El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300 (pg 42 76) by noye rivera

llamar bizantino) retoma el poder efectivo en muchos de esos territorios que sólo será afectada por la llegada de los lombardos a Italia en 568. Pero de esto hablaremos en un capítulo posterior. Esos pueblos fueron instalados en territorio romano como fuerza militar y sin romper esa estructura. El proceso de esa instalación fue complejo y mal conocido durante mucho tiempo. En los últimos años se llegó a la conclusión de que a los germanos se les entregó, en el territorio en el que se asentaron, la percepción de una parte de los impuestos debidos por los productores agrícolas al Estado. Este corrimiento de la percepción del impuesto desde el Estado a los grupos germánicos fue más que favorable en un aspecto: no levantó mayores críticas por parte de los habitantes romanos de las provincias. ¿Por qué Occidente? Sabemos que la parte del Imperio romano que sucumbió en 476 fue la occidental mientras que la parte oriental, con capital en Constantinopla, sobrevivió a todas las crisis del siglo V y lo hizo por mil años más. Si bien Occidente tenía fronteras más largas, menor tradición urbana y menos población, la presión que sufría por parte de los “bárbaros” no era mayor que en Oriente en donde los Persas sobre el Éufrates y los Godos sobre el Danubio eran enemigos mucho más poderosos que los germanos que se encontraban sobre el Rin. Tampoco era Occidente más débil militarmente, tal vez lo contrario ya que hasta la década de 360 envió constantemente soldados a Oriente, ejércitos que en occidente tenían suficientes pertrechos, hierro para las armas y trigo para alimentar a la tropa. Tal vez en la estructura y tradiciones del ejército romano en Occidente esté, en parte, la explicación. Ese ejército de Occidente, poderosísimo con sus legiones en Britania y en Galia fue la cuna de muchos usurpadores hasta principios del siglo V (de hecho, recordémoslo, Constantino comenzó así su carrera) que se levantaron contra el poder de la dinastía fundada por Constantino y reinante en Constantinopla. Para ese poder constantinopolitano, desde fines del IV y durante el siglo V, la “debilidad” del ejército de Occidente, que tantas veces se había levantado contra su poder, fue una poderosa necesidad de política interna. Es dentro de esa lógica política que un creciente poder militar fue dado a jefes vándalos, godos y francos que se instalaban en territorios ricos en los que las élites locales, administrativas, económicas y religiosas siguieron gozando de mucho poder. No creo que podamos hablar de una “barbarización” de occidente a partir del acantonamiento militar de algunas decenas de miles de germanos con sus familias. En ese Occidente la población, en su inmensa mayoría, era romana, seguía hablando el latín de la época (es sin duda el caso de Italia, Iberia y Galia), y eran cristianos católicos que respondían a una jerarquía religiosa latina y a cuya cabeza, como ya vimos, se encontraba el emperador en Constantinopla. 41

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5.1 Los germanos y el cristianismo La figura más importante en la cristianización de los Godos fue Ulfilas (311383) quien, en determinado momento, se convirtió a esa particular forma de cristianismo que fue el arrianismo. El cristianismo, en una forma pre-nicena, ya existía entre los godos ya que un cierto Teófilo, obispo de los godos, se encuentra entre los firmantes del credo de Nicea. Fue él quien llevó adelante una nueva evangelización de los godos, arriana esta vez, a partir del 340. Gracias a Ulfilas tenemos, también, el primer monumento de las lenguas germánicas, su traducción de la Biblia al gótico. Debemos a toda una serie de historiadores eclesiásticos posteriores, antiarrianos (Orosio, Sócrates, Sozomeno, Teodoreto), la descripción negativa de ese arrianismo de los godos, opción religiosa que fue, por otra parte favorecida por el propio emperador Valente que los invita a instalarse en 376. Pero esta actitud de los historiadores antiarrianos no fue sino una aceptación de algo que sobredimensionaron algunos historiadores filoarrianos, como Filostorgio, quienes hicieron de Ulfilas el evangelizador de los godos. Según estos historiadores arrianos de la época, la instalación en Moesia de Ulfilas y su gente ya había sido permitida en la década de 340 por otro emperador arriano, Constancio II, quien los ayudó tras una persecución en territorio godo de los fieles arrianos. A partir de 360, y hasta su muerte en 383, Ulfilas fue un activo participante de la vida eclesiástica de Constantinopla y uno de los más importantes firmantes del Concilio del 360 que, desarrollado en la capital, favoreció a los arrianos moderados. Dentro de ese contexto, los godos, como pueblo, y Ulfilas, el obispo que los convirtió al arrianismo (desde una ortodoxia nicena inicial), forman parte integral de la vida política y religiosa del Imperio romano en Oriente. Ellos fueron, junto con los vándalos (estos últimos los únicos verdaderamente beligerantes en contra de los católicos), los germanos arrianos. Los Burgundios en Galia y los Suevos en el NO de la península Ibérica bascularon entre el arrianismo y la ortodoxia católica varias veces. Los francos, quienes al entrar en territorio romano eran todavía “paganos”, optaron por el catolicismo, la religión mayoritaria de la población cuyo territorio gobernarían. Pero en general los diversos pueblos “bárbaros” se relacionaron no conflictivamente con la población. Como grandes excepciones debemos mencionar las incursiones de Atila y sus Hunos en la Galia y el accionar de Genserico y sus vándalos en el norte de África, ambos a mediados del siglo V. La situación a principios del siglo VI era diferente, Teodorico el Ostrogodo en Italia; Clovis el Franco en la Galia y los diversos reyes visigodos en la península Ibérica fueron, sin duda, buenos monarcas que, sobre todo los godos, se vieron a sí mismos como remedos del emperador en Constantinopla. 42 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

Fig. 6. El Mundo Mediterráneo a principios del siglo VI.

43 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

6. Persia, el universo olvidado

A fines del siglo I el Imperio romano se enfrentó en Oriente al poderoso reino de los partos arsácidas que, con una red de estados vasallos, dominaban los territorios al este del Éufrates. El ejército parto con su poderosa caballería pesada fue un importante enemigo de Roma. Pero de la misma manera que lo enfrentaba, Roma también necesitaba de los productos suntuarios de Oriente que le llegaban por medio de los mercaderes de la región fronteriza entre ambos imperios: Adiabene, Petra, Palmira. En 216 el estado parto fue invadido por el emperador Caracalla y eso coincidió con la rebelión de Ardashir, hijo de Papak, miembro de una familia persa de la zona del golfo, y vasallo de los partos. Ardashir, después de consolidar su poder en la meseta irania, enfrenta y derrota al rey parto Artabano. A partir de entonces se produce un profundo cambio entre el estado fragmentado de los partos (cuya estructura de un poder basado en las noblezas locales sobrevivirá en Armenia) y el nuevo estado fundado por Ardashir, muy centralizado (y cuya expansión hacia el E será una de las claves para entender la pronta llegada del Islam hasta la India una vez que los persas fueran derrotados en el siglo VII). Ese estado será conocido por el nombre de la dinastía, Sasánida. Ese nuevo imperio sasánida no sólo se diferenciará del estado parto previo por una nueva y mejor administración sino también por su relación con la religión. Los antiguos iranios consideraban que había dos principios en lucha constante por la supremacía, el orden (luz, crecimiento y vida) y el caos (oscuridad, corrupción y muerte). Encabezando a los que luchaban a favor del orden se encontraba Ahura Mazda. Todo ser vivo tiene que hacer una opción como la hizo Zarathustra (llamado Zoroastro por los griegos) el profeta de la fe en Ahura Mazda. El texto sagrado de los iranios, el Avesta, presenta a Zarathustra como un poeta y sacerdote a quien Ahura Mazda confía el conocimiento del ritual y los textos que son parte de esa opción a favor del orden y en contra del caos (la época en la que vivió Zarathustra así como, incluso, la historicidad e su figura, es todavía motivo de discusión). Esta fue la religión del Imperio persa aqueménida que fuera destruido por Alejandro. Si bien sobrevivió a la destrucción del imperio la religión de los magos (como son conocidos los sacerdotes zoroastrianos) sólo recobrará un papel central con la nueva dinastía sasánida. Gracias al descubrimiento y traducción de la inscripción del gran sacerdote Kirdir tenemos en los últimos años un conocimiento más profundo de la situación 44

de la religión zoroastriana en el imperio sasánida. Kirdir comenzó su carrera como sacerdote durante el reinado de Sapor I cuando ya era un importante dignatario de la corte imperial. Contó con el apoyo de este monarca y propagó el culto de Ahura Mazda (simbolizado en el culto al fuego siempre ardiente) por todo el imperio durante verdaderas campañas de “evangelización” de territorios más allá del Irán, lugar de origen de la religión. Esas campañas que contribuyeron a instalar la religión zoroastriana como religión oficial del nuevo imperio sasánida tuvieron que recurrir a cierto grado de represión de las religiones ya presentes en esos territorios, sobre todo mesopotámicos: judíos, cristianos arameos y griegos (cuyos números se acrecentaban con la llegada de los prisioneros de guerra romanos), maniqueos, mandeos (una secta que todavía sobrevive en pequeños grupos en Irán y que, sin ser cristiana, se relaciona, de alguna manera, con el ascetismo de Juan el Bautista). En el este del Imperio hizo lo mismo frente a la presión de budistas e hinduistas. Kirdir aumentó su poder durante el reinado del hijo de Sapor, Ormazd y sus sucesores, Bahram I y Bahram II. El aspecto político de la obra misionera y organizativa de Kirdir no es menor ya que dotó al imperio sasánida de una religión propia, con profundas raíces en el glorioso pasado iranio que los sasánidas reclamaban como propio en momentos en que muchas otras religiones se desarrollaban en el territorio iranio, sobre todo el maniqueísmo, que también contó, como lo hemos visto, en un principio con el apoyo del estado sasánida. No debemos olvidar, tampoco, al judaísmo el que, bajo la institución del exilarca, se conformaba como una fuerza poderosa en Mesopotamia con presencia en la capital y con numerosas escuelas teológicas a lo largo del Imperio. Sin duda lo que sucedía entre judíos, cristianos y sobre todo maniqueos en relación con la compilación de sus escrituras sagradas (las cartas de Mani, la fijación del canon cristiano y el desarrollo del Talmud) hizo ver a las autoridades zoroastrinas la necesidad de poner por escrito la vieja tradición de transmisión oral de sus libros sagrados (el Avesta). A esto debemos la preservación de esos textos que fueron puestos por escrito utilizando el tipo de escritura conocido como pahlavi (una derivación del alfabeto arameo utilizado entre los partos y adaptado no ya a una lengua semítica como el arameo sino a una indoeuropea como el persa). Junto con la fijación del texto del Avesta se desarrolló una importante literatura teológica que tuvo su último momento de apogeo en el siglo IX, ya bajo dominación islámica y cuando gran parte de la población de Irán se había convertido a la religión de los conquistadores musulmanes. Siendo el zoroastrianismo, básicamente, una religión basada en la importancia del comportamiento ético, que valora la vida, la procreación y la productividad como partes de esa lucha entre el orden y el caos, algunos de las máximas éticas generadas por los magos en este período sasánida se encuentran entre los más interesantes ejercicios de recopilación de sabiduría mediterránea (de 45

la cual egipcios, mesopotámicos, judíos y cristianos ya habían producido importantes ejemplos). Ese sentido común, gentil y natural que busca la convivencia y que trata, en la bondad, de cimentar una buena vida futura, hacen, por ejemplo, de los Consejos del mago Adhurbadh, hijo de Mahraspand recopilados en los Textos Pahlavis, un imperecedero regalo de la tradición zoroastriana. En términos organizativos los sasánidas desarrollaron el sistema de millet o “minorías religiosas” que estaban sometidas a un jefe nacional/religioso que respondía ante el poder central. Este sistema sería adoptado por el Islam y sobreviviría, en el cercano Oriente hasta el fin del Imperio otomano a principios de la década de 1920. Este tipo de organización dio un gran poder a los jefes de esas comunidades nacionales/religiosas. El Exilarca judío y el Patriarca nestoriano fueron los más favorecidos porque se les permitía vivir en la capital. En términos ideológicos el reino sasánida buscaba establecer un gobierno para Eran y Aneran, la tierra de los iranios y la tierra de los no iranios, en una clara vocación universalista (que, adelantémonos, el Islam heredará de los Sasánidas) que no es sino una recuperación de la tradición aqueménida. Para los Sasánidas la conquista de los territorios romanos de Anatolia, Siria, Palestina y Egipto (algo que sucederá finalmente a principios del siglo VII) será entendida como una recuperación de territorios que en su momento ya habían pertenecido al Imperio persa. La importante, y decisiva para la historia intelectual de Occidente y Oriente, relación de los Sasánidas con la cultura griega también puede ser entendida como una recuperación. Los persas de época sasánida consideraron que lo que conocían como cultura griega era, dentro de su profunda percepción como centro del mundo, en el fondo cultura persa, derivada de la sabiduría contenida en el Avesta, y que los griegos habían llevado a su tierra con la conquistas de Alejandro (y para el caso también a Egipto en donde había sobrevivido en copto. De esta manera los Sasánidas reclamaban también la cultura egipcia). Más allá del evidente error (que incluye un marcado corrimiento cronológico para los grandes descubrimientos de la ciencia y la filosofía griegas) de esta percepción, esto les permitió a los emperadores sasánidas comenzar un extenso programa de traducción de la ciencia y de la filosofía griegas tanto al persa como al arameo, lengua de extendido uso en el Imperio sasánida. Es en ese marco que el emperador Cosroes I recibirá, en el siglo VI, a los filósofos paganos que huían del cierre de sus centros de enseñanza por el emperador bizantino Justiniano (aunque el destino de estos filósofos en el Imperio persa no fue tan glorioso como se pensó durante décadas. Finalmente se instalaron en algunos centros fronterizos entre Roma y Persia, como Harran, en los que la cultura pagana sería la dominante hasta bien entrada la época islámica). Cosroes comisionará la traducción de muchos textos de astrología, agronomía y lógica, física y biología 46

(muchos de estos textos aparecen incluidos o mencionados en el libro pahlavi del Denkard escrito en tiempos de Cosroes). La medicina griega encontró un verdadero centro intelectual en la ciudad de Gundisapor en la que se desarrolló grandemente. De allí los grandes médicos cristianos serán llevados a Bagdad en tiempos del Califato. Uno de los aspectos más importantes de este programa intelectual sasánida no radica solamente en qué textos fueron traducidos al pahlavi sino en que creó una cultura de la traducción (en la que descollaron los cristianos nestorianos) que sobrevivirá, como veremos, hasta época del califato abásida y constituirá una de las glorias del Islam bagdadí. A estos grandes programas culturales favorecidos por los emperadores sasánidas debemos sumar la creación de grandes centros de cultura manejados por judíos o cristianos que también pudieron existir en virtud de la tolerancia y favores de esos emperadores iranios. De esta manera los grandes logros culturales de las escuelas rabínicas de Babilonia que culminan hacia principios del siglo VI con la redacción de esos dos grandes monumentos de la erudición rabínica, la Mishnah (compilación legal) y el Talmud de Babilonia. Entre los cristianos del Imperio sasánida destaca la Escuela de Nisibis uno de los mayores centros de erudición del mundo tardo-antiguo y casi sin paralelos para la época en otros lugares del Mediterráneo. En ella se reunía la investigación y la docencia en disciplinas teológicas, filosóficas, médicas y científicas.

Fig. 7. Vidrio sasánida, ungüentario, ss. V-VI. Este tipo de recipiente se han encontrado en todo el mediterráneo oriental, prueba de un extenso comercio. Museo Nacional de Arte Decorativo, Ciudad de Buenos Aires, inv. 2150, 2144 y 2149. Donación L. y F. García Balcarce (1974).

47 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

La organización del imperio sobre las bases comentadas tuvo una profunda crisis en el siglo V motivada por las luchas dinásticas (que comenzaron tras la muerte de Sapor II en 379) y la aparición de herejías religiosas dentro del zoroastrismo que conmovieron el orden interno. Entre ellas sobresale la doctrina particular adoptada por el Sha Kawad I. Esta doctrina, para entonces vieja de casi 200 años entre algunos grupos zoroastrianos, promulgaba el pacifismo, la igualdad de las mujeres y la libertad sexual. Con posterioridad a Kawad I, un predicador itinerante, Mazdak, promulgaba además, una participación comunitaria en la propiedad de los bienes y su secta fue aplastada por Cosroes. Muchas veces relacionados ambos movimientos, el del Sha Kawad I y el del predicador Mazdak, fueron consecutivos pero no contemporáneos. Incluso a Kawad I no se le conocen opiniones radicales en relación con la propiedad. La larga tradición de centralización buscada por el emperador sasánida se contrastaba con la fuerza autonomista de la nobleza a la que necesitaba para luchar contra Bizancio. Cualquier medida de confiscación de tierras en esa oposición emperador-nobleza hubiera llevado a la disgregación del Imperio. Por eso Kawad ataca a la nobleza con argumentos religiosos: la comunión de mujeres, la libertad sexual, rompe las leyes de la herencia de sangre y corroe la identidad de la nobleza como un grupo separado. Por otra parte, el pacifismo del emperador se entronca con un cambio cultural profundo que tendría, justamente, profundas consecuencias en una nobleza que hace de la guerra (externa o interna) su modo de vida. Estas fueron, además de sus convicciones personales, las lógicas de Estado de la reforma religiosa de Kawad I. El emperador no pudo sostener esa oposición con la nobleza y fue depuesto en 498, fugó hacia tierras de los hunos heftalíes (en Transoxiana) y recobró con su apoyo el poder para reinar desde entonces bajo la más pura de las ortodoxias zoroastrianas y conforme a los usos culturales de la nobleza hasta su muerte en 531. Es con Mazdak (de quien tenemos noticias sólo por fuentes árabes y algunas pahlavis pero que no es mencionado en las fuentes griegas o siríacas) que el movimiento se radicaliza: para Mazdak los bienes terrenales habían sido dados por Ahura Mazda a todos los hombres y debían por tanto ser repartidos equitativamente y no podían ser monopolizados ya que el compartir era una obligación religiosa. Fue el iniciador de una generalizada revuelta campesina, motivada sin duda por la reforma impositiva que obligaba a pagar sumas fijas y en metálico, que Cosroes I sofocó con inmensas matanzas hacia el 540. Un aspecto interesante del mazdakismo es que no consideraban estar frente al fin de los tiempos. En ese sentido fue tal vez la única de las grandes revueltas campesinas de la antigüedad que promulgó el comunismo de bienes sin considerar que estaba frente a la llegada del reino milenario. Para ellos, la redistribución equitativa de los bienes no era una antesala necesaria del fin de la historia sino una mera consecuencia de su teología. 48

Fig. 8. Cosroes II (590-628), sha sasánida. Dracma (dirham) de plata. Ceca de ST (distrito de Istakhr – Persépolis – provincia de Fars). Año 38. Anv. Busto de Cosroes II a der. con corona, Sol y Luna a cada lado, dentro de disco doble con cuatro crecientes con Sol. Leyenda a ambos lados del busto: “que Cosroes aumente”. Rev. Dos sacerdotes zoroastrianos junto al altar encendido, año a izq., ceca a der. Clasificación de la pieza: Diego M. Santos. Foto © Carlos Costa.

Con Cosroes I (531-579) se da el cenit del poderío sasánida: las fronteras estuvieron seguras, se reorganizó el ejército y sobre todo la administración interna lo que permitió al estado encarar un profundo plan de infraestructura: caminos, canales, una amplia gama de actividades culturales sustentadas por el estado (el auge de la academia de Gundisapor durante su reinado es un buen ejemplo), se incorporó el sistema decimal indio que después adoptaría el Islam y que llegaría a Occidente de su mano, y también el arte que influiría muchísimo al arte bizantino del siglo VI (sobre todo en la arquitectura). Las grandes conquistas de Cosroes II Parwiz (el victorioso, 591-628) en Anatolia, Siria, Palestina y Egipto que incluyeron la importante toma de Jerusalén durante 14 años fueron el último momento de apogeo del imperio sasánida. Agotados mutuamente en esa lucha con Bizancio serán ambos en las décadas de 630 y 640 fácil presa de los ejércitos árabes. La renovación de los estudios sobre el Imperio sasánida, su organización social, su estructura administrativa y su intensa vida religiosa constituye uno de los mayores desafíos de la historiografía sobre el mundo tardo-antiguo en los años porvenir.

49 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

Fig. 9. Territorios occidentales del Imperio sasánida y la frontera romana (se mencionan las fundaciones islámicas posteriores).

50 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

7. Justiniano y el siglo VI

La figura de Justiniano (emperador de 527 a 565) señalará el apogeo del Imperio romano de Oriente y le dará un marco institucional y económico hasta los grandes acontecimientos de comienzos del siglo VII. Dentro de las reformas encaradas por Justiniano sobresalen la publicaciones del Código en 529 y del Digesto en 533 así como las Novellae (leyes promulgadas durante su reinado) que serán hitos en la organización legal de Bizancio y de Europa occidental hasta la actualidad. Macedonio de nacimiento, Justiniano fue un protegido de su tío, el emperador Justino (518-527), con él se formó y de su mano llegó al poder. La obra de Justiniano se puede definir como un intento de restaurar el pasado poderío de Roma. Dentro de ese plan, la recuperación de territorios occidentales en manos de diversas naciones germanas se transformó en una prioridad, pero de complejas consecuencias. El ejército de Justiniano, con mayor presencia de provinciales, Isaurios de Asia Menor y Tracios de los Balcanes que de germanos, con la conducción de su famoso general Belisario captura el norte de África de manos de los vándalos. Italia será reocupada (su conquista se consuma en el 561 en los Alpes vénetos) y también el SE de la península Ibérica. En el este, la guerra con Persia está signada por el gran momento por el que pasa, a mediados del siglo VI, el imperio sasánida bajo el reinado de Cosroes I aunque los generales de Belisario logran importantes victorias en Armenia y finalmente en la frontera Siria en la que tribus de árabes cristianos, los gassaníes, se federan a la Roma oriental como defensores de la región oriental. La sociedad romano-oriental de principios del siglo VI, sobre todo en las ciudades, era una sociedad violenta y eso se debe a diversas causas. La población había crecido sostenidamente a pesar de una economía agraria siempre al borde de la crisis, en virtud de una ausencia, durante el siglo IV y la primera parte del V de grandes desequilibrios ni catástrofes. La capital del Imperio fue el punto de llegada de muchas migraciones internas tanto que en 539 Justiniano tuvo que crear un nuevo cargo, el de quaesitor para tomar nota de todos aquellos que se instalaban en Constantinopla y darles empleo en las obras públicas o en las panaderías. Durante el reinado de Anastasio (491-518) hubo revueltas urbanas 51

que manifestaban contra su oposición al Concilio de Calcedonia. Durante todo el reinado de Justiniano veremos una creciente disconformidad de la población urbana también creciente en virtud de los problemas del campo (desde sequías hasta presión fiscal). El efecto se ve, incluso en una Constantinopla que recibe, además, el flujo migratorio de las ciudades provinciales que no pueden dar abasto a la migración de las zonas rurales circundantes. Esto crea, inevitablemente, tensiones en la capital. Dentro de este marco podemos ubicar una de las mayores revueltas populares contra el emperador, en 532 en Constantinopla. El pueblo de la capital es organizado en asociaciones gremiales de artesanos. Su trabajo es el que escasea porque los nuevos llegados a la capital no tienen, en su mayoría, calificación profesional y tendían a transformarse en grupos de presión. Un aspecto particular de la organización de la masa urbana, en Constantinopla y en las grandes ciudades del Imperio, era la división en facciones denominadas por colores (azul, verde, rojo y blanco) del pueblo que atendía a los espectáculos deportivos, básicamente en el Hipódromo (que con sus magnífica colección de escultura y arte clásico reunida allí por Constantino y sus sucesores fuera destruido durante el saqueo de Constantinopla en 1204 por francos y venecianos durante la Cuarta Cruzada). Hay un consenso general, debido a la obra de Alan Cameron, sobre el carácter de fanatismo deportivo de estas facciones y su escasa o nula relación con factores políticos o religiosos. Entre ellas las más importantes eran la de los Verdes y la de los Azules. Estaban presentes, como hemos dicho, en todas las ciudades del imperio e incluían a miembros de todas las clases sociales. Los posibles disturbios que pudieran generar solían ser aplacados por el gobierno dando su apoyo a una de las dos grandes facciones la que, con el apoyo imperial lograba imponerse a la otra. Así Teodosio II benefició a los Verdes y Marciano a los Azules Un emperador como Anastasio fue, hacia el final de su reinado, bastante tolerante con las facciones del Circo algo que se continuó bajo el reinado de Justino. Mientras Justino reinaba, su sobrino Justiniano dio un abierto apoyo a la facción azul, intensificando la rivalidad entre ambas. Una vez en el trono Justiniano volvió a la política de Anastasio y trató de no hacer diferencias entre ellas pero las facciones llevaban décadas ya de irrestricta actividad y Justiniano tuvo serios problemas para disciplinarlas. A lo largo del siglo VI la violencia de estos grupos se incrementa llegando frecuentemente al asesinato de miembros de la facción rival. Su fanatismo resultaba en situaciones de violencia que comenzando en el Hipódromo podían generalizarse por toda la capital. El Palacio imperial se comunicaba con el Hipódromo a través del palco real (o kathisma) y allí el emperador era aclamado pero también recibía los reclamos del pueblo. Ante esto podía atenderlos, ignorarlos o enviar las tropas para hacer 52

callar a los agitadores. También podían ser aclamados candidatos rivales al trono que se hicieran presentes en algún otro lugar del Hipódromo. Esta cercanía entre el Palacio Real (domicilio del emperador y sede del gobierno) y el Hipódromo con sus multitudes difícilmente controlables era muy peligrosa. Las facciones sólo tendían a unirse cuando eran atacadas ambas a la vez. Eso es lo que ocurrió en 532 cuando el Prefecto de la ciudad, Eudaemon, enfrentó a los jefes de las dos facciones quienes fueron puestos bajo custodia y algunos de ellos ejecutados. Allí comienzan diez jornadas de violencia, conocida como la rebelión Nika (el grito victoria con el que se alentaba a los participantes en los juegos del Hipódromo) que pusieron al emperador en jaque. Durante cuatro días la revuelta se generalizó y fueron destruidas la sede de Pretorio, parte del Hipódromo, Baños, la gran puerta de acceso al Palacio (llamada Chalke), el Senado, la catedral de Santa Sofía, Hospicios y diversas iglesias. Un candidato al trono, Hypatio, fue aclamado por la multitud en el Hipódromo y finalmente Justiniano, quien tuvo la idea de escapar pero fue convencido de enfrentar la situación por su esposa Teodora, envió las tropas a reprimir sangrientamente. De la destrucción de la ciudad y de la matanza posterior saldrá el nuevo orden de Justiniano cuya expresión artística fue uno de los puntos más altos del arte tardo-antiguo. Sobresale, sin duda, la reconstrucción de Santa Sofía que fue transformada en el magnífico edificio que todavía podemos observar hoy en Estambul. Dos nombres pasarán a la historia como los constructores del mayor templo de la cristiandad durante mil años (hasta la construcción de la última versión del San Pedro de Roma a principios del siglo XVI), Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto (el mayor). La obra es, sencillamente, una genialidad arquitectónica cuyo diseño si bien abreva en tradiciones previas es profundamente innovador con algunos logros, como la inmensa cúpula, que todavía sorprenden. La construcción de la nueva Santa Sofía se enmarca dentro de un programa general de gobierno por parte de Justiniano en el que la construcción de edificios públicos (y las iglesias lo eran) tuvo un lugar especial. La conquista de territorios y la seguridad de las fronteras se unían a la búsqueda de una uniformidad interna lo que incluía la imposición de una única forma de cristianismo, como fe ortodoxa, para todos sus súbditos, lo que incluye la segregación de formas particulares de la fe cristiana, la arriana sin duda pero también la monofisita largamente presente en Siria y Egipto así como el cierre definitivo de las últimas escuelas de filosofía clásicas (el cierre de la de Atenas ocurrió en 529). Los grandes maestros de filosofía abandonan el imperio y se refugian en la Persia Sasánida en donde finalmente no encontrarán el eco deseado y se terminarán instalando en diversas ciudades, muchas de ellas de frontera como Harran, con grandes mayorías “paganas”. En la misma época se da el fin del apoyo imperial al financiamiento de los grandes 53

templos “paganos”, muchos de los cuales fueron transformados en iglesias cristianas, aunque como ya hemos visto en el capítulo 4, esto no significó el fin de lo que hemos denominado religión clásica que sobrevivió en cultos familiares y una religiosidad popular manifestada no ya a nivel de los grandes templos sino a nivel de aldea. La vitalidad de esa religión clásica se ve, por ejemplo, en aquellas figuras perseguidas por la administración de Justiniano en búsqueda de esa uniformidad religiosa interna: muchas de ellas detentaban altos cargos en el estado.

Fig. 10. Catedral de la Santa Sabiduría (Hagia Sophia), Estambul, 537. Constructores: Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto para el emperador Justiniano. Foto © Aníbal J. Sarotto.

La ideología imperial de Justiniano, la idea de una renovación del poder romano y su manifestación artística fue, en esos años, modelo de todo arte monumental en el mediterráneo, desde el gran monasterio de Santa Catalina en el Sinaí (todavía allí y en uso) hasta San Vitale en Ravena en Italia o la Iglesia de San Cosme y San Damián en Roma que incluye aquellas grandes obras en la capital muchas de las cuales sobreviven como las grandes cisternas cerca del 54

Hipódromo (hoy Yerebatan Sarayi) con capacidad para 80.000 m3 (construidas por Constantino y restauradas por Justiniano) o las iglesias de San Sergio y San Baco, Santa Irene y de los Santos Apóstoles (hoy perdida, el sitio lo ocupa una mezquita, la Fatih Camii). El programa político de Justiniano sobre la reforma del estado tuvo una de sus más duraderas concreciones en la reforma jurídica: el Corpus Iuris Civilis. El Codex, una de sus partes, era una colección de leyes previas (aquellas de los códigos de Gregorio, Hermógenes y Teodosio), puesta al día, de las que se sacaron las contradicciones, clara y simplemente. Una comisión de juristas encabezada por el magister officiorum Triboniano, y de Teófilo, profesor de Derecho, completó la obra en un año, comenzó en febrero de 528 y fue suplantada años después por una nueva redacción que contenía los edicto imperiales desde la época de Adriano hasta el 533 (a estos edictos se sumarían los promulgados después del 533), que eran numerosísimos y que daban muestra de la dificultad de Justiniano en instalar su reforma, conocidos como Novellae. La segunda parte del Corpus la constituyen los Digesta, conjunto de obras de los juristas romanos que se utilizaban junto a los edictos imperiales. En momentos de la redacción de los Digesta se sitúa la reconstrucción posterior a la rebelión Nika, las conquistas de Belisario, general de Justiniano, del territorio vándalo del norte de África y de la Italia ostrogoda y una nueva etapa de la guerra con Cosroes, Sha sasánida de Persia en Oriente. Con la paz con Persia en 545, Belisario pudo finalmente completar la conquista de Italia. Es entonces cuando desde Constantinopla se lleva a Italia la inmensa jurisprudencia recopilada por Justiniano con intención de darle una aplicación efectiva también en el occidente del Imperio. Una tercera parte del Corpus la constituían las Intitutiones, un manual para estudio de la jurisprudencia. Redescubierto en Occidente en el siglo XII y adoptado en ese momento como cuerpo legal por las nacientes monarquías occidentales, el Corpus de Justiniano se encuentra en la base del sistema jurídico occidental moderno. En el plano religioso, y dentro de su política de gobierno, Justiniano intentará una aproximación a la cristiandad monofisita. El concilio de Éfeso había condenado a Nestorio (el gran enemigo de la tradición monofisita) a título personal pero nada se había dicho de la tradición de Antioquía aunque a instancias de Cirilo se había adoptado una posición pro-alejandrina. En 451 sobrevino la división definitiva entre Constantinopla y los monofisitas alejandrinos y sirios. Y Justiniano necesita acercar las posiciones y para eso decide ganarse a los monofisitas. Así tiene lugar en el 553, el segundo Concilio de Constantinopla en el que el emperador intenta ganar la simpatía de los no calcedonianos (básicamente esos monofisitas) y logra la condena de los mayores exponentes de la 55

escuela antioquena: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Cirros e Ibas de Edessa. Los cánones de condenación de esos autores pasaron a la historia como Los tres capítulos. Para captar la benevolencia de los monofisitas (y la paz interior del imperio, sobre todo sobre la frontera persa en guerra, dependía de eso) el poder constantinopolitano debía condenar a la tradición teológica de Antioquía en sus mismas fuentes. La historia de “los tres capítulos” es muy sinuosa y no tuvo, finalmente, más que alcances limitados. Un aspecto mayor en la historia religiosa de Roma en el siglo VI lo constituye la conformación final de una tradición monástica en Occidente a partir de Italia. El monacato no era una forma extraña del ascetismo occidental pero fue con Benito de Nursia (480-553/556) en que adquirió una regla de vida que, divulgada por todo Occidente, será la base de la gran expansión monástica de la Alta Edad Media (en la que confrontó primero a otras tradiciones preexistentes y sobre las que se impuso por su excelencia) y conformará en gran medida la identidad de la tradición católica. Esos monasterios serán, a partir del siglo VIII, los lugares en los que se jugará el futuro de la cultura latina a la vez que inmensos laboratorios económicos y decisivos centros de apoyo político a las monarquías occidentales. La situación interna del imperio a partir de la década del 540 cambiará notablemente, sobre todo en relación con el descenso de la población y concomitantes cambios económicos. Uno de los factores que inciden en el descenso de población fue sin duda la aparición de la peste bubónica en 541. Grandes epidemias se habían registrado en los siglos II y III aunque su descripción no es detallada. La de 541 la tenemos consignada con precisión por los historiadores de la época, entre ellos Procopio, para quienes se trata de una novedad procedente de Etiopía y Egipto. En 544 se la considera terminada pero su reaparición constante aunque con menor virulencia atenta contra la recuperación de la población hasta entrado el siglo VII. Ese campesinado romano oriental, diezmado por la peste, se verá sometido, además, por la abrumadora presión fiscal a la que lo sometía la administración de Justiniano. No se producen revueltas campesinas mayores (aunque las hubo, a nivel regional en Tracia o entre los samaritanos de Palestina) pero lo que sucede con el campesinado es que se va desmembrando y huyendo hacia las ciudades, en un proceso de larga data que para el siglo VI ya mencionamos al principio del capítulo.

56 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

Fig. 11. Justiniano I (527-565), emperador. Follis de bronce. Constantinopla, oficina 4. Anv. Busto con yelmo y coraza sosteniendo orbe de frente, cruz en campo, D(ominus)N(oster)IVSTINIANVS P(er)P(etus)AVG(ustus). Rev. Marca de valor (M=40), 40 nummi, ANNO-XXIII, cruz y delta en el campo, CON en exergo. El follis fue introducido por la reforma de Anastasio, el inicio del sistema monetario denominado bizantino. Foto © Carlos Costa.

Con la muerte de Justiniano en 565 comienza el capítulo final de la historia tardo-antigua en el oriente del Mediterráneo: una transición política que terminará produciendo, a principios del siglo VII, a Heraclio, el emperador que enfrentará la última fase de la guerra con la Persia sasánida, la aparición del Islam y la definitiva pérdida de Siria, Palestina y Egipto.

Fig. 12. El Mundo Mediterráneo tras la conquista de Justiniano.

57 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

8. El Islam en escena

El surgimiento del Islam, su supervivencia inicial, la conformación de su cohesión interna y su rápida –y exitosa– expansión es uno de los mayores acontecimientos que heredamos de la Antigüedad Tardía. Ya hemos visto que a principios del siglo VII el cercano oriente estaba sumido en profundos procesos de crisis política y religiosa (tanto Bizancio como Persia). El Islam ya es conocido y surge tras la predicación de Mahoma en la península arábiga. Ahora bien, dos palabras se imponen sobre la situación particular de la península a principios del siglo. La región estaba poblada mayoritariamente por árabes y su vida política y cultural se centraba en La Meca, un centro mercantil, punto de llegada y partida de las caravanas comerciales que estaba en manos del poderoso clan Quraysh. Al norte de La Meca se encuentra un mundo de pastores, con una organización tribal y vida nómada mientras que al sur se situaban los grandes centros urbanos del Yemen nucleados históricamente en la monarquía judaizante de Himyar. Estas diversas poblaciones eran tanto paganas como cristianas o judías. El siglo VI fue testigo de un hecho particular que fue fundamental para la historia del centro comercial de La Meca. En el 525 el reino etíope de Axum (un reino cristiano, de teología monofisita de origen copto y cuya lengua –tanto la litúrgica el Ge’ez como la común el Amhárico– está relacionada con las lenguas semíticas de la península arábiga) conquista Himyar (tal vez como respuesta a las matanzas de cristianos) cuyos dignatarios se refugian en el norte y sellan una alianza con el clan de Quraysh. Esta alianza expulsará a los etíopes en 571 y marcará la primera gran alianza entre árabes del norte y del sur así como la preeminencia de los jefes de La Meca. Junto a esa importancia política se dará una correlativa importancia religiosa a los cultos tribales generados alrededor de La Meca y de, la ya por entonces importante, Kaaba, el primer santuario que recordaba a Ismael, hijo de Abraham. En 610 Mahoma (Muhammâd) comienza a predicar la revelación recibida y que se centraba, en un principio, en una fuerte búsqueda de salvación y en la prédica del Dios que podía darla entroncándose, de esta manera, con las grandes tradiciones proféticas del judaísmo. Desde un principio se le unirán, en La Meca, un conjunto de excluidos que harán que su prédica tome un cariz de política y social. Aquí comienzan sus primeros desencuentros con el clan 58

dominante y se repliega en la familia, Jadîdja su esposa; Ali, sobrino y yerno a la vez y algunos amigos de diversas clases sociales. Hacia 619 aquella primera revelación se ha conformado en un culto centrado en la oración cotidiana y en una prédica igualitaria. En esta época los lazos con el cristianismo son importantes (vestigios de lo cual quedan presentes en los relatos musulmanes sobre Jesús y la Virgen). Entonces la familia de los Omeyas domina el clan Quraysh al que también pertenece el profeta. Estos Omeyas serán, como jefes de los Quraysh, los que obligarán a Mahoma a exilarse (Hégira significa “exilio”) en 622 dando origen a la cronología musulmana y a la propia constitución de la comunidad. En Yatrib (que por la presencia del profeta se transformará en “la ciudad” por excelencia, tomando el nombre de Medina, que significa, justamente, “ciudad”) es recibido y le ofrecen, además, el gobierno de la comunidad. Allí comienza la primera organización interna: estarán los exilados (Muhâjirûn) de La Meca que acompañaron a Mahoma y los aliados de Medina (Ansâr). Allí en Medina el Islam naciente se depurará de sus influencias cristianas y judías, esto es decir, mantendrá algunas –como el ayuno y la prohibición de ingerir ciertos alimentos propia del judaísmo– y rechazará otras (la presencia cristiana era notable sobre todo en el sur en donde las poblaciones cristianas habían sido convertidas al nestorianismo a fines del siglo VI como consecuencia del apoyo persa para derrotar a los etíopes de Axum). En estos años del exilio, el centro de la vida del creyente, será la oración como hemos dicho que deberá hacerse en dirección a Jerusalén. Sólo después de la derrota del clan Quraysh, La Meca se convertirá en el punto de mira de esa oración. En esos años se produce la evidente militarización de la comunidad de creyentes dentro de la dinámica de la oposición a aquellos grupos que los habían expulsado de La Meca. A partir de la victoria en 627-28 comienza un proceso de recuperación de la antigua tradición mequí. Aquí se da un hecho fundamental en la primera historia del Islam. La familia de los omeyas, aquellos primeros opositores al profeta y los últimos en convertirse, sólo después de su derrota militar, y cuya fidelidad será para muchos siempre sospechosa, será la que concentre el poder del naciente estado musulmán (el Califato o “sucesión” del gobierno del Profeta recaerá en principio sobre Abû Bakr y Umar respetados parientes del Profeta mientras que el tercero, Uthmân en 644, será ya un Omeya) enfrentando a los “aliados” de Medina que habían combatido años junto a Mahoma y llevó al Islam a la conquista de medio mundo conocido. Esa expansión será la de una comunidad que para la muerte del Profeta en 632 se congrega ya alrededor de los cinco pilares de la nueva fe: el credo monoteísta, la oración, el ayuno del Ramadán, la peregrinación (que recuerda el regreso triunfal del Profeta a La Meca en 630) 59

y la limosna. Yihâd, el “esfuerzo” militar dirigido originariamente contra los paganos de La Meca a los que se enfrentaban Mahoma y sus compañeros desde Medina será prontamente considerado como semejante a los cinco pilares de la fe. La revelación del Profeta será condensada en el Corán (Qur’ân) editado, de acuerdo con la tradición musulmana y a gran parte de la crítica moderna en las primeras décadas siguientes a la muerte del Profeta y representando no sólo su testimonio sino también los valores y creencias de las primeras comunidades de creyentes. Este texto fue completado con las Hadices o “tradiciones” (hadîth) de enseñanzas y exempla del Profeta sobre diversos temas como las condiciones para el liderazgo de la comunidad (distinguiendo las funciones del “sucesor” o califa, el líder religioso, imâm, y el comandante o gobernante, amîr); aspectos no conocidos por el Corán de la vida del Profeta y de sus primeros compañeros; la oración y el ritual en general; la muerte y la vida futura; el derecho. En 656, el omeya Uthmân es asesinado en Medina, residencia de los Califas, por un grupo de musulmanes venidos de Egipto sin que fuera defendido por los habitantes locales. Comienza así la primera guerra civil en el Islam. Ali es nombrado Califa pero la oposición del resto de los omeyas es muy fuerte. El jefe del clan, Muâwiya, gobernó Siria y no reconoció a Ali como califa hasta que no se castigara a los asesinos de Uthmân. Hay un enfrentamiento militar indeciso entre ambos y se decide dar la cuestión a un arbitraje que termina favoreciendo a Muâwiya. Muchos de sus partidarios consideran que la debilidad manifestada por Ali es insostenible y lo abandonan (dando origien al grupo de los kharijitas, “los que salieron”). El califa los combate y los derrota pero es a su vez asesinado. El gran beneficiario es Muâwiya quien funda la primera dinastía califal, mudando la capital a Damasco en Siria. Los califas en Damasco tratarán de organizar a una mayoría sunnita que se verá constantemente jaqueada por los kharijitas que niegan los privilegios de los Quraysh (aquellos primeros opositores al Profeta) sobre el califato y los shiitas, partidarios de Ali y de la descendencia directa del Profeta como valor único para acceder al califato. La instalación del Islam en Siria, Egipto y Persia, así como la conquista del norte de África, la península Ibérica, el Turquestán y parte de la India en los primeros cien años después de la muerte del Profeta será motivo de parte del próximo capítulo.

60 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

9. Frente a lo que llamamos Edad Media: herencias y transformaciones del mundo antiguo

9.1 El Imperio romano de Oriente y la invasión musulmana El largo reino de Heraclio (610-641) es uno de los puntos de inflexión más importantes en la historia bizantina. Es el comienzo del fin de la Antigüedad, con el colapso de las instituciones más importantes del Imperio romano Tardío, sobre todo la Prefectura de Pretorio. Qué instituciones las suplantaron es todavía tema de debate. No es fácil saber cómo se organizó el Imperio durante la primera mitad del siglo VII debido a la falta de fuentes, tal vez se usaron instituciones de transición que no dejaron huella. Heraclio tuvo la mayor victoria del Imperio romano Tardío. El Imperio persa sasánida, que había sido el mayor enemigo por más de 400 años tuvo una derrota sin precedentes. Seis años más tarde, el avance islámico destruirá todos los logros de Heraclio. El Imperio perdió todas sus provincias en manos de los árabes, la mayor parte de los Balcanes quedó en poder de eslavos y ávaros. En Italia los lombardos ocuparon extensos territorios. Sólo quedaron en poder bizantino el norte de África, Sicilia, el sur de Italia y Asia Menor. Hacia el 641 la situación económica y social sólo puede ser definida como catastrófica. El proceso de des-urbanización alcanzó su clímax y sólo algunas ciudades sobrevivieron además de Constantinopla. La polis tardoantigua se convirtió, apenas, en un kastron (un centro defensivo). Desaparecieron las élites urbanas y con ellas la base social de la cultura tardoantigua. Durante el reinado de Heraclio tuvo lugar un gran cambio en la orientación cultural del Imperio. El último historiador en escribir historia a la manera clásica, Teofilacto Simokates trabajó en su corte. En la corte patriarcal (de Sergio) trabajó el mayor historiador en 150 años, el autor anónimo del Cronicón Pascale. Y el último gran poeta, autor de panegíricos, Jorge de Pisidia. Y desaparece el latín por completo en la Roma oriental. Heraclio fue el primer emperador bizantino en usar el título griego de basileus, en una extraña mezcla de elementos bíblicos de una ideología davídica, y elementos escatológicos relacionados con el retorno triunfal de la Santa Cruz en 628 (o 630, hay debate sobre la fecha). Su alianza con los Jázaros 61 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

para un ataque conjunto contra los persas a través del Cáucaso revivió en los contemporáneos el destino de Gog y Magog, pueblos cuya aparición estaba relacionada con el fin del mundo desde las profecías del Antiguo Testamento y que habían sido excluidos de la ecumene y encerrados tras las puertas del Cáucaso (en una reelaboración helenística de esas profecías y que relacionaba a dicha expulsión con Alejandro Magno). Esto aparecerá también en otros textos cristianos de Mesopotamia (básicamente escritos en esa particular versión del arameo que es el siríaco y que fue la lengua literaria de los cristianos de la región hasta la imposición del árabe), la Leyenda siríaca de Alejandro (Alexandros Neos) y el Apocalipsis del Pseudo-Metodio junto con otros textos siríacos, como la homilía métrica de Jacobo de Sarug. Las esperas escatológicas (y/o apocalípticas) aparecen en el libro V de la Historia de Simokates así como el comentario al apocalipsis canónico de Juan por Andrés de Cesárea ¿Fue Heraclio un reformador? La reforma más importante es la del sistema monetario que ha sido bien estudiada debido a la declinación de la circulación de la moneda de cobre (y el cierre de cecas). Se introdujo el miliaresia de plata para financiar al ejército en la guerra contra Persia. La reforma impositiva, que existió, es también difícil de estudiar. Algunos papiros egipcios confirmarían el restablecimiento del chrysargyron –collatio lustralis de la Antigüedad Tardía– que había sido suprimida en 498 por Anastasio. Heraclio organizó un censo (apografe) por razones impositivas pero casi no quedaron rastros de esta medida. Pero sin duda el aspecto fundamental de la política interna de Heraclio fue la reorganización militar, política e impositiva del Imperio bajo la forma de los llamados Themas, nuevas unidades geográficas con un mando unificado, militar y político: el estratego. En estas nuevas jurisdicciones se asentaban soldados que ya no eran mercenarios sino campesinos-colonos (siguiendo tal vez la reorganización impositivo-administrativa que en el Imperio persa inició Kawad I y culmino Corroes I como ya hemos dicho). Esto le va a permitir, llegado el momento, reorganizar sus finanzas y lanzar una contraofensiva en el Cercano Oriente que le permita recuperar los territorios en poder persa (entre ellos Jerusalén). Un tema fundamental ocurrido durante el gobierno de Heraclio fue el establecimiento de los eslavos en territorio balcánico, la última de las grandes instalaciones de pueblos en la Antigüedad Tardía. Otro aspecto importante de su gobierno fueron las políticas antijudías motivadas por razones políticas y escatológicas: los judíos de Palestina vieron con muy buenos ojos la invasión persa y colaboraron con ella. Frente a esto los cristianos reaccionaron en una reacción en la que los componentes escatológicos no fueron menores: la conversión (aunque fuera forzada) de los judíos era una condición del retorno del Mesías y la instauración del Reino de Dios. Durante 62

todo el siglo VII hay textos judíos sobre el fin del Imperio como el Sefer (libro de) Zerubbabel, el Sefer del (Pseudo) Elías y el Pirqe de Rabbi Eliezer (que intenta explicar por qué el Mesías no aparecó en el siglo V con la caída de Roma), o los Nistarot (secretos) de Rabbi Simeón ben Yohai sobre los árabes y su rol mesiánico como liberadores de los judíos (que a sus vez influyeron sobre la Midrash de los diez reyes). Es interesante que no haya fuentes persas y que las judías no sean narrativas sino sólo poéticas. El estatus de las fuentes es muy diverso. En cambio tenemos fuentes cristianas en forma de historias como Antíoco Strategio (sólo en georgiano y árabe) además de Pseudo Sebeos, Eutiquio y las crónicas siríacas. La caída de Jerusalén en 614 en manos persas fue de hecho un gran convulsión para el mundo cristiano (equiparable al saqueo de Roma en 410 para Agustín y su obra posterior), destrucción de iglesias, y asesinato de cristianos. Pero lo peor fue la captura de las reliquias de la cruz (presentes en la iglesia del Santo Sepulcro desde la década del 340 después de que fueran “descubiertas” por Helena, la madre de Constantino). La cruz fue llevada al interior de Persia. Heraclio la “restituye” en 628. El valor de las leyenda original de Cirilo de Jerusalén y el valor de las reliquias (que es lo que va a estar en juego en última instancia, lo veremos, en la querella iconoclasta). Se conservan en dos versiones: la leyenda de la Protonike (una adaptación de la leyenda de Helena) y la leyenda de Judas Kyriakos que es más importante, me parece, por sus connotaciones anti-judías. No Helena, sino Judas y prueba de que los judíos si mataron a Cristo. Al restituir la cruz (629) Heraclio se transforma en un Nuevo Constantino (y como tal es homenajeado por Jorge de Pisidia) y eso tiene más valor sobre todo en relación con la relación entre Nicea en 325 y el resguardo de la ortodoxia y la adopción (por el Patriarca Sergio) del monoenergismo en 631. También está en juego, en el plano internacional, la conversión de Persia dadas las simpatías cristianas del gran general Shahrbaraz. La restitución de la cruz tiene innegables connotaciones escatológicas: sin ella en manos cristianas el Mesías no podría llegar.

9.2 La conquista musulmana y el califato omeya Con el califa Umar comienza la gran expansión del Islam en dos frentes: al norte contra el imperio sasánida, en 633, que todavía entonces estaba bajo los efectos de la derrota que había sufrido de manos de los bizantinos. Después de la victoria de Qadisiya en 637 la capital persa Ctesifonte cae ese mismo año. Partiendo desde la Siria bizantina, también conquistada, los ejércitos de Umar fueron ocupando el norte de Mesopotamia y para el 642 estaban en Irán. El 63

último shah sasánida, Yesdegerd III fue derrotado finalmente en Merv (en el Jorasán que seguirá siendo una zona de influencia sasánida y zoroastriana). Otro frente de conquista fue el NE que atacó las provincias orientales de Bizancio también en 633. Diversas victorias sobre Damasco, Homs y en el este de Jerusalén le abrieron a los ejércitos islámicos las puertas de Siria y Palestina. En Yarmuk en 636 se consolidarán esas victorias. Entre 640 y 642 la conquista se centra en Egipto. Para el 647 habían caído en manos musulmanas las grandes provincias africanas de Tripolitana y Cirenaica. La gran novedad que aporta la conquista árabe no fue su rapidez (las conquistas de Alejandro Magno habían sido aún más rápidas) sino a la eficaz y perdurable configuración de una nueva situación geopolítica: del Atlántico a la frontera china. Ese inmenso imperio tuvo, además, una gran unidad cultural en la lengua árabe, canonizada por ser la lengua de la Revelación recibida por el Profeta y tendrá un lugar preponderante. La instalación de la dinastía omeya en Siria (desde los tiempos en que Muâwiya era apenas gobernador), rica en tradiciones urbanas, administrativas y de producción agrícola consolidará los cambios que desde un tiempo antes se venían produciendo en la sociedad tradicional árabe. Muchas tribus fueron ubicadas en la tierra, generando un sistema agrícola mucho más grande que en época romano-bizantina algo que la dinastía omeya necesitaba especialmente ya que la inmensa mayoría de su recaudación impositiva (de la que vivía) provenía de Siria y Palestina. De hecho el porcentaje de recaudación en Egipto e Iraq que llegaba a Damasco era mínimo (un sistema amplio de recaudación sólo será implantado cien años después por la dinastía abásida). La existencia de grandes propiedades agrícolas, en manos de la nobleza perteneciente a la familia reinante, tenía además una lógica militar: esas grandes capitales de provincias configuraban los centros en los que recibir y honrar a los clanes beduinos con los que los omeyas contaban como fuerza militar. A los impuestos territoriales, la administración omeya suma los impuestos personales pagados por los pueblos no musulmanes del Imperio, protegidos pero sometidos a esa tributación (dhimmíes): cristianos, judíos, zoroastrianos. Los súbditos musulmanes están liberados de la capitación pero no del diezmo que englobaba todas las actividades productivas y que se irá igualando con una de las obligaciones establecidas por los cinco pilares de la fe. Los mismos grupos que se opusieron a los omeyas al principio de su implantación como dinastía, kharijitas y shiitas, lo siguieron haciendo una vez que la dinastía estuvo firmemente implantada en Damasco. Bajo el reinado de Yazid, hijo de Muâwiya, Medina se levanta contra Damasco. Al mismo tiempo al-Husayn, hijo de Ali y nieto del Profeta intenta sublevar a los árabes de Mesopotamia. Es 64

muerto por las tropas omeyas en Karbala dando origen a la tradición de su martirio sagrado, tan caro a la tradición shiita que logra escindir la provincia y separarla del poder omeya en 683. Los omeyas logran, finalmente, una sangrienta victoria en Marj Rahît, cerca ya de la capital siria bajo el nuevo soberano omeya, Marwân. Su sucesor Abd al-Malik (685-705) sera el definitivo pacificador de Mesopotamia. En términos generales podemos decir que la administración omeya estuvo fuertemente impregnada de tradiciones locales (sirias, egipcias, persas) más que de cultura árabe, lo que es entendible ya que la administración de tales territorios necesitaba de un conocimiento técnico-administrativo que las primeras generaciones de árabes no podían tener y necesitaban, por ende, descansar en las élites locales (recientemente convertidas al Islam o que siguieron siendo cristianas o zoroastrianas). De hecho hasta las reformas de Abd al-Malik (685-705) la lengua de la admistración en Siria, Palestina y Egipto fue el griego y a la cabeza de ella estuvo durante los primeros califas un árabe cristiano y helenizado Sargûn ibn-Mansûr al-Rûmî. A partir de finales del siglo VII, y al calor del patronazgo de la nobleza omeya veremos aparecer con las grandes construcciones el comienzo de una nueva época en términos culturales –las grandes fortalezas/palacios de Khirbat al-Mafjar, Qusayr Amrah, Jabal Says pero también las mezquitas de Damasco y de Jerusalén– en toda esa región llamada bilad al-Sha’m, el occidente de la medialuna fértil que será el corazón del poder omeya. En una región como Siria y Palestina esa visibilidad del nuevo poder omeya es fundamental dado lo novedoso de la conquista y lo impredecible de la fidelidad política de las poblaciones sometidas. Si esto es cierto para las construcciones profanas (palacios, baños), profusamente decoradas con motivos clásicos reconocibles por las élites cristianas también lo era la decoración de mosaicos de la Gran Mezquita de Damasco, descendiente directa de la pintura romana del siglo I. Los motivos artísticos presentes en la gran mezquita de Omar en Jerusalén no eran, tampoco, extraños a la tradición bizantina. Este nuevo arte omeya, innovador porque será musulmán y no podrá sino dar testimonio de ello y a la vez implantado en las tradiciones locales, es un aspecto fundamental de la cultura omeya. Cultura que, por otra parte, buscará también la diferenciación: el cambio de idioma en la administración (el árabe por el griego) es prueba de ello y también la del diseño de las nuevas monedas tras la reforma monetaria de Abd al-Malik quien crea monedas sin imágenes y sólo con un texto. Si los primeros califas podían ser vistos en monedas vestidos como Shas sasánidas, a partir de ahora las monedas hablarán de un contexto cultural claramente árabe y musulmán. 65

Solamente después de esta guerra civil, la dinastía omeya continúa sus conquistas. A fines del siglo VII se completa la conquista de África del Norte pacificando y convirtiendo a los bereberes y en 711 se ocupa la península Ibérica, derrotando al reino visigodo. Al norte, sólo los detendrá la caballería franca. A partir del 740 el mundo islámico se verá transformado por una revuelta desde el Jorasân (tierra de frontera en los confines iranios, más allá del mar Caspio). Lo que se conoce como “revolución abásida” que derrotará al poder omeya y llevará el centro de poder del mundo musulmán hacia los territorios del antiguo imperio sasánida, estableciendo una nueva y brillante capital sobre el Tigris, Bagdad. Los orígenes de la revolución abásida es uno de los temas más debatidos de la historiografía islámica. Había diversos grupos descontentos con el poder omeya, por su origen no árabe, por su situación desfavorable en la percepción de la riqueza producida por las conquistas, por una vieja oposición sectaria que se entronca con las dos primeras guerras civiles ya mencionadas y potenciada entre los grupos shiitas al menos por una evidente efervescencia escatológica, se conjugan en lo que terminará siendo una abierta oposición a un poder omeya que para mediados del siglo VIII estaba en descomposición en virtud de toda una serie de luchas intestinas. La habilidad del gran califa al-Mansûr (754-775, el segundo de los abásidas y el verdadero organizador) y de sus sucesores fue el poder unificar a las diferentes facciones opositoras y mantenerlas unidas dentro de un nuevo estado. Pero, además del pacto político, se hacía necesaria una legitimación al interior de esa unión de facciones. Entonces, aquella que fue la más importante en llevar a los Abásidas al poder fue la favorecida. Se trataba de lo que podemos llamar “facción persa” y que incluía a las tribus árabes que se habían establecido en el Jorasán y que se habían identificado con los habitantes locales: árabes de cultura irania y arameos que habían vivido allí desde tiempos del imperio sasánida, junto con persas convertidos al Islam y zoroastrianos (estos últimos, todavía la mayoría de la población cuando al-Mansûr accede al poder). Dentro de este marco los abásidas desarrollan una teoría política que engloba a todos: por un lado son los descendientes del Profeta y de esa manera satisfacen las demandas, a la vez, de sunnitas y shiitas pero al mismo tiempo reclamaban ser los descendientes de las tradiciones imperiales de la región en tanto que herederos del poder sasánida. Así lograron darle un sentido a la incorporación de la cultura sasánida, todavía la de la mayor parte de la población. Esta herencia sasánida dará al Islam bagdadí toda una serie de elementos que no estaban presentes en el estado omeya: una teoría del poder universal (muy distinta al dominio efectivo de diversos territorios) y una tradición cultural que reclamaba la cultura griega 66

como propia (como hemos visto en el capítulo correspondiente al imperio sasánida). Este último aspecto hará que los califas en Bagdad continúen con los proyectos de traducción comenzados por el imperio sasánida. Gracias a ello la ciencia griega se traducirá, en general, primero al siríaco (por traductores cristianos como el gran Hunayn ibn-Ishâq y su grupo) y después, ya en una lengua semítica, al árabe. Estas traducciones árabes serán las que en el siglo XII busquen aquellos intelectuales occidentales que intentaron salvar las distancias científicas entre el desarrollo y conocimiento del mundo islámico y la Edad Media occidental. Buscaron esos textos en las zonas de contacto entre ambos mundos, en España mayoritariamente, pero también en Sicilia y lograron, de a poco, minimizar aquella latinorum cogente penuria que los desvelaba. Este reingreso de la ciencia griega a occidente, sobre todo de Aristóteles, en el siglo XII marcará un punto de inflexión en la historia del pensamiento científico europea que dejará de lado las interpretaciones alegóricas de la naturaleza (heredadas de la tradición platónica) para introducir las explicaciones causales propias de la argumentación aristotélica.

Fig. 13. Harun al-Rashid (786-809), califa abásida. Dirham de plata. Ceca de Medinat es-Salam (Bagdad). Año 188 de la héjira (804). Anv. Kalima negativa: “no hay más dios que el Dios (Allah), el único, que no tiene asociados”, en torno a este texto: “en el nombre de Dios (Allah), este dirham fue acuñado en Medinat es-Salam en el año ciento ochenta y ocho”. Rev. Kalima positiva: “Muhammad es el profeta de Dios (Allah), en torno a este texto: Sura IX, 33ss. del Corán. Foto © Carlos Costa. La clasificación de la pieza: Damián Salgado.

Tras la reforma monetaria del califa omeya Abd al-Malik las monedas serán evidencia de un contexto cultural propiamente árabe y musulmán, despojadas 67 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

de la herencia bizantina y sasánida que mostraron en las primeras décadas del poder musulmán.

Esta mención de la tradición árabe en España nos obliga a retornar brevemente a los omeyas. La dinastía sobrevive; el último de la casa de los omeyas, Abd al-Rahmân, logra escapar al destino trágico de su familia tras la muerte del último califa omeya, Marwân II y se refugia en España en donde es protegido por el ejército formado por reclutas sirios fieles a los omeyas. Se establecerá como âmir en Córdoba y uno de sus sucesores, Abd al-Rahmân III (913-961) decide retomar el título de califa y oponerse, al menos en la construcción ideológica de una legitimidad, al poder abásida. Los siglos X y XI verán surgir toda una literatura omeya en Al-Andalus (la España musulmana) que intentará demostrar que aquellos omeyas originalmente enemigos del Profeta son los mejores representantes de una legitimidad árabe y qurayshí frente a los abásidas, finalmente ante sus ojos, nada más que advenedizos. Pero la rica y gloriosa historia de este Al-Andalus omeya así como la del Califato Abásida escapa de los marcos de este pequeño volumen.

Fig. 14. El Mundo Mediterráneo en tiempos de los últimos califas.

68 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

9.3 Bizancio y el iconoclasmo Después de la conquista árabe y de la pérdida de Siria, Palestina y Egipto, Bizancio entra en un período de profunda crisis política y económica: la derrotas en oriente parecían ser la antesala del fin del mundo profetizado en los textos bíblicos (potenciando una discusión que ya se había disparado con la guerra persa como hemos visto); los raids árabes en Asia Menor (bajo un difuso control bizantino) habían llevado a una profunda crisis a las ciudades (Éfeso, Pérgamo, Ancyra, Amorion) y con ellas al modo clásico de entender vida y política. Desde el norte ataques ávaros (un pueblo estepario), incluso sobre la capital, hacían el panorama político en el siglo VII aún más complejo. Si bien esas viejas ciudades sobrevivieron (entre ellas Constantinopla) la relación de fuerzas en ellas cambió: fuera de la capital creció enormemente el poder de los obispos locales, única autoridad que en virtud de los servicios sociales a su cargo (hospitales, educación, empleadores) pueden mantener su rango frente a una sociedad local que ve que el estado no hace sino retroceder y esfumarse. El estado bizantino está jaqueado a fines del siglo VII y principios del VIII. Y no se trata ya de incursiones esporádicas en Asia Menor, Constantinopla será, incluso, sitiada y atacada en el invierno del 717-718. Ese sitio de Constantinopla será levantado, una nueva dinastía, la de los Isaurios, se hará con el poder e intentará reorganizar el estado, buscando corregir las causas que ellos consideraron profundas para entender el estado de anomia e indefensión en el que se encontraban. Habrá un aspecto fundamental alrededor del cual se organizará esa discusión mayor sobre el estado y será un aspecto particular del culto cristiano: la posibilidad o no de ofrecer culto a las imágenes. Iconoclastas (opositores) e iconódulos (favorables) se enfrentarán en una discusión que, veremos, fue mucho más allá de la devoción religiosa. Ella marca el fin, creemos, de la Antigüedad Tardía para la Roma de Oriente. La religión iconoclasta estaba marcada por la tradición del Antiguo Testamento (A.T.) y por sus, entre otras, nociones de pureza. Pero es parte de un proceso de “judaicización”. Veamos. La observancia del A.T. viene de larga data en ciertos sectores de la iglesia cristiana pero este aspecto de la religión iconoclasta, como el rechazo de la idolatría, debe ser puesto en relación con la conversión de los judíos de 721 y de la situación del imperio en esa época. Si bien después del año 718 los ataques musulmanes sobre la capital no tuvieron la misma importancia continuaron amenazando las ciudades del Asia Menor: ese aspecto sirve tanto para explicar el iconoclasmo como para explicar la conversión forzada de los judíos en 721: el castigo de Dios podía estar originado en la idolatría, cierto, pero también en el hecho de que ese “pueblo” contenía todavía 69 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

elementos no cristianos en su seno. La conversión de los judíos fue, como el rechazo de la idolatría, una medida de salvaguarda del imperio para detener la cólera divina. Pero producía cristianos poco seguros listos para apostatar a la primera de cambio (esa es la causa por la que Gregorio de Nissa se opone a la conversión de judíos en tiempos de Basilio I), como sucedió en tiempos de la conquista persa de Siria y Palestina. La elección de los isaurios de someterse a los preceptos mosaicos pudo ser un intento de conquistar a los nuevos conversos y hacerlos entrar en una religión cristiana, no desnaturalizada en relación con lo esencial, pero con “formas” para ellos aceptables. La conversión forzada de judíos e iconoclasmos no fue una medida tomada en relación una con otra sino en relación con lograr la salvación del Imperio. Después una se ajustó a la otra. Esporádico en Occidente el debate sobre el culto de Dios y de sus santos a través de las imágenes (y recordemos que Peter Brown ve en los íconos una continuación del culto al “Holy Man” dada su ausencia física) se desarrolla en Oriente durante más de un siglo y su conclusión es como dijimos el fundamento de la ortodoxia. Bizancio recibe de la Antigüedad y prolonga de varias maneras la magnífica tradición romana que a la vez magnifica la obra de arte y denuncia la ilusión creada por ella, porque la legitimidad o no de la imagen de culto está en el centro de una estrategia de continuidad o de ruptura con el judaísmo y la sensibilidad frente a este dilema fue diferente según las regiones y los nichos sociales, porque la teología de los siglos previos condujo precisamente al problema de la imagen como una especie de “aporía” teológica. El problema no es menor, en él confluyen no sólo la teología y la filosofía sino también una antropología de las prácticas religiosas. Por más que las fuentes iconoclastas hayan sido destruidas, hay que pensar que el iconoclasmo y el establecimiento de la ortodoxia fueron choques culturales comparables a la Reforma y la Contrareforma. Pero la querella de las imágenes no convulsiona solamente el Imperio, acompaña su mutación. Más allá de la expresión corriente, el iconoclasmo no fue una “crisis” (duró 125 años) sino un período de estabilidad y consolidación después de una crisis. Cuando León III, estratego del thema de los Anatólicos se hace coronar en Santa Sofía el 25 marzo de 717 pone fin a un caos político que había llevado al trono a tres emperadores en seis años, salva la capital del sitio árabe (717-718) y transmite el poder a sus descendientes que forman el embrión de una dinastía, Constantino V (741-775), León IV (775-780). Estos emperadores-soldados, bien implantados en Asia Menor, tuvieron una incontestable popularidad que caía sobre el propio iconoclasmo. Después de liberar la capital, liberan progresivamente el Asia Menor: victoria de Akroinon, cerca de Amorion en 740, ocupación de Marash en 746, victoria naval en Chipre 70

en 747, toma de Teodosiópolis y de Melitene en 752 y esto completa y refuerza el régimen de Themas. Bizancio ya no teme por su supervivencia y se instala en una guerra permanente contra los árabes. Se estabiliza una frontera. Y es entonces que la dinastía abásida instala una capital en Bagdad (762). El código publicado por León III y Constantino V (la Écloga de 726 ó 741) completa la restauración sobre el plano legislativo y social. La consolidación religiosa de esta política global es el Concilio de Hieria de 754 que tras largos años de preparación sentó las bases teológicas del repudio a las imágenes. De la misma manera un escenario comparable se da en 813 (comienzos de la segunda etapa del iconoclasmo). Los emperadores isaurios eran recordados por sus victorias, las derrotas de Irene frente a los búlgaros (y sus errores administrativos) traen de vuelta el iconoclasmo. La restauración de las imágenes había correspondido a una crisis: el poder imperial es despreciado y atacado en las mismas calles de la capital, una amenaza directa de los búlgaros de Krum pesa sobre Constantinopla y el “segundo iconoclasmo” que comienza con León V (813-820) corresponde a un reestablecimiento de la situación política y militar. Miguel II (820-829) transmite el poder a su hijo, Teófilo (829-842), uno de los reinados más brillantes que conoció Bizancio. El imperio cristiano y el islámico, bajo al-Mamun (813-833) y al-Mutasin (833-842), se enfrentan no sólo en el plano militar sino también en una excepcional emulación cultural. La damnatio memoriae que cayó sobre todo el período nos deja poco espacio para apreciar, más allá del problema de las imágenes, las novedades, sin duda importantes, aportadas en el marco de la política social y económica de la Iglesia. Se adivina, pero en textos de dudosa autenticidad, que los emperadores iconoclastas tuvieron una altísima idea de su función a la cabeza de la iglesia. Lo que hay en pugna en esta discusión es, retomando a Peter Brown, el lugar de lo sagrado y la posibilidad de una sacralizad cívica, dentro de la sociedad y no fuera como postulaba entonces la tradición monástica. Para la percepción de los emperadores de la dinastía isauria el peligro del monaquismo iconódulo no es teológico sino que su existencia sería factor de la desaparición de un cuerpo social constituido y jerarquizado (el ejército, la magistratura pública) a favor de un colectivo no integrado a la sociedad inactivo, replegado sobre sí mismo, improductivo, estéril en todo sentido en un período en que los hombres son escasos. El problema es político y la solución debe ser, entonces, política. La santidad monástica tiende a hacer desaparecer la distinción entre el dominio celeste y el terrestre, entre el cielo (Jesús) y la tierra donde reina el emperador, su senescal (lo hemos señalado para la teoría política de Constantino) y de la jerarquía eclesiástica. La intercesión del santo establece una relación directa entre el hombre y Dios (falsamente directa. O directa sólo para el santo y no para los que se relacionan con Dios a través de 71

él) fuera de esta jerarquía. De ahí la oposición entre el sistema iconoclasta –con sus dos registros horizontales y estancos– y la verticalidad por la que el santo priva al emperador de su rol de intermediario (y de evergetes) entre Dios y los hombres. Hay que disuadir a las élites imperiales de intentar el camino monástico y la prosecución de la santidad por esa vía. Vemos que en la persecución antimonástica no es cuestión de las imágenes (el tema está reglado después del concilio): el poder isaurio ataca lo que, en el monje, es susceptible de ser entendido santamente, su hábito, su barba, su castidad. Para destruir la equivalencia entre el monje y el santo, es suficiente con retirar los signos exteriores, barba, hábito, celibato: la persecución trabaja de una manera teatral sobre los signos, es lo que vemos en las ceremonias del Hipódromo (menoscabar los hábitos y a la vez relacionar a los monjes con los artistas de teatro, entonces condenados). El iconoclasmo está lejos de limitarse sólo al problema de las imágenes, quiere algo más que imponer una creencia, quiere cambiar las costumbres de la vida devota por un comportamiento profano, transformar radicalmente la manera de vivir. En ese sentido es una práctica social. Es una herejía (si aceptamos el término) totalitaria y/o absoluta. El Concilio de Nicea II en 787 (rápidamente organizado apenas dieciocho meses después de restaurada la iconodulia con Irene y con bases teológicas mucho menores a las esgrimidas en el Concilio de Hiereia) va a inventar, de cero, una religión nueva. La religión de las imágenes: con beso y prosternación, incienso y luces. La adoración (latreia) está reservada a la divinidad. Pero el sistema va más allá: el concilio insiste sobre el poder de intercesión del santo a través de las reliquias y de las imágenes. Pero entre ambas hay diferencias. La reliquia existe en sí misma, la imagen se transforma en ícono por el culto que se le da y que establece la comunicación entre el fiel que practica los gestos rituales de besar y de prosternarse y el prototipo representado. Ese prototipo tocado por la gestualidad practicada y ritual, intercede ante Dios y el fiel obtiene (eventualmente) lo pedido a través del ícono. El ícono es el medio de comunicación del hombre con el mundo celeste, la iconodulia es una religión mediatizada. El ícono no está simplemente hecho a imagen del prototipo sino que este es el molde del cual el ícono sale: “el que se prosterna delante de un ícono, se arrodilla delante de la hipóstasis que en él se inscribe. En ese contexto el ícono favorece el culto de los santos que no se limita ya a la tumba. Es una religión móvil y que no necesita oficiante. El concilio se encuentra así con la profundidad de las aspiraciones populares. La iconodulia choca a intelectuales como Constantino V, y más tarde Juan Gramático y León el Matemático pero no se le puede sacar al pueblo esa compañía de amigos bien ubicados que tienen la libertad (parrhesía) del acceso a Dios. En tanto que el Cristianismo es en Oriente 72

una religión de masas, el reestablecimiento de las imágenes era algo inevitable. El concilio no justifica la imagen sino la devoción a la imagen y eso es ir en el sentido de la piedad popular.

9.5 El occidente latino: reinos germánicos y ascenso del papado A partir del siglo VI, cuatro grandes entidades políticas van a dominar el Occidente latino: los reinos visigodos (hasta su conquista por los árabes en 711), lombardo, y franco así como el papado una nueva, inesperada en un punto, fuerza política en la Italia central que tendrá además, como sabemos, un creciente poder rector en la Iglesia occidental. El reino visigodo de Toledo tal vez sea el mayor y mejor ejemplo de una monarquía centralizada y unificada. El gran organizador del reino fue Leovigildo (569-586). Hacia el sur conquista los territorios bizantinos de Levante y de la Bética (la futura Andalucía) mientras que hacia el norte conquista el reino Suevo (en Galicia) y pacifica a cántabros y vascones (a estos últimos sólo relativamente y por un tiempo) sometiéndolos al poder visigodo que con la decisión de transformar Toledo en capital definitiva gana en poder de centralización. Acuña una moneda claramente distinta a la romana y adopta las insignias del poder imperial como propias. Leovigildo, al igual que sus antecesores, era arriano y la administración efectiva de su reino debía pasar por una alianza con las grandes élites provinciales romanas, básicamente obispos, que eran católicas. Además de un evidente interés para favorecer la administración, una alianza con los poderes episcopales ubicaba a la monarquía visigoda en un claro horizonte mediterráneo ya que esos obispos mantenían corrientes y profundos contactos con el Oriente. Esa estrecha comunión cultural con el oriente sirio, por ejemplo, hará que la Iglesia católica del reino visigodo se oponga a la condena de “Los Tres Capítulos” en época de Justiniano no reconociendo al segundo Concilio de Constantinopla que los condena. Dentro de esta tradición tenemos que entender el surgimiento entre los cristianos ibéricos de posiciones teológicas sobre la figura de Cristo estrechamente ligadas con el pensamiento de autores orientales como Teodoro de Mopsuestia. En el siglo VIII, y ya bajo poder musulmán, el metropolitano de Toledo defenderá esta especificidad del pensamiento teológico español frente a la nueva alianza de los francos y el papado que tendía a borrar los tradicionales particularismos de la iglesia occidental. Pero volvamos a los reyes visigodos. Leovigildo había intentado convertir al arrianismo a esas élites episcopales que le eran tan necesarias pero sin éxito. 73 Ubierna, Pablo. El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía, 300-800 d.C., Eudeba, 2007. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=3186202. Created from binaessp on 2017-12-21 07:26:09.

Recaredo en 587 se convierte, finalmente, al catolicismo y con él su pueblo. En 589 un solemne Concilio afirma la teología católica. A partir de entonces se potencian las políticas de unificación política y territorial. El rey Sisebuto y su sucesor Suíntila ocupan los últimos territorios bizantinos en la década de 610 (recordemos que era el punto más bajo del poder del emperador Heraclio en retroceso en todo el Oriente frente a los ejércitos persas que ocuparon Siria, Palestina y Egipto). Al NE de los Pirineos, todo el sur de la Galia pertenecía al reino visigodo y más allá de diversos intentos secesionistas (que contaban con el apoyo franco), la región permaneció bajo poder toledano. Una de las herencias más importantes de esta pertenencia cultural es que sobrevivirá a la caída política del reino visigodo en 711 por lo que las diversas regiones del sur de la Galia permanecerán profunda y culturalmente unidas, por lo menos hasta el siglo XIII, a la península Ibérica. Pero la conversión de Recaredo dará a la monarquía visigoda, además de un apoyo político, un necesario atalaje ideológico heredado de Roma y, sobre todo, de Constantinopla. Esa tradición romano-bizantina estaba presente en la participación en la ideología constantineana del poder (y de su eventual incumbencia religiosa), en una necesaria presencia del metropolitano de Toledo en la consagración de un rey elegido por un cuerpo de magnates/senadores (al igual que en Constantinopla), y de una liturgia que ayudaba a escenificar ese poder, trasformando la teoría en una evidencia. Pero también lo estaba en la organización de un cuerpo jurídico entendido como definitivo y que sometía al rey, y a la nobleza, a la ley; ese Liber Iudicum visigodo (o Libro de los jueces) recopilará, como hiciera Justiniano, las colecciones precedentes. La Iglesia visigoda dará también a la tradición latina algunos de sus nombres más importantes, Isidoro de Sevilla, Leandro de Sevilla, Braulio de Zaragoza, Julián de Toledo son apenas algunos de los nombres que no sólo enriquecieron con su pluma (como teólogos, exégetas e historiadores) la lengua latina y la cultura cristiana de la Antigüedad Tardía sino que también generaron las condiciones propicias para que la cultura profana se mantuviera y se cultivara en la península Ibérica. Si a eso sumamos los ya comentados fluidos contactos con la tradición oriental (que influirá, incluso, las diversas tradiciones monásticas ibéricas) podemos hacernos una idea de una cultura visigoda que siempre se sintió parte integrante de esa vasta cultura mediterránea que la nutría. Esta supervivencia de la tradición romana, en la que podemos incluir también la estructura de la fiscalidad y de las formas productivas (sobre la base de campesinos libres, colonos y esclavos, algo que también podemos decir para la Galia franca). Estos aspectos sobrevivirán al reino visigodo, no sólo entre los nuevos estados cristianos que se organizarán en el norte de la península y que, naturalmente, se legitimizarán reclamando su herencia sino también en la España musulmana. 74

En la Galia se instalan los francos, como hemos visto. Una peculiaridad de la instalación de los francos es que no eran arrianos al momento de ingresar al Imperio sino que eran paganos. Su rey, Clovis, decide entonces una conversión a la versión del cristianismo (la católica) mayoritaria entre la población de la Galia por lo que la alianza con los poderes provinciales, laicos y episcopales, será más rápida. Después de una rápida ocupación del territorio (que determinará la migración de los visigodos por ejemplo) la primera dinastía franca, la de los merovingios, se encuentra en el siglo VI, estancada en su progresión territorial. Falla en los diversos intentos de ocupación de nuevos territorios visigodos; en Italia la nueva presencia del reino Lombardo (los últimos germanos en instalarse en lo que había sido el Imperio romano de occidente) les impide todo avance hacia el interior de la península y no pueden imponer su soberanía sobre los bretones, un pueblo celta que habitaba el oeste de la Galia. A lo largo del siglo VII el poder real se debilita incluso en los territorios centrales del reino, Borgoña y el Rhin a lo que se sumaba una disminución del apoyo tradicional de la Iglesia que se fue volviendo autónoma de una monarquía empobrecida debido a serios problemas de organización internos que se evidenciaban en una abrupta caída en la recaudación y en la percepción de tasas aduaneras. Monasterios y sedes episcopales comenzaron a emitir moneda. Esa debilitada administración merovingia se disolvía, finalmente, por la oposición de sus dos grandes componentes: los mayordomos de palacio, administradores en la corte y los condes, presentes a nivel regional. Los últimos reyes merovingios (reyes de un reino dividido entre sus dos componentes mayores, Austrasia y Neustria) fueron solamente autoridades nominales recayendo el poder en los mayordomos. Con el territorio amenazado por germanos y, desde el 711, por árabes provenientes del sur, se hacía necesaria una unificación política. El último gran mayordomo de Austrasia, Pipino, muere en 714 y su hijo Carlos Martel logra instalar en el trono a un rey que le era favorable. Logra, también aniquilar a la facción de Neustria y enfrentar con éxito a los ejércitos árabes y derrotarlos en Poitiers (centro-oeste de la Galia) en 732. Fue Carlos Martel el verdadero organizador de la monarquía y soberanía carolingias. Su sucesor, Pipino el Breve, asume el poder definitivo, desembarazándose del último rey merovingio en 751. Esto lo hace Pipino a partir de una situación novedosa en la política exterior de la época y que tendría importantes consecuencias: una alianza con el Papa de Roma. La figura del Papa en Roma (el obispo local) tuvo en la Antigüedad Tardía un importante reconocimiento en virtud de ser la sede del apóstol Pedro (quien previamente había estado en Antioquía, situación que la tradición siria no dejó nunca de recordar). Pero la teoría sobre el fundamento del poder al interior de la Iglesia cristiana no descansaba en la figura de Pedro, como individuo, sino en la 75