičnošću. Nasumičnost ga osvaja uslov po uslov, ali ova pobjeda, isečena iz jezika, dostižna je jedino kao istina.

5. Subjekt i istina: Neprepoznatljivost i imenovanje Aksiomatski sam naveo da “a- istina” – beskonačno prikupljanje uslova koji su pozitivno procijenjeni procedurom vernosti – je neprepoznatljiva u jeziku situacije. Što predstavlja generički dio situacije.

Pošto je subjekat lokalna konfiguracija procedure jasno je da je istina jednako nejasna “za njega”. Što se istine tiče ona je globalna . “Za njega” znači da je subjekt koji efektuira istinu nesrazmejran sa njom. Subjekt bića konačnog, istina bića beskonačnog. Pored toga, subjekt, u okviru situacije, može jedino znati (recimo, u slučaju susreta) uslove ili višestruko predstaviti (računajući kao jedno) konkretnu situacu. I konačno, subjekat može jedino konstruisati svoj vlastiti idiom kombinovanjem između suvišnih imena događaja i jezika situacije. Ovo ni u kom slučaju ne znači da će ovaj idiom biti dovoljan za raspoznavanje istine koja je nejasna izvorima jezika u bilo kom slučaju same situacije. Mora se odbaciti svako definisanje subjekta koje bi podrazumijevalo da poznaje istinu ili joj je prilagođen. Bivajući lokalni momenat istine subjekt odbija da održi svoje globalno pridruživanje. Svaka istina precizno transcendira subjekt zato što se njegovo cijelo biće sastoji od podržavanja ostvarivanja istine.

Subjekt nije ni svjesnost ni nesvjesnost istine.

Ovaj jedinstven odnos subjekta i istine čiju proceduru podržava je sledeći: subjekt vjeruje da postoji istina, ovo vjerovanje je u obliku znanja. Nazvao bih ovo obrazovano vjerovanje pouzdanost. Šta znači puzdanost? Operater vjernosti na lokalnom nivou uviđa veze i prekide veza višestrukosti situacije sa ili od imena događaja. Ova pronicljivost je aproksimativna istina, obzirom da će uslovi pozitivno povezani tek doći – u obliku istine. Ovo “tek doći” je distinktivna karakteristika subjekta koji sudi. Vjerovanje u to što će tek doći postavlja se u ime istine.

127 Njegov legitimitet proizilazi iz činjenice da je ime događaja – koje dopunjuje situaciju paradoksalnom višestrukošću cirkulišući u procjeni koja je zasnovana na praznini – latentno i čudesno biće sazvane situacije. Konačni nizovi evaluacija stoga posjeduju, u smislu da su u isto vrijeme efektivni i fragmentarni, biće-in-situ same situacije. Ovaj fragment lokalno najavljuje ono što će tek doći, iako je lokalizovan znanjem on je tek fragment nevidljive putanje. Vjerovanje se u velikoj mjeri sastoji iz činjenici da nasumičnost susreta nije samo uzaludno prikupljanje vjernog operatera veze. Održano kao obećanje od strane samog događaja, vjerovanje predstavlja generičnost istine koja se nalazi u lokalnoj konačnosti faza njene putanje. U tom smislu subjekt je samo-pouzdanje baš zato što se ne poklapa sa retroaktivnom čujnošću ovih fragmetarnih rezultata.

Istina je pozicionirana kao beskonačno određivanje neprepoznatljivosti situacije, drugi unutar-situacioni globalni razultat događaja.

Ovo vjerovanje može biti u obliku znanja koje je rezultat činjenice da svaki subjekat generiše imenovanja. Empirijski, ova poenta je izvedena. Ono što se eksplicitno može vezati za vlastita imena ono što određuje subjektivizaciju jeste arsenal riječi koje čine razvijenu matricu znakova vjernosti. Razmislite o “vjera”, “milosrđe”, “žrtvovanje” i “zdravlje” (sv.

Pavle), ili “žurka”,”revolucija” i ”politika” (Lenjin) ili “skupovi”, “redni brojevi” (Kantor) i svemu onome što artikuliše, račva i raslojava ove riječi.

Koja je njihova određena funkcija? Da li oni jdnostavno određuju uslove koji su predstavljeni u situaciji? U tom slučaju bili bi suvišni što se tiče utvrđenog jezika situacije. Moguće je ustvari razlikovati ideološke sektore iz generičkih procedura istine bazirajući se na činjenici da bilo da su riječi korišćene u tim sektorima samo zamjena – kroz besmislene smjene – za one koje je situacija označila kao prikladne, imena koje subjekat koristi da bi podržao generičku konfiguraciju lokalne istine generalno nemaju referenta u situaciji. Oni stoga ne udvostručuju utvrđeni jezik. Ali kojoj svrsi onda služe? To su riječi koje jasno određuju uslove, ali uslove koji “će biti” predstavljeni u novoj situaciji, one koje su rezultat dodavanja neprepoznatljive istine situacije samoj situaciji.

Vjerovanje se sastoji u činjenici da sa izvorima situacije -njenom višestrukošću i njenom jeziku – subjekt generiše imena čiji su referenti u budućoj prethodnosti. Takvim imenima će biti dodijeljeni referenti ili značenja kada je situacija koja bi bila neprepoznatljiva a koja je predstavljena (ili uključena), konačno predstavljena, kao istina prethodne situacije.

Na površini situacije, generički postupak skreće pažnju na sebe prije svega nominalnom aurom koja okružuje njegove konačne konfiguracije: subjekt. Onaj koji nije uključen u proceduru produžavanja konačnog puta – koji nije ocijenjen pozitivno zbog njegove povezanosti sa događajem

128 – generalno smatra da su imena prazna. On ih očigledno prepoznaje kao da su ta imena proizvedena na bazi uslova situacije.

Imena sa kojima se subjekat okružuje nijesu neprepoznatljiva. Ali posmatrač izvana primjećuje da su imena referetno oslabljena u situaciji kao takvoj, smatra da oni postavljaju arbitraran i nesadržajan jezik. Što objašnjava zašto se uvijek misli da revolucionarna politika uključuje utopijske (tj. nerealne) elemente, naučne revolucije su skeptično dočekane ili su posmatrane kao neekserimentalne kontinuirane apstrakcije, i ljubavno tepanje je, od strane razumnih ljudi, odbačeno kao infantilno ludilo. U određenom smislu ovi posmatrači su u pravu.

Subjektom generisana ili komponovana imena su suspendovana, u pogledu njihovog značenja, nakon onoga što-tek-treba da dođe od istine.

Njihova lokalna upotreba jeste da suzbiju vjerovanje da uslovi pozitivno ispitani određuje ili opisuje aproksimaciju nove situacije u kojoj bi istina aktuelne situacije bila predstavljena. Stoga je svaki subjekat postavljen unutar situacije pojavom jezika, čiji su višestruki referenti, uslovljeni jednim još uvijek nedovršenim dijelom.

Sada je subjekat odvojen od svog genereičkog dijela (od njegove istine) beskonačnim serijama nasumičnih susreta. Nemoguće je u potpusnosti predvidjeti ili predstavliti istinu, kada se radi jedino o procjenama ili vezama koje su neizračunljive, budući da je njihova sukcesija isključivo vođena susretima uslova sa situacijom. Iz toga slijedi, posmatrano iz ugla subjekta da referncijalnost imena ostaje zauvijek suspendovana obzirom na nekompletno stanje istine.

Moguće je jedino reći ako takav i takav termin, kada se bude susreo, i ispadne da je pozitivno povezan sa imenom događaja, onda će tavo i takvo ime najvjerovatnije imati određenog referenta za generički pomjeranje koji ostaje neprepoznatljivo u situaciji koja će imati takvu i takvu parcijalnu konfiguraciju.

Subjekat je takav da koristi imena kako bi napravio hipotezu o istini.

Ali kako je sam po sebi konfiguracija generičke procedure koja rezultira istinom, može se podjednako reći da subjekat koristi imena da bi napravio hipotezu o sebi samom, “sebi samom” označava beskonačno što ga čini konačnim. Idiom je ovdje određen redosljed u kojem konačnost pokušava da pretpostavi – kroz stanje konačnog izazvano konačnim – referencijalnost onoga-što-tek-treba-da-dođe. Konačnost je biće istine u kombinaciji trenutnih konačnih procjena i buduće prednosti generičke beskonačnosti.

Može se lako pokazati da je ovo status imena kao što su “vjera”,”zdravlje”, “komunizam”, “serijski” “transkonačnost”, ili imena/imenice koja se koriste u izjavama ljubavi. Da napomenemo da ova imena mogu podržati buduću prethodnost istine (bilo da se radi o vjerskoj, političkoj, matematičkoj, muzičkoj ili egzistencijalnoj) jer kombinuju lokalne procjene (pred-

129 viđanja, izjave, radove, adrese) i (ne)predviđena ili prerađena imena koja su već dostupna u ovoj situaciji.

Oni polako pozicioniraju utvrđena značenja kako bi napustili referentno prazno, referentno koje bi bilo popunjeno ako istina dolazi kao nova situacija (vladavina Boga, emancipovano društvo, apsolutna matematika, novi muzički poredak sa dometom koji je komparativan sa tonskim poretkom, temeljan ljubavni život, itd.)

Subjekat je ono što onemogućuje generičku nevidljivost isitne – istina koju on efektira u jasnoj konačnosti aktom imenovanja koji napušta zbog referenta u budućoj prethodnosti uslova. Subjekat je stoga, kroz dobru volju imena, odjednom i realnost procedure (procjenivač procjena) i hipoteza da će novi nekompletni rezultat procedure uvesti u prezentaciju.

Subjekat isprazno naziva univerzum ono-što-će-tek-doći koje se dobija iz činjenice da neprepoznatljiva istina dopunjuje situaciju. On je istovremeno i konačno pravo, lokalna faza ove suplementacije. Imenovanje je samo isprazno ukoliko je povezano sa onim što skicira svoju vlastitu mogućnost. Subjekat je antonim praznog idioma.

Filozofija i psihoanaliza*

*) Badiou, A.: Conditions. Paris: Seuil 1992., str: 277–287

132

O

vdje sam među vama, iseljen iz nezaboravnog i nesigurnog mjesta, kao neko, ko poput Elejskog Stranca iz dijaloga Sofist, nije ni analitičar ni analizirani, kao neko ko je došao na vaš poziv da bi vam u iskustvo uneo sumnjiva razmatranja.

Da li bih trebalo da se ostvarim na ovom mjestu, kao Stranac u očima Parmenida, kao neka vrsta spekulativnog oceubice? Ono što me ovamo dovodi je da, kao autor Manifesta za filozofiju, nesumnjivo zauzmem mjesto sina same filozofije, ukratko, sina Platona, sina jednog oceubice.

Ovo zločinačko nasleđe može voditi ka ponavljanju. Nema sumnje, ono što me štiti od ovoga je da sam skeptičan prema savremenoj propovedi o kraju filozofije, da zahtijevam skromnost jednog dodatnog koraka, i na taj način – uz oceubistvo kao komponetu savremene misli – sinovljevo je poštovanje jedinstveno.

Ali o onome što me vezuje za vas i čemu nas to vodi, moraćete sami suditi.

Tačka koja dovodi u odnos filozofiju i psihoanalizu je jedan ne-dijalektički zakon kompatibilnosti – zakon kompatibilnosti između resantimana čija suština je zavođenje i saglasnosti čija suština je rezervisanost.

Neću ponavljati njihove tekstualne i empirijske podatake.

Pitanje koje organizuje ova oblast može biti napisano na sledeći način: šta se može reći o uglu pod kojim Istina dotiče Biće? Predlažem da se ovo pitanje transformiše u drugo koje je, iako u krajnjoj liniji identično, preciznije, a ono glasi: šta je lokalizacija praznine? Složićemo se, vjerujem, kada se kaže da kroz ušavljivanje njegove praznine svaki tekst zagovara svoje tvrdnje kako bi izrazio nešto više osim odnosa prema realnosti, mimo onoga što je Malarme nazvao “univerzalna reportaža.” Mi ćemo se složiti, u principu, u poricanju svake doktrine istine koja zagovara korespodenciju između duha i izjava ili stvari. Bilo da je neko filozof ili analitičar, svakako ne može ništa dodati, niti osporiti veliki aksiom pjesnika: svaka misao je bacanje kocke; gdje se misli izlažu (između sebe i kontinuiteta mjesta) kroz prazninu uslovnog pokreta. Ovu prazninu kao što znate Malarme naziva Šansa . Šansa podržava ono što je Lakan, 1960. godine1), 1) Badju ovde referira na VII seminar, Etika psihoanalize (1959–1960)

133 nazvao – izraz je prava maksima – “jedina apsolutna izjava”, koja je izgovorena, rekao je, “od strane onoga koji ima pravo”. Ova izjava je, naravno, da “nijedno okušavanje sreće u označitelju neće nikada ukinuti šansu.” Jer, ova izjava je apsolutna (i jedina takve vrste), izriče je Malarme, od svega onoga što moram da kažem kroz ovo, neka ovo bude konstatacija koja će podržati naš savez. Prihvatićete da ga prevedem na ovaj način: Misao je samo potvrđena od strane praznine koja je odvaja od realnosti.

Cijelo pitanje je, dakle: gdje se nalazi praznina? Šta je precizno mesto praznine? Ako Malarme spaja i čini pitanje apsolutnim za nas, to je zato što je zadovoljan time što naziva lokalizacijom praznine a to je “mjesto”. Praznina je suština mjesta, svakog mjesta, tako da istina (bivajući u svojim uslovima Konstelacija, hladna u svom zaboravnu i zanemarivanju) izvire oprostorujući neko proizvoljno mjesto. Istina upisuje sebe u tamu neba, ako ne-mjesto kocke koja je bačena, odvajajuće i neodlučivo, blokira ponavljanje što je generalno determiniše – izvan misli i dela: “ništa ne zauzima mjesto osim mjesta”.

Takođe bismo se složili sa činjenicom, da filozofija i psihoanaliza nemaju značenje izvan želje da nešto drugo osim mjesta zauzme mjesto.

Ali psihoanaliza i filozofija svaka na drugačiji način lokalizuju mjesto. One su specifični režimi iskustva i misli, oboje navedeni u Malarmeovoj apsolutnoj izjavi, oboje zamislivi ne na osnovu prostora uopšte, već i iz njihovih vlastitih mjesta, fiksiranih kroz sudbinu njihovog specifičnog zasnivanja (frojdovsko mjesto u odnosu na psihoanalizu, parmenidovsko mjesto u vezi sa filozofijom).

Sada, ta mjesta su prvobitno nepovezana. Mjesto gdje filozofija lokalizuje prazninu kao uslov misli je biće kao biće. Mjesto gdje psihoanaliza lokalizuje prazninu je Subjekt, njen subjekt, Subjekt kao nesvesno, Subjekt koji zaposjeda pukotinu između označitelja gdje metonimija njegovog bića pridolazi.

Moramo li onda izvući zaključak na osnovu ovog neslaganja i ćorsokaka?

Na seminaru 8. maja 19732). godine, Lakan eksplicitno izjavljuje da mjesto koje zasniva istinu ima modus praznine. Ova praznina je Veliko Drugo onoliko koliko je Drugo jaz: “Postoji rupa, a ova rupa je Drugi… Drugi kao prostor gdje odložen (déposéé)3) govor zasniva istinu.”4) Ali ono što je bitno jeste da je lokalizacija prikazana kao suprotnost onome što Lakan pripisuje filozofiji. “Postoji li rupa tamo” – šta je “tamo”? Šta 2) Videti: The Seminar of Jacques Lacan: On Feminine Sexuality The Limits of Love and Knowledge (Book XX, Encore 1972–1973) London 1999. str. 104–118 3) Ova reč u francuskom može da znači registrovati (se), pohraniti ali i svrgnuti odnosno odložiti moć.

4) isto, str. 114

134 je tačno to drugo mjesto gdje dolazi rupa koja zasniva istinu? “Tamo”, ili drugo mjesto jeste misao koja može biti pretpostavka raz-mišljanja. Ideja da postoji misao koja može biti pretpostavka raz-mišljanja vraća nas tačno na pretpostavku da Biće misli. Jer ako raz-mišljanje zahtijeva prostor ispunjen različitim mislima, to je zato što Biće kao takvo misli. U samoj pretpostavci potpunog raz-mišljanja Lakan lokalizuje zasnivanje istine kao rupu.

Stoga je ova pretpostavka, ovaj drugi prostor u koji Veliko Drugo dolazi da pravi “rupe” upravo pretpostavka filozofije. Citiram: “To biće pretpostavlja mišljenje: ovo je ono što osniva filozofsku tradiciju poslije Permenida”5) Stoga filozofija uspostavlja mjesto sopstvene praznine, naime, biće, kao autotemelj misli, tamo gdje psihoanaliza zasniva sopstvenu prazninu, ali kao radikalnu decentralizaciju proboja od kojeg potiče mogućnost da istina može biti uzrok Subjekta. Očigledan identitet prostora opoziva se utoliko što filozofija lokalizuje svoju prazninu kao Isto, kao u Permenidovoj tvrdnji da je “Isto mišljenje i biće”; dok psihoanaliza iz tačke gledišta Drugog ruši prazninu, jer psihoanaliza ne-pretpostavlja misao da je filozofija pretpostvljena u raz-mišljanju. Rupa od Drugog ili prazan jaz Istog: ove instance praznine koje se ukrštaju u prostoru su nesagledive.

Ne može nas utješiti činjenica da Lakan cijeni više uvide Heraklita nego Permenida, jer za Heraklita biće niti je dato niti skriveno – ono označava6). Iz same unutrašnjosti filozofije ovo “označavanje” stvara tradiciju koja je najudaljenija od psihoanalize tj. hermeneutičku tradiciju.

Bolje je držati se ovog neslaganja nego zbunjivati filozofiju pažljivim tumačenjem svetih tekstova.

Ako ostavimo mišljanje na stranu i okrenemo se delanju, situacija se ne popravlja. Pod imenom Kanta, filozofija, ovaj put iz praktičnih razloga, određuje prazninu u pretpostavci čistog formalnog karaktera kategoričkog imperativa. Zakon je bez sadržaja, a njegovo biće zamišljeno kao biće ispražnjeno od svih prenosivih referenci konstituisano je kao komanda. Iz ovoga proističe glavna stavka a to je da filozofija pretpostavlja prazninu u značenju. Moralni smisao čina je taj da mu je značenje univerzalno reprezentativno i da je samo formalna praznina zakona ona iz koje univerzalnost značenja potiče. Lakan je postavio na seminaru od 6. jula 19607). godine, tri velike propozicije etike psihoanalize protiv ove lokalizacije.

5) isto. str 114 6) Parmenid greši a Heraklit je u pravu. Jer u fragmentu 93, Heraklit izriče: “niti govori, niti skriva nego nagovještava.” – stavljajući nazad na njegovo mesto diskurs pobednika on kaže, “Gospodar” – drugim rečima pobednik – “čije je proročište u Delfima”. (isto. str. 114) 7) The Ethics of Psihoanalysis (1959–1960) book VII, London 1992. poglavlje XXIV The paradoxes of ethics or Have you acted in conformity with your desire? str 311–324

135 Prvo, “Jedina stvar za koju neko može biti kriv jeste davanje osnova nečijim željama.”8) Drugo, etički junak je onaj kojeg su izdali i budući izdan ne pokazuje toleranciju za izdaju, bilo kakva vrsta tolerisanja izdaje obavezno ga šalje nazad na održavanje dobara (des biens).

Treće, izvorno Dobro, ono koje ne čini nikakvu uslugu, je ono koji može da posluži za plaćanje cijene za pristup želji, to jest da omogući pristup metonimiji našeg bića.

Gdje ova tri prijedloga lokalizuju prazninu?

Ne može se podcijeniti značaj izdaje jer izdaja iz perspektive čina, prazni tačku u kojoj je otkriven rizik održavanja dobara. Praznina je upravo taj jaz, otkriće održavanje dobara, tako što njena rana (plaie), otvorena u izdaji i kroz nju, zbog nepopuštanja želji, mora proći, po visokoj cijeni, kao metonimija našeg bića. Ako metonimija ne prođe u konkretnoj praznini (koja istovremeno otkriva i presijeca uspavanu masivnost održavanja dobara), metonimija našeg bića biće zauvjek ostvarena putem ovog servisiranja. Jer, kako kaže Lakan, “izvan te granice, nema povratka.”

Važna posljedica ove situacije jeste činjenica da praznina nije pretpostavljena u značenju iz perspektive njene univerzalnosti. Pretpostavljena je ispod značenja, na poleđini značenja, kao klizanje, strujanje i kanal našeg bića, u nepredstavljivom koje udvostručuje lanac označitelja. Citiram: Kanal na kome se nalazi želja nije jednostavno modulacija lanca označitelja, nego takođe i ono što teče ispod; To je, pravilno govoreći, i ono šta smo kao i ono što nismo, naše biće i naš nebiće – ono što čin označava prelazi od jednog lanca označitelja na drugi ispod svih označavanja.9) Moglo bi se tvrditi u ovom konkretnom slučaju da, iz perspektive čina, filozofija lokalizuje prazninu u formalnu univerzalnost značenja, dok psihoanaliza locira prazninu na drugoj strani, u dupliranju značenja, ali svih značenja. U ovom slučaju opet pronalazimo naš početni problem.

Prema Kantu univerzalnost moralnog čina otvara u obliku praznine, biće kao biće sam po sebi, koje Kant imenuje kao natčulno. Dok prema Lakanu etika otvara našem biću pojedinačno u odgovoru na otkrivanje izdaje, ponovimo Lakanove riječi, i ono šta smo kao i ono što nismo – naše biće i naš nebiće.”

Lokalizacija praznine u značenju i univerzalnosti, odnosno lokalizacija praznine sa druge strane svih značenja i u jedinstvenosti pojave.

8) isto str. 321 9) isto str. 321–322

136 Lokalizacija praznine kao okretanje natčulnom, ili lokalizacija praznine kao “kanala” našeg bića: nesloga se pomjera i komplikuje kada se pomerimo od čistog uma na praktični um.

Ako sada ispitamo opšti oblik pitanja istine, naći ćemo suprotstavljene odnose prema problemu i doći nakon Parmenida, Platona i Kanta do Hegel i dijalektika.

Zajednička tačka u filozofiji i psihoanalizi je da su istina i greške apsolutno međusobno povezane. Lakan najstrožije govori o njihovom međusobnom odnosu na seminaru 30. juna 195410). godine: “Dokle god istina nije u potpunosti otkrivena, tj. po svemu sudeći do kraja vremena, u njenoj prirodi će biti da se propagira u obliku greške”11) Neko se može zadovoljiti takvim predlogom. Ali Lakan, u istom tekstu, govori iz svog ugla, s jedne strane, o onom što on naziva diskursom (koji se odnosi na filozofiju a posebno na hegelijansku filozofiju) i s druge strane, o govoru koji psihoanaliza označava kao višak diskursa. Šta je onda maksima diskursa (a time i filozofije)? Ona glasi: “u diskursu, kontradikcija počinje između istine i greške.” Hajde da tvrdimo da se praznina razlike između istine i zablude (ustanovljeno je da drugi predstavlja bivšeg) nalazi u negativnoj jasnoj suprotnosti. Ili, kako Lakan tvrdi “greška sama sebe predstavlja kao da se u datom trenutku završava kontradikcijom”. Što znači i da filozofska dijalektika locira prazninu koja razdvaja grešku od istine na mjestu gdje biće kao biće treba da se tačno poklapa sa nebićem kao nebićem. Ništavilo bića ostaje kao krajnji dokaz istine budući da ga greška otkriva.

Ne važi isto za psihoanalizu. Ovo je suštinski izraženo tvrdnjom: nesvjesno ignoriše princip suprotnosti. Psihoanaliza mnogo suptilnije tvrdi da: Pravi govor koji bismo trebali otkriti, ne kroz posmatranje, već kroz interpretaciju pokorava se zakonima drugačijim od onih iz diskursa koji jeste predmet interpretacije pod uslovom da se krećemo unutar greške sve do trenutka kada se sretnemo sa kontradikcijom. Autentični govor ima druge oblike, druge načine, od onog svakodnevnog12) Iz toga slijedi da je, “frojdovska inovacija otkrovenje, u obliku fenomena, ovih subjektivnih doživljenih trenutaka, u kojima se pojavljuje govor koji prevazilazi diskursni subjekt.”13) Ako dijalektička filozofija lokalizuje prazninu u suprotnosti, gurnutu do najčistije tačke, tako da biće kao biće ne može da podrži sebe na 10) Freud’s Papers on Technique (1953– 1954) BOOK I, poglavlje XXI Truth emerges from the mistake str. 261–272 11) isto. str. 263 12) isto, str. 267 13) isto, str. 266

137 mjestu bića, psihoanaliza lokalizuje prazninu u ekscesnom protoku govora, tako da se predmet diskursa koči i prekida. Lokalizacija praznine je u onome što iskače iz šina svog identiteta, ili se lokalizacija u višku predmeta, u tački pucanja diskursa i govora: možete razumeti insistiranje na ovoj razlici.

Ali, poslije svega... Svaka istina izrasta pronalazeći izlaz iz slijepe ulice, bez sumnje, ovo se takođe odnosi i na istinu koju težimo da iskažemo: reč je o empirijskaom ulogu u opservaciji koja kaže da niti je psihoanaliza prekinula filozofiju, niti je filozofija u stanju da dekonstruiše psihoanalizu.

Počeću ukazivanjem na teški preokret u Lakanovom tekstu, tako što ću se truditi, zato što nisam odmah naveo kategorije diskursa, da ne zvučim kontradiktorno.

Na seminaru, 20. marta 1973.14) godine Lakan izjavljuje da ako je analiza podržana pretpostavkom ili idealom, onda je to: “da znanje o istini može biti konstituisano iz njenog vlastitog iskustva.”

Ali 15. maja iste godine, u izričitoj suprotnosti sa Platonom, on izjavljuje da se suština njegovog učenja sastoji od toga da raspozna uslove sledeće izjave: “Postoji neki odnos bića koji ne može biti spoznat”. Takođe će izjaviti, “za nešto što se ne može dokazati, međutim, još uvek se može reći da je istinito.”

Složićete se da ove teze ne mogu biti povezane bez nekog dodatnog rada. A možda je to ta bolna veza koja je natjerala Lakana, odmah nakon toga, da kaže da on ne zna kako da se nosi sa istinom.

Jer kako se može doći do saznanja istine, čije biće, ili veza sa bićem, nije u stanju da bude spoznato? Da li ovo određivanje znanja istine nepoznatog, ne pretpostavlja, pod formulm “misliti” da upravo Biće misli, upravo ono što je Lakan odbacio kao defekt osnivačkih hipoteza filozofije? Lakan naglašava, protiv Platona, da pristup biću ne može biti sveden na ideju znanja koje ispunjava biće, ili znanja imanentnog biću.

Ali ima li izuzetka od nespoznatljivih odnosa kad je znanje dato u istini kroz psihoanalizu, vraća li nas to nazat do krajnjih granica znanja, a samim tim i Ideje?

Da li uopšte postoje (ovo će biti najčešći oblik pitanja) ideje psihoanalize? Mišljenja sam (u svijetlu, ili u sjenci, ovog pitanja) da se Lakan, baš kao i Platon, poziva na matematiku. Matematika je oduvek bila zamjena ideje kao ideje, ideja kao ideja koju je Lakan nazvao Matema.

U 1954. Lakan upućuje na govor koji je ekscesan u odnosu na hegelovski diskurs kontradikcije. Godine 1973. on izričito upućuje na matematičku formalizaciju: “Što se tiče filozofije koja kulminira u hegelijanskom dis14) On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge. Book XX, poglavlje VIII Knowledge and Truth str. 90–100

138 kursu, nije moguće formalizaciju matematičke logike koristiti u analitičkom procesu.”

Neobično je da je odmah nakon što je izjavio “matematička formalizacija je naš cilj, naš ideal,” Lakan nastavlja diskusiju o kostur njegovog učenja tvrdeći sledeće: “Ja govorim bez znanja.” Stoga možemo predvjideti intimnu vezu između tri termina ili funkcije: – Prva: odnos bića ne može biti sveden na znanje.

– Druga: postoji moguće znanje istine u ovom odnosu – Treća: matematika je mjesto Ideje.

Na ovoj instanci možemo pretpostaviti da lokalizacija praznine nije ništa drugo nego “bez ostataka” u Matemi. Matema prazni sav otpad i prenosi ono što kroz iskustvo dodiruje ne-znano istine. Svaki put kada se psihoanaliza za nas otvara u nekom znanju istine, praznina, predstavljena u matematizovanoj literalizaciji, je ono što razdvaja istinu od znanja.

Lakan nam govori da Platon greši kad ispunjava biće znanjem. Ali Matema budi potpuno drugačije nekompletno is-punjavanje: da popuni prazninu, veliku prazninu, koja razdvaja ne-znano i znanje.

U tom smislu, moglo bi postojati znanje neke ne-znane istine u tački praznine. A samim tim pristup biću, kao i u filozofiji, biće u pretpostavci praznine koja se ne lijepi bez podsjetnika (dakle bez punoće), osim za mala slova formalizacije.

Ovo pretpostavlja da se Biće razlikuje od Realnog, utoliko što Realno ostaje funkcija Subjekta. Lakan je oduvek insistirao na toj razlici.

Razmatrajući tri fundamentalne strasti – Ljubav, Mržnju i Neznanje – na seminaru 30. juna 1954.15) godine, Lakan dokazuje da ove tri strasti mogu biti registrovane, “samo u dimenziji Bića, a ne u dimenziji Realnog.”

Njegovo mišljenje se neće razlikovati po tom pitanju uprkos neprestanim ponovnim elaboracijama kategorije Realnog. Na seminaru 26. juna 1973.16) godine on ponovo navodi da “ljubav pristupa Biću kao takvom u jednom susretu”.

Filozofija i psihoanaliza mogu biti komposibilne čim dvostruko paradoksalni uslov matematike i ljubavi prođe kroz tačku lokalizacije praznine na mjestu razdvajanja ne-znane istine i znanja o toj istini. Tvrdim da je ovo tačka Ideje. I psihoanaliza i filozofija bezulovno zahtijevaju da se se održi neosnovana i neutemeljiva Spinozina maksima: “Habemus 15) Badju misli na I Seminar, Les écrits techniques de Freud (Frojdovi spisi o tehnici) 16) Badju misli na XX Seminar, Encore

139 enim ideam veram,”17) imamo u stvari (ali kao posledicu ničega, kao lokalizaciju praznine) najmanje jednu istinitu ideju.

Na ovoj tački treba da izvedem zaključke. Moj zaključak sadrži pet teza koje su filozofske ali se možemo nadati da one uređuju trajan režim naše miroljubive koegzistencije.

Teza 1: Samo je matematika u stanju da pretpostavi da lokalizacija praznine daje mesto Biću. Ne postoji druga onto-logija osim izvorne matematike.

Teza 2: Istina obezbeđuje pristup Biću koji nije dokaziv, koje nije spoznatljiv ali koje beskrajno nastavlja putanju Šanse. Istina je “neprimjetna” sa mjesta u kome narasta.

Teza 3: Inauguracija procedure istine je upravo ono što Lakan naziva “susret” kada tvrdi da “ljubav pristupa Biću kao takvom u jednom susretu”. Ova inauguracije je, usput budi rečeno, ono što Platon u Gozbi naziva exaiphnes “iznenadno”. A što ja nazivam “događaj”.

Događaj je neodlučan, manifestacija neodlučivog.

Teza 4: Subjekt, u svom biću, nije ništa drugo, do istina obuhvaćena u svojoj čistoj tački. To je nestajanje kvantiteta istine; diferencijalno pomračenje u njegovoj nedostižnoj beskonačnosti. Ovo nestajanje je jaz između neodlučivosti u događaju i nejasnoće istine.

Teza 5: Filozofija i psihoanaliza imaju zajedničke granice u dvije procedure koje su spoljne jedna drugoj: matematika s jedne strane, i ljubav s druge. Čvorište ovih komponenti, njihovih spoljašnjih strana, jeste lokalizacija praznine u vezi, tj. u odnosu, za koji se može pretpostaviti da “drži zajedno” Ideju i stvar, ili Biće i znanje o Biću. Ljubav aktuelizuje prazninu u odnosu, jer ne postoji seksualni odnos. Matematika aktuelizuje prazninu jer produžava prazninu u čistoj literalizaciji.

Najzad, zajednička granica psihoanalize i filozofije je od-vezivanje, lokalizacija praznine u ne-povezanosti svakog odnosa, subjektivna kategorija ove veze, dozvolite mi da kažem njeno ime je – neočekivano: “hrabrost”.

Na seminaru 26. juna 1973.18) godine Lakan kaže da “ljubav može biti ostvarena jedino putem onoga što sam nazvao pomalo poetski, da bi se bolje razumijeli – hrabrost, koja se odnosi na ovu fatalnu sudbinu.”

Ali, dvadeset godina ranije, 19. maja 1954. godine, postavio je sebi sledeće pitanje: “Da li moramo proširiti analitičku intervenciju čak do funda17) Imam jednu istinitu ideju.

18) Seminar XX

140 mentalnog dijaloga o pravdi i hrabrosti, koji nalazimo u velikoj dijalektičkoj tradiciji”19). Ovo je bilo skoro pa priprema psihoanalize za moderni platonizam. I Lakan nalazi da je ovo teško od kad je “savremeni čovjek postao nekvalifikovan za pristupanje ovoj velikoj temi.”

Ova nekvalifikovanost i dalje opstoji i suprotna je onom što zovem “jedan korak dalje” koji filozofija treba da ostvari da bi uvezivala Biće, Istinu i Subjekt i da bi odbacila žalosno izgovare koji se pozivaju na njen navodni kraj. Ako je zajednička granica naših napora, prakse i misli ono što sam rekao, onda ćemo moći da kažemo jedni drugima, sa potpunom jasnoćom, ovu jednu riječ čija mirotvorna nepristojnost samo izgleda anahrono: hrabrost!

19) Seminar l, str. 199

141

04. ANGAŽMAN/BORBA

Pitanje angažmana kao ni pitanje političkog stava nikad nije jednostavno ali nešto u savremenom trenutku uvek mora biti sirovo i nedorečeno i filozofija mora da svedoči o tome ili da se uhvati u koštac sa tim ma koliko sofisticirana bila njena intelektualna produkcija.

— Alen Badju

Zagonetni odnos filozofije i politike*

*) Tri teksta koja slede su predavanja koje je Alan Badju održao u Parizu 2010. a čine knjigu: La relation ènigmatique entre philosophie et politique, (2011) Paris, Germino; englesko izdanje: Philosophy for militants, prevod i predgovor Bruno Bosteels, (2012) Verso

146

P

rije pristupanja paradoksalnoj vezi između filozofije i politike želio bih da postavim nekoliko jednostavnih pitanja o budućnosti same filozofije.

Počeću osvrtom na jednog od mojih učitelja – Luja Altisera. Prema njegovom mišljenju, rođenje marksizma nije mala stvar i zasniva se na dvije revolucije, dva velika inetelektualna događaja. Prvi, naučni događaj, je zapravo Marksovo stvaranje nauke istorije, koja se naziva istorijski materijalizam. Drugi događaj je u biti filozofski i tiče se stvaranja, od strane Marksa i još nekih mislilaca, nove tendencije u filozofiji, koja se naziva dijalektički materijalizam1). Može se reći da je filozofija pozvana da objasni i pomogne rađanje nove nauke, kao što je Platonova filozofija smatrana početkom matematike ili kao što je Kantova filozofija bila potpomognuta Njutnovom fizikom. Ne postoji ništa posebno problematično u svemu ovome, ali u tom kontekstu moguće je napraviti nekoliko primjedbi o budućnosti filozofije. Možemo početi razmatrajući činjenicu da ova budućnost prvenstveno ne zavisi od filozofije i njene istorije, već od novih činjenica u određenim oblastima, koje nijesu nužno filozofske prirode. Konkretno, to zavisi od činjenica koje pripadaju domenu nauke: kao na primjer, matematika za Platona, Dekarta ili Lajbnica; fizika za Kanta, Vajtheda ili Popera; istorija za Hegela ili Marksa; biologija za Ničea, Bergsona ili Deleza.

U potpunosti se slažem sa tvrdnjom da se filozofija zasniva na određenim nefilozofskim domenima koje sam nazvao uslovi filozofije. Želim i da podsjetim da ne ograničavam uslove filozofije samo na one koji dolaze i proizilaze iz nauke.

Predlažem mnogo širi ansambl uslova, koji se odnosi na četiri različite vrste: zasigurno na nauku ali takođe i na politiku, umjetnost i ljubav.

Stoga se moj rad, na primjer, zasniva na novom konceptu beskonačnosti, ali takođe i na novim formama revolucionarne politike, na divnim pjesmama Malarmea, Remboa, Mandelštajma ili Volasa Stivensa, na prozi 1) Prema Badjuu procjenu najranijih kanonskih spisa Luja Altisera, pogledati u Alain Badiou, ‘The(Re)commencement of Dialectical Materialism’, u The Adventure of French Philosophy, ed. and trans. Bruno Bosteels (London: Verso, 2012), str. 133–70.

147 Semjuela Beketa, i na novim figurama ljubavi koje su se pojavile u kontekstu psihoanalize, kao i na kompletnoj transformaciju svih pitanja koja se tiču seksualnosti i pola.

Dakle, može se reći da budućnost filozofije zavisi od njene sposobnosti za progresivno prilagođavanje promjenama njenih stanja. I ako je zaista tako, možemo reći da filozofija uvijek dolazi na drugo mjesto: uvijek dolazi nakon ili neposredno nakon nefilozofskih inovacija.

Istina je da je ovo takođe Hegelov zaključak. Po njemu filozofija je ptica mudrosti, a ptica mudrosti je sova. Ali sova uzlijeće tek na kraju dana. Filozofija je disciplina koja dolazi nakon dana znanja, nakon dana eksperimentisanja, stvarnog života, tek kada padne noć. Očigledno, naš problem koji se tiče budućnosti filozofije time je riješen. Možemo zamisliti dva slučaja.

Prvi slučaj: novo svitanje kreativnih eksperimenata po pitanju nauke, politike, umjetnosti i ljubavi je na ivici i imaćemo iskustvo nove večeri filozofije. Drugi slučaj: naša civilizacija je iscrpljena, budućnost koju možemo zamisliti je tmurna, budućnost vječite tame. Budućnost filozofije će stoga ležati u sporoj smrti u noći.

Filozofija će biti svedena na ono što možemo pročitati na početku sjajnog teksta Samjuela Beketa Kompanija: “Glas će se javiti u mraku”. 2) Glas bez značenja i bez odredišta.

Zapravo, od Hegela do Ogista Konta, pa sve do Ničea, Hejdegera ili Deride, ne zaboravljajući Vitgenštajna i Karnapa, nalazimo s vremena na vreme iznova filozofsku ideju moguće smrti filozofije – bilo u metafizičkoj ili klasičnoj formi. Hoću li ja, kao neko ko je poznat po svom preziru prema dominantnoj formi našeg vremena i čvrstoj kritici kapitalističkog parlamentarizma pripovjedati neizbježni kraj i prevazilaženje filozofije?

Znate da to nije moj pristup već baš naprotiv vezujem se za mogućnost da filozofija, kao što sam već i napisao u mom prvom Manifestu za filozofiju, mora napraviti iskorak.3) To je zato što opširna teza o smrti metafizike, postomoderna teza o prevazilaženju filozofskih elemenata kao takvih putem romana više je hibridizirana i izmiješana a manje dogmatične inetelektualnosti – ova teza nailazi na čitav niz poteškoća.

Prva poteškoća, koja je vjerovatno i previše formalna, je sledeća: već je dugo vremena ideja o kraju filozofije bila tipično filozofska ideja koja je uz to često i pozitivna ideja.

2) Videti, Samuel Beckett, Nohow On: Company, Ill Seen Ill Said, Worstward Ho: Three Novels (New York: Grove Press, 1996), str. 3 3) Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris: Seul 1989.; Alain Badiou, Manifesto for Philosophy prevod i uvodni tekst Norman Madarasz (Albany, NY: SUNY Press, 1999), str. 32.

148 Prema Hegelu, filozofija je dostigla svoj kraj zato što je u stanju da shvati ono što je apsolutno znanje. Prema Marksu filozofija kao interpretacija svijeta može biti zamijenjena konkretnom transformacijom tog istog svijeta. Prema Ničeu, negativna apstrakcija koju zastupa stara filozofija mora biti uništena kako bi oslobodila istinsku vitalnu afirmaciju, veliko “Da!” svemu onome što postoji. I analitička teza koja tvrdi da metafizičke fraze, koje su čiste besmislice, moraju biti razgrađene u korist jasnih predloga i izjava po paradigmi moderne logike.

U svim ovim slučajevima možemo vidjeti kako su velike izjave vezane za smrt filozofije uopšte, ili metafizike posebno, najvjerovatnije samo retoričko sredstvo da bi se uveo novi put, novi cilj u okviru same filozofije. Najbolji način da se kaže “Ja sam novi filozof” je vjerovatno da se to kaže sa velikim naglašavanjem: “Filozofija je završena, filozofija je mrtva! Stoga, predlažem da negdje sa mnom počne nešto sasvim novo.

Ne filozofija već razmišljanje! Ne filozofija već snaga života! Ne filozofija već racionalan jezik! U stvari, ne stara filozofija, već nova filozofija koja je nekim nevjerovatnim slučajem izgleda moja”.

Nije moguće da budućnost filozofije uvijek zauzima oblik vaskrsenja. Stara filozofija je kao starac mrtva ali ova smrt je u stvari rađanje novog čovjeka, rađanje novog filozofa.

Međutim, postoji bliska veza između vaskrsenja i besmrtnosti, između najveće zamislive promjene, prelaska iz smrti u život i potpunog odstustva promjene koji se uopšte može zamisliti kada se predajemo radosti spasenja.

Možda je ponavljanje motiva o kraju filozofije spojenog sa ponovljenim motivom novog početka mišljenja znak fundamentalne imobilnosti filozofije kao takve. Moguće je da filozofija mora uvijek da postavi svoj kontinuitet, svoju repetitivnu prirodu, pod okrilje dramatičnog para kojeg čine rođenje i smrt.

U ovom trenutku, možemo se vratiti na rad Altisera. Altiser je taj koji tvrdi da filozofija zavisi od nauke, sve dok postavlja veoma čudan argument, naime da je filozofija uvijek ista stvar. U tom slučaju problem budućnosti filozofije u stvari postaje jednostavan: budućnost filozofije je njena prošlost.

Ono što oduševljava kada je u pitanju Altiser, veliki marskista, koji je postao poslednji branitelj stare sholastike pojma philosphia perennis, filozofije kao čistog ponavljanja istog, filozofije u Ničeovom stilu kao vječitog vraćanja istog.

Ali šta “isto” zaista znači? Šta je istovjetnost istog koje je ekvivalent neistorijske, vanvremene, sudbine filozofije? Ovo pitanje očito nas vraća staroj diskusiji o istinskoj priorodi filozofije. Možemo razlikovati otprilike dvije tendencije u ovoj debati. Što se prve tendencije tiče, filo-

149 zofija je u suštini refleksivan način znanja: spoznavanje istine u teoretskom domenu, a poznavanje vrijednosti u praktičnom domenu. Moramo organizovati proces u kojem se stiču i prenose ova dva osnovna oblika znanja. Stoga, oblik koji je prikladan za filozofiju je oblik škole. Filozof je onda profesor, kao Kant, Hegel, Huserl, Hejdeger i mnogi drugi, uključujići i mene. Filozof organizuje obrazloženi prenos i diskusiju o pitanjima koja se tiču istine i vrijednosti. Zaista, na filozofiji je da izmišlja formu škole još od Grka.

Druga mogućnost smatra da filozofija nije baš oblik znanja, bez obzira da li praktičnog ili teoretskog. Umjesto toga ona se sastoji od direktne transformacije subjekta, bivajući radikalna transformacija vrsta – kompletan prevrat postojanja. Shodno tome, filozofija se veoma približava religiji iako su njene misli isključivo racionalne: vrlo je blizu ljubavi, ali bez nasilne podrške želje; vrlo je bliska političkom angažmanu, ali bez ograničenja centralizmom organizacije; vrlo je blizu umjetničkom stvaralaštvu ali bez osjećaja za umjetnost; vrlo blizu naučnom znanju ali bez formalizacije matematike ili empirijskih i tehničkih sredstava fizike. Za ovu drugu tendenciju filozofija nije nužno stvar subjekta koji pripada školi, pedagogiji, profesorima i problemima prenošenja.

To je slobodno obraćanje od jendog do nekog drugog. Kao što se Sokrat obraća omladini na ulicama Atine, kao što Dekrat piše pisma Princezi Elizabeti od Česke, kao što Žan Žak Ruso piše svoja priznanja; ili kao Ničeove pjesme, romani i drame Žan Pol Sartra: ili ako mi dozvolite da budem narcisoidan, kao u mojim pozorišnim ili romanesknim radovima, poput mog afirmativnog ili borbenog stila koji se vjerujem, uliva čak i u moje najsloženije filozofske radove.

Drugim riječima, možemo zamisliti filozofiju, govoreći Lakanovim jezikom, kao formu diskursa Univeriziteta, kao pitanje odnosa filozofa i studenata u razumnim institucijama, što se može posmatrati i kao hronično sholastičko viđenje Aristotela. Ili možemo zamisliti filozofiju kao najradikalniji oblik diskursa Učitelja, u aktivnosti ličnog zalaganja u kojem borbena afirmacija dolazi prva (iznad svega protiv sofista i protiv sumnji mudraca koji predstavljaju počasni dio Univerizteta).

U ovom drugom viđenju stvari, filozofija nije više znanje nego je znanje znanja. Zapravo, to je radnja gdje bi se moglo reći da ono što identifikuje filozofiju nisu pravila diskursa već jedinstvenost čina. To je čin koji su Sokratovi neprijatelji označli kao ono “što kvari omladinu”.

I kao što znate, to je razlog zašto je Sokrat bio osuđen na smrt. To “kvariti omladinu” je nakon svega veoma pogodan naziv za označavanje filozofskog čina, pod uslovom da razumijemo značenje riječi “iskvariti”.

Iskvariti ovdje ima značenje učenja mogućnosti odbijanja svih slijepih povinovanja. Iskvariti znači davati omladini određena sredstva da mije-

150 njaju svoje mišljenje u pogledu društvenih normi, da ne zamijene debatu i racionalnu kritiku imitacijom i usvajanjem, i čak ako je stvar principa da ne zamijene revolt poslušnošću. Ali ovaj revolt niti je spontan niti agresivan, u mjeri u kojoj je on posledica principa i ponuđene kritike svega.

U Remboovoj poeziji nailazimo na čudan izraz: “logika revolta”.4) Ovo je vjerovatno dobra definicija filozofskog djelovanja. Nije slučajno da je moj stari prijatelj – neprijatelj, nevjerovatni antifilozof Žak Ransijer, stvorio u sedamdesetim veoma važan časopis, koji je tačno nosio naziv Revoltes logiques.5) Ali ako se prava suština filozofije sastoji u tome da djeluje, onda bolje razumijemo zašto u očima Luja Altisera nije postojala stvarna istorija filozofije. U svom radu, Altiser govori da se aktivna funkcija filozofije sastoji od uvođenja podjele među stavovima.6) Da budem precizniji, podjela među stavovima o naučnom znanju ili, uopšte, među teorijskim aktivnostima. Koja je to vrsta podjele? To je na kraju podjela između materijalizma idealizma. Kao marksista Altiser je mislio da je materijalizam revolucionarni okvir za teoretske aktivnosti i da je idealizam bio konzervativan okvir. Stoga je konačna definicija sledeća: filozofija je politička borba na teorijskom polju.

Ali, nezavisno od ovog marksističkog zaključka, možemo napraviti dva: 1. Filozofsko djelovanje uvijek ima oblik odluke, odvajanja i jasne razlike. Između znanja i mišljenja, između tačnih i pogrešnih mišljenja, između istine i obmane, između Dobra i Zla, između mudrosti i ludila, između afirmativne pozicije i čisto kritičke pozicije i tako dalje.

2. Filozofsko djelovanje uvijek ima normativnu dimenziju. Podjela je takođe i hijerarhija. Kada je marksizam u pitanju, pogodan termin je materijalizam a loš termin bi bio idealizam. Ali uopšteno vidimo da je podjela uvedena među konceptima i iskustvima u stvari uvijek način nametanja nove hijerarhije, pogotovu za omladinu. A sa negativnog stanovišta, rezultat je intelektualno ukidanje jednog uspostavljenog poretka i stare hijerarhije.

4) Arthur Rimbaud, ‘Democracy’, Complete Works, Selected Letters, trans. and introduced

by Wallace Fowlie, rev. edn by Seth Whidden (Chicago: University of Chicago Press, 2005), p. 351.

5) Izabrani spisi Žaka Ransijera za časopis Le Revoltes logikues su prikupljeni i prevedeni kao Staging the People: Proleterian and His Double, preveo. Dejvid Fernbah (London: Verso, 2011); i Intellectual and His People: Staging the People, tom 2, Preveo Dejvid Fernbach (London: Verso, 2012).

6) Pogledati Luj Altiser, Lenjin i filozofija (časopis Ideje, Beograd 1970. str 183–227).

151 Dakle, u filozofiji imamo nešto invarijantno, nešto što se ponavlja po nalogu kompulzivnosti, ili kao vječno vraćanje istog. Ali ova invarijantnost je čin akta a ne znanja.

Subjektivnost je ta čije poznavanje u svim njenim oblicima jeste samo jedno od sredstava među ostalim.

Filozofija je čin reorganizovanja svih teoretskih i praktičnih eksperimenata predlažući novu normativnu podjelu, koja izvrće utvrđeni normativni poredak i promoviše nove vrijednosti mimo onih opšteprihvaćenih.

Oblik svega ovoga je više ili manje slobodno obraćanje svakome ponaosob, ali prije svega omladini zato što filozof perfektno zna da su mladi ljudi ti koji moraju donositi odluke o svojim životima i koji su najčešće spremni da prihvate rizik logike revolta. Ovo objašnjava zašto je filozofija donekle uvijek jedno te isto. Naravno, svi filozofi misle da je njihov rad nešto sasvim novo što je odlika čovjeka. Određeni broj filozofskih istoričara je otkrio apsolutne pauze. Na primjer, poslije Dekarta evidentno je da metafizika mora shvatati modernu nauku kao paradigmu njene racionalne konstruckije. Poslije Kanta, klasična metafizika je označena kao nemoguća. Ili, poslije Vitgneštajna, zabranjeno je zaboraviti da studija o jeziku predstavlja samu srž filozofije. Stoga imamo racionalni preokret, kritički preokret, lingvistički preokret. Ali u stvari, ništa u filozofiji nije ireverzibilno – nema apsolutnog preokreta.

Brojni filozofi su danas skloni da pronađu kod Platona ili Lajbnica mnogo zanimljivijih i podsticajnijih poenti nego poente koje su naizgled neuporedivo intezivnije a koji se sreću kod Hajdegera ili kod Vitgenštajna.

To je zato što je njihova matrica u daleko većoj mjeri identična onoj kod Platona ili Lajbnica. Imanentni afiniteti koji postoje među filozofima mogu se objasniti samo činjenicom da je filozofija ponavljanje njenog djelovanja.

Delez sa Sartrom i Spinozom; Sartr sa Dekartom i Hegelom; MarlPonti sa Bergsonom i Aristotelom; ja lično sa Platonom i Hegelom; Slavoj Žižek sa Kantom i Šelingom. I vjerovatno za nekih 3000 godina svako sa svakim. Ali ako je filozofski akt formalno isti i kroz povratak istog moći ćemo da računamo na promjene u istorijskom kontekstu. Pošto akt zauzima mjesto pod određenim uslovima. Kada filozof predlaže novu podjelu i novu hijerarhiju za ekseprimente njegovog ili njenog vremena, to je zato što se pojavila nova intelektualna tvorevina, nova istina. To je u stvari zato što, u njegovim ili njenim očima, možemo pretpostaviti posledice novog događaja u stvarnim uslovima filozofije.

Na primjer: Platon je predložio podjelu između razumnog i razumljivog u uslovima Eudoksusove geometrije i od post-pitagorejskog koncepta broja i mjere. Hegel je predstavio istoriju i nastajanje apsolutne ideje, na račun upečatljive novine Francuske revolucije. Niče je razvio dijalektički odnos između grčke tragedije i rođenja filozofije u kontekstu burnih

152 sjećanja koje u njemu budi otkriće Vagnerove muzičke drame. I Derida je transformisao klasičan pristup rigidnim metafizičkim suprotnostima, uglavnom zbog sve većeg i neizbježnog značaja za naše iskustvo ženske dimenzije.

Zbog ovoga najzad možemo govoriti o kreativnom ponavljanju. Postoji nešto invarijantno, koje ima oblik gesta, ponašanja podjele. I tu je, pod pritiskom određenih događaja i njihovih posledica, potreba za transformisanjem određenih aspekata filozofske ekspresije. Stoga imamo formu, a imamo i promjenljivu formu jedinstvene forme. Ovo objašnjava zašto ne možemo jasno raspoznati filozofiju i filozofe, uprkos njihovim ogromnim razlikama i njihovim nasilnim konfliktima.

Kant je rekao da je istorija filozofije bojno polje. Bio je potpuno u pravu. Međutim to je takođe ponavljanje iste borbe na istom polju. Možda bi ovdje mogla da pomogne muzička slika: nastajanje filozofije ima klasičnu formu teme i njenih varijacija. Ponavljanje pruža temu, a konstantna novina pruža varijacije.

A sve se ovo dešava poslije određenih dešavanja u politici, umjetnosti, u nauci, u ljubavi; događajima koji su dali povoda novim varijacijama na istu temu. Stoga, postoji istina u Hegelovoj izjavi. To je zaista tačno da mi filozofi radimo noću, nakon dana istinskog nastajanja nove istine. Prisjetio sam se sjajne pesme koju je napisao Volas Stivens naslova Čovjek koji nosi stvar: “Moramo ustrajati u našim mislima cijelu noć”.

Avaj, takva li je sudbina filozofa i filozofije. I Stivens nastavlja: “pod svjetlosti očito stoji nepomičan u hladnoći”.7) Da, nadamo se, vjerujemo da će se jednog dana jasno i očigledno izdići nepomično u zvezdanu hladnoću njegovog konačnog oblika. Biće to poslednja faza filozofije, apsolutna ideja, kompletnog otkrića, međutim, ovo neće proći. Naprotiv, kada se nešto desi u toku dana živih istina, moramo ponoviti filozofski čin i stvoriti novu varijaciju.

Na ovaj način, budućnost filozofije, kao i prošlost, je kreativno ponavljanje. To će zauvijek biti slučaj da moramo produžiti naše misli dok god noć traje. Sa takvim mračnim mislima niko nije zabrinutiji za nas od onih koji su vezani za političko stanje. A za to postoji jednostavan razlog: sama politika se sastoji u velikoj mjeri od noćnih misli. Ali filozof ne može odustati od toga jer bi dozvolio da noći konkretne istine budu rezultat mračnih pozicija. Filozof mora pokušati da dosegne veoma daleko, prema horizontu što ga svjetlost obasjava. U ovom slučaju filozof je 7) Wallace Stevens, “Man Carrying Thing”, in The Collected Poems of Wallace Stevens (New York: Vintage, 1990), str. 351 (We must endure our thoughts all night, until/The bright obvious stands motionless in cold.)

153 sličan stražaru iz početka Ehilovog Agamemnona8). Poznat vam je ovaj nenadmašivi pasus: “Od ovih muka da me spasu bogovi! Već straži mojoj puna, evo, godina što bdim na krovu Atrejića kao pas. Već noćnih zvezda jata sva raspoznajem, vladare svetle što u etru blistaju, i zimsku stud i letnji žar što donose, kad zvezde zalaze i kad se rađaju.”

Filozof je predmet ovakve vrste nauke; kada padne noć on je čuvar Spoljašnjeg. Ali njegova sreća je satkana od objave zore. Ipak Stil Ejslus kaže: “Sada neka bude ponovo iskupljenje od patnje, baklja gori u tami predskazujući dobro”. Ovih poslednjih nedjelja, naša država se još jednom uvjerila da postoji popularan način da se noću izmisli nekoliko oblika zore.9) Možda posjedujemo barem plamenove moguće vatre radosti. Filozof naravno dok leži u svom rosom nakvašenom krevetu, otvara jedno oko kako bi brojao svjetla.

Znate da postoje četiri velika ansambla u našoj populaciji od kojih, ako se ograničimo na poslednje dvije dekade, možemo očekivati da mogu izbjeći sumornu disciplinu trenutnog stanja. Poznato nam je da, obzirom da je svaki od ovih kolektiva u politički ograničenom ali istorijski potvrđenom obliku masovnog pokreta pružio dokaze o obliku postojanja koji se ne mogu svesti na igre ekonomije i Države.

Hajde da imenujemo školovanu omladinu, koja je zabrinuta za svoju budućnost, koja je ne tako davno bila pobjednik po pitanju CPE10). Ovo je živopisan i samouvjeren pokret, pobjeda koja je nesumnjivo dvosmislena ali ipak obećavajuće objektivna. Hajde da imenujemo omladinu iz predgrađa, maltretiranu i hapšenu od policije i stigmatizovanu od društva, čiji su nemiri povremeno palili mase u osiromašenim naseljima ili gradovima, i čija obskurna buntovna tvrdoglavost, koja se javlja od pamtivijeka vođena jedino imperativom “samo do pobune”, ima najveće zasluge za postavljanje stava: “dobro je da ljudi drhte od straha”.11) Hajde da 8) Aeschylus, Agamemnon, in Oresteia, trans. Richmond Lattimore (Chicago: University of Chicago Press, 1953), str. 35. Obzirom da Badjuova verzija proze kombinuje nekoliko uvodnih linija iz čuvar u Agamemnonu, u našoj verziji prevoda slobodno adaptirani stihovi kako bi se bolje objasnila Badjuova namera.

9) Reč je u oktobru 2010. godine, Badju se poziva na široko rasprostranjenu i militantnu opoziciju koja ipak nije uspela da se suprotstavi reformama penzionog sistema Sarkozijeve vlade.

10) Badju misli na masovne proteste februar–april 2006. godine u Francuskoj protiv “prvog ugovora o zaposlenju” ili contrat de premiere (CPE) kojim je odobrena deregulacija politike rada. Nakon što je više od milion ljudi izašlo na ulice širom zemlje zakon je ukinuo predsjednik Žak Širak.

11) Badju misli na maoistički slogan “To je samo revolt” ili “To je pravo na pobunu”, pogledati i Alan Badju, “An Essential Philosophical Thesis: “It is Right Tao Rebel aga-

154 imenujemo masu običnih nadničara, koji su sposobni da izdrže danima u sred zime, pod parolom “zajedno, svi zajedno”, okupljajući se u ogromnim skupovima koji mobilišu i do jedne trećine ukupnog stanovništva u nekim malim gradovima i provincijama,12) Dozvolite da konačno imenujemo pridošlice iz Afrike, Azije, Istočne Evrope, koji se još od devetnaestog vijeka kao i uvijek nalaze u strategijskom centru prave politike, sa ili bez pravnih papira, znajući kako da organizuju, protestuju, okupiraju, u dugom ratu za svoja prava.

Poznato nam je da i najmanja povezanost između ovih skupova, bilo šta što bi moglo da izazve njihovu nerazdruživost, može otvoriti novi niz političkih izuma. Država nema važnijeg zadatka od toga da zabrani, u svakom smislu te riječi, uključujući i nasilna sredstva, bilo kakavu vezu čak i ograničenu između omladine iz predgrađa i studenata, između studenata i mase običnih plaćenih radnika koji potiču od starih i novih proletera, i čak uprkos njenoj očiglednoj prirodnosti bilo kakvu vezu između omladine iz predgrađa i novokmponovanih proletera, između sinova i očeva. Osim toga ovo je poenta ideologije iskazane u frazi Touche pas à mon pote.13) sačinjene od “omladinizma” i prezira prema uslovima rada koji su bili dodijeljeni očevima koja je pokazala svoju snagu tokom nekoliko velikih štrajkova 70tih i 80tih godina. Jedina veza koja bi mogla da traje je ona koja okuplja militantne intelektualce i proleterske pridošlice. Postoje eksperimenti koji se vrše i koji poprimaju oblik ograničenog dejstva, koji nude dugi politički marš kojim bi se izbegla parlamentarna i sindikalistička prevara.

Skoriji tračak svjetlosti što ga filozofsko oko može opaziti jesu napori koji su napravljeni radi preciznog eksperimentisanja sa odnosom ovakve vrste. Ovo su veze koje se svim silama trudi da zabrani ujedinjeni front Države, sindikata i partijskog rukovodstva sa “Ljevicom” na čelu kolone. inst the Reactionaries”, preveo Alberto Toscano, Positions: east asia cultures critique 13 (2005), pp. 669–77.

12) tous ensemble (svi zajedno), ali prema Badjuu “zajedno” uvijek nosi oreol teorije skupova. To je bio slogan protesta iz decembra 1995. godine kada se štrajkovalo protiv plana tadašnjeg premijera Francuske Alana Zupea za reformu penzionog i socijalnog osiguranja. Razmatrajući opširno najznačajnije štrajkove u Francuskoj od maja 1968. godine, njihova parola bi na kraju bila “zajedno odlučiti”, iskazana prvo u hit singlu francuskog pjevača Džonija Holidaija, a onda, još više i prefriganije u izbornoj kampanji Nikole Sarkozija koji će uskoro biti predsednik, kao antišezdesetosmaški slogan Ensemble, tout est possible (Zajedno, sve je moguće).

13) Touche pas a mon pote (ruke k sebi druže), slogan štampan na hiljade žutih logoa u obliku ruke, bio je lozinka francuske anti-rasističke nevladine organizacije, SOS Racisme, koja je osnovana 1984. godine i bila blisko povezana sa francuskom Socijalističkom partijom a često je meta kritike radikalne ljevice kao popustljiv i depolitizovana oporavak anti-rasizma.

155 Određene kompozitne grupe formiraju i postavljaju sebi seriju preciznih zadataka: okupirati ovo ili ono, napraviti osvetoljubivu zastavu, udahnuti život u blede tragove sindikalne inercije. ….možda danas ili sjutra. U svakom slučaju pozdravljamo ono što se dešava, ova odlučnost u smislu obarčunavanja sa grbom tj. znakom državne korupcije, i za koju bih na kraju mogao dobiti barem priznanje za to što sam rekao mnogo ranije u kojoj mjeri je i zbog čega štetna.

Na osnovu svega ovoga podsjetio bih na čudnu vezu, između politike i filozofije. Počeću sa podsećanjem na upečatljivu kontradikciju. Na jednoj strani filozofija je jasno i nužno demokratska aktivnost. Objasniću zašto je to tako. Na drugoj strani, političko poimanje većine filozofa, od Platona do mene, Hajdegera i Deleza, nema ništa demokratsko u sebi u samom smislu te riječi. Drugim riječima: filozofi generelano ne priznaju jednoglasne proslavljene vrline parlamentarne države i slobode mišljenja.

Stoga imamo kontradikciju između prave prirode filozofije, koja je zasigurno demokratski koncept intelektualne debate i slobode mišljenja, i vrlo eksplicitna shvatanja filozofije u okviru politike, koja vrlo često prihvata postojanje autoritarnog uobličavanja kolektivne sudbine čovječanstva. Dakle, ni u kom slučaju ne osjećam nikakvu fascinaciju za vrstu političkog režima koji danas dominira na Zapadu.

Postoji nešto kao paradoskalan odnos između tri pojma: demokratije, politike i filozofije. Moramo proći od demokratije do filozofije. U stvari, to je put praćen stvaranjem filozofije među starim Grcima. Rođenje filozofije očigledno zavisi od stvaranja prvobitnog oblika političke moći od strane Grka. Ali takođe moramo poći od filozofije do politike; u stvari politika je zasigurno uvijek bila jedna od glavnih preokupacija filozofa kroz čitavu istoriju postojanja filozofije. Međutim iako politika predstavlja predmet refleksije za filozofiju generalno je veoma teško doći do demokratije od ove vrste politike. Može se reći da je demokratija neophodan izvor stvaranja filozofije ali i izvor teškoća na samom kraju. Naše pitanje stoga postaje: šta je to u politici što je modifikovano filozofskim djelovanjem na takav način da demokratija postaje nužna, samo da bi na kraju postala nešto nemoguće ili čak opskurno?

Odgovor bi bio da je problem u odnosu između demokratskog poimanja slobode i filozofskog koncepta istine. Ukratko, ako postoji nešto poput političke istine, takva istina je obaveza svakog racionalnog delatnika. Kao rezultat toga sloboda je apsolutno ograničena. Nasuprot tome, ako ne postoji ograničenje ovog tipa onda ne postoji politička istina. Ali u tom slučaju nema pozitivnog odnosa između filozofije i politike. Stoga su tri termina: politika, demokratija i filozofija povezane pitanjem istine.

Nejasna veza je u stvari određena nejasnoćom koja je karakteristična za kategoriju istine. Nastaje sledeći problem: šta je demokratsko shva-

156 tanje istine? Šta je, suprotno od relativizma i skepticizma, demokratska univerzalnost? Šta je političko pravilo koje važi za sve ali bez zabrane ili transcedentnosti?

Hajde da počnemo iz početka sa sledeća dva stava: 1. Zašto je demokratija uslov za opstanak filozofije?

2. Zašto je filozofija tako često neprikladna za demokratsko viđenje politike?

Filozofija ima dvije osnovne karakteristike. Na jednoj strani, neovisno do mjesta koje zauzima onaj koji govori, to je diskurs. Ako baš želite: filozofija nije diskurs niti kralja niti sveštenika, niti proroka, niti Boga.

Ne postoji garancija filozofskog diskursa na strani transcedencije, moći ili svete funkcije. Filozofija nagovještava da je potraga za istinom otvorena za sve.

Filozof može biti bilo ko. Ono što filozof govori, bilo potvrđeno ili ne, nije osigurano položajem govornika već isključivo sadržajem onog što se govori. Ili, tehnički posmatrano, filozofska procjena se ne bavi subjektivnim iskazom već isključivo objektivnim iskazima. Filozofija je diskurs čiji legitimitet proističe iz nje same. U tome leži jasna demokratska osobina. Filozofija je potpuno ravnodušna prema socijalnim, kulturnim ili vjerskim pozicijama onoga koji govori ili misli, prihvata da to može doći od bilo koga. Filozofija je izložena odobravanju ili kritikovanju, bez prethodne selekcije onih koji odobravaju ili kritikuju. Pristaje da bude za svakoga u bilo kom obliku.

Stoga dolazimo do zaključka da je demokratičnost suština filozofije. Ali ne smijemo zaboraviti da filozofija koja pristaje da bude potpuno univerzalna kako u svom porijeklu tako i svom cilju, ne bi mogla pristati da bude demokratska u istom smislu kada su u pitanju ciljevi ili njeno odredište. Svako može biti filozof ili sagovornik filozofu. Ali nije tačno da svako mišljenje ima istu vrijednost. Aksiom jednakosti intelignecija je daleko od postavljanja aksioma o jednakosti mišljenja. Još od početka filozofije, moramo pratiti Platonovo razlikovanje, prvo između pogrešnih i ispravnih mišljenja i drugo između mišljenja i istine. Ovo važi do te mjere da je krajnji cilj filozofije temeljno pojašnjavanje razlike između istine i mišljenja. Evidentno je da ovdje ne može postojati istinska filozofska interpretacija velikog demokratskog principa slobode mišljenja.

Filozofija oponira jedinstvu i univerzalnosti istine o pluralizmu i relativitetu mišljenja.

Postoji još jedan faktor koji ograničava demokratsku težnju filozofiji.

Filozofija je zasigurno izložena kritičkom rasuđivanju. Ali ova izloženost podrazumijeva prihvatanje zajedničkog pravila za diskusiju. Mora se priznati valjanost argumenata. I konačno moramo prihvatiti postojanja uni-

157 verzalne logike kao formalnog uslova za aksiom jednakosti inteligencija.

Metaforički govoreći, ovo je “matematička” dimenzija filozofije: postoji sloboda obraćanaj ali takođe postoji potreba za strogim pravilima diskusije. Isto kao i matematika, filozofija važi od svih i za sve, i ne poznaje specifične jezike. Ali postoji strogo pravilo koje se odnosi na posledice.

Stoga, filozfija ne može ispitivati politiku sudeći po principima same slobode ili sloboda, a kamoli prema principima slobode mišljenja; postavlja se pitanje šta bi mogla biti politička istina. Ili opet: postavlja se pitanje šta je politika kada se prate sledeća dva principa: 1. Kompatibilnost sa filozofskim principom ravnopravnosti inteligencija.

2. Kompatibilnost sa filozofskim principima u podređenosti raznolikosti mišljenja o univerzalnosti istine.

Može se reći da su jednakost i univerzalnost karakteristike važeće politike u oblasti filozofije. Klasičan naziv za ovo je pravda. Pravda znači ispitivanje svake situacije iz ugla ravnopravne norme koja je opravdano univerzalna.

Može se primijetiti da je u samoj ideji o pravdi jednakost mnogo važnija nego sloboda i univerzalnost, daleko važnija od posebnosti, identiteta ili individualnosti. Ovo je rezultat problema sa trenutnom definicijom demokratije kao predstavnika individualnih sloboda. Ričard Rorti je izjavio demokratija je važnija od filozofije.14) sa ovim političkim principima Rorti u stvari priprema prelazak filozofije u kulturni relativizam. Međutim Platon, na samom početku filozofije tvrdi potpuno suprotno: filozofija je mnogo važnija od demokratije. Ako je filozofsko ime politike istina kolektiva, onda je pravda mnogo važnija od slobode. Nalazimo da je Platonova kritika demokratske politike prilično nejasna. S jedne strane, to je svakako aristokratsko lično mišljenje ali sa druge, predstavlja osnovni problem – da takva vrsta kontradikcije, koja može biti antagonistična između pravde i slobode.

Kako bi stekli utisak o ovome, možemo pročitati diskusije Francuskih revolucionara između 1792. i 1794. zastrašujući pojam “terora” interveniše upravo na mjestu gdje univerzalnost koja bi trebala da djela u službi političke istine ulazi u nasilan konflikt sa posebnošću interesa.

Subjektivno gledano, veliki revolucionari ovog perioda objašnjavaju ovaj konflikt govoreći da gdje nema vrlina, teror je neizbježan. Ali šta je to vrlina? Je li to politička volja ili kako je Sent Žist naziva “javna svijest”, 14) Videti na primjer Richard Rorty, The Priority of Democracy to Philosophy, u Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1 (Cambridge: CUP, 1991), str.

175–96.

158 koja neustrašivo stavlja jednakost iznad čiste individualne slobode i univerzalnost principa iznad interesa pojedinaca.

Nema sumnje da je ova debata zastarjela. Kakva je naša situacija danas, zapravo mislim na situaciju ljudi kojima je dovoljno prijatno da sebe nazivaju “zapadnjacima”? Cijena naše slobode, ovdje u Zapadnom svijetu je monstruozna nejednakost, prvo u našim zemljama a zatim, prije svega i u inostranstvu. Sa filozofskog stanovišta u savremenom svijetu ne postoji pravda kao takva.

Sa ove tačke gledišta, potpuno smo bez vrlina u pravom, jakobinskom, smislu te riječi. Ali takođe laskamo sebi da nismo ni teroristi. Sada opet, Sent Žist postavlja pitanje: “Šta žele ljudi koji ne želi niti vrlinu niti teror?” Odgovor na ovo pitanje je bio: oni žele korupciju. Zaista u nama postoji želja da se valjamo u korupciji umjesto da gledamo naprijed.

Ono što ja ovdje nazivam korupcijom ne odnosi se samo na sramne trgovine, razmjene između razbojništva i “pristojnog društva” i pronevjere svih vrsta za koju znamo da im kapitalistička politika služi kao podrška.

Pod korupcijom iznad svega mislim na mentalnu korupciju koja vodi do takvog svijeta koji se dok je tako očigledno udaljen od svakog principa, predstavlja i pretpostavlja, uglavnom od strane onih koji imaju najviše koristi od toga, kao najbolji od svih mogućih svjetova.

Ovo dostiže tačku u kojoj, u ime ovog korumpiranog svijeta, ljudi tolerišu vođenje ratova protiv onih koji bi se suprostavili takvom odvratnom samozadovoljavanju i svih onih u okviru naših granica koje progonimo, onih koji su loše integrisani, svih onih koji su došli odnekud i koji ne propovijedaju bezuslovno samoprozvanu superiornost kapital-parlamentarizma. Odgajani u svijetu čije je mišljenje korumpirano i u kojem je nepravda istovremeno i tajna i najsvetija stvar, izdižući se iznad korupcije svim raspoloživim sredstvima filozofi ne treba da budu iznenađeni ako shvate da moraju da žive u paradoksalnoj situaciji.

Demokratija je uslov za filozofiju, ali filozozofija nema direktnu vezu sa pravdom. Pravda stoji sama za sebe kao najudaljenija udaljenost od demokratskih i korumpiranih zadovoljstava individualne slobode, kao eventualni savez između vrline i terora. Pravda je filozofsko ime istine u domenu politike. Stoga ostaje nejasna veza između tri termina: filozofije, demokratije i politike. Sada ću napraviti klasičnu paralelu sa matematikom. Kao što je Platon bio u mogućnosti da ranije pokaže, matematika je vjerovatno najbolja paradigma pravde koja se može naći. Prije svega u matematici imamo neku vrstu primitivne slobode, koja u stvari predstavlja slobodu izbora aksioma. Ali nakon toga imamo potpunu odlučnost utemeljenu na pravilima logike. Stoga moramo prihvatiti posledice našeg prvog izbora. Ovo prihvatanje ne predstavlja oblik slobode to je ograničenje. Potreba pronalaženja pravog dokaza je veoma težak intelektual-

159 ni rad. Na kraju krajeva, sve ovo storgo formira univerzalnu jednakost u pravom značenju, dokaz je dokaz bez izuzetka za bilo koga ko prihvata primitivan izbor i logička pravila. Na taj način stvaramo sliku o izboru, posledicama, jednakosti i univerzalnosti. Ono što imamo ovdje je u stvari pradigma klasične revolucionarne politike koja ima za cilj pravdu.

Mora se početi sa prihvatanjam fundamentalnih izbora. U istorijskom nizu koji počinje od velikih Jakobinaca iz 1792. godine, koji su egzekutirani u grupama 1794. nakon Devetog Termidora, do poslednje oluje Kulturne Revolucije u Kini i “ljevičara” svuda u svijetu – to jest krajem 70-tih – izbor je između onoga što kineski revolucionari zovu dva “puta” ili dvije “klase”: revolucionarni ili konzervativni put; radnička klasa ili buržoazija; privatni život ili kolektivna akcija. Stoga se, naime moraju prihvatiti posledice nečijeg izbora, organizacija, teške borbe, žrtvovanje.

Ovo nije sloboda mišljenja i načina života već disciplina i neprestani rad kako bi se pronašla strateška sredstva za pobjedu. Međutim, rezultat nije demokratska Država u uobičajenom smislu već diktatura proleterijata sa ciljem da uništi otpor neprijatelja. U isto vrijeme sve ovo je prezentovano kao potpuno univerzalno zbog toga što cilj nije moć konkretne klase ili grupe, već kraj svih klasa i svih nejednakosti, i u krajnjoj instanci kraj Države kao takve.

Po ovom shvatanju demokratija je u stvari naziv dvije potpuno različite stvari. Ona je prije svega, kako je Lenjin rekao, naziv oblika Države, demokratske Države sa izborima, predstavnicima, konstitucionalnom vladom i tako dalje. Kao drugo to je oblik masovne akcije: narodne ili aktivne demokratije, sa velikim sastancima, marševima, nemirima, ustancima i tako dalje. U prvom smilu, demokratija kao takva nije ni u kakvoj direktnoj vezi sa revolucionarnom politikom ili sa pravdom. U drugom smislu, demokratija nije ni norma ni cilj, jednostavno je sredstvo promocije aktivnog narodnog prisustva na političkom polju. Demokratija sama po sebi nije politička istina već jedan od načina za pronalaženje političke istine. A ipak kao što smo vidjeli, filozofija je takođe demokrastka, ona je uslov za novi zanat, novi status diskursa, status koji nema sveto mjesto, niti svetu knjigu, koji takođe nema niti kralja ni sveštenika, niti proroka ni Boga kao garanciju svoga legitimiteta.

Stoga možemo postaviti novu hipotezu kako bismo u cjelosti shvatili ovaj nejasni čvor. Sa filozofske tačke gledišta, demokratija nije niti norma niti zakon niti cilj. Demokratija je samo jedan od mogućih načina emancipacije, upravo na taj način kao što su matematička ograničenja uslov filozofije. Zbog ovoga ne možemo proći ni na koji očigledni način od filozofije do demokratije, a opet demokratija je uslov za filozofiju.

Ovo zasigurno znači da riječ “demokratija” može na izvoru i u krajnjoj tački filozofije imati dva značenja. Kao formalni uslov na svom izvoru

160 ona u stvari označava izlaganje svih vjerodostojnih izjava slobodnom protoku argumentacije nezavisno od položaja osobe koja govori i u vidu pogodnom za diskutovanje u bilo kom obliku. U krajnjoj tački kao pravi demokratski pokret označava jedno od sredstava emancipatorske politike. Predlažem da je zovemo komunizam, filozofski gledano to je subjektivno postojanje unije ova dva značenja, formalnog i realnog. To jest, to je hipoteza mjesta misli gdje bi formalni uslov filozofije sam po sebi bio zamijenjen stvarnim uslovom postojanja demokratske politike potpuno drugačijeg od aktuelne demokratske Države. To je opet, hipoteza o mjestu vladavine iznošenja slobodnog protoka argumentacije, otvorena tako da je svako može komentarisati, može imati za izvor istinsko postojanje emancipatorne politike. Komunizam bi bio subjektivno stanje u kojem bi oslobađajuća projekcija kolektivne akcije na neki načina bila neprimjetna naspram protokola razmišljanja koje filozofija zahtijeva kako bi postojala.

Naravno prepoznaćete u ovome platonsku želju koja je zapravo proširena i rasprostrta od aristikratije do narodnih kolektiva. Ova želja se može izraziti na sledeći način: kad god ljudski kolektiv radi u pravcu jednakosti, stvoreni su uslovi da svako može biti filozof. Jasno je da je ovo razlog zašto u deventanestom vijeku ima toliko radnika-filozofa, čije je postojanje tako rječito objasnio Rensijer.15) To je takođe razlog zašto se tokom Kulturne Revolucije u Kini moglo nazreti nastajanje dijalektičke filozofije u fabrikama radničkih krugova.

Takođe možemo citirati Berlota Brehta, po kome je pozorište moguće, mada prolazno, mjesto za emancipaciju i koji se nosio mišlju da stvori Društvo prijatelja dijelktike.16) Ključ razumijevanja nejasne veze između politike, demokratije i filozofije leži u činjenici da nezavisnost politike stvara mjesto u kojem demokratski uslov za filozofiju prolazi kroz metamorfozu. Što dovodi do toga da, sva emancipatorna politika sadrži, bilo vidljivu ili nevidljivu filozofiju, što predstavlja parolu koja govori o postojanosti i univerzalnosti. Naime: ako su svi zajedno, onda su svi komunisti!

Stoga ako su svi komunisti onda su svi i filozofi! Kao što znate, Platonova osnovna namjera vezana za ovo pitanje nije išla dalja od toga da povjeri rukovodstvo filozofskoj aristokratiji koja bi živjela jednako trezvenim, moralnim komunističkim životom. Koristeći se Ajnštajnovom metaforom, ovo bismo mogli nazvati ograničenim komunizmom. Poenta je da se od 15) Videti između ostalog, Jacques Rancière, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, uvod Donald Reid (London: Verso, 2012).

16) Prijedlog o kojem je Bertolt Breht, između ostalog, razgovarao sa Valterom Benjaminom bio je za osnivanje Društvo materijalističkih prijatelja Hegelove dijalektike, po uzoru na Lenjina, koji je koristio ovaj izraz u pismu objavljenom na njemačkom jeziku 1922. godine u časopisu Die Kommunistische Internationale. Pogledati Walter Benjamin and Bertolt Brecht: The Story of a Friendship, trans. Christine Shuttleworth (New Haven: Yale University Press, 2009), str. 41

161 filozofije dođe do generalizovanog komunizma. naš Grad-država (iz antičke Grčke), ukoliko je ovo ime i dalje odgovarajuće za političko mjesto koje konstituiše praktikovanje misli savremene politike, ignorisaće socijalno razlikovanje koje se Platonu čini neizbježnim – baš kao što su i naši savremenici u ime “realizma” terorisani idejom o Teroru, smatrajući da je neizbježno postojanje imovine, nasleđa, ekstremna koncentracija bogatstva, podjela rada, finansijskog razbojništva, neokolonijalni ratovi, progon siromašnih i korupcija. Što se filozofije tiče, kao rezultat ovoga ovaj grad-država će takođe ignorisati razlikovanje između izvora i odredišta. Proističući iz svega kao i sudbina svih: definisaće postojanje filozfije utoliko što će, u uslovima politike, ona biti demokratska u komunističkom smislu riječi, kako na izvoru tako i u krajnjoj tački svog postojanja.

Lik vojnika U bilo kom trenutku, u bilo kojem dijelu istorije najbitnije je da održimo odnos sa onim što prevazilazi naše mogućnosti, sa onim što postoji kao ideja izvan prirodnih potreba ljudske životinje. Pruža nam se šansa da u najvažnijim iskustvima kao što su stvaranje ljubavi, umjetničke tvorevine, naučna otkrića ili političke sekvence, proširimo granice naših vitalnih i društvenih opredjeljenja. Moramo se, u okviru naše ljudskosti, pomiriti sa mračnim, nasilnim i u isto vrijeme svijetlim i mirnim elementom neljudskosti unutar samog ljudskog elementa. Zbog ovoga je moj prijatelj Žan-Fransoa Liotar mogao da napiše da su poznata ljudska prava u stvari prava beskonačnosti.17) Čovječnost nije moguće svesti na animalizam kao dodatak tome da je neljudsko sastavni dio ljudskosti. U biti nečovječnosti je da ljudsko stvorenje čini da taj dio ljudske prirode još ne postoji ali nastaje. Čovječnostvo kao prirodni totalitet ne postoji obzirom da je čovječanstvo identično sa lokalnim pobjedama koje dobija preko imanentnog elementa nečovječnosti. Da bismo prihvatili i podržali ovo iskustvo nehumanog elementa u nama samima, kao ljudske životinje kakvi smo, svi do jednog moramo, upotrijebiti određena nematerijalna sredstva. Moram stvoriti simboličnu predstavu ovog čovječanstva koje se prije svega nalazi u strasnom i plodnom elementu nehumanosti.

Ovu vrstu predstave nazivam herojskim likom. Nazivam “lik” zbog vrste akcije koja je u igri, ovo je u suštini prepoznatljiv oblik. Nazivam “herojskim” zato što je herojstvo pravilan čin beskonačnosti na djelu u humanim radnjama. U konkretnoj situaciji, heroizam je svijetao izgled nečega pod čime se podrazumijeva ljudskost izvan prirodnih granica ljudske životinje. Čvrsto vjerujem u to da je naš sadašnji istorijski trenutak de17) Videti Jean-François Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), str. 31

162 zorijentisan. Prethodni vijek je u suštini bio herojski orijentisan. U ime čovječanstva koje dolazi definisan je strsnom voljom da podrži sve forme njegove imanentne nehumanosti. Ideja je bila da se po svaku cijenu stvore novi svijet i novi čovjek. Svugdje je bilo poziva, ponekad zastaršujućih i prijetećih, za herojskim ličnostima. Riječ revolucija je bila sinteza ovog destruktivnog ekseprimenta: komunistička revolucija, umjetnička revolucija, umjetničko uništavanje svih umjetnosti, naučna i tehnološka revolucija, seksualna revolucija... figura na kraju starih tradicija bila je herojstvo razaranja i stvaranja nove stvarnosti ni iz čega (ex nihlio). Čovječanstvo je samo po sebi bilo novi Bog. Danas je ova postavka u totalnoj krizi. Jedan od simptoma ove krize je povratak starih tradicija i prividno vaskrsenje starih mrtvih bogova. Sve herojske figure kao što su na primjer, vjersko žrtvovanje i krvavi fanatizam, su takođe stare, ukazuju na disjunkciju između ljudskog i neljudskog a ne na integraciju nehumanog u nove djelove istorijskog postojanja ljudskosti. Međutim, odsustvo herojske figure bilo koje vrste zasigurno nije manjeg značaja od starog žrtvovanja. Umjesto herojske figure imamo strogu neljudskost tehnoloških ubistava i birokratsko nadgledanje svih aspekata života. Bez najmanje osude ili vjere, imamo krvave ratove, ili u najmanju ruku policijsku vrstu ratova, uključujući i Državu protiv svog naroda. U stvari, bez aktivne figure koja uključuje i element simboličke stvarajuće vrijednosti jedino nam preostaje bezobličan sukob između stare vjerske žrtve i slijepe želje za kapitalističkom kontrolom. Ovaj rat svugdje ima za efekat dezorijentaciju koja važne impulse, pogotovo omladine koja je u osnovi lišene ideja, pretvara u bezoblično očajanje – nihilizma u najgorem vidu. Činjenica o dezorijentaciji nam zadaje dužnost da mislimo o sudbini herojskih figura. Naš problem može biti regulisan u novim uslovima, koji su kao i uvijek u prividnoj dilemi. Ne možemo dozvoliti povratak stare, smrtonosne figure vjerske žrtve u dezorijentisanim vremenima: ali takođe ne možemo prihvatiti potpuni nedostatak bilo koje figure kao i potpuno nestajanje bilo kakve ideje u herojstvu. Posledica obje hipoteze u stvari je kraj bilo koje neljudskosti, a time i raspad bilo kakve kreativne dimenzije u atonalnom i nasilnom univerzumu upravljanja svim onim što postoji, drugim riječima, u oba slučaja rezultat može biti jedino tužni uspjeh onoga što je Niče nazvao “poslednji čovjek”18) . “Poslednji čovjek”, iscrpljena figura čovjeka koji je bez ikakve figure. To je nihilistički prikaz stalne prirode ljudske životinje, lišene svih kreativnih mogućnosti prevazilaženja. Naš zadatak je da pronađemo novu herojsku figuru koja nije ni povratak stare figure vjerske ili nacionalne žrtve niti nihilistička 18) Videti na primer, ‘Zarathustra’s Prologue’, u Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, eds. Adrian Del Caro and Robert Pippin (Cambridge: CUP, 2006), str. 9–10.

163 figura poslednjeg čovjeka. Ima li mjesta u dezorijentisanom svijetu za novi stil herojstva?

Ali hadje da krenemo od početka. Moramo analizirati najvažnije karakteristike likova tokom poslednjeg istorijskog perioda. Predlažem da ih nabrojimo na sledeći način: 1. Paradigma djelokruga herojstva je bio rat.

2. Paradigma svih herojskih likova tokom revolucionarnog perioda je vojnik, od 1789. (početak francuske revolucije) do 1976. (kraj kulturne revolucije u Kini).

3. Ovakva slika vojnika je bila proizvod poslednja dva vijeka pošto je u ratovima prije ovog perioda herojska figura bila figura ratnika a ne vojnika.

4. Stvaralačka vrijednost lika ratnika ilustrovana je u epu; što se tiče lika vojnika on je ilustrovan u romantičnoj i post-romantičnoj lirskoj poeziji.

5. U savremenim oblicima (filmovima, televiziji i tako dalje) primjetna je nostalgija za ratnikom, koji je znak raspadanja figure vojnika pod pritiskom nihilističkog individualzima.

6. Najveći problem je stvoriti paradigmu herojstva izvan rata, lik koji ne bi bio ni kao ratnik ni kao vojnik, bez vraćanja hrišćanskom pacifizmu koji predstavlja samo pasivni oblik žrtvovanja.

Stara figura herojstva, prije velike francuske revolucije, bila je figura ratnika kao pojedinca. Bila je to centralna figura u svim velikim epskimm pjesmama u svim zemljama, koja je nastavljala da podržava monarhiju i plemićku koncepciju sjajnog dostignuća, baziranu na ličnoj slavi. Ova figura ne formalizuje disciplinovani odnos prema ideji. To je figura samopromocije, promocije vidljive superiornosti. Ne predstavlja figuru kreativne slobode, obzirom da klasični heroj u obliku ratnika radije pretpostavlja sudbinu, služeći se nasleđem. Figura ratnika je kombinacija pobjede i sudbine, superiornosti i poslušnosti. Ratnik je jak, ali nema puno izbora kada je u pitanju korišćenje njegove snage. I vrlo često je njegova smrt monstruozno lišena bilo kakvog jasnog značenja. Figura ratnika je zasigurno postavljena izvan čovječnosti, zato što sjedi između ljudske životinje i bogova. To i nije neko stvorenje, već neka vrsta mjesta koja je rezultat izvanzemaljskog hira. To je aristokratska figura. Francuska revolucija je zamenila pojedinačne i aristokratske figure ratnika sa demokratskom i kolektivnom figurom vojnika. Ovo je stvorilo novu prividnost odnosa između ljudskog i neljudskog. Velika ideja je bila masovna pobuna protiv zajedničkog neprijatelja, mobilizacija revoucionarnog

164 naroda, bez obzira na stanje u kome se nalaze. Bilo je neophodno da ova figura poprimi kolektivnu dimenziju. Vojnik nema određeno ime. To je svjestan dio ogromne discipline vođene snagom ideje, zapravo vojnik je anoniman. Znate da u Parizu, ispod Trijumfalne kapije, postoji plamen koji slavi nepoznatog vojnika. I zaista, sama suština simboličke figure vojnika jeste da bude nepoznat. Fundamentalna dimenzija figure vojnika je, precizno govoreći, dijalektičko jedinstvo hrabre smrti i besmrtnosti, bez najmanjeg ukazivanja bilo na ličnu dušu ili na Boga. Kao što je demokratsko poimanje slave, koja stvara nešto besmrtno sa kolektivnom i anonimnom hrabršoću. Ovdje možemo govoriti o imanentnoj besmrtnosti.

Iz romantične poezije upoznajemo se sa idejom nečeg vječnog koje leži u poetskom iskustvu našeg svijeta a ne u drugom svetom svijetu. Imamo dosta pjesnika, od Viktora Igoa preko Volas Stivensa, sve do Gerarda Menli Hopkinsa i Šarl Pegia, koji su opjevali vojnika kao slavnu i anonimnu figuru. Ova umjetnička transformacija figure vojnika je važna zato što je to u stvari politički gest. Evidentno je da je figura vojnika bila paradigmatična kroz revolucionarne djelove politike. Biti vojnik revolucije bilo je opšteprihvaćeno uvjerenje. Tako da u ovom slučaju kao što to često biva poezija predviđa i objašnjava političku subjektivnost. Zbog toga ću ovdje tražiti podršku poezije. Za vas sam izabrao samo dvije pjesme: prvo, jednu englesku koju je napisao Gerard Manli Hopkins 1888. godine; a zatim jednu američku, koju je napisao Volas Stivens 1944. godne.

Ono što je zajedničko ovim pjesmama jeste ideja o nekoj vrsti reciprociteta između herojstva vojnika i pobjede nad smrću koji je i anonima i nereligiozan – čak iako Hopkins direktno naglašava određene hrišćanske motive. Slijedi Hopkinsova pjesma:

Vojnik Da. Zašto svi mi, vidjevši vojnika, blagosiljamo ga? Blagosiljamo naše crvene mundire, naš pakao? Ova bića su većim dijelom, krhke gline, slomljene štaviše. Dakle, srce prevashodno ponosno, doziva poziv sam, daje nagoveštaj koji, nada se, čini vjernim da ljudi ne smiju biti ništa manje; Njemu se dopada, ono glumi, smatra i voli umjetnika više no umjetnost njegovu; I prinudno smatra da ono pravo je sve a sve je mudrost, i (ili kao što) skelet nosi duh rata kojim odiše.

Krunišite našeg Hrista. On poznaje rat, služiš si službu ovu, On uzde podnosi najbolje. Tamo, čeka u spokoju.

Sada vidjevši negdje čovjeka da čini sve što se činiti može, Za ljubav on naginje se naprijed, njegov vrat pasti mora, poljubac i plač “O Hriste – učinjeno je!” Da i bog od mesa čini isto: “Ako je trebalo da dođem opet” plače Hrist “trebalo je biti ovako.”

165 Imam samo tri komentara. Što se Hopkinsa tiče, jasno je da je problem pitanje figure, paradigma. Svi blagosiljaju vojnika, svi blagosiljaju čistu pojavu vojnika: naše crvene mundire, naš pakao . To je zato što je pojava u stvari duh rata. Vojnik pripada svijetu vidljive ili osjetljive ali neposredne simboličke prezentacije. Vojnik je formalna prividnost ratnog duha.

Zašto je ovaj ratni duh tako važan? Zato što predstavlja izraz ljudskih sposobnosti, bez obzira na rizik, bez obzira na smrt. Ovo je situacija u kojoj je ljudsko biće ispunjeno i pobjedonosno kao što je i sam Bog ispunjen i pobjedonosan pod imenom Hrist. Obzirom da je Hrist inkarnacija Boga u njegovoj spasonosnoj funkciji, te stoga pored običnog identiteta Boga anonimni vojnik u kojem možemo vidjeti jedan čovjek uradi sve ono što čovjek može da uradi predstavlja inkarnaciju čovječanstva u svom nastajanju, pored životinjske nesigurnosti i pored njegovog straha i treperenja prije smrti. Što nas dovodi do toga da isto kao što je istinska srž Boga dostignuta u obliku Hrista, tako je i sama srž čovječanstva predstavljena kroz figuru vojnika.

Ali ova srž čovječanstva je mnogo više od pukog ostvarenja. Mnogo više je egzistencijalna nego suštinska. Vojnik je figura koja predstavlja čovječnost. Rezultat toga je da kroz lik vojnika dobijamo nešto vječno isto kao što u smrti Boga nalazimo vaskrsenje ili novi život. Svjedok priziva samog Boga vidjevši vojnika: o Hriste učinjeno je!

Na kraju bi se moglo reći da je vojnik metafora koja predstavlja tri fundamentalne osobine ljudskog bića, kada on ili ona dostigne istinu: kao prvo, to je primjer za svakoga, univerzalna poruka; kao drugo, predstavlja pravi primjer onoga što neko može uraditi onda kada se misli da ništa nije bilo moguće to je stvaranje nove mogućnosti, kao treće, to je primjer onoga šta je besmrtnost, ili vječnost, u radnji koja je u službi prave ideje, to je stvaranje imanentne (subjektivne) besmrtnosti. Sve ovo možemo naći i kod Stivensa, ali u mnogo melanholičnijem stilu. Po mom mišljenju, Volas Stivens je najbolji američki pjesnik dvadesetog vijeka. Rođen je 1879. godine, tako da je bio mlad tokom Prvog svjetskog rata. A umro je 1955. godine, tako da je svjedočio o strašnim masakrima koji su se desili za vrijeme Drugog svjetskog rata. On je savremenik kulminacije, ali takođe i kraja univerzalnosti figure vojnika. Što se može vidjeti u naslovima njegovih pjesama nastalih tokom ovog perioda. Godine 1943. Stivens je objavio zbirku pod nazivom Djelovi svijeta. Kao što se može vidjeti, ovaj naslov inkorporiše ideju o kraju svijeta kao savršenu cjelinu. U zbirci nailazimo na eksplicitno pitanje heroja. Jedna sjajna pjesma iz zbirke posvećena je heroju u vrijeme rata, čiji je zaključak neizvjestan u pogledu

166 snage ili moći figure vojnika.19) međutim, pjesma koju sam izabrao je iz njegovog zbirke objavljene nakon ove, Trasnport do ljeta.

U Stivensovom djelu ljeto je uvijek naziv za afirmaciju, isto kao što je sunce naziv za tačku gdje su nastajanje i pojavljivanje nevidljivi. Prema Stivensu, rat je prestao biti prirodno stecište novog herojstva, kraj rata je dokaz pojavljivanja sunca i zasigurno ljeta. Stoga se postavlja sljedeće pitanje: kako je moguće zamisliti “transport do ljeta” nakon toliko ratova u kojima je ljudski materijal beskrajno rasipan? Možemo li se još jednom nadati, nakon smrti primjera vojinika (paradigmatičnog), nečemu što liči na istinsku pojavu postojanja i afirmativnog razmišljanja? Prema Stivensu, vojnik je heroj koji stoji na pragu neizbježne zamjene drugom figurom koja je tajno predstavljena u pjesmi. Naslov pjesme je napisan na francuskom jeziku: Esthétique du Mal, što je citat iz Bodlerovog djela. Naslov nam govori da se pjesma nalazi između estetike i zla, između nastanka prirodne ljepote i njenog melanholičnog iščezavanja. Figura vojnika se nalazi u sedmoj strofi, koja glasi: Kako crvena je ruža vojnikova rana Rane mnogih vojnika, rane sviju Vojnika što padoše crveni u krvi, Vojnici vremena postadoše besmrtni u veličini.

Planina u kojoj nikada utjeha nije nađena, Osim ako ravnodušnost prema tamnoj smrti Utjeha je, što stoji u tami, sjena brda I tamo vojnik vremena počiva u besmrtnosti.

Koncentrični krugovi sjena, nepomični Na svom putu, a njišući se na vjetru, Čine mistični saziv u snu Crvenog vojnika vremena besmrtnog u svojoj postelji.

Sjene njegovih sadrugova ga dozivaju U dubokoj noći, ljeto izdiše za njih Svoje mirise, tešku pospanost, i za njega, Za vojnika vremena, izdiše ljetnji san, U kome njegova rana je dobra jer život je bio.

Nijedan dio njega nikad nije bio dio smrti. Žena zaglađuje rukom svoje čelo I vojnik vremena mirno leži pod tim udarom.

19) Wallace Stevens, ‘Examination of the Hero in a Time of War’, in The Collected Poems of Wallace Stevens, str. 273–81

167 Još jednom, tri komentara.

Ovdje nije predstavljen spoljni izgled vojnika niti njegov čin, kao što je to slučaj kod Hopkinsa. Predstavljen je ranama i smrću. Boja vojnika je boja krvi. Ipak, nailazimo na pozitivnu transformaciju pod time se misli da ruža predstavlja ranu ( Kako crvena je ruža vojnikova rana) a rana je i sama po sebi kao i ruža simbol blagodeti života: U kome njegova rana je dobra jer život je bio tako da je vojnik afirmativni posrednik između života i smrti.

Vojnik je sazdan od vremena. Svaki vojnik je vojnik vremena. Zašto?

Zato što moderni rat ne uključuje sjajne borbe sa velikim ratnicima koji sa sobom nose ličnu sudbinu. Savremeni rat je dug period patnje miliona anonimnih vojnika, opskurni period izloženosti smrti, u blatu i pod ruševinama. Ali ipak, ovo vrijeme stvara nešto vanvremensko; ova smrt stvara nešto izvan smrti. Cijela poema uspostavlja nejasnu vezu između vremena i besmrtnosti, koja je pak poetski od suštinskog značaja. Formula za ovu vezu je vojnik vremena koji počiva u besmrtnosti. Ovdje se vidi najveća snaga figure vojnika baš u onom trenutku kada su ga progutala varvarstva Države. Postoji nešto veliko u vojniku zato što uprkos svemu on u svojoj anonimnosti i bez Boga stvara vezu između vremena i besmrtnosti.

I na kraju možemo reći da je vojnik novi oblik dokaza da postoji sunce, dokaz kreativne moći ljeta. Ljeto je prisutno i u noći smrti: U dubokoj noći, ljeto izdiše za njih/Svoje mirise, tešku pospanost i za njega/Za vojnika vremena, izdiše ljetnji san. U tom smislu da je vojnik koji umire dirnut tragom ljeta ostaje netaknut smrću: Nijedan dio njega nikad nije bio dio smrti. Zbog ovoga vojnika ne treba pomiješati sa raznim oblicima vjerskog žrtvovanja, iako je njegova figura satkana od smrtnog tijela i krvave rane. Iako mrtav, sam vojnik ostaje da živi, ruža, besmrtnost ljeta u noći. Šta se može zaključiti iz svega ovoga? Vojnik je bio savremeni simbol dvije veoma važne uloge sposobnosti ljudskih životinja da stvore nešto izvan njihovih granica i da na taj način učestvuju u stvaranju nekoliko vječnih istina. Kao prvo, u liku vojnika za koji znamo da ovo stvaranje može biti imanentno i kolektivno bez da zavisi od vjere. Kao drugo, znamo da je ova tvorevina vječno zajedno sa samim vremenom a ne poslije vremena.

Međutim, granica figure je jasno postavljena u obje pjesme podjednako. Kod Hopkinsa vidimo da je neophodna metafora vojnikove figuralne slave ostala u okviru paradigme hrišćanstva. Vojnik ponavlja čin smrti i vaskrsenja. Prema Hopkinsu ljudsko biće može biti jednako sa Bogom.

Ali šta se onda dešava ako je Bog mrtav, kako nas je sve učio Niče? Kod Stivensa imamo melanholično preživljavanje ljeta i sunca, predstavljeno kroz poetično predstvaljanje rana i smrti.

168 Ali šta se dešava ako je rat u naše vrijeme postao veliko nejasno krvoproliće?

Poetsko preobražavanje vojnika takođe predstavlja sjajan početak kraja ovog lika. Stoga nam je jasno da je naš zadatak vrlo jasan. Period aristokratskog ratnika je iza nas kao i period demokratskog vojnika. Toliko toga je sigurno, ali zbog toga ne nailazimo na miran kraj istorije. Naprotiv živimo u zabludi, nasilju i nepravdi. Moramo stvoriti nove simboličke forme za naše kolektivno djelanje. Ali to ne možemo uraditi u kontekstu globalne negacije i “konačnog rata” kao što je bio slučaj tokom većeg dijela dvadesetog vijeka. Obavezni smo da se pridržavamo novih istina u cilju njihove lokalne afirmacije, okruženom beskrajnim konfliktima. Moramo pronaći novo sunce, drugim riječima, novu mentalnu državu. Kao što Stivens kaže: Sunce je zemlja gdje god se nalazilo20) .

Politika kao neekspresivna dijalektika Osvrćući se na prošli vijek smatram da danas možemo govoriti o klasičnoj revolucionarnoj politici. I moja teza je da smo iznad ove klasične revolucionarne politike čija je najvažnija karakteristika ono što sam nazvao ekspresivnom dijalektikom. Naravno, čak i u klasičnom shvatanju političke borbe, pobune ili revolucije nisu strukturni efekti oni su trenuci, i mi moramo iskorisiti taj trenutak, imenujemo okolnosti i tako dalje. Međutim trenutak ili politička borba izražava i predstavlja socijane suprotnosti. 21) zbog čega pobuna može biti čisto singularna i u isto vrijeme univerzalna: strogo pojedinčna zato što je trenutak, baš taj trenutak; i univerzalan zato što je na kraju krajeva ovaj trenutak izraz opštih i osnovnih suprotnosti. Na isti način – ovo je još jedan aspekt ekspresivne dijalektike – revolucionarna partija, revolucionarna organizacija, predstavlja radnu klasu. Ovdje se vraćamo na poznatu Lenjinovu rečenicu o tome šta predstavlja samo srce Marksizma “Mase su podijeljene po klasama, partije predstavljaju klase, a partije vode lideri”, 22) tako da konačno imamo nešto što dolazi iz istorijske akcije masa do nekih određenih imena. Ime velikog vođe je simboličan izraz cjeline političkog procesa u svom postajanju. Tehnički govoreći, mogli bismo reći da bi pošli od tre20) W. Stevens, “Esthétique du Mal”, The Collected Poems of Wallace Stevens, str. 318 (The sun is the country wherever he is.)

21) Aludiranje na Lenjinovu izjavu vezan za efekat ‘politika je koncentrovan izraz ekonomije’, koji za njega predstavlja ‘abecedu Marksizma’. Vdeti na primer u: Vladimir I. Lenin, “Once Again on the Trade Unions, the Current Situation” i “The Mistakes of Trotsky and Bukharin”, u Lenin, Collected Works, vol. 32 (Moscow: Progress Publishers, 1965), p. 83.

22) See Lenin, ‘Left-wing’ Communism, An Infantile Disorder, in Lenin, Selected Works, vol.

3 (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), p. 393.

169 nutka kreativnosti masa do pravog razmatranja suprotnosti klasa, moramo naći svoje mjesto u snazi vlastitih imena kao što su Lenjinizam, Staljinizam, Trokcizam, Kastroizam ili Maoizam. Ovo je razlog zašto je pitanje vođstva, pitanje pozicije vlastitih imena u današnjem političkom polju, vrlo važno.

Zato je ova koncepcija masa, klasa i vlastitih imena, koja je u isto vrijeme i koncepcija odnosa između posebnosti i univerzalnosti, posebnost vlastitih imena nasprem apsolutne univerzalnosti djelovanja masa, veoma postojana. Međutim ova koncepcija je vjerovatno zasićena, završena. Stoga je ovdje moj cilj samo da pokušam da otvorim put neekspresivnoj koncepciji političke dijalektike, za koncepciju političke dijalektike koja zabranjuje ovakvu vrstu prolaza do vlastitog imena kroz akciju mase. U ovoj novoj koncepciji, revolucionarna politika nije više izraz koncentracije socijalnih protivrečnosti; to je novi način razmišljanja i izvođenja kolektivne akcije. Na taj način, politički proces nije jednoobrazni izraz objektivne realnosti; on je u nekom smislu odvojen od ove realnosti.

Nije to proces izraza već separacije. Isto kao što je i u platonskom viđenju dijalektike istina odvojena od mišljenja; ili opet, kao u lakanovskoj koncepciji, gdje je istina odvojena od znanja. Stoga je to odvajanje a ne kontradikcija ili negacija. Kao što možete vidjeti, ja u biti govorim o politici istine zato što govorim o mogućnosti, logičkoj i stvarnoj mogućnosti, odvajanja od politike. U trenutnoj oblasti danšnje politike, koja je na neki način uništena, koja je bojno polje bez vojske, često suprostavljamo reakcionarnoj politici recimo liberalizma, čiji je ključni koncept reda i zakona samo zaštita moći i bogatstva, revolucionarnu politiku čiji je krucijalni koncept kolektivna želja, želja za novim svijetom mira i pravde.

Danas se ekspresivna dijalektika ogleda u odnosu između konzervativne dimenzije prava i kreativne dimenzije želje. Želio bih da pokažem da je u polju neekspresivne dijalektike stvarna politička istina smještena izvan suprotnosti između prava i želje.

Krenuću sa udaljene tačke porijekla. U stvari počeću sa jednom pomalo logičkom šalom.

Recimo da imate činiju koja je obično napunjena ukusnim voćem: jabukama, kruškama, jagodama, šljivama i tako dalje. Kao što možete vidjeti, ovakva vrsta činije predstavlja početak prave želje! Ali jednog dana, niko ne zna zašto, sadržaj posude je potpuno okrenut naopačke, pored jabuka, kruški, jagoda ili šljiva nalazimo i zlobnu mješavinu kamena, puževa, komada sušenog blata, mrtvih žaba i korova. Kao što vidite, ovo je početak potražnje za redom: direktno odvajanje onog što je ukusno od onog odvratnog. Jedan od problema ovdje je klasifikacija. Dakle, ovdje je početak moje logičke šale. Koji su tačni djelovi sadržaja ove činije nakon što smo je transformisali postavljanjem pitanja?

170 Posmatrajte sadržaj činije kao čist skup. Jasno je da su elementi ove grupe, tj sadržaj činije, jabuke, jagode, korov, sušeno blato, mrtve žabe i tako dalje. Nema problema. Ali koji su to djelovi činije ili ako vam se više sviđa podskupovi ovog skupa, napravljeni od sadržaja činije? Na jednoj strani imamo neke djelove sa jasno definisaim nazivima. Uzmimo za primjer dio koji čine sve jagode: one su dio činije, jasan dio. Ali takođe možete izabrati dio sa mrtvim žabama, što predstavlja odvratan dio, ali to ga ne čini manje dijelom skupa, dijelom koji takođe nosi jasno definisano ime. Takođe, možete imati veći ili opšti dio: na primjer dio koji čini svo voće. Što takođe predstavlja dio sa jasnim imenom. Može se reći da je ovakva vrsta dijela u jeziku povezana sa jasnim predikatom. To je, ako baš želite, predikativni dio. Međutim na drugoj strani imate veliki broj veoma čudnih stvari. Šta možemo reći o dijelu sastavljenom od dvije jabuke, tri korova i tri parčeta sušenog blata? To je zasigurno dio sadržaja činije. Ali zasigurno nije dio bez imena, bez jasno definisanog imena.

Može se napraviti lista elemenata koji čine dio ovakve vrste, ili ove vrste podgrupe; možete reći da, imamo to, ovo ili ono. Ali ne možete imati sintetičko ime već samo nabrajanje. Sada, uopšteno govoreći, zakon ili ono što možemo nazvati zakonom, jeste recept za razuman red u situaciji kao što je ova kada imamo ovakvu vrstu činije zakon je odluka da se prihvati da zaista postoje samo neki djelovi činije u kolektivnom životu.

Naravno, najlakše rješenje je da se prihvate samo oni djelovi sa jasnim imenom: jagode, kruške, voće, bodlje, blato; a da se zabrane djelovi koji nemaju ime uopšte, kao što je mješavina jabuka, korova i mrtvih žaba.

Stoga zakon uvijek određuje ne samo ono što je dozvoljeno ili zabranjeno, već u stvari ono što postoji pod jasnim imenom što je i logičan slijed, a da ono što je neimenovano stoga u stvari ono i ne postoji, što ga čini abnormalnim dijelom praktične cjeline. Vrlo je važno istaći da je zakon uvijek odluka o postojanju. Problem potiče od činjenice da određeni djelovi kolektivne cjeline praktično ne postoje u okviru pravnog shvatanja.

Na kraju, pitanje zakona nije samo pravnog i klasičnog karaktera već i ontološkog: pitanje egzistencije. U krajnjem slučaju to je pitanje odnosa između jezika i stvari sa postojanjem, koji se gradi na osnovu odnosa između riječi i stvari, kao što je to Mišel Fuko postavio. Najzad, u oblasti zakona postoji samo ono što odgovara jasnom opisu. Problem je sad na strani želje, zato što sa sigurnošću možemo reći da je želja uvijek žudnja za nečim što u izvjesnom smislu u odnosu na zakon i ne postoji. Želja je potraga za nečim što postoji izvan normalnosti zakona. Pravi objekat, ono što zaista želimo, uvijek je nešto kao jabuka koja je u isto vrijeme i korov: želja čudovišta. A zašto? Zato što je želja potvrda čiste jedinstvenosti izvan normalnosti.

Postoji jednostavan matematički primjer ovakvog odnosa između želje i zakona, između različitih formi postojanja. U teoriji skupova

171 imamo teoriju čistog mnoštva koja predpostavlja jedan skup bez obzira kakav, koji je apsolutno mnoštvo kao takvo. Interesantna je činjenica da pomoću nekoliko tehničkih sredstava možemo formalizovati ideju o podskupu ovog skupa obzirom da imamo jasno ime. Pitanje odnosa između postojanja i jasnog naziva dobija mogućnost u okviru matematičke teorije skupova. Da budem precizniji imati jasan naziv znači biti definisan jasnom formulom. Ovo je izum najvećeg logičara dvadesetog vijeka Kurta Gedela. On je ovu vrstu podskupova nazvao “konstruktivnim” podskupovima. Konstruktvini podskup je podskup skupa koji odgovara jasnom opisu. Konstruktivnim skupom obično nazivamo skup koji je konstruktivni podskup nekog drugog skupa. Dakle, ovdje nam je data mogućnost za ono što bih nazvao veliki zakon. Veliki zakon je zakon nad zakonima, ili kao vam se više sviđa, zakon onoga što se podrazumijeva pod mogućnošću zakona. Imamo neku vrstu matematičkog primjera ovakve vrste zakona, koji znači da se zakon odnosi ne samo na stvari ili predmete već i na same zakone. Veliki zakon je predstavljen oblikom veoma jednostavnog aksioma, pod nazivom “aksiom konsturktivnosti” što znači da su svi skupovi konstruktivni. Ovo je odluka o postojanju: odlučite da će jedino postojati skupovi koji su konstruktivni i time imati u vidu jednostavne formule, jednostavnu odluku o postojanju. Svi skupovi su konstruktivni: to je zakon zakona. A to je stvarno moguće. Možete odlučiti da su svi skupovi konstruktivni. Zašto? Zato što sve matematičke teoreme koje mogu biti prikazane u opštem okviru teorije skupova mogu takođe biti prikazane i u vezi sa konstruktivnim skupovima. Stoga, sve što je istinito u univerzumu skupova u suštini je istinito i u univerzumu sastavljenom isključivo od konstruktivnih skupova. I ono što je dakle mnogo važno za opšte pitanje zakona jeste da smo sposobni da rasuđujemo da su svi skupovi konstruktivni ili da je svaka višestrukost regulisana zakonom.

Na ovaj način ne gubimo ništa: sve što je tačno u suštini je takođe tačno sa ograničenjem na konstruktivne skupove. Ako ne izgubimo ništa, ako je polje istine isto kod aksioma konstruktivnosti tada možemo doći do zaključka nalik ovome što slijedi: zakon nije ograničenje života i mišljenja; u okviru zakona, sloboda življenja i mišljenja je ista stvar. Matematički model ovoga je taj da ne gubimo ništa onda kada potvrdimo da su svi skupovi konstruktivni; to je kao kada bih rekao, svi djelovi skupa su konstruktivni, ili konačno svi djelovi imaju jasnu definiciju. Na taj način dobijamo opštu klasifikaciju djelova, racionalnu klasifikaciju, i na neki način klasifikaciju društva bez udaljavanja od istine. U ovom trenutnku bitno je istaći veoma važnu činjenicu, jasnu činjenicu, a to je da nijedan matematičar praktično ne priznaje aksiom konstruktivnosti. To je sjajan red, sjajan svijet u kojem je sve konstruktivno. Ali ovaj sjajan red podstiče želju konzervativnih (kao što oni mogu biti) matematičara.

172 A zašto? Zato što je želja matematičara da se ide izvan jasnog reda imenovanja i konstruktivnosti. Želja matematičara je želja matematičkog čudovišta. Oni zasigurno žele zakon – obzirom da je teško raditi matematiku bez zakona ali želja za pronalaženjem novog matematičkog čudovište prevazilazi granice ovog zakona.

Po tom pitanju savremena matematika odgovara klasičnoj teologiji.

Verovatno vam je poznat čuveni tekst Svetog Pavla u poslanici Rimljanima 7. direktna korelacija između zakona i želje pojavljuje se ovde pod imenom grijeha: “Nego: grijeh ne spoznah doli po Zakonu jer za požudu ne bih znao da Zakon nije govorio: Ne poželi! A grijeh je, uhvativši priliku, po zapovjedi u meni prouzročio svakovrsnu požudu. Ta bez zakona grijeh je mrtav.” Grijeh je ta dimenzija želje koja pronalazi svoj objekat izvan i nakon preporuke od strane zakona. Konačno, to znači pronalaženje bezimenog objekta.

Matematički primjer je ovdje vrlo upečatljiv. Nakon Gedela, nakon definisanja konstruktivnih skupova i neodobravanja aksioma konstruktivnosti i od strane većine matematičara, želja matematičara se izražava pitanjem: kako možemo naći nekonstruktivan skup? Odmah se naziru teškoće koja je od velikog političkog značaja. Teškoća je u tome: kako možemo naći matematički objekat bez jasnog opisa, bez imena, bez mjesta u klasifikaciji?

Kako da pronađete neki objekat karakterističan po tome da nema ime, i po tome da nije konstruktivan? Pol Koen je šezdesetih godina našao kompleksno i elegantno rešenje za imenovanje ili identifikaciju nekosntruktivnog skupa, koji nema ime, ni mesto u velikoj klasifikaciji predikata tj. skup bez određenog predikata. To je bila velika pobjeda želje nad zakonom, na polju samog prava – polju matematike. I kao što je slučaj sa mnogim stvarima, mnogim pobjedama ove vrste, i ovo se dogodilo šezdesetih godina.

Koen daje nekonstruktivnim skupovima veličanstveno ime: “generički skupovi”. I ovaj pronalazak se odvija usred revolucionarnih akcija šezdesetih godina. Poznato vam je da Marks naziva “generičkim čovječanstvom” čovječanstvo koje je u procesu samo-emancipacije i da je naziv “proleterijat” naziv mogućnosti generičkog čovječanstva u njegovom afirmativnom obliku.

Prema Marksu “generičkim” se naziva nastajanje univerzalnosti ljudskog bića, a istorijska uloga proleterijata jeste da nam dostavi ovaj generički oblik ljudskog bića. Tako se po Marksu politička istina nalazi na strani generičnosti a nikada na strani osobenosti. Formalno to je pitanje želje, stvaranja ili pronalaženja a ne stvar zakona, poterebe i očuvanja. Tako da za Koena, kao i za Marksa, čistu univerzalnost raznovr-

173 snosti grupa ne treba tražiti na strani tačnih definicija ili jasnih opisa već treba tražiti na strani nekonstruktivnosti. Istina grupe je generička.

Hajde da sad pričamo o posledicama svega ovoga na nivou politike.

Na jednoj strani polje politike se uvijek predstavlja u kokretnim situacijama kao što je dijalektička oblast zakona i konstruktivnosti, ali na drugoj strani kroz želju i generičnost. Ali ovo ni u kom smislu ne predstavlja političku podjelu. Nigdje ne postoje ljudi koji bi se izjašnjavali u korist želje protiv ljudi koji bi bili u službi zakona. Politička borba nije konkretno borba između generičnosti i konstruktivnosti. Takav pogled je samo formalan. U suštini imamo složene kompozicije koje miješaju zakon, red, želju, generičnost, konstruktivnost. Fašizam na primjer nije u potpusnoti na strani zakona. Kako emprijske studije pokazuju, fašizam je potpuno uništenje prava u korist posebne koncepcije želje za potpuno posebnim objektom. Ovakakav objekat, koji je nacionalni, rasni i tako dalje nije niti konstruktivan niti generički. To je samo negacija nekih drugih objekata, uništavanje ovih drugih. Konačno u fašizmu postoji mitska želja za objektom čija je prava suština smrt. A ono pravo od fašizma je nešto kao zakon smrti, koji je rezultat određenog sastava generičnosti konstruktivnosti.

U klasičnom shvatanju je značajno ta revolucionarna vizija se uopšte ne nalazi na strani čiste želje, zato što su sadržaji revolucionarne želje realizacija generičkog čovječanstva, koje u stvari predstavlja kraj odbojnog odnosa između zakona i želje. U ovom slučaju, cilj je nešto poput mješavine prava i želje, kako bi se došlo do nečega što liči na kreativnu afirmaciju čovječanstva kao takvog. Može se reći da ovakva mješavina predstavlja pravo(zakon) života.

Stoga nas klasična protivrečnost između fašizma i revolucionarnog koncepta upoznaje sa dvije različite kompozicije generičnosti i konstruktivnosti, sa zakonom smrti na jednoj strani i zakonom života na drugoj.

Da bismo opisali naše trenutne situacije trebalo bi da se pozovemo na dvije velike paradigme dijalektičkog odnosa između zakona i želje. Prva paradigma je ideja o jedinstvu zakona i želje, sa strogim ograničenjem zakonitosti želje kao takve, razgraničenjem ispravne želje. Ovo u stvari odgovara aksiomu konstruktivnosti. Mi se danas nalazimo pod vladavinom aksioma konstruktivnosti što je drugim riječima ukidanje postojećih želja do jasnog imenovanja normalnih želja. Reakcionarna koncepcija je takva sama po sebi nije to u potpunosti čista opozicija, represivna opozicija, između prava i želje. Ključni koncept nije u tome da je zakon protiv želje. To je naprotiv diktatura normalnih želja sa veoma otvorenom koncepcijom normalnog, da budemo sigurni ali ne i tako širok kao što poneka zamišljamo. Možete pretpostaviti da je na primjer predstavnička demokratija normalna želja svih ljudi na svijetu.

174 Kao što možete primijetiti ovo nema nikakve veze sa pravom. U suštini ovo izaziva veliku pometnju. U Iraku nije pitanje zakona i reda; već je pitanje krvi i potpunog nereda. Ali to je konstruktivan izbor, cilj je da se svugdje nametne konstrukcija političkog imena koje bi trebalo da bude potpuno jasno. Ovo je prvi stav. Drugi bi bio ideja o želji kao potraga izvan zakona za nečim ilegalnim ali generičkim to je ideja da je politička univerzalnost uvijek razvoj nove koncepcije, nove kompozicije društvene stvarnosti to je, ako baš hoćete, potpuna transformacija sadržaja iz činije. Ovaj novi sastav ima za cilj političke promjene između bijelaca i crnaca, žena i muškaraca, različitih nacionalnosti, bogatih i siromašnih i tako dalje. Sve ovo se može izvršiti preko jasno definisanih imena i odvajanja. To je praktičan politički proces koji stvara nešto generičko.

Tako da je u drugom shvatanju politički proces uvijek lokalno stvaranje nečega generičkog, što se Koena tiče vrijeme je da se pronađe ili stvori dio ukupnosti života koji je generički. U ovom slučaju uvijek postoji nešto kao diktatura, to je ono što Ruso naziva despotizam slobode, ali koji je ovih dana više despotizam jednakosti. Nasuprot ideje za normalnim željama moramo zadržati militantnu ideju o želji koja zauvek afirmiše postojanje onoga što nema ime. U mjeri u kojoj je ta želja zajednički dio našeg istorijskog postojanja, moramo afirmisati postojanje onoga što nema ime kao generičkog dijela ovog istorijskog postojanja: to je vjerovatno revolucionarna koncepcija našeg vremena, sa mogućnošću da ova vrsta transformacije može biti lokalna a ne nužno generalna i potpuna. Stoga nije u potpunosti želja protiv zakona, u potpunosti se slažem sa Slavojem Žižekom kada tvrdi da je pitanje opšte volje danas centralno pitanje politike. Predložio bih samo da zamijenimo pridjev, protiviti se normalnim željama ne opšte volje već generičke volje.

Stoga moj zaključak neće biti politički u potpunosti. Kao što sam često kada se nađem na polju čiste mogućnosti, zaključak je poetičan, i pozvaću se na velikog američkog pesnika Volas Stivensa. Nedavno je Simon Kritčeli objavio prelijepu knjigu o Volas Stivensu pod nazivom Stvari su samo stvari. 23) Ovo je tipična poetska a ne politička afirmacija, što se političkog života tiče, stvari nisu uglavnom ono što jesu, nisu uopšte. U jednoj od pjesam Volasa Stivensa možemo naći ovu rečenicu: konačno vjerovanje mora biti vjerovanje u fikciju”. 24) I u stvari vjerujem da je najveći problem našeg vremena problem nove fikcije, moramo napraviti 23) Simon Critchley, Things Merely Are: Philosophy in the Poetry of Wallace Stevens (New York: Routledge, 2005).

24) Stivens piše: Predigre su završene. Pitanje je sada konačnog vjerovanja. Dakle, recimo da konačno vjerovanje mora biti u fikciju. Vrijeme je da izaberete u “Asides on the Oboe”, The Collected Poems of Wallace Stevens, str. 250. Uporedi Simon Critchley, Things Merely Are: Philosophy in the Poetry of Wallace Stevens (New York: Routledge, 2005).

175 razliku između fikcije i ideologije. Zato što, generalno govoreći, ideologija oponira nauci, istini ili stvarnosti. Ali kao što znamo, još od Lakana istina je i sama u strukturi fikcije. Proces istine je takođe i proces nove fikcije. Stoga pronalaženje nove velike fikcije nudi mogućnost da imamo konačno političko vjerovanje. I u stvari kada je svijet mračan i zbunjen, kao što je danas, moramo zadržati naše konačno uvjerenje simboličkom fikcijom gdje problem mladih ljudi u siromašnim četvrtima ili gradovima jeste nedostatak fikcije, što nema nikakve veze sa društvenim problemom. Problem je nedostatak velike fikcije kao podrške za veliko vjerovanje. Dakle, konačno vjerovanje u generičke istine, konačna mogućnost suprostavljanja generičke volje normalnim željama, ovakva vrsta mogućnosti i vjerovanje u ovakvu vrstu mogućnosti, u generičke istine, mora biti naša nova fikcija. Bez sumnje poteškoća leži u činjenici da moramo naći veliku fikciju bez da posjedujemo odgovarajuća imena za istu. Ovo je moje uvjerenje, čak i ako ne mogu ovdje stvarno da dokažem poentu.

U prošlom vijeku, sve velike fikcionalne dispozicije na političkom polju imale su svoja vlastita imena. Po meni problem danas nije odreći se fikcije zato što bez velike fikcije ne možemo imati veliko vjerovanje niti velike politike već je problem u tome imati fikciju bez vlastitog imena.

Poenta je naći dispoziciju između mase, klasa i partija. Još jedna kompozicija od političkog polja, zato što je velika fikcija uvijek nešto kao ime od rekompozicije političkog polja samog po sebi. Velika fikcija komunizma, koja ide od masa do vlastitih imena posredovanjem klasnih borbi, jeste forma klasične reovlucionarne rekompozicije političkog polja. Tako da moramo naći novu fikciju, da pronađemo naše konačno vjerovanje u lokalnu mogućnost za pronalaženjem nečeg generičkog.

U istoj kolekciji Stivens je – govoreći o fikciji, o konačnom vjerovanju koje je fikcija napisao: moguće je, moguće, moguće. Mora biti moguće 25) takav je zaista naš problem danas. Mora biti moguće. U pitanju je bez sumnje novi oblik hrabrosti. Svakako moramo stvoriti pravu mogućnost naše fikcije, koja je generička fikcija u novom obliku. Nova lokalizacija bez sumnje nameće pitanje nove politčke hrabrosti. Hrabrost je ime nečega što ne može biti svedeno ni zakonom ni željom. To je naziv za subjektivnost svedenu na dijalektiku prava i želje u svojoj uobičajenoj formi. Danas mjesto političke akcije nije politička teorija, politička koncepcija, već političko djelovanje kao takvo, ona jeste tačno nešto što je moguće svesti bilo na zakon ili želju koja stvara mjesto, lokalno mjesto, za nešto što se zove generička volja. I u vezi sa time, dozvolite da kažem, kao Stivens: moguće je, moguće, moguće, mora biti moguće. Možda, nadajmo se, moramo se nadati da će biti moguće pronaći mogućnost za našu novu fikciju.

25) Wallace Stevens, ‘Notes toward a Supreme Fiction’, The Collected Poems of Wallace Stevens, str. 404.

IZMEŠTANJE/SMEŠTANJE

Filozofija traga za formalnim uslovima, za mogućnošću da svako nastani svoje ime, da jednostavno postoji i da bude priznat kao onaj koji nastanjuje svoje ime i koji po tom pravu, kao stanovnik svog imena, jeste jednak sa svima.

— Alen Badju

Teze o pozorištu*

*) Badiou, A.: Petit manuel d’inestethétique; Paris, Seuil. 1998.; englesko izdanje, Handbook of inaesthetics preveo Alberto Toscano, Standford Univeristy Press 2004, str: 72–78

180

1. Pretpostavimo – kao što to moramo učiniti za svaku umetnost – da teatar misli. Šta razumemo pod izrazom “teatar”? Za razliku od plesa, čije je jedino pravilio, jedini uslov, da telo bude sposobno da sprovede razmenu između zemlje i vazduha (gde čak ni muzika nije od esencijalne važnosti) teatar je asemblaž. On je sklop krajnje različitih komponenti, kako materijalnih tako i idealnih, koje jedino postoje u izvođenju, u činu teatarske reprezentacije.

2. Teatar ideja je pre svega neka vrsta prosvetljenja. Antoan Vitez je obično govorio kako je zadatak pozorišta da razjasni našu sitauciju i da nam pomogne da se orijentišemo u istoriji i u životu.

On je pisao da teatar može učiniti zamršenost života čitljivom.

Teatar je umetnost idealnog pojednostavljivanja putem tipskog prodora. Ova jednostavnost po sebi je jedan raskrivajući rez u iluminacije životnih spletova. Teatar je jedan eksperiment, istovremeno tekstualni i materijalni, u simplifikaciji. On razdvaja što je pomešanao i zbrkano i ovo razdvajanje vodi do specifične teatarske istine. Naravno ne bismo trebali da pomislimo da je ovo pojednostavljivanje po sebi jednostavan zadatak. U matematici je simplifikacija problema ili demonstracije često izraz koncentrisane intelektualne veštine. Slično i u teatru, odvajanje i pojednostavljivanje nerazmrsivih životnih čvorova zahteva raznolika i neobična umetnička sredstva. Tetarska ideja kao javno prosvetljnje istorije i života rađa se jedino na vrhuncima pozorišne umetnosti.

3. Nerazmrsivost života suštinski znači dve stvari: želju koja kruži i kreće se između polnosti i figura (bilo egzaltiranih ili usmrćenih) društvene i politčke moći. To je osnova na kojoj su egzistirale i još uvek egzistiraju tragedija i komedija. Tragedija je igra Velike Moći i zabludele želje. Komedja je igra malih moći i falusnog kruženja želje. Ukratko, tragedija misli iskušenje želje naspram države. Komedija, na suprot tome, misli partijalna iskušenja, iskušenja nižeg stepena. Svaki žanr leži u posredujućoj poziciju između ova dva ili se bavi porodicom u njenom odnosu

181 naspram države i društva (Strindberg, Ibzen, Pirandelo…) ili državom u odnosu na porodicu ili par (Klodel…). Kad podvučemo crtu, teatar misli u prostoru otvorenom između života i smrti, čvoru koji povezuje želju i politiku. Ona misli taj čvor u formi događaja, to jest u obliku intrige ili katastrofe.

4. U prozi i poeziji teatarska ideja je nekompletna. To je zato jer u toj formi još uvek ostaje u nekoj vrsti večnosti. Ali toliko koliko ostaje u formi večnosti teatarska ideja nije još po sebi teatarska ideja. Teatarska ideja se pojavljuje samo u kratkom isečku vremena njenog izvođenja, njene reprezentacije. Pozorišna umetnost je nesumnjivo jedina umetnost koja mora, da bi dovršila vlastitu neprolaznost, da posegne za sredstvima prolaznosti. Teatar se kreće od večnosti ka vremenitosti a ne obrnuto. Važno je dakle razumeti da teatarska reprezentacija koja upravlja komponentama teatra (toliko daleko koliko je moguće sve od njihove ekstremen heterogenosti) nije jedna vrsta interpretacija kako se obično veruje. Teatarski čin je pojedinačna usklađivanje teatarske ideje.

Svako izvođenje ili reprezentacija je moguće ispunjenje te ideje.

Tela, glasovi, svetla… svi ovi elementi služe da ispune ideju. Prolazni element teatra nije lociran direktno u prolaznom karakteru pozorišnog izvođenja, u činjenici što predstava počinje, završava se i ultimativno iza sebe ne ostavlja ništa. Zapravo na to treba gledati na sledeći način: teatar je jedna neprolazna i nekompletna ideja instalirana u prolazni poredak vlastitog ispunjavanja.

5. Usud vremenitosti snažan je element zbivanja teatra. Teatar je uvek dopunjavanje neke večne ideje sredstvima koja proističu iz pojedinačne i neponovljive prilike. Pozorišna produkcija ili mizanscen su često rezultat slučaja. Ovo je tako bez obzira da li neka pojedinačna prilika efektivno dopunjava ideju ili je umesto toga maskira. Umetnost teatra leži u izboru, tako pronicljivom i slepom istovremeno (razmotrimo metode rada najboljih reditelja), između s jedne strane, slučajom vođene scenske konfiguracije koja dopunjava (večnu) ideju sredstvima koja su trenutno pri ruci, i sa druge strane, često veoma zavodljive konfigurcije koja uprkos tome ostaje ideji spoljna i još više pogoršava njenu nekompletnost. Istina je sadržana u sledećem aksiomu: teatarsk reprezanticija nikad neće staviti van snage pojedinačnu neponovljivu priliku.

6. Publika mora biti ubrojana u tu pojedinačnu priliku. Publika je deo koji završno kompletira ideju. Ko može ignorisati činjenicu da u zavisnosti pred kojom publikom se predstava igra, teatar-

182 ski čin proizvodi ili ne, teatar-ideja – saglasan je ili nije saglasan Ideji. Ali ako je publika deo te jedinstvene prililke tada rad u pozorištu mora po sebi biti proizvod slučaja. Mi se ovde protivimo bilo kojoj koncepciji koja javnost vidi kao zajednicu, supstancu ili bilo koji konzistenat skup. Publika zapravo predstavlja humanitet u njegovoj krajnjoj inkonzistentnosti i njegovoj beskonačnoj raznovrsnosti. Visoki stepen jedinstvenosti (socijalne, nacionalne, građanske….) ne koristi mnogo dopunjavanju ideje, manje je podržava u njenoj beskonačnosti i univerzalnosti. Samo generička javnost, publika jedinstvene prilike je vredna da podrži ostvarenje teatarske ideje.

7. Kritika je odgovorna za to što obično previđamo jedinstvenu ulogu javnosti u teatru. Njen zadatak je da vodi teatarsku ideju, kakvu zatekne bolju ili goru, ka iščezavanju i bezličnosti. Kritičari pozivaju ljude da pronađu vlastiti put u kompletiranju ideje. Drugim rečima to znači da ova ideja od danas do sutra dobija priliku da bude iskustveno nadopunjena a da ne zaslužuje da bude slavljena kao slučajni dar publike. Time, kritičari takođe, rade u korist polimorfne prezentacije teatarske ideje. Omogućavajući jedan prelaz od “premjere” do druge “premjere”, do drugog “prvog” tumačenja koje sledi. Očito je ako je kritika izražena suviše restriktivnim, komunalnim ili društvenim znakovima (zato što su novine, recimo desničarske ili levičarske ili zato što je kritika upućena izvesnoj “kulturalnoj” grupi itd) tada nešto radi protiv generičkog bića publike. Stoga možemo računati na raznoliko mnoštvo publike i kritike. Ono protiv čega kritika mora da se bori nije njena vlastita partikularnost koja je zapravo potrebna, već pre protiv pomodne svesti, “prepisivanja”, ugodnog čavrljanja i navike “stavljanja na pobedničku stranu” kao i tendencije da se složi sa suviše populističkim ukusom publike. Uzimajući ovo u obzir mi možemo prepoznati da je dobra kritika – koja je u službi publike shvaćene kao figure slučaja, zapravo jedna kapriciozna i nepredvidljiva kritika. Bez obzira na sve akutne patnje koje njihovo pisanje može proizvesti. Mi ne treba da se pitamo da li je kritičar u pravu već pre da li je naučio da predstavi slučajni karakter teatarske javnosti. Ako se izdignemo iznad iskušenja tržišta retko ćemo kad pogrešiti u vezi nastajanja teatarske ideje, bićemo sjajni kritičari. Međutim, beskorisno je tražiti od bilo koje korporacije da upišu o svoj karakter obavezu veličanstvenosti.

8. Ne verujem da su glavno pitanje našeg vremena užasna patnja, fatalizam i zanemarenost. Mi smo zasićeni ovim pojmovima, a

183 pored svega, njihova fragmentacija u teatarskim konceptima je zaista neprestana. Sa svih strana okružuje nas horski saosećajno pozorište. Umesto toga treba da se bavimo afirmacijom hrabrosti i lokalne energije. Da ih se domognemo i da ih zadržimo. Shodno tome, treba manje da se bavimo uslovima moderne tragedije nego moderne komedije. Beket, čiji je teatar potpuno i istinski humorističan, bio je duboko svestan toga. Činjenica da mi ne znamo kako da danas obnovimo Aristofana ili Plauta je mnogo više uznemirujuća nego što ohrabruje da smo jednom uspeli da udahnemo život u Eshilove tragedije. Naše vreme zahteva invenciju koja še na pozornici spojiti nasilje želje sa sa ulogama malih lokalnih sila. Invenciju koja će komunicirati, kroz teatar ideja sa svim za šta je ljudsko znanje sposobno. Mi želimo pozorište sposobnosti a ne invaliditeta.

9. Prepreka na putu savremene energije komedije je konsezualno odbijanje svih tipizacija. Konsezualna “demokratija” se užasava svake tipizacije subjektivnih kategorija koje je sačinjavaju. Samo pokušajte sa uzmete recimo papu, doktora miljenika medija, glavešinu neke važne humanitarne ustanove ili predsednicu sindikata medicinskih sestara i narugate im se na sceni žestoko ih ismevajući i videćete šta će se dogoditi. Takvim gestom mi kršimo daleko više tabua nego što su to činili antički Grci. Nužno je malo po malo rušiti jedan po jedan tabu. Dužnost teatra je da na sceni komponuje nekoliko živih situacija artikulisanih na bazi nekih suštinskih tipova. Da naše vreme ponudi ekvivalent odnosa robova i građanina u antičkoj komediji – izopšteni i nevidljivi ljudi koji iznenada zahvaljujući efektima teatarske ideje, otelovljuju na pozornici mudrost i snagu, želju i gospodarenje.

10. U svakoj eposi generalnu teškoću predstavlja opsednutost teatra njegovim odnosom prema državi. Pozorište se uvek odnosi prema državi. Koja je moderna forma te zavisnosti? Ovo pitanje zahteva delikatan odgovor. Mi moramo sebe izdvojiti iz polemičkih pozicija koje teatar guraju u sektor uobičajeno plaćenih profesija, gunđavi sektor javnog mnjenja, kulturalni civilni servis. Ali takođe se moramo odvojiti od bavljenja sa jednostavnom predstavom da moćni princ postavlja lobi kurtizana u teatar kao servilne sledbenike njegovih političkih fluktuacija. Da bismo ovo učinili potrebno je imati opštu ideju. Mnogo češće nego što se misli ova ideja čini da se odelimo i postanemo ambivalneti naspram države

Kapitalistički bioskop ili večita levica*

*) Alan Badju (Alain Badiou), iz “Platon, Država”, remake, Fayard 2012.

186

I

glas: Mi živimo u ogromnoj bioskopskoj dvorani. U pročelju, platno, koje se prostire skroz do plafona, ali tako visoko da se sve ostalo gubi u senci, zaklanjajući pogled na ma šta drugo. Dvorana je prepuna. Gledaoci su, od kad postoje, zatočenici sedišta na kojima sede očiju fiksiranih u platno, glava učvršćenih slušalicama koje im pokrivaju uši.

Iza tih desetina hiljada ljudi prikucanih za fotelje, postoji u visini glava velika prelaznica od drveta paralelna sa platnom celom svojom dužinom. Duboko u dnu, ogromni projektori preplavljuju ekran belom, skoro neizdrživom svetlošću. Po prelaznici cirkulišu svakakve vrste automata, lutaka, kartonskih silueta, marioneta, animiranih nevidljivim animatorima ili pokretanih daljinskim komandama. Prolaze tako i dolaze, životinje, skupljači ranjenika, skupljači krivotvorina,automobili, rode, razni ljudi, vojnici pod oružjem, bande mladih iz predgrađa, grlice, kulturni animatori, gole žene… Jedni viču, drugi govore, treći se igraju veze ili svirača na malim harmonikama, neki samo žure u miru. Na platnu, vidimo senke koje projektor secka u celom tom nesigurnom karnevalu. A u slušalicama, nepomična gomila čuje buku i reči.

Vide li gledaoci, oni, od sebe, od komšija, od dvorane i groteskne scene prelaznice nešto drugo, do senki koje se u bujici svetla slivaju na platno? Čuju li oni nešto drugo osim onoga što emituju njihove slušalice? Sa sigurnošću ništa, jer su njihove glave, nepokretne oduvek, okrenut samo u pravcu platna, njihoe uši začepljene kacigama. Nemaju dakle nikakvu drugu percepciju vidljivog osi posredstva senki, i nijednu drugu percepciju govornog, osim zvučnih talasa. Čak i ako pretpostavimo da mogu da izmisle način da razgovaraju između sebe, neće moći nikada da razlikuju ime jedne senke koju vide od imena predmeta, kojeg ne vide, a kojeg je ta senka, senka. Ne računajući da je predmet na prelaznici, robot ili marioneta, već samo kopija. Mogli bismo reći da vide samo senke senki. A čuju numerizovanu kopiju fizičke kopije ljudskog glas. Takvi prijemčivi gledaoci nemaju nikakvog načina da zaključe da je materija Istinitog nešto drugo od senke simulakra.

II glas: Ali, šta će se desiti ako se, pokidavši lamce i izlečivši se od otuđenosti, situacija podjarmljenog gledaoca potpuno izmeni? Pažnja!

187 Priča kreće potpuno drugim pravcem. Zamislimo da smo odvezali jednog od tih gledalaca, nateravši ga da se najednom digne, okrene glavu levo i desno, prohoda, pogleda svetlost koja kulja iz projektora. Pretpostavimo, obavezali smo naše zamorče da nepokretno gleda u projektore.

Oči će ga veoma boleti, želeće da pobegne, da pronađe ono što može da gleda, te senke čiji bitak, pretpostavlja, daje više sigurnosti od svega što mu sepokazuje. Dakle, grubi razuzdanci bez posrednika i menadžera, ga povlače najednom izmeđuredova po sali. Upućuju ga prema malim, do tada skrivenim bočnim vratima. Izbacuju ga u prljavi tunel koji vodi prema čistom vazduhu, prema osvetljenoj strani prolećne planine. Zaslepljen, on štitioči slabašnom rukom, dok ga aktivisti guraju na strme uzbbrdice, sve više i više! Još! Stižu na vrh, u žaropeku i tu ga njegovi vodiči ostavljaju pred planinom, strmoglavljuju se, nestaju. Konačno je sam u centru neograničenog pejzaža. Jačina svetlosti mu narušava svest. Za to vreme, malo po malo ipak okušava da gleda, prema vrhovima, prema dolinama, taj zaslepljujući svet. U prvi mah jezaslepljen odbljeskom svega i svačega i ne vidi ništa od onoga za šta mi obično kažemo: “Ovo postoji, to je zaista tu”. Nije on taj koji će kao Hegel pred vratima Jungfrau, nipodaštavajućim tonom moći da kaže “das ist”, to jeste. Za to vreme pokušava da se navikne na svetlost. Posle brojnih pokušaja, pod izdvojenim drvetom uspeva da razluči obrise senke stabla, crni odsečak lista, koji ga podseća na ekran njegovog pređašnjeg sveta. U bari pod stenom uspeva da vidi odsjaj cveća i trava. Odatle prelazi na predmete. Polako biva očaran žbunom, jelkom, usamljenom kozom. Pada noć. Podižući oči prema nebu, vidi mesec, sazvežđa, još vivi i Veneru kako se diže. Sedeći ukočeno na panju iščekuje najzračniju od svih. Ona iskrsava sa poslednjim zracima, i sve sjajnija, nestaje, tonući u svetlost. Najzad, jednog jutra, tu je i sunce, ne u promenjljivim vodama i njegovim spoljašnjem zračenju, već sunce, samo sunce, za sebe i po sebi, sunce na svom mestu, na mestu sunca. On gleda, on ga misli, u blaženstvu takvom kakvo jeste. Konačno, naš anonimus primenjuje svoje mišljenje na ono što vidi, spoznaje da vidljivi položaj sunca zavisi od satnice i sezone i da je gubitak vidljivog okačen o to nebesko telo, tako dobro da može reći: da, sunce je vrhovni vladar svih objekata od kojih, njegove nekadašnje komšije, gledaoci velike zatvorene dvorane vide samo senke. Evocirajući tako svoju prvu nastanbu – ekran, projektor i veštačke slike, svoje pratioce varalice, naš nevoljni begunac se konačno raduje što da mu se desilo da bude isteran i sažaljeva sve koji su ostali zakucani na sedištima slepih vizionara.

III glas: U redovima kosmičkog bioskopa cirkulišu grupe ljudi, muškaraca i žena koje se naginju prema gledaocima sa eklezijatskom nežnošću, onim najumornijim kao i najaktivnijim: “Da vam slušalice ne paraju uši?”, pitaju oni nekog starca. “A! Još uvek se nekako držimo?” go-

188 vore tapšući po leđima jednog robusnog četrdesetogodišnjaka. “Želeli biste da napravite malu šetnju, zar ne?” pitaju nestrpljive omladince koji se vrpolje na svojim stolicama. “Osuđujemo rasizam” kažu sa strogošću u glasu videvši Crnce i Arape u teškim bukagijama na susednim moljčavim stolicama. Svo vreme puni dobročinstva mada pomalo bezizražajni, “razumeju” ceo svet. Da, život je ovde težak, jesmo, malo smo umorni od zakucanosti za platno a još i ne razumemo uvek dobro sve ono što gledamo, te sve defilujuće slike. A onda, čuvari koje ceo svet zove “desnica”, jeste, teški su i stalno traže više mira i nepokretnosti, ne daju nikome dozvolu za izlazak… Ali, progovaraju ljubazni šetači, mi, čuvari na određeno vreme, koje vi zovete “levicom”, ukoliko nam pomognete, ako nas podržite, možemo da promenimo vašu svakodnevicu, možemo da napravimo svetle reforme. Izaći? Da! Naravno! Sa stražarima na odrđeno vreme, izlazak praktično postaje pravo, “izaći iz pećine” predstavlja deo Čovekovih i Ženinih Prava.

U tom, koristeći pomrčinu povremeno gušću od uobičajene, i po koji kvar projektora, gledaoci u grupama napuštaju potajno svoja mesta i slede ljubazne čuvare na određeno vreme, prema jednoj od beskonačnih aleja koje opasavaju salu hiljada fotelja. Posle jednog takvog dugog i opuštenog lutanja po pomrčini, podržani uljuljkujućim izjavama brigade koja ih čuva, dolaze doispred vrata, gde je fluorescentnim slovima napisano “izlaz levo”. Kakva radost! Svi se ljube! Svi potpisuju pristupnicu onih na određeno vreme. Vrata škripe, otvarase… Ulazi se u lepo osvetljen hodnik. Idemo, još, skrećemo… skrećemo još malo, nežna muzika uspavljuje korake. Sve je mirno, sve je lepo, svet će se pružiti pred beguncima već punim projekata. Evo i drugih vrata, čudnovato obeleženih “ulaz levo”. Ulaz u pravi osunčani svet, komentariše jedan član grupe, koji deluje mirisno. Vrata se otvaraju. Ali, ali, čekaj… šta to vidimo? Nemoguće!

Mi smo se vratili u dvoranu. Išli smo u krug! Hodnik levo se udaljava od dvorane samo za toliko, da bi se ponovo u nju ušlo… Grupa je gorko razočarana, neki su besni. Sezonski vodiči se diskretno razilaze. Jedan među njima, pre nego što će nestati iz senke se obraća grupi: “Konjuktura ne dozvoljava da se izađe danas. Postoje prepreke, svesni ste, postoje objektivne realnosti. Izvolite vratite se na mesta. Šačekajte sledeću turu! Levica bdi. Levica se vraća po vas”.

189

Uputstva autorima: MEĐUNARODNI NAUČNO-STRUČNI ČASOPIS

Naučni i stručni radovi koje autori šalju Medijskoj kulturi ne smiju biti već objavljeni ili u postupku za objavljivanje u nekom drugom časopisu, zborniku ili internetskom izdanju. Autori radove trebaju slati e-mailom u prilogu poruke u kojoj navode ime i prezime, radno mjesto i naučnu titulu ako je imaju, naziv i adresu institucije u kojoj rade te broj telefona, e-mail adresu i poštansku adresu autora.

Sve radove treba slati na e-mail adresu: medijskakultura@gmail.com Dozvoljeni obim radova je do 25000 znakova, uključujući eventualne tablice i popis literature. Struktura prve stranice rada sastoji se od naučne titule (ako je ima) i imena i prezimena autora u nadnaslovu, institucije u kojoj radi, naslova od najviše 10 riječi, sažetka obima 500 do 700 znakova te 5 ključnih riječi. Radovi mogu biti na jednom od južnoslovenskih ili svjetskih jezika, sa naslovom, sažetkom i ključnim riječima prevedenim i na engleski jezik. Ako je dostavljeni rad već napisan na engleskom jeziku, onda naslov, sažetak i ključne riječi treba prevesti i na neki od južnoslovenskih jezika. Prevod na engleski predstavlja drugu stranicu rada. Struktura cijelog rada treba biti po ustaljenim metodološkim pravilima za pisanje naučnih i stručnih radova i sastojati se od uvoda u kojemu su naznačeni predmet rada, hipoteza i metode, razmatranje teme kroz jedno ili više poglavlja te zaključka i literature. Naslovi pojedinih poglavlja u kojima se razmatra tema pišu se tako da odgovaraju sadržaju svakog poglavlja, ali u nekome od njih se ne smije ponoviti glavni naslov rada.

Ako se koriste tablice i ilustracije iz drugih izvora, izvore treba jasno naznačiti ispod njih. Citiranje se vrši po harvardskom sistemu u zagradama iza punog citata u navodnim znakovima ili prepričanih stavova ili rezultata istraživanja bez znakova navoda po principu:

• (prezime autora, godina izdanja: broj stranice)

U popis literature uvrštava se samo citirana, a ne i korištena (šira) literatura. Knjige u popisu literature se navode takođe po punom harvardskom sistemu citiranja:

• Prezime, ime autora (godina izdanja) naslov djela, mjesto izdanja: izdavač

Članci iz zbornika i časopisa se citiraju:

• Prezime, ime autora (godina izdanja) naslov članka, naziv časopisa, godište i broj, mjesto izdanja: izdavač, stranice od–do

Radovi prolaze dvije anonimne recenzije. Autori su dužni ispraviti eventualne nedos­ tatke prema uputstvima recenzenata koje će im dostaviti glavni urednik. Ispravljene rukopise trebaju vratiti u roku od 8 dana od prijema, a ako ne isprave rukopise, smatrat će se da su odustali od objavljivanja. Ako je jedna recenzija pozitivna, a druga negativna, konačnu odluku o objavljivanju ili neobjavljivanju rada donosi glavni urednik. Neće se objavljivati radovi koji dobiju obje negativne recenzije.

Medijska kultura zadržava pravo da kompletne radove objavi i u svome internetskom izdanju.

Autor ima pravo na dva besplatna primjerka časopisa u kojemu je njegov rad objavljen.

Redakcija

#10

NA JAVA:

Deseti broj Medijske kulture nosi naslov: Javni RTV servis – politička i finansijska nezavisnost.

Radove na zadatu temu poslati najkasnije do 25. marta 2016. godine.

CIP – Каталогизација у публикацији Централна народна библиотека Црне Горе, Цетиње 316.774 MEDIJSKA kultura. – Br. 1(2010) – : NVO “Civilni forum”, 2010. – 25 cm Dva puta godišnje.

ISSN 1800-8577 COBISS.CG-ID 17259024

. – Nikšić