Una historia de asia oriental de los orígenes de los origenes de la civilizacion al siglo xxi(pg 1 2 by noye rivera

Copyright © 2016. FCE - Fondo de Cultura Económica. All rights reserved. Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

CHARLES HOLCOMBE es doctor en historia por la Universidad de Michigan y profesor de la University of Northern Iowa. Ha dedicado su vida al estudio de la historia de China, en especial de las dinastías Han y Tang y del proceso de formación de la comunidad cultural de Asia oriental. Es autor de In the Shadow of the Han (1994) y The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907 (2001).

Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

SECCIÓN DE OBRAS DE HISTORIA

UNA HISTORIA DE ASIA ORIENTAL

Traducción de ARTURO LÓPEZ GÓMEZ

CHARLES HOLCOMBE

Una historia de Asia oriental

DE LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN AL SIGLO XXI

Primera edición en inglés, 2011 Primera edición en español, 2016 Primera edición electrónica, 2016 Título original: A History of East Asia. From the Origins of Civilization to the Twenty-First Century © 2011, Cambridge University Press Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit D. R. © 2016, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

Comentarios: editorial@fondodeculturaeconomica.com Tel. (55) 5227-4672 Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc. son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicana e internacionales del copyright o derecho de autor. ISBN 978-607-16-4441-1 (ePub)

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SUMARIO Introducción. ¿Qué es Asia oriental?

I. Los orígenes de la civilización en Asia oriental II. La era formativa III. La edad del cosmopolitismo IV. La creación de una comunidad: China, Corea y Japón (siglos VII-X) V. Trayectorias maduras independientes (siglos X-XVI) VI. La modernidad temprana en Asia oriental (siglos XVI-XVIII) VII. El encuentro de civilizaciones en el siglo XIX VIII. La edad de la occidentalización (1900-1929) IX. El valle oscuro (1930-1945) X. Japón a partir de 1945 XI. Corea a partir de 1945 XII. China a partir de 1945 Epílogo Cronología: Dinastías y principales periodos históricos Guía de pronunciación Glosario Bibliografía Índice analítico Índice de figuras y mapas Índice general

Introducción ¿QUÉ ES ASIA ORIENTAL? En los albores del siglo XXI tres de las cinco mayores economías nacionales del mundo estaban en Asia, y la segunda y tercera más grandes, China y Japón, se encontraban específicamente en Asia oriental.1 Esto representaba un asombroso cambio de la situación que había prevalecido un siglo antes, cuando un puñado de potencias de Europa occidental, junto con los Estados Unidos y Rusia (y con Japón ya como socio minoritario emergente), dominaba económica, militar y políticamente gran parte del planeta. Incluso hasta la mitad del siglo XX, Asia oriental seguía siendo en gran medida preindustrial, a menudo duramente empobrecida y devastada gravemente por la guerra. Incluso Japón, que había tenido éxito en imponerse como una potencia moderna significativa al principio del siglo XX, quedó abatida y en ruinas al final de la segunda Guerra Mundial en 1945. En Japón se necesitaba un nuevo comienzo, que cobró impulso al inicio de la década de 1960. Desde aquel entonces, Corea del Sur, Taiwán, Hong Kong, Singapur y, con el tiempo, incluso la República Popular de China se unieron a Japón — aunque cada uno en caminos con características diferentes— y alcanzaron también muy notables niveles de moderno despegue económico. Más allá de cualquier duda, el crecimiento económico de Asia oriental ha sido uno de los sucesos más importantes de la historia mundial reciente. Además, podría argumentarse de manera persuasiva que más que representar un viraje fundamentalmente inédito de la experiencia pasada, el reciente crecimiento económico de Asia oriental en realidad es más un regreso a lo normal. Durante gran parte de la historia de la humanidad, China —el más grande componente autónomo de Asia oriental— disfrutó de una de las economías más desarrolladas del planeta. En especial después de la desintegración del Imperio romano de Occidente, China fue probablemente el país más rico del mundo por un milenio, aproximadamente a partir del año 500, no sólo en monto global sino en términos per capita. Incluso hasta 1800, cuando la Revolución industrial comenzaba en Gran Bretaña, se estima que China debió representar una parte más grande (33.3%) del total de la producción mundial que toda Europa, incluida Rusia (28.1 por ciento).2 Es bien sabido que tecnologías cruciales como la pólvora, el papel y la imprenta se inventaron en China. Es menos conocido que el papel y la imprenta tuvieron en realidad un impacto significativo en China mucho tiempo antes de que estas tecnologías transformaran Europa. El papel y la imprenta ayudaron a hacer libros y, por consiguiente, también a difundir el conocimiento, que estaba relativamente disponible en la China premoderna. Se ha sugerido seriamente que China pudo haber producido más libros que todo el resto del mundo antes del siglo XVI.3 Pese a que, cuando se comparan con China, los otros países de Asia oriental premoderna eran bastante pequeños en tamaño —en 1800 la población china pudo haber sido más o menos

de 300 millones, la de Japón aproximadamente de 30 millones y la de Corea de ocho millones —, cada uno hizo notables contribuciones y produjo variantes únicas de la civilización asiática oriental. Por ejemplo, Corea fue pionera en el desarrollo de la imprenta de tipos móviles metálicos en 1234 (aunque los tipos móviles hechos de arcilla cocida, en lugar de metal, ya habían sido usados en China en la década de 1040). Japón, de manera bastante sobresaliente, se convirtió quizá en la primera sociedad no occidental del mundo en modernizarse con éxito. A pesar de su tamaño relativamente pequeño, en la era moderna, Japón, en muchas maneras, ha eclipsado a China volviéndose dominante a nivel regional en Asia oriental, y, durante gran parte del pasado siglo XX, Japón fue la segunda potencia económica más importante del mundo, sólo después de los Estados Unidos. Aun cuando Asia oriental fue relativamente más pobre y más débil a principios del siglo XX, siguió siendo globalmente significativa. La segunda Guerra Mundial, por ejemplo, empezó en Asia oriental, en un puente cercano a Beijing, en 1937. Hoy no debe haber ninguna duda sobre la importancia de la región. China es la potencia mundial con mayor crecimiento y, aunque continúa siendo pobre y subdesarrollada en términos per capita, partes de lo que a veces se denomina la Gran China ya se comparan favorablemente con casi cualquier parte del planeta. Hong Kong, por ejemplo, que ahora es una región semiautónoma de la República Popular de China, hoy en día disfruta de un ingreso per capita por encima del de algunos países altamente desarrollados como Australia, Canadá, Francia, Alemania, Gran Bretaña, Japón, Suiza o, ciertamente, casi todos exceptuando a un puñado de las tierras más prósperas del mundo. Taiwán y Singapur son dos lugares de etnias predominantemente chinas que también han conseguido un notable éxito económico. Incluso Singapur tiene ahora un mayor ingreso per capita que los Estados Unidos.4 Aunque puede ser que recientemente ya haya sido sobrepasado por China en términos del tamaño real total de su economía (medida en términos de paridad de poder adquisitivo), Japón aún sigue siendo probablemente la segunda economía más industrializada completamente madura del mundo. Corea del Sur es un ejemplo espectacular de historia de éxito moderno de la Cuenca del Pacífico, y Corea del Norte, aunque ciertamente menos próspera que el sur, atrae, sin embargo, la atención global como potencia nuclear imprevisible y a veces beligerante. Asia oriental es, por lo tanto, una región de importancia crítica en el mundo, pero ¿qué es Asia oriental? ¿Qué los hace asiáticos orientales? Asia, como un todo, no es en realidad una entidad cultural y geográfica coherente. El concepto de Asia lo heredamos de los antiguos griegos, quienes dividieron al mundo en general en dos partes: Europa y Asia. Sin embargo, para los griegos esta Asia original era principalmente sólo el Imperio persa. Conforme el alcance de Asia se expandió más allá de Persia y de lo que ahora llamamos Asia Menor, fue incluyendo tantas culturas y pueblos diferentes que la etiqueta perdió casi todo su significado. A finales del siglo XVIII, por ejemplo, dos tercios del total de la población mundial y 80% de la producción del mundo se localizaban en Asia. Esta Asia era nada menos que todo el Viejo Mundo, exceptuando Europa. Sin embargo, si Asia en su totalidad no es un término muy significativo, la palabra aún puede ser útil como ancla terminológica para ciertas subregiones geográficas, como Asia meridional y Asia oriental, que tienen más coherencia histórica.5

Hasta estas subregiones, por supuesto, deben ser definidas aún un tanto arbitrariamente. Los asiáticos orientales premodernos ciertamente no pensaron en sí mismos como asiáticos ni como asiáticos orientales. Hoy en día, el Departamento de Estado de los Estados Unidos agrupa el sureste asiático e incluso Oceanía junto a Asia oriental en su Agencia de Asuntos Asiáticos Orientales y del Pacífico. Las regiones geográficas pueden definirse de muchas formas y a ellas pueden aplicarse diversas etiquetas para adecuarse a diferentes propósitos. Sin embargo, en términos históricos, y especialmente considerando la cultura premoderna compartida, es más útil definir a Asia oriental como la región del mundo que usó de manera extensiva el sistema de escritura chino y que absorbió por medio de estas palabras escritas muchas de las ideas y los valores de lo que llamamos confucianismo, gran parte de la estructura de gobierno legal y política asociada, y ciertas formas específicas de budismo asiático oriental. Una premisa fundamental de este libro es que Asia oriental es realmente una región coherente cultural e históricamente, que merece atención seria como un conjunto y no sólo como un grupo aleatorio de países individuales o algunas líneas arbitrarias en un mapa.

MAPA 1. Mapa físico de Asia oriental.

Al mismo tiempo, Asia oriental también es parte de una experiencia humana compartida universalmente. En la era de la globalización actual, por supuesto, el planeta se encuentra, al día de hoy, especial y estrechamente interconectado, pero los vínculos humanos globales se

remontan en realidad al inicio mismo de la existencia humana. Tales interconexiones se mantuvieron siempre razonablemente activas, en particular dentro del Mundo Antiguo Euroasiático. En el otro extremo del enfoque de esta perspectiva global, Asia oriental en sí misma (como Europa occidental) también está compuesta de varios países independientes, cada uno de los cuales tiene, a su vez, varios niveles y tipos de subdivisión interna. Específicamente, Asia oriental incluye hoy en día lo que a veces se llama la Gran China (la República Popular de China, Hong Kong, Taiwán y, de manera más periférica, Singapur), Japón y Corea. Asimismo, Vietnam representa un caso marginal, puesto que ocupa una zona transicional que cruza el este y el sureste asiáticos. Vietnam mantuvo sin duda significativos lazos históricos con China. Un libro sobre Vietnam publicado a mediados del siglo XX incluso se tituló Little China.6 Sin embargo, en aquel tiempo, Vietnam quizá fue más comúnmente conocido como Indochina, una designación compuesta (que refleja las influencias china e india por encima del mosaico de culturas nativas) que transmite con propiedad parte de la verdadera complejidad cultural de Vietnam. Como Vietnam se incluye por lo regular en estudios del sureste asiático, será incluido sólo de manera marginal en este libro. Asia oriental tiene una coherencia histórica como civilización que es más o menos equivalente a lo que pensamos de la civilización occidental, con el prototipo de la Edad de Bronce como la primera que surgió en la alta Antigüedad en la región que ahora llamamos China, misma que proveyó aproximadamente el mismo tipo de núcleo de legado histórico para los países modernos de China, Japón y Corea que las antiguas Grecia y Roma dejaron para las modernas Italia, Francia, Gran Bretaña, Alemania y lo que concebimos de manera vaga e imperfecta como “Occidente”. Esta obra, en tanto que pone atención en las interconexiones globales más amplias y en las diferencias locales, intentará presentar una historia relativamente integrada de Asia oriental como un todo. De manera un tanto inusual, se enfocará también, de forma relativamente precisa, en el periodo de la Antigüedad media (empezando más o menos en el siglo III d.C.) cuando surgió por vez primera una región cultural asiática oriental coherente, que incluyó a China, Japón y Corea. No obstante, se debe enfatizar que ninguna “civilización” así constituye una realidad concreta permanentemente fija y aislada. Las que llamamos civilizaciones son meras abstracciones que la gente imagina acerca de ciertas continuidades y conexiones históricas que alguien ha decidido que son significativas: sin realidad concreta. Las fronteras son siempre permeables, todas las culturas interactúan e intercambian artefactos e ideas y por todas partes pueden discernirse múltiples capas anidadas que las diferencian dentro de lo que es en última instancia una comunidad humana global única. Asimismo, en la presente era de la globalización, todas estas distinciones regionales civilizadoras son en cierta medida borrosas. Desde el siglo XX, gran parte de las características que hacían que Asia oriental fuera asiática oriental, como el sistema único de escritura, el confucianismo y las monarquías de corte tradicional, han sido cuestionadas, rechazadas o abandonadas, a veces plenamente por conciencia propia, en nombre de la modernización universal o el nacionalismo local, o incluso de ambos. Las distintas naciones de la Asia oriental moderna son hoy en día, de algunas formas, más diferentes unas de las otras

y, al mismo tiempo, paradójicamente, más parecidas a cualquier otro país moderno exitoso del planeta, que lo que pudo haber sido el caso (al menos en el nivel de la élite educada) en tiempos premodernos. Aun así, el legado del viejo vocabulario sigue vivo. Corea del Sur, por ejemplo, es al mismo tiempo un país moderno occidentalizado por completo con lazos especialmente estrechos con los Estados Unidos, que a veces es llamado también ¡el país “más confuciano” de Asia! El mismo hecho del éxito económico moderno y dinámico, que se concentra de manera tan desproporcionada en la región de Asia oriental, sugiere también que ahí podría haber aún algo que distingue a Asia oriental. Si Asia oriental continúa siendo una región cultural moderadamente coherente hasta hoy, del otro lado, Asia oriental también ha sido siempre diversa internamente. No sólo las naciones más importantes de Asia oriental son a menudo claramente diferentes unas de las otras, sino que cada nación también contiene dentro de sí misma una serie de capas con diferencias internas. De igual forma, Asia oriental ha cambiado mucho a lo largo del tiempo, de manera más obvia y abrupta en el periodo moderno, pero también a través de la historia. No hubo una eterna continuidad tradicional en la Asia oriental premoderna. Como una muestra de este continuo proceso de cambio, podríamos formularnos una pregunta sorprendente: ¿qué tan vieja es China? A menudo se supone que la civilización china es la más antigua que existe en el mundo tras haber surgido en la tardía Edad de Piedra (el Neolítico), haber florecido en el auge de la civilización de la Edad de Bronce, que surgió en 2000 a.C., y haber sobrevivido a partir de entonces sin interrupción hasta el día de hoy. De hecho, hay algo cierto en esta leyenda popular. Aunque quizá pueda ser difícil determinar muchos aspectos de la cultura de la tardía Edad de Piedra que aún pueden observarse hasta hoy en día (aunque la seda, la preferencia por la carne de puerco y el cultivo del arroz pueden citarse como conspicuos identificadores culturales antiguos), es altamente significativo que las primerísimas muestras de escritura encontradas en el área de China, datadas aproximadamente en 1200 a.C., hayan sido escritas en una versión arcaica de la misma lengua china y en el mismo sistema de escritura china que se sigue usando hoy en día. En este sentido, China es realmente muy antigua. Los primeros libros escritos en esa lengua china, producidos durante el curso del último milenio antes de Cristo, formaron el eje de un canon literario muy apreciado que siguió siendo fundamental de manera continua para lo que llamamos civilización china, al menos hasta inicios del siglo XX. Durante el curso de este mismo último milenio formativo antes de Crsto, también puede decirse que surgió una conciencia discernible del ser chino (denominado Huaxia), en oposición a los pueblos extranjeros vecinos como el Rong, Di, Man y Yi. De esta manera, los Estados Combatientes de la tardía era Zhou (403-221 a.C.), aunque cada uno eran países soberanos independientes, también podrían describirse como diferentes reinos chinos rodeados por varios pueblos no chinos. Después de la unificación Qin de estos Estados Combatientes para formar el primer imperio en 221 a.C., un ideal de unidad perdurable bajo un único gobierno imperial centralizado también se planteó firmemente. Aunque el notable registro chino subsecuente de unidad política perdurable se explica a veces en términos de supuesta homogeneidad étnica y cultural

(es muy fácil asumir que el chino estaba unificado naturalmente porque, después de todo, “todos ellos son chinos”), esto más bien podría ser de otra forma: la relativa homogeneidad étnica y cultural china es al día de hoy el producto final de milenios de unidad política. Desde luego, la temprana población del Imperio chino estaba bastante mezclada. Incluso después de esa primera unificación imperial en 221 a.C., China continuó cambiando. Habían existido más o menos 80 dinastías premodernas históricamente reconocidas en el lugar que llamamos China (aunque sólo cerca de una docena de estas dinastías eran consideradas verdaderamente importantes). Cada dinastía era, en cierto sentido, un estado separado. Muchas tenían gobernantes que se podían identificar como no chinos. Además, China también había sufrido no pocos periodos de división desde aquella primera unificación imperial e incluso durante periodos de gran unidad las modas siguieron cambiando. Como Guo Maoqian (fl. 1264-1269) observó en el siglo XIII: “Las canciones populares y las costumbres nacionales también tienen un nuevo sonido cada generación”.7 China premoderna estaba lejos del estatismo. Si China puede ser llamada una antigua civilización, en el otro extremo también es posible argumentar que el mismo concepto de una “nación” china no existía sino hasta cerca de 1900. En general se cree que el Estado-nación es una invención del Occidente moderno, y desde luego la palabra nación (minzu, que designa “un pueblo” en vez de un país o un Estado) fue importada por el idioma chino sólo a fines del siglo XIX.8 China intentó reconfigurarse primero como un Estado-nación de corte occidental sólo después del derrumbe del imperio y el establecimiento de la República de China en 1912. Además, el país concreto, en el que muchos de nosotros pensamos hoy en día simplemente como “China”, más formalmente conocido como República Popular de China (RPC), data apenas de 1949. Tampoco fue éste meramente el nuevo nombre para una vieja realidad: en toda la historia del planeta ha habido escasamente unas cuantas rupturas revolucionarias que pretendieron ser tan absolutas y radicales como la de la Nueva China tras su “liberación” en 1949. En retrospectiva, por supuesto, muchos de los cambios revolucionarios impuestos después de 1949 no han resultado ser muy perdurables, y en años recientes ha habido incluso cierta reactivación de viejas tradiciones; aun así, la República Popular de China marca un evidente quiebre en la continuidad de la historia. Incluso la palabra China no es china en sí misma, literalmente. La palabra inglesa y castellana China probablemente deriva del sánscrito (indio) Cina, la cual sucesivamente pudo haber derivado del nombre del importante reino chino de la frontera noroeste y primera dinastía imperial, Qin. Además de que los chinos no se llamaban a sí mismos chinos, podría argumentarse que no hay ningún término equivalente preciso en la lengua nativa, por lo menos antes de los tiempos modernos. Un estudioso distinguido llegó incluso al extremo de afirmar que el concepto y la palabra China simplemente “no existían, excepto como una ficción extranjera”.9 De lo que no cabe duda es que los antiguos chinos ya tenían algunas autoconcepciones razonablemente coherentes. Los nombres con los cuales se identificaban a sí mismos los primeros chinos son frecuentemente aquellos de reinos específicos o dinastías imperiales,

como la Qin, la Chu o la Han, pero había también unas cuantas palabras de la antigua lengua china que nosotros podríamos traducir razonablemente como “China” o “chino”, como Huaxia , el cual ya ha sido mencionado, y Zhongguo . Sin embargo, ni siquiera éstos eran sinónimos perfectos de las palabras inglesa y castellana China. Al principio, Huaxia parece haber sido un identificador cultural algo elástico, que no se refería ni a la raza ni a la etnicidad ni a cualquier país particular, sino a poblaciones “civilizadas”, asentadas, instruidas y agrícolas que se ceñían a rituales comunes establecidos, a diferencia de los “bárbaros”.10 Zhongguo, “el país central” (o los “países centrales”, ya que la lengua china no hace distinciones gramaticales entre singular y plural), el cual a menudo se traduce de manera pintoresca como el “Reino del Medio”, de alguna manera también contrastaba a los países civilizados del centro contra la periferia de los bárbaros. Inicialmente, el término Zhongguo pudo haberse referido realmente sólo a la ciudad capital real. Después, durante el periodo de los Estados Combatientes, Zhongguo definitivamente debió entenderse como plural porque entonces existían múltiples países “centrales”. El término Zhongguo se mantuvo por mucho tiempo más como una descripción geográfica que como un nombre propio, relativo simplemente a los países en lo que se imaginaba que era el centro del mundo: la Planicie Central del área norte de China. Incluso hasta los siglos III y IV d.C., unos 500 años después de la primera unificación imperial en 221 a.C., toda la mitad sur de lo que hoy pensaríamos perfectamente como China podría ser explícitamente excluida del Zhongguo. Después de la conquista del Estado Wu del Sur (chino) en 280 a manos del norte, unos versos para niños predecían, por ejemplo, que algún día “Zhongguo [el norte] sería derrotado y Wu [en el sur] ascendería de nuevo al poder”.11 Hoy es probable que Zhongguo sea el equivalente más cercano en lengua china a la palabra inglesa y castellana China. Aun así, tanto la República Popular, en el continente, y la República de China (confinada a la Isla de Taiwán desde 1949) siguen siendo oficialmente conocidas, en cambio, con una combinación híbrida de los dos términos antiguos Zhongguo y Huaxia: Zhong-hua Hoy en día, la idea de que China sea el Reino del Medio es considerada por muchos occidentales como ofensiva y arrogante, o simplemente ridícula. No obstante, semejante etnocentrismo fue difícilmente exclusivo de China. Casi todas las primeras civilizaciones, de hecho, se veían a sí mismas como si ocuparan el centro del mundo. Si bien China podría ser un tanto inusual en preservar esta antigua concepción en un nombre que aún se usa hoy, piénsese en nuestro nombre para el Mar Mediterráneo: también viene originalmente de la expresión latina que significa “en el centro de la tierra”. Simplemente nos hemos acostumbrado al nombre, comprendemos poco el latín y hemos olvidado lo que significa. Lo que es más, fueron los occidentales quienes se refirieron de manera más literal a los extranjeros como bárbaros. Bárbaro es una palabra castellana que deriva de la antigua expresión griega para aquellos sonidos ininteligibles “bar-bar” emitidos por extraños quienes eran tan incivilizados que no hablaban griego. Naturalmente, los antiguos chinos no sólo no usaban la palabra griega, sino que no tenían palabra en chino clásico que fuera el equivalente

exacto de ésta. Ciertamente, hay varios términos chinos que se traducen comúnmente de manera vaga al español como “bárbaro”, pero esto (como es frecuente en el caso de traducciones) es un poco engañoso. Para ser precisos, estos términos son todos nombres genéricos chinos para varios pueblos no chinos. La palabra Yi, por ejemplo, fue usada para referirse a pueblos no chinos del este. Tales nombres fueron a menudo tan inexactos o poco auténticos como el nombre de indio, erróneamente aplicado por los primeros europeos modernos a los nativos de América. Con todo, así como el término indio americano, continúan siendo fundamentalmente nombres y no tanto palabras que significan “bárbaro”. Si China no es un nombre chino, entonces, ¿qué sucede con los nombres que nos resultan familiares para los otros países del este asiático? La palabra castellana Japón es actualmente una versión deformada, vía el malayo, de la pronunciación china (Riben en el mandarín unificado actual, el cual también puede ser pronunciado Jih-pen en un antiguo sistema fonético) del nombre de dos caracteres que , en japonés se pronuncia Nihon (o Nippon). El nombre Nihon —“origen del Sol”— es, sin embargo, uno de los primeros nombres japoneses nativos genuinos para Japón, aunque probablemente podría haber sido concebido sólo desde el exterior de Japón, en territorio más hacia el oeste, y pudo haber sido usado por primera vez por inmigrantes del continente en Japón. Al parecer, el nombre fue adoptado conscientemente por la corte japonesa a finales del siglo VII, debido al favorable significado de sus caracteres escritos.12 En ciertos sentidos, podría argumentarse que Japón ha sido menos quimérico como país y ha demostrado más continuidad histórica desde la Antigüedad que China. Desde los albores de la historia que podemos considerar fidedigna, Japón ha tenido, ininterrumpidamente, y de manera única en todo el mundo, una sola familia gobernante. Ha habido sólo una dinastía japonesa, en contraste con las aproximadamente 80 dinastías chinas y las dos repúblicas posdinásticas. Sin embargo, por otro lado, los emperadores japoneses raras veces han ejercido gran parte del poder real, la corte y el emperador a menudo han sido completamente irrelevantes para la historia en general de las islas japonesas, y Japón, también, ha estado dividido. Además, gran parte de la “tradición” japonesa no es realmente tan vieja y partes importantes de ésta finalmente pueden rastrearse en orígenes extranjeros. El budismo zen japonés, por ejemplo, es especialmente una forma china de lo que originalmente fue una religión india. El esencial arte japonés de la ceremonia del té (chanoyu) nació apenas a finales del siglo XV, aunque los japoneses habían aprendido a tomar el té (de China) siglos antes. El sushi, como lo conocemos, “empezó como una comida rápida de la calle en el siglo XIX en la era Edo en Tokio”. El deporte nacional japonés del judo fue inventado, como tal, sólo hacia fines del siglo XIX, por el mismo hombre que fungió como el primer miembro japonés del Comité Olímpico Internacional. Incluso es probable que el propio Estado-nación japonés no haya adoptado su forma final sino hasta el siglo XIX.13 Respecto de Corea, el nombre en inglés y español deriva de la dinastía Koryo (918-1392), que a su vez fue una abreviación del nombre de un antiguo reino del norte llamado Koguryo (más o menos del siglo I al año 668 d.C.). En este sentido, el nombre en español para Corea se parece un poco a la probable derivación del nombre para China que viene del nombre de la

temprana dinastía Qin. Justamente como Qin no es ni real ni totalmente un sinónimo de China, tampoco Koryo es lo mismo que Corea. Hoy en día, los norcoreanos prefieren invocar a la memoria el más antiguo y legendario reino coreano, Chosŏn, mientras que los surcoreanos se inclinan a usar el nombre Han’guk, el “País de los Han”, nombre de los pueblos que habitaron la parte sur de la península de Corea a principios del periodo histórico. (Los chinos modernos también se llaman la gente Han, pero éste es un Han completamente diferente, escrito , el cual justamente suena como el Han coreano, .) Aunque Corea es hoy un ejemplo excepcional de Estado-nación moderno étnicamente homogéneo (deformado por una división política e ideológica, norte contra sur, desde 1945), se puede argumentar que Corea, como tal, realmente nunca existió antes de la primera unificación de la península bajo el gobierno nativo en 668. Vietnam no será abordado exhaustivamente en este volumen, pero la historia de cómo obtuvo su nombre, sin embargo, es pertinente y fascinante. El nombre Vietnam fue el primero que se propuso, increíblemente, desde Beijing en 1803. Antes de ese momento, lo que concebimos como Vietnam había sido llamado comúnmente Annam. (Todavía después, como colonia francesa, era ampliamente conocido en Occidente como Indochina, como se dijo antes.) El nuevo nombre del siglo XIX, Vietnam, estaba pensado a conciencia para evocar a la memoria a un antiguo reino (208-110 a.C.) llamado Viet del Sur (pronunciado en vietnamita Nam Viêt). No obstante, como la capital del antiguo reino Viet del Sur estaba donde ahora se encuentra la moderna ciudad de Cantón (Guangzhou), en China, el Vietnam del siglo XIX estaba obviamente más al sur. Cuando el viejo nombre fue restablecido, por lo tanto, quedó claro que habría que alterarlo para cambiar Viet del Sur por Al Sur de Viet. Este ajuste se logró en vietnamita (y en chino) simplemente trasponiendo el orden de las palabras: de Nam Viêt a Viêt Nam.14 De este modo, la razón por la cual la capital del antiguo reino de Viet del Sur estaba sorprendentemente localizada al norte del moderno Vietnam, lo que en la actualidad es China, fue porque el reino de la muy temprana Edad de Bronce llamado Viet (en chino, Yue, ), del que todos estos nombres presuntamente derivan, finalmente, se había localizado más allá del norte, cerca de la moderna provincia china de Zhejiang, ¡casi a mitad del camino costa arriba de lo que hoy es China! De hecho, textos chinos tempranos se refieren a gran parte de lo que es ahora el sureste de China como la tierra de los “Cien Viets”. Este repaso ayuda a ilustrar qué lejos estaba Asia oriental de ser estática y de poseer tradiciones inmutables. No sólo el nombre Vietnam era nuevo en 1803, sino que también el conjunto total de los territorios y grupos étnicos que ahora constituyen Vietnam era bastante nuevo y sin precedentes en ese tiempo. Vietnam independiente se originó (en el siglo X) sólo en el área del valle del Río Rojo de lo que ahora es el norte. Después de siglos de expansión hacia el sur (y a veces división), cuando un nuevo emperador finalmente unificó todo Vietnam a inicios del siglo XIX, se convirtió de alguna manera en “un reino […] que nunca antes había existido”.15 Decir que Vietnam no existió antes del siglo XIX, por supuesto, es, en algunos sentidos, tan absurdo como tratar de demostrar que China tampoco existió hasta la época moderna. Sin embargo, antes, en realidad, ni China ni Vietnam habían existido bajo sus nombres y configuraciones actuales exactas, a pesar de sus genuinos linajes antiguos. Ningún país, pueblo

o civilización existe inmutable para siempre. Hay corrientes antiguas dinámicas que son renovadas continuamente. Toda la historia es sobre cambio y Asia oriental ha experimentado tantos cambios como casi cualquier región con la que se le compare. Éste es el relato de la historia de Asia oriental. LECTURAS COMPLEMENTARIAS Diferentes formas de definir “Asia oriental” se estudian en la introducción de John H. Miller, Modern East Asia: An Introductory History, M. E. Sharpe, Armonk, 2008. Una colección particularmente valiosa de ensayos dirigida a Asia oriental como un área cultural coherente es la de Gilbert Rozman (ed.), The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern Adaptation, Princeton University Press, Princeton, 1991. Para una fascinante, aunque ahora algo obsoleta, exploración de cómo fueron concebidas geográficamente China y Asia por mentes occidentales, véase Andrew L. March, The Idea of China: Myth and Theory in Geographical Thought, Praeger, Nueva York, 1974. Algunos estudios reconocidos sobre la historia de Asia oriental son los de Warren I. Cohen, East Asia at the Center: Four Thousand Years of Engagement with the World, Columbia University Press, Nueva York, 2001; Patricia Buckley Ebrey, Anne Walthall y James B. Palais, East Asia: A Cultural, Social, and Political History, Houghton Mifflin, Boston, 2006; John K. Fairbank, Edwin O. Reischauer y Albert M. Craig, East Asia: Tradition and Transformation, ed. rev., Houghton Mifflin, Boston, 1989, y Conrad Schirokauer, Miranda Brown, David Lurie y Suzanne Gay, A Brief History of Chinese and Japanese

Civilization, 3ª ed., Wadsworth, Boston, 2006.

I. LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN EN ASIA ORIENTAL

“FUERA DE ÁFRICA”: LOS PRIMEROS ASIÁTICOS ORIENTALES De acuerdo con un Registro antiguo, ahora perdido, citado en la Historia de los Tres Reinos (Samguk yusa), texto coreano del siglo XIII, la divinidad Hwanung descendió del cielo al monte T’aeback, cima sagrada en la fuente de los ríos Yalu y Tumen, en la frontera actual entre Corea y China; allí se unió con una osa a la que había ayudado a transformarse en humana. De esta unión nació el gran señor Tan’gun, supuestamente en 2333 a.C., quien fundó el país conocido como Antiguo Chosŏn y a quien se reconoce comúnmente en la actualidad como el padre de la nación coreana. Por otro lado, de acuerdo con el Registro de hechos antiguos (el Kojiki japonés, compilado en 712 d.C.), el nieto de Amaterasu, la diosa del sol, fue enviado del cielo a la tierra como portador de las tres insignias reales sagradas del Imperio japonés —el abalorio recurvo magatama, el espejo de bronce y la espada— para convertirse en el fundador de la línea imperial de Japón (la misma que ocupa hasta el día de hoy el Trono de Crisantemo en Tokio) y en el origen de la nación japonesa. Mucho antes, en China, varias antiguas casas reales también se atribuyeron orígenes divinos o milagrosos, aunque, en general, los investigadores occidentales se han admirado de la relativa ausencia de importantes mitos desde los albores de la historia china. La versión tradicional de la historia de China comienza, en cambio, con una edad más aparentemente humana de héroes culturales (legendarios). El primero de ellos fue Fuxí (que se remonta supuestamente a 2852 a.C.), que domesticó animales por primera vez; el segundo, Shennong (hacia 2737 a.C.), que inventó la agricultura, y el emperador Amarillo (cuyo reino empezó en 2697 a.C.), quien se concibe popularmente como el ancestro del pueblo chino. A pesar de que el emperador japonés abjuró oficialmente de su divinidad después de la segunda Guerra Mundial en 1946 y de que en realidad hoy en día existe poca gente que crea literalmente en la historia del origen del Imperio japonés a partir de la diosa del sol, algunos de estos mitos y leyendas son todavía bastante atractivos.1 Es dudoso, sin embargo, que muchos no nativos, provenientes de religiones y tradiciones culturales diferentes, hayan dado mucho crédito a estas historias de origen divino. Los europeos del periodo moderno temprano, por ejemplo, tenían suposiciones propias muy diferentes acerca de los posibles orígenes de los asiáticos orientales. De manera no poco común, en un libro publicado en Ámsterdam en 1667, Atanasio Kircher especuló que los chinos debían de descender de Ham, hijo del bíblico Noé, a través de Egipto, lo cual explicaba también la aparente (pero bastante superficial) similitud entre la escritura china y los jeroglíficos egipcios.2

Incluso después de que los europeos se informaron mejor acerca de Asia oriental continuó la amplia aceptación de la teoría según la cual la civilización debía de haberse difundido a China (y a todas partes) desde un punto de origen, universal y común, en algún lugar de Medio Oriente. Implicar que toda la civilización se origina en Occidente (no obstante el hecho de que sea un “Occidente” cuya historia haya comenzado, extrañamente, en el Creciente Fértil que comprende ahora Irak y Egipto) y que, por lo tanto, todos los pueblos no occidentales debieron haber sido incapaces de alcanzar la civilización por sí mismos, era comprensiblemente ofensivo para muchos no occidentales. A medida que se acumulaban incesantemente, durante el siglo XX, los vestigios arqueológicos que probaban que la civilización de la Edad de Bronce en China era en efecto muy antigua, y que mostraba muy poca evidencia de una importación directa de Occidente, muchos investigadores optaron por preferir la teoría contraria de un origen autóctono casi completamente independiente. Por ejemplo, Ping-ti Ho, en su estudio clásico de 1975, nombró a China “La Cuna de Oriente”, en un paralelismo consciente con la llamada Cuna de la Civilización (occidental) en el Creciente Fértil de Egipto y Mesopotamia.3 Sin embargo, probablemente siempre fue un error asumir que la única alternativa era una opción binaria entre difusión desde un punto de origen común y desarrollo local enteramente independiente. Siempre han existido los viajes y la comunicación frecuente a través de largas distancias, pero también es cierto que el movimiento era, en general, extremadamente lento y difícil en la Antigüedad, y las comunidades locales, sobre todo las relativamente distantes y aisladas, se desarrollaron naturalmente de forma independiente. La explicación más probable de todas las diferentes civilizaciones históricas del mundo es una combinación de orígenes humanos últimos y múltiples procesos constantes de diversificación local e intercambio, en un proceso de interacción que se ha descrito como “no tanto difusión sino dialéctica”.4 Nuevos descubrimientos en el campo de la genética, en especial en el estudio del ADN mitocondrial, hacen que parezca cada vez más probable que todos los seres humanos modernos alrededor del mundo compartan ancestros en común relativamente recientes y que tengan un parentesco cercano. Una teoría influyente en la actualidad es que los humanos modernos se expandieron por todo el planeta a partir de una tierra natal ancestral común en África tan sólo en los últimos 100 000 años. Gracias al fechado por carbono 14, sabemos que los humanos modernos alcanzaron Eurasia oriental por lo menos alrededor del año 25000 a.C., y acaso tan tempranamente como hace de 50 000 a 60 000 años. Incluso científicos destacados que se mantienen escépticos ante esta teoría fuera de África han aceptado que resultan improbables unos orígenes por entero independientes para las diferentes poblaciones humanas y simplemente sugieren, en cambio, que se desarrollaron variaciones humanas locales a lo largo de un periodo de tiempo mucho mayor, dentro de una red laxa de intercambios genéticos suficientes para conservar aquello que es común a toda la especie humana. Globalmente, entonces, existen tres grandes centros de desarrollo cultural durante la Edad de Piedra tardía (Neolítico), con base en el descubrimiento crucial de la agricultura: uno en Eurasia occidental, que involucra el trigo y la cebada; uno en Eurasia oriental, que involucra el arroz y el mijo, y uno en las Américas, basado en el maíz. Por su parte, dentro de Eurasia

oriental hubo múltiples culturas locales en la Edad de Piedra tardía. Estas culturas, además, no se alineaban necesariamente con alguna frontera nacional moderna. Es erróneamente anacrónico pensar que estos pueblos de la Edad de Piedra ya eran chinos o coreanos o japoneses, por ejemplo. Sólo dentro del territorio que consideramos ahora como propiamente China había una gran variedad local, y también una amplia división muy significativa entre norte y sur. Los pueblos del sur cultivaban arroz —desde, por lo menos, 8000 a.C. en el valle inferior del río Yang-tse —, gustaban de las barcas, tendían a elevar sus casas sobre el nivel del suelo con postes, producían cerámica impresa con diseños geométricos y probablemente hablaban lenguas más cercanas a las que ahora se hablan en el sureste de Asia que al chino moderno. Los pueblos del norte, por otro lado, centrados sobre todo alrededor del valle del río Amarillo y lo que comúnmente se conoce como la Planicie Central, cultivaban mijo y a menudo vivían en casas excavadas parcialmente bajo el nivel del suelo, tal vez con fines de aislamiento. Al menos algunos de estos pueblos del norte deben de haber hablado una versión temprana del chino. Arqueólogos modernos llaman Yangshao al más famoso de estos complejos culturales del norte (de alrededor de 5000 a.C.) y se conoce por su “cerámica pintada”, vívidamente decorada. A lo largo de la franja septentrional, aproximadamente en la región que ahora se denomina Mongolia interior, el clima se volvió al parecer un tanto más frío y seco cerca de 1500 a.C., y los pueblos allí asentados abandonaron gradualmente la agricultura para dedicarse a la cría de ganado. Los animales de pastoreo, que se alimentan con pasto silvestre, como los borregos y el ganado, comenzaron a predominar sobre los cerdos, que tradicionalmente habían provisto la carne de primera necesidad en la dieta china, pero que no podían pastar y necesitaban el apoyo de una sociedad agrícola. A medida que la técnica de la equitación —al parecer dominada por primera vez en las regiones occidentales colindantes con la gran zona de praderas llamada estepa, que se extiende hacia el este, desde la Planicie Húngara en Europa hasta Mongolia— finalmente se expandió a las cercanías de China, quizá hacia 500 a.C., estos pueblos del norte se volvieron verdaderos pastores nómadas. Estos nómadas criadores de ganado se convirtieron entonces en el gran “otro” cultural, y frecuente enemigo militar, del pueblo chino durante la mayor parte de la historia premoderna. No obstante, muchos de estos nómadas de hecho vivían en la frontera de lo que actualmente es China, en Mongolia interior y, algunas veces, incluso más al sur, en la propia China. Estos nómadas interactuaban de manera dinámica con la civilización china de base agrícola, y juntos conformaban lo que por otro lado podría concebirse incluso como un único sistema con dos polos opuestos. Los nómadas, o por lo menos los ganaderos seminómadas, aportaron no pocas de las familias reinantes de las dinastías imperiales chinas. Está claro, pese a las marcadas diferencias, que los pastores nómadas de Mongolia interior y los granjeros del norte de China estuvieron históricamente atados. En la península de Corea, por otra parte, existieron también múltiples culturas prehistóricas, algunas de las cuales se superpusieron con Manchuria, en la actual China. A finales de la prehistoria coreana, hay también algunas pistas tentadoras acerca de relaciones con las islas

japonesas. Lo que en la actualidad aparenta ser la notable homogeneidad de la identidad nacional coreana, en sus orígenes fue probablemente “forjada a partir de elementos diversos”.5 Además, la uniformidad cultural de la Corea de hoy en día en realidad no se fundió sino hasta una época relativamente tardía. Aunque el cultivo de arroz se conocía en la península de Corea al menos desde 1000 a.C. y el trabajo en bronce apareció posiblemente pocos siglos después, los detalles de la historia coreana son en buena parte un misterio hasta que la península comenzó a mencionarse en documentos chinos de la era imperial temprana. Tiempo antes de esas primeras referencias documentales, es probable que la gente de la península de Corea haya empezado a cruzar los estrechos hacia el sur, a las islas japonesas. Mucho antes todavía, Japón podría haber estado conectado con Asia continental por una franja de tierra y también podrían haber existido antiguas relaciones marítimas entre Japón y el sureste asiático. Sin duda, hubo humanos en las islas japonesas desde tiempos muy antiguos. Japón se distingue, de hecho, por haber producido quizá la cerámica más antigua conocida en la tierra, alrededor de 11000 a.C. Sin embargo, la población de Japón en la Edad de Piedra tardía siempre fue escasa —probablemente nunca contó con más de un cuarto de millón de personas en todas las islas— y la agricultura y la metalurgia no aparecieron en las islas japonesas sino hasta cerca de 300 a.C. La oleada posterior, relativamente repentina, de grandes desarrollos, se asocia con nuevas llegadas desde la península de Corea. Como en el caso de Corea, además, la descripción escrita de Japón más antigua aparece en un texto chino, que data del siglo III d.C. Si todos los seres humanos modernos tienen ancestros en común y si siempre ha existido mayor contacto e intercambio entre diferentes grupos poblacionales de lo que se piensa, también es cierto que, en la Antigüedad, la movilidad era bastante limitada, sobre todo para pueblos agrícolas atados a la tierra de cultivo. En todas partes hubo mucho desarrollo cultural independiente y local. Algunas comunidades estaban relativamente más aisladas que otras y, dentro del mundo antiguo euroasiático, Asia oriental en especial pudo haber sido un mundo aparte. Un emblema particularmente visible de la singularidad cultural de Asia oriental fue el extenso uso en tiempos premodernos de un sistema de escritura notablemente diferente de los alfabetos y sistemas fonéticos derivados del Medio Oriente, que con el tiempo llegaron a ser utilizados en todo el resto del mundo.

LENGUAS Y SISTEMAS DE ESCRITURA DE ASIA ORIENTAL “Mucho más que los príncipes, los Estados o las economías, las comunidades-lenguaje son las protagonistas reales de la historia del mundo”, escribe Nicholas Ostler.6 Se ha observado que la misma palabra que en inglés antiguo significaba “pueblo” o “nación” también podía indicar “lenguaje”.7 Con frecuencia, las lenguas son centrales para la autoidentificación de las comunidades humanas (y la primera barrera para comunicarse con otros), y constituyen una pieza vital en la historia de la civilización de Asia oriental. En efecto, lo más chino de China bien podría ser la lengua. Por lo tanto, para empezar, es fundamental una comprensión básica

de las lenguas de Asia oriental, incluso si estas lenguas son por definición extrañas a los hablantes nativos de español, y cualquier discusión sobre este tema corra el riesgo de transformarse rápidamente en algo técnico y abrumador. Trataremos de que sea sencillo. Las lenguas de Asia oriental se descomponen en tradiciones nacionales separadas: chino, japonés y coreano. Lejos de estar unificada por sus lenguas, Asia oriental se divide en tres grandes sistemas nacionales, que a su vez se subdividen en, por lo menos, dos grandes familias lingüísticas completamente diferentes. Cada una de éstas, además, se extiende más allá de las fronteras de Asia oriental. No son tanto las lenguas habladas sino la lengua escrita —el uso compartido de un sistema premoderno de escritura común y, hasta cierto punto, sorpresivamente, incluso una lengua escrita común— lo que confiere a Asia oriental gran parte de su coherencia cultural y que la distingue como región. Las lenguas china y japonesa, por ejemplo, no podrían ser más diferentes. El japonés es polisílabo, con palabras compuestas de sílabas básicas simples apiladas de manera aglutinante para hacer elaboradas distinciones gramaticales, como la distinción entre estar haciendo algo ahora y haberlo hecho en el pasado. La característica más distintiva del japonés quizá sea que es una lengua de respeto (keigo), lo que significa que se utilizan terminaciones de palabras específicas y partículas honoríficas para indicar la relación entre el hablante y el oyente y también el grado de formalidad o informalidad. Por ejemplo, benkyō-shite-imasu es una manera formal de decir “estoy estudiando”, mientras que benkyō-shite-iru es una manera más informal de decir lo mismo. También se usan partículas gramaticales para indicar las diferentes partes de la oración. Un patrón oracional típico es sujeto-wa/ objeto-o/ verbo (p. ej., “yo wa/ libro o/ leo”), con el verbo colocado invariablemente en la última posición. El chino es casi lo opuesto. El orden de las palabras es similar al español, con el verbo antes del objeto (p. ej., “yo leo [un] libro”). Por otro lado, la lengua china no tiene declinación alguna, pues carece de tiempos verbales, plurales o modificaciones gramaticales al final de las palabras. En su mayoría, las partículas honoríficas no existen: el chino no es una lengua de respeto. El chino es además monosilábico, por lo menos hasta el punto que cada carácter chino (símbolo escrito) se pronuncia, sin excepción, como una sola sílaba y es una unidad separada de significado. En la práctica, no obstante, el chino moderno usualmente construye palabras compuestas más largas a partir de combinar dos o tres caracteres. Por ejemplo, el conocido lugar chino Tiananmen se escribe con tres caracteres: tian (cielo), an (paz) y men (puerta), o “La puerta de la paz celestial”. (La Plaza de Tiananmen añade dos caracteres: guang, que significa “amplio” o “espacioso”, y chang, que significa “un área al nivel del suelo”.) Aunque, como concepto, podemos considerar que Tiananmen es una sola palabra (y Plaza de Tiananmen, dos), los caracteres chinos escritos nunca se aglutinan en grupos de palabras separadas por un espacio: cada carácter individual ocupa siempre un espacio cuadrado o rectangular más o menos igual en la página. Tradicionalmente, el chino se escribía en columnas verticales, de arriba hacia abajo, y de derecha a izquierda. A partir del siglo XX, la dirección occidental de escritura, horizontalmente y de izquierda a derecha, se ha vuelto cada vez más común, pero no de manera uniforme.

MAPA I. 1. Familias lingüísticas, lenguas y principales dialectos del chino.

El chino hablado es también notoriamente diferente del japonés (y del español) en tanto que es una lengua tonal; esto es, en el habla (pero no en la escritura), el tono con el que se pronuncia una sílaba determina la palabra. El mandarín moderno, el dialecto estándar, tiene cuatro tonos y uno neutro adicional. Algunos dialectos tienen más. Existen múltiples dialectos regionales del chino. Algunos de ellos, además, no son mutuamente inteligibles. Pueden ser tan diferentes entre ellos como el inglés y el alemán — que, en general, consideramos como lenguas completamente diferentes más que como distintos dialectos de una lengua germánica común—. En parte es por esta razón que algunos especialistas rechazan por completo la etiqueta “dialectos” como una designación errónea para las variantes regionales del habla china y prefieren, en cambio, algo más neutral como regionalectos o topolectos (del griego topos, “lugar”).8 Como un solo ejemplo de las posibilidades de complejidad lingüística, una sólida mayoría (aproximadamente 69%) de los habitantes de la Isla de Taiwán hablan en la actualidad como lengua madre un dialecto (o topolecto, si se prefiere) que técnicamente se llama min del sur y que se originó en la provincia de Fujian (en la región continental, directamente del otro lado de los estrechos), pero que ahora simplemente se conoce como taiwanés. Este dialecto taiwanés es tan incomprensible para los hablantes de mandarín, que desde 1945 se promovió oficialmente en Taiwán como la (literalmente llamada) lengua nacional (guoyu). Quizá otro 15% de los habitantes actuales de Taiwán son hablantes nativos de incluso otro dialecto significativamente diferente llamado hakka. (De igual forma, existen también en la isla aún

unos cuantos hablantes de lenguas nativas en absoluto chinas.) Por su parte, el hakka se habla en algunas regiones de China continental y el taiwanés es por lo menos similar a la lengua hablada directamente al otro lado de los estrechos, en su lugar de origen, la provincia de Fujian en el continente. Los dialectos de Fujian están también muy extendidos entre las comunidades chinas que viven en el extranjero, esparcidas en el sureste de Asia, mientras que la propia provincia de Fujian es hogar de algunas de las más extremas variedades dialectales de toda China. En general, los dialectos del chino que más varían están concentrados en la región costera del sureste. Sin embargo, todo esto hace que la situación lingüística de China parezca más confusa de lo que es en realidad. Actualmente, se habla un mandarín bastante estándar casi en todas partes del mundo chino y, pese a la diversidad a menudo desconcertante de los dialectos locales (o topolectos), en general, la característica más notable del chino hablado puede ser, de hecho, su sorprendente uniformidad. Se ha dicho que en ninguna otra parte de todo el mundo premoderno “ha existido una unidad lingüística como la del norte de China”.9 Unos tres cuartos de la población china, en especial en el norte y el oeste, hablan una versión relativamente uniforme de la lengua que llamamos mandarín (en español; los propios chinos en general se refieren a ella como putonghua, “el habla común”, o guoyu, “lengua nacional”). De hecho, en la actualidad, el dialecto mandarín de China es por mucho la lengua nativa más comúnmente hablada en todo el mundo, con cerca de 900 millones de hablantes. En contraste con esta uniformidad china, considérese el todavía muy variado mapa lingüístico de Europa. Se dice, por lo tanto, que todas las versiones locales del chino pertenecen a la más amplia familia lingüística sinotibetana, que enlaza a distancia las lenguas chinas con el tibetano, el birmano y algunas otras lenguas que se extienden más allá de Asia oriental. Dentro de Asia oriental, el contraste más importante con esta familia lingüística sinotibetana está representado por el japonés y el coreano, de los que en ocasiones se dice que pertenecen a la un tanto hipotética familia lingüística altaica (o uraloaltaica), que comprende la zona septentrional que se extiende hacia el oeste hasta Europa, y que incluye en particular el manchú, el mongol, las lenguas túrquicas e incluso, posiblemente, también el finés. El japonés es sin duda más cercano al coreano que a cualquier otra lengua viva. Es posible que, en un origen, los dos se hayan separado de una lengua ancestral común; aunque, si ése fuera el caso, ya se habrían vuelto mutuamente diferenciados en los albores del periodo histórico, y sus similitudes actuales no deberían exagerarse. El japonés, a su vez, incluye todavía hasta la fecha algunos dialectos locales característicos. El Ōsaka-ben, o dialecto de Osaka, escuchado a menudo en las calles de la segunda ciudad más grande de Japón, localizada al oeste de la isla principal, por ejemplo, es diferente del japonés estándar basado en el dialecto de Tokio, al este. De todas las naciones modernas de Asia oriental, la actual Corea debe de ser la más homogénea, pero una descripción china del siglo III especifica que en ese tiempo, incluso en Corea, las personas que vivían en la esquina sureste de la península de Corea hablaban un idioma diferente al de la parte suroeste.10 Si el japonés y el coreano pertenecen a la familia lingüística altaica y el chino a la sinotibetana, mucho de lo que ahora es el sureste de China puede haber estado habitado

originalmente por hablantes de una tercera familia lingüística, por completo diferente, que puede haber sido la madre de las lenguas habladas actualmente en el sureste de Asia y más allá. Estas lenguas deben de haber sido desplazadas poco a poco del sureste de China por la expansión del chino. Dejaron quizá, como remanente, una contribución a la complejidad dialectal del sureste de China y algunas palabras de sustrato, como la comúnmente utilizada para “río” en el sur de China, jiang (como en Yanzi jiang, o “río Yang-tse”), que contrasta con la palabra común del norte de China para “río”, he (como en Huang he, o “río Amarillo”).11 Asia oriental se divide, por lo tanto, en por lo menos dos importantes familias lingüísticas radicalmente diferentes, así como en tres lenguas nacionales modernas y múltiples dialectos locales (sin mencionar otras lenguas por completo diferentes habladas por minorías étnicas). Con todo, una característica lingüística que compartió exclusivamente toda Asia oriental premoderna, y que sirvió como un poderoso vínculo de unificación, fue el uso extensivo del sistema de escritura chino. Globalmente, es probable que el uso de símbolos escritos para representar palabras habladas haya comenzado en Mesopotamia, alrededor de 3400 a.C. La idea parece haber sido reinventada de manera independiente en Egipto no mucho tiempo después. (El antiguo Egipto y Mesopotamia, pese a su proximidad, fueron civilizaciones llamativamente diferentes.) En China, la escritura no apareció sino hasta mucho tiempo después, cerca de 1200 a.C., alrededor de la época del sitio de Troya, inmortalizado por Homero. A pesar de la fecha relativamente tardía, la escritura china parece haber sido un caso más de invención independiente. Todos los primeros sistemas de escritura antiguos inventados en el mundo —cuneiforme mesopotámico, jeroglíficos egipcios, chino y maya— pueden describirse técnicamente como logográficos en el sentido de que no eran sistemas principalmente fonéticos sino que representaban, en cambio, el significado de las palabras tanto como su sonido. Los caracteres chinos (llamados hanzi en chino, que simplemente significa “caracteres chinos”) pueden haber comenzado como imágenes simples, muy abstractas, de las cosas que representaban. No obstante, las limitaciones de un sistema de escritura pictográfico deben de haber sido patentes desde muy temprano y la aplastante mayoría de los caracteres chinos muy pronto llegaron a tener dos componentes: uno que vagamente indicaba la pronunciación y otro que sugería un significado aproximado, como algo que tiene que ver con una mano, una boca, agua, fuego, peces, y así sucesivamente. Los diccionarios de chino actuales más completos cuentan con cerca de 50 000 caracteres diferentes, pero los diccionarios de escritorio normales incluyen sólo cerca de 7 000. Muchos de los caracteres de incluso estos diccionarios más pequeños raramente se utilizan, y puede alcanzarse un grado funcional de alfabetización con el dominio de unos cuantos miles. En 1946, el gobierno de Japón aprobó una lista oficial de 1 850 caracteres (conocida como la lista Tōyō Kanji) cuya intención era la de ser suficientes para cualquier uso. No obstante, comparado con el número mucho más reducido de símbolos utilizados en un alfabeto, memorizar incluso la lista más corta posible de caracteres chinos representa una tarea abrumadora. A pesar de la innegable dificultad que supone aprender el sistema, los usuarios

de la escritura china lograron alcanzar un grado de alfabetización relativamente alto en las épocas tanto premoderna como moderna y no fue un obstáculo insuperable para producir algunas de las mejores obras literarias del mundo. Y se puede argumentar que el sistema sí tiene ciertos puntos fuertes inherentes. Existe una tendencia natural a asumir que los primeros sistemas de escritura logográficos, como el chino, el cuneiforme o los jeroglíficos, representan una primera etapa en algún desarrollo lineal universal hacia la evolución de un alfabeto. Un problema evidente de este supuesto, no obstante, es que aparentemente ninguna de estas escrituras logográficas antiguas evolucionó de manera directa hacia un sistema de escritura puramente fonético. En cambio, tanto en Asia oriental como en Medio Oriente, el desarrollo de sistemas de escritura fonéticos parece haber ocurrido sólo cuando otros pueblos tuvieron que adaptar las escrituras logográficas para escribir alguna lengua diferente de aquellas para las que se desarrollaron originalmente estos sistemas.12 En el caso de la cultura clásica, el alfabeto original fue probablemente inventado antes de 1500 a.C. en Canaán o Biblos, a lo largo de la costa este del Mar Mediterráneo, por escribanos que conocían el egipcio (y posiblemente también el cuneiforme) y que querían idear un sistema que se adecuara más que el egipcio a su propia lengua. A partir de este alfabeto original de Canaán, se derivó el mejor conocido alfabeto fenicio (aproximadamente en 1000 a.C.) y, con el tiempo, también las escrituras griega, romana, árabe e india y la mayoría de las otras escrituras fonéticas que se utilizan actualmente.13 En Asia oriental, los sistemas fonéticos de escritura se derivaron de manera similar del chino logográfico, puesto que ambos, japonés y coreano, idearon con el tiempo nuevos sistemas para escribir sus lenguas radicalmente diferentes. La mayoría de los antiguos sistemas de escritura logográficos originales del mundo — cuneiforme, jeroglífico y maya— ha caído en desuso por completo, junto con sus respectivas lenguas. El árabe, por ejemplo, remplazó desde hace mucho tiempo la lengua egipcia antigua como idioma oficial de Egipto, a pesar de que ésta sobreviva vagamente en forma de copto. Sin embargo, la lengua china no sólo es todavía muy hablada, sino que es de hecho la más comúnmente hablada en el mundo actual. Ha habido, por lo tanto, poca necesidad de que los chinos abandonen su propio sistema original de escritura, que se adapta tan bien a su idioma. En China, durante los siglos previos a la primera unificación imperial de 221 a.C., surgieron formas regionales un tanto distintas de los caracteres escritos, pero la unificación imperial estandarizó a partir de entonces el sistema escrito; y el sistema de exámenes de la administración pública, que se convertiría en la institución definitoria de la China imperial tardía, uniría y estabilizaría en buena medida el plan educativo, por lo menos dentro de la élite. La palabra escrita, en caracteres chinos, llegó a adquirir un inmenso prestigio. A principios del siglo XX, conforme la posición de China como potencia regional preeminente se veía palpablemente desafiada por el moderno Occidente industrializado, China se hundió en un periodo de profunda crisis cultural y en ocasiones parecieron irresistibles varios modelos occidentales. Muchos partidarios de la modernización, incluso el líder comunista Mao Tsetung, llegaron a veces a la conclusión de que alfabetizar la escritura china

debía ser una parte inevitable de dicha modernización. Al final, sin embargo, a pesar de que se aprobó oficialmente un sistema unificado para escribir chino utilizando nuestro alfabeto romano (llamado pinyin), con fines educativos y otras aplicaciones limitadas, todo lo que en realidad se consiguió después de la creación de la República Popular en 1949, en las décadas de 1950 y 1960, fue la simplificación de más de 2 000 caracteres, esto es, la reducción del número total de trazos necesarios para escribirlos. Por ejemplo, Hanyu (el “idioma chino”) se simplificó de a . En retrospectiva, incluso la así llamada simplificación puede no haber contribuido a que el sistema fuera más sencillo porque generó la necesidad de que las personas muy bien educadas aprendieran las formas antiguas (que aún son utilizadas por muchos chinos en el extranjero y también en Taiwán, Hong Kong y que, por supuesto, se encuentran en los libros antiguos) y las nuevas, y porque una reducción en el número de trazos se ha vuelto un poco irrelevante en la época actual en que existen procesadores de palabras generados por computadora. Sea como sea, el sistema de escritura logográfico aún sobrevive en la China del siglo XXI y parece estar, en todo caso, mucho menos amenazado ahora de lo que lo estaba hace medio siglo. En vista de lo completamente diferentes que son del chino las otras lenguas de Asia oriental, lo más notable no es que en algún momento se separaran del sistema de escritura chino, sino lo mucho que tenazmente se aferraron a él. Un investigador moderno incluso dice en broma, por ejemplo, que “aunque nadie lo hubiera pensado, habría sido mucho más fácil escribir en inglés, que es estructuralmente similar al chino, con caracteres chinos, que adaptar este sistema al japonés”.14 Los japoneses antiguos se enfrentaron con tres opciones básicas al adaptar el sistema de escritura chino para escribir japonés: 1) podían tomar un carácter chino exclusivamente por su significado, sin importar la pronunciación china, y utilizarlo para una palabra que ya existiera y fuera aproximadamente equivalente en la lengua hablada japonesa, o 2) podían tomar prestados tanto el significado como la pronunciación china del carácter chino, para de esa manera importar por completo un préstamo léxico chino a la lengua japonesa. En cualquiera de los dos casos, además, no se solucionaba el problema de cómo representar las distinciones gramaticales japonesas que simplemente no existen en chino. 3) Una tercera opción era tomar prestado el carácter chino exclusivamente por su pronunciación, sin tomar en cuenta su significado, y utilizar dicho carácter para después “deletrear” laboriosamente el sonido de las palabras nativas japonesas. Por último, por supuesto, los japoneses también podrían aprender a leer y escribir directamente en la lengua extranjera china. En la práctica, desde el momento en que la escritura empezó a aparecer en Japón, alrededor del siglo V, los japoneses hicieron todo lo anterior. Muchos de los textos más antiguos de Japón están escritos en chino, pero ya en el año 712, la historia más antigua que se conserva de Japón, el Kojiki (Registro de hechos antiguos), se compuso en japonés utilizando caracteres chinos. Los primeros intentos para transcribir el japonés de esta manera, no obstante, resultaron en lecturas extremadamente difíciles. Una consecuencia duradera de estos distintos intentos de utilizar los caracteres chinos en Japón es que casi todos los caracteres que actualmente se utilizan en japonés tienen por lo menos dos

pronunciaciones por completo diferentes: una refleja la aproximación del sonido chino prestado y otra representa cierto equivalente (pero en su origen sin relación alguna) con la palabra japonesa nativa. Por ejemplo, el carácter chino dao , que significa “camino” (como en el daoísmo) o “senda”, en japonés puede pronunciarse en estilo (aproximado) chino, como dō (como en el arte marcial judo, , “el camino de la suavidad”) o tō (como en la religión japonesa Shintō, , “el camino de los espíritus”), o en el estilo nativo japonés, como michi, , una palabra común para “senda”. Con el paso del tiempo, en un proceso que se completó alrededor de los siglos IX o X, se unificaron, redujeron en número y simplificaron los caracteres chinos utilizados para deletrear fonéticamente el japonés. El carácter , por ejemplo, cuya pronunciación en japonés es similar a la i, se simplificó a ; el carácter , que se pronuncia ku, se convirtió en , y el carácter , que se pronuncia na, se transformó en . El resultado final fue la creación de dos grupos separados de más o menos 51 símbolos cada uno: el angular y “masculino” katakana y el curvo y “femenino” hiragana (llamados kana en conjunto). Estos símbolos kana podían entonces usarse para escribir fluidamente los sonidos de todas las sílabas de la lengua japonesa. Aunque estos kana se derivaron de los caracteres chinos, se les despojó de todo significado y, además, ya no se parecían tanto a los caracteres chinos originales. Ahora era posible escribir el japonés mediante una escritura fonética nativa japonesa. Los autores japoneses pronto se dieron a la tarea de utilizar estos kana y produjeron algunas de las más sobresalientes obras maestras literarias del mundo antiguo. Quizá el más famoso sea El cuento de Genji (Genji monogatari), escrito al principio del siglo XI, por la dama noble Murasaki Shikibu (978-1016). A menudo, El cuento de Genji se considera como la primera gran novela u obra extensa de ficción en prosa. Narra los encuentros amorosos de un príncipe imaginario, el príncipe Genji, en la corte japonesa imperial, y a lo largo de toda la obra se encuentra el sentimiento característico japonés de la época: mono-no-aware, la “tristeza de las cosas”, una conciencia, de inspiración budista, acerca de la mutabilidad y transitoriedad de toda la existencia. De hecho, la palabra aware, “tristeza”, aparece no menos de 1 018 veces en este libro.15 Pese a haber contribuido a hacer posible la creación de muchas obras antiguas de notable genio y atractivo universal, como El cuento de Genji, en esa época con frecuencia se aludía, condescendientemente, a la escritura fonética japonesa hiragana como “mano de mujer”. En la práctica, se transgredía a menudo la supuesta distinción de género entre los masculinos caracteres chinos y el femenino hiragana: los hombres escribían fonéticamente en kana, y un buen número de notables damas japonesas sabían leer y escribir en chino. Pero la escritura china, e incluso la propia lengua china, fueron por mucho tiempo el vehículo más prestigioso para escribir seriamente en Japón. Un distinguido aristócrata del siglo XII, Fujiwara Michinori (1106-1159), por ejemplo, no incluyó ni un solo texto escrito en japonés en su biblioteca. La primacía intelectual de la escritura china en Japón no sería fatalmente cuestionada sino hasta tiempos modernos. Incluso el último catálogo compilado para la biblioteca shogún, en 18641866, contenía 65% de material chino o de estilo chino. Cuando Japón entró en guerra con China en 1894 —una guerra que en principio demostraría el éxito de Japón para transformarse

en una potencia moderna, de estilo occidental, tanto como el correspondiente fracaso de China para lograr lo mismo—, la mayor parte de la poesía bélica japonesa ¡todavía se escribía en lengua china clásica! El movimiento hacia la escritura de una “lengua nacional” (kokugo) japonesa, unificada y vernácula, empezó en realidad sólo hasta esa fecha sorprendentemente tardía.16 En la actualidad, por supuesto, la lengua japonesa se escribe universalmente en todos los rincones de las islas de Japón. No obstante, los caracteres chinos todavía se utilizan para algunas palabras comunes básicas y raíces de palabras, con el hiragana añadido para cuestiones gramaticales y ciertas palabras básicas comunes. El katakana, por otra parte, se reserva casi exclusivamente para préstamos léxicos occidentales, de los que ahora existe un gran número. Un estudio realizado en la década de 1970 estimaba que los préstamos occidentales, especialmente del inglés, conformaban casi 10% del vocabulario diario japonés. En el proceso de absorción a esa lengua, sin embargo, estas palabras del inglés se modificaron para ser más fácilmente reconocibles. Dentro de los préstamos más comunes están, por ejemplo, biiru (cerveza, del inglés beer), terebi (televisión), nyūsu (noticias, del inglés news), karā (color) y supōtsu (deportes, del inglés sports).17 A diferencia de Japón, Corea está geográficamente más cerca de China y la influencia china tendió a ser proporcionalmente mayor en la época premoderna. No obstante, quizá en época tan temprana como el siglo V, los coreanos ya habían empezado a experimentar con la adaptación de los caracteres chinos para poder escribir la lengua nativa coreana, en parte fonéticamente, en la forma conocida como Idu. Pese a este modesto descubrimiento, sólo cerca de 50 poemas escritos en coreano vernáculo se conservan actualmente del periodo entero antes del siglo XV, contra los miles de documentos coreanos escritos en chino.18 Incluso el orgullosamente nacionalista sacerdote-historiador coreano Iryǒn (1206-1289) compiló, en 1281, la mayor parte de su invaluable historia antigua de Corea, el Samguk yusa (Historia de los Tres Reinos) en lengua china, aunque sí incluyó algunos poemas en lengua nativa. Se da el crédito al gran rey coreano Sejong de haber introducido, en 1446, un nuevo alfabeto coreano de 28 letras, conocido como han’gǔl. En contraste con los kana japoneses, que representan los sonidos de sílabas completas, el han’gǔl coreano es un alfabeto en toda regla y representa las más pequeñas unidades de sonido posibles. El han’gǔl puede usarse con mucha efectividad para escribir fácilmente cualquier cosa en coreano, sin hacer referencia a los caracteres chinos. Después de su origen, comenzó a producirse de manera creciente mucha literatura en coreano, pero incluso entonces los miembros de la élite coreana educada todavía tendían a considerar que la escritura china era más prestigiosa, y fue sólo en el siglo XX que el uso de los caracteres chinos se abandonó en su mayoría en Corea. Desde entonces, en suma, el rechazo a los caracteres chinos ha sido mucho más terminante en Corea que en Japón. En toda Asia oriental, por lo tanto, el sistema de escritura chino, y en menor grado la propia lengua escrita china clásica, siguió siendo muy utilizado hasta épocas modernas. Lo impresionantemente duradero de esta escritura china logográfica, en apariencia difícil, debe mucho, por supuesto, a su prestigio cultural y al gran peso de la tradición. Que el sistema de escritura china no tuviera rivales serios hasta el siglo XIX fue ciertamente otro factor. Sin

embargo, también se puede argumentar que el sistema sí tiene ciertos puntos fuertes inherentes. Aunque sin duda un alfabeto es más fácil de aprender y es más flexible en tanto que puede utilizarse para muchos idiomas, un alfabeto sólo reproduce por escrito de manera fonética la babel de aquellas distintas lenguas habladas: la cacofonía del sonido. Los caracteres chinos, en contraste, aunque son difíciles de aprender, y están lejos de proveer algún medio mágico ideográfico universal para comunicar ideas sin la necesidad de atravesar antes por la lengua, una vez aprendido, sí tiende siempre a significar aproximadamente la misma cosa en todos los idiomas o dialectos y a lo largo del tiempo. Esta universalidad no debería exagerarse: por ejemplo, el carácter shu , que en chino clásico significó “escribir” o “algo escrito”, en chino moderno ha llegado a significar específicamente “libro”, mientras que en Japón usualmente se utiliza para el verbo (pronunciado kaku) “escribir”. Con la simplificación de la escritura a finales del siglo XX en la República Popular de China, pero no en Taiwán u otras partes del mundo chino, incluso no todos los hablantes del chino mandarín usan ya la misma escritura. A pesar de estas advertencias, no obstante, el uso de la escritura china puede hacer que la comunicación por escrito sea más sencilla entre dialectos, idiomas, y siglos en el tiempo. Para cualquiera que haya aprendido este sistema, además, puede convertirse en una cuestión de belleza y poder. Puesto que se pueden acuñar nuevas palabras con bastante libertad y facilidad mediante la combinación de caracteres existentes, los caracteres chinos —lejos de permanecer con un vocabulario de la Edad de Bronce— son en realidad bastante flexibles para adaptar nuevas ideas. Computadora, por ejemplo, es “electricidad + cerebro” (diannao, ), democracia es “pueblo + jefe” (minzhu, ) y bolsa de valores es “prueba + certificado + encuentro + intercambio + lugar” (zhengquan jiaoyisuo, ). Otro concepto europeo moderno (o por lo menos decimonónico) sin mucho precedente en Asia oriental tradicional, el comunismo, es interpretado como “colectivo + producción + ismo” (gongchan-zhuyi, , con “-ismo”, por su parte, como “jefe + significado”). Aunque la imprenta se inventó en Asia oriental, la escritura china, con su enorme número de caracteres diferentes, nunca fue muy adecuada para la imprenta de tipos móviles, y una máquina de escribir conveniente para el chino era efectivamente imposible. No obstante, en la era posterior a las máquinas de escribir, la era digital de las computadoras, la escritura china tiene ahora considerablemente menos desventajas. En efecto, se ha predicho que el chino podría en algún momento superar al inglés y convertirse en el idioma más usado en computadora y, según algunos cálculos, ya hay en China más gente en línea que en cualquier otro país del mundo. Pese a las fortalezas de este sistema, en el siglo XXI, bajo el impacto de las influencias occidentales modernas, los caracteres chinos se han abandonado en su mayoría en Corea, mientras que en Japón han sido tan pulidos que parecen formar parte de la cultura tradicional japonesa. Incluso en China, a principios del siglo XX, se implantaron reformas que incluían el abandono de la lengua escrita clásica en favor de una vernácula moderna, y la simplificación de la escritura de la República Popular. Sin embargo, todavía más de un tercio de los vocablos de ambas lenguas modernas, japonesa y coreana, derivan del chino, así que el

fantasma de esta lengua escrita premoderna, compartida en algún momento, aún flota sobre Asia oriental.19 Esto debería ser menos sorprendente (y menos ofensivo para las sensibilidades nacionalistas) si recordamos el gran número de palabras del español moderno que se derivan en última instancia del griego o del latín. El prestigio del que disfrutó el latín en Europa occidental es una comparación aproximada al chino clásico en Asia oriental. En una época tan tardía como el año 1500, más o menos tres cuartos de los libros de Europa occidental se publicaban aún en latín.20 Así como la civilización occidental goza de un núcleo común de herencia grecorromana, de manera similar la civilización de Asia oriental está marcada por un legado compartido de escritura en chino clásico y la lectura de un grupo central de libros en común escritos en esa lengua.

LA CHINA DE LA EDAD DE BRONCE El norte de China, particularmente la región inferior del río Amarillo conocida como la Planicie Central, fue el hogar de una de las más importantes civilizaciones primarias del mundo. Este término se refiere al desarrollo indígena de una civilización bajo muy poca influencia externa. Por el contrario, Corea, Japón, Europa occidental, los Estados Unidos y la mayoría de las demás civilizaciones con las que estamos familiarizados son civilizaciones o Estados secundarios, lo que significa que surgieron cronológicamente más tarde, bajo la influencia de vecinos o predecesores antiguos. Puesto que las principales civilizaciones primarias se desarrollaron en entornos ecológicos significativamente diferentes —los mayas, por ejemplo, rodeados de los bosques tropicales de América Central; los egipcios en el árido valle del río Nilo, y los chinos en la templada y lluviosa Planicie Central de China septentrional—, no resulta muy obvio por qué el área de la Planicie Central debiera haberse visto favorecida para este avance. Por ejemplo, no hay evidencia de que en China se haya utilizado irrigación a gran escala en la antigua Edad de Bronce; así que, en el caso de China, no se sostienen las teorías acerca del auge de las civilizaciones antiguas causado por la movilización de masas organizadas que trabajaban para irrigar la tierra. La Planicie Central es, no obstante, un área grande y relativamente nivelada, adecuada para la agricultura de secano (mijo, y después trigo, fueron los principales cereales en la Planicie Central; el cultivo de arroz en humedales, aunque igualmente antiguo, se vio en su mayoría limitado al, en un principio, semiextranjero sur), y centrada en la ribera de un río importante. La Planicie Central es también relativamente accesible vía terrestre desde Eurasia occidental, lo cual puede (o no) haber sido un factor importante. Al contrario de Mesopotamia, donde se dice que lo que técnicamente se define como “civilización” nació cerca del año 3500 a.C., y Egipto, que se unificó ca. 3100 a.C., el nacimiento de la civilización de la Edad de Bronce en China alrededor de 2000 a.C. fue relativamente tardío. Sin embargo, visto desde casi cualquier otro ángulo, la civilización china era indiscutiblemente antigua. Como hemos visto, las historias tradicionales chinas comenzaron con una era de célebres

héroes culturales, desde Fuxi, Shennong, el emperador Amarillo y una serie de Reyes Sabios posteriores, hasta el Gran Yu (que reinó desde 2205 a.C.), quien, de acuerdo con la historia tradicional, controló una inundación catastrófica y fundó la primera dinastía, llamada Xia. Xia, entonces, se convirtió en la primera de las Tres Dinastías: Xia (tradicionalmente fechada entre los años 2205-1766 a.C.), Shang (ca. 1766-1045 a.C.) y Zhou (1045-256 a.C.), que conforman la época clásica de la Antigüedad china. El problema es que todas las historias que tratan acerca de estos grandes héroes culturales antiguos se registraron mucho tiempo después de los sucesos que pretendían describir —y necesariamente tenía que haber sido así, puesto que la escritura no apareció en China sino hasta aproximadamente 1200 a.C.—. Las leyendas sobre la alta Antigüedad fueron muy veneradas por los eruditos tradicionales chinos y usualmente aceptadas sin discusión, pero la enorme ruptura que se desencadenó por el fin del Imperio chino en 1912 y la modernización radical de principios del siglo XX condujeron a que se demandara una historia más científica, y en la década de 1920 comenzó un movimiento para “dudar de la Antigüedad”. Todo lo tradicional ahora se miraba con cierto escepticismo. Ciertamente todas las historias que pretendían lidiar con los acontecimientos previos a la dinastía Zhou fueron leyendas, en el sentido literal de la palabra china leyenda, chuanshuo: “dichos transmitidos”. Dichas leyendas transmitidas oralmente también podían con facilidad ser legendarias en cuanto mitológicas y posiblemente falsas. En 1899, no obstante, un par de investigadores chinos advirtió lo que parecía ser escritura china, en particular arcaica, en viejos caparazones de tortuga y huesos que se comerciaban como medicina llamados “huesos de dragón”. El origen de estos huesos se rastreó más adelante hasta las afueras de la ciudad moderna de Ányang, al norte, en la provincia de Henan. En 1928, arqueólogos con formación científica por fin comenzaron a excavar el sitio, que resultó ser las ruinas de una antigua ciudad capital de la dinastía Shang. Los huesos de dragón en realidad eran caparazones y huesos que utilizaban los soberanos de la dinastía Shang para la adivinación y, por lo tanto, ahora se conocen en general como huesos oraculares. Las inscripciones de algunos de estos huesos oraculares son los ejemplos más antiguos de la lengua china escrita.21 El asombroso redescubrimiento de la última capital Shang, junto con las inscripciones de los huesos oraculares que daban evidencia documental incuestionable de ello, confirmó espectacularmente gran parte de la época tardía de la historia tradicional china. En general, la arqueología moderna ha tendido a apoyar los relatos tradicionales chinos y ahora hay una inclinación mucho menos escéptica a dudar de la Antigüedad de la que había a principios del siglo XX. Aun así, las partes más antiguas de la narrativa tradicional deben leerse con mucha precaución. Están, a lo mucho, sin confirmar, y una buena parte tiene un sabor claramente mítico. Por ejemplo, la idea de que el emperador Amarillo es de alguna manera el ancestro de todo el pueblo chino resulta no sólo bastante dudosa, en un sentido científico, sino también racista. La moda académica actual es subrayar que la civilización china tuvo múltiples orígenes, contra el supuesto que se manejaba anteriormente de que tuvo que haberse expandido desde un solo punto de origen en el norte. Sin lugar a dudas, hubo un gran número de culturas

prehistóricas locales esparcidas a lo largo del área que llamamos China durante la Edad de Bronce tardía, con una división particularmente amplia entre el cultivo en humedales, basado en arroz, de la cuenca meridional del río Yang-tse y la agricultura de secano, basada en mijo, de la región septentrional del río Amarillo. Todas estas diferentes culturas contribuyeron al desarrollo de la civilización china. Además, a lo largo de la historia, cierto grado de diversidad regional se ha mantenido como un elemento fijo, incluso hasta nuestros días. Sin embargo, parece que los pueblos de la Edad de Bronce tardía en el sur de China hablaban lenguas que no tenían relación alguna con el chino, e incluso parece que lo más justo es decir que las culturas neolíticas de las planicies centrales del norte, algunas de las cuales deben haber hablado formas antiguas de la lengua china moderna y que basaban su economía en mijo, sorgo, cerdos, perros y en la producción de gusanos de seda, probablemente sirvieron de núcleo para lo que con el tiempo sería China. Sarah Allan sugirió hace poco que la cultura élite que los arqueólogos llaman “Erlitou” (llamada así por un sitio de tipo arqueológico en la provincia moderna de Henan) pudo haber establecido por primera vez una de las bases de lo que sería la civilización china.22 Erlitou es el equivalente arqueológico más cercano a lo que las fuentes tradicionales llaman la dinastía Xia, y está datado por radiocarbono aproximadamente entre 2100-1600 a.C. Erlitou es la primera cultura arqueológicamente identificada que muestra evidencia de la construcción de palacios reales y la primera en usar bronce para moldear vasijas rituales, que en apariencia se utilizaban para hacer ofrendas a los espíritus de los antepasados muertos. Dichas vasijas rituales de bronce después se difundieron a toda la región de China. Aunque estos bronces se produjeron en enormes cantidades, siempre estuvieron moldeados en un número relativamente limitado de formas estándar fijas y temas decorativos comunes, como el abstracto y algo misterioso diseño Taotie (figura I.1). Sarah Allan compara la propagación de esta cultura élite, que utilizaba el bronce en rituales, con la dispersión de la cadena de comida rápida McDonald’s alrededor del mundo actual, que se extiende a todos lados, desde Chicago hasta El Cairo, Tokio y Beijing, en tanto que no necesariamente implica una única etnicidad homogénea o un control político centralizado, sino más bien la aceptación generalizada, por parte de comunidades locales independientes, de los artefactos de un modelo cultural prestigioso. Allan afirma que la notablemente diferente colección de bronces antiguos encontrados en Sanxingdui, situado en Sichuan al suroeste de China, en 1986, es mucho más impresionante porque es el único grupo de bronces en toda China que parece emanar de un estilo cultural por completo distinto (e incluso éstos se han encontrado mezclados con unos más comunes de tipo Erlitou). El comportamiento ritual asociado con estos bronces Erlitou se volvió con el tiempo la norma del decoro chino, conocido como li, , término que se ha traducido de varias formas como “cortesía”, “propiedad”, “ritos” o “ceremonia”, y que por desgracia carece de un equivalente preciso en español. Por lo menos hasta los cambios revolucionarios del siglo XX, el li estableció una norma ideal para el comportamiento cultivado en China, y finalmente a través de toda Asia oriental, para convertirse en la piedra angular de la coherencia cultural de la región. Por ejemplo, en 707 d.C., una emperatriz japonesa proclamó que “todos los caminos

del gobierno consideran el li [pronunciado rei en japonés] como lo más importante”.23

FIGURA I.1. Una campana de bronce de la dinastía Shang que presenta el diseño característico Taotie, ca. siglos XII-XI a.C., sur de China. Galería Arthur M. Sackler, Smithsonian Institution, Washington, D. C. Cortesía de Arthur M.

Sackler, S1987.10.

La dinastía Shang (ca. 1766-1045 a.C.), que representó un desarrollo más maduro de esta cultura Erlitou, se entiende en general como un ejemplo temprano de un Estado territorial relativamente extenso, a diferencia del modelo alternativo de ciudades-Estado pequeñas e independientes, semejantes a las de la antigua Mesopotamia. El gobernante shang en efecto parece haber sido el único líder en toda el área de China en esa época que reclamó el título supremo y soberano de “rey” (wang, ). Aun así, los shang probablemente no pusieron en práctica un gobierno burocrático centralizado sino que delegaron la autoridad a los líderes locales en gran medida autónomos, quienes se basaban en una amplia red de ciudades amuralladas. Estos líderes locales pueden haber estado a menudo relacionados directa o indirectamente (mediante matrimonio) con el rey shang. Sarah Allan destaca, por ejemplo, que los nombres de 64 esposas de un rey shang tardío están registrados en inscripciones de huesos oraculares y que la mayoría de estos nombres incluye un componente que también es un toponímico. Ella especula que es probable que éstos indiquen lazos matrimoniales entre el rey shang y aquellos lugares y sugiere que los shang pueden haber estado en el centro de una gran red de afiliaciones matrimoniales. Las familias shang se organizaban por ascendencia patrilineal y antigüedad. Un grupo que

descendía de un ancestro varón común (presuntamente a menudo legendario), llamado zu, , idealmente vivía en conjunto en una comunidad y realizaba rituales ancestrales de culto. (Cabe recalcar que, en el siglo XIX, cuando se acuñó una nueva traducción en caracteres chinos para la palabra occidental nación, se hizo mediante la combinación del carácter para “el pueblo”, min, con el mismo carácter antiguo para ese grupo de descendientes, zu: la nueva composición fue minzu, .) El miembro más viejo de la línea mayor estaba al frente de todo el grupo. Los hijos casados eran súbditos de la autoridad de sus padres, y las mujeres se unían a la familia de sus maridos después del matrimonio. Pese a esta tendencia masculina patriarcal, parece que las reinas shang ayudaban con la administración, realizaban rituales ancestrales e incluso movilizaban al ejército de ser necesario. Existen al menos algunas pruebas que indican que la posición de las mujeres en China tradicional tendió a decaer con el tiempo, quizá a causa de la creciente influencia de los ideales morales confucianos, y posiblemente alcanzó su punto más bajo en los primeros tiempos modernos. Por ejemplo, el ideal de la viuda casta (quien prefería morir que volver a casarse) puede no haber sido en especial influyente antes de la dinastía Tang (618-907 d.C.) y puede haber sido enérgicamente promovido sólo durante la última dinastía imperial, Qing (1644-1912). Vendar los pies de las mujeres parece no haber comenzado antes de la dinastía Song (960-1279 d.C.). Fue prerrogativa exclusiva de los reyes shang promover la adivinación con huesos oraculares, un medio por el cual se podían hacer preguntas a los espíritus. En este tipo de adivinación se aplicaba calor a la placa del pecho de los caparazones de tortugas y otros huesos de animales, de manera que se quebraran. La forma del quiebre se interpretaba como una respuesta de los espíritus. Con el tiempo, las preguntas, y a veces incluso también las respuestas, llegaron a escribirse directamente en los huesos; de esa manera se crearon las famosas inscripciones de los huesos oraculares que son los ejemplos más antiguos de escritura china. Este papel del rey como intermediario crucial entre el mundo humano y el espiritual no fue exclusivo, entre las civilizaciones antiguas, de los chinos shang. Los reyes mayas se comunicaban con sus antepasados y con espíritus cósmicos mediante trances a veces inducidos por drogas, mientras que los antiguos faraones egipcios reclamaban para sí el monopolio real sobre las ofrendas religiosas.24 La monarquía shang tuvo así una dimensión teocrática en común con muchas otras sociedades antiguas —y una que la separa también, hasta cierto grado, de la historia china posterior—. La civilización de la Edad de Bronce alcanzó su madurez en el norte de China bajo los shang, pero la dinastía Shang que ha reconstruido la arqueología es en muchos sentidos extraña y poco familiar para los estándares chinos posteriores. Por ejemplo, los sacrificios humanos a relativamente gran escala que practicaban los reyes shang, así como la existencia misma de esas inscripciones en los huesos oraculares que han confirmado tan notablemente la existencia histórica de los shang, habían sido olvidadas casi por completo en China hasta que fueron redescubiertas por arqueólogos del siglo XX. Alrededor de 1045 a.C., además, el Estado Shang fue contundentemente conquistado por un pueblo extranjero llamado los zhou. Los zhou

fundaron entonces una nueva dinastía, y fue esta dinastía Zhou la que marcó el comienzo de la gran era formativa de la civilización china clásica.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS Sobre los orígenes de la civilización de la Edad de Bronce en China, véanse Sarah Allan (ed.), The Formation of Chinese Civilization: An Archaeological Perspective, Yale University Press, New Haven, 2005; Kwang-chih Chang, The Archaeology of Ancient China, 4a. ed., Yale University Press, New Haven, 1986, y Kwang-chih Chang, Shang Civilization, Yale University Press, New Haven, 1980. Bruce G. Trigger proporciona una excelente visión comparativa de algunas de las civilizaciones antiguas del mundo en Understanding Early Civilizations: A Comparative Study, Cambridge University Press, Cambridge, 2003. Sobre las lenguas y los sistemas de escritura de Asia oriental, véanse John DeFrancis, The Chinese Language: Fact and Fantasy, University of Hawai’i Press, Honolulu, 1984; William C. Hannas, Asia’s Orthographic Dilemma, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1997; Bruno Lewin, “Japanese and Korean: The Problems and History of a Linguistic Comparison”, The Journal of Japanese Studies, vol. 2, núm. 2, 1976; Roy Andrew Miller, The Japanese Language, University of Chicago

Press, Chicago, 1967, y S. Robert Ramsey, The Languages of China, Princeton University Press, Princeton, 1987.

II. LA ERA FORMATIVA LA EDAD DE LOS CLÁSICOS

La China de la dinastía Zhou (1045-256 a.C.) El pueblo zhou que conquistó a la dinastía Shang alrededor de 1045 a.C. era en sus orígenes distinto del pueblo shang. La tierra natal de los zhou se extendía hacia el oeste más allá del centro del territorio shang, y alguna vez fueron políticamente independientes. Sin embargo, tiempo antes de la conquista, los líderes zhou se reconocían como vasallos subordinados de los shang, y buena parte de la alta cultura zhou se derivó de aquéllos, incluyendo la adivinación mediante huesos oraculares, así como la producción y diseño de vasijas de bronce (grabadas con una escritura que compartían). El resultado fue una nueva síntesis o fusión. Después de la conquista de 1045 a.C., la recientemente establecida dinastía Zhou absorbió a la población shang preexistente e incluso permitió que la antigua familia real shang conservara su identidad, bajo el degradado título de duques (de Song) y no como reyes soberanos, para que continuaran con sus sacrificios ancestrales. Una vez más, esto da muestra de hasta qué punto la civilización china fue, desde el principio, una mezcla híbrida que conjugaba múltiples tradiciones culturales locales. Aunque la civilización china se desarrolló en gran medida de manera autóctona, la tecnología de los carros tirados por caballos, que pudo haber sido introducida desde Eurasia occidental en los últimos tiempos de la dinastía Shang, también demuestra hasta qué punto ésta nunca fue un sistema completamente cerrado y aislado. Según la leyenda, el primer ancestro del pueblo zhou fue concebido cuando una mujer llamada Jiangyuan pisó la huella del dios supremo Shangdi (el “Señor de las alturas”) y de esta manera quedó embarazada. El nombre Jiangyuan significa literalmente “Progenitora de los jiang”, que es también otro pueblo temprano diferente, de quienes se ha dicho algunas veces que son los ancestros de los tibetanos actuales y con quienes al parecer se mezclaron los zhou. El embarazo milagroso de Jiangyuan dio como resultado el nacimiento de un hijo conocido como Hou Ji, el “Señor del mijo”. Sin embargo, al creer que Shangdi no aprobaba su embarazo, Jiangyuan abandonó a su hijo en el campo, sólo para que fuera salvado por bueyes y ovejas que se echaron junto a él para mantenerlo caliente. Acto seguido trató de abandonarlo en un bosque, donde lo rescataron unos leñadores, y entonces lo abandonó de nuevo, esta vez sobre hielo, donde los pájaros lo cobijaron con sus alas. Después de su concepción divina y la repetida protección sobrenatural que recibió durante su niñez, Hou Ji descubrió de adulto técnicas de agricultura que transmitió a sus descendientes, quienes posteriormente se convertirían en el pueblo zhou. La leyenda continúa para relatar que dichos descendientes llevaron una vida seminómada durante algunos años, e incluso abandonaron del todo la agricultura por un tiempo, antes de que finalmente se asentaran en la región conocida como Planicie de Zhou, ubicada a unos 130

kilómetros al oeste de la ciudad moderna china de Xi’an. De esta planicie es de donde se supone que tomaron su nombre. La Planicie de Zhou, por su parte, está situada en una cuenca mucho más grande que se conoce tradicionalmente como la región “Dentro de los Pasos” (Guanzhong). Se trata de una gran área, razonablemente fértil para la agricultura, rodeada casi por completo de montañas que conforman una especie de vasta fortaleza natural, la cual ha servido en repetidas ocasiones a lo largo de la historia como base para la conquista militar y la unificación de China. Al parecer, el mismo pueblo prehistórico zhou fue también, desde el principio, producto de la mezcla cultural y, por supuesto, quedó inmerso en la interacción entre dos formas de vida: la agricultura y la crianza de ganado seminómada en los límites noroccidentales del mundo chino de la Edad de Bronce. Es de suponerse que los zhou surgieron de la unión de varias culturas prehistóricas locales, bajo la influencia de la cercana civilización shang, como un ejemplo temprano de la llamada formación de un Estado secundario. Por ejemplo, las antiguas vasijas rituales de bronce de los zhou fueron copiadas en apariencia de modelos shang, aunque, con el paso del tiempo, sí se desarrollaron estilos zhou un tanto únicos. El pueblo zhou también estaba literalmente armado con la tecnología shang: los carros y los arcos compuestos réflex de los zhou eran idénticos a las armas shang, a pesar de que se ha especulado que la armadura de bronce de los primeros pudo haber representado una mejora de la armadura de piel de los segundos. No se ha encontrado ningún vestigio arqueológico identificable de los zhou en la región “Dentro de los Pasos” que date hasta cerca de un siglo antes de que éstos conquistaran a los shang, lo cual apoya la leyenda de que su migración se dio desde algún otro lugar. No se sabe dónde se localizaba ese algún otro lugar, pero pudo haber sido desde un poco más lejos hacia el noreste. A su llegada “Dentro de los Pasos”, el pueblo zhou pudo haberse mezclado con otras poblaciones ya existentes en la zona. Después de asentarse “Dentro de los Pasos”, el jefe zhou fue investido como duque vasallo por el rey shang. Sin embargo, no contentos con la condición de subordinados, los duques zhou pronto usurparon el título supremo de soberanía de los shang, ascendiéndose ellos mismos a reyes. Según la leyenda, el segundo rey zhou fue asesinado por los shang y al tercero lo mantuvieron preso durante siete años, hasta que fue rescatado. Después de varias generaciones de repetidas provocaciones como ésas, el cuarto rey zhou, conocido como rey Wu — designación póstuma que significa el “rey marcial”— finalmente declaró la guerra a los shang, acusando al último rey shang de una larga lista de abusos, incluyendo haber fallado en llevar a cabo adecuadamente las ceremonias de los espíritus de sus propios ancestros. El rey Wu movilizó una enorme coalición con otros grupos insatisfechos y entre todos derrotaron definitivamente a los shang en batalla en un lugar llamado Muye (“El Desierto del Pastor”), al sur de la última capital shang (cerca de la moderna Ányang, en la provincia de Henan). Al considerar esto como un importante patrimonio nacional, el gobierno de la actual República Popular de China fundó un proyecto especial de cronología para determinar las fechas exactas de los acontecimientos en los albores de la historia de China. Según lo mejor que ha podido determinarse, la fecha de esta conquista zhou se sitúa ahora en 1045 a.C. Es una de las fechas

más importantes de toda la historia de China. Después de la gran batalla y de la derrota shang, la continuación de la trama es que el último rey shang se retiró a la Plataforma del Ciervo y se inmoló. Ocho días después, el rey Wu de los zhou declaró su victoria al Cielo y anunció su intención de establecerse en el Reino del Medio. Este término, Reino del Medio (Zhongguo), como hemos descrito antes, se ha convertido en la actualidad en el equivalente más cercano del idioma chino a nuestra palabra China. Se considera que el ejemplo más antiguo que se conoce del uso de este término clave es una inscripción descubierta en 1963 en una vasija ritual de bronce forjada por los zhou para conmemorar su victoria sobre los shang. A pesar de que los zhou y los shang eran pueblos diferentes, ambos fueron, en cierto sentido, chinos. De manera más precisa, ambos contribuyeron a la identidad de una China que estaba todavía en proceso de formación. Al parecer, a lo largo de los ocho siglos de la dinastía Zhou, se unificó un sentido consciente de identidad como Huaxia (chino), especialmente en comparación con las culturas seminómadas extranjeras del norte. Sin embargo, muchas de las personas que vivían en lo que se concibe hoy como China, incluyendo prácticamente todo el sur, estaban todavía fuera de este mundo Huaxia en tiempos de los zhou. Al mismo tiempo, hasta hace sorprendentemente poco, algunos grupos tanto en Corea como en Vietnam también afirmaron ser descendientes de los mismos legendarios ancestros y ser parte de la misma gran civilización que estos chinos. Como explica un texto chino del siglo IX: “cuando Confucio compuso los Anales de primavera y otoño, trató como extranjeros a varios lores que practicaban rituales extranjeros, y como chinos a aquellos que se aproximaban a lo chino”.1 Esta temprana identidad Huaxia china fue claramente más abierta, inclusiva y definida en términos de civilización (así como los mitos de la descendencia común). No era exactamente una identidad nacional al estilo moderno. El rey Wu de Zhou murió tan sólo dos años después de su victoria sobre los shang y fue sucedido en el trono por su hijo mayor. Como el nuevo rey era todavía muy joven, y la dinastía Zhou estaba aún un tanto insegura, el hermano del difunto rey, quien es conocido como el duque de Zhou, asumió el poder como regente en representación del nuevo rey niño. Sin embargo, otros miembros de la familia real desconfiaban de los motivos del duque y pronto se rebelaron tres de sus propios hermanos. En nuevas campañas militares, el duque de Zhou reprimió la rebelión y en el proceso mató a uno de sus hermanos mayores y condujo a otro al exilio. Según una versión particularmente apreciada que se preserva en el Libro de los documentos (uno de los cinco clásicos medulares del confucianismo), el Cielo envió entonces un gran viento que aplastó la cosecha. En busca de una respuesta ritual a este desastre, el joven rey fue inspirado a abrir una determinada caja metálica que había sellado el duque de Zhou. En esta caja el rey descubrió el registro de un ritual más antiguo en el cual el duque de Zhou había ofrecido su propia vida como plegaria en lugar del enfermo, y aún no muerto entonces, rey Wu. Este documento no revelado con anterioridad puso al descubierto una prueba inesperadamente dramática de la sinceridad desinteresada del duque de Zhou. Después de tener éxito en poner a la dinastía sobre bases más estables, la continuación de la historia es que el duque de Zhou

renunció a su autoridad como regente. Por lo tanto, al menos según la historia tradicional, el duque de Zhou había actuado decidida y efectivamente en nombre de la dinastía, sin intención alguna de obtener beneficio personal. Tales historias acerca del duque de Zhou se volvieron fundacionales para la tradición política china. Establecieron el principio confuciano predominante del gobierno mediante los ritos y también el importante corolario de que, si la administración de una dinastía no era virtuosa, podía perder su legitimidad y por lo tanto su derecho constante a gobernar. La figura del duque de Zhou está íntimamente ligada a la elaboración de un concepto político chino de particular importancia conocido como el Mandato del Cielo (Tianming). El Cielo era la deidad suprema de los zhou (desplazando al antiguo Shangdi), y los reyes zhou afirmaban ser “Hijos del Cielo” (Tianzi), con un “mandato proveniente del Cielo” para gobernar la Tierra “debajo del Cielo” (Tianxia). Debe enfatizarse que si alguna vez se tomó literalmente la afirmación de ser Hijos del Cielo, pronto dejó de serlo. Los monarcas de la China premoderna en general no fueron retratados en serio como divinos, por mucho que pudiera rodearles una sombra de autoridad ritual y sacralizada. Mientras algunos miembros de la familia real zhou podían haber preferido entender el Mandato del Cielo como un derecho permanentemente hereditario, el duque de Zhou ya le había dado a esta interpretación un giro mucho más revolucionario: el Mandato del Cielo era revocable. La supervivencia de la dinastía dependía del constante buen gobierno. El mismo Cielo ve desde lo alto a toda la gente, en todas partes, y refuerza los principios universales. Los shang habían disfrutado alguna vez los Mandatos del Cielo (y antes de los shang, presuntamente también los xia), pero debido a que los reyes shang se habían vuelto corruptos, el Mandato pasó a los zhou. Los reyes zhou retendrían el Mandato sólo durante el tiempo que continuaran mereciéndolo. Debido a que “el Cielo ve lo que mi gente ve”, según el Libro de los documentos, el descontento popular mismo puede tomarse como evidencia de la pérdida del Mandato del Cielo. Para el siglo IV a.C., el gran pensador confuciano Mencio (Mengzi, ca. 385-ca. 312 a.C.) era tan audaz como para decir de manera explícita que la deposición de un mal gobernante no era un crimen sino que estaba tan completamente justificado como el castigo a cualquier ladrón o asaltante. Por lo tanto, el concepto del Mandato del Cielo legitimó los repetidos cambios de dinastía a lo largo de la historia moderna de China e impuso un compromiso ideal estándar de gobierno meritorio a cada una. Al mismo tiempo, el concepto de un único Hijo del Cielo sustentando el Mandato del Cielo puede haber apuntalado también la noción de que en un momento dado sólo podía haber una dinastía legítima “debajo del Cielo” sustentando dicho mandato.2 El concepto de Mandato del Cielo no es del todo intrascendente incluso en nuestros días: “cambio de mandato” (geming) es la traducción literal al chino de nuestra moderna palabra occidental revolución, un término que fue muy invocado en la China del siglo XX. La dinastía zhou permaneció durante unos ocho siglos, pero, aunque la casa gobernante zhou puede en efecto haber causado que la anteriormente poco definida red shang de afiliaciones regionales se transformara en una base un tanto más sistemática, y las proclamaciones de los

zhou para legitimar su soberanía exclusiva “Debajo del Cielo” pueden haber ayudado a establecer un ideal duradero de unidad política en China, los zhou probablemente nunca disfrutaron de una administración centralizada directa sobre un área muy grande. Especialmente después de que la antigua capital zhou en el occidente fue saqueada por fuerzas extranjeras en 771 a.C. y la capital trasladada al este de Luoyang, con lo que se inauguró el así llamado periodo Zhou oriental (770-256 a.C.), el poder real de los reyes zhou estuvo cada vez más ensombrecido por el surgimiento de Estados territoriales regionales, que con el tiempo, durante el periodo de los Estados Combatientes (479-221 a.C.), se transformaron en países completamente independientes (guo) con sus propios reyes soberanos.

MAPA II.1. Los Estados Combatientes, 350 a.C.

Las cien escuelas de pensamiento La de la dinastía Zhou se considera como la era formativa de la civilización china. Casi todas las obras clásicas de la literatura china, y las más grandes escuelas autóctonas de pensamiento, se conformaron durante aquella época. Sin embargo, esta referencia a las escuelas de pensamiento es un poco engañosa, debido a que uno de los rasgos más característicos del pensamiento chino ha sido siempre su abierto eclecticismo, una disposición para tomar prestado e incorporar cualquier idea que pudiera parecer útil o buena. Pocas personas de la China premoderna encajaron alguna vez clara y exclusivamente en alguna escuela particular de pensamiento. Aun así, hay ciertas líneas generales de la tradición intelectual que pueden distinguirse de manera provechosa, aunque un tanto artificialmente. Esto incluye sobre todo al confucianismo, el daoísmo (también escrito taoísmo) y el legalismo. Como un ejemplo del nivel del pensamiento del periodo Zhou, que de ninguna manera se limitó a esas tres grandes escuelas, también se puede mencionar la tradición de los especialistas militares.

Confucianismo El confucianismo es considerado por lo común como la corriente principal de la tradición china y del Asia oriental. Sin embargo, sorprendentemente, puede establecerse como razón plausible que el confucianismo es en realidad “una invención occidental”.3 De hecho, no hay palabra o concepto chino que corresponda en forma precisa a nuestra palabra confucianismo. La aproximación más cercana del idioma chino, Ru (o las “Enseñanzas de los Ru”, Rujiao), se refiere más específicamente a los especialistas que estudian los clásicos antiguos. Esos textos clásicos, en particular, fueron fundamentales para la tradición cultural premoderna china. Aunque estos clásicos incluyen los que pudieran ser los libros más antiguos de la tradición literaria china (sin contar las inscripciones un poco más antiguas sobre huesos oraculares a manera de “libros”), los clásicos no asumieron su forma final sino hasta relativamente tarde y no alcanzaron una posición canónica digna de veneración sino hasta finales del siglo II a.C. Existen cinco clásicos medulares del confucianismo: 1. El Libro de los documentos (también llamado Libro de la Historia, Shujing o Shangshu). Es una colección de discursos, declaraciones y otros documentos atribuidos a grandes figuras de la Antigüedad, desde los legendarios Reyes Sabios del primer periodo Zhou. Se cree que mucho del material zhou es genuino, aunque la autenticidad de los textos previos a los zhou es más dudosa. 2. El Libro de las odas (Shijing), una colección de aproximadamente 300 canciones o poemas del primer periodo Zhou, algunos de los cuales todavía tienen un considerable valor literario. 3. El Libro de los cambios (Yijing; algunas veces escrito como I-Ching). Es un manual de adivinación, basado en un conjunto de 64 hexagramas (combinaciones variables de seis líneas continuas o discontinuas), al cual se accede mediante el lanzamiento de tallos de

milenrama. 4. Los Ritos (Li), que en realidad es el nombre colectivo de tres libros independientes, que cubren una amplia gama de materias. Al parecer, estos textos rituales fueron compilados relativamente tarde, pese a que convencionalmente se atribuye una parte de ellos a la Antigüedad remota. 5. Los Anales de primavera y otoño (Chunqiu). Es una historia extremadamente sucinta de Lu, el estado natal de Confucio, que cubre los años 722-481 a.C. Debido a que por tradición se creía que el propio Confucio había compilado esta historia, sus entradas fueron escudriñadas con sumo cuidado en busca de juicios morales presuntamente profundos, transmitidos mediante sutiles distinciones en la elección del lenguaje. Esta lista de cinco clásicos medulares se amplió con el paso del tiempo para incluir un total de 13. Mucha de la importancia ligada a los clásicos se debió a su presunta antigüedad, como retratos de una época de oro idealizada en el periodo más antiguo de los zhou y en el aún más antiguo de los Reyes Sabios. Desde la época en que por primera vez alcanzaron una posición canónica a finales del siglo II a.C. hasta principios del siglo XX d.C., estos textos permanecieron en el centro de la educación formal en China (y en gran medida de todo el este de Asia). A pesar de que el estudio de los clásicos se convertía a menudo en una memorización tediosamente árida y un comentario textual con todo lujo de detalles, el propio Confucio había enfatizado personalmente la necesidad tanto del estudio como del pensamiento crítico. “Aprender sin pensar es inútil; pensar sin aprender es peligroso”, dijo Confucio.4 Los clásicos del confucianismo se difundieron, junto con la alfabetización misma, tanto en Corea como en Japón, donde adquirieron cada vez más influencia con el paso del tiempo. En Japón, se dice que el auge del confucianismo no llegó sino hasta el moderno periodo Tokugawa (1603-1868). En Corea, el periodo cumbre de la influencia del confucianismo también coincide con la última dinastía premoderna, la Joseon (o Chosŏn, 1392-1910). Hasta mediados del siglo XIX, un oficial coreano aún podía informar orgullosamente a un visitante japonés de que el código ceremonial de Corea estaba “basado en los precedentes” de los zhou.5 En gran medida, Asia oriental puede definirse incluso en términos de este confucianismo compartido, que también coincide con el uso compartido del sistema de escritura y del lenguaje clásico chinos. Este lenguaje literario común facultó a los coreanos y japoneses instruidos premodernos para leer los clásicos del confucianismo en sus palabras originales y no en traducción. No obstante, debe enfatizarse que el atractivo del confucianismo en Corea y Japón (así como en Vietnam) no se debió fundamentalmente a que fuera chino. Aunque el prestigio de un modelo imperial chino poderoso y en apariencia exitoso desempeñó indudablemente un papel crítico inicial para estimular la emulación, muchos coreanos, por ejemplo, al final llegaron a verse a sí mismos incluso como mejores confucianistas que los chinos. En general, no se considera a los clásicos como más exclusivamente chinos de lo que se considera el Antiguo Testamento de la Biblia como exclusivamente judío, o el Corán como exclusivamente árabe, o las escrituras budistas como exclusivamente indias. En lugar de eso,

el atractivo estaba en la verdad supuestamente universal. Excepto por los Anales de primavera y otoño, ciertas partes de los textos rituales y los apéndices, o alas, del Libro de los cambios, estos clásicos del confucianismo normalmente no se atribuían al propio Confucio. Se creía que la mayoría eran mucho más antiguos que él, a pesar de que a Confucio se le reconocía por lo regular cierto papel en la edición o transmisión de cada uno. Pero si el estudio de los clásicos —la actividad especial de los Ru— era primordial para la práctica real del confucianismo en el Asia oriental premoderna, lo que conocemos como confucianismo fue nombrado, no obstante, en honor al propio Confucio (551479 a.C.). “Confucio” es la versión latinizada (es decir, europea) del título chino Kong Fuzi (o más simplificado, Kongzi), que significa “maestro Kong”. Su nombre real era Kong Qiu y nació en el estado nororiental de Lu, en lo que ahora es la provincia de Shandong. En su propio tiempo, Confucio fue un maestro que permaneció un tanto en la oscuridad. La mayoría de lo que sabemos de manera confiable acerca tanto del hombre como de sus ideas deriva de una única colección de sus conversaciones que fue compilada por sus seguidores tiempo después de su muerte, las cuales se conocen como las Analectas (en chino, Lunyu). El mensaje principal de Confucio fue el del liderazgo por medio del ejemplo moral. Creía que cualquier intento de gobernar mediante reglas y castigos sólo alentaría a la gente a encontrar formas más astutas de evadir la ley, y que, en cambio, si uno guiaba mediante los rituales adecuados (li) y la fuerza moral (de), la gente se corregiría espontáneamente. Confucio, por ejemplo, alguna vez rechazó explícitamente la pena capital diciendo: “Señor, ¿por qué matar para dirigir su gobierno? […] La virtud de la gente noble es como el viento, mientras que la virtud de la gente pequeña es como el pasto. Cuando el viento sopla sobre el pasto, el pasto debe inclinarse”. La clave para una sociedad buena era que el cultivo individual de principios morales lo llevara a cabo un caballero (junzi), que pudiera entonces esperar ser una influencia para la gente cercana y al final incluso trajera la paz en la Tierra. Como dijo Confucio, el caballero “se cultiva a sí mismo a fin de dar paz a toda la gente”. Alguna vez, Confucio describió de manera espléndida cómo había funcionado este proceso de autocultivación e internalización de la virtud en su propia vida: “A los quince, mi corazón estaba puesto en el aprendizaje; a los treinta, me había asentado; a los cuarenta, ya no estaba perplejo […] a los setenta, podía seguir los deseos de mi corazón sin pasarme de la raya”. Algunas virtudes específicas importantes (entre otras) que se esperaba que un caballero confuciano cultivara eran la adecuada observancia del ritual (li), el “humanitarismo” o la “humanidad” (ren) y la piedad filial (xiao). El ritual era un legado de los albores de la civilización china, cuando se forjaban las vasijas rituales de bronce para hacer ofrendas a los espíritus. No obstante, para el propio Confucio, las creencias religiosas subyacentes a este antiguo ritual ya no eran un punto crucial; el ritual se había transformado meramente en una norma de comportamiento adecuado y una herramienta para la autodisciplina. “Mediante el autodominio y el regreso a los rituales uno se vuelve humano”, decía Confucio. Entonces, la humanidad era más que nada la capacidad de ser empático con otras personas.

“Por lo que respecta al humanitarismo: si quieres establecerte, entonces ayuda a otros a establecerse; si quieres desarrollarte, entonces ayuda a otros a desarrollarse. Al ser capaz de reconocerse uno mismo en los otros, uno se encamina a ser humano.” O como dijo Confucio más sucintamente: “Lo que no quieras para ti mismo, no se lo hagas a los demás”. La piedad filial se refiere a mostrar un adecuado respeto a los progenitores y ancestros. Es quizá el valor confuciano que más les cuesta entender a los individualistas occidentales modernos, pero los confucianistas tradicionales veían la piedad filial como el fundamento absoluto de una sociedad buena. Como dice en un pasaje de las Analectas: “Entre aquellos que son filiales con sus padres y fraternales con sus hermanos, son realmente pocos los que tienden a ofender a sus superiores […] Ser filial y fraternal, ¿no es acaso la raíz del humanitarismo?” En Japón, en 757 d.C., una emperatriz decretó: “Los antiguos, al gobernar al pueblo y pacificar el país, tenían que usar el principio de la piedad filial. Como fuente de toda acción, nada es más prioritario que esto. Debemos dirigir a cada familia en el Imperio [japonés] a tener y memorizar diligentemente una copia del Clásico de la piedad filial”.6 El Clásico de la piedad filial (Xiaojing) fue una de las últimas adiciones al canon confuciano. En realidad, es bastante inconcebible que todos los japoneses, o siquiera muchos, leyeran de verdad este libro en el siglo VIII. Un estimado plausible del número total de japoneses entregados a la lectura de documentos escritos en chino en aquella época es de no más de 20 000.7 Sin embargo, la posición confuciana imperial en Japón, y la crucial importancia de la piedad filial para esa interpretación del confucianismo, todavía es significativa. La expectativa de jerarquía inherente a este ideal de servir filialmente a los padres y no ofender a los superiores también subraya una de las contradicciones clave en el pensamiento confuciano. Por una parte, los confucianistas idealizaron el recuerdo de un antiguo orden social zhou altamente aristocrático y buscaron perpetuarlo de manera conservadora. “Yo transmito, no creo” es uno de los dichos confucianos más famosos. Algunas de las virtudes confucianas más importantes, como la piedad filial y la lealtad (zhong), sólo pueden expresarse mediante relaciones jerárquicas. Éste es uno de los lados de la ecuación confuciana. Sin embargo, el otro lado de la ecuación era una faceta enfáticamente igualitaria y meritocrática del pensamiento confuciano. Se asumía que cualquiera era potencialmente capaz de perfeccionarse a sí mismo o a sí misma mediante el autocultivo y de guiar después al mundo con su ejemplo. Como dijo Confucio: “Donde hay educación no hay distinción de clases”. China ya había dejado de tener una aristocracia verdaderamente hereditaria para el siglo III a.C., y la línea meritocrática del pensamiento confuciano finalmente se vería plasmada bajo el imperio en el notable sistema chino de exámenes de la administración pública mediante el que los funcionarios del gobierno eran seleccionados con base en su desempeño en pruebas escritas evaluadas anónimamente. Esta contradicción del confucianismo se resuelve parcialmente si se comprende que el mérito es necesariamente desigual. Cualquiera es potencialmente capaz de perfeccionarse a sí mismo o a sí misma (y, con el paso del tiempo, la antigüedad se acumula equitativamente para cada quien de manera natural), pero no todos se perfeccionan realmente a sí mismos. Además,

puede ser que las inconsistencias internas y las tendencias variables dentro del confucianismo le hayan conferido una vitalidad flexible de interpretación y aplicación. Mientras que la China imperial tardía puede haberse vuelto una sociedad excepcionalmente meritocrática (para los estándares premodernos), en el temprano Japón moderno, por ejemplo, los mismos ideales confucianos ayudaron a justificar una jerarquía social rígidamente hereditaria bajo la consigna de Taigi-meibun, o la obligación moral de cumplir con el papel adecuado al título que se posee. Cerca de un siglo después del tiempo de Confucio, apareció un segundo gran maestro confuciano, conocido como Mencio (ya citado en nuestra discusión sobre el Mandato del Cielo). Mencio es mejor conocido por insistir en que la gente era naturalmente buena, como el agua que, aunque puede ser forzada en cualquier dirección, tiende a fluir hacia abajo. Mencio explicaba con una maravillosa historia el hecho innegable del mal comportamiento humano que se da en la práctica: Los árboles de la montaña de Ox alguna vez fueron hermosos, pero al estar situados en las afueras de un estado grande, los árboles fueron talados con hachas […] [Incluso así] lograron echar nuevos capullos y brotes, pero entonces las vacas y las ovejas llegaron a pastar. Esto explica la apariencia árida de la montaña. Al ver esta aridez, la gente supone que la montaña

nunca estuvo arbolada.

De manera similar, la bondad innata de las personas también puede ser “restringida y destruida por lo que uno hace durante el día”, al punto de que algunos podrían incluso suponer que las personas “nunca tuvieron la capacidad de ser buenas”. No obstante, al igual que la aridez de la montaña de Ox, éste no es realmente el estado natural de la humanidad. Aparte del punto retórico que establece de manera tan persuasiva, esta historia también revela una conciencia particularmente precoz del proceso de degradación ambiental debido a la actividad económica del ser humano. El tercer y último gran pensador confuciano del periodo clásico fue Xun Zi (ca. 310-ca. 219 a.C.). Xun Zi vivió a finales del periodo de los Estados Combatientes y tuvo una opinión de la naturaleza humana claramente más sombría que la de Mencio. Xun Zi veía los deseos naturales del ser humano como impulsos malignos que sólo podían dominarse mediante un entrenamiento y esfuerzo conscientes. Xun Zi también tuvo una comprensión particularmente racional y no religiosa del orden regular de la naturaleza: “Los procesos del Cielo son constantes […] Responde a ellos con orden y obtendrás como resultado buena fortuna; responde a ellos con caos y obtendrás como resultado infortunio. Si refuerzas lo básico y frugal de tus gastos, entonces el Cielo no podrá empobrecerte”. En otras palabras, el Cielo ayuda a aquellos que se ayudan a sí mismos. A pesar de que el libro que lleva el nombre de Xun Zi es una magnífica colección de ensayos preparados con deliberación —en contraste con los fragmentos de conversaciones recordadas que constituyen tanto las Analectas de Confucio como la obra de Mencio (el Mengzi)—, a diferencia de los otros dos, el Xun Zi nunca logró reconocimiento como uno de los 13 clásicos del conjunto canónico aumentado del confucianismo.

Daoísmo Después del confucianismo, la siguiente escuela más influyente del pensamiento clásico chino fue el daoísmo. Comparado con el confucianismo, el daoísmo tuvo mucha menos influencia en otras partes de Asia oriental fuera de China, aunque no era desconocido en Corea y en realidad puede decirse que contribuyó a la ideología fundacional del Imperio japonés — incluso le dio nombre a la religión aparentemente “nativa” de Japón, Shintō (el “Dao de los Espíritus”)—.8 Aun para los estándares chinos normalmente eclécticos, el daoísmo es en particular difuso y difícil de determinar. La palabra dao misma significa “ruta” o “senda” y, en sentido filosófico, vino a significar “El Camino”. A pesar de esto, la palabra dao se usa de manera extensa en Asia oriental en muchos contextos que no son particularmente “daoístas”. Algunos ejemplos incluyen el arte marcial japonés conocido como kendo o el “Camino [dao] de la Espada”, así como el chino Daoxue, el “Estudio del Camino [dao]”, que en Occidente se conoce frecuentemente como ¡neoconfucianismo! Incluso las cosas que se consideran activamente “daoístas” pueden ser sorprendentemente nebulosas y variadas. La famosa dualidad yin-yang, por ejemplo, con frecuencia es llamada daoísta e incluso se concibe como parte fundamental del daoísmo, aunque bien podría ser considerada más provechosamente sólo como una rama separada e independiente del pensamiento tradicional chino. A ello se suma que con el tiempo surgió también una religión daoísta distintiva, que comenzó en el siglo II d.C. y se volvió una tradición religiosa bastante bien definida y separada, con su propio cuerpo canónico de escrituras, liturgia, sacerdotes e instituciones. Sin embargo, aun esta religión daoísta institucionalizada es internamente compleja: el conjunto de escrituras religiosas daoístas conocido como Daozang [canon daoísta] incluye cerca de 1 000 textos sueltos. No obstante, para el periodo clásico Zhou, el pensamiento daoísta puede definirse en términos de sólo dos libros relativamente breves y no abiertamente religiosos: Lao-Tsé (Lao Tzu) y Zhuangzi (Chuang Tzu). Aunque breves, éstas son dos de las obras más grandes y profundas de la literatura mundial. Según cierta tradición, el hombre conocido como Lao-Tsé (de quien tomó el nombre el libro que lleva el título epónimo) fue un contemporáneo de Confucio más viejo que él, quien trabajó como archivista en la capital zhou, y quien, según se dice, enseñó al propio Confucio. Sin embargo, Lao-Tsé significa simplemente “Viejo Maestro”, y tanto la identidad del autor del libro Lao-Tsé como su fecha de composición —que puede o no puede haber sido incluso hasta el siglo III a.C.— son inciertas. El lenguaje del Lao-Tsé es sencillo, poético y en extremo enigmático. Por el contrario, se cree que Zhuangzi (maestro Zhuang, cuyo nombre completo era Zhuang Zhou, ca. 369-ca. 286 a.C.) fue un personaje histórico real. El libro que lleva su nombre es una colección muy amena, aunque con frecuencia lingüística y conceptualmente exigente, de parábolas y cuentos. Un buen ejemplo del estilo de Zhuangzi es su historia sobre el cocinero Ding, quien fue un maestro carnicero que, al cortar, había aprendido a seguir el patrón natural de articulaciones, tendones y ligamentos de modo que “¡Plop! El trozo completo se desprende como un pedazo de tierra que se derrumba”. Después de años de práctica, ya no veía el

cadáver como un todo, sino que manejaba la cuchilla con su espíritu. “Un buen cocinero cambia su cuchillo una vez al año, porque se dedica a cortar. Un cocinero mediocre cambia su cuchillo una vez al mes, porque se dedica a dar machetazos. Yo he tenido este cuchillo durante 19 años y he cortado miles de vacas con él, y la hoja es todavía tan buena como si acabara de salir del afilador”. Un cocinero así claramente entendía el Camino. El Camino, o dao, es evidentemente el concepto fundamental más importante del daoísmo, pero este dao no puede expresarse en palabras. Como dice la famosa línea inicial del LaoTsé: “Del dao se puede hablar, pero no del dao eterno”. Sin embargo, el dao es inexorable, permea y da forma a todas las cosas. A diferencia del dao confuciano, que era específicamente moral y enfocado en el ser humano, el dao daoísta iba más allá de las insignificantes consideraciones artificiales del ser humano. El Lao-Tsé decía que “El Cielo y la Tierra son inhumanos, tratan a todas las cosas como perros de paja” (es decir, como prescindibles objetos votivos). En la vastedad de la naturaleza, los humanos y sus asuntos son intrascendentes. Justamente los daoístas estuvieron entre las primeras personas del mundo en desarrollar una buena apreciación de la belleza natural del indómito desierto. No era cuestión nada más de que la moralidad humana fuera artificial: podía ser incluso contraproducente. Hay competencia precisamente porque la sociedad honra el valor; hay robo porque se atesoran el oro, el jade y otras raras mercancías preciosas. “Cuando todos en el mundo conocen la belleza como belleza, la fealdad aparece. Cuando todos conocen lo bueno como bueno, lo no bueno llega”, advierte el Lao-Tsé. Por lo tanto, la sabiduría reside en no perseguir tales “bienes”: El sabio no acumula, mientras más utiliza en beneficio de otros, más tiene para sí mismo. Y mientras más da a los otros, más regresa hacia él. El Camino del Cielo es hacer el bien y no hacer daño. El Camino del sabio es hacer las cosas sin competir. Con frecuencia la mejor ruta de acción es la no acción (wuwei). Los daoístas fueron abogados adelantados de lo que puede describirse como el principio de laissez-faire. De hecho, se ha sugerido con seriedad que la expresión francesa laissez-faire pudo haber sido acuñada originalmente en el siglo XVIII por ciertos economistas franceses pioneros (conocidos como los fisiócratas), que admiraban lo que concebían como el “mínimo de intervención gubernamental en la economía china”.9 A pesar de que en la práctica el gobierno imperial chino era en realidad bastante inconsistente en este punto, tanto las tradiciones daoístas como las tradiciones teóricas confucianas tendían a abogar conscientemente por un ideal acercamiento minimalista hacia el poder. Los confucianos favorecían el liderazgo mediante el ejemplo moral por encima de las reglas y castigos y con frecuencia hacían continuos llamados a reducir los impuestos y “dar el resto” al pueblo. Los daoístas, desde una perspectiva

diferente, creían que la intervención activa sólo empeoraría las cosas. “El dao es eterno: al no hacer nada, nada queda sin hacerse. Si los lores y los reyes pudieran apegarse a él, todas las cosas se transformarían por sí mismas”, advertía el Lao-Tsé. Legalismo Un contraste notable al ideal de gobierno minimalista por el que abogaban tanto los confucianos como los daoístas está representado en la tercera gran escuela del pensamiento clásico chino: el legalismo (Fajia). Como indica su nombre, el legalismo pone énfasis en las técnicas de gobierno basadas en la ley escrita, claramente codificada y ejecutada de manera estricta. Fue menos una “escuela” filosófica académica formal que el confucianismo. A pesar de que hay pocos textos legalistas importantes, en particular El libro del señor de Shang (Shangjun shu, atribuido a Shang Yang, quien falleció en 338 a.C.) y, principalmente, el Han Feizi (“maestro Han Fei”, escrito por un estudiante del confucianista Xun Zi que llevaba ese nombre y que falleció en 233 a.C.), el legalismo se desarrolló menos a partir de la enseñanza y la teoría que mediante ciertas tendencias en la práctica administrativa surgidas a lo largo del periodo de los Estados Combatientes. En contra de la moralidad y el idealismo confucianos, algunos consideran que los legalistas propusieron realismo. A pesar de que mediante el ejemplo virtuoso de un Rey Sabio se podía incitar o no a que algunas personas se corrigieran a sí mismas, como esperaban los confucianistas, en la práctica los Reyes Sabios genuinos escasean. Sin embargo, toda la gente es conducida de manera natural por la búsqueda de sus propios intereses, y su comportamiento, por lo tanto, puede modificarse al gusto redactando leyes claras, respaldadas por los poderosos incentivos de recompensas fijas y castigos. Como explica El libro del señor de Shang: Copyright © 2016. FCE - Fondo de Cultura Económica. All rights reserved.

La forma de administrar bien un Estado es hacer que las leyes que regulan a los funcionarios sean claras; no se confía en que los hombres sean inteligentes y considerados. El gobernante hace a la gente sincera, de modo que no busquen beneficios egoístas. Así, la fuerza del Estado se consolidará, y un Estado cuya fuerza se ha consolidado es poderoso; en cambio, un país que gusta de discutir está desmembrado.

Este compromiso sincero con los objetivos del Estado de construir un “país rico y un ejército fuerte”, como decía el lema, ayudó a transformar el reino de Qin, donde el señor de Shang fungía como primer ministro en el siglo IV a.C., en el más poderoso de los Estados Combatientes, y con el tiempo le permitió unir a todos los otros reinos en el primer Imperio chino. A propósito, el antiguo lema legalista chino “país rico, ejército fuerte” fue conscientemente reinvocado en el Japón moderno para que sirviera como el “fundamento ideológico formal del desarrollo industrial y tecnológico” a finales del siglo XIX.10 También en la China moderna el recuerdo del antiguo legalismo se rehabilitó de alguna manera en el siglo XX, cuando pasó a verse como un movimiento progresivo que más de 2 000 años antes ya había peleado contra seguir ciegamente las tradiciones conservadoras y había insistido en cambiar

junto con los tiempos. La gente alguna vez vivió en cuevas, como señalaban los antiguos legalistas, pero sería tonto seguir viviendo en cuevas sólo porque así era la forma antigua de vivir. La compilación de códigos legales en China pudo haber comenzado incluso desde el siglo IX a.C., mientras que el influyente Clásico de la ley (Faijing) se escribió a finales del siglo V a.C. El legalismo se convirtió en el fundamento ideológico del primer Imperio chino y, aunque apenas un poco después el legalismo explícito fue un tanto desacreditado por su presunta severidad y rigurosidad, el Imperio chino se quedó por largo tiempo hecho a la idea del gobierno mediante la ley. El mismo caso se dio en la etapa de formación de la antigua historia de Japón, en el siglo VIII d.C., cuando un nuevo gobierno imperial japonés se estableció conscientemente sobre lo que se tomaba como el modelo chino continental, tomando los códigos legales como la esencia de su propio modelo. En la actualidad, los historiadores japoneses etiquetan rutinariamente este periodo como la “Era de la Ley Penal y Administrativa” (ritsuryō jidai). Sin embargo, en Japón los códigos legales de estilo chino expirarían pronto para ser remplazados por propuestas más propias del lugar. Aunque nunca se abandonó del todo el gobierno mediante la ley, también en la China premoderna fue el confucianismo más humanista el que, en cambio, fue cada vez más en ascenso con el paso de los siglos.

El arte de la guerra Confucianismo, daoísmo y legalismo fueron las tres principales escuelas de pensamiento en la China del periodo tardío de la dinastía Zhou, pero también hubo muchas otras ramas. Uno de los primeros grupos importantes fueron los seguidores de Mozi (siglo V a.C.), quienes propugnaron el amor universal y entrenaron a un conjunto de seguidores en técnicas de combate para ayudar a los pueblos pequeños a protegerse de ataques extranjeros. Por lo menos nueve capítulos del libro que se titula Mozi tratan temas de defensa militar, incluyendo la escalera para subir muros, así como técnicas para la guerra de sitio. No es de sorprender que el tan adecuadamente llamado periodo de los Estados Combatientes produjera una buena cantidad de especialistas en asuntos militares. El primer texto militar, que se dice que es el tratado militar más viejo en el mundo, es el Arte de la guerra de Sun Tzu (Sunzi bingfa). Este libro todavía se estudia en academias militares de todo el mundo y también ha inspirado a políticos y gente de negocios de la actualidad. A finales de la época imperial en China, seis tratados militares de la antigua dinastía Zhou se juntaron con un texto posterior para formar lo que se conoce como los Siete clásicos militares (Wujing qi shu).11 Como en el caso de muchos textos chinos antiguos, la fecha y el autor del Sun Tzu se discuten acaloradamente. Las fechas sugeridas van de finales del siglo VI a.C. (cuando se supone que vivió el presunto autor, el maestro Sun, o Sun Tzu) a finales del siglo IV a.C. En general, la fecha de composición de estos textos antiguos sólo es asunto de interés para académicos especialistas, pero en el caso del Sun Tzu puede marcar una diferencia

considerable por la naturaleza tan cambiante de la guerra en el periodo Zhou tardío. En la dinastía Zhou temprana, los ejércitos habían sido típicamente pequeños, las campañas breves y el combate se concentraba en aristócratas subidos en carros que seguían rituales ideales de caballería. Si confiamos en las historias antiguas, pelear con honor se consideraba incluso más importante que ganar. Sin embargo, mientras China entraba en el periodo de los Estados Combatientes, otros grandes países se organizaban cada vez más para una guerra total. El derecho a portar armas, que alguna vez fue un privilegio monopolizado por los aristócratas, ahora era una obligación masculina universal. La conscripción militar —un ejército reclutado con base en listas de registro familiar obligatorio— posibilitó la creación de enormes ejércitos nuevos de soldados de infantería de origen campesino, calculados en cientos o miles, ahora armados con ballestas y algunas veces movilizados para guerras bastante prolongadas. Es más, se registraron por lo menos 590 guerras distintas durante los dos siglos y medio del periodo de los Estados Combatientes, es decir, un promedio de más de dos guerras por año. La guerra se había convertido tristemente en algo familiar. La naturaleza cambiante de la guerra trajo como consecuencia una crueldad mucho mayor. Ahora ganar lo era todo y no el honor. Sun Tzu, en particular, declaró la milicia como “un camino (dao) de decepción”, que parecía reflejar esta nueva crueldad de los Estados Combatientes. La sorpresa es fundamental: “Ataca donde él no esté preparado. Surge de donde menos te espere. Al mismo tiempo, enmascara el despliegue de tus propias fuerzas, de modo que, para el enemigo, parezca que no tienen forma o patrón. Entonces, en el punto del ataque, ejerce una fuerza incontenible”. El objetivo no es la gloria o las acciones heroicas; es la victoria. Es mejor una victoria fácil que una sangrienta, y un triunfo decisivo se consigue mejor asegurando las condiciones previas antes de siquiera lanzar el primer golpe. “Por lo tanto, un ejército triunfante primero es victorioso y después va a la batalla.” La inteligencia es crucial. Para el Sun Tzu, una palabra clave era shi . A pesar de que la definición estándar del diccionario para shi es simplemente “poder” o “fuerza”, para el Sun Tzu era, de manera más precisa, la disposición latente o la fuerza potencial, como una avalancha preparada para caer o una ballesta cargada y lista para dispararse con un ligero jalón del gatillo. “Así, el shi de un pueblo adiestrado y listo para la batalla es como rodar piedras desde una montaña”, explicaba el Sun Tzu. La idea es ganar con la menor cantidad de enfrentamiento y destrucción posible, basándose más en la inteligencia que en la fuerza bruta. Si te conoces a ti mismo y conoces a tu enemigo, advierte el Sun Tzu, no habrá ningún daño “en cien batallas”. Tal énfasis en la inteligencia (aunque no siempre en evitar el derramamiento de sangre) guardaba también concordancia con el enfoque de los nuevos Estados Combatientes. Las nuevas fuerzas armadas de leva campesina necesitaban en forma masiva un sofisticado apoyo logístico, incluyendo la manufactura a gran escala de armas y armaduras, y suministros de ropa y comida. El entrenamiento y la organización se volvieron cruciales, por lo cual los tratados militares de la época normalmente enfatizaban la importancia de la disciplina y la planeación. El comandante no era ya un aristócrata subido en un carro ni un guerrero que heroicamente y en persona

guiaba el ataque en la batalla, sino más bien se trataba de grandes estrategas dirigiendo detrás de las líneas. Es bien sabido que el Sun Tzu puso el ataque a las estrategias del enemigo por encima del ataque a sus ciudades. La guerra cerebral se volvió más importante que el combate físico. El Sun Tzu sugería la intrigante posibilidad ideal de ganar la guerra incluso sin la necesidad de una batalla real. Suele decirse que esto representa un enfoque exclusivamente chino de la guerra, al tiempo que la civilización china se describe con frecuencia como particularmente no militarista. De hecho es cierto que en la etapa más tardía del Imperio chino una carrera militar no era tan respetada como una literaria y que, incluso en asuntos militares, el cerebro era normalmente más valorado que los músculos. Uno de los contrastes más notables que pueden establecerse entre el ethos confuciano chino y las tradiciones familiares occidentales (así como las japonesas) puede ser ciertamente la tendencia consistente a preferir lo civil y lo literario (wen) frente a lo marcial (wu). Según las Analectas, cuando le preguntaron sobre la táctica “Confucio contestó: ‘He oído de vasijas votivas pero no he aprendido nada sobre el despliegue de tropas’. Al día siguiente emprendió su partida”. Pero el confucianismo no fue nunca la única rama del pensamiento en China. Un estudioso moderno que ha estudiado a fondo los Siete clásicos militares y su aplicación a finales de la guerra imperial concluye que el paradigma primordial de la cultura estratégica china no era en realidad tan diferente del epigrama de los realistas occidentales: “Si quieres la paz, prepárate para la guerra”.12 Así, es innegable que ha habido muchas guerras a lo largo de la larga historia de China. En particular, la primera unificación imperial de China fue forjada con guerras sangrientas.

EL PRIMER IMPERIO

“Los errores de Qin” (221-207 a.C.) El mundo de la Grecia antigua, de múltiples y pequeñas ciudades-Estado, se transformó, mediante las conquistas de Alejandro Magno (356-323 a.C.), en el periodo helenístico de grandes imperios autócratas. Aproximadamente un siglo más tarde, en la Eurasia oriental, China pasó por un proceso similar. En este caso, los muchos y pequeños dominios semiindependientes que conformaban el territorio zhou temprano se habían consolidado desde hacía mucho en un puñado de reinos territoriales relativamente grandes. Estos reinos fueron unificados por primera vez en un solo imperio en 221 a.C. Según una estimación china, el hombre que se convertiría en el primer emperador de China, Ying Zheng (260-210 a.C.), tenía 39 años cuando unificó lo que parecía ser el mundo civilizado entero, un triunfo tan completo que éste llegó a jactarse así: “Dondequiera que haya rastros de gente, no hay nadie que no sea mi súbdito”.13 Fuera de la exageración evidente y el continuo uso de la expresión antigua “[todo] debajo del Cielo” (Tianxia) como designación para el territorio, se trataba aproximadamente de lo que en la actualidad concebimos como China, que entonces, por primera vez, estaba en verdad unificada como un solo país. Aunque

ahora pueda parecernos lógica esta unificación, es probable que no fuera del todo inevitable. La dinastía Zhou temprana había establecido un ideal de lo que era un Hijo del Cielo universal, bajo el orden moral universal del Cielo, pero no había buscado un gobierno central único. Aquel mundo clásico de los antiguos filósofos chinos fue de múltiples regiones independientes y tuvo una diversidad local considerable. Incluso un siglo después de la primera unificación en 221 a.C., se hablaban todavía varias lenguas diferentes dentro del imperio, descendientes de las lenguas de los antiguos Estados Combatientes. Irónicamente, el reino que conquistó a todos los otros y fundó la primera versión del Imperio chino, Qin, había comenzado simplemente como un Estado periférico semichino de la frontera, en las orillas del mundo chino. El Estado Qin se fundó oficialmente (después de haber sido durante un tiempo un vasallo menor zhou) en el año 770 a.C. en esa misma región “Dentro de los Pasos” que había sido el corazón de la región zhou original. Entre los más antiguos artefactos arqueológicos de estilo distintivamente Qin, que al principio fueron confinados a un área oriental de la región “Dentro de los Pasos”, existe evidencia clara de una mezcla de influencias entre las chinas de estilo zhou y las no chinas de los estilos rong y qiang. Hasta el periodo de los Estados Combatientes, Qin permaneció menos desarrollado que los otros Estados al este de la Planicie Central. Sin embargo, la ubicación de Qin en la frontera noroccidental del mundo zhou puede haber alentado propósitos bélicos, y su compromiso relativamente débil con los valores confucianos tradicionales también puede haberlo hecho más abierto a la experimentación con las nuevas ideas radicales del legalismo. Qin puede representar, por lo tanto, un ejemplo temprano de lo que actualmente se conoce como “ventajas del rezago”, pues estaba en posición de tomar prestado un selecto conjunto de ideas provechosas de los reinos más avanzados en el este sin cargar con el peso de todas sus tradiciones. La llegada a Qin, desde el este, del señor de Shang en 361 a.C. marca un punto de quiebre en la historia tanto de Qin como de China. Uno de los aspectos más destacados del Estado Qin fue su extraordinario grado de apertura al talento inmigrante. Un agraviante (y probablemente falso) rumor afirmaba incluso, un siglo más tarde, que el Primer Emperador era el hijo ilegítimo de un mercader inmigrante que se había vuelto canciller. Después de su llegada a Qin, el señor de Shang tuvo la oportunidad de experimentar con reformas legalistas en dicho gobierno. A lo largo de la década siguiente, el señor de Shang promulgó nuevos códigos legales, unificó los sistemas de pesos y medidas, estableció un sistema de administración burocrática centralizado y creó nuevos títulos no hereditarios. A pesar de que el propio señor de Shang fue ejecutado en 338 a.C. debido a un conflicto con la familia real, fue él quien puso en acción la maquinaria de guerra de Qin.

MAPA II.2. El Imperio Qin, ca. 210 a.C.

Un siglo después, en 247 a.C., el hombre que se convertiría en el primer emperador de China asumió el trono como el último rey de Qin. Después de sobrevivir a varios intentos de asesinato, este rey se volvió cada vez más temeroso de aparecer en público o incluso de revelar su ubicación. En 221 a.C., sus fuerzas armadas conquistaron el último de los Estados Combatientes (Qi), y su primer acto registrado después de este logro sin precedentes fue consultar con sus funcionarios para concebir un título más majestuoso para sí mismo que el de simple “rey”. El resultado de sus deliberaciones fue el nuevo título de huangdi, o “emperador”. Para la historia, este hombre es comúnmente conocido como Qin Shi Huangdi, que significa literalmente “Primer Emperador de Qin” (después de ascender al trono, se supone que los súbditos de los emperadores de Asia oriental no se dirijan a ellos por sus nombres personales; mientras viven se utiliza una gran variedad de eufemismos, y después de

su muerte se alude a ellos con varios títulos póstumos). El título huangdi se siguió usando en China hasta 1912 e inspiró la terminología relacionada con el ámbito imperial tanto en Japón como en Vietnam (mientras que en la Corea premoderna siguió en uso el título más humilde y antiguo de “rey”). Es bien sabido que el primer emperador de Qin unificó los sistemas de escritura, los códigos legales, las monedas y los pesos y las medidas de todos los reinos conquistados, en un esfuerzo por promover una única cultura imperial unificada. Erigió fortificaciones a lo largo de la frontera norte, lo que se concibe popularmente como la primera versión de la Gran Muralla china; estableció 44 nuevas unidades administrativas al norte del desierto de Ordos y reubicó a cientos de miles de personas del interior para poblar la frontera norte. Las conquistas del sur del primer emperador, que se extendían hasta lo que ahora es el norte de Vietnam, también incorporaron por primera vez al mundo chino gran parte de lo que ahora conforma el sudeste de China. En total, según un estimado, por lo menos 3.17 millones de personas fueron reubicadas por el primer emperador en las fronteras norte y sur, en el proceso de ayudar a disolver las viejas identidades locales y establecer nuevas alianzas a lo largo del imperio.14 Las historias tradicionales chinas retratan el régimen de Qin como increíblemente sistemático e intrusivo, mientras que los académicos modernos más escépticos se han inclinado a dudar que cualquier gobierno premoderno pudiera haber ejercido alguna vez realmente ese grado de control efectivo sobre un área tan grande. Sin embargo, en 1975, los arqueólogos descubrieron cerca de 1 000 tiras de madera —el material principal de escritura en China antes de la invención del papel— que contenían documentos del periodo Qin, en un lugar llamado Yunmeng, en la parte central de China. Este y otros descubrimientos se han ocupado de confirmar la imagen tradicional de la relativamente eficiente maquinaria burocrática legalista. Al mismo tiempo, si la “reputación que tenía [Qin] de aplicar castigos draconianos no ha sido precisamente rebatida” por estos nuevos descubrimientos, “tampoco ha sido confirmada de manera impresionante”.15 Los revisionistas sostienen ahora que el gobierno Qin pudo no haber sido tan tiránico como lo recordaban tradicionalmente los confucionistas chinos posteriores. Estos textos de Qin redescubiertos por la arqueología revelan también una mayor diversidad de pensamiento, así como cierta evidencia de una población de súbditos menos dóciles de lo que se pudiera haber imaginado previamente. Después de un largo periodo de guerra incesante, el primer emperador justificó sus conquistas en nombre de proveer la paz y uniformar la justicia para el pueblo. Dos mil años antes de que naciera Thomas Hobbes, un libro compilado en la corte de Qin cerca de 239 a.C. ya prefiguraba la famosa idea de Hobbes de que, ante el interés compartido de la autopreservación, puede ser necesario que la gente se someta a la autoridad de un Estado poderoso: “No hay desorden más grande que la ausencia de un Hijo del Cielo. Sin él, el fuerte subyuga al débil, la mayoría abusa de la minoría, y la mutua destrucción mediante el despliegue de tropas no puede cesar”. Como dijo el propio primer emperador: “Que el mundo entero esté atormentado por la guerra que no cesa es debido a que hay lores y príncipes”.16 Inicialmente, el primer emperador hizo ostentación de promover los valores tradicionales al

nombrar a 70 estudiosos como consejeros del trono. Sin embargo, el continuo desacuerdo, en particular la crítica del nuevo régimen de Qin comparado desfavorablemente con el recuerdo idealizado de la Antigüedad, resultó intolerable. En 213 a.C., el primer emperador tristemente ordenó la quema de todos los libros, excepto por las historias del Estado de Qin y unos pocos tratados técnicos provechosos. En 212 a.C., según se informa, fue más lejos y ordenó que se ejecutara, por subversión, a 460 estudiosos. Para la memoria de los confucianistas, estos dos actos terroríficos se volvieron emblemas indelebles de la tiranía de Qin. El primer emperador también estaba muy interesado en las técnicas secretas para prolongar la vida y puede que incluso se haya visualizado como una figura divina (di), que ejerce el poder cósmico para alinear el universo.17 Quizá el máximo ejemplo de su autoengrandecimiento sea la enorme tumba que se hizo construir. La tumba, que tiene 32 kilómetros de circunferencia, contiene, tan sólo como una pequeña parte, un ejército de terracota entero con 1 000 soldados de arcilla de tamaño natural, que fueron enterrados y redescubiertos apenas recientemente de manera accidental. Por lo tanto, aunque la reputación del primer emperador puede haberse ensombrecido por prejuicios confucianos en las siguientes dinastías, la asombrosa magnitud de su ambición fue suficientemente real. Según algunas historias tradicionales, la crueldad e inflexibilidad de la regulación legalista de Qin pronto provocó revueltas. A un año de la muerte del primer emperador en 210 a.C., el país estaba ansioso de una rebelión. Al mismo tiempo, una lucha por el poder en la corte también lo despedazaba desde adentro. Se dice que, cuando murió Qin Shi Huangdi, cierto eunuco (los eunucos eran los sirvientes castrados de la familia imperial) conspiró para mantener brevemente en secreto la muerte del emperador y falsificó un edicto que ordenaba suicidarse al hijo más grande y calificado del emperador. Así, el trono pasó a un hijo más joven e incompetente que pronto fue reducido a la calidad de marioneta. Alentado por el eunuco, este segundo emperador empezó a sospechar de otros miembros de su propia familia y ordenó la ejecución de 12 de sus propios hermanos y 10 de sus hermanas. Después de tres años, la posición del segundo emperador se volvió tan patética que se mató a sí mismo. Para entonces, los rebeldes ya estaban al acecho. Los Qin cayeron en 207 a.C., después de sólo 15 años como dinastía imperial. Los motivos para el meteórico ascenso y caída de los Qin fueron resumidos elocuentemente por un hombre, Jia Yi (201-169 a.C.), que nació apenas nueve años después de que muriera el primer emperador, en un clásico ensayo titulado Los errores de Qin. Jia Yi escribió que Qin había tenido éxito en “enrollar al imperio como un tapete, envolviendo el universo entero, guardando en un bolsillo todo lo que había entre los Cuatro Mares y tragándose todo en las Ocho Direcciones”. Sin embargo, después la dinastía Qin se vino abajo abruptamente por la sublevación de algunos rebeldes. “¿Por qué? Porque el dirigente carecía de humanitarismo y justicia; porque preservar el poder difiere fundamentalmente de apoderarse de él.”18 La supresión del descontento por parte de Qin sólo agravó estos errores al hacer imposible que los hombres sabios mostraran su verdadera lealtad advirtiendo de los peligros inminentes. Pese a ser un crítico perceptivo de la dinastía Qin, Jia Yi atribuyó su caída más a los abusos y excesos y a la incompetencia del sucesor del primer emperador que al sistema imperial en sí

mismo. Después de una guerra civil relativamente breve, se estableció una nueva dinastía imperial sobre las ruinas de la de Qin. El legalismo explícito pudo haberse desacreditado por el fracaso de Qin, pero no lo fue el sistema imperial y, de forma más moderada, el modelo institucional de Qin (y el título imperial de huangdi) sobreviviría por 2 000 años más hasta 1912. El modelo de Qin de China como un único país unificado sobrevive hasta nuestros días y, de manera suficientemente apropiada, es probable que nuestra palabra China derive (a través del sánscrito) del nombre Qin.

El Imperio Han (202 a.C.-220 d.C.) La dinastía Qin había unificado los Estados Combatientes pero sólo duró 15 años. Por lo tanto, en la época en que cayó Qin, para mucha gente los antiguos reinos independientes todavía eran un recuerdo vivo y el regreso a cierta versión del antiguo orden multinacional de los Estados Combatientes podía no haber sido una expectativa irracional. Sin embargo, independientemente del fugaz resurgimiento de algunos de aquellos reinos como participantes en la rebelión contra Qin, en su lugar, muy pronto fue restaurado el modelo imperial unificado. A la larga, el líder rebelde más importante resultó ser Liu Bang (fallecido en 195 a.C.). Liu era un hombre de origen humilde —comenzó su carrera pasando una prueba y convirtiéndose en jefe de la policía local de la dinastía Qin—, pero, para 207 a.C., el ejército rebelde bajo su mando había penetrado la región “Dentro de los Pasos” y había tomado la capital de Qin, poniendo fin a la dinastía. Aunque había habido un acuerdo previo entre los líderes rebeldes de que quienquiera que tomara primero la región “Dentro de los Pasos” se convertiría en el siguiente rey, Liu Bang selló los tesoros Qin y esperó la llegada del comandante supremo de la coalición rebelde. A fin de cuentas, Liu Bang no fue recompensado después de todo con la histórica y estratégicamente significativa región “Dentro de los Pasos”, sino que, en lugar de ello, fue nombrado rey de Han, en el área del valle del río Han, un poco más lejos hacia el sur. Una consecuencia perdurable de este nombramiento fue que Han no sólo se convertiría en el nombre de la dinastía imperial que muy pronto fundó Liu Bang, sino que, por extensión, con el tiempo se convertiría también en el nombre unificado de toda la raza china. Actualmente, el pueblo han es el pueblo chino. Cuando el rey de Chu fue asesinado a traición por otro comandante en 206 a.C. ese acto dio a Liu Bang un pretexto para reanudar la guerra civil. El primer movimiento de Liu fue atacar el norte y retomar la región “Dentro de los Pasos”. Esto dejó a Liu Bang en posesión de la mismísima región desde la cual tanto los zhou como los qin habían conquistado previamente China. Después de varios años de conflicto intermitente, para 202 a.C., Liu Bang había vencido a todos sus rivales y se había declarado él mismo emperador fundador de una nueva dinastía, la Han. Sin embargo, para entonces, el territorio estaba tan devastado tras años de guerra civil que el nuevo emperador era incapaz incluso de reunir un equipo de cuatro caballos del mismo color para su propio carruaje. (Para un modelo de bronce de un carruaje

de la dinastía Han tardía, véase la figura II.1.) Como emperador, Liu Bang pasó a la historia por el nombre de su templo póstumo Han Gaozu (el “Gran Ancestro de los Han”). El emperador Gaozu recompensó a sus tenientes destacados y a sus familias nombrándolos reyes (o príncipes) de los que inicialmente fueron principados semiautónomos. Tal refeudalización pudo haber sido necesaria al principio, pero los emperadores Han posteriores pronto revirtieron esa política. En cerca de medio siglo, los principados semiindependientes fueron eficazmente eliminados y la administración centralizada al estilo de la de Qin fue restaurada en todo el imperio. Una vez que Han Gaozu (el antiguo Liu Bang) logró el control de la Planicie Central, guió entonces a una enorme fuerza militar, que según se dice consistía en 320 000 soldados de infantería, contra las tribus nómadas del norte. La dinastía Qin había hecho básicamente lo mismo una o dos décadas antes, pero esta vez Han Gaozu se encontró con una dura sorpresa: oposición organizada. Las tribus nómadas del norte de China se habían unido en su primera confederación imperial, Xiongnu. Independientemente de la claridad evidente que aportó la línea de la Gran Muralla, la frontera norte de China es, en realidad, más una zona desigual de transición de la agricultura a la ganadería china y, más allá, al auténtico nomadismo de la estepa. Incluso la Gran Muralla puede haberse construido originalmente más como una proyección del poder imperial chino sobre los nómadas que para mantenerlos afuera. De hecho, los muros de Qin confinaron dentro de los límites del Imperio Qin algunos de los mejores sitios arqueológicos xiongnu. Aunque hoy esa región se conoce en general como Mongolia, la palabra mongol no existía aún en los tiempos de Qin y Han. Las propias fuentes chinas suelen hacer una distinción importante entre las regiones norte y sur del desierto de Gobi, que corresponden aproximadamente al exterior e interior de la Mongolia moderna. Las áreas al sur del desierto de Gobi se han incluido con frecuencia dentro de las fronteras del Imperio chino, aunque gran parte de ese terreno es más apto para pastar que para cultivar. El ascenso de la primera confederación imperial nómada hacia el norte de China puede haber sido en realidad una respuesta militar directa al desafío que planteaba la creación del primer imperio chino: una nueva forma de organización política capaz de movilizar el potencial militar de las tribus disgregadas de la estepa. Los xiongnu no eran un pueblo homogéneo sino una confederación de tribus que incluía diferentes grupos étnicos y lingüísticos. La lengua xiongnu, si es que hubo una, sigue siendo un misterio. Esto no debería sorprendernos. La mayoría de los imperios nómadas de la estepa fueron en realidad mezclas de esa naturaleza. Por ejemplo, un romano que visitó el campamento de Atila el Huno (ca. 406-453 d.C.) en el occidente de Eurasia informó que los hunos eran un grupo mestizo, que hablaba huno, godo y latín. El mismo nombre de Atila era en realidad godo. Ha persistido la teoría de que estos hunos que tanto aterrorizaron al Imperio romano pueden haber sido un grupo escindido de los mismos xiongnu que previamente habían confrontado a la China de la dinastía Han y que habían migrado hacia el oeste. Sin embargo, como tanto los xiongnu como los hunos son conocidos por haber sido agrupaciones mezcladas de manera interna, al final de cuentas la especulación anterior puede no tener más bien ningún sentido. Aun así, las

praderas de la estepa, que se extienden del norte de Beijing a la Planicie Húngara en Europa, formaron una sola zona cultural razonablemente coherente.

FIGURA II.1. Modelo de bronce de caballo y carruaje, con conductor y asistente, de la dinastía Han oriental (siglo II d.C.). Extraída en 1969 en Wuwei, Gansu. Museo de la Provincia de Gansu, en Lanzhou, China. Erich Lessing/Art Resource, Nueva York.

La temprana dinastía Han, como antes la Qin, tenía un ejército conscripto o de reclutamiento. Todos los hombres adultos eran llamados a prestar dos años de servicio militar; por lo regular era un año de entrenamiento y uno de servicio activo. Esto permitió que la dinastía Han congregara a un ejército enorme, pero el cual era también uno que consistía básicamente en soldados de infantería campesinos sin formación militar. En esta ocasión, las fuerzas de Han Gaozu, al marchar hacia el norte, encontraron para su sorpresa que no estaban en absoluto a la par de los arqueros montados xiongnu, acostumbrados a vivir a caballo como guerreros. El primer emperador Han, Gaozu, se vio rodeado y atrapado en la cima de una montaña cerca de la actual Datong, justo al este de la curva más septentrional del río Amarillo, durante toda una semana en 200 a.C. La dinastía Han, humillada por este primer encuentro con el poder militar nómada de los xiongnu, buscó, durante el medio siglo siguiente, establecer políticas de paz con ellos,

apaciguándolos con generosos regalos y mandando a las hijas del Imperio Han para que se desposaran con los jefes de las tribus xiongnu. Esta política de apaciguamiento terminó hasta que Wudi (emperador Wu, el “emperador marcial”) tomó el trono en 141 a.C. como el sexto emperador Han. Wudi gobernaría durante 54 años (141-87 a.C.), más que cualquier emperador de China anterior al siglo XVIII, y su reinado estaría marcado por grandes éxitos y controversias. Poco después de asumir el trono, Wudi sostuvo debates formales en la corte sobre la pertinencia de la política de apaciguamiento hacia los xiongnu. Esta vez, el apaciguamiento fue rechazado, acaso porque en realidad no había evitado que los xiongnu continuaran su asedio. Además, la dinastía Han ya había desarrollado para entonces los recursos militares necesarios para confrontar con éxito a los xiongnu. Aunque al principio de la dinastía el ejército Han había carecido notablemente de caballería, para el momento en que Wudi asumió el trono se habían establecido varias estaciones para la crianza de caballos y ahora el ejército Han tenía acceso a unos 300 000 caballos. La infantería, equipada con ballestas de gatillos de precisión que se disparaban desde columnas de carretas, también demostró ser efectiva contra los guerreros nómadas. Sin embargo, incluso con todo esto, el ejército Han aún enfrentaba enormes dificultades logísticas al intentar organizar una guerra prolongada en las vastas extensiones abiertas de la estepa, donde los nómadas siempre podían replegar simplemente sus tiendas y esperar a que a las fuerzas armadas chinas se les acabaran las provisiones. Por lo tanto, Wudi desarrolló una nueva gran estrategia para flanquear a los xiongnu. Al noreste, ésta implicaba la conquista del sur de Manchuria y del norte de Corea, así como su incorporación al Imperio Han. En el noroeste, el emperador Wu comenzó por enviar una delegación, con un desertor xiongnu como guía, para buscar aliados en las regiones occidentales. Algunos miembros de este grupo pudieron haber penetrado por el oeste incluso hasta Persia, pero fueron capturados dos veces por los xiongnu y, de 100 hombres, sólo dos lograron regresar finalmente a China 13 años después. Aunque esta delegación no logró forjar alianzas militares, obtuvo importante información estratégica y estableció intercambios diplomáticos y comerciales más formales con las regiones occidentales. Durante varias de las décadas siguientes, las campañas militares de Han incorporaron al imperio lo que ahora son las provincias de Gansu y Xinxiang (o Sinsiang, que conocemos como Turquestán oriental) como parte de una extensión occidental de la ofensiva imperial Han contra los xiongnu. En una ocasión, al cruzar la Cordillera de Pamir en dirección a Asia central, en 101 a.C., el ejército Han incluso tomó el área de Samarcanda, en lo que ahora es Uzbekistán. El Imperio Han estableció una cadena de guarniciones y fortificaciones en el noroeste, la cual acabó con las fuentes de tributo para los xiongnu y condujo finalmente a la desintegración del Imperio Xiongnu (cerca del año 73 a.C.). Sin embargo, el costo financiero de esta estrategia también estuvo a punto de llevar a la bancarrota a la dinastía Han. Una estimación reciente calcula en 1.89 billones el gasto total de las operaciones militares de Han Wudi en el noroeste durante más de 40 años.19 Aunque la expansión del Imperio Han hacia el noroeste ayudó a promover lo que posteriormente se conoció como la ruta de la seda, a través de la cual las caravanas de camellos traían uvas de Persia y cristal del Mediterráneo como

intercambio por seda china, las agresivas campañas militares del emperador Wu presionaron severamente la economía Han. El imperio también promovió nuevas e intrusivas intervenciones económicas del Estado, incluyendo medidas como impuestos sobre inventarios mercantiles y monopolios gubernamentales sobre las minas y la manufactura y distribución de hierro, sal, alcohol y monedas. Hasta la fecha sobrevive el fascinante recuento de un debate en la corte en 81 a.C. acerca de la pertinencia de seguir estas políticas económicas, conocido como los Discursos sobre la sal y el hierro. A pesar del intervencionismo económico de Han Wudi y de su expansionismo militar agresivo, que podría ser una reminiscencia del legalismo de la dinastía Qin, Wudi también fue irónicamente el emperador que estableció primero el confucianismo como ortodoxia imperial. Los fundadores Han originales habían sido hombres rudos de la milicia. Cuenta una historia famosa que un estudioso obsequió al primer emperador Han copias de los clásicos. Palmeando su montura, el emperador dijo que él había ganado su imperio desde el lomo de su caballo y que no necesitaba libros. La respuesta veloz del estudioso fue: Tal vez haya conquistado el imperio a caballo, pero ¿puede gobernarlo de ese modo? Tras la desacreditación del legalismo ante la caída de los qin, la dinastía Han necesitaba nuevas bases teóricas para legitimarse. Aunque el propio Wudi no era precisamente un confuciano, encontró la fuente para justificar su imperio en esa escuela. Han Wudi definió oficialmente por primera vez el canon confuciano en 136 a.C., cuando nombró a un maestro para enseñar cada uno de los Cinco Clásicos.20 En 124 a.C., Wudi estableció además una academia imperial para el estudio de estos clásicos. Al principio, la academia tuvo sólo unos pocos estudiantes, pero para el final de la dinastía Han se dice que había 30 000 estudiantes en 1 850 aulas. Entonces comenzaron a elaborarse sistemas de exámenes y recomendaciones regionales de estudiantes. Los funcionarios locales fueron instados a recomendar, para ocupar cargos gubernamentales, hombres con fama de poseer virtudes confucianas. Con el paso de los siglos de la dinastía Han, se sembró cada vez más la expectativa de que los funcionarios debían ser caballeros eruditos. Las familias ambiciosas alentaban a sus hijos a estudiar con el propósito de que prosperaran en sus vidas. Con el tiempo, las escuelas empezaron a promoverse incluso en las comunidades rurales. A finales del periodo Han, se colocaban placas para marcar las puertas de los aldeanos que exhibían notablemente virtudes confucianas, y las expectativas confucianas incluso llegaron a hacerse cumplir por ley. Por ejemplo, en el último siglo antes de nuestra era, la gente que estaba de luto por sus padres muertos, o cuyos padres eran muy mayores, estaba exenta del servicio laboral obligatorio. En 116 d.C. se exigía a los altos funcionarios que guardaran tres años de luto después de la muerte de sus padres. La consumación final del confucianismo como ortodoxia imperial de la dinastía Han se logró en 175 d.C., cuando se decretó que los textos correctos de los Cinco Clásicos se tallaran literalmente en piedra afuera de la academia imperial.

MAPA II.3. La dinastía Han bajo el emperador Wu (r. 141-87 a.C.)

El confucianismo de la dinastía Han se arraigaba en el estudio meticuloso de los clásicos. Sin embargo, hubo ciertos aspectos del pensamiento confuciano que fueron exclusivos de la dinastía Han y que se ejemplifican mejor con un hombre llamado Dong Zhongshu (179-104 a.C.). Para la interpretación que dio Dong al confucianismo era primordial la idea de que “el Cielo y el hombre están mutuamente conectados”. Por lo tanto, la función particular del gobernante es armonizar las relaciones entre Cielo, tierra y hombre. Se creía que el comportamiento humano podía resonar armónicamente a través del orden natural, de manera que bastaba que el monarca corrigiera su propio corazón para que incluso las estaciones lo siguieran en el orden apropiado. Esto generó una ideología que legitimaba al Imperio Han al ligarlo con la estructura cosmológica del universo, aunque simultáneamente restringía también la conducta autocrática con la amenaza de terribles castigos sobrenaturales. La dinástica Historia del antiguo Han (History of the Former Han), por ejemplo, cuenta la historia de un alto funcionario del gobierno que pasó de largo junto a una pelea sin intervenir en ella, pero en cambio se detuvo para preguntar por el resuello de un buey. El funcionario explicó su comportamiento aparentemente extraño diciendo que las peleas eran asuntos menores de rutina que debían ser manejados por sus subordinados, pero el resuello de un buey a causa de un inusitado calor era responsabilidad de los más altos funcionarios, que “se encargan de la tarea de armonizar el yin y el yang”.21 Así, el confucianismo promovía una suerte de minimalismo imperial autocrático. La dinastía Han se mantuvo por unos 400 años (interrumpida brevemente por la usurpación

de Wang Mang entre 9 y 23 d.C.) y su legado sigue siendo tan importante que los chinos aún hoy son llamados pueblo de Han. Sin embargo, los han cayeron con el paso del tiempo. Un problema creciente fue la polarización económica. Hacia finales del periodo de los Estados Combatientes, la práctica de la propiedad privada de la tierra ya estaba bien establecida, pero los Estados Combatientes y los primeros gobiernos imperiales se cimentaban en una base tributaria y de conscripción compuesta por muchos pequeños agricultores más o menos iguales. Sin embargo, a lo largo de la dinastía Han, algunas familias acaudaladas tuvieron la capacidad de adquirir grandes propiedades. En el proceso, muchos pequeños agricultores fueron despojados y con frecuencia quedaron reducidos a arrendatarios, sirvientes o incluso vagabundos y bandidos. A su vez, esto tuvo el efecto de reducir la base de impuestos del gobierno central e impuso una carga todavía más pesada sobre la menguante cantidad de pequeños agricultores que quedaban en las listas de contribuyentes. La política de la corte generó otros problemas, particularmente la supuesta excesiva influencia ejercida por los eunucos y las familias de los consortes imperiales. Los críticos disidentes del poder de los eunucos fueron castigados con una serie de purgas, que se extendieron a lo largo de dos décadas a partir de 166 d.C. Durante esas purgas, más de 100 caballeros distinguidos murieron en prisión y a otros 600 o 700 se les proscribió de la función pública por el resto de sus vidas. Paradójicamente, lo anterior confirió cierto grado de elegante prestigio moral a la actitud de separación y desapego altivos respecto del gobierno. En 184 d.C. estalló una rebelión de inspiración religiosa, conocida como la Rebelión de los Turbantes Amarillos. Aunque en sí los Turbantes Amarillos fueron reprimidos muy pronto, en el proceso el poder pasó a manos de comandantes militares independientes. En el año 191, uno de estos generales se llevó al heredero al trono y destruyó la antigua capital han (Luoyang), saqueando y quemando, entre otras cosas, las grandes bibliotecas imperiales. “Las finas sedas de mapas y libros fueron usadas por los militares como cortinas y sacos.”22 Mientras los ejércitos de los caudillos vagaban por China, “al lado de sus caballos colgaron las cabezas de hombres; atrás de sus caballos se llevaron [cautivas] a las mujeres”.23 La poeta que escribió estas últimas líneas fue capturada y vivió con un príncipe xiongnu durante 12 años antes de ser rescatada. Después del rescate, informó que la biblioteca privada de 4 000 rollos de libros que su padre le había dejado se había perdido por completo.

El “Romance de los Tres Reinos” (220-280 d.C.) Para el año 196 había 13 grandes regímenes de caudillos independientes entre las ruinas del Imperio Han. Se sabe que algunos de los ejércitos de éstos carecían de planes para arreglárselas incluso a lo largo del año, y así saqueaban cuando se sentían hambrientos y tiraban las sobras cuando quedaban satisfechos. Sin embargo, Cao Cao (155-220), un caudillo cuyo padre había sido hijo adoptivo del jefe eunuco de la dinastía Han, obtuvo la custodia del emperador Han títere y sacó ventaja de este control sobre el emperador para dominar todo el norte de China. Para 207, es posible que haya tenido bajo su control a la mitad de la población

de China. No fue sino hasta después de la muerte del propio Cao Cao en 220 cuando su hijo finalmente tuvo la audacia de deponer formalmente al monarca Han y proclamarse a sí mismo emperador fundador de una nueva dinastía imperial, llamada Wei (o Cao-Wei, para distinguirla de otros varios Estados llamados Wei).24 No mucho después, la situación se estabilizó de alguna manera cuando los diferentes enclaves de los caudillos acordaron entre ellos la formación de tres imperios relativamente considerables, popularmente conocidos como los Tres Reinos. La familia de Cao Cao dirigía la dinastía Wei en el norte (220-265); otro imperio denominado Wu (222-280) se estableció en el sureste, en la región baja del río Yang-tse, con capital en Nanjing (Nanking), y una tercera dinastía denominada Shu-Han (221-263) se formó en el suroeste, en el área de la actual Sichuan. Evidentemente, Shu-Han es un nombre compuesto. Shu era un antiguo toponímico de esa área y Han se refiere a dicha dinastía dado que los emperadores Shu-Han reclamaron su legitimidad por ser descendientes de la antigua familia imperial Han. El periodo de los Tres Reinos ha sido inmortalizado con profusión en la ficción china (y más recientemente en películas y videojuegos) como la gran era de la estrategia militar y las guerras heroicas. Una de las novelas chinas premodernas más apreciadas y difundidas es el Romance de los Tres Reinos (Sanguo zhi tongsu yanyi). A pesar de que se escribió mucho después —la primera edición que sobrevive de la novela data de 1522—, el libro es un recuento histórico de este periodo, con Cao Cao en el papel del villano principal. Las astutas estratagemas, las batallas y las dramáticas rivalidades políticas han sido muy glorificadas en el escenario y en la ficción. Aunque es la guerra lo que ha capturado la imaginación popular, el periodo de los Tres Reinos fue también una era de un importante despertar en el pensamiento y la literatura, de individualismo y de una marcada y colorida excentricidad. La caída de la dinastía Han arrastró con ella muchos de los apuntalamientos ideológicos del confucianismo de esa época. Ahora, la erudición aparentemente árida de capítulos y versos estaba menos de moda que las discusiones elegantes sobre los elevados principios metafísicos, conocidos como Aprendizaje Misterioso (Xuanxue), que con frecuencia hacían referencia particularmente al Lao-Tsé, al Zhuangzi y al Libro de los cambios. Se hacían preguntas tan profundas como qué existía antes de que empezara el universo o qué hay en los límites entre el cielo y la tierra y se contestaban, al estilo del Lao-Tsé, con un paradójico “nada”. De esta manera pasó a argumentarse que nada era el origen de todas las cosas. Surgió entonces una moda por entregarse al libertinaje, el hedonismo, el alcohol y las drogas, algunas veces con la cínica observación de que tanto el sabio como el tirano “iban a terminar igualmente muertos” de cualquier manera. Se cuenta la historia de un divertido personaje que salió a pasear en una carreta con una jarra de vino en la mano y del sirviente que lo seguía con una pala con la instrucción de enterrarlo dondequiera que muriera. No obstante, para algunos de los personajes más memorables de esta época —como es el caso de Ruan Ji (210-263), uno de los famosos “Siete Sabios del Bosque de Bambú”—, la pose de una borrachera habitual y de remota abstracción filosófica eran principalmente un vehículo para escapar de las intrigas políticas homicidas, y el desapego deliberado de las convenciones formales del decoro confuciano (li) se hacía en nombre de una moralidad más sincera. A

finales de la época de la dinastía Han, la necesidad de obtener fama local mediante la virtud confuciana con el fin de ser recomendado para las funciones gubernamentales había creado un poderoso incentivo para pretensiones hipócritas, y figuras del siglo III como Ruan Ji representan una atractiva reacción contra la hipocresía. En 265, el trono Wei de los Tres Reinos fue usurpado por uno de sus propios generales, quien fundó una nueva dinastía denominada Jin Occidental (265-316). En 280, la dinastía Jin Occidental completó con éxito la unificación de los otros reinos, con la subyugación final de la Wu en el sureste. De este modo fue reunificado el Imperio chino, pero esta reunificación resultó ser efímera, con una duración efectiva de poco más de una década antes de empezar a fragmentarse otra vez. Tras extraer una lección de la facilidad con que él mismo se había apoderado del trono mediante el golpe al palacio, el primer emperador del Jin Occidental trató de fortalecer la posición de su familia nombrando príncipes a 27 (y finalmente 50) de sus parientes más cercanos. Sin embargo, en lugar de consolidar la dinastía, esto creó las condiciones para una lucha despiadada por el poder dentro de la propia familia imperial, tras la muerte del emperador fundador del Jin Occidental en 290. Como resultado, el poder imperial se vino completamente abajo por sí mismo en los disturbios de los ocho príncipes. Estos príncipes combatientes confiaban normalmente en las fuerzas de caballería extraídas de los recursos auxiliares de las tribus seminómadas. A lo largo de la dinastía Han, la práctica de la conscripción militar había expirado y los ejércitos basados en el reclutamiento ciudadano fueron remplazados por fuerzas más profesionales, muchas de las cuales eran minorías étnicas. Mientras tanto, gran parte del peso de la defensa de la frontera norte había sido asumida también por los aliados nómadas, que se habían asentado en las fronteras del Imperio Han en una franja que se extendía desde Manchuria en el este hasta los meandros septentrionales del río Amarillo en el oeste. Ahora, a medida que se colapsaba el gobierno del Imperio chino en medio de extensas y devastadoras guerras civiles autodestructivas, con frecuencia guerreros no chinos se hicieron con el poder en los campos de batalla. En 304, un jefe de tribu xiongnu se proclamó gobernante de un Estado independiente en el norte de China. En 311 cayó Luoyang, la capital del Jin Occidental, y en 316 fue tomada también la capital alternativa de dicho imperio en Chang’an (la actual Xi’an). Para este momento, como lamentaba un contemporáneo, “los saqueadores nómadas bañaban a sus caballos en el Yangtse”.25 Lejos hacia el oeste, también ocurrían impresionantes acontecimientos paralelos. En 376, hordas de godos que huían de la depredación de los hunos cruzaron el Danubio y provocaron el primero de los muchos enfrentamientos militares que con el tiempo derrumbarían el Imperio romano de Occidente. En el caso de China, aunque no sufrió invasiones literales provenientes del exterior de sus fronteras, sí padeció los ataques de hordas similares de guerreros “bárbaros”. La unidad del Imperio chino quedó destrozada. Entre el siglo III y el VII, hubo 37 dinastías en China reconocidas históricamente, 22 de las cuales tuvieron, además, dirigentes identificables como no chinos. Había comenzado la más grande Edad de la División en los 2 000 años de historia imperial de China.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS Para una cobertura completa del periodo formativo de China, véase Michael Loewe y Edward L. Shaughnessy (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C., Cambridge University Press, Cambridge, 1999. Sobre la dinastía Zhou, véanse Cho-yun Hsu (Zhuoyun Xu), Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722-222 B.C., Stanford University Press, Stanford (1965), 1977, y Cho-yun Hsu y Katheryn M. Linduff, Western Chou Civilization, Yale University Press, New Haven, 1988. Un importante estudio del canon de textos clásicos que se volvió tan fundamental para la civilización china y asiática oriental es el de Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, State University of New York Press, Albany, 1999. Sobre los clásicos chinos, véase también Burton Watson, Early Chinese Literature, Columbia University Press, Nueva York, 1962. Para los tratados militares, véase Ralph D. Sawyer y Mei-chün Sawyer (trads.), The Seven Military Classics of Ancient China, Basic Books, Nueva York (1993), 2007. Sobre el pensamiento chino clásico, véanse A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, Open Court, La Salle, 1989, y Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1985. Una fuente un tanto anticuada pero aun así valiosa y completa es la obra de Yu-lan Fung, A Short History of Chinese Philosophy, Derk Bodde (ed.), Free Press, Nueva York, 1948. Para las antiguas dinastías imperiales Qin y Han, véase Denis Twitchett y Michael Loewe (eds.), The Cambridge History of China, vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220, Cambridge University Press, Cambridge, 1986. Véanse también Chun-shu Chang, The Rise of the Chinese Empire, 2 vols., University of Michigan Press, Ann Arbor, 2007; Mark Edward Lewis, The Early Chinese Empires: Qin and Han, Harvard University Press, Cambridge, 2007; y Michael Loewe, Everyday Life in Early Imperial China during the Han Period 202 B.C.-A.D. 220, Hackett, Indianapolis (1968), 2005. Las primeras relaciones imperiales con el mundo de la estepa se exploran hábilmente en Nicola Di Cosmo, Ancient China and Its Enemies: The Rise of Nomadic Power in East Asian History, Cambridge University Press, Cambridge, 2002. Sobre el periodo de los Tres Reinos, véanse Rafe de Crespigny, Generals of the South: The Foundation and Early History of the Three Kingdoms State of Wu, Faculty of Asian Studies, Monograph 16, Australian National University, Canberra, 1990; Howard L. Goodman, Ts’ao P’i Transcendent: The Political Culture of Dynasty-Founding in China at the Copyright © 2016. FCE - Fondo de Cultura Económica. All rights reserved.

End of the Han, Scripta Serica, Seattle, 1998; y, en cuanto a Ruan Ji y los “Siete Sabios del Bosque de Bambú”, véase Donald Holzman, Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi, A.D. 210-263, Cambridge University Press, Cambridge, 1976.

III. LA EDAD DEL COSMOPOLITISMO CHINA DIVIDIDA

Los Cinco Hu y los Dieciséis Reinos (norte de China, 304-439 d.C.) A comienzos del siglo IV, el gobierno imperial centralizado se desintegró casi en su totalidad en el norte de China. Durante más de una centuria, el antiguo corazón cultural de China en el norte fue desmembrándose en lo que se conoce comúnmente con el nombre de los Dieciséis Reinos.1 De manera más precisa, los historiadores reconocen en realidad 21 dinastías distintas en el norte de China entre 304 y 439 d.C. (sin mencionar otras comunidades locales, pequeñas e independientes, que nunca aspiraron a convertirse en imperios). Además, a pesar de la etiqueta convencional de “Dieciséis Reinos”, con frecuencia estas dinastías fueron también en realidad imperios, en el sentido de que eran regímenes relativamente extensos, multiétnicos y que conquistaban por medio de su fuerza militar, dirigidos por hombres que se hacían llamar por el título chino de “emperador” (huangdi). Sin embargo, a diferencia de las dinastías chinas precedentes, éstas estaban organizadas por lo regular alrededor de ejércitos tribales no chinos, perfectamente identificables. Todas fueron también, como resulta obvio, bastante efímeras. A excepción de un solo régimen menor gobernado por chinos en el lejano noroeste que perduró 63 años, ninguno sobrevivió más de medio siglo. A medida que el norte de China se sumía en el caos durante el siglo IV, es posible que una octava parte de la población total de esta región haya huido al refugio y estabilidad relativos que ofrecía el sur. Muchos de estos refugiados se establecieron en la región baja del valle del río Yang-tse, donde los miembros de la familia imperial del Jin occidental restablecieron una corte en el exilio, conocida para la historia con el nombre de dinastía Jin Oriental (317-420). La capital del Jin oriental fue la ciudad que hoy se llama Nanjing. Ésta se convirtió en el núcleo de una serie de cinco dinastías sureñas (Jin Oriental, Song, Qi, Liang y Chen) cultural y económicamente pujantes, pero política y militarmente débiles. Junto con Wu, el Estado sureño de los Tres Reinos de inicios del siglo III, estas dinastías son conocidas algunas veces con el nombre alterno de las “Seis dinastías”. Mientras tanto, las personas que permanecieron en el norte, y sobrevivieron, se aglomeraron detrás de miles de fortificaciones locales improvisadas.

MAPA III.1. Estados y pueblos en 410 d.C.

La industria y el comercio se suspendieron virtualmente en el norte durante este periodo. Ninguna nueva moneda se acuñó en el norte de China por casi 200 años. Muchas tierras cultivables se utilizaron para el pastoreo (o permanecieron ociosas) y la economía ganadera y de pastoreo se propagó profundamente en el norte de China. La crianza de ganado fue una parte sustantiva en el estilo de vida de los pueblos no chinos, conocidos de manera colectiva por el nombre de los “Cinco Grupos Nómadas” (Wu Hu), quienes dominaron desde entonces el panorama político y militar del norte.2 Algunos investigadores creen que pudo haber millones de estos hu no chinos en el norte de China durante el siglo IV. Más que agricultores a la usanza china, los hu eran por lo común ganaderos (pero no necesariamente verdaderos nómadas) y consumían mucha carne, como la del cordero, así como importantes cantidades de productos lácteos que la cocina china ha despreciado por tradición. Hablaban lenguas que no sólo diferían del chino, sino que no mantenían ningún vínculo con él. Es probable que la mayoría de estos idiomas hayan tenido parentesco con las lenguas túrquicas o mongólicas, pero se ha especulado que incluso una parte de los hu pudo haber sido originariamente hablante de alguna lengua indoeuropea. Se dice que al menos

algunos de estos pueblos tenían además una apariencia física distintiva: ojos profundos, nariz grande (es decir, protuberante) y barba cerrada. Existen incluso algunas referencias dispersas en las fuentes chinas sobrevivientes acerca de cabello o barba “amarillos”. Más importante aún, ellos mismos eran conscientes de poseer una identidad diferente de aquellos pueblos que ya comenzaban a ser llamados los chinos han. No obstante, no hay ninguna evidencia clara de que los hu provinieran de hecho de algún lugar fuera de las fronteras actuales de China. No hubo, por lo tanto, verdaderas “invasiones bárbaras”. Muchos xiongnu (uno de los Cinco Hu), por ejemplo, habían vivido en las cercanías de los meandros septentrionales del río Amarillo. El grupo específico del cual se sospecha que hablaba una lengua indoeuropea, cualesquiera que hayan sido sus orígenes, por algún tiempo tuvo por hogar el centro de la provincia de Shanxi, muy dentro de China propiamente y muy cerca de lo que fue llamado el corazón de la civilización tradicional china. El conglomerado de tribus que, se dice, vino desde un lugar más remoto (y que también se convirtió históricamente en el más importante), la rama tuoba del pueblo xianbei llegó originalmente, de acuerdo con sus propias leyendas, de lo que hoy es el noreste de la Mongolia interior, dentro de la actual República Popular de China. Hacia el siglo IV, incluso, estos xianbei tuoba se asentaron por un tiempo en el área adyacente a los meandros septentrionales del río Amarillo. Para explicar la existencia de tantos pueblos no chinos en el interior de China, hay que recordar que, durante el periodo formativo de la antigua dinastía Zhou, varias comunidades evidentemente no chinas habían continuado viviendo de manera dispersa a lo largo del norte de China. Mientras tanto, la casi totalidad de la parte sur de la propia China había sido escasamente china a comienzos del periodo Zhou. Luego los imperios Qin y Han extendieron mucho el territorio controlado por los chinos y en el proceso atrajeron diferentes grupos de pobladores dentro del imperio. Además, la dinastía Han permitió deliberadamente a ciertos grupos nómadas establecerse a lo largo de su frontera norte, creando así una especie de zona amortiguadora de defensa. Las dinastías Qin y Han fueron por eso, de manera significativa, imperios multiculturales y multiétnicos, aunque con un lenguaje escrito dominante y una cultura de élite relativamente uniforme. Los grupos no chinos que aparecieron de manera tan sorpresiva en la escena histórica en el siglo IV habían estado allí, en realidad, desde hacía mucho tiempo. Muchos de ellos fueron incluso, al menos nominalmente, súbditos del imperio chino. Muchos aprendieron a hablar la lengua china y no era raro que sus élites tuvieran cierta familiaridad con los clásicos chinos. El colapso del gobierno imperial en el norte de China en los inicios del siglo IV proporcionó a los guerreros una oportunidad sin precedentes de desplegar sus habilidades militares. Debido a que los Cinco Hu eran típicamente ganaderos, fueron también, de manera natural, espléndidos jinetes. Cuando los estribos para el caballo y la armadura de cuerpo completo para el hombre se añadieron a su equipamiento en el siglo IV, los jinetes de guerra hu llegaron a ser verdaderamente formidables.3 Desde el siglo IV y hasta el VI, la caballería hu (incluyendo las poblaciones de ascendencia china que había adoptado la cultura hu) se mantendría como un factor militarmente dominante en el norte de China.

Al mismo tiempo, la legitimidad política continuaba tendiendo a ser más convincente cuando se definía en términos chinos. Varios de los grupos armados que se levantaron en los inicios del siglo IV, ya fueran o no chinos étnicos, lo hicieron en nombre de salvar el trono, es decir, reuniéndose al menos nominalmente en defensa de la legítima, aunque en desintegración, dinastía Jin occidental. Es de destacar, también, que el primer gran líder hu que se rebeló en contra del Jin occidental y formó un inminente reino en 304 fue un hombre xiongnu que decía descender, del lado materno, ¡del fundador de la dinastía china Han, Liu Bang (el emperador Han Gaozu)! Dado que en sus comienzos la dinastía Han había otorgado en matrimonio mujeres del imperio a los líderes xiongnu, la élite xiongnu emparentó literalmente con la realeza china. Los ancestros de este jefe tribal xiongnu en particular habían tomado para sí mismos el apellido imperial Liu de la dinastía china Han y él vivió personalmente en la capital imperial china por años, e incluso nombró Han en un inicio a su nuevo Estado. En otro ejemplo ilustrativo de la flexibilidad de la identidad premoderna china, se ha dicho que este líder xiongnu afirmó que tanto Yu el Grande, el legendario fundador de la primera dinastía Xia, como el venerado rey Wen de Zhou, habían nacido también en pueblos no chinos. “Lo que importa —en lo que se refiere a fundar dinastías legítimas merecedoras del Mandato del Cielo, concluyó— es sólo a quién le ha sido conferida la virtud.”4 Si tales palabras fueron realmente proferidas por este dirigente xiongnu, o si fueron puestas después en su boca por algún historiador chino, el argumento era claramente que el Mandato del Cielo no pertenecía a ningún pueblo en particular. Así como los zhou conquistaron a los shang, y supuestamente los shang habían conquistado antes a los xia, así también el legítimo Mandato podía pasar una vez más a otro grupo, y ¿por qué no a los xiongnu? Quizá sea aún más significativo que estas palabras, que si bien pudieron haber sido puestas por un historiador en boca de un líder xiongnu, hayan quedado registradas en lengua china. A pesar del carácter multiétnico y multilingüe de esta era, y del hecho de que personas de pueblos evidentemente no chinos fueran con frecuencia los líderes políticos y militares, el chino permaneció (salvo excepciones menores) como el único lenguaje escrito. Incluso un dirigente tribal “bárbaro” particularmente notable del noreste de China de mediados del siglo IV, Shi Hu (m. 349), se sintió obligado a enviar a un erudito a copiar las inscripciones líticas de los clásicos del confucianismo que se encontraban en la antigua capital china de Luoyang. Aun cuando los reinos Hu del siglo IV solían tener en su centro una tribu no china, con vínculos conscientes de solidaridad tribal, y si bien acostumbraban administrar por separado a sus poblaciones hu y han (chinas), en el tardío siglo IV algunas de estas divisiones étnicas comenzaron a difuminarse deliberadamente.

Las dinastías del Sur (sur de China, 317-589 d.C.) Mientras que la dinastía Jin occidental se desgarraba entre feroces guerras civiles a inicios del siglo IV, un príncipe imperial estableció un nuevo cuartel general para sí en 307, justo al sur del río Yang-tse, en la ciudad que ahora llamamos Nanjing. Después del colapso final del

Jin occidental, este príncipe asumió el trono en 317 para convertirse en el emperador fundador de la dinastía Jin Oriental en el exilio, la primera de una serie de cinco dinastías del Sur que decían representar la única línea legítima de la sucesión imperial china. Aunque su afirmación de poseer mayor legitimidad era razonable y plausible, su situación inmediata fue precaria. El terreno húmedo del sur —con muchos ríos, canales, lagos y arrozales anegados— les proporcionó en cierta medida una protección natural contra la caballería hu del norte, pero el sur cayó en confusión por una ola de refugiados que provenían del norte. Estos nuevos emigrados del norte pudieron haber alcanzado un número tan grande como el de 17% de la población total del sur. Debido a que los miembros refugiados de las antiguas Grandes Familias del norte forjaron para sí mismos extensos nuevos Estados en el sur y a que éstos tendieron a dominar a los gobiernos de la dinastía del sur, existía un serio peligro de resentimiento y conflicto con los viejos nativos chinos del sur, quienes al mismo tiempo habían permanecido diferenciados de la población originaria prechina del sur, que era también bastante grande. En el siglo III d.C., Wu, uno de los Tres Reinos, experimentó muchos conflictos con los llamados pueblos viet de la montaña (en chino, Shan Yue) en el área baja del río Yang-tse. Al menos en parte, éstos eran, presumiblemente, descendientes de los Cien Viets que habían habitado en gran parte del sureste de China en la Antigüedad. En época tan reciente como la de la dinastía Han, esta región del sur siguió conservando parcialmente un carácter de zona fronteriza. Según consta, en una campaña de tres años que comenzó en 234, los wu de los Tres Reinos forzaron la rendición de más de 100 000 pobladores viet de la montaña en la actual provincia de Anhui, reclutando a los más fuertes de entre ellos como soldados de la dinastía Wu y convirtiendo a los más débiles en ordinarios granjeros tributantes. Después del periodo de los Tres Reinos, el nombre “viet de la montaña” dejó de oírse por mucho tiempo, pero un gran número de éstos continuó existiendo, bajo otros nombres, a lo largo de las dinastías del Sur. A pesar del conflicto potencial entre los refugiados provenientes del norte y los más antiguos sureños originarios, entre los chinos étnicos y los aborígenes, y con los invasores hu del norte, y a pesar también de la grave debilidad de su gobierno, la dinastía Jin oriental gozó sorpresivamente de un largo periodo de estabilidad y prosperidad. El secreto del éxito un tanto inesperado del Jin oriental fue el compromiso, la conciliación y un equilibrio del poder relativamente sólido. La amenaza de que alguna de las Grandes Familias arribara al poder supremo (en una época en que los emperadores mismos eran en particular débiles) estimuló a todas las demás a unirse contra esa familia para restablecer la estabilidad. Gran parte del crédito hay que darlo al hábil liderazgo de un grupo de destacados estadistas como Wang Dao (276-339). Si bien él mismo fue un emigrante del norte, de inmediato comenzó a practicar el dialecto sureño local para ganarse el apoyo del sur. De acuerdo con una descripción contemporánea: “había pocos que se pudieran resistir a la bienvenida que ofrecía Wang Dao” y todos sentían que él “los recibía como si fuera un viejo amigo”.5 La dinastía Jin oriental produjo un sorprendente florecimiento cultural en las artes, que incluyó al primer pintor chino realmente famoso, Gu Kaizhi (341-402), y a quien se puede

considerar el más admirado genio calígrafo de todos los tiempos, Wang Xizhi (303-379). Según una famosa leyenda, en una ocasión, en 353, Wang Xizhi fue el anfitrión de un elegante encuentro literario en un pabellón de orquídeas de Zhejiang, durante el cual se colocaron suavemente algunas copas de vino en una corriente sinuosa de agua. Cada vez que una copa tocaba la orilla, cada uno de los 41 invitados tenía que componer, en su turno, un poema o ser forzado a beber como castigo. El prefacio a la memoria de este encuentro que Wang Xizhi pintó personalmente fue tan apreciado por su caligrafía que un emperador posterior (Tang Taizong, 600-649) supuestamente hizo colocar el ejemplar original junto a sí en su tumba. El brillante poeta Tao Qian (Tao Yuanming, 365-427) también pertenece al periodo del Jin oriental. Tao es considerado uno de los primeros grandes poetas del paisaje de China, un encomiador de las alegrías de una vida sencilla de satisfacción en la reclusión rural. También es famoso por ser el autor de un breve y pionero trabajo de prosa ficcional utópica conocido como La primavera del durazno floreciente. Ésta narra la historia de un pescador que siguió el curso de una corriente hasta un pequeño bosque de árboles de durazno, donde halló una cueva. Al entrar y cruzar a través de esta cueva, descubrió a un grupo de gente feliz, que había sido apartada completamente del mundo exterior durante siglos. A pesar de que los habitantes le pidieron al pescador que guardara el secreto de su existencia, en su camino de regreso a casa informó de ello directamente al gobierno. Pese a una afanosa búsqueda, nunca nadie fue capaz de encontrar otra vez esta maravillosa tierra. Otro genio artístico del Jin oriental fue el pintor y músico Dai Kui (m. 396). Dai fue conocido por sus interpretaciones en un delicado instrumento de cuerdas horizontal llamado qin. Una historia cuenta que alrededor del año 345, cuando cierto primer ministro y príncipe de la familia imperial llamó a Dai para que tocara para él, Dai rompió en cambio su qin enfrente del mensajero, haciendo notar que él no era un entretenedor de cortes suntuosas. Aunque se dice que el príncipe se puso furioso, no pudo hacer nada respecto a la resistencia de Dai. Esta historia ilustra el notable grado de independencia del poder imperial del que disfrutaban los hombres libres en esta era. El sorprendente esplendor cultural de las dinastías del Sur se debe en gran medida al hecho de que, desde los últimos tiempos de la dinastía Han, el conocimiento y la habilidad literaria llegaron a ser requisitos indispensables para alcanzar una posición social alta y ocupar cargos en el gobierno. Después de la caída de Han y con el debilitamiento del gobierno imperial, el centro de la enseñanza y la educación se trasladó al ámbito privado familiar. El cultivo de la literatura se convirtió en uno de los criterios más importantes que separaban a las Grandes Familias —quienes fueron las figuras dominantes durante la Edad de la División— de los plebeyos ordinarios. Otro factor que contribuyó a la riqueza cultural de las dinastías del Sur fue la creciente disponibilidad y variedad de libros, tanto en colecciones imperiales como privadas. A mediados del siglo VI, se dice que una biblioteca imperial poseía alrededor de 140 000 rollos de libros y cartas de navegación. Poseer unos 30 000 rollos ayudó a un príncipe de inicios del siglo VI a compilar una influyente antología literaria, las Selecciones de literatura refinada (Wuen Xuan), que “se convirtió en el texto del cual la mayoría de los hombres letrados extraía

su educación literaria” durante siglos y que también fue ampliamente leída por las primeras élites coreanas y japonesas.6 Esta abundancia de libros se debió en parte a una revolución en los materiales de escritura que remplazó la madera, la seda y el bambú por el papel de verdad para los tiempos del Jin Oriental. La vibrante economía de mercado del sur ayudó también a hacer que los libros fueran mucho más accesibles. No sólo la agricultura se expandió considerablemente en el sur de China durante la Edad de la División, sino que también fue creciendo la privatización y la comercialización de la economía de las dinastías del Sur. Para los siglos V y VI, la circulación de moneda y el comercio habían permeado casi todos los niveles de la sociedad. La comercialización de la economía fue estimulada aún más por un creciente volumen de comercio marítimo internacional, que ya había llegado a vincular los puertos marinos del sur con mercados tan lejanos como el del Mediterráneo, en los últimos tiempos de Han. Desde la dinastía Han hasta la Edad de la División, el puerto más importante de China se localizaba probablemente, lo que es bastante sorprendente, en las cercanías de la actual Hanoi, en el área del valle del Río Rojo de lo que ahora es el norte de Vietnam. Gracias a esta vitalidad comercial, es probable que la capital de esta dinastía del sur (la actual Nanjing) haya llegado a ser la ciudad más grande del mundo hacia inicios del siglo VI, con una población de quizá hasta 1 400 000 personas.7 El sobresaliente dinamismo cultural y económico de la China de la dinastía del sur contrastaba marcadamente con lo que ocurría en Europa occidental por los mismo años, donde —si bien a veces se exagera el trauma asociado a la caída del Imperio romano— parecía haber un “alarmante declive en los niveles de vida occidentales durante los siglos V al VII”.8 Este florecimiento cultural y económico de la dinastía china del sur también establece un fuerte contraste con el desarrollo simultáneo en el corazón originario de la civilización china en el norte. Un autor budista del siglo VI se maravilló de cómo la Planicie Central del norte que alguna vez fue “China” se había convertido en un “desecho de bárbaros”, mientras que el sur que alguna vez fue “bárbaro” se había convertido ahora, sin embargo, en una tierra “china”.9 ¡Parecía casi como si el norte y el sur hubieran intercambiado lugares! Con todo, las dinastías del Sur tenían también serias debilidades reales. La riqueza y la educación se concentraban, de manera muy pronunciada, en algunas pocas manos. Si bien el exuberante proceso de monetización y comercialización benefició enormemente a algunos, al parecer también orilló a muchos pequeños granjeros independientes a una abyecta dependencia. La polarización económica parece haber sido extrema. Y aunque la primera dinastía del sur, la Jin oriental, disfrutaba de un nivel de estabilidad y legitimidad, fue derrocada en 420 por un usurpador militar. Ninguna dinastía del sur posterior sobrevivió mucho tiempo, y cada una fue fundada por un general ambicioso. Con frecuencia, estas advenedizas casas militares se desgarraron después a sí mismas por rivalidades internas y sospechas. Por ejemplo, de los 28 hijos del emperador Xiaowu de los song (r. 454-465), ninguno murió de causa natural: todos fueron asesinados por miembros de su misma familia. Una canción popular de alrededor del año 454 capta una parte de ese envilecimiento del conflicto interno: “Primero se ve al hijo asesinando al padre, luego se ve al hermano menor

asesinando al hermano mayor”.10 No es de sorprender que entre la población haya habido poco sentido de identificación con estas efímeras y menos que admirables dinastías del Sur (poco sentido de lo que podríamos llamar identidad nacional). A pesar del brillo cultural de las dinastías del Sur —a mediados del siglo VI, por ejemplo, un escritor del sur podía descalificar casi todos los esfuerzos literarios del norte como poco más que “rebuznos de asnos y ladridos de perros”—, irónicamente, una versión conservadora del confucianismo tradicional había sido, en cierto sentido, mejor preservada por los regímenes no chinos del norte.11 Después de una devastadora rebelión entre los años 548-552, las dinastías del Sur jamás se recobrarían completamente. Al final, la reunificación provino del norte.

Wei del Norte (norte de China, 386-534 d.C.) En el norte de China, al tiempo que cierto nivel de estabilidad comenzaba a regresar después del caos del siglo IV, el más importante de los Cinco Hu terminó siendo un subgrupo del extenso pueblo xianbei, llamado los tuoba. Los xianbei, en general, son considerados originarios, aproximadamente, de las cercanías del área nororiental de la Manchuria actual. Las leyendas de la tribu tuoba localizaban su propia patria justo al oeste de Manchuria, en lo que ahora es el nororiente de Mongolia Interior. La historia antigua de los xianbei tuoba permanece, con todo, poco clara, y su lengua nativa (hoy extinta) no puede ser identificada de manera más precisa que como perteneciente a la familia uraloaltaica, en algún lugar entre las lenguas túrquicas y mongólicas. En la segunda mitad del siglo, los xianbei tuoba establecieron sus áreas de pastoreo en el cinturón de praderas montañosas que se extienden desde los meandros más septentrionales del río Amarillo en el oeste, hasta, precisamente, el norte de la actual Beijing, en el este. El emperador Wu de la dinastía Han hizo un esfuerzo por incorporar esta área al imperio Han, construyendo fortificaciones y estableciendo colonias agrícolas, pero hacia el siglo tercero, la administración china había sido evacuada en su gran mayoría. Los xianbei tuoba históricos surgieron de una mezcla de pueblos y culturas, en esta área y en este tiempo. En 261, un jefe tuoba envió a su hijo a la corte imperial china, y dado que el gobierno chino comenzaba a desintegrarse en medio de una desastrosa guerra civil, los seminómadas tuoba fueron reclutados por una facción (y cortejados por otras) de la familia dirigente de los jin occidentales, como milicias auxiliares. Como recompensa por sus servicios, el jefe tuoba fue investido por el Jin occidental como primer duque, y hacia el 315, como rey de Dai (el nombre de una unidad administrativa china cercana a sus tierras de pastoreo). Después de la caída de la dinastía Jin occidental, los mismos xianbei tuoba fueron brevemente conquistados e incorporados a uno de los muchos reinos no chinos del norte, que florecieron en el siglo IV. Sin embargo, la independencia tuoba fue restablecida en 386 en una reunión de tribus cerca de la actual Hohhot en Mongolia interior. El dirigente tuoba elevó rápidamente su título de rey a emperador y el nombre de su Estado cambió de Dai a Wei. Así comenzó lo que se conoce

históricamente como la dinastía Wei del Norte (386-534). En 398, el hasta ahora seminómada emperador wei del Norte estableció una nueva capital permanente cerca del sitio donde ahora se encuentra la ciudad de Daotong, en la provincia de Shanxi al norte, y dio comienzo al desarrollo de una base agrícola en la región. En el proceso, la dinastía Wei del Norte hizo gran uso de mano de obra cautiva, asentada en los alrededores de su capital. Existen registros de que más de un millón de personas fueron forzadas a establecerse ahí en la primera mitad del siglo V, incluyendo pobladores chinos, otros subgrupos xianbei, xiongnu y gente proveniente de lo que ahora es el norte de Corea. A través de una amplia reorganización y reubicación de grupos de población en esta manera, los wei del Norte propiciaron la disolución de antiguas identidades y comenzaron a forjar una nueva y más unida identidad wei del Norte. Hacia el año 439, los wei del Norte ya habían completado la conquista y reunificación del norte de China. Aun así, permanecieron durante mucho tiempo como una dinastía xianbei distinta. Las tierras de pastoreo para el ganado continuaron siendo fundamentales para la economía wei y los registros históricos mencionan literalmente millones de cabezas de ganado, ovejas, caballos y camellos. Bien entrado el siglo V, la cacería —normalmente con halcones y azores— parece haber tenido un peso real en la economía, además de haber sido una de las distracciones favoritas de la élite de los wei del Norte. En 415, año en que hubo una cosecha raquítica, alguien propuso mover la capital más al sur, hacia el corazón de China. Prevaleció el argumento, empero, de que mientras los xianbei tuoba permanecieran en el norte, los chinos seguirían creyendo que poseían vastas hordas de guerreros. Reubicar la capital al sur revelaría su pequeño número verdadero. Era mejor permanecer en el norte, desde donde ellos podían atacar el sur de manera rápida cuando fuera necesario, y los chinos temblarían y se someterían al ver el polvo levantado por los cascos de los caballos (figura III.1).

FIGURA III.1. Estatuilla funeraria hecha de terracota de un jinete de la dinastía Wei del Norte (siglos V-VI). Musée des

Artes Asiatiques, Guimet, París. Erich Lessing/Art Resource, Nueva York.

En 443, los wei del Norte enviaron un emisario para ofrendar sacrificios a lo que ellos creían el redescubrimiento de un templo ancestral “original” de los xianbei tuoba, dentro de una cueva en la remota Mongolia interior nororiental. Fuera o no realmente el hogar ancestral de los xianbei tuoba, una inscripción conmemorativa fue grabada entonces en una pared interna de la cueva y el texto de esa inscripción fue registrado en la historia dinástica. Sorprendentemente, en 1980, los arqueólogos volvieron a descubrir esa cueva, junto con la inscripción del siglo V completa. Este descubrimiento arqueológico confirma de manera impresionante la narración histórica tradicional, pero con ciertas reservas. Se encontraron variaciones menores pero interesantes entre el texto real de la inscripción hallada y aquel que se registró en la historia dinástica. En particular, la inscripción original utiliza el título kan para los primeros dirigentes xianbei tuoba (quizá el registro más antiguo del uso de este título nómada ahora familiar), mientras que la historia dinástica omite ese término. Kan no es un título chino y esta discrepancia es un recordatorio de que la dinastía Wei del Norte pudo haber sido menos enteramente china de lo que sugieren las historias oficiales, que fueron escritas en lengua china por autores chinos. Por otra parte, sin embargo, incluso la palabra no china kan

está escrita en caracteres chinos en esta inscripción original. Hasta mediados del siglo V, los emperadores wei del Norte gobernaron el norte de China esencialmente en el estilo de los jefes supremos xianbei; aparentemente, no se imaginaron a sí mismos como los únicos sucesores legítimos del Mandato del Cielo chino y no dieron muchas muestras de una ambición encaminada a conquistar las aún independientes dinastías del Sur y así reunificar China. Además, la mayoría de los funcionarios de alto mando de los wei del Norte se seguían identificando como no chinos.12 Con el tiempo, no obstante, en 494 los wei del Norte sí reubicaron su capital al sur, en el reverenciado sitio imperial de los inicios: Luoyang. Incluso antes de eso, guiados primero por una poderosa emperatriz viuda y luego por el emperador Xiaowen (r. 471-500), la corte comenzó a promulgar medidas para transformar a los wei del Norte en un régimen más al estilo chino. Esto incluyó la construcción de un templo confuciano con sacrificios estacionales al espíritu de Confucio, la adopción de nombres chinos (por ejemplo, en esta época se cambió el apellido imperial no chino Tuoba por el chino Yuan), así como el uso obligado de la lengua china dentro de la corte. El motivo subyacente a estas acciones probablemente se debía menos a cualquier obvia superioridad o atractivo de la cultura china que a la intención de formar una base sobre la cual los wei del Norte conquistarían el sur y reunificarían China. Una de las nuevas medidas implantadas en esta época fue un notable sistema estatal de distribución de tierras per capita conocido como sistema de “parcelas iguales” (juntian). Este sistema permanecería operando en China aproximadamente entre 485 y 780 y ejercería una importante influencia en las primeras instituciones japonesas. También es un fascinante ejemplo de una temprana tentativa de intrusión gubernamental en el manejo de la economía. Si bien abrazaron los ideales del confucianismo chino antiguo acerca de la igualdad, la distribución de tierras per capita de los wei del Norte surgió de manera más directa de la práctica xianbei no china de utilizar mano de obra cautiva para el cultivo de la tierra. Desde la perspectiva seminómada xianbei, el cultivo de la tierra seguía siendo una tarea baja, servil. Incluso la implementación imperfecta del sistema de parcelas iguales únicamente pudo ser posible debido a la reubicación masiva de la población y a las extensas tierras vacantes del norte, durante los siglosIV y V, fruto de una China asolada por las guerras. A pesar de su interés histórico, el sistema de parcelas iguales era en realidad una anomalía en el patrón general de la historia económica de China, y el desarrollo comercial privado, característico de las dinastías del Sur contemporáneas, era más representativo de las tendencias chinas de largo alcance. Incluso después de la reubicación de la capital de los wei del Norte en Luoyang en 494, siguió habiendo, aparentemente, suficientes pobladores xianbei que no eran competentes en la lengua china, por lo que se sintió la necesidad de traducir del chino al xianbei la parte medular del Clásico de la piedad filial confuciano. Se sabe que un gran número de libros fueron escritos en lengua xianbei en esta época (sin embargo, hoy nada sobrevive de esta lengua salvo un puñado de palabras en trascripción china). La orden imperial de los wei del Norte de vestir a la usanza china también fue aparentemente ineficaz. Por el contrario, fueron los chinos quienes incorporaron las camisas y los pantalones de estilo xianbei al nuevo atuendo chino

tradicional. Independientemente de eso, el pueblo xianbei tuoba llegó a imaginarse como descendiente del mismo mítico Huangdi o emperador Amarillo, así como de otras figuras legendarias, al igual que los chinos. Los wei del Norte se convirtieron en una auténtica dinastía china, tan es así que la versión original de la historia clásica Mulán (familiar ahora desde la película animada de Disney) pudo ser compuesta con mucha probabilidad bajo el régimen de los wei del Norte. Esta dinastía llegó a ser considerada no sólo como una legítima dinastía china, sino también como la única legítima poseedora del Mandato del Cielo, a pesar de que las dinastías del Sur contemporáneas le disputarían esto en su tiempo. Después de la reunificación de China en 589, un historiador del siglo VII escribió incluso que la razón por la cual “el dao de China no cayó” durante la Edad de la División fue gracias a los esfuerzos del emperador Xiaowen de los wei del Norte.13 En 601, un descendiente de séptima generación de un jefe xianbei tuoba ayudó de hecho a compilar el diccionario de rimas, llamado Qieyun, que se estableció como ¡el modelo de la pronunciación “correcta” del lenguaje chino! Es bastante interesante que el nombre de la tribu tuoba, a través de la variante túrquica de su pronunciación “tabgatch”, se convirtiera más adelante en un nombre común en Asia central para China. Si los xianbei que se trasladaron al sur de China se convirtieron a la larga en pobladores chinos, en cambio aquellos xianbei que permanecieron en el norte lejano (así como otros que se les unieron) no lo hicieron. El poder militar de los wei del Norte permaneció sobre todo en la caballería a la usanza xianbei, especialmente en quienes estaban estacionados en las Seis Guarniciones en la parte más alta de los meandros septentrionales del río Amarillo. Estas guarniciones dominaban las estratégicas praderas al sur del desierto de Gobi, desde donde potenciales invasores nómadas de las estepas podrían lanzar un ataque a China. Los guerreros en estas guarniciones fronterizas se sintieron cada vez más abandonados por la corte prochina de los wei del Norte en Luoyang, y en 524 estalló una rebelión en las Seis Guarniciones que desembocaría en la división de la dinastía Wei del Norte en dos, la del este y la del oeste, en 534. Sin embargo, estas así llamadas dinastías Wei de Oriente y Occidente pronto sufrieron en sí mismas posteriores usurpaciones y cambios de poder. Siguió una reacción contra las políticas prochinas de los últimos gobiernos de los wei del Norte, junto con un considerable resurgimiento de la cultura e identidad xianbei. Los nombres xianbei se restauraron e incluso algunos pobladores chinos ambiciosos adoptaron nombres xianbei para sí mismos y aprendieron a hablar esa lengua, a mediados del siglo VI. Al mismo tiempo, sin embargo, en parte debido al número extremadamente pequeño de guerreros xianbei que tenía a su disposición, el régimen noroccidental también comenzó a hacer esfuerzos sin precedentes para incorporar a chinos étnicos a su milicia. Quizá porque su área principal se encontraba en la misma región de “Dentro de los Pasos” donde se hallaba el país natal de los antiguos zhou (y qin), este régimen también comenzó a evocar conscientemente la memoria de los antiguos ideales zhou, así como sus modelos. En 589, después de otra usurpación y cambio de casas dinásticas, este régimen (ahora llamado dinastía Sui), establecido en la región noroccidental de “Dentro de los Pasos”, finalmente reunificó China.

Cultura internacional de la élite cosmopolita “La más notable característica de la China del siglo VI fue su diversidad cultural.”14 En el norte de China, en una época tan tardía como la década de 570, los dirigentes, una gran parte del ejército y el lenguaje de los altos mandos militares seguían identificándose como xianbei no chinos. En ocasiones, estos guerreros no chinos denigraban de manera escandalosa a los granjeros y funcionarios civiles de las etnias chinas, llamándolos de maneras tan ofensivas como “perros de Han”.15 Al mismo tiempo, muchos xianbei ya habían adoptado, no obstante, una gran parte de la cultura china. Un poderoso señor nororiental de la guerra de mediados del siglo VI, Gao Huan (496-547) —famoso por exhortar a sus guerreros xianbei a ver a los chinos como sirvientes útiles y que por eso mismo no debían ser maltratados, mientras que al mismo tiempo decía a los chinos que los xianbei eran sus defensores y que debían darles alimento y vestido sin resentimiento— es particularmente interesante porque en realidad es difícil decir con certeza si él mismo era chino o xianbei. De acuerdo con los registros históricos, él fue el nieto de un censor auxiliar chino del oriente de la Planicie Central que fue exiliado a una guarnición fronteriza noroccidental en la región del desierto de Ordos. Luego de dos generaciones, sin embargo, este hombre era culturalmente xianbei con claridad (aunque al parecer hablaba con fluidez tanto la lengua china como la xianbei). Algunos investigadores actuales han coincidido en el argumento de que su afirmación de descender de chinos debió ser un engaño. Tal impostura genealógica pudo ser de hecho conveniente y posible, pero también es concebible que realmente fuera descendiente de chinos (aunque no de una distinguida familia como él afirmaba). Su pretensión de ser de ascendencia china, en cualquier caso, debió de haber parecido plausible en su época. Al final, no hay pruebas certeras en ningún sentido, y la misma ambigüedad de su identidad arroja luz sobre algo importante acerca de esta época. La cultura de esta época era una especie de mezcla híbrida. En una época tan temprana como el siglo III, ya era una moda entre la clase adinerada china adoptar cosas extranjeras como las, así llamadas, camas hu (un tipo temprano de silla plegable) y técnicas de cocina. Las influencias extranjeras provenían a veces de distancias sorprendentes. Un jarrón de plata, encontrado en la tumba de un comandante de guarnición en el noroccidente de China (la actual Ningxia) que murió en 569, aparentemente fue hecho en lo que ahora es Afganistán, en estilo persa ¡y decorado con escenas de la guerra de Troya!16 En el sur, el dominio de los chinos étnicos se mantuvo durante la Edad de la División, pero la población del sur también se mezcló, y el sur estaba igualmente abierto a una amplia gama de contactos con el exterior. De acuerdo con los registros históricos, por ejemplo, la corte de la dinastía del Sur del siglo VI fue visitada constantemente por delegaciones, no sólo de la cercana Península de Corea, sino también del suroeste de Asia, de la India, Persia y Asia central. Algunos investigadores incluso creen que los pilares de piedra de ciertas tumbas imperiales del sur muestran evidencia de influencia griega. Si China estaba extraordinariamente abierta a la influencia exterior durante la Edad de la División, y si algunas de esas influencias provenían de lugares sorprendentemente distantes,

por otra parte, ésta fue precisamente la época en que se plantaron ciertas características culturales claves, que hicieron que Asia oriental fuera lo que es. Una cultura de élite relativamente común se extendió por Asia oriental en este periodo, alcanzando las actuales China, Corea, Japón y el norte de Vietnam. Las distintas élites de Asia oriental de este periodo tenían, de cierta manera, más en común la una con la otra que con los agricultores de sus propias villas vecinas. Ésta fue la época en que nació Asia oriental. Una de las características claves de esta nueva comunidad de Asia oriental —y una que simultáneamente la vinculó, a otro nivel, con un mundo mucho más amplio— fue el budismo.

EL BUDISMO LLEGA A ASIA ORIENTAL

Los orígenes indios El budismo fue la primera gran religión misionera del mundo. Precisamente durante aquellos mismos siglos en que China se encontraba más dividida políticamente, un amplio territorio del planeta, incluyendo una gran parte del Asia del Sur, Asia central, Asia oriental y partes de Asia suroriental, llegó a estar unido por una compartida fe religiosa en el budismo. El budismo se originó, por supuesto, en Asia del Sur. El Buda histórico (“el iluminado”), Siddhārtha Gautama, quien también es llamado Śākyamuni (el “sabio del clan Śākya”), nació en las cercanías del actual Nepal alrededor del siglo VI a.C. Se dice que su logro más importante fue descubrir que aunque el ámbito de la existencia material continúa infinitamente (el ciclo de vida, muerte y reencarnación que los indios llaman samsāra), nada en él es permanente, y que está desprovisto de cualquier propósito superior. Es decir, a la clásica pregunta religiosa sobre cuál es el significado de la vida, Buda responde que la vida no posee realmente un significado. Después de que uno muere, no existe una identidad personal que pase a las futuras reencarnaciones. En cambio, los varios componentes de la identidad se disgregan y vuelven a combinarse de nuevas maneras. Nada es permanente y tampoco hay una dirección con propósito para esta infinita transformación. Todas las cosas son meras consecuencias de causas previas, que a su vez son las causas de otros efectos, y así en adelante, por siempre. La existencia está en última instancia vacía y carece de sentido, y el único objetivo realmente sabio sólo puede ser escapar de este infinito ciclo de miseria. El entendimiento de esto motivó a Buda a dar su primer sermón, en el cual formuló las Cuatro Nobles Verdades. La primera Noble Verdad es que la vida es sufrimiento. La segunda es que la causa de nuestro sufrimiento es el apego a las cosas de este mundo. La tercera Noble Verdad continúa con una lógica despiadada: el camino para terminar con nuestro sufrimiento es romper esos apegos y deseos. El camino para lograrlo se explica en la cuarta y última Verdad, que es seguir el Sendero Óctuple de una vida apropiada. Si se tiene éxito en romper con todos los apegos, uno debe alcanzar en última instancia el fin de las reencarnaciones, o nirvana. Aunque se dice que las Cuatro Nobles Verdades representan el corazón de la doctrina budista, en general éstas no se han enfatizado mucho en el budismo chino. La esencia del

acercamiento chino al budismo puede quedar mejor reflejado en el siguiente proverbio: “El mar amargo [de la existencia] es infinito; [pero sólo] gira tu cabeza y ahí está la playa” (Ku hai wu bian; hui tou shi an). Es decir, a pesar de que las miserias de la vida no tienen fin, la liberación puede alcanzarse a través del simple entendimiento de la verdad. Además, para muchos budistas chinos y otros asiáticos orientales, la esperanza de salvación más realista parecía no depender de ningún riguroso camino de desapego espiritual de los deseos o de una sorpresiva iluminación sino, más bien, de una simple fe que apela a la compasiva intervención de un bodhisattva —un ser iluminado que deliberadamente elige permanecer en el ámbito de la existencia para ayudar a salvar a otros— para renacer en el paraíso. El más importante de estos bodhisattvas fue Amitābha, el bodhisattva de la vida infinita y de la luz infinita, quien hizo el voto de propiciar que renaciera en la Tierra Pura occidental todo aquel que invocara su nombre con sinceridad genuina. El budismo asiático oriental es predominantemente lo que se conoce como Mahāyāna (o gran vehículo), una tradición que promete la salvación universal, en la cual el buda y los bodhisattvas han llegado a ser adorados como deidades, y el renacer en el paraíso se ve frecuentemente como una meta más inmediata que terminar con el ciclo de la reencarnación en el nirvana. Si esta versión del budismo parece completamente diferente de lo que se ha descrito antes como el entendimiento original del propio Buda, hay que hacer hincapié en que es difícil hablar con certeza del budismo original porque no hay registros fiables del periodo antiguo y porque muchas diferentes versiones del budismo se esparcieron rápidamente. El budismo se volvió pronto muy complejo y sofisticado, con lo que escapó a las generalizaciones fáciles. La edición canónica actual del budismo chino, por ejemplo, incluye alrededor de 2 184 diferentes textos completos y ésta es sólo una de tres grandes antologías de escrituras budistas que han sobrevivido (las otras dos son los cánones tibetano y asiático suroriental, también llamado pali). Muchos otros grandes textos, además, no sobrevivieron. La primera comunidad budista debió de haber surgido en el valle del río Ganges en el noreste de la India, pero hacia el siglo III a.C. había budistas a todo lo largo del sur de Asia, de Sri Lanka en el sur a Gandhāra en el noroeste (en lo que ahora es Pakistán y Afganistán). Al mismo tiempo, las conquistas de Alejandro Magno (356-323 a.C.) llevaron a los griegos a esa misma área de los actuales Pakistán y Afganistán. Alrededor del año 160 a.C., un rey griego de la región, Menandro I Soter, se convirtió supuestamente al budismo. El resultado fue una fértil fusión de influencias helenísticas, persas e indias. Dado que las principales rutas de la seda atravesaban también la misma región, algunas de estas influencias culturales y artísticas comenzaron a extenderse hacia el oriente hasta llegar a China. Templos en grutas de piedra comenzaron a ser utilizados en la India en una época tan temprana como el siglo II a.C. como lugares donde los santos indios podían practicar la austeridad. En el siglo I de nuestra era comenzaron a crearse imágenes de Buda en la región de Gandhāra. Tanto las imágenes de Buda como el uso de cuevas como templos se esparcieron de ahí hacia China y Asia oriental. Más de 120 cuevas-templo se encuentran en el norte de China; la más antigua de las cuales data del siglo V. Este tipo de cuevas-templo llegó tan lejos en el oriente como al sureste de Corea. El resultado fue una manifestación visible de una comunidad

cultural budista que vinculaba una región entera que iba del actual Afganistán hasta Corea. Las estatuas budistas más grandes del mundo (hasta que fueron destruidas por los talibanes en 2001) fueron hechas en Bamiyán, Afganistán, hacia el siglo VI. Entre los mejores ejemplos de China se encuentran las Grutas de Yun’gang, cercanas a la capital de la dinastía Wei del Norte, en la actual Datong, las cuales fueron construidas en gran parte entre 460 y 494 (figura III.2). El conjunto de Yun’gang abarca alrededor de 51 000 imágenes budistas, de las cuales la escultura más grande tiene unos 17 metros de alto. Al mismo tiempo que el budismo unía vastas partes de Asia en una sola comunidad religiosa, existieron importantes diferencias regionales, incluso en asuntos específicos de la práctica budista. La costumbre de construir cuevas-templo no se extendió a Japón, por ejemplo, y eran poco comunes en el sur de China. La pagoda, una estructura simbólica budista que fusionó la antigua arquitectura de torre del estilo de la dinastía china Han con elementos religiosos indios importados, y que maduró en China hacia el siglo V, es exclusivamente asiática oriental.17 Es más, en Asia oriental, las pagodas chinas están construidas de manera característica de mampostería y las pagodas japonesas de madera, mientras que Corea es famosa por sus pagodas de piedra.

FIGURA III.2. Buda colosal de piedra de Yun’gang, cueva 20, dinastía Wei del Norte, 460-494 d.C., cerca de Datong, China. Werner Forman/Art Resource, Nueva York. Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

En China, la propagación del budismo fue paralela al surgimiento de una nueva religión indígena china daoísta que interactuó con el budismo de maneras complejas. Aunque esta religión daoísta tomó muchas creencias chinas antiguas como la posibilidad de la inmortalidad física, los textos revelados de manera divina, una burocracia inframundana, y tanto el texto clásico como la figura deificada de Lao-Tsé, los templos, la clerecía y el canon de escrituras específicos de la religión daoísta se desarrollaron tardíamente hasta esta época. Hacia el siglo V, muchas nuevas escrituras daoístas fueron hechas siguiendo visiblemente los sūtras budistas, si bien algunas ideas originales del budismo, que les resultaron extrañas, como la reencarnación, se modificaron para encajar de alguna manera en los distintos propósitos daoístas.18 Al mismo tiempo, el propio budismo se estaba transformando en China.

La expansión del budismo a China El budismo se extendió por China a lo largo de las rutas comerciales de las caravanas que se dirigían a Asia central, así como, algo más tarde, a lo largo de las rutas comerciales marítimas del sureste de Asia. Las enseñanzas brahmánicas indias anteriores al budismo habían prohibido los viajes por mar, pero el bodhisattva budista de la compasión, Avalokiteśvara, se convirtió en el santo patrono de los viajeros, confiriendo a los comerciantes el valor para encarar los peligros reales e imaginarios que formaban parte de los largos viajes en la Antigüedad. Quizá esa fue la razón por la que muchos de los primeros comerciantes indios eran budistas, y no era raro que monjes budistas los acompañaran en sus travesías. En un encantador ejemplo de la habilidad del budismo para adaptarse y transformarse localmente, en China, esta divinidad India, Avalokiteśvara, llegó a ser representada con frecuencia (aunque no siempre) en forma femenina como la amada diosa de la compasión Guanyin (Kannon en japonés, Kwanǔm en coreano). Las mujeres chinas se encomendaban comúnmente a Guanyin con la esperanza de que las ayudara a dar a luz un niño varón. En el Tíbet, mucho tiempo después, los venerados líderes budistas conocidos como dalai lamas (un título que data de 1578) también llegaron a verse como reencarnaciones de Avalokiteśvara, conocido localmente como Chenrezig. Sin duda, el budismo había ingresado a China para el temprano siglo I, pero no tuvo mucho impacto inicialmente. A pesar de que las creencias religiosas nativas anteriores al budismo, que reconocían una amplia variedad de diferentes espíritus, no excluían necesariamente la incorporación de nuevos dioses extranjeros, los primeros monjes misioneros debieron de haber parecido bastante excéntricos, mendigando para subsistir con los pies desnudos, las cabezas afeitadas, las ropas azafranes y el hombro derecho descubierto. De manera más fundamental aún, el mensaje budista de retirarse de un mundo lleno de miseria era contrario al optimismo característico de la tradición china de participación activa en la sociedad. Los ideales confucianos de servicio a la familia, la comunidad y el Estado entraban en conflicto directamente con la meta budista de abandonar la familia y la comunidad para convertirse en un monje célibe. En consecuencia, el budismo se enraizó muy lentamente en China, y no fue

sino hasta el siglo III que la primera persona de origen chino fue ordenada como monje budista. Durante aproximadamente los primeros tres siglos de su existencia en China, el budismo estuvo confinado en gran medida a la comunidad extranjera que vivía allí. Fue hasta después del colapso del gobierno imperial en el norte de China en el siglo IV y con el comienzo de un periodo de flujo etnocultural a gran escala que el budismo encontró un público más receptivo. Gran parte del atractivo que tenía entonces el budismo se debía a su supuesta capacidad para obrar milagros. Por ejemplo, en el temprano siglo IV en el sur de China, un misionero indio fascinaba a las multitudes al cortar su lengua con un cuchillo y luego colocarla otra vez en su lugar, o al arrojar un papel a las llamas y retirarlo intacto de las cenizas. El gran monje misionero Buddhasingha (en chino, Fotucheng, m. 348) —que llegó proveniente de las regiones occidentales a la capital imperial china de Luoyang en 310, justo cuando la ciudad caía en manos de los conquistadores hu— era “diestro en recitar encantamientos supernaturales y capaz de dirigir demonios. Podía untar en la palma de su mano una mezcla de aceite de sésamo con colorante rojo y los sucesos que ocurrían a miles de li podían observarse en su palma, justo como si sucedieran frente a tu cara”.19 Buddhasingha se presentó ante un importante comandante hu y llenó su tazón de mendigar con agua, incienso quemado y, al decir una plegaria, hizo que una flor de loto azul floreciera milagrosamente en su tazón. Como poseedor de tales sorprendentes poderes supernaturales, Buddhasingha fue recibido como un consejero de confianza en el trono de este reino Hu en el norte de China durante unos 30 años. Se alega en ocasiones que los dirigentes no chinos de las dinastías del Norte eran particularmente receptivos al budismo porque era extranjero, justo como ellos. De hecho, fuentes textuales colocan estas mismas palabras en al menos un líder hu del norte en el siglo IV. Con todo, de las cuatro más grandes purgas del budismo en la historia de China, dos fueron llevadas a cabo por tales dinastías no chinas del norte en los siglos V y VI, y ninguna por las así llamadas dinastías del Sur chinas nativas de esta época. Al menos uno de los motivos de estas purgas norteñas del budismo fue precisamente el deseo de mostrar sus credenciales como auténticos imperios chinos. Es más, la supervisión y reglamentación gubernamental de la iglesia budista comenzó en el norte, a finales del siglo IV y principios del V, y las dinastías del Norte generalmente ejercían un control más riguroso sobre el budismo que las dinastías sureñas. En el sur, mientras tanto, la sofisticación filosófica y la habilidad de ciertos distinguidos monjes del siglo IV para llevar una conversación elegante contribuyeron a hacer respetable el budismo. El budismo floreció en el norte y en el sur, y entre chinos y no chinos. A diferencia de la Europa de la Edad Media, los gobiernos de China desde muy temprano afirmaron su autoridad para regular la religión y vindicaron exitosamente el principio de la superioridad del Estado sobre la Iglesia. Sin embargo, salvo raras excepciones, en la China premoderna no existió una Iglesia estatal oficial a la que se esperara que todos pertenecieran. La principal preocupación del gobierno fue limitar el número de exenciones fiscales a la religión y suprimir potenciales rebeliones inspiradas en creencias religiosas. Más allá de esto, el gobierno era generalmente tolerante con las distintas creencias. Los chinos premodernos gozaron de un grado sorprendente de libertad religiosa individual. Por esta razón, a pesar de

la gran popularidad del budismo durante su auge, China nunca fue una civilización exclusivamente budista. Si supuestamente los budistas indios vieron la infinita rueda de la existencia como una maldición y el nirvana como una liberación del ciclo de reencarnaciones, irónicamente en China la idea India, antes poco familiar, de la reencarnación (del renacimiento) parecía implicar una promesa de vida eterna, algo que para muchos chinos no carecía de atractivo. La idea de la reencarnación resolvió también el enigma moral de por qué les ocurrían cosas malas a las personas buenas: sus buenas acciones, se dijo, serían recompensadas en la otra vida. En China, los budistas llegaron a creer que después de la muerte uno podía ir al infierno para un periodo de castigo (donde Yama, el dios de la muerte, juzga a los malhechores), ser condenado a vagar por la tierra como un fantasma hambriento, renacer como animal, renacer como humano, renacer en el paraíso (como la Tierra Pura en el oeste) o renacer como una especie de demonio llamado asura. El budismo se transformó en su viaje de India a China, pero esto no debería sorprender. No sólo los antecedentes culturales eran muy diferentes, sino que también existía un enorme abismo lingüístico entre los lenguajes de India, donde se articularon por primera vez los conceptos del budismo, y el chino. Durante siglos, la prioridad del budismo en China fue la traducción. En una época temprana, la región del lejano noroccidente de China que hoy se llama Xinxiang desempeñó un papel esencial en el proceso de transmisión. Muchos de los primeros traductores del budismo no eran en realidad de la India sino de Asia central, una buena parte de Xinxiang. Xinxiang ha sido llamada justificadamente la encrucijada de Eurasia.20 Las principales rutas comerciales de la seda se situaban tanto al norte como al sur del desierto de la cuenca del Tarim, que ocupaba el centro de Xinxiang. Aunque Xinxiang se incorporó al imperio chino en una época tan temprana como el siglo II a.C., luego sólo esporádicamente se incluyó dentro de las fronteras chinas, y su población y cultura permanecieron durante mucho tiempo lejos del ámbito chino. Por ejemplo, en algunas partes de Xinxiang, como Kuchā, una comunidad oasis en la rama norte de las rutas de la seda, un lenguaje indoeuropeo llamado tocario se continuó hablando hasta el siglo IX. Kumārajīva (344-413), el más grande de los primeros traductores del budismo, nació en Kuchā. Supuestamente hijo de padre indio y madre de la localidad, Kumārajīva viajó de niño con su madre a Cachemira, en la India, y aprendió los idiomas de varios países. En 384, Kuchā, y Kumaārajīva junto con la ciudad, cayó en manos de uno de los regímenes hu del norte de China. Se dice que al regresar de Kuchā, el general victorioso necesitó 20 000 camellos para cargar su botín. Como parte de este botín se encontraba el maestro budista Kumārajīva. Con el tiempo, Kumārajīva se estableció en la capital de la vieja dinastía Han en Changán, en la histórica región de “Dentro de los Pasos”. Ahí Kumārajīva congregó un equipo de 800 académicos y se embarcó en un proyecto de traducción de gran envergadura. A pesar del enorme talento, Kumārajīva siempre lamentó que mucho se había perdido en la traducción. A la larga, un grupo de peregrinos chinos fue a la misma India para estudiar el budismo en sus fuentes. El más famoso de los primeros peregrinos fue Faxian, quien viajó a lo largo del

sur de Asia entre 399 y 412 y dejó un importante registro de sus travesías. Pero ni siquiera viajar a la India disminuyó la barrera del lenguaje. No había manera de evitar utilizar palabras chinas para traducir (o al menos explicar) conceptos indios; era inevitable que en el proceso se implicaran ideas chinas preexistentes. Cuando se le preguntó a Mouzi, un apologista chino del budismo del siglo II tardío, por qué respondía a las preguntas que se le hacían sobre el budismo con respuestas tomadas de los clásicos del confucianismo, él argumentó: “Si yo hablara con las palabras de los sūtras budistas, sería como hablar sobre los cinco colores a una persona ciega, o tocar los cinco sonidos a una persona sorda”.21 El budismo simplemente debía ser filtrado a través del cristal de las palabras e ideas chinas ya existentes. Si bien Mouzi abrevó de los principios del confucianismo, y la mayoría de los budistas chinos se esforzaron por enfatizar la compatibilidad entre el budismo y el confucianismo, a la larga fue la terminología daoísta la que influyó más al momento de traducir las ideas budistas de India y de conformar la interpretación china del budismo. Por ejemplo, la palabra nirvana se tradujo algunas veces al chino usando la expresión favorita de Lao-Tsé wuwei (la no acción). Se ha especulado que el título de un importante texto budista chino sobre la Tierra Pura, El gran sūtra de la longevidad sin límites (Da wu liang shou jing), traiciona la búsqueda de inspiración daoísta de la inmortalidad, algo bastante extraño para la noción India de la meta del nirvana como extinción. Es interesante que el monje chino al cual se atribuye el establecimiento de algunos fundamentos teóricos de lo que se convirtió en el budismo de la Tierra Pura, Tan Luan (476542), fuera un hombre del norte que indagó las técnicas para la inmortalidad de un famoso alquimista daoísta, en la Montaña Mao en el sur. Ahí recibió el Clásico de la inmortalidad daoísta, pero al regresar a la capital del norte, supuestamente se encontró con un monje indio, quien le entregó el superior Sūtra de la contemplación de la longevidad sin límites (Guan wu liang shou jing) budista. “Longevidad sin límites” o “vida infinita” era otro de los nombres de bodhisattva Amitābha. Esta historia ilustra de manera agradable los complejos y turbulentos patrones de interacción entre el norte y el sur, lo chino y lo no chino, y el budismo y el daoísmo que caracterizaron esta era del cosmopolitismo. Un hito en la apropiación china del budismo fue la afirmación, que se comenzó a escuchar en el siglo V, de que todos los seres tenían dentro de sí la esencia de Buda (Fo xing). La clave de la salvación ya es inherente entonces a todas las cosas. Un texto particularmente importante para los budistas chinos fue el Sūtra del loto de la ley maravillosa (Miao fa lianhua jing), o simplemente el Sūtra del loto. Los verdaderos orígenes indios de este Sūtra son oscuros, pero se afirma que contiene la doctrina final que Buda predicó en el Monte del Buitre antes de que alcanzara el nirvana. En él, Buda explica a sus discípulos que lo que había dicho anteriormente acerca del nirvana no era exactamente toda la verdad sino una mera convención con la cual intentaba elevar la conciencia de sus oyentes. La verdad ulterior es que el nirvana no es la extinción real. Puesto que la esencia de Buda ya está en todas las cosas, sólo es necesario despertar hacia ella para salvarse. Hacia el siglo VI, varias escuelas budistas característicamente chinas comenzaron a surgir, la mayoría de las cuales no tenían antecedentes en la India. Además, se cree que alrededor de

un tercio de todas las escrituras del canon budista chino son apócrifas, es decir, son composiciones chinas originales en vez de traducciones de textos indios.22 El budismo, en otras palabras, estaba siendo naturalizado, se estaba volviendo chino. La mayoría de los creyentes comunes estaba poco preocupada, obviamente, por las sutiles distinciones académicas de las escrituras. La promesa de renacer en el paraíso, la amenaza del infierno y las historias de la retribución kármica —las acciones buenas y malas simplemente serían recompensadas— avivaban más el entusiasmo popular. Poco a poco, el budismo se popularizó en China a través de sermones públicos, que consistían en extractos de los Sūtras seguidos de explicaciones en prosa y verso. Para aumentar el atractivo del mensaje budista, era enfatizado el valor recreativo de las historias. Para acudir al sermón de un maestro, el público era convocado con el sonido de una campana y cada uno aportaba una pequeña donación para el incienso. El sacerdote subía a su tarima sosteniendo un ruyi, un cetro chino, y el sermón comenzaba entre nubes de incienso. China transformó el budismo, pero el budismo también modificó enormemente a China. La religión ejerció una profunda influencia en el arte, especialmente en el estatuario, conforme se desarrolló en este periodo. Los templos budistas y las pagodas se volvieron rasgos característicos del paisaje chino y asiático oriental. El budismo enriqueció el panorama de las formas literarias chinas al introducir géneros como las fábulas, las parábolas y los himnos de estilo indio. El conocimiento de los sistemas de escritura fonéticos indios que se introdujo a través del budismo pudo haber contribuido a la creación de un nuevo sistema chino que indicaba la pronunciación (usando combinaciones de dos caracteres), así como al reconocimiento y análisis consciente, por primera vez, de los tonos del chino hablado. Los pobladores chinos pasaron de reclinarse sobre sus rodillas a sentarse (algunas veces) con las piernas cruzadas durante la Edad de la División, debido aparentemente a la influencia budista, y la silla fue asimismo introducida desde el noroeste en estos siglos. La antigua práctica de sacrificar animales en las ceremonias religiosas llegó a su fin debido al profundo aborrecimiento budista a matar. Por un tiempo, durante la Edad de la División, incluso estuvo de moda entre los chinos adoptar nombres sánscritos o budistas. Por ejemplo, un emperador chino que ascendió al trono en 307 se llamó durante su infancia Sramana (“monje” en sánscrito); un hombre del siglo VI se hizo llamar Bodhisattva; otro, Arhat (“hombre sagrado” en sánscrito), y el emperador fundador de una dinastía del siglo VI en el noroeste de China se puso el nombre de Dhāranī (“versos mágicos” en sánscrito). Asimismo, una gran cantidad de personas incluyeron el carácter chino “monje” (seng) en sus propios nombres. Hacia el final de la Edad de la División existían miles de templos budistas a lo largo de China y, de acuerdo con algunos informes, había también millones de monjes y monjas. Un devoto emperador sureño del siglo VI entregó su persona a la Iglesia budista cuatro veces y obligó a su gobierno a pagar con generosidad su rescate en cada ocasión. Un contemporáneo se lamentaba, quizá con un poco de exageración, que el imperio “había perdido casi la mitad” de su población en los monasterios budistas.23 En el siglo VI tardío se decía que en China eran más numerosos los ejemplares de las escrituras budistas que los de los clásicos del confucianismo. Como último ejemplo de la penetrabilidad del budismo en la China del siglo

VI, el gran emperador que finalmente reunificaría China en 589, Yang Jian (541-604), nació en

un monasterio budista y fue criado por una monja budista, quien le dio de bebé un nombre en sánscrito.

El budismo y el nacimiento de Asia oriental El budismo se propagó por el resto de Asia oriental desde China —pero desde una China que estaba dividida en su interior y, que al mismo tiempo, era parte de un mundo budista mucho más extenso—. Por ejemplo, al parecer, el budismo fue introducido por primera vez en el más septentrional reino coreano de Koguryǒ en 372 por un monje chino (conocido como Sundo en coreano y como Shundao en chino), quien había sido enviado por uno de los regímenes no chinos hu del siglo IV del norte de China, mientras que por otro lado fue introducido en el reino coreano suroccidental de Paekche en 384 por un monje no chino (Mālānanda) enviado por una llamada dinastía del Sur china nativa. A pesar del sabor internacional del temprano budismo asiático oriental, la transmisión de la religión se mezcló, a la vez, con influencias culturales chinas más específicas. En 541, por ejemplo, el reino coreano de Paekche solicitó y recibió de la China de la dinastía del Sur no sólo ejemplares de los sūtras budistas, sino también a médicos, artesanos, pintores y especialistas en el clásico de la poesía confuciana, Libro de las odas. De manera más significativa, las escrituras budistas se difundieron por Corea y Japón en su traducción china, junto con la introducción de la escritura misma. En Corea, aparentemente tardó cierto tiempo en que el budismo se expandiera de las élites a la gente común. Los sitios donde se conoce que existieron templos budistas durante el reino Paekche, por ejemplo, están concentrados en un área limitada alrededor de sus sucesivas capitales y no en las periferias de este ámbito. Por otra parte, fue desde Corea, especialmente desde Paekche, que el budismo se introdujo en Japón. Los primeros templos budistas en Japón se construyeron en el estilo coreano, y fueron en realidad los monjes coreanos quienes desempeñaron un papel fundamental en los inicios del budismo japonés. El Hōkōji (un templo también conocido como Asukadera), por ejemplo, fue terminado en 596 por artesanos y manejado por sacerdotes de Paekche. El primer dirigente oficial (Sōjō) de la Iglesia budista japonesa, en 623, fue un sacerdote inmigrante de Corea. Aunque no es posible decir con certeza cuándo entró por primera vez en las islas japonesas la primera persona versada en budismo, las fechas que se citan convencionalmente son los años 552 o 538. De manera interesante, una de las primeras historias nativas japonesas habla sobre un debate en la corte que se supone ocurrió en 552 acerca de si aceptar el budismo precisamente en los términos de lo extranjero frente a lo nativo. Ahí, un ministro argumentaba que dado que “todas las regiones de la frontera occidental sin excepción” adoraban a Buda, Japón no debía rechazar unirse a ellas, mientras que otros decían que si los japoneses comenzaban ahora a adorar “deidades extranjeras, había que temer que pudiera desatarse la ira de los dioses nacionales”.24 Debido a que este libro de historia no se registró sino hasta 720, mucho después de

ocurridos los sucesos que describe, y a que la narración pudo haber sido aderezada por intereses especiales, se debe leer con reserva. Pueden existir pocas dudas, sin embargo, de que el budismo fue la punta de lanza de una poderosa ola de influencias continentales que arrasó a Japón en estos siglos. Estas influencias llegaron de manera más directa desde Corea, pero de manera más general provenían de toda Asia oriental. Más allá de Asia oriental, en cierta medida también se ha hablado de influencias indias, persas e incluso mediterráneas en el arte japonés de los siglos VII y VIII. Una persona originaria de la India supuestamente presidió la ceremonia de “apertura de los ojos” de una enorme estatua de bronce de Buda que se fundió en Japón en 752. Al mismo tiempo, el budismo japonés conservó algunos aspectos de la cultura nativa local. Por ejemplo, muchos de los primeros profesionales del budismo del siglo VI japonés fueron jóvenes mujeres célibes, lo que reflejaba la tradición indígena de las doncellas de santuario (miko) en la religión prebudista japonesa. Muchos de los primeros templos budistas eran también templos de clan (ujidera), lo que reflejaba la importancia del clan en la sociedad y religión prebudista japonesa. Y muchos de los espíritus prebudistas locales (kami) fueron incorporados al budismo japonés, fenómeno que se observa dondequiera que se difundió el budismo, empezando por la misma India. Para 623, se dice que había 46 templos budistas en Japón, todos aglomerados alrededor de la capital. Con la entrada del siglo VIII, un nuevo y organizado gobierno imperial japonés comenzó a promover vigorosamente el budismo por las islas. En 741, por ejemplo, el gobierno central ordenó la construcción de un monasterio y de un convento budista en cada provincia. Japón se convirtió así en una tierra budista en casi toda su extensión —en algún sentido se puede argumentar que incluso más que China o Corea—. Y sin embargo, a pesar de su temprana difusión y florecimiento, se ha sugerido que no fue sino hasta el siglo XV cuando el budismo se adoptó finalmente en Japón a nivel de la vida diaria de los plebeyos, cuando obtuvo el monopolio de los servicios funerarios y los antiguos sacrificios japoneses.

EL SURGIMIENTO DE LOS REINOS COREANOS La Corea temprana (ca. 2000 a.C.-313 d.C.) Hacia el siglo VII, mientras el budismo echaba raíces en Japón, en China terminaba finalmente la gran Edad de la División. Esta edad china coincide con los albores de la historia registrada de Corea y Japón y con los primeros indicios de una región asiática oriental culturalmente coherente. No obstante, durante miles de años antes de este tiempo, los seres humanos ya habitaban la península de Corea y las islas japonesas. Tanto Corea como Japón gozaban de eras prehistóricas longevas y culturalmente ricas. La cerámica, por ejemplo, se comenzó a producir en la península de Corea tan antiguamente como en 10 000 a.C. En Corea, una edad de monumentos megalíticos (piedras gigantes), reminiscentes de los dólmenes de la Europa prehistórica, comenzó alrededor de 2 000 a.C. Los dólmenes del estilo

del norte de Corea estaban típicamente formados por cuatro bloques de piedra verticales cubiertos por un techo horizontal, parecido a una mesa de piedra. Algunos de éstos son muy grandes. Si bien los dólmenes del estilo del sur, los cuales no presentaban estos grandes componentes verticales, están asociados con los entierros, el propósito de los dólmenes en forma de mesa no está claro. La estimación del número total de monumentos de piedra prehistóricos es tan grande que alcanza la sorprendente cantidad de 100 000.25 Aunque también pueden encontrarse dólmenes en regiones adyacentes fuera de la península coreana, éstos se concentran en Corea y fueron evidentemente una creación nativa. Durante el último milenio antes de Cristo, el cultivo de arroz y el trabajo del bronce se añadieron al complejo cultural prehistórico de Corea. El cultivo del arroz se originó probablemente en lo que hoy es el sur de China, pero el arroz se cultivó poco en el corazón cultural chino del norte, donde el grano básico era el mijo (y luego el trigo). Por otra parte, el bronce debió de haber sido una influencia del norte de China, pero existe una notable carencia de recipientes rituales de estilo característicamente chino en Corea, donde el bronce se usó comúnmente para elaborar, en cambio, dagas y espejos. En numerosos aspectos, pues, la cultura prehistórica tardía de Corea fue distinta de la que se desarrolló en la Planicie Central de China. No obstante, los primeros recuentos escritos de lo que ahora llamamos Corea provienen de fuentes chinas. Antes de las guerras alrededor del colapso del imperio Qin y la fundación de la dinastía Han había pocos registros; fue entonces cuando un refugiado de nombre Wiman huyó al norte de Corea y estableció un pequeño reino llamado Chosǒn en 195 a.C., donde gobernó una población compuesta de refugiados y nativos. Durante tres generaciones surgieron fricciones entre este reino y la dinastía Han, y en 108 a.C., el emperador Wu de la dinastía Han invadió y conquistó Chosǒn. Fue así como, en su apogeo, aproximadamente la mitad norte de la península de Corea fue incorporada directamente al imperio Han chino. Al menos una parte del norte de Corea permanecería bajo el mandato chino durante cuatro siglos, hasta 313 d.C. El asiento principal del mando chino se llamó Lelang (Nangnang, en coreano), una ciudad administrativa localizada cerca de la actual Pyongyang. Aun cuando los vestigios arqueológicos muestran con claridad que las culturas locales del área de Corea permanecieron diferenciadas de las normas de la Planicie Central china (figura III.3), la administración china de la dinastía Han en Corea ya no era necesariamente más (aunque ciertamente tampoco menos) una cuestión de dominio colonial imperial extranjero que lo que lo era en varias otras partes del, todavía entonces, bastante multiétnico imperio Han. Bajo el temprano Imperio chino, no era extraño que la cultura local se diferenciara de las normas imperiales de la metrópoli. En una época tan tardía como la de la dinastía Han, se ha especulado incluso que la lengua hablada cerca de lo que ahora es Beijing pudo haber sido “extraña al oído chino y más bien cercana a los idiomas hablados en la parte norte de la península de Corea”.26

FIGURA III.3. Vaso de cerámica en forma de pájaro procedente de Corea, ca. finales del siglo II a inicios del III. Adquisición: Lila Acheson Wallace Gifts, 1997 (1997.34.1). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. © The Metropolitan Museum of Art/Art Resource, Nueva York.

Si bien, bajo el régimen de la dinastía Han, las poblaciones nativas de Corea permanecieron culturalmente diferenciadas de la élite metropolitana imperial china, tampoco constituían aún un solo pueblo coreano unificado y homogéneo. En el interior, se conservaba una sorprendente variedad de diferentes grupos étnicos, y en el exterior las fronteras de algo que pudiera ser llamado “Corea” ni siquiera se habían imaginado todavía. Aunque, como península, el mapa geográfico de Corea debió de haber parecido dibujado por la propia mano de la naturaleza, la frontera actual en el norte, que ahora sigue el curso de los ríos Yalu y Tumen, no se estableció sino hasta una época tan tardía como el siglo XV d.C. Un influyente libro coreano escrito en 1784 todavía podía afirmar que la península era propiamente la parte sur de una identidad coreana que se extendía muy al norte hacia Manchuria.27 Hacia el sur, ni siquiera el borde de agua representaba necesariamente un inevitable punto final. En un día claro, la isla japonesa de Tsushima podía verse desde la costa de Corea, y en el siglo III

parecía ser “una zona conectada por agua”, en vez de estar separada por ella, a través de la cual “una de las escenas más comunes debió de haberse tratado de gente yendo y viniendo en sus botes”.28 Una historia china del siglo III (la Sanguo zhi, o Romance de los Tres Reinos) describe varios pueblos que ocupaban el área general de lo que hoy llamamos Corea. Los puyǒ vivieron bastante al norte de la península, en el centro de Manchuria, y podría parecer que son irrelevantes, excepto porque, de acuerdo con una leyenda coreana, los puyǒ eran ancestros directos de otros pueblos más obviamente coreanos como los Koguryǒ. Al sur de los puyǒ, en el territorio austral de Manchuria y en la zona administrada por la dinastía Han china al norte de Corea, surgió el reino de Koguryǒ. Koguryǒ remplazó completamente al gobierno chino en el norte de Corea hacia 313. Se cree que los Koguryǒ fueron una escisión de los puyǒ y que su lengua y cultura se parecían. Al este de Koguryǒ, limitando con el océano, se encontraba el pueblo okchǒ, cuya lengua se cree que era un poco diferente de la de los Koguryǒ. Al sur de los okchǒ vivía el pueblo de los yemaek (o ye), quienes vivían a lo largo de la costa este de la península de Corea. En la parte sur de la península, más allá de la zona regida por la dinastía Han china, estaban los tres pueblos han (coreanos). (A pesar de ser similar su pronunciación, el nombre coreano Han se escribe con un carácter totalmente diferente al nombre de la dinastía Han china.) Estos tres pueblos han (Samhan) son probablemente los ancestros más directos de los actuales coreanos, en lo que a la lengua y la cultura se refiere, pues la posterior unificación de la península de Corea fue lograda por un reino que surgió de uno de esos pueblos, en el sureste. En el siglo III, sin embargo, ellos estaban aún lejos de la unificación. Estos tres eran Mahan en el suroeste, Pyǒnhan en el centro y Chinhan en el sureste. De acuerdo con fuentes chinas, Chinhan y Mahan ni siquiera compartían la lengua. Mahan, por sí mismo, era descrito como una reunión de más de 50 (así llamados) países (guo) en el siglo III. Al parecer, estos países fueron pequeñas comunidades agrícolas, dispersas entre las montañas y el mar, sin ciudades amuralladas. se cree que la más grande abarcaba más de 10 000 familias y la más pequeña unos pocos miles. Pyǒnhan y Chinhan estaban menos poblados, y cada uno comprendía apenas una docena de pequeños países. En Pyǒnhan y Chinhan, especialmente, la gente se tatuaba y utilizaba piedras para comprimir las cabezas de los recién nacidos a fin de darles una forma artificialmente angosta. Pyǒnhan destacó también por ser un gran productor de hierro para toda la región. La gente de Koguryǒ, en el norte, habitaba las montañas, ocupando terrenos accidentados que carecían de una base verdaderamente satisfactoria para la agricultura. Se ha registrado que en el siglo III su población ascendía a 30 000 familias. Eran supuestamente belicosos y montaban pequeños ponis aptos para subir por las montañas. En un sorprendente contraste con la más típica práctica china de matrimonio, por la cual la novia se muda con los padres del esposo, se decía que, en Koguryǒ, el esposo se mudaba a una pequeña casa de yerno construida detrás del hogar de los padres de la novia, y la pareja recién casada continuaba viviendo ahí hasta que sus propios hijos eran adultos.

La Corea de los Tres Reinos (313-668 d.C.) Koguryǒ fue la primera de las comunidades de Corea en formar un reino con un territorio políticamente organizado. En 32 d.C., el líder de Koguryǒ supuestamente se adjudicó, por primera vez, el título chino de “rey” (wang). Como consecuencia del debilitamiento gradual de la dinastía Han china, Koguryǒ comenzó a saquear sus fronteras durante el comienzo del siglo II. Después del colapso total de la dinastía Han para el año 220, el sur de Manchuria cayó en un vacío político que fue llenado con el surgimiento de varios Estados xianbei no chinos. Alrededor del año 300, estos Estados xianbei habían roto de manera efectiva los canales de comunicación entre China y el norte de Corea, y en 313, el último gobierno chino de Corea cayó a manos de Koguryǒ. Para el siglo V, el caos de la centuria anterior, de los Cinco Hu y los Dieciséis Reinos (304439), se había estabilizado considerablemente en dos grandes y poderosos Estados en el norte de Asia oriental: la dinastía Wei del Norte, regida por los xianbei tuoba, en el norte de China, y el reino de Koguryǒ, en el sur de Manchuria y el norte de Corea. Ambos Estados tenían gobernantes no chinos (a pesar de que los Wei del Norte presuntamente tenían una población súbdita de mayoría china), sin embargo, tanto los Wei del Norte como Koguryǒ habían absorbido también, para este tiempo, una cantidad sustantiva de la cultura china, situación que ayudó a que los xianbei tuoba o Wei del Norte se convirtieran en un facsímil razonable de una dinastía china legítima y a que se desencadenara un proceso de formación de un Estado secundario en Asia oriental, que con el tiempo comprendería la longitud de la península coreana y cruzaría el mar hacia Japón. En 372, Koguryǒ estableció una academia para el estudio de los clásicos chinos y en 373 promulgó su primer código de leyes de corte chino. En 427, movió su capital de lo que hoy es el lado chino del río Yalu, en Manchuria, a los alrededores de la moderna Pyongyang, al norte de Corea. Para esta época, el foco de atención de Koguryǒ se dirigía cada vez más hacia la dominación de la península coreana. El segundo de los Tres Reinos coreanos, Paekche, fue fundado, de acuerdo con la leyenda coreana, por un hijo del fundador de Koguryǒ. Por lo tanto, al igual que la de Koguryǒ, la línea real de Paekche alegó descender de los puyǒ. Paekche fue, inicialmente, sólo uno de los más de 50 pequeños países de la región de Mahan al suroeste de Corea, y se fortaleció a partir de la consolidación de aquellas comunidades mahan, en que presumiblemente predominaba la población mahan (sin importar si sus gobernantes eran realmente o no descendientes de Puyǒ). El contacto entre Paekche y una dinastía china se registró por primera vez en 372, y para 386, el gobernante de Paekche ya había sido investido con títulos chinos como “general comandante del este” y “rey de Paekche”. Según consta, la conservación de material escrito en Paekche se inició a mediados del siglo IV. En los siglos V y VI, Paekche disfrutaría particularmente de las relaciones cercanas con la China de la dinastía del Sur, con lo que se convirtió en un sofisticado reino de estilo chino. Al mismo tiempo, Paekche también poseía importantes vínculos con el naciente Estado en Japón. El tercer reino coreano, Silla, se desarrolló a partir de una comunidad llamada Saro de la región Chinhan del sureste de Corea. Éste fue el más remoto, y el de más lento desarrollo, de

los Tres Reinos coreanos. No fue sino hasta 503 en que los líderes sillanos finalmente abandonaron títulos nativos como el de Maripkan y adoptaron el título chino de “rey” (figura III.4). También fue en 503 cuando “Silla” se unificó como el nombre del país. En 520, Silla promulgó su primer código de leyes de estilo chino. Alrededor de 535, la oposición hacia el budismo llegó a su fin, por lo que el budismo fue oficialmente adoptado en Silla. En 545, por orden real, se comenzó la compilación de una historia escrita del reino. Lo que los coreanos estaban aprendiendo de China en estos siglos eran la forma de establecer instituciones y las técnicas necesarias para la construcción de un Estado. A pesar de la difusión de las influencias chinas, se debe enfatizar que los Tres Reinos coreanos se caracterizaban por sus aristocracias guerreras, bastante distintas de las élites ilustradas chinas, y así sobrevivieron varios aspectos de la cultura tradicional nativa. La mayoría de la gente de Koguryǒ continuó viviendo en sencillas casas con techos de paja, mientras que solamente los palacios reales, oficinas de gobierno y templos budistas adoptaron los pesados techos de tejas de estilo chino. Aun así, un recuento chino insiste en que, para el siglo VII, hasta las villas más pobres y las familias más humildes de Koguryǒ fomentaban el estudio de la palabra escrita y construían imponentes estructuras donde hombres jóvenes y solteros se reunían a recitar los clásicos del confucianismo y a practicar la arquería.

FIGURA III.4. Corona de plata del periodo Silla coreano, siglo VI. Asian Art Museum of San Francisco. Werner Forman/Art Resource, Nueva York.

Aparte de sus obvias distinciones con los chinos, al parecer estos tres primeros reinos coreanos eran también un tanto diferentes entre sí en el lenguaje y las costumbres. Cada uno tenía, por ejemplo, sus propias y diferentes tradiciones de la cerámica.29 Los monumentales túmulos, llamados tumbas antiguas (kobun), que aparecieron en cada uno de los Tres Reinos entre los siglos IV y VII tenían, de alguna forma, estilos regionales distintos: cámaras funerarias de piedra con murales pintados en Koguryǒ, cámaras de ladrillo en forma de arco en Paekche, y ataúdes de madera apilados sobre piedra en Silla. Los Tres Reinos estaban también, de forma más o menos constante, en guerra unos con otros. Al mismo tiempo, sin embargo, intercambiaban influencias continuamente.30 Durante el siglo VII, finalmente se unificarían por primera vez, en lo que se podría llamar el nacimiento de Corea.

EL JAPÓN DE YAMATO (CA. 300-645 D.C.) Algunas de las más antiguas cerámicas del mundo se han encontrado en las islas japonesas. Estas primeras cerámicas marcan el inicio, alrededor del 11 000 a.C., de lo que los arqueólogos llaman el periodo Jōmon de la prehistoria japonesa. La palabra Jōmon literalmente significa “patrón de cuerda” en japonés. Alude a un característico patrón decorativo producido al hacer impresiones con cuerdas en arcilla húmeda. A pesar del notable y temprano avance de Japón hacia la cultura de la cerámica, sus habitantes prehistóricos permanecieron por un largo periodo fundamentalmente como cazadores-recolectores. El total de la población también se mantuvo un tanto esparcida, probablemente sin exceder nunca un aproximado de un cuarto de millón de habitantes. Sin embargo, a pesar de que la agricultura estaba poco desarrollada, la gente del periodo Jōmon se estableció, con el paso del tiempo, en villas permanentes de quizá 30 a 50 personas, que cazaban su comida con arcos y trampas, y navegaban en sus canoas para pescar con sus arpones, anzuelos y redes. Consumían tal cantidad de mariscos que algunos de los sitios de sus villas siguen estando marcados a menudo por las pilas de conchas que desechaban. Se han observado ciertos indicios sugerentes de las influencias culturales del sur en Japón: semejanzas con la China prehistórica del sureste y el Asia suroriental posterior. Éstas incluyen cosas como la costumbre de construir casas de madera elevadas del suelo sobre pilotes. Algunos de estos rasgos del sur, como el cultivo del arroz, no aparecieron en Japón sino hasta el final del periodo Jōmon, y otros pudieron corroborarse sólo hasta relativamente muy tarde, como la práctica de tatuarse el cuerpo. Algunos, sin embargo, pueden ser detectados ya en los tiempos de Jōmon. Éstos incluyen la extracción ritual de dientes (caninos o incisivos), quizá para celebrar ritos de paso hacia la pubertad o el matrimonio; una fascinación con los abalorios decorativos en forma de coma (llamados magatama), y una afición por los botes y la náutica. La cultura prehistórica de Japón pasó entonces por una serie de cambios bastante asombrosos que comenzaron alrededor de 300 a.C., cuando la dirección predominante de la influencia que recibía cambió también hacia el norte, en especial hacia aquella que ahora venía de la península coreana. Entre estas influencias se incluyeron significativas contribuciones genéticas nuevas para la población de las islas, en cantidades suficientes para indicar ya fuera un número muy alto de nuevos inmigrantes (algunas estimaciones alcanzan un millón) o un grupo relativamente pequeño que logró reproducirse desproporcionadamente tras su llegada. Otras influencias incluyeron el cultivo del arroz en campos húmedos y la metalurgia. Entre las nuevas introducciones de este periodo pudo haber estado incluso el lenguaje japonés, el cual se piensa que está distantemente relacionado con el coreano. Esta nueva fase de cultura prehistórica se llama Yayoi (aproximadamente siglo III a.C.-siglo III d.C.). Fue hasta el término del periodo Yayoi en que finalmente apareció la descripción escrita más antigua de Japón. Lo mismo que en el caso de Corea, esta información se encuentra en una fuente china. El Romance de los Tres Reinos (Sanguo zhi) chino, compilado en el tardío siglo

III, incluye un recuento fascinante de Japón basado en el contacto diplomático. Describe una

tierra llamada Yamatai, formada a partir de una coalición de alrededor de 30 entidades más pequeñas y gobernadas por una princesa llamada Himiko, quien sobresalió en la magia y vivió en un palacio fortificado junto con un millar de cortesanas, pero quien raramente se dejaba ver. Un hermano menor colaboraba con ella en su reinado. En el Japón moderno ha habido una intensa controversia histórica acerca de si el reino de Himiko, Yamatai, se localizaba en el norte de Kysūshū, la isla más suroccidental de las cuatro mayores islas de Japón y el punto más cercano de contacto con la península coreana, o en la gran planicie del extremo oriental del Mar Interior de Japón en la isla principal. Esta planicie se ha conocido tradicionalmente como planicie de Yamato y fue sede de la capital imperial durante la mayor parte de la historia registrada de Japón. La similitud obvia entre los nombres Yamatai y Yamato es muy sugestiva.31 También lo es la mención a la gran tumba de arcilla que se erigió a la princesa Himiko tras su muerte, ya que los túmulos apenas comenzaban a aparecer en este periodo y se concentraban en la planicie de Yamato. Sin embargo, la localización exacta del reino de Himiko, Yamatai, continúa siendo incierta. Es claro, más aún, que para el siglo III Japón todavía se encontraba dividido entre múltiples pequeñas comunidades, a pesar de que la historia de Himiko también indica que ya se había intentado cierta consolidación de la autoridad. Asimismo, debe observarse que el Yamatai descrito durante el siglo III por el recuento chino ya es, en cierta forma, reconocible en la cultura japonesa. Los arqueólogos hablan acerca de un periodo de tumbas viejas (kofun) en Japón, que cubre aproximadamente los años 250-552 d.C. (figura III.5). La mayor de estas enormes tumbas de arcilla tiene una altura de 30 metros y abarca 32 hectáreas. Resulta muy interesante que el mismo término, tumba vieja, se use también para los túmulos de la Corea de los Tres Reinos, aproximadamente contemporánea. Aun cuando la palabra se pronuncia kofun en japonés y kobun en coreano, ambas se escriben con los mismos dos caracteres chinos. En cierta medida, por supuesto, la creación de túmulos para grandes líderes difuntos pudo haber sido meramente un fenómeno general. El primer emperador de China (Qin Shi Huangdi) y otros emperadores chinos también tenían enormes montículos de arcilla encima de sus tumbas. Muchas de las tumbas japonesas, además, tienen una muy singular forma de ojo de cerradura —redonda en un extremo y cuadrada en el otro—, lo cual las distinguía de las viejas tumbas coreanas. No obstante, 14 de estas distintivas tumbas de estilo japonés con forma de ojo de cerradura se han encontrado en el extremo suroeste de Corea, y el frecuente contacto entre las islas y la península en estos siglos es indudable.32 Los feroces debates nacionalistas modernos acerca de si Japón conquistó Corea o si Corea conquistó Japón en este periodo son muy engañosos y anacrónicos, así sea sólo porque ni Japón ni Corea existían realmente todavía como una identidad coherente. Sin embargo, al parecer, gente de las islas japonesas sí tuvo alguna presencia en la península de Corea en estos tempranos siglos, y las islas japonesas claramente absorbieron un número considerable de influencias de la península, incluyendo tecnologías como el estribo y la armadura, así como un importante número de inmigrantes. En el Japón histórico temprano, esto se reconoció

abiertamente. En un registro de 1 059 familias prominentes que vivían en la región de la capital que se recopiló en 815, por ejemplo, se dijo explícitamente que cerca de 30% era de ascendencia extranjera.33 Durante estos siglos críticos, en los albores de la historia japonesa, los inmigrantes cumplieron un papel vital para moldear el naciente Estado japonés. El terreno montañoso japonés tiende a dividir naturalmente a las islas en comunidades locales separadas, pero la isla principal de Honshū está bendecida además por dos planicies significativamente grandes. La mayor de éstas, la planicie de Kantō al este, alrededor de la moderna Tokio, se encontraba demasiado alejada de las influencias continentales como para formar parte significativa en la temprana formación del Estado, pero la planicie de Yamato al oeste (en el extremo oriental del Mar Interior de Japón) estaba bien situada para convertirse en el corazón de una importante civilización agricultora. En contraste, la falta relativa de extensas áreas de tierra llana de Corea pudo haber limitado de alguna forma su desarrollo premoderno.34 En virtud de la importancia crítica de las tecnologías importadas del continente, como el trabajo de la forja y el cultivo del arroz en humedales, en el Japón temprano, las regiones más cercanas al continente y más accesibles desde éste (el norte de Kysūshū y el área del Mar Interior de Japón, incluyendo la planicie de Yamato) se convirtieron rápidamente en las áreas más desarrolladas. Existen indicios arqueológicos que sugieren que, para la década de 400, en la planicie de Yamato ya se había desarrollado cierto grado de gobierno consolidado.

FIGURA III.5. Figurilla Haniwa femenina de arcilla, siglos V-VI, periodo Kofun (Túmulo), Japón. Arthur M. Sackler Gallery, Smithsonian Institution, Washington, D. C. Regalo de Joseph H. Hirshhorn al Smithsonian Institution, S1986.518.

En distintos momentos, los nuevos gobernantes asiáticos orientales que surgían en Manchuria, Corea y Japón trataron de reforzar sus posiciones en contra de posibles rivales ofreciendo tributo a las dinastías chinas, por lo que eran investidos, a cambio, con prestigiosos títulos chinos. Himiko ya había sido proclamada en 238 “reina de Wa” (el nombre escrito más antiguo para Japón) por el Estado chino de Wei de los Tres Reinos. Entre 413 y 502, no menos de 13 misiones de tributo japonés se mencionan en las historias dinásticas chinas. Uno de los títulos que las dinastías del Sur chinas conferían a los gobernantes japoneses del siglo V era el de “Gran General Pacificador del Este”. Este título de “general” (jiangjun) de origen chino se pronuncia shōgun en japonés, y es una palabra que tendría un prominente futuro en Japón. El ascenso de la autoridad real centralizada en el Japón de Yamato, especialmente en el periodo que va del siglo V hasta el inicio del VII, debió mucho a la habilidad de la corte para

controlar y monopolizar la distribución de bienes extranjeros de prestigio como el hierro —el cual se importaba desde Corea en el periodo antiguo—, espejos de bronce y espadas. Esto incluía también el control de los grupos de inmigrantes que poseían habilidades especializadas y útiles como la escritura. Para el siglo V se comenzaban a llevar registros en la corte japonesa y los inmigrantes formaban el núcleo de una clase instruida y escriba. A menudo, los artesanos inmigrantes estaban organizados en unidades especiales de producción hereditaria llamadas Be. Además de escribir, otras destrezas que tendían a ser dominadas por los inmigrantes en los siglosV y VI incluían el tejido en seda, el trabajo de metal y la arquitectura. La corte de Yamato también intentó ganar ventaja sobre los principales grupos de ascendencia japonesa nativa llamados uji, quienes conformaban las principales unidades de organización de la temprana sociedad japonesa, al conferirles a sus líderes nuevos títulos a manera de apellidos y al convertir a esos líderes en consejeros que favorecieran su dependencia de la corte de Yamato. Muchas veces, estos uji decían descender de ciertas deidades (llamadas kami en japonés) y se agrupaban alrededor de la adoración compartida de dichas deidades. La que se convertiría en la línea imperial japonesa, en particular, afirmó descender de la diosa del sol, Amaterasu. Con el tiempo, el ascenso de esta diosa del Sol a la cima de la jerarquía religiosa fue fraguado de forma efectiva. A un nivel relativamente único en Asia oriental, la política y la religión se encontraban muy interrelacionadas en el Japón antiguo. Una palabra en japonés para gobierno, matsuri-goto, de hecho deriva de una palabra que significa “asuntos de ritual religioso”.35 A lo largo de esta temprana fase, no sólo el gobernador de Yamato no se llamaba a sí mismo (o a sí misma, ya que hubo un número considerable de gobernantes mujeres en el Japón antiguo) “emperador”, sino que tampoco se habían inventado aún aquellos nombres póstumos por los cuales se conoce hoy a los primeros gobernantes japoneses. Al parecer, sus contemporáneos simplemente se referían a ellos por el nombre del palacio donde vivían. Para el siglo VI, sin embargo, los líderes de Yamato empezaron a autoproclamarse “soberanos verdaderos” (sumera-mikoto). En 587, un gobernante de Yamato supuestamente mostró disposición para aceptar las doctrinas religiosas budistas que procedían del continente. La oposición política se endureció, y cuando el gobernante falleció más tarde ese mismo año, una coalición de cinco príncipes, junto con el cabecilla de la poderosa familia Soga, marchó en contra de los líderes de la oposición y los destruyó por completo. La familia Soga había estado entre los primeros partidarios del budismo y había alcanzado un gran poder manteniéndose cerca de los servicios al trono hasta que con el tiempo se hizo acreedora del título de “ministro superior”. Después de la victoria en esta rápida guerra civil de 587, el jefe de la familia Soga emergió como la personalidad dominante en Japón. En 592, el líder Soga incluso tramó audazmente el asesinato del monarca en turno y dispuso la ascensión al trono —ahora localizado en un nuevo palacio en el corazón de la plaza fuerte de la familia Soga cerca de Asuka, en la región de Yamato— de su propia sobrina, quien es conocida para la historia como la emperatriz Suiko (r. 592-628). La emperatriz Suiko, junto con el afamado príncipe regente Shōtoku (Shōtoku Taishi, 574-622), promovió después una

gama de innovaciones extremadamente importantes que ayudaron a transformar Yamato en un Estado centralizado de corte más continental. Estos nuevos desarrollos pudieron haber incluido la adopción, por primera vez, de títulos chinos como “emperador” (escrito con dos caracteres que se pronuncia kōtei en japonés y huangdi en chino), a pesar de que lo que habría de convertirse en la variante distintiva japonesa de este título imperial de Asia oriental, “Soberano Divino” (Tennō), no se usó en definitiva sino hasta finales del siglo vii.36 Asimismo, en 604, el príncipe Shōtoku emitió supuestamente la señera Constitución de los 17 artículos, que perfilaba una nueva visión de un orden ético y político basado en la combinación de los ideales de Confucio y Buda, y afirmaba un monopolio real sin precedente sobre la autoridad por todo Japón, argumentando llanamente que “en un país no puede haber dos señores; la gente no tiene dos amos”.37 A pesar de que las dos más antiguas historias nativas de Japón, el Registro de hechos antiguos (Kojiki, completado en 712) y las Crónicas de Japón (Nihon shoki, también conocidas como Nihongi, completadas en 720) pretendían describir la historia de Japón desde la creación de las islas, así como asentar la fecha del comienzo del presunto reinado del primer emperador hacia 660 a.C., gran parte de este primer material es claramente legendario. Es sólo hasta ahora, cerca del reinado de la emperatriz Suiko, que dichas lecturas pueden considerarse históricamente confiables. Incluso en ese tiempo, gran parte de la zona norte de la isla principal de Honshū, el sur de Kyūshū y otras islas aledañas se encontraban aún fuera de los límites de la civilización japonesa. Sin embargo, en sentidos importantes puede decirse que fue durante esta época que nació Japón.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS China durante la Edad de la División se encuentra bien detallada en Mark Edward Lewis, China between Empires: The Copyright © 2016. FCE - Fondo de Cultura Económica. All rights reserved.

Northern and Southern Dynasties, Harvard University Press, Cambridge, 2009. Para ahondar en la cultura material, véase Albert E. Dien, Six Dynasties Civilization, Yale University Press, New Haven, 2007. Una excelente colección de ensayos acerca del periodo es la de Scott Pearce, Audrey Spiro y Patricia Ebrey (eds.), Culture and Power in the Reconstitution of the Chinese Realm, 200-600, Harvard University Press, Cambridge, 2001. Para aspectos de cultura literaria y religión no budista en China durante la Edad de la División, véanse Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China, University of California Press, Berkeley, 2007; Robert Ford Campany, Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2009; Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion, Phyllis Brooks (trad.), Stanford University Press, Stanford (1992), 1997, y Xiaofei Tian, Beacon Fire and Shooting Star: The Literary Culture of the Liang (502-557), Harvard University Asia Center, Cambridge, 2007. El estudio clásico acerca de la llegada del budismo a Asia oriental es el de Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 3ª ed., Brill, Leiden, 2006. Para un breve resumen, véase Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, Stanford, 1959. Robert H. Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, University of Hawai’i Press, Honolulu, 2002, ofrece un penetrante análisis de la interacción del budismo con la cultura china. Para el budismo coreano temprano, véase Lives Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

of Eminent Korean Monks: The Haedong Kosǔng Chǒn, Peter H. Lee (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1969. Para Japón, véase Kōyū Sonoda, “Early Buddha Worship”, en Delmer M. Brown (ed.), The Cambridge History of Japan, vol. 1. Ancient Japan, Cambridge University Press, Cambridge, 1993. Para una introducción general a la religión de Asia oriental, véase Joseph M. Kitagawa (ed.), The Religious Traditions of Asia, Macmillan, Nueva York, 1987. Véanse también H. Byron Earhart, Religions of Japan: Many Traditions within One Sacred Way, Harper and Row, San Francisco, 1984; Joseph M. Kitagawa, On Understanding Japanese Religion, Princeton University Press, Princeton (1979), 1987; Toshio Kuroda, “Shinto in the History of Japanese Religion”, Journal of Japanese Studies 7, núm. 1, 1981; Daniel Overmyer, Religions of China: The World as a Living System, Waveland Press, Prospect Heights (1986), 1998, y Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction, 5ª ed., Wadsworth, Belmont, 1996. Acerca de los orígenes de una comunidad cultural en Asia oriental, véanse Gina L. Barnes, China, Korea and Japan: The Rise of Civilization in East Asia, Thames and Hudson, Londres, 1993, y Charles Holcombe, The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2001. Con respecto a la Corea previa al siglo VII, véanse Jonathan W. Best, A History of the Early Korean Kingdom of Paekche: Together with an Annotated Translation of the Paekche Annals of the Samguk sagi, Harvard University Asia Center, Cambridge, 2006; Kenneth H. J. Gardiner, The Early History of Korea: The Historical Development of the Peninsula up to the Introduction of Buddhism in the Fourth Century A.D., University of Hawai’i Press, Honolulu, 1969; Sarah Milledge Nelson, The Archaeology of Korea, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, y Hyung Il Pai, Constructing “Korean” Origins: A Critical Review of Archaeology, Historiography, and Racial Myth in Korean StateFormation Theories, Harvard University Asia Center, Cambridge, 2000. Sobre Japón antes del siglo VII, véanse Gina L. Barnes, State Formation in Japan: Emergence of a 4th-Century Ruling Elite, Routledge, Londres 2007; Mark J. Hudson, Ruins of Identity: Ethnogenesis in the Japanese Islands, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1999; Keiji Imamura, Prehistoric Japan: New Perspectives on Insular East Asia, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1996, y Joan R. Piggott, The Emergence of Japanese Kingship, Stanford University Press, Stanford,

1997.

IV. LA CREACIÓN DE UNA COMUNIDAD: CHINA, COREA Y JAPÓN (SIGLOS VII-X) LA RESTAURACIÓN IMPERIAL CHINA: LAS DINASTÍAS SUI (581-618) Y TANG (618-907)

La reunificación Sui (589) y la fundación de la dinastía Tang En 581, un golpe de Estado instaló en el poder a una nueva dinastía, llamada Sui, en la región cargada de historia de “Dentro de los Pasos” al noroeste de China. El fundador de esta dinastía fue un hombre llamado Yang Jian (541604). Como emperador, es conocido como Sui Wendi (el “cultivado emperador de los sui”). Su padre había sido un alto funcionario, ennoblecido como duque de Sui, durante el último régimen de los xianbei en el noroeste de China (la dinastía Zhou del Norte). Yang Jian heredó el título de su padre de duque de Sui y su hija fue elegida para ser consorte del príncipe de la corona imperial. Cuando este príncipe de la corona heredó, a su debido tiempo, el trono en 578, esto convirtió a Yang Jian en el suegro del emperador gobernante —una posición potencialmente influyente siempre—. Dado que este emperador sólo vivió dos años más y fue sucedido por un mozo, Yang Jian se encontraba entonces en un buen lugar para entrar en escena y hacerse con el poder supremo. Tras eliminar a todos los potenciales herederos legítimos al trono y reprimir ciertos brotes de oposición armada, Yang Jian usurpó completamente el trono para fundar la dinastía Sui. Algunos años antes, en 577, la última dinastía independiente regida por los xianbei en el noreste de China (la dinastía Qi del Norte) había sido conquistada ya por la del noroeste (la Zhou del Norte), con lo que se logró la reunificación del norte de China. La nueva dinastía Sui aspiraba ahora a conquistar también el sur y a completar la reunificación de todo un mundo chino que había sido dividido alguna vez (con una breve excepción) desde la desintegración de la dinastía Han que comenzó en 184. El sur, mientras tanto, no se había recuperado nunca de una devastadora rebelión de mitad de siglo (548-552), la cual había disminuido gravemente los recursos imperiales de la dinastía del Sur. En particular, el control sobre las partes superiores (occidentales) del río Yang-tse había pasado ahora del sur al norte. Durante los siglos de división, el norte había sido con frecuencia capaz de poner sobre el terreno ejércitos superiores apoyados por su caballería, pero el sur siempre había estado protegido, cuando todo lo demás fallaba, por la barrera natural del río Yang-tse. Ahora el sur era vulnerable a un ataque por el linde del río desde el occidente. La última defensa militar del sur también parece haber sido dirigida de manera incompetente. Aunque la dinastía Sui pasó ocho años preparando su invasión al sur, una pequeña fuerza expedicionaria sui fue capaz de capturar la capital del sur (la moderna Nanjing) en menos de un mes de operaciones de combate en 589.

Se ordenó que la capital del sur, que bien pudo haber sido la ciudad más grande del mundo a principios del siglo VI, fuera completamente destruida. La ciudad que hoy conocemos como Nanjing tuvo que reconstruirse de nuevo después, casi de la nada. Casi cuatro siglos de vida independiente del sur también terminaron así para siempre (salvo algunas breves excepciones temporales). Las dinastías chinas continuarían levantándose y cayendo, marcadas por breves periodos ocasionales de división; sin embargo, ahora China había quedado realmente reunificada de forma permanente. Podría decirse que la conclusión del Gran Canal —un canal hecho por el hombre que conectaba el río Yang-tse en el sur con el río Amarillo en el norte— por parte de los sui en 1611 remató la unificación económica y cultural de todo el mundo chino por parte de la dinastía Sui. No obstante, esta grandiosa historia de triunfo de la dinastía Sui pronto se desmoronó debido a un clásico ejemplo de lo que el historiador Paul Kennedy llama “excesiva expansión imperial”.1 El segundo emperador Sui (Yangdi, r. 604-618), quien llegó al trono en un clima de sospecha de haber asesinado a su padre, intentó continuar con la expansión imperial sui. Aunque la mayor parte del sur de China había caído rápidamente ante los ejércitos sui en 589, el área del valle del río Rojo localizada en el extremo sur (en lo que ahora es la parte norte de Vietnam) no fue conquistada por los sui hasta 602. A partir de entonces, bajo el reinado de su segundo emperador, la dinastía Sui lanzó una invasión aún más ambiciosa más allá del sur hacia el reino completamente desconocido de Champa, lo que hoy es el centro de Vietnam, en 605. A pesar de algunas victorias militares, la expedición sufrió pérdidas significativas a causa de las enfermedades tropicales. Los sui también lanzaron una invasión a una isla que pudo haber sido Taiwán. En el norte, hacia 612, los sui habían sometido a los túrquicos del Este (a mediados del siglo VI, los túrquicos habían surgido de la oscuridad para forjar un poderoso imperio nómada en la región que hoy llamamos Mongolia), así como también a otros grupos nómadas en el noreste y el oeste, y extendieron la autoridad sui tan lejos como Turfán y Hami en Xinxiang. Sin embargo, incluso las exitosas campañas militares sui impusieron pesadas cargas a los recursos del imperio y, en 612, los sui emprendieron un ataque contra el reino de Koguryǒ (al norte de Corea y el sur de Manchuria) que resultó ser un fracaso fatal. En 607, el segundo emperador sui descubrió que Koguryǒ estaba estableciendo vínculos diplomáticos secretos con los túrquicos. Puesto que éste sintió que esto era un comportamiento inapropiado para lo que él arrogantemente consideraba como un Estado vasallo, el emperador Sui amenazó con que, si Koguryǒ no le enviaba pronto una misión diplomática apropiadamente sumisa, él mismo dirigiría una “inspección” armada hacia Koguryǒ. Estaba en juego algo más que la vanidad imperial o el protocolo diplomático, pues una alianza militar entre Koguryǒ y los túrquicos podría amenazar seriamente a China. Koguryǒ ya había lanzado un ataque contra el territorio sui en 589, por lo que la amenaza de Koguryǒ no era simplemente imaginaria. Además, gran parte del territorio de Korguyo había caído ya una vez dentro de las fronteras chinas de la dinastía Han, así que el deseo de igualar las glorias de los han pudo haber encendido la ambición imperial sui. Los sui reunieron un enorme ejército que, al parecer, contaba con más de un millón de tropas de combate, y Koguryǒ fue invadido en 612. A pesar de que un contingente naval sui

incluso penetró las murallas exteriores de la capital de Koguryǒ, fue rápidamente expulsado. Los ejércitos sui que operaban al norte de Corea no pudieron recibir las provisiones adecuadas y con el tiempo se vieron forzados a retirarse —o morir de hambre—. Gran parte de la armada sui fue aniquilada durante la retirada. Sin embargo, empecinado a causa de este primer fracaso, el emperador Sui convocó a un segundo ataque contra Koguryǒ en 613. En esta ocasión, el ejército sui se vio obligado a darse la vuelta rápidamente para lidiar con una rebelión civil en su territorio. Pese a todo, en 614 se ordenó una tercera invasión, la cual tuvo cierto éxito limitado, pero para entonces la dinastía Sui se estaba desintegrando rápidamente desde su interior. La conscripción masiva y la movilización de recursos que hicieron posibles estas terribles invasiones desgastaron mucho a la gente común, sobre todo en el noreste de China. En 611, un rebelde, con base en las Grandes Montañas Blancas de la moderna provincia de Shandong, atrajo a su campo a evasores del reclutamiento gracias a una canción sobre no “morir precipitadamente” en las batallas militares del noreste. Rebeliones adicionales se salieron rápidamente de control. Pronto, algunas de estas rebeliones eran encabezadas por antiguos oficiales de alto rango de la dinastía Sui en lugar de campesinos desesperados. Incluso, de manera evidente, hombres con puestos importantes dentro de la dinastía se estaban volviendo contra ella. A la larga terminaron por levantarse hasta 200 grupos rebeldes identificables y desligados entre sí. Mientras tanto, en 615, los túrquicos cercaron y atraparon al emperador Sui en un lugar llamado la Puerta del Ganso Salvaje (Yanmen) al norte de Shanxi, cerca de los grandes meandros septentrionales del río Amarillo. Fue rescatado de esta trampa por las tropas dirigidas por su primo materno Li Yuan (566-635), duque de Tang. En virtud de la eficacia en el combate demostrada por Li Yuan contra los túrquicos, éste fue nombrado comandante de guarnición de la ciudad norteña conocida hoy como Taiyuan, en Shanxi, mientras que el propio emperador se retiró a las comodidades de su refugio preferido situado en el sur. Sin embargo, el emperador Sui no confiaba en su primo Li Yuan, por lo que designó a dos oficiales para que tuvieran sus ojos puestos en él. Cuando estos hombres conspiraron con los túrquicos en contra suya, Li Yuan fue puesto sobre aviso y los atrapó en cambio, tras lo cual inició una rebelión abierta contra el emperador Sui en 617. En 126 días, su armada avanzó hacia el sur para ocupar la capital sui localizada en la región de “Dentro de los Pasos”. En 618, el segundo (y último) emperador Sui fue estrangulado por algunos de sus propios cortesanos en su refugio del sur y Li Yuan ascendió al trono como el emperador fundador de una nueva dinastía, la Tang. La consolidación del reinado Tang Después de proclamar la fundación de esta nueva dinastía Tang, el nombre de su ciudad capital (la actual Xi’an) regresó a lo que había sido durante sus gloriosos tiempos antiguos, cuando sirvió como capital de la antigua dinastía Han (Changán), para evocar el recuerdo de la primera gran época de unidad imperial de China.2 (El trazado real de la ciudad de las

dinastías Sui y Tang, empero, siguió más de cerca el reciente ejemplo de la capital de la dinastía de Wei del Norte de los xianbei tuoba en Luoyang.) Se propagó la afirmación de que el espíritu del antiguo sabio daoísta Lao-Tsé había revelado, de manera sobrenatural, que él mismo era un ancestro de Li Yuan (puesto que se creía que el apellido del “viejo maestro” Lao-Tsé había sido también Li) y predijo de manera divina que Li Yuan estaba destinado a gobernar el imperio. A pesar de tan tremendas aseveraciones, sin embargo, en el momento en que Li Yuan ocupó el trono controlaba, de hecho, sólo muy poco más allá de la región de “Dentro de los Pasos” y serían necesarios muchos años más de guerra antes de que fueran eliminados todos los grupos rebeldes y se reunificara nuevamente toda China. De manera significativa, las cifras de la población de principios de la dinastía Tang (como para 639) muestran una drástica disminución en comparación con los altos niveles de la dinastía Sui sólo algunas décadas antes. Si había o no en realidad menos gente, menos gente estaba siendo contada por el gobierno. Los años de transición de la dinastía Sui a la Tang fueron testigos de mucho conflicto. El segundo emperador Tang (Tang Taizong, r. 626-649) llegó al trono, entonces, de una forma especialmente aterradora. En las últimas etapas de una desesperada lucha por el poder con su propio hermano mayor (durante la cual, en algún momento, Taizong sobrevivió supuestamente a un intento de envenenamiento), en 626, Taizong sobornó al comandante de una puerta del palacio (la puerta Xuanwu) para armar una emboscada. A medida que su hermano mayor, acompañado por un hermano menor, cabalgaba hacia el lugar, descubrieron la trampa y espolearon a sus caballos en un intento por escapar. Taizong los persiguió disparándoles flechas y su hermano mayor fue alcanzado y cayó muerto. Momentos después, el mismo Taizong fue derribado de su caballo por unas ramas, pero antes de que su hermano menor pudiera aprovechar su repentina vulnerabilidad, los hombres de Taizong llegaron y también dieron muerte al hermano menor. Cuando se exhibieron las dos cabezas de los príncipes asesinados, la resistencia llegó a su fin. Entonces Taizong envió a un hombre para “salvaguardar” a su padre, el emperador gobernante, quien en ese momento se encontraba paseando en bote en un lago del palacio. Ya fuera por la conmoción y el horror, o quizá porque ya había calculado fríamente que la sucesión habría de determinarse en una lucha tan despiadada,3 el padre pronto abandonó el trono, elevándose a sí mismo a la posición ceremonial de emperador retirado, y Taizong se convirtió en el emperador de la dinastía Tang. A pesar de la forma sangrienta en que llegó al trono, y el hecho de que apenas unos días después de convertirse en emperador, un enorme ejército túrquico se adentró a unos pocos kilómetros de la capital y tuvo que ser aplacado de manera humillante antes de retirarse, Tang Taizong es recordado como uno de los emperadores más capaces y excepcionales en toda la historia de China. El reinado de Taizong se convirtió en una época de apogeo del poder político y militar chino y Taizong también presidió durante una época de cosmopolitismo excepcionalmente glorioso. El cosmopolitismo se extendió incluso hasta la propia familia imperial, cuya ascendencia estaba mezclada culturalmente. Se ha sugerido incluso que la lucha fratricida por el poder que colocó a Taizong en el trono pudo haber sido una influencia persistente de las tradiciones culturales nómadas de los xianbei.

Hasta el establecimiento de la dinastía Sui en 581, los gobernantes del norte de China habían sido identificados principalmente como xianbei no chinos. A mediados del siglo VI, hubo incluso un resurgimiento de los nombres y la lengua de los xianbei. Aunque usualmente se dice que la nueva familia imperial Sui fue china (al trazar su linaje por la vía paterna) y fueron ellos quienes restauraron el uso de los nombres chinos después de 581, ellos también habían vivido por generaciones en lo que hoy conocemos como Mongolia Interior y se habían casado ampliamente con la élite xianbei. Sus primos, la familia imperial Tang, provienen de los mismos orígenes. Se decía que Li Yuan, el fundador de la dinastía Tang, tenía fama de ser un gran arquero y cazador que “nunca fallaba sus tiros”.4 Los elementos de la cultura nómada estuvieron presentes durante mucho tiempo en la corte Tang y, durante las dinastías Sui y Tang, incluso el estilo de vestir xianbei se convirtió en un nuevo modelo en la vestimenta china. Los túrquicos brindaron una valiosa ayuda a Li Yuan para establecer su dinastía Tang, y aunque las relaciones entre los imperios Tang y túrquico se tornaron después hostiles durante una generación, en 630, los túrquicos del Este fueron derrotados en definitiva y Tang Taizong asumió para sí el nombre de “Kagan Celestial” como un gobernante supremo de la estepa al estilo túrquico (así como también un emperador de China al estilo chino).5 Para mediados del siglo VII, la influencia militar y política de la dinastía Tang había penetrado profundamente en Asia central, pese a que el gobierno Tang directo probablemente nunca se extendió más allá del oeste de Hami y Turfán en Xinxiang. El célebre peregrino chino Xuanzang (ca. 596-664), que viajó a India de 629 a 645 para estudiar el budismo en su origen, relató haber encontrado una “ciudad huérfana” cerca del río Talas, en lo que ahora es Kazajstán o Kirguistán, donde vivían más de 300 familias de antiguos habitantes chinos. En el momento en que llegó Xuanzang, éstos habían adoptado las normas túrquicas de vestimenta y actividades, pero todavía preservaban la lengua china y algunas costumbres chinas.6 Viajando en la otra dirección, el juego del polo, el cual parece haberse originado en Persia, se hizo popular en la China Tang. El cristianismo nestoriano también llegó a China durante el reinado de Taizong y en 638 fundó, mediante un decreto imperial, una iglesia cristiana en la capital Tang. Aunque al parecer hubo varias iglesias nestorianas en la China Tang, la religión nunca echó raíces profundas en la sociedad china. Otras religiones occidentales exóticas, como el zoroastrismo o el maniqueísmo, gozaron también de tolerancia y pudieron haberse extendido más ampliamente. Si bien la dinastía Tang comenzó como un imperio militarmente expansivo, culturalmente mezclado y “autoconscientemente multiétnico”, 300 años después llegó a su fin, en 907, como un imperio mucho más “autoconscientemente monoétnico y unificado por una cultura china significativamente más homogénea”. La dinastía Tang representó “quizá el momento crucial en la formación” de una identidad étnica china e incluso protonacional.7 Los aborígenes que habían vivido dispersos por todo el sur de China, y quienes representaban una parte considerable de la población de las dinastías del Sur, desaparecieron en su gran mayoría durante la dinastía Tang —integrados en la población china general (pese a que todavía hoy en día se puede encontrar un número considerable de aborígenes, especialmente cerca de las fronteras)—. Muchos descendientes de los xianbei y de los otros Cinco Hu que habían

gobernado el norte de China desde el siglo IV hasta 581 también perdieron sus propias identidades y se convirtieron simplemente en chinos durante la era Tang. Se sabe que al menos 43 personas descendientes de los hu llegaron a ocupar el más alto puesto del gobierno (gran consejero) durante la dinastía Tang. El general que conquistó Toshkent, en la lejana Asia central, para los Tang en 750 era un descendiente de segunda o tercera generación de un emigrante coreano. Varios de los más reconocidos poetas en lengua china durante la dinastía Tang, como Li Bai (también conocido como “Li Po”, 701-762), Liu Yuxi (772-842), Bai Juyi (se escribe también “Po Chü-i”, 772-846) y Yuan Zhen (779-831), eran de ascendencia hu, confirmada o posible. Cualquiera que fuera su linaje ancestral, sin embargo, para entonces todos ellos se habían convertido de manera efectiva en chinos y en maestros inigualables de la lengua china. Como ya se ha mencionado, un diccionario de rimas (el Qieyun), el cual estableció un influyente patrón para la “correcta” pronunciación de la lengua china, fue compilado en 601, en parte por un hombre de conocida ascendencia xianbei. De igual forma, a medida que los descendientes de los xianbei se convertían en hablantes nativos del chino, la misma lengua xianbei fue desapareciendo. Aunque todavía se conservaban 53, de las muchas canciones en lengua xianbei que se habían cantado frecuentemente en las cortes de las dinastías del Norte, para 801, sólo seis títulos podían ser comprendidos aún.8 A pesar de que cierto grado de multilingüismo era probablemente de lo más común a lo largo de la mayor parte del mundo premoderno, esto no fue el caso en la China de la dinastía Tang. Dentro del lugar geográfico que llamamos China, la lengua china había prevalecido.

La armonización de la diversidad Una misteriosa figura religiosa de mediados del siglo VI llamada Lu Fahe (fechas desconocidas) puede ayudar a ilustrar cómo la diversidad cultural de la Edad de la División llegó a fusionarse dentro de la relativa uniformidad de la tardía dinastía Tang. Lu llamó la atención por primera vez mientras vivía recluido como un asceta S ramana (un monje budista) en la isla de las Treinta Millas, en el centro del río Yang-tse. Su lugar de origen era desconocido, pero algunos afirmaban que venía del centro de las cinco montañas sagradas localizadas en el antiguo corazón cultural chino en el norte. Sin embargo, hablaba con un acento aborigen del sur y, al principio, aparecía frecuentemente relacionado con los aborígenes. Lu tenía la reputación de poder predecir el futuro y era muy solicitado para ayudar a la gente a diseñar sus casas y disponer las tumbas de tal modo que se evitaran los desastres y se atrajera la buena fortuna (lo que conocemos como fengshui o geomancia). Asimismo, reunía medicinas para curar las diversas enfermedades del clima cálido del sur y lanzaba imprecaciones que supuestamente prevenían las picaduras de insectos venenosos o las mordeduras de animales salvajes. En una ocasión, cuando un hombre probó el filo de un cuchillo en un buey, hiriendo gravemente su cabeza con un golpe, Lu advirtió al hombre que tenía que llevar a cabo un rito meritorio para el espíritu del buey o sería perseguido por la

retribución del karma. El hombre se burló, pero murió unos días más tarde. Por el tiempo de una gran rebelión del sur en 548, Lu se unió a las fuerzas leales al imperio para contratacar a los rebeldes. Logró convocar a 800 discípulos nativos en un transbordador de río y zarpó a bordo de un barco de guerra junto con algunas tropas imperiales ordinarias. En un lugar llamado el Lago de las Arenas Rojas se encontraron con el enemigo. Dado que el viento no era favorable para enviar brulotes con el propósito de hundir la flota rebelde, Lu (según cuenta la historia) cambió mágicamente la dirección del viento al ondear una pluma blanca. Tras la derrota de las fuerzas rebeldes, Lu se convirtió en funcionario imperial pero, cuando se dividió el imperio del sur y el emperador del sur al que servía fue asesinado durante una invasión al noroeste acometida por la dinastía Xianbei, Lu Fahe desertó en 555 y se pasó al régimen enemigo xianbei en el noreste. Cuando Lu se aproximaba a la capital noreste (Ye, cerca de la moderna Ányang en la provincia de Henan), el emperador del noreste, que había escuchado sobre las sorprendentes artes de Lu, se alejó varios kilómetros de su ciudad para encontrarse respetuosamente con él. Cuando Lu avistó la distante ciudad, se apeó de su caballo y ejecutó el Andar de Yu. Más tarde, en la ciudad, Lu volvería a ocupar un cargo de alto funcionario.9 El Andar de Yu alude al mítico fundador de la primera dinastía china, el gran Yu. Según la leyenda, el gran Yu deambuló a lo largo y lo ancho de China empecinado en controlar las inundaciones que estaban arrasando la tierra y, durante ese proceso, supuestamente quedó cojo, distinguiéndose por una forma peculiar de andar o caminar. Para la Edad de la División, algo llamado el Andar de Yu se había convertido en un elemento poderoso dentro del arsenal ritual del daoísmo religioso. Aunque Lu Fahe es una figura extremadamente misteriosa y poco importante, su historia despierta cierto interés. Aparte de ilustrar el papel de la religión en la vida cotidiana de China (a diferencia de la doctrina sectaria basada en la escritura), también sirve para demostrar muy bien la inextricable mezcla de budismo indio con las diversas ideas religiosas nativas chinas, así como la fusión de norte y sur, nativos, nómadas xianbei y chinos, y la posibilidad de combinarlo todo mediante la invocación de la gran tradición cultural china, simbolizada por la leyenda del gran Yu. El terreno estaba listo para la reunificación. La Edad de la División había estado marcada por movimientos sociales de gran envergadura, los cuales no solamente colocaron en el poder a los Cinco Hu en el norte de China, sino que también desplazaron a grandes cantidades de refugiados chinos desde el antiguo corazón en la Planicie Central hacia nuevos sitios en el lejano noreste, en el noroeste y, sobre todo, al sur del río Yang-tse. El resultado fue promover el intercambio cultural, la mezcla étnica y una expansión generalizada de la civilización china. Por ejemplo, el manuscrito de un conjunto de respuestas de un examen de la administración pública escrito en 408 se descubrió recientemente cerca de Turfán, Xinxiang. Aunque probablemente la prueba fue realizada en Gansu, en el hasta cierto punto menos remoto noroeste, y la calidad literaria de la escritura no es espectacular, de cualquier modo es de destacar que en ese momento y lugar se condujeran exámenes de la administración pública en lengua china.10 La última dinastía Xianbei en el noroeste, establecida en la región de “Dentro de los

Pasos”, tuvo al principio sólo un pequeño número de guerreros xianbei a su disposición — acaso un poco menos de 10 000—. Luego de una derrota militar a manos de sus enemigos del noreste en 543, esta dinastía comenzó a reclutar por necesidad a chinos étnicos en su ejército y, en el proceso, borró la larga división ocupacional que había existido entre los guerreros xianbei (o los Cinco Hu) y los agricultores chinos (han). Cuando la dinastía china sucesora, la Sui, obligó a muchos soldados a volver a su condición de civiles y agricultores en 590, después de la reunificación china, finalmente desapareció la división entre los guerreros no chinos y los agricultores chinos. Mientras tanto, pese a un resurgimiento de los nombres, lengua, vestimenta y cultura xianbei a mediados del siglo VI, esa misma última dinastía Xianbei del noroeste revivió también, de manera paradójica y simultánea, un recuerdo idealizado de las instituciones de la antigua dinastía Zhou china. En parte, esto pudo haber ocurrido simplemente porque resultó que el régimen se hallaba en la antigua patria zhou de “Dentro de los Pasos” y también porque necesitaba una ideología unificadora para aglutinar una población definitivamente mestiza. La dinastía Sui surgió directamente de este régimen en 581 y logró reunificar China en 589. La reunificación de las dinastías Sui y Tang transformó después el imperio en un único país muy centralizado. Los tang, por ejemplo, establecieron una red de 1 639 postas a lo largo de los principales caminos que llevaban a la capital para facilitar las comunicaciones. Más allá de una simple centralización administrativa, la dinastía Tang también comenzó a promover una cultura china más uniforme. Casi a comienzos de su reino, en 619, el fundador de la dinastía Tang construyó templos para el duque de Zhou y para Confucio en la Academia Imperial, donde se ofrecían sacrificios a sus espíritus según la estación del año. En 628, Confucio fue elevado a una posición superior a la del duque de Zhou y, para 630, se ordenó a cada provincia y condado del imperio que construyera templos confucianos. Pese a que la práctica de ofrecer sacrificios al espíritu de Confucio en su mismo estado natal de Lu (en la moderna Shandong) data, por lo menos, del comienzo de la dinastía Han, y el primer templo a Confucio pudo haber sido construido en la Academia Imperial en la capital en 386, estos ritos estacionales celebrados en los templos de Confucio, los cuales se volvieron un sello de la tradicional civilización china, alcanzaron una forma madura sólo en la época de la dinastía Tang. En sus comienzos, la dinastía Tang también estableció por todo el imperio ediciones estándar de los clásicos del confucianismo y realizó esfuerzos sin precedentes para construir una historia narrativa continua del pasado chino. En 593, la dinastía Sui había impuesto una restricción sobre la composición privada de historias estatales, la cual no comenzó a relajarse sino hasta la etapa media de los tang. De este modo, la escritura de la historia se concentró en la corte imperial como un gran asunto de Estado. La dinastía Tang promovió, entonces, grandes proyectos de escritura de la historia imperial. De la inigualable secuencia de las “Veinticuatro historias dinásticas” que aportaron la versión estándar de la historia de China desde los tiempos de los legendarios Reyes Sabios hasta el final de la era premoderna, ocho, exactamente una tercera parte del total (incluyendo dos que de algún modo no eran oficiales), se compilaron en un periodo aproximado de 20 años en la corte de Tang Taizong.

La educación es una herramienta particularmente poderosa para promover una identidad cultural común. En gran medida, el emperador Wu de la dinastía Han había sido el primero en definir el canon confuciano y en establecer el confucianismo como ortodoxia del Estado desde el momento en que designó maestros y estableció una Academia Imperial en el siglo II a.C. Ahora, en 624, el fundador de los tang ordenó a cada provincia y condado del imperio que construyera escuelas. Para 738, debieron de haber, por lo menos en papel, 19 000 escuelas oficiales en la China de Tang.11 No pasó mucho tiempo antes de que las escuelas oficiales del Estado fueran eclipsadas por la educación privada. Los grandes literatos de la dinastía Tang tardía, como Li Bai, Du Fu (712-770) y Han Yu (768-824), recibieron una educación privada. Sin embargo, el resultado de esa privatización bien pudo haber contribuido a universalizar aún más la educación en la época tardía de la dinastía, y el contenido educativo siguió siendo el núcleo común de los estudios chinos. Sin duda, mucha gente seguía siendo analfabeta y recibía una educación pobre, pero en 824 se afirmaba, aun así, que la poesía del momento estaba en boca de cada “príncipe, duque, concubina y esposa, niño a cargo del ganado y hombre a caballo”.12 Los valores que alguna vez habían sido exclusivos de la élite cultural se propagaron a tal grado que se convirtieron en normas chinas universales y, en el proceso, las viejas divisiones entre las Grandes Familias y los plebeyos, y entre los chinos y no chinos, se fueron transformando hasta conformar una civilización china cada vez más universal. Por ejemplo, en una reserva secreta de textos resguardados por el árido clima del lejano noroeste de Dunhuang, se encontraron más de 1 000 obras anónimas líricas populares escritas durante la dinastía Tang, y muchas de ellas quizá fueron escritas por personas bastante ordinarias. Hacia el final de la dinastía Tang, la nueva tecnología de impresión con plancha de madera comenzaba asimismo a desempeñar un papel importante en el proceso de difundir una cultura china común. Se desconocen los orígenes de la impresión, y el texto impreso más antiguo que conocemos es un amuleto budista descubierto en Corea y que data de antes de 751. No obstante, a principios del siglo IX, en la China de Tang ya se escuchaba la queja de que en los mercados de todo el imperio se vendían calendarios impresos incluso antes de que la Oficina de Astronomía publicara su propio calendario cada año.13 Pese a que una auténtica explosión en la disponibilidad de libros a causa de la imprenta tendría que esperar hasta la llegada de la siguiente dinastía, artículos impresos tan sencillos como los calendarios ya se estaban volviendo accesibles para el uso de la gente común y corriente en el periodo tardío de la dinastía y en el proceso estaban ayudando a promover una cultura china homogénea. Asimismo, en la época de la dinastía Tang, el sistema de exámenes de la administración pública dirigía incluso la educación privada hacia los propósitos particulares del imperio. Para seleccionar a los funcionarios chinos se habían hecho pruebas por lo menos desde inicios del imperio, pero sólo como parte de un proceso de selección determinado más bien por las recomendaciones. Durante la Edad de la División, se había adoptado, a partir de 220, un sistema llamado de Nueve Rangos, mediante el cual administradores regionales designados especialmente evaluaban a candidatos potenciales para un puesto en la administración, clasificándolos según su rango —en la práctica, con base más que nada en los antecedentes

familiares—. El resultado fue consolidar en extremo la posición de unas cuantas Grandes Familias, que adquirieron algo así como un aura aristocrática. A principios del siglo VI, sin embargo, el emperador de la dinastía del Sur reivindicó la idea radical de que se debía elegir a los funcionarios nada más con base en la habilidad demostrada mediante un examen, sin tomar en cuenta sus antecedentes familiares. En 587, la dinastía Sui acabó con la autoridad evaluadora que detentaban los administradores del sistema de los Nueve Rangos y comenzó a emplear un sistema basado sobre todo en exámenes. Se ofrecían distintos grados académicos. Para obtener el grado de Comprensión de los Clásicos (Min jing) se cubrían todas las líneas excepto una de un pasaje preciso de un clásico confuciano y también se ocultaban varios de los caracteres de la línea sobrante. Después se esperaba que el candidato fuera capaz de recitar de memoria los caracteres faltantes. Después de esta prueba, había un examen oral y otro que consistía en responder a una serie de preguntas. Durante el reino del segundo emperador sui, se adoptó un nuevo grado llamado Jinshi (alumno presentado), el cual puso mayor énfasis en la formulación de preguntas relativas a actualidades, así como en la poesía, la literatura, y menos en la memorización de los clásicos. El Jinshi se convirtió rápidamente en el grado más valorado y, en las dinastías posteriores, se volvió a la larga en el nivel más alto de una secuencia estándar de tres grados sucesivos. Durante la etapa tardía de la dinastía Tang, cada año se entregaban en promedio alrededor de 30 grados Jinshi y el prestigio de que gozaba este grado era inigualable. Aun cuando obtener un grado como el Jinshi confería prestigio y habilitaba a un hombre para ocupar potencialmente un puesto en el gobierno, en la práctica, para poder ser asignado a un puesto, aún era necesario ser examinado más a fondo por el Ministerio de Personal. Durante la dinastía Tang, este tipo de examen puso especial atención en la apariencia física y el porte, la facilidad de expresión, la caligrafía y la habilidad para emitir juicios. A finales del siglo VII, bajo la cada vez mayor autoridad de la emperatriz Wu Zetian (ca. 625-705), cualquiera que creyera que tenía talento —incluso los plebeyos— era animado a postularse para progresar, y puede ser que en esta época se haya empleado por primera vez la práctica de evaluar anónimamente a los candidatos. El sistema de exámenes de la administración pública, que alcanzó su máxima madurez sólo hasta después de la dinastía Tang, se convirtió quizá en la institución definitoria de la China imperial tardía (hasta que se abolió en 1905 en nombre de la modernización). Aunque este sistema siempre fue criticado, podría decirse que promovió un orden social y político relativamente fluido y aparentemente meritocrático, y fue sin duda una poderosa herramienta para la homogeneización cultural. Por ejemplo, varios nietos de un túrquico del siglo VIII del lejano noroeste —quien se había distinguido por los servicios militares que prestó a los tang — “fueron conocidos todos por su confucianismo” y alcanzaron su propio éxito mediante el sistema de exámenes de la administración pública.14 El intercambio comercial también contribuyó a la integración cultural de la dinastía Tang, tal como lo detallaremos más adelante. Un nuevo producto que circuló en el mercado fue el té. Durante la Edad de la División beber té era muy popular en el sur. El predominio de la ganadería en el norte, mientras tanto, influyó en que las bebidas lácteas fueran más populares

(quizá ésa fue la única vez en la historia de China). Durante la dinastía Tang reunificada, la preferencia por beber té se propagó de las regiones productoras de té en el sureste al resto del país. Una de las razones de la repentina popularidad de esta bebida fue que se decía que ayudaba a permanecer despierto durante la meditación budista.

Asimilación china del budismo Si bien las dinastías Sui y Tang reunificadas se presentaban a sí mismas como restauradoras de la unidad imperial que prevaleció durante la anterior dinastía Han, China era para entonces, en distintas formas, un lugar considerablemente diferente. La propagación del té y de las sillas durante la época de la dinastía Tang son dos ejemplos de tales innovaciones. La diferencia más notoria fue probablemente el budismo. El budismo había sido, a principios de la dinastía Han, desconocido en China e incluso, hacia el final de la dinastía, todavía era, en gran medida, una religión para extranjeros. Sin embargo, hacia el periodo de la reunificación Sui en 589, había, según se dice, más ejemplares de los Sūtras budistas en China que de los clásicos del confucianismo. China se había convertido en una tierra totalmente budista. Durante las dinastías Sui y Tang, monjes de los principales monasterios de la capital se turnaban para contemplar a Buda, día y noche sin parar, en un lugar de adoración dentro del palacio imperial. Una vez durante la dinastía Sui y cuatro veces durante la Tang, se ordenó la construcción de una serie de templos budistas por todo el imperio, que estaban obligados a oficiar servicios religiosos para la familia imperial y a recitar Sūtras como rito religioso para la protección del Estado. Los sermones públicos llegaban a una amplia audiencia popular en la época tardía de la dinastía e incluso hubo gente común y corriente que cayó en la quiebra por hacer donaciones religiosas. En esa misma época, incluso las críticas al budismo se formulaban empleando los mismos términos budistas. Por ejemplo, si toda la actividad terrenal no es sino la ilusión de un sueño —el simple “reflejo de una burbuja”, como dicen los budistas—, entonces se podría formular el contrargumento de que los gastos y los esfuerzos en beneficio de los templos budistas son también en vano y que tales esfuerzos deberían encauzarse más bien para el consuelo del pobre y el servicio del Estado. Aunque nunca hubo una época en que todos los chinos fueran universalmente budistas —siempre hubo otras tradiciones religiosas y las creencias personales se mantuvieron en gran medida como una cuestión de preferencia personal—, para los tiempos de la dinastía Tang, China se había vuelto profundamente budista y, al mismo tiempo, el budismo se había vuelto también completamente chino. En China, los monjes budistas residían, por lo común, en monasterios permanentes, que a veces eran magníficos. Durante las dinastías Sui y Tang, algunos de estos monasterios se transformaron en complejas instituciones económicas exentas de impuestos, con propiedades, esclavos, casas de empeño e incluso a veces casas de préstamo con altos intereses flotantes. Siguiendo el modelo secular de la familia china, el abad budista chino legaba la propiedad monástica a un sucesor elegido por él, con lo que se establecían líneas patriarcales de

sucesión. Ello, combinado con algunas variantes de la doctrina, contribuyó a crear lo que comúnmente se conoce como las sectas chinas del budismo. Es necesario precisar que, mientras estas sectas se volvieron formalmente distintas en el budismo japonés, en China, en particular durante la dinastía Tang, la situación se mantuvo más fluida.15 No obstante, dentro del budismo chino había ciertas subdivisiones que podían considerarse laxamente como sectas. En particular, por su estrecho contacto con la lengua y las ideas daoístas nativas, la asimilación china del budismo alcanzó una especie de culminación en algo llamado Chan (zen en japonés y Sǒn en coreano). A partir de la temprana convicción china de que había una naturaleza buda en cada persona, empezó a suponerse que esta naturaleza buda estaba en todas partes y que se podía alcanzar la salvación en esta vida con sólo comprender esta verdad. Dentro del budismo Chan, la iluminación se alcanza no al escapar de este mundo, sino al despertar a la realidad del mundo que está a nuestro alrededor. La palabra Chan significa literalmente “meditación” (del sánscrito dhyāna), y la meditación era esencial para el Chan, no solamente como una forma de iluminación, sino como la propia iluminación en la práctica. La meditación Chan —el desprendimiento de pensamientos y sensaciones, así como la eliminación de distinciones superficiales para comprender la unidad fundamental de todas las cosas— se apoyaba en misterios característicamente enigmáticos que tenían el propósito de estimular el despertar. Por otra parte, se decía que el estudio de las escrituras era inútil porque la máxima verdad no puede simplemente reducirse a las palabras. Es bien sabido que el budismo Chan se ha descrito como una “transmisión especial ajena a la escritura que no se basa en las palabras ni en las letras”, sino que más bien “apunta directamente a la mente [de uno]”.16 Por ejemplo, Huineng (638-713), el particularmente célebre sexto patriarca del Chan, era en sus orígenes un analfabeto vendedor de leña que, al parecer, nunca aprendió a leer. Hacia el final de la dinastía Tang, y en especial durante la siguiente dinastía (Song, 9601279), el Chan se convirtió quizá en la principal corriente del budismo chino. Para entonces, el Chan era casi completamente chino y casi todo su desarrollo real se remonta a Huineng, el sexto patriarca chino. No obstante, incluso con el Chan, aún era necesario remitirse a un legendario origen en la India. Según la tradición, la transmisión del budismo Chan llevaba 28 generaciones en la India, iniciándose con el propio buda Sākyaṃuni hasta el brahmán indio del sur conocido como Bodhidharma, quien lo llevó a China alrededor del año 500. Bodhidharma era, sin duda, una auténtica figura histórica, pero casi toda la leyenda que surgió en torno a él apareció posteriormente junto con la consolidación de la corriente Chan. Bodhidharma es mejor conocido por haber introducido, supuestamente, la técnica meditativa de “observar la pared” como un método para relajar la mente. Por lo tanto, Bodhidharma es considerado el primer patriarca (chino) del Chan. A pesar de la asimilación china del budismo, aún seguía habiendo vínculos con su origen indio. Xuanzang, el gran peregrino chino, emprendió una travesía de 17 años por la India y las regiones occidentales durante la etapa temprana de la dinastía Tang. A su regreso en 645, dirigió la traducción al chino de más de 1 300 rollos de escrituras indias que trajo consigo. A mediados de la dinastía Tang, tres destacados monjes misioneros del sur de Asia,

Śubhakarasimha (637-735), Vajrabodhi (671-741) y Amoghavajra (705-774), introdujeron el budismo esotérico (tántrico) en la corte Tang. Amoghavajra tuvo gran influencia ya que gozó del apoyo de tres emperadores tang. En 765, cuando la capital tang estaba bajo la amenaza de un ejército invasor, el emperador, en vez de organizar una resistencia militar, envió ejemplares de la nueva versión del Sūtra para los reyes benevolentes, de Amoghavajra, a dos templos, donde los sacerdotes recitaban las escrituras y los soldados prendían incienso para la protección del Estado. Tras el fracaso de la invasión, se otorgó a Amoghavajra el crédito de la victoria. Entre los discípulos chinos de Amoghavajra estaba el monje Huiguo (m. 805) que, a su vez, instruyó al visitante monje japonés Kūkai (774-835), así como a por lo menos un monje coreano y a otro que pudo haber sido de la isla de Java. Kūkai fue el responsable de introducir el budismo esotérico en Japón, donde es conocido como Shingon. Este budismo esotérico cobró mayor importancia en Japón que en China, en gran medida por los incomparables talentos de Kūkai. Tal como lo describió el propio Kūkai, una secuencia de transmisión directa de Vairocana (el primero de los cinco budas celestiales) unía el budismo esotérico con Amoghavajra, luego con Huiguo y finalmente con el propio Kūkai. A pesar de tales afirmaciones, en realidad Ku kai había estudiado junto al maestro chino Huiguo apenas seis meses. Cualquier transmisión real de aprendizaje debió de haber sido algo dudosa. Los contactos entre China y la India continuaron durante la dinastía Tang y después de ésta, y de hecho se aceleró incluso el volumen del intercambio marítimo con los puertos indios. Con todo, el centro de gravedad del budismo chino (y asiático oriental) se había trasladado ahora a China y, a partir de entonces, el budismo chino se desarrolló casi exclusivamente en lengua china. Varios monjes de la época tardía de la dinastía Tang, como Huaisu (n. 737), son mejor conocidos por sus logros en la caligrafía, la cual no es sólo una forma de arte en su quintaesencia china, sino que también se escribe necesariamente en lengua china (figura IV.1). Otros monjes de esa misma época son famosos por su poesía en lengua china, incluido Jiaoran (734-ca. 792), quien alguna vez escribió juguetonamente: “No me gustan las lenguas extranjeras; no las estudiaré, y nunca he traducido palabras bárbaras”.17 Tomando en cuenta la extrema importancia que se dio a la traducción de los manuscritos indios en la etapa temprana del budismo chino, la anterior declaración representa una notable pérdida de interés en cualquier cosa extranjera. Este ensimismamiento es, sin embargo, totalmente consistente con la confianza monolingüística general que comenzaba a mostrar la civilización china.

Un parteaguas: la crisis de la dinastía Tang media En 649, Tang Taizong fue sucedido en el trono por uno de sus hijos más débiles, quien se sentía (inapropiadamente) atraído hacia Wu Zetian (ca. 625-705), una antigua concubina de su padre. Lady Wu pronto se convirtió en la figura que ostentaba el verdadero poder detrás del trono y, después de la muerte del emperador, no tardó en poner a dos de sus propios hijos en la línea de sucesión del poder. En 690, inspirándose en el apoyo del Sūtra de la Gran Nube

budista, que predijo que el futuro buda Maitreya reencarnaría algún día como un gobernante femenino, Wu rompió con los precedentes y se proclamó ella misma emperador fundador de la nueva dinastía Zhou. Aunque en la historia de China han existido varias mujeres que ejercieron el poder supremo, casi siempre como emperatrices viudas, Wu Zetian es la única mujer que ostentó el título de “emperador”. Wu Zetian era despiadada (e innegablemente una usurpadora), pero también fue una persona enérgica y una monarca capaz, por lo que se entiende que se haya convertido desde entonces en una figura de gran fascinación.

FIGURA IV.1. Autobiografía. Caligrafía del monje budista chino Huai-su de la dinastía Tang (Huaisu, 737-ca. década de 770). National Palace Museum, Taiwán, República de China.

Sin embargo, cuando ya estaba entrada en años, cerca de los 80, la emperatriz Wu, finalmente perdió el poder. En 705, se vio forzada a restaurar la dinastía Tang y permitió a su hijo retomar el trono. Después de varios años más de intrigas palaciegas, en 713, Xuanzong (r. 713-756), otro gran emperador tang, ascendió al trono. El reinado del emperador Xuanzong por lo común se considera como la edad dorada de la dinastía Tang —el periodo más glorioso de una dinastía en general gloriosa— y se le reconoce especialmente por los excepcionales poetas que surgieron en esta época. Aun así, el reinado de Xuanzong llegó a su fin en medio del desastre. Durante aproximadamente un siglo, el Imperio Tang conservó su fuerza militar. En 647, un ejército tang fue capaz de intervenir en la supresión de una rebelión que ocurrió en un lugar tan lejano como la India. En 659 los tang derrotaron a los túrquicos del Oeste (tras haber

derrotado a los del Este). En 668, en alianza con Silla, las fuerzas tang abatieron el reino de Koguryǒ del norte de Corea. No obstante, la máxima victoria militar tang ocurrió hasta 750 cuando los ejércitos tang ocuparon la ciudad de Toshkent en Asia central. Sin embargo, mucho tiempo antes de ello, ya había comenzado a cambiar de rumbo la tendencia militar. Durante el reino unificado de Silla, Corea mostró ser obstinadamente independiente. Alrededor de 679, los túrquicos del Este restablecieron su independencia en lo que a veces se conoce como el segundo Kaganato túrquico. Hacia finales del siglo VII se manifestaron los primeros destellos del poder de los kitán en el noreste. Con todo, resultaba aún más peligroso el surgimiento del nuevo Imperio tibetano. Las varias tribus del Tíbet estuvieron unificadas primero bajo el rey Songtsen Gampo (Srong-btsan sgam-po, r. ca. 618-641). El asiento real se encontraba inicialmente en el sureste, en Yarlung, y después en Lhasa. El reinado de Songtsen Gampo coincidió también con la introducción del budismo en el Tíbet, proveniente tanto de la China Tang en el este como de la India en el sur. Aunque el rey aceptó una novia de la corte imperial china —quien supuestamente disuadió la práctica tibetana de pintarse los rostros con ocre rojo—, el rey también se casó con una princesa de Nepal y adoptó un sistema de escritura de la India, en vez del chino, con lo que puso los cimientos de una nueva civilización tibetana. Empezando alrededor de 665, este nuevo Imperio tibetano invadió Khotan, Kuchā, Karashar y Kashgar en la Xianxiang antes dominada por los tang y, poco antes de aquella época, llegó a ocupar también la zona de la moderna Qinghai. Aunque los ataques contraofensivos de las fuerzas tang recuperaron algunas de estas posiciones, los tang enfrentaban ahora a un extraordinario rival imperial en el occidente. En 747, un general del ejército tang llamado Gao Xianzhi (Ko Sǒnji en coreano), de ascendencia coreana, consiguió una victoria en las cercanías de Gilgit, en Cachemira. Al ir ganando confianza, llevó a cabo ataques ofensivos contra pequeños reinos en algunas regiones de occidente y, en 750, ocupó Toshkent. El rey de Toshkent fue enviado como prisionero a la capital de China, donde fue ejecutado, pero su hijo logró huir a occidente y ahí obtuvo el apoyo de un ejército árabe. En 751, estas fuerzas árabes derrotaron al ejército tang en el río Talas, en la que fuera una de las batallas cruciales en la historia mundial. Esta victoria árabe marcó el nacimiento de la nueva religión del islam en el centro de Asia y marcó el fin de la influencia china al occidente de la cordillera del Pamir. Mientras tanto, el emperador tang Xuanzong se había enamorado de una hermosa joven llamada Yang Guifei (la “honorable princesa consorte”). Yang Guifei extendió su apoyo a sus favoritos en la corte, entre los que se encontraba un cierto general de ascendencia mestiza, de Asia central (Sogdian), y túrquica, cuyo nombre era An Lushan (ca. 703-757). An Lushan supuestamente era tan gordo que provocó que más de un caballo se colapsara y muriera a causa de su peso. Gracias al apoyo de Yang Guifei, An Lushan llegó a controlar a los mayores ejércitos fronterizos tang en el noreste, en colindancia con la moderna Beijing. Sin embargo, en 755,18 luego de una disputa con el hermano de Yang Guifei, An Lushan se volteó en su contra y la capital de la dinastía Tang no tardó en caer en manos de los rebeldes. El emperador Xuanzong huyó, y en el camino se vio forzado a ejecutar a su amada Yang Guifei.

MAPA IV. 1. Asia oriental en 650 d.C.

El príncipe heredero del emperador Xuanzong reorganizó las fuerzas leales al imperio y se proclamó a sí mismo como el nuevo emperador. Hacia 757, las dos capitales de la dinastía Tang (Changan y Luoyang) fueron recuperadas con la ayuda de aliados túrquicos uigures y árabes. Aunque An Lushan fue asesinado por su propio hijo en 757, la guerra desatada a causa de su rebelión no logró sofocarse sino hasta 762. Para asegurar la paz, los generales rebeldes fueron reasignados a puestos con poder independiente con la condición de que se declararan vencidos al menos nominalmente. La autoridad imperial centralizada de la dinastía Tang jamás fue restablecida por completo. Después del levantamiento de An Lushan, cerca de 80% de las fuerzas militares del país cayeron bajo el control de fuerzas fronterizas independientes. El gobierno imperial central fue incapaz de recolectar los impuestos de las extensas fronteras chinas. Incluso dentro de la misma corte, los eunucos (un eunuco era un sirviente castrado al servicio del imperio) se volvieron verdaderos portadores del poder real debido al control que ejercían sobre la Guardia Imperial y el Secretariado del Palacio. Desde 821 hasta el final de la dinastía, siete de ocho emperadores fueron entronizados por los eunucos, dos de los cuales pudieron haber sido asesinados por estos mismos. En términos políticos, la dinastía Tang había quedado enormemente debilitada.

La “transmisión del camino” y el crecimiento Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

de la comercialización El levantamiento de An Lushan en 755 se considera comúnmente como el momento que marcó un parteaguas no sólo en la historia de la dinastía Tang, sino en el curso de toda la historia china. En la sabiduría popular se dice que los orígenes extranjeros del rebelde An Lushan provocaron el recelo hacia los extranjeros a partir de entonces. Aunque los túrquicos uigures y otras fuerzas no chinas ayudaron al Imperio Tang a suprimir el levantamiento, en el proceso también sometieron a la población china a grandes saqueos y matanzas. A pesar de estos sucesos, la cantidad de intercambios comerciales en realidad siguió incrementándose después del levantamiento, atrayendo con ello, entre otras cosas, un número cada vez mayor de árabes y persas a los puertos de la costa de China. Después del levantamiento de An Lushan, China no se guareció en definitiva en un aislacionismo económico. Sin embargo, la gran edad del cosmopolitismo cultural chino había tocado a su fin, ya fuera que An Lushan tuviera o no la culpa. Una razón del declive del viejo cosmopolitismo pudo haber sido porque, por primera vez en la historia, China empezaba a quedar rodeada por Estados y países extranjeros organizados de manera equiparable a la suya. Por lo tanto, China ya no podía aspirar a mantenerse de manera creíble como una civilización universal rodeada simplemente por tribus bárbaras. Más aún, algunos de estos nuevos países extranjeros representaban una amenaza militar. Durante el levantamiento de An Lushan, por ejemplo, el Imperio tibetano sacó ventaja de la coyuntura para remprender su ofensiva e incluso ocupó, por poco tiempo, la capital tang en 763. De 780 a 848, los tibetanos controlaron el importante oasis noroeste de la ruta de la seda de Dunhuang, en Gansu. A partir de 842, el Imperio tibetano comenzó a colapsarse a causa de disputas internas. El Tíbet no volvería a reunificarse sino hasta la era de la dominación mongola en el siglo XIII y nunca volvería a ser una gran fuerza militar. Sin embargo, la presencia imperial tibetana en el noroeste fue remplazada por nuevas fuerzas integradas por uigures y tangut. Un Imperio túrquico uigur (744-840) había sustituido al segundo Kaganato túrquico en la estepa directa al norte de China (en lo que hoy es Mongolia), pero en 840 los uigures fueron dispersados por otra tribu de la estepa, los kirguiz, y el centro del poder de los uigures se desplazó al occidente a Xinxiang.19 Ello trajo como resultado que por primera vez se incrementara de manera sustancial en Xinxiang el número de hablantes de lengua túrquica uigur y dio origen a la designación moderna de Xinxiang como Turquestán oriental. Actualmente, gran parte de la población de Xinxiang sigue siendo uigur. Los tangut, por su parte, no establecieron un imperio formal llamado Xia (o también “Xia Occidental”, Xi Xia), sino hasta 1038 (-1227), en la región de Ordos al noroeste de China, pero ya aparecían mencionados en fuentes chinas de comienzos de la dinastía Tang. En el noreste, al este de Mongolia interior, en Manchuria y expandiéndose por partes de la propia China, un pueblo llamado los kitán se convirtió hacia 907 (-1125) en un poderoso Estado imperial, que adoptó formalmente el nombre dinástico de estilo chino de Liao en 947. También en Manchuria, otro reino independiente llamado Parhae (que tenía influencias chinas

y coreanas) perduró de 698 hasta que fue derrotado por las fuerzas kitán en 926. Mientras tanto, Corea había sido unificada desde 668 bajo un gobierno nativo independiente. En el suroeste, en la moderna provincia china de Yunnan, un poderoso reino regional llamado Nazhao floreció de 738 a 937 y fue sucedido por otro reino independiente llamado Dali (937-1253). En 939, en el sureste, Vietnam (entonces llamada Annam) alcanzó su independencia permanente y se convirtió en un país extranjero. Por lo tanto, en la última época de la dinastía Tang, China se convertía cada vez más en sólo un país más entre otros países equivalentes. Algunos de estos países estaban organizados en formas similares al Imperio chino y algunos representaban serias amenazas militares. El resultado fue el surgimiento de un sistema internacional multiestatal, que fomentó algunas de las precondiciones de lo que incluso podría llamarse la formación de una identidad protonacional. Dos breves textos de la dinastía Tang escritos hacia finales del siglo IX abordaron de manera explícita el tema de lo que significaba la identidad china, y ambos concluyeron que la lealtad política y la adherencia a los ideales confucianos eran los principales criterios para considerar a alguien como chino.20 Otra razón del declive de la gran era del cosmopolitismo cultural en China pudo haber sido quizá porque, como lo mencionamos antes, la cultura china estaba volviéndose para entonces cada vez más homogeneizada. La expansión de la educación formal en lengua china y la difusión de las expectativas culturales comunes durante la dinastía Tang pudieron haber influido más en la creciente toma de conciencia sobre las diferencias entre chinos y extranjeros que cualquier terror que hubiera podido inspirar el levantamiento de An Lushan. De importancia primordial para esta cultura, cada vez más unificada, fueron los primeros destellos de un gran resurgimiento confuciano, que habría de influir en todo lo que quedaba de la historia premoderna de China y de Asia oriental. Este resurgimiento confuciano comenzó con un llamado a rechazar el ornamentado paralelismo literario de la prosa que se hacía en ese entonces y regresar a lo que llamaban la escritura de los clásicos. Se puso un nuevo énfasis en los principios fundamentales de la filosofía, como el de la naturaleza humana y el del propio “principio” (li) y en el entendimiento del significado amplio de los clásicos del confucianismo en vez del limitado estudio textual. Hay dos autores que prefiguran en particular lo que hoy conocemos como neoconfucianismo: Han Yu (768-824) y Li Ao (m. ca. 844). En sus escritos plasmaron una nueva visión de una “transmisión ortodoxa” del confucianismo, o dao, que surgió con los legendarios Reyes Sabios Yao, Shun y Yu, y que pasó a los fundadores de las dinastía Shang y Zhou, al duque de Zhou y finalmente a Confucio y Mencio. Como Han Yu lo escribió en una carta en 820, este dao ortodoxo entró en declive en la época de Confucio y nunca volvió a recuperarse por completo luego de que el primer emperador de la dinastía Qin emprendiera una campaña de quema de libros y quedara pendiendo a veces de un hilo.21 La declaración implícita era que este dao confuciano había sido redescubierto y reavivado en una especie de renacimiento chino. Pero la declaración explícita era, sin lugar a dudas, que sólo existía una línea de sucesión correcta y que la verdad confuciana era unitaria. Durante la siguiente dinastía (Song), esto comenzaría a llamarse Dao Tong: la “transmisión del camino”.

A pesar de la afirmación de que sus orígenes estaban en la remota antigüedad, ésta era de hecho una idea bastante nueva que incluso pudo haber sido influida además por los conceptos budistas contemporáneos sobre las líneas de transmisión patriarcal. El neoconfucianismo, de hecho, fue moldeado profundamente por las influencias del budismo y el daoísmo. Sin embargo, por más innovadora que haya sido, la idea de Dao Tong contribuyó a poner los cimientos de una poderosa visión de una China unitaria que supuestamente había existido desde el origen de los tiempos. La circulación de distintos productos a través del comercio no solamente puso a China en mayor contacto con los extranjeros, sino que también contribuyó a crear un mercado chino más uniforme y propició mayores oportunidades para una movilidad física y social a lo largo y ancho del imperio. La China de la época tardía de la dinastía Tang se estaba convirtiendo en una China altamente comercializada. Posterior al levantamiento de An Lushan, el sistema de parcelas iguales, que pusieron en operación por primera vez los Wei del Norte, se colapsó junto con muchas otras formas de regulación económica del antiguo gobierno. La agricultura empezó a quedar cada vez más a cargo de agricultores arrendatarios, con base en contratos firmados. El intercambio y el comercio vivieron tiempos de bonanza e incluso el gobierno se apoyó en los recursos obtenidos de las ganancias comerciales para mantener sus finanzas, y los monopolios del Estado sobre productos como la sal y el alcohol dependieron cada vez más de las operaciones de los comerciantes expertos y de las fuerzas del mercado. La historia de Dou Yi (m. ca. 840) puede ayudar a ilustrar el nuevo espíritu emprendedor de la China del periodo Tang tardío, así como algunas de sus limitaciones. De joven, Dou Yi tenía algunos familiares que vivían en el palacio imperial y un tío que era un funcionario de alto rango, quien tenía un templo dedicado a su familia en la capital. Cuando Dou era un adolescente, recibió un par de zapatos hechos de seda fina como regalo, los cuales vendió rápidamente en el mercado por 500 monedas en efectivo, con lo que empezó a tener una pequeña acumulación de capital. En primavera, cuando había muchas semillas de olmo flotando por el aire de la ciudad, Dou recogía algunas y las plantaba en el templo familiar de su tío. Más tarde, Dou vendía los árboles que crecían a partir de estas semillas, comenzando así a amasar una gran fortuna. Después de otras tantas brillantes iniciativas, Dou compró muy baratos algunos terrenos pantanosos hundidos y aparentemente inservibles, situados en el mercado al oeste de la ciudad. En los bordes de los hundimientos instaló puestos donde vendía pastelillos fritos y bolas de masa, e incitaba a los niños a arrojar pedazos de escombros a una bandera que él había plantado en medio del fango, tras lo cual premiaba a los que le atinaran con un pastelillo. Los escombros que aventaban taparon rápidamente el fango y así fue como Dou construyó después una hermosa tienda de 20 cuartos sobre la tierra recién recuperada. Dou estableció muy buenas relaciones con los funcionarios, se convirtió en un agente financiero en puestos del gobierno e inversionista y murió siendo un hombre rico.22 El relato de Dou Yi no proviene de una historia ortodoxa y bien puede ser más de lo que nosotros consideraríamos hoy como ficción que como el registro preciso de sucesos reales. Sin embargo, el relato ya se había registrado en el siglo IX, de tal suerte que el tipo de comportamiento emprendedor que en él se describe no debió haberle parecido del todo

inverosímil a un público del periodo Tang tardío. Por supuesto, la marca empresarial de Dou Yi no es el estilo moderno del capitalismo industrial, pero el relato es aun así un testimonio colorido del tipo de espíritu y perspicacia comercial urbana que estaba alimentando un desarrollo económico sin precedentes durante el periodo Tang tardío. El desarrollo comercial basado en el mercado que comenzó a finales de la dinastía Tang y culminó en la subsecuente dinastía Song “fue tan notable que algunos estudiosos […] la consideran una etapa temprana de protocapitalismo”.23 En 907, a finales de la dinastía Tang, a pesar de que el nacionalismo moderno y el Estadonación todavía estaban muy lejos de aparecer, surgía algo muy parecido a una identidad nacional china. La economía estaba muy comercializada y muy basada en el mercado. El orden social se volvía sorprendentemente fluido, con una élite meritocrática no hereditaria determinada cada vez más por el desempeño en pruebas escritas, valoradas anónimamente. Incluso la tecnología de la impresión en madera estaba empezando a tener un impacto importante. El contraste más obvio se da con lo que sucedía en Europa occidental, pues aunque Carlomagno fue ungido en 800 como “Emperador de los romanos” y promovió un famoso “renacimiento carolingio”, él mismo estaba poco instruido; nunca se restauró la antigua unidad del Imperio romano a lo largo de todo el Mediterráneo; la posición social se volvía cada vez más rígidamente hereditaria y se había dado una disminución a largo plazo en la producción e intercambio comercial de bienes materiales. Ésta fue una época en la historia de la humanidad en que Europa occidental se encontraba relativamente al margen y China, que bien pudo poseer en esa época un tercio de la población mundial total, se dirigía hacia el centro del escenario mundial.

EL NACIMIENTO DE COREA: SILLA UNIFICADA (668-935)

La unificación de la península de Corea (668) Entre los nuevos países que surgieron a lo largo de las fronteras del Imperio Tang se encontraba lo que ahora conocemos como Corea. Las historias antiguas de Corea y Japón serían incomprensibles excepto sólo como partes de una comunidad más amplia de Asia oriental. Durante los siglos en que China se comenzó a dividir después del colapso de la dinastía Han y continuando con la reunificación de las dinastías Sui y Tang, a lo largo de toda Asia oriental se había desarrollado un cierto grado de cultura aristocrática internacional compartida. Éste fue un tiempo en que las élites de China, Corea y Japón (así como del norte de Vietnam, que siguió formando parte del Imperio chino hasta 939) tuvieron de ciertas maneras más en común entre ellas que con sus propios campesinos que vivían en los pueblos cercanos. En particular, los asiáticos orientales que habían recibido educación compartían un lenguaje escrito y un canon literario. Las glorias de la poesía de la dinastía Tang fueron tan admiradas por las élites contemporáneas de Corea y Japón como lo fueron en China. De hecho, Bai Juyi fue aún más admirado en Japón de lo que lo fue en su país de origen, China, lo cual es un saludable recordatorio de que incluso las influencias culturales directas pueden

adoptar diferentes formas locales, basadas en variaciones locales en el gusto, la experiencia y el deseo humano casi universal de autoconfirmación. Las conexiones que se dieron a partir del budismo fueron en particular vitales para la formación de una comunidad cultural compartida en Asia oriental. Cuando la dinastía Sui de China ordenó que se creara una red de pagodas budistas en cada provincia, los embajadores de los Tres Reinos de Corea solicitaron reliquias de la corte Sui y erigieron pagodas similares en sus propios estados. Un monje del reino coreano de Koguryǒ llamado Hyegwan (fl. 625672) estudió en China bajo la tutela del maestro a quien se le atribuye la creación de la escuela de los Tres Tratados de la doctrina budista. Después de regresar a Koguryǒ, viajó a Japón en 625, donde es considerado como la persona que introdujo formalmente la escuela de los Tres Tratados (aunque, en realidad, seguramente él no fue el primero en llevar sus ideas a Japón), y con el tiempo se convirtió en el líder oficial (Sōjō) de la Iglesia budista japonesa. Las sagradas escrituras del budismo de Asia oriental llegaron a Corea y Japón traducidas del chino. Casi imperceptiblemente, esta transmisión de conocimientos budistas trajo consigo otras influencias chinas. Por ejemplo, el monje del reino de Silla llamado Chajang fue a China durante la dinastía Tang en 636 para estudiar budismo. En 643 fue convocado en su país por el rey de Silla. Entonces, a sugerencia de Chajang, Silla adoptó oficialmente en 649 una vestimenta del estilo de la de la dinastía Tang y en 650 empezó a usar su calendario y sus periodos de reinado con propósitos de datación. Otro monje del reino de Silla, llamado Wǒn’gwang (m. 640), estudió por 11 años en la China Tang y posteriormente fue honrado en la corte de Silla, donde frecuentemente ofrecía disertaciones acerca de las escrituras. Se le reconoce a Wo n’gwang por haber creado en 602 un influyente código secular sillano donde proclama los cinco preceptos de la conducta: 1) servir al rey con lealtad, 2) servir a los propios padres con piedad filial, 3) interactuar con buena fe con los amigos, 4) no retirarse de la batalla y 5) ser discreto ante el asesinato de seres vivos. Los dos primeros preceptos son explícitamente confucianos, e incluso usan los caracteres comunes chinos para lealtad y piedad filial. Sólo el último precepto puede ser llamado budista, e incluso éste parece un poco modificado, ya que, supuestamente, un verdadero budista debe abstenerse de matar a otro ser vivo. El cuarto precepto, participar sin miedo en la batalla, puede representar la tradición coreana. Los cinco preceptos juntos constituyen un clásico ejemplo de la interacción cultural. Wǒn’gwang también es reconocido por haber escrito una exitosa petición en chino, en nombre del rey de Silla, para solicitar asistencia militar a China contra el reino coreano rival de Koguryǒ.24 A principios del siglo VII, cada uno de los Tres Reinos de Corea mandó emisarios para solicitar la asistencia de las fuerzas militares chinas contra sus vecinos coreanos. De manera un tanto sorpresiva, fue Silla la que terminó obteniendo esta ayuda, pues Silla y China habían tenido muy poco contacto entre sí hasta finales del siglo VI. De acuerdo con un informe del mismo siglo, Silla era aún analfabeto y toda su comunicación debía pasar por el reino coreano de Paekche. Sin embargo, durante todo el siglo VI, Silla fue reorganizado a lo largo de líneas más familiares para Asia oriental. Los monjes budistas de Silla comenzaron a hacer viajes al oeste de China en busca del dharma. En 631, la nueva dinastía Tang china construyó escuelas

más grandes en su capital y, de esta manera, miles de estudiantes de los Tres Reinos coreanos, del Tíbet, de Turfán y de otros lugares fueron atraídos para estudiar ahí, A partir de 640, varios miembros de la propia familia real de Silla acudieron a estudiar a la capital de la dinastía Tang. A lo largo de las dinastías Sui y Tang hubo repetidos conflictos entre China y el reino coreano de Koguryǒ. El primer roce entre Sui y Koguryǒ sucedió en 598. Comúnmente se culpa por la rápida desintegración y caída de la dinastía Sui a la gran serie de invasiones desastrosas que Sui emprendió contra Koguryǒ, que comenzaron en 612. En 618, la dinastía Tang sustituyó a la Sui y, una vez que Tang estabilizó su mandato, reiniciaron los conflictos con Koguryǒ. Entre 644 y 658, Tang condujo cinco campañas importantes contra Koguryǒ. Es probable que la repetida incapacidad china para derrotar a Koguryǒ mediante una invasión directa y la fuerza de resistencia de Koguryǒ hayan convencido a la China Tang de adoptar una nueva estrategia: debilitar al reino de Koguryǒ por medio de un ataque desde el sur, para el cual se aliaron con Silla. Esto provocó que el punto de ataque inmediato se trasladara al reino suroccidental coreano de Paekche. En 650, un emisario de Silla (el futuro rey Muyǒl, r. 654-661) fue enviado para pedirle ayuda militar al emperador Tang con el fin de vencer al reino de Paekche. Un año después, un miembro de la familia real de Silla llamado Kim In-mun (m. 694) comenzó a trabajar como guardia imperial de Tang. Fue entonces cuando Kim In-mun usó su puesto como intermediario entre las cortes de Tang y Silla para ayudar a coordinar una alianza militar exitosa entre ellas. Kim murió finalmente en la capital tang en 694, después de tratar de suavizar rupturas posteriores entre ambos aliados. Con la guía de Kim In-mun y con un centenar de embarcaciones de Silla para transportar a las tropas de Tang hasta el campo de batalla, un ataque combinado de Tang y Silla contra Paekche logró capturar con éxito su capital en 660. La familia real de Paekche fue llevada prisionera a China, exceptuando a un príncipe de Paekche que había asistido a la corte de Japón. Éste fue proclamado el nuevo rey por los japoneses y, con el apoyo de éstos, se lanzó una expedición para recuperar Paekche. En una gran batalla fluvial en 663, los navíos de Silla junto con los de Tang hundieron 400 buques japoneses, sellando el destino de Paekche y poniendo fin a la influencia japonesa sobre el continente por casi un milenio. Mientras tanto, Koguryǒ se había estado debilitando debido a conflictos internos. En 642, un aristócrata de Koguryǒ llamado Yǒn Kaesomun mató al rey y, tras nombrar a un monarca títere, asumió él mismo el papel de hombre fuerte del reino. Al morir en 666, sus hijos se empezaron a pelear entre ellos por el poder. Uno de ellos, Chǒn Namsaeng, desertó para irse a Tang y trajo consigo una poderosa fuerza. Este último hombre fuerte de Koguryǒ contribuyó después a que Tang y Silla conquistaran finalmente su propio antiguo reino en 668. Debido a esto fue condecorado como general en el ejército de Tang. Tras la caída de Koguryǒ en 668, se dice que la dinastía Tang reubicó hasta 5% de la población total de Koguryǒ en áreas poco habitadas del territorio chino.25 Se sabe que después una sorprendente cantidad de personas tanto de Koguryǒ como de Paekche sirvieron con mérito en la milicia tang, siendo el más famoso el descendiente de segunda o tercera

generación de un emigrante de Koguryǒ que capturó Toshkent para los tang en 750. En Corea, la victoriosa dinastía Tang al parecer esperaba incorporar directamente la península al Imperio chino, pero los tang no destacaron suficientes fuerzas de ocupación en la península para controlar una decidida resistencia. Para 676, Silla había expulsado a los tang de su territorio y por primera vez la península de Corea (hasta un punto en algún lugar al norte de Pyongyang) estaba unida y bajo el mando de los nativos de aquel lugar.

Silla Silla pudo haberse originado como un grupo de seis tribus gobernadas por un consejo de ancianos. Aunque Silla gradualmente se empezó a volver un Estado más centralizado (y más grande) que hacia el siglo IV adoptó un solo gobernante, llamado Maripkan, cuyo poder era heredado, y que en 503 adoptó el título chino de “rey” (Wang), siempre permaneció como característica distintiva de la sociedad de Silla un grado de decisión colectiva realizada por la alta aristocracia. También existía un consejo de nobles (Hwabaek), los cuales tomaban decisiones importantes como la sucesión al trono. La sociedad de Silla se mantuvo altamente aristocrática, dividida en grados dependiendo de algo llamado “la jerarquía del hueso” (kol’pum). En 520 se proclamó la estructura de un gobierno burocrático de estilo chino, con nuevos códigos legales que establecían 17 títulos oficiales, pero estos títulos se otorgaban exclusivamente de acuerdo con la jerarquía del hueso heredado. Esta jerarquía determinaba el título más alto posible que podía alcanzar una persona y dictaba también el tamaño máximo que podía tener su casa y el tipo de ropa que podía usar. Hay evidencias que sugieren que la posición que ocupaba la mujer en Silla pudo haber sido algo más alta que en la China contemporánea (o más tarde en la historia de Corea). Por ejemplo, existían tres mujeres consideradas como reyes femeninos (Yǒwang), las cuales eran diferentes a las reinas, pues estas últimas sólo eran las consortes de los gobernantes masculinos. En general, a lo largo de toda la era sillana, la ascendencia de una persona se siguió rastreando tanto por la línea materna como por la paterna, lo cual complicaba la herencia de apellidos. La familia real de Silla, Kim, y la de su consorte, Pak, pueden haber estado entre las primeras en Corea en adoptar apellidos hereditarios, tal vez alrededor del siglo VI, pero el uso de apellidos paternos permaneció inconsistente incluso entre la realeza hasta tan tarde como el siglo X, lo cual es una muestra muy clara de que la sociedad de Silla era aún muy diferente comparada con la de su vecina China. En contraste, China tal vez fue el primer lugar en el mundo donde fueron utilizados universalmente los apellidos familiares hereditarios. Asimismo, a diferencia de la de su vecina China, la cultura de Silla estaba enfocada hacia la guerra. Aquí cabe destacar a los célebres jóvenes aristócratas guerreros conocidos como Hwarang, o “Jóvenes de la Flor”. Los Hwarang cultivaban las destrezas militares y una imagen de heroísmo. También viajaban a las montañas y los ríos sagrados para ejecutar canciones y danzas ceremoniales, con lo que demostraban que no sólo eran hábiles guerreros.

En 583 se creó un nuevo sistema de banderas de juramento; de esta manera, algunas fuerzas militares de Silla quedaron organizadas alrededor de banderas con diferentes colores en los bordes (un curioso precursor organizacional del muy posterior sistema de banderas manchú del siglo XVII). Ya que los altos aristócratas de la jerarquía del Hueso Verdadero todavía controlaban a veces sus propios ejércitos privados, este nuevo sistema de banderas pudo haber ayudado a que las fuerzas militares quedaran de manera más cercana bajo un control real centralizado. Tras la muerte de un rey de Silla en 632 que no dejó ningún descendiente directo para hacerse cargo del trono, y tras dos subsecuentes reyes femeninas, desapareció la jerarquía del hueso de sǒnggol, o Hueso Consagrado, que era exclusivo de la realeza, por lo que, a partir de entonces, los reyes de Silla compartieron el siguiente rango inferior de Hueso Verdadero (chin’gol) con la alta aristocracia. Ésta puede ser una razón por la cual los posteriores reyes coreanos nunca reclamaron para sí las pretensiones de divinidad que hacían los emperadores de Japón y por la cual los reyes coreanos nunca asumieron el título supremo de Asia oriental de “emperador” (a diferencia de los monarcas japoneses, chinos y vietnamitas). Esto también puede ayudar a explicar por qué los reyes coreanos, a pesar de su lucha decidida y exitosa por su independencia de la dinastía Tang de China, siguieron más dispuestos que los gobernantes japoneses, por ejemplo, a aceptar la posición nominal de tributarios del emperador chino, ya que la delegación de posición de un soberano chino otorgaba a los reyes coreanos cierta ventaja contra la poderosa aristocracia interna de Corea. En un fenómeno que se ha observado en muchas otras monarquías a lo largo de la historia mundial, los reyes de Silla también establecieron alianzas internas con personas de rangos relativamente humildes contra el poder independiente de la alta nobleza. En el caso de Silla, tal cosa implicó en especial a personas del Sexto Rango de Cabeza, que era el siguiente rango más alto por debajo del de Hueso Verdadero. Aquí, de nuevo, el modelo meritocrático chino, con su idea de una posible movilidad social ascendente con base en los méritos demostrados (y servicios al trono) en vez de la herencia, pudo haber resultado útil para respaldar los intereses de los reyes coreanos. Después de la unificación de la península de Corea y la expulsión de las tropas tang de la región, irónicamente, al parecer aumentó en realidad el contacto comercial entre China y Silla. Gran parte de este contacto era comercial. En los últimos años de la dinastía Tang, los comerciantes de Silla llegaron a dominar el comercio marítimo de todo el norte de Asia oriental, a pesar de que no producían ningún tipo de moneda nacional y en cambio utilizaban la moneda china para el comercio. Con viento favorable, la distancia entre la costa oeste de Corea y China se recorría en bote en dos o tres días, por lo cual parece haber habido una gran presencia de coreanos en la China de finales de la dinastía Tang. En varias ciudades tang había “guarniciones sillanas” y había “aldeas sillanas” en los suburbios. También había una “oficina central de Silla” en la capital de la China de Tang, designada para albergar las embajadas coreanas. Es probable que los sillanos hayan seguido siendo el grupo más numeroso de estudiantes extranjeros en las escuelas de la China de la dinastía Tang tardía. Se cree que unos 88 de estos estudiantes aprobaron todos los exámenes de la

administración pública china durante aproximadamente el último siglo de la dinastía Tang. Varios de ellos ocuparon cargos en el gobierno tang antes de regresar a Corea, donde se convirtieron en voceros de los ideales de Confucio. Sin embargo, el confucianismo en Corea apenas estaba en su primera infancia. En 682 se estableció en Silla una Academia Nacional donde un pequeño grupo de coreanos recibía instrucción con un plan de estudios de estilo chino, que incluía los clásicos del confucianismo, así como historia y literatura chinas. En 788, Silla inauguró los primeros exámenes de la administración pública de estilo chino. El modelo de exámenes ejercía una obvia atracción sobre los monarcas fuertes y hombres ambiciosos nacidos en los estratos más altos de la nobleza. El papel de los exámenes en la época sillana permaneció muy limitado, pero la introducción de la educación en lengua china tuvo grandes implicaciones para Corea (al igual que para Japón). El uso del sistema de escritura chino introdujo a Corea en una selecta esfera cultural asiática oriental, a la cual no pertenecían otros vecinos de la China de Tang —como el Tíbet, con su escritura derivada de la India—. Al mismo tiempo, a pesar de que el idioma escrito que prevalecía en todo Corea era el chino (sólo han sobrevivido 25 poemas nativos coreanos del siglo X o antes, e incluso éstos tuvieron que ser escritos utilizando caracteres chinos), el idioma hablado por la gran mayoría era el coreano. Es probable que el coreano hablado en la actualidad, el cual se habla casi uniformemente por toda la península, derive de la lengua de los habitantes de Silla. Antes de que Silla unificara la península coreana en 668, sin duda existía al menos cierta diversidad lingüística en toda la región, pero después de la unificación todos fueron utilizando poco a poco el mismo lenguaje para expresarse. Además, el lenguaje coreano no guarda ninguna relación con el chino y es incluso muy distinto al japonés, su probable pariente más cercano. En consecuencia, a pesar de la fuerte influencia que ejercía China sobre la península, los coreanos lograron encontrar su propio sentido de individualidad. Después de 780 más o menos, el creciente poderío de los caudillos provocó que el gobierno central de Silla entrara en un periodo de declive. Entre 800 y 890, Silla experimentó no menos de 14 revueltas o golpes por parte de miembros de la familia real. En esos años, pocos fueron los reyes sillanos que murieron por causas naturales. La figura más destacable de esa época fue Chang Po-go (m. 846), un espadachín nacido al parecer en Silla de orígenes desconocidos, que había viajado a China durante la dinastía Tang, donde sirvió en su ejército como oficial de bajo rango. Más tarde, cuando regresó a Silla, fue con el rey a quien informó de que había visto a sillanos trabajando como esclavos por toda China. Chang Po-go le propuso al rey establecer una guarnición en lo que hoy en día se llama Wando (Isla Wan), frente a la punta suroeste de la costa coreana, desde donde podría vislumbrar las rutas marítimas y prevenir más redadas de esclavos. La base de la isla se estableció formalmente en 828 y Chang Po-go se convirtió en un poderoso señor de los mares, que dominaba la región entera del Mar Amarillo. Aun así, Chang Po-go fue asesinado en 846 por un enfurecido miembro de la aristocracia cuando intentó arreglar una boda entre su hija y el rey de Silla. A medida que se debilitaba Silla, entre 901 y 935, la Península de Corea se dividió temporalmente de nuevo en tres reinos, los cuales incluso revivieron por breve tiempo los

viejos nombres de Paekche y Koguryǒ. Esta división no duró mucho y en 935 la península volvió a reunificarse bajo un nuevo reino llamado Koryǒ. Este nombre era una abreviación de Koguryǒ (escrito con dos caracteres en vez de tres) y es el origen de nuestra palabra Corea. El fundador de la dinastía fue un hombre cuyo nombre era Wang Kǒn (rey T’aejo, r. 918-943). La sutileza de su posición como gobernante de un país furiosamente independiente con una cultura coreana única que, no obstante, también formaba parte firme y simultáneamente de una esfera cultural asiática oriental más amplia está muy bien expresada en la alocución que dirigió a sus herederos en 943: “Nosotros en el este hemos admirado por mucho tiempo el estilo tang. Nuestros asuntos literarios, rituales y música siguen sus instituciones. Sin embargo, en regiones y países diferentes, la naturaleza de las personas es también diferente. Ellos no tienen que ser necesariamente iguales”.26

JAPÓN IMPERIAL: NARA (710-784) Y PERIODO HEIAN TEMPRANO (794-CA. SIGLO X [-1185])

El golpe de Estado Taika (645) La reunificación del Imperio chino bajo la dinastía Sui en 589 alteró drásticamente el equilibrio estratégico en Asia oriental. Por primera vez en siglos, una China renaciente y unificada sostenía su derecho nominal tradicional a la autoridad sobre todo cuanto estaba “Bajo el Cielo” y expandía agresivamente su imperio más allá de la zona nuclear del corazón de China. Esto trajo serias implicaciones para los vecinos de China, ya que, cuando la dinastía Sui empezó a amenazar con lanzar operaciones ofensivas contra la Península de Corea, la corte de Yamato en Japón se sintió obligada a abrir una comunicación directa con China a inicios del siglo VII. En un periodo de apenas 14 años después de 607, Yamato envió no menos de cinco misiones diplomáticas a la China de la dinastía Sui y más tarde de la dinastía Tang. Sin embargo, para este tiempo, la corte japonesa ya había perdido el interés en apuntalar su autoridad interna con títulos chinos delegados y tampoco estaba dispuesta a desempeñar el humilde papel de subordinada asignado por los chinos. En lugar de ello, la corte de Yamato exigía ahora una posición imperial rival, si no es que superior. Las credenciales de la misión diplomática que acudió a Sui en 607 estaban dirigidas de parte del “Hijo del Cielo, en el lugar donde sale el sol, para el Hijo del Cielo, en el lugar donde se pone el sol”.27 Sin embargo, la rivalidad japonesa era inseparable de un cierto grado de imitación imperial. Ahora, los líderes de la corte japonesa estaban tratando conscientemente de construir un poderoso Estado centralizado, algo parecido al modelo utilizado por la China de las dinastías Sui y Tang. Los monjes japoneses que habían sido enviados a China para estudiar, junto con las primeras misiones diplomáticas, comenzaron a regresar a casa en la década de 630, trayendo consigo conocimiento directo de las condiciones imperantes en la dinastía Tang. En torno al príncipe Naka no ōe (quien gobernó más tarde como el emperador Tenji, r. 662671), se formó una coalición con algunos de los maestros que habían estudiado en China y

éstos fueron guiados por un hombre llamado Nakatomi Kamatari (614-669). De acuerdo con la tradición, Nakatomi Kamatari evaluó con sumo cuidado las habilidades de todos los príncipes reales y determinó que Naka no Ōe era la persona más adecuada para llevar a cabo su anhelado proyecto de establecer un gobierno centralizado. Para entonces, Kamatari aún no tenía ningún tipo de relación con el príncipe Naka no Ōe, pero un día (según reza la historia), cuando el príncipe se encontraba jugando kickball, accidentalmente se le salió un zapato y Kamatari se lo devolvió respetuosamente, y de esta manera pudo iniciar al fin una relación con el príncipe. Ahora sólo una cosa se interponía en el camino para emprender una centralización imperial al estilo continental: el poder de la familia Soga. Después de la muerte del gran príncipe regente Sho toku en 622, la familia Soga, que había sido la familia más poderosa de la corte por más de 30 años, comenzó a proyectar una larga sombra sobre la corte de Yamato. Incluso llegó a sospecharse que los Soga tenían planes para usurpar el trono. Después, durante una ceremonia de Estado en 645, en presencia de la emperatriz misma, el príncipe Naka no Ōe y sus coconspiradores lanzaron un repentino ataque en que asesinaron a los líderes de la familia Soga. Entonces se proclamó un nuevo régimen imperial de estilo chino, la era conocida como Taika (645-650), que literalmente significa “gran cambio” (aunque es muy posible que el nombre de este reinado, altamente simbólico, se haya escogido en realidad retroactivamente, unos cuantos años después) y con ello comenzó un importante programa de reformas estructurales. Como recompensa por su crucial ayuda en el golpe de Estado Taika, se confirió un nuevo apellido a Nakatomi Kamatari: Fujiwara. El nombre Fujiwara significa literalmente “Planicie de Glicinas” y supuestamente alude al lugar donde los conspiradores se reunieron por primera vez para planear el ataque destinado a destituir a los Soga del poder. Más tarde, la familia Fujiwara se convertiría en la familia más poderosa de Japón. Es probable que las narraciones tradicionales japonesas dibujen un retrato un tanto idealizado de las reformas Taika implementadas después de 645, pero casi no queda duda de que, de mediados a finales del siglo VII, empezó a imponerse con rapidez una nueva centralización radical del poder. A inicios de la década de 600, es probable que muchos jefes de tribu japoneses hayan sido aún poco más que “aliados autónomos del rey”, y que el alcance de la corte de Yamato no se haya extendido mucho más allá del propio palacio, salvo por unas cuantas propiedades reales directas y ciertos grupos de trabajadores.28 Después del golpe de Estado Taika, el proceso de centralización del Estado se aceleró e intensificó en Japón. Parte de la urgencia detrás de esto pudo haber sido el miedo a una invasión por parte de la China de la dinastía Tang. El golpe de Estado Taika en 645 coincidió con el principio de una serie de ataques de la dinastía Tang contra Koguryǒ, en Corea. Cuando la estrategia tang pasó de ser un ataque frontal directo desde el norte a una alianza con el reino de Silla y un ataque contra Koguryǒ desde el sur, a través de Paekche, Yamato mandó una fuerza expedicionaria para ayudar a Paekche. Sin embargo, las fuerzas japonesas fueron aniquiladas en 663 y sus pérdidas ascendieron a 400 navíos y 10 000 hombres. Como resultado, Paekche dejó de existir y también Koguryǒ fue arrasado en 668. Durante unos cuantos años después de 668, incluso

llegó a parecer que finalmente la península coreana quedaría bajo el dominio de los tang, lo que hubiera convertido a Japón en el siguiente blanco potencial de la conquista tang. Los esfuerzos por fortalecer el Estado japonés en este momento de crisis incluyeron una acelerada adopción de las instituciones imperiales de corte chino, que entonces constituían simplemente el modelo administrativo más impresionante que existía, y el cual es probable que se haya introducido sobre todo de manera indirecta en esta época a través de la mediación de Silla, en Corea, más que directamente a través de la China de la dinastía Tang.29 Las innovaciones emprendidas a finales del siglo VII incluyeron un nuevo nombre para Japón. En el lenguaje oral, el antiguo nombre “Yamato” probablemente continuó usándose por largo tiempo, pero Yamato no era una palabra escrita. El nombre escrito más antiguo para Japón fue Wa. Pero, aunque se desconocen los orígenes de esta palabra, y sólo se convirtió en una expresión abiertamente ofensiva hasta mucho más tarde, para finales de la década de 600 la corte japonesa por lo visto ya estaba insatisfecha con la palabra Wa y se inclinó por un nuevo nombre escrito, el cual se escogió por el significado de sus caracteres chinos: Nihon (“Origen del Sol”, también pronunciado a veces como Nippon). Nihon sigue siendo hoy en día el nombre común japonés para Japón. Otro de los grandes cambios que Japón llevó a cabo por esta época fue la introducción de la palabra con la que aún en nuestros días se designa al emperador japonés: Tennō (literalmente, “Soberano del Cielo”). Ésta es una variación del título imperial chino Huangdi (pronunciado Kōtei en japonés), pero Japón adoptó oficialmente la totalidad de los títulos imperiales comunes utilizados en China. Aun así, originalmente estos títulos chinos se usaron sólo en la escritura. La glosa a un código legal japonés del siglo VIII especificaba que, en el habla, se debería seguir aludiendo a los monarcas japoneses por medio de títulos en el idioma nativo como sumera mikoto.30 Las declaraciones orales, en japonés, siguieron siendo esenciales para la representación que hacía de sí misma la monarquía japonesa. Asimismo, puede ser que el culto singularmente japonés de la descendencia del imperio de la diosa del sol Amaterasu y la adoración imperial en el santuario de Ise sólo se hayan materializado en realidad a finales del siglo VII. Fue justo en ese siglo y el siguiente cuando también se aclaró la creencia de que los emperadores eran deidades (akitsumikami). Durante estos siglos, Japón se estaba moldeando como un imperio centralizado de estilo chino, pero lo hacía de una manera que era más que nada su propia elección.

Nara (710-784) El gobierno de este imperio japonés de reciente organización tuvo su expresión más clara en una serie de códigos legales penales y administrativos de estilo chino. El primero de ellos pudo haberse emitido en 668, pero el tema alcanzó su madurez con el código Taihō de 701. Ocho o nueve de las 19 personas que redactaron este código provenían de familias inmigrantes y algunas habían participado en misiones diplomáticas enviadas al continente, por lo que sus autores debieron de haber estado razonablemente familiarizados con los precedentes

continentales. La burocracia imperial japonesa que se estructuró a partir de estos códigos incluía un consejo de Estado, ocho ministros y 46 oficinas. A lo largo y ancho del imperio japonés se estableció una amplia jerarquía administrativa dividida en provincias, distritos y pueblos. En 670 comenzó a levantarse un censo poblacional como base para la asignación de tierras de cultivo, recaudación de impuestos y servicio militar obligatorio, dirigido todo por el gobierno. Se pretendía levantar un nuevo censo cada seis años y los arrozales se reasignarían después de cada censo siguiendo más o menos la pauta del sistema de Campos Equitativos que aún surtía efecto en China. También se instituyó el servicio militar obligatorio para todos los adultos varones, se empezaron a acuñar monedas y se inició la preparación de las primeras historias nacionales escritas de Japón (que dieron como resultado el Kojiki y la Nihongi). Japón se había convertido ahora en un imperio unificado, a pesar de que todavía algunas islas apartadas permanecían fuera del alcance del imperio y de que también la lejana punta nororiental de la isla principal se mantuvo en gran medida independiente hasta el siglo XII o incluso después. En el corazón de este imperio nuevo y centralizado se encontraba una gran nueva ciudad capital, Nara, la cual se planeó y construyó entre 708 y 712. Las primeras capitales japonesas habían cambiado con cada gobernante y usualmente consistían en poco más que un palacio de madera con techo de paja. No obstante, a principios del siglo VII, se empezaron a construir estructuras más impresionantes y la primera ciudad capital japonesa con influencia china se levantó en Fujiwara, justo al sur de Nara, la cual funcionó como capital de 694 a 710. En sentido estricto, Nara no fue, por lo tanto, la primera capital de Japón y tampoco cumplió con esa función por mucho tiempo, pero fue siempre una ciudad permanente que existe hoy todavía. Como ejemplo notable cabe mencionar que el Tōdai-ji (Gran Templo del Este) de Nara, erigido en el siglo VIII, aún funciona como tal en su actual reconstrucción. Nara tiene un diseño típico chino —una rejilla regular orientada de norte a sur—, aunque varía de la mayoría de las tradicionales ciudades chinas porque no está rodeada por una muralla. El significado histórico de esta ciudad es tan importante que ha dado su nombre a lo que convencionalmente se conoce como el periodo Nara de la historia japonesa. Las descripciones comunes de los libros de texto del periodo Nara enfatizan los aspectos administrativos funcionales de los códigos legales y también del budismo. El confucianismo, sin embargo, era inseparable del modelo chino contemporáneo y las fuentes escritas japonesas contienen también muchas enseñanzas retóricas de influencia confuciana sobre cómo mandar por medio del ejemplo virtuoso. En 757, por ejemplo, la emperatriz Kōken (r. 749-758) proclamó: “Para asegurar a los gobernantes y dirigir al pueblo, nada es mejor que los Ritos [de Confucio]”.31 En el mismo año también ordenó a cada casa conservar y estudiar el Clásico de la piedad filial, imitando un decreto tang anterior. Dado que es inconcebible que muchos hogares del siglo VIII pudieran acatar realmente este mandato, esto también puede servir para mostrar hasta qué grado las influencias continentales eran a menudo una delgada fachada. Cerca de la entrada del templo de Nara se estableció una academia donde se enseñaban los clásicos del confucianismo, caligrafía, derecho, matemáticas y la pronunciación del chino (necesaria para recitar libros escritos en dicho idioma). También se ordenó abrir una red de

escuelas con presencia en cada provincia. Dos veces al año se ordenaba que se celebraran en la academia sacrificios para el espíritu de Confucio de acuerdo con una ley promulgada en 701. En el Japón del siglo IX, tras participar en el sacrificio de primavera y asistir a una disertación acerca del Clásico de la piedad filial, Sugawara Michizane (845-903) exclamó que el espíritu “del Sabio [Confucio] nunca estaba lejos”.32 Irónicamente, Sugawara Michizane se hizo más famoso por recomendar que se abandonara la última misión diplomática oficial japonesa que se envió a la China de la dinastía Tang en 894. A diferencia de Corea, una meritocracia basada en los exámenes de estilo chino nunca maduró en Japón, y la creciente frustración ante las escasas posibilidades de lograr un ascenso burocrático a través de la academia provocó que Miyoshi Kiyotsura (847-918) lamentara en 914 que la academia se había convertido en “un pozo de decepción”, al grado de que “los padres se aconsejaban mutuamente para impedir que sus hijos mencionaran la escuela”.33 En el siglo VIII, de una población total de Japón calculada en tal vez unos seis millones, se ha estimado que sólo 20 000 participaban en la cultura élite ilustrada, y la academia sólo tenía cupo para 400 estudiantes. Las escuelas de las provincias tenían problemas para encontrar profesores calificados, y en la capital los puestos de trabajo dentro de la enseñanza se volvieron poco a poco hereditarios. En el siglo XII, la academia se incendió y nunca más volvió a ser remplazada. Las influencias que China ejercía sobre Japón siempre fueron muy limitadas y a menudo se manejaron, además, con un espíritu consciente de rivalidad entre ambos. Japón no se convirtió en parte del orden imperial chino, sino en el centro de su propio orden imperial independiente de estilo chino. Un hecho que subraya lo anterior es que, aunque convencionalmente se considera el periodo Nara como el clímax de la influencia continental sobre las instituciones y la cultura japonesas, paradójicamente, comparado con periodos anteriores o posteriores de Japón, “en realidad el país estaba relativamente cerrado a los demás países”.34 Tras la derrota de la fuerza expedicionaria japonesa enviada a Corea en 663, se instaló una oficina en la isla sur de Kyūshū, en el punto más cercano a Corea, cuya misión era regular todo el contacto internacional, con lo que por primera vez quedaron efectivamente cerradas las fronteras de Japón. En vez de una gran potencia regional (en este caso, la China de la dinastía Tang) que simplemente “influyera” en sus vecinos, lo que ocurrió en realidad fue que algunos elementos del poderoso modelo chino fueron tomados prestados y adaptados por sus vecinos de Asia oriental, convirtiéndose a menudo en ingredientes de la cultura “nativa” que seguían su propia dinámica. Asimismo, algunas influencias continentales no tuvieron relación con ningún país en particular y pudieron pasar inadvertidas. Por ejemplo, en 735-737, una desastrosa epidemia de viruela llegada del continente se esparció desde Kyūshū a todas las principales ciudades de Japón y puede haber matado a un cuarto o más de la totalidad de la población japonesa.35 Aunque el budismo llegó a Japón desde el continente traducido del chino y a menudo desde la perspectiva de sectas específicamente chinas, esta práctica religiosa funcionó, no obstante, como una variable independiente en ese país. El budismo, por supuesto, originalmente había sido también una influencia extranjera en China y motivó algunos complejos patrones de

interacción. Pero por alguna razón el budismo tuvo una mayor presencia en el Japón del periodo Nara de la que tuvo en la China de la dinastía Tang. Después de 746, la Oficina de Construcción del templo budista Tōdai-ji (Gran Templo del Este) de Nara se convirtió en la oficina más grande del gobierno japonés. Sirvió como sede de un sistema imperial de budismo patrocinado por el Estado, con un templo afín en cada provincia. Aunque lo anterior tuvo un precedente durante las dinastías Sui y Tang en China, ningún templo de la capital tang dominaba la ciudad del mismo modo en que el Tōdai-ji lo hacía en Nara. La imponente influencia del templo quedó simbolizada por la estatua de bronce y una altura de 20 metros del Gran Buda, concluida en Tōdai-ji en 752 (figura IV.2). Este Gran Buda ilustra también el alcance internacional de las conexiones budistas. Por ejemplo, el nieto de un coreano que había huido a Japón tras la caída de Paekche en 663, Kuninaka Kimimaro (m. 774), participó en la fundición del Gran Buda y se dice que la apertura ceremonial de los ojos del Buda, en 752, la hizo un auténtico brahmán de la India llamado Bodhisena.

FIGURA IV.2. El gran Buda (Daibutsu) en Tōdai-ji en Nara, Japón. Escultura de bronce, 748-¿751? d.C. Vanni/Art Resource, NuevaYork.

Si bien el chino pudo haber sido la lengua de las escrituras budistas por toda Asia oriental, la lengua sánscrita india retuvo un aura de santidad al menos potencialmente superior. Alrededor de 770, una emperatriz japonesa ordenó imprimir y colocar en pequeñas pagodas de madera un millón de amuletos Dhāranī, escritos en sánscrito con tipografía china.36 Poco después del término del periodo Nara, el célebre monje japonés Kūkai decidió continuar en China sus estudios acerca del budismo, pues en Japón no conseguía obtener una explicación satisfactoria de los mantras sánscritos y otros simbolismos esotéricos. Al regresar de China llevó consigo cuidadosamente a Japón 44 rollos de textos sánscritos. Es dudoso que Kūkai realmente haya aprendido mucho acerca del sánscrito y también es improbable que haya

aprendido a hablar con fluidez el chino. Tras una estancia de apenas un año en la capital tang, Kūkai solicitó que se le permitiera regresar a Japón con la misión diplomática de 806. Más adelante, Kūkai desempeñó un papel decisivo en la formación de la secta Shingon japonesa (una secta esotérica) y puso su religión al servicio del Estado japonés.

El periodo Heian temprano (794-ca. siglo X [-1185]) En 764, una monja budista y emperador (mujer) que se había retirado volvió a asumir el trono, y en 766 ascendió a un monje budista a un cargo de cogobernante virtual, otorgándole el título de “rey dharma”. En 769, incluso fue presentado ante la corte un oráculo, que sugirió que podría ser un buen auspicio que este mismo monje se convirtiera en emperador —lo que representaba la amenaza de convertir a Japón en una teocracia budista declarada (e implicando al mismo tiempo un cambio de dinastía reinante y de familia gobernante)—. Sin embargo, esto alarmó seguramente a mucha gente de la corte y no tardó en revertirse la interpretación del oráculo. La monja emperador murió en 770 y pronto surgió una mayor distancia entre las fuentes de legitimidad imperial (enraizada especialmente en la afirmación de ser descendientes de la diosa nativa del sol Amaterasu) y el budismo. En parte, puede ser que, en 784, se haya decidido sacar permanentemente la capital imperial de Nara para escapar de la influencia de sus poderosos templos budistas, aunque también es cierto que en la época los cambios frecuentes de capital seguían siendo simplemente usuales. Después de un intento fallido por construir una capital en otro lugar, en 794 se designó un pequeño pueblo para ubicar la nueva capital y se dio al lugar el nuevo nombre de Heian. Esta nueva ciudad de Heian, conocida hoy en día como Kioto (que significa llanamente “capital”), funcionaría como capital de Japón por más de 1 000 años, hasta 1869. Sin embargo, después de 1185, el verdadero poder político de Japón estuvo a la deriva por muchos años, alejado de la corte imperial. Por lo tanto, los historiadores se refieren a los años entre 794 y 1185, cuando Heian era el centro operativo de Japón, como el periodo Heian. A lo largo de los cuatro siglos del periodo Heian, el patrón de la historia de Japón cambió profundamente y también se apartó mucho de la trayectoria que seguía en ese entonces el resto del Asia oriental. El inicio del periodo Heian puede considerarse simplemente como una continuación del periodo Nara visto desde otro lugar. De distintos modos, las influencias chinas sobre Japón seguían creciendo durante los primeros tiempos Heian, sobre todo en aspectos relacionados con la alta cultura aristocrática. La era en que tanto hombres como mujeres monarcas ocupaban el trono por periodos de casi la misma duración (a diferencia del modelo imperial chino) llegó a un final un tanto abrupto después de 770. En toda la historia de Japón, sólo habría una mujer emperador más al mando del trono (Meishō, r. 1630-1643). A principios del periodo Nara, algunos edificios del palacio se habían construido aún según el estilo japonés clásico —que en general se distinguían por sus techos de corteza de cedro, su madera ordinaria sin tratar y su elevación del suelo sobre pilotes—, pero a mediados del siglo VIII, el palacio de Nara y el centro administrativo se reconstruyeron completamente según el

estilo chino con pesados techos de tejas. A pesar de que durante el periodo Nara se produjo una magnífica colección de poemas escritos en japonés, reunidos en el libro conocido como Manyōshū (Colección de las diez mil hojas, ca. 760), gran parte de los esfuerzos literarios de los inicios del periodo Heian se dirigieron a la escritura de poesía en chino. Sin embargo, a finales del periodo Heian las cosas se revirtieron y empezaron a surgir estilos y temas más característicamente japoneses. En general, el punto de quiebre entre dos eras muy diferentes de la historia japonesa se presentó a mediados del periodo Heian, más o menos alrededor del siglo X, aunque la mayoría de los cambios se dieron de manera gradual y casi imperceptible. Dos acontecimientos particularmente críticos del periodo Heian fueron el debilitamiento a largo plazo —al punto de una virtual irrelevancia— del gobierno imperial centralizado y el nacimiento de una nueva clase de guerreros provincianos, que llegarían a ser conocidos como bushi o samurái. Ninguno de los dos sucesos tenía paralelo en China. Otra divergencia importante fue el triunfo casi total en Japón de una visión del mundo (o episteme) centrada en el budismo, incluso cuando China vivía su gran renacimiento neoconfuciano y el comienzo de un declive relativo de la capacidad de penetración del budismo chino.37 Las raíces de todos estos acontecimientos singularmente japoneses, que alcanzaron su madurez durante los últimos años del periodo Heian, pueden rastrearse hasta épocas tan remotas como los tiempos de Nara. Después de que no se materializara la anticipada invasión de la dinastía Tang china en el siglo VII, Japón no se tuvo que volver a enfrentar a ninguna otra fuerte amenaza militar de extranjeros, lo cual permitió a su ejército entrar en un receso en 792. Con el tiempo, incluso el trabajo de patrullar el campo japonés fue abandonado por el gobierno y fue delegado (o cayó por omisión) a guerreros locales: los incipientes samurái. Mientras tanto, el sistema imperial de Nara de asignación directa de tierras a la población también empezó a derrumbarse en un tiempo tan corto como medio siglo. La acuñación de monedas de cobre, que había comenzado en 708, terminó en 958. En gran medida, Japón volvió al intercambio directo de productos hacia el siglo IX debido a la inflación y otros problemas relacionados con el uso del dinero, y muchas ordenanzas para los mercados impuestas por el gobierno también cayeron en desuso alrededor de ese tiempo. Aunque lo anterior no significó que el comercio haya declinado necesariamente —de hecho hay indicios que sugieren que en realidad el comercio se estaba incrementando—, sí coincidió con un debilitamiento del gobierno central japonés. Los decrecientes ingresos gubernamentales también incitaron a los nobles poderosos a buscar otras fuentes privadas de ingresos al margen de sus estipendios oficiales. En especial, esto lo hicieron convirtiéndose en terratenientes dueños de grandes extensiones privadas que, con el tiempo, quedaron exentas de pagar impuestos y aun de las inspecciones de los funcionarios públicos. Desde el periodo Nara era común que las grandes familias adineradas de nobles contaran con diversos empleados a su disposición, de tal suerte que estas administraciones familiares aristócratas privadas se convirtieron cada vez más en las bases reales de poder. Con el tiempo, incluso la propia familia imperial llegó a ejercer su mayor autoridad de manera privada, a través de las oficinas de los llamados “Emperadores Retirados”, hacia finales del

periodo Heian en el siglo XII. Entre los pequeños grupos de nobles cortesanos que llegaron a dominar la política y sociedad durante el periodo Heian, la familia Fujiwara, fundada por Nakatomi Kamatari en la época del golpe Taika del siglo VII, surgió como la más preeminente. Aunque la base formal del poder de los Fujiwara se debía a su designación como regentes por encima de emperadores menores o adultos (dos títulos diferentes en japonés), el verdadero secreto del éxito de los Fujiwara eran los matrimonios que celebraban con miembros de la familia imperial. Sobre todo en una sociedad como la del Japón del periodo Heian, en que los hijos eran criados generalmente en las casas de las familias de sus mamás (no de sus papás), el suegro o abuelo materno de un emperador podía ejercer una gran autoridad. Por ejemplo, el miembro más conocido de la familia Fujiwara, Fujiwara Michinaga (966-1028), ostentó el título de regente sólo por un año, pero cuatro de sus hijas se casaron con emperadores, quienes dieron a luz a otros tres emperadores, lo cual propició que, en un punto, ¡Michinaga fuera al mismo tiempo tanto abuelo como suegro del emperador!38 Mientras ocurrían estos cambios estructurales políticos y económicos, también se produjeron otros importantes sucesos en la cultura japonesa. A medida que el gobierno imperial centralizado directo de las provincias se dejaba cada vez más bajo la custodia de gobernadores locales, quienes recaudaban los impuestos y los enviaban a la corte, la perspectiva de los grandes aristócratas del periodo Heian se contraía cada vez más, hasta quedar confinada a la capital únicamente. La vida de las mujeres aristócratas era en especial sedentaria y aislada. Esto no se debía a que la posición de las mujeres en el periodo Heian fuera extraordinariamente baja —por ejemplo, podían conservar el apellido de su familia después de casarse y podían iniciar procesos de divorcio—, pero lo que se esperaba de ellas era que permanecieran en casa, aisladas de las miradas de los fisgones. Si se aventuraban a salir, lo hacían en carretas cubiertas tiradas por bueyes y en general no iban muy lejos. Aunque las mansiones de los principales aristócratas del periodo Heian podían ser muy grandes — algunas incluso tenían múltiples edificaciones y jardines con colinas y lagos artificiales—, no por ello dejaba de ser una existencia muy restringida. Para entretenerse, algunas de estas mujeres recurrían a la literatura y la transformaban en todo un arte. Hacia los siglos X y XI, se empezaron a compilar diarios literarios, los cuales a veces estaban pensados deliberadamente para que otros los pudieran leer. Un caso famoso fue el de Sei Shōnagon (n. ca. 965), quien sostenía que su libro llamado El libro de la almohada había comenzado como unos apuntes privados que accidentalmente vio un visitante y los mostró en la corte.39 También se escribían cuentos ficticios para entretener a los moradores de las casas y se hacían circular en forma de manuscritos. Esta nueva literatura femenina del periodo Heian se escribía en japonés, utilizando el nuevo sistema silábico. El nuevo sistema silábico japonés denominado hiragana, que había empezado a usarse a inicios del siglo X, se empleaba principalmente para documentos informales, entretenimientos frívolos y escritos hechos por mujeres. La costumbre seguía siendo que los documentos oficiales y textos serios se escribieran en chino. De hecho, el hiragana se conocía comúnmente como mano de mujer (onnade). Esto llegaba a tal extremo que, aun cuando el primer gran diario literario en japonés, el Diario de Tosa de Ki no Tsurayuki (m. 946), fue escrito en

realidad por un hombre (alrededor de 936), al parecer éste se sintió obligado a hacer creer que lo había escrito una mujer. El Diario de Tosa trata acerca de un viaje de 55 días que hizo el gobernador de Tosa para regresar de esa ciudad, en la isla sur de Shikoku, a la capital. El diario es introspectivo y artístico con una generosa mezcla de poesía. El libro termina cuando el gobernador regresa a su antigua casa en Heian y encuentra su jardín en ruinas —evocando así la melancolía y sensibilidad hacia la mutabilidad de todas las cosas, sentimiento favorito del Japón del periodo Heian—. La novela en prosa de largo aliento surgió también a partir de la literatura femenina del periodo Heian. Han sobrevivido unos 80 relatos de los siglos IX y X, pero el célebre El cuento de Genji opaca todas las demás historias e imprime su propio sello a la época. La larga narración ficcional de lady Murasaki (978-1016) sobre la vida y amores de Genji, el Príncipe Brillante, es el máximo ejemplo del exquisito y refinado gusto estético perfeccionado por la corte de Heian en su esplendor del siglo XI. Además, aunque la literatura femenina desarrollada en el periodo Heian posee unas cuantas referencias chinas, es única y completamente japonesa. A partir de finales del siglo IX surgió una alta cultura característicamente japonesa que, lejos de representar un retorno a las antiguas tradiciones nativas anteriores al periodo Taika, constituyó una creación nueva y dinámica, que se podía apreciar en la cocina, las vestimentas y los estilos de pintura, así como en la nueva literatura en lengua japonesa. Entre 607 y 894, el gobierno japonés envió 20 misiones diplomáticas oficiales a China. De ellas, tres nunca salieron de Japón y cuatro no llegaron más allá de Corea. Tal vez unas 3 000 personas participaron en conjunto en estas embajadas, pero según un cálculo, sólo aproximadamente 130 japoneses buscaron estudiar a largo plazo en China durante esos siglos. China seguía siendo un lugar muy remoto, incluso para los aristócratas más educados del periodo Heian. Por ejemplo, tardaron tres años en llegar noticias a Japón acerca de la rebelión de An Lushan que hubo en China. En 839, tres personas asignadas para acompañar como estudiantes una de las misiones diplomáticas enviadas a China prefirieron huir y esconderse en lugar de obedecer la aterradora orden.40 En 894, la última misión diplomática fue simplemente cancelada. Las seis grandes historias nacionales japonesas (Rikkoku shi) escritas en estilo chino que fueron compiladas, empezando por la Nihongi en 720, tocaron a su fin en 887. Bajo el reino del emperador Murakami (r. 946-967), se encargó una nueva historia nacional oficial, pero ésta nunca se completó, y asimismo se empezó el último código legal de estilo chino pero tampoco se concluyó.41 Las últimas monedas japonesas se acuñaron en 958. Mientras tanto, después de un largo periodo en que el lenguaje chino había sido favorecido sobre el japonés, en 905 se recopiló la primera colección imperial de poemas escritos en japonés, Kokinshū (Colección [de poesía] antigua y moderna). Evidentemente, el inicio del siglo X, testigo de la caída de la dinastía Tang en China y del reino de Silla en Corea, representó también un importante parteaguas para Japón. La cancelación de la última misión diplomática japonesa a China en 894 no significó el fin de la comunicación con el resto del continente. De hecho, el comercio continuó creciendo,

siguieron manifestándose con fuerza las influencias culturales del continente e incluso puede ser que China haya empezado a parecer poco a poco un lugar un tanto menos remoto. Por ejemplo, el budismo zen (Chan en chino) había generado un impacto muy limitado en Japón antes del siglo X, y realmente no floreció sino hasta finales del siglo XII y durante el XIII. El primer maestro zen chino reconocido llegó a Japón en 1246, y durante el siglo XIII todo el conjunto de técnicas zen de estilo chino fue abrazado por la nueva élite de guerreros japoneses.42 Con todo, estos guerreros, que no tenían homólogos en ninguna otra parte del continente, y aun el creciente dominio de la cultura zen en el Japón medieval —a pesar de sus fuentes chinas—, constituyeron un elocuente testimonio de que el curso amplio de la historia japonesa había comenzado a seguir una trayectoria claramente independiente.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS Una cobertura acreditada de este periodo en China la proporciona Denis Twichett, The Cambridge History of China, vol. 3, Sui and T’ang China, 589-906, Part 1, Cambridge University Press, Londres, 1975. Específicamente acerca de la dinastía Sui, véanse Arthur F. Wright, The Sui Dynasty, Alfred Knopf, Nueva York, 1978, y Victor Cunrui Xiong, Emperor Yang of the Sui Dynasty: His Life, Times and Legacy, State University of New York Press, Albany, 2006. Acerca de la dinastía Tang, véanse Marc S. Abramson, Ethnic Identity in Tang China, University of Pennsylvania Press, Filadelfia, 2008; S. A. M. Adshead, T’ang China: The Rise of the East World History, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2004, y Arthur F. Wright, Dennis Twichett (eds.), Perspectives on the T’ang, Yale University Press, New Haven, 1973. Para la religión en la dinastía Tang, véase Stanley Weinstein, Buddhism under the T’ang, Cambridge University Press, Cambridge, 1987. Acerca de la controvertida figura de la emperatriz Wu Zetian, véanse Jo-shui Chen, “Empress Wu and Proto-Feminist Sentiments in T’ang China”, en Frederick P. Brandauer y Chun-chien Huang (eds.), Imperial Rulership and Cultural Change in Tra ditional China, University of Washington Press, Seattle, 1994, y R. W. L Guisso, Wu Ts-t’ien and the Politics of Copyright © 2016. FCE - Fondo de Cultura Económica. All rights reserved.

Legitimation in Tang China, Western Washington University, Bellingham, 1978. Sobre la emperatriz Wu y la invención de la imprenta, véase también Timothy H. Barrett, The Woman Who Discovered Printing, Yale University Press, New Haven, 2008. La dinastía Tang es considerada como la era de oro de la poesía china. Las glorias de la poesía tang china quizá sea mejor buscarlas en una serie de libros de Stephen Owen: The Poetry of the Early T’ang, Yale University Press, New Haven, 1977; The Great Age of Chinese Poetry: The High T’ang, Yale University Press, New Haven, 1981, y por último, The Late Tang: Chinese Poetry of the Mid-Ninth Century (827-860), Harvard University Asia Center, Cambridge, 2006. Una excelente introducción general a la historia de Corea es la de Ki-baik Lee, A New History of Korea, Edward W. Wagner (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1984. Para la Corea premoderna, véase también Michael J. Seth, A Concise History of Korea: From the Neolithic Period through the Nineteenth Century, Rowman and Littlefield, Lanham, 2006. Para conocer más acerca de las relaciones que Japón mantenía con China durante esta era, véase Zhenping Wang, Ambassadors from the Islands of Immortals: China-Japan Relations in the Han-Tang Period, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2005. Entre los estudios valiosos sobre el Japón previo al periodo Heian se incluyen Herman Ooms, Imperial Politics and Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

Symbolics in Ancient Japan: The Tenmu Dynasty, 650-800, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2009, y Joan R. Piggott, The Emergence of Japanese Kingship, Stanford University Press, Stanford, 1997. Veáse también Bruce L. Batten, “Foreign Threat and Domestic Reform: The Emergence of the Ritsuruo State”, Monumenta Nipponica 41, núm. 2, 1986. Acerca del budismo japonés antes del periodo Heian, véase además Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition: The Nihon Ryoiki of the Monk Kyōkai, Kyoko Motomochi Nakamura (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1973. Acerca del Japón del periodo Heian, véase Donald H. Shively y William H. McCullough (eds.), The Cambridge History of Japan, vol. 2. Heian Japan, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. Véanse también Mikael Adolphson, Edward Kamens y Stacie Matsumoto (eds.), Heian Japan Centers and Peripheries, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2007; Robert Borgen, Sugawara no Michizane and the Early Heian Court, Harvard University Press, Cambridge, 1986; Paul Groner, Saichō: The Establishment of the Japanese Tendai School, Berkeley Buddhist Studies Series, Seúl, 1984, e Ivan

Morris, The World of the Shining Prince: Court Life in Ancient Japan, Penguin Books, Harmondsworth, 1985.

V. TRAYECTORIAS MADURAS INDEPENDIENTES (SIGLOS X-XVI) CHINA IMPERIAL TARDÍA: LAS DINASTÍAS SONG (960-1279), YUAN (1271-1368) Y MING TEMPRANA (1368-CA. SIGLO XVI [-1644])1

La situación de la dinastía Song En 907, un comandante militar advenedizo destronó al último emperador Tang y se proclamó como el fundador de una nueva dinastía (breve, como resultaría ser). Nuevamente, China se sumergió en un periodo de división. En el norte de China, cinco dinastías se siguieron en una rápida sucesión —tres de ellas fundadas por túrquicos shatuos en vez de chinos étnicos—, mientras que el sur de China fue dividido simultáneamente en 10 diferentes regímenes. Sin embargo, esta vez, la división fue sólo temporal. En 960, la madre del niño emperador de siete años perteneciente a la última de las cinco dinastías del norte, actuando en calidad de regente, ordenó al comandante de la guardia del palacio, Zhao Kuangyin (927-976), encabezar un ejército que se dirigiera hacia el norte para combatir una invasión kitán de la cual se rumoraba. En la segunda mañana de su marcha, algunos de los oficiales de Zhao entraron a su residencia con las espadas desenvainadas y lo aclamaron como emperador. El resultado fue un golpe de Estado sin derramamiento de sangre que hizo entrar en escena a una nueva gran dinastía, la Song. Zhao Kuangyin es conocido para la historia como el emperador Taizu de los Song (r. 960-976). Como el emperador Taizu era sumamente consciente de la fragmentación ocasionada por el caudillismo militar desde mediados de la dinastía Tang y de la frecuencia de los golpes militares de Estado como el que lo había llevado al poder, él, como emperador, estaba decidido a separar con claridad el mando militar de la administración civil. El emperador Taizu organizó un legendario banquete palaciego para sus generales más antiguos en el que, con un brindis, los relevó de sus mandos militares y los retiró a llevar vidas de comodidad civil en la capital. Las políticas del emperador Taizu serían suficientemente exitosas como para que, después de eso, el cambio entre dinastías fuera mucho menos frecuente y nunca más volviera a darse como resultado de un golpe de Estado interno. Aunque hubo aproximadamente 80 dinastías en la historia de la China premoderna, sólo tres de ellas surgieron después de la dinastía Song (sin contar los regímenes extranjeros periféricos que a veces se adentraban en territorio chino). Además, cada uno de los relativamente pocos cambios de dinastía que persistieron puede atribuirse a invasiones extranjeras. El orden sociopolítico chino premoderno se volvió notablemente estable en los 1 000 años que siguieron a la instauración de la dinastía Song en 960 —no obstante, el otro lado de la misma moneda fue también el declive a la larga del

prestigio del servicio militar y una relativa debilidad militar—. De allí en adelante, China sería amenazada con frecuencia por conquistas extranjeras. Aunque fue un tiempo en que China encabezó el mundo en cuanto a tecnología, prosperidad comercial, cultura compleja y las artes —y un tiempo en que China pudo haber poseído un tercio de la población mundial total—, con todo, la paradoja de la dinastía Song es que, incluso después de que se completó la reunificación de la dinastía Song (alrededor de 978), se mantuvo todavía como una China un tanto disminuida y más vulnerable militarmente. De lo más formidable entre los vecinos de la dinastía Song es que un pueblo nómada llamado los kitán había organizado una dinastía Liao de estilo semichino, que abarcaba todas las estepas del norte, las cuales incluían 16 prefecturas del noreste de la propia China. Después de un tratado que concluyó en 1005, la dinastía Song fue obligada incluso a realizar pagos anuales, a los Liao, de 200 rollos de seda y 100 000 onzas de plata, y a tratar a la dinastía Liao de Kitán como a un igual. Una dinastía formada por el pueblo tangut llamada Xia Occidental (Xi Xia, 1038-1227) controlaba un territorio sustancial en lo que ahora es el noroeste de China.2 Además, el área que ahora es el norte de Vietnam se había vuelto independiente durante el periodo de división posterior a los Tang y nunca se logró reincorporarla al territorio del Imperio chino. El área del valle del río Rojo del norte de Vietnam había sido conquistada primero por la dinastía Qin en el siglo III a.C. Bajo la dinastía Han había sido de hecho el principal puerto chino del sur y un gran centro de población china en el sureste.3 Aunque la región gozó entonces de una autonomía esporádica durante los siglos de división entre las dinastías Han y Tang, y había sido superada por Cantón como centro del comercio marítimo de China durante los primeros años de los Tang, el norte de Vietnam había formado parte del Imperio chino por más de 1 000 años para los tiempos de los Song. Aun así, el segundo emperador Song fue persuadido de dejarlo ir. La reconquista, se le dijo, no sería rentable porque el norte de Vietnam “es demasiado caliente y pestilente, y de 20 a 30% de nuestras tropas morirán antes de que empiece el combate. Incluso si lo recuperamos, seremos incapaces de retenerlo”.4 Tal vez simplemente estaba más allá de la capacidad de la dinastía Song reconquistar vietnam. La independiente Vietnam por lo menos cumplió con el papel (bastante nominal) de ser un tributario chino, pero algunos vecinos de los Song fueron menos sumisos. De manera notable, la dinastía Liao de los kitán y la Xia occidental de los tangut desarrollaron sus propios sistemas de escritura en vez de usar el chino (tal como ya también lo habían hecho los tibetanos en el oeste). Su uso de escrituras no chinas colocaba en gran medida a estas sociedades fuera de la esfera de la civilización común de Asia oriental. Sin embargo, al mismo tiempo, la dinastía Liao de Kitán adoptó, hasta cierto punto, el modelo político de China. El fundador dinástico de Kitán —el mismo hombre que había ordenado la adopción de la primera versión del distintivo sistema de escritura kitán en 920— también sabía hablar la lengua china y se había autoentronizado dos veces: una vez como un líder nativo al estilo kitán en 907 y otra después como un emperador al estilo chino en 915.5 De hecho, de manera bastante irónica, Kitán es en realidad el origen remoto de nuestra palabra Catay, la cual es actualmente un nombre poético alternativo en español para China. Se ha observado con

agudeza que “un hincapié cada vez mayor en las diferencias” entre el norte de Kitán y el sur de China “coincidieron con una creciente semejanza política entre los dos”, lo que sugiere que la rivalidad internacional puede intensificarse incluso por cierto grado de comparabilidad en la forma política.6 Entretanto, la dinastía Liao de Kitán gobernaba una variedad de tribus y pueblos diferentes, incluyendo varias tribus yurchen en el área de la actual Manchuria. Más allá de los yurchen que se sometieron a la dinastía Liao, aún había otros grupos denominados yurchen salvajes, quienes vivían más al este, en el área de los ríos Amur, Ussuri y Sungari en Manchuria. Estas tribus yurchen hablaban en lenguas tunguses, ancestros de lo que ahora llamamos manchú. Aunque los yurchen eran aldeanos semiagricultores que vivían en los bosques, y no nómadas, aprendieron de los kitán las técnicas de guerra de la caballería nómada y llegaron a ser jinetes expertos. En 1114, guerreros yurchen, a las órdenes de un dinámico líder tribal llamado Aguda (10681123), se rebelaron y atacaron a la dinastía Liao de Kitán, y pronto adoptaron el título dinástico de Jin (“Oro”) de la lengua china. Para 1122, esta nueva dinastía Jin de los yurchen había destruido eficazmente el régimen Liao de Kitán, momento en que entraron en conflicto con la dinastía Song de China, más al sur. Estos yurchen resultaron ser adversarios aún más mortales para los Song que lo que los kitán lo habían sido jamás. Para 1127, un emperador Song fue capturado y la dinastía Jin de los yurchen invadió todo el norte de China. Un hermano menor del cautivo emperador Song asumió entonces el trono chino y así continuó la dinastía Song, retirándose hacia el sur a una capital temporal en Hangzhou y comenzando lo que es conocido para la historia como los Song del Sur (1127-1279). Después de unas cuantas acciones militares más, la frontera entre la dinastía Jin de los yurchen y la Song del Sur se estabilizó a lo largo de la línea del río Huai, aproximadamente a 160 kilómetros al norte del Yang-tse.

MAPA V. 1. Asia oriental en 1050 d.C.

Tras su rápida conquista del norte de China, muchos de los yurchen descendieron de Manchuria a la propia China. En 1153, la capital Jin de los yurchen fue trasladada también de Manchuria a lo que ahora es Beijing. No obstante, el pueblo yurchen se mantuvo como una minoría, tal vez 10% de toda la población de la dinastía Jin. Así, dos o tres millones de yurchen gobernaban por encima de unos 30 millones de chinos. Inicialmente, las poblaciones de yurchen étnicos y chinos de la dinastía Jin estaban organizadas por separado e incluso hubo cierto renacimiento consciente de las prácticas culturales yurchen, seguido por una racha de centralización imperial al estilo chino. Sin embargo, desde sus nuevas viviendas dispersas por el norte de China, los yurchen pronto empezaron a casarse con los chinos y a hablar el idioma chino. Los principales eruditos confucianos chinos que vivían bajo la dinastía aceptaron plenamente su legitimidad.7 En ciertos sentidos, esta dinastía Jin se convirtió en algo que legítimamente se podría llamar una dinastía china. Aun así, no disminuyó la rivalidad entre la dinastía Jin de los yurchen y la Song del Sur. Algunos estudiosos han apuntado incluso que la hostilidad de los chinos de la dinastía Song hacia los yurchen representa una etapa temprana en el desarrollo de un espíritu nacionalista chino.8 Después, en 1234, la dinastía Jin de los yurchen fue inundada por una nueva amenaza aún mayor proveniente del norte: los mongoles.

Cambio social y económico Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

Para acentuar la paradoja de una dinastía Song militarmente débil que, como sea, logró prosperar cultural y económicamente después de la pérdida del norte en 1127, en ciertos sentidos puede ser que en la geográficamente más reducida Song del Sur haya empezado en realidad la etapa más próspera de toda la dinastía. Aunque el área territorial controlada por los song se había disminuido significativamente, la era Song del Sur fue el periodo en que la llamada “revolución económica medieval” china alcanzó su punto culminante.9 Los arqueólogos han descubierto grandes cantidades de porcelana y otros artefactos chinos en las islas de Java y Sumatra (lo que ahora es Indonesia), en lo que ahora es Malasia, en las Filipinas, en la India, en el este de África, en los suburbios de El Cairo, en Egipto y en el Golfo Pérsico, que datan de la última época de la dinastía Tang y aumentan en volumen en tiempos de la Song. La China de la dinastía Song disfrutó de un floreciente comercio marítimo con todo el mundo islámico, que llegaba tan lejos al oeste como la España morisca y a casi todos los lugares intermedios. Aunque en la etapa más temprana del comercio marítimo internacional de China, la mayoría de las mercancías que llegaban a los puertos chinos habían sido extranjeras —en un inicio, principalmente asiáticas surorientales y después árabes y persas—, para los tiempos de la dinastía Song, las naves de la propia China eran las mejores y más grandes del mundo. Con compartimentos a prueba de agua, timones de codaste y guiadas por brújulas magnéticas por lo menos desde el siglo XII, las naves chinas de la dinastía Song se convirtieron en visitantes habituales de puertos de la India y, a veces, aparecían también en el golfo Pérsico y el mar Rojo. Al observar las grandes naves chinas de cuatro pisos y hasta una docena de velas en la costa suroccidental de la India, el viajero árabe del siglo XIV Ibn Battūta concluyó: “No hay nadie en el mundo más rico que los chinos”.10 Para los tiempos Song, los valiosos artículos de lujo de poco volumen, que habían sido tradicionalmente el principal rubro del mercado mundial de larga distancia, fueron cediendo ante productos más voluminosos y baratos como los textiles, la porcelana, la pimienta, el arroz, el azúcar y hasta la madera, los cuales ahora podían transportarse de manera económica a grandes distancias y en grandes cantidades a cambio de buenas ganancias. Varios puertos de los Song participaban en el comercio internacional, pero el más importante era el de Quanzhou (localizado en el continente al otro lado de Taiwán). Aunque gran parte del Viejo Mundo estaba incorporado a estas rutas de comercio, el mayor importador de porcelana y monedas chinas en este siglo fue probablemente Japón.11 Una nave del siglo XIV, explorada por arqueólogos modernos, se hundió frente a la costa de Corea mientras cargaba 18 600 piezas de cerámica, sándalo y varias toneladas de monedas chinas en la ruta de China a Japón y al parecer su tripulación era una mezcla de chinos, coreanos y japoneses, con un capitán japonés.12 La sociedad china de la dinastía Song se dedicaba al comercio, poseía una tecnología avanzada y era sobre todo urbana. La población china que vivía en las ciudades durante la dinastía Song pudo llegar a ser equivalente a toda la población urbana del resto del mundo en ese momento.13 No era poco común que los comerciantes ricos mancomunaran su capital por periodos de inversión fijos, había agentes locales que otorgaban créditos con comisión y ya se firmaban incluso contratos con agentes comisionados. La comercialización había llegado a ser

tan penetrante que las fuerzas del mercado determinaban incluso actividades económicas no tan obvias como la venta de concubinas (esposas secundarias) y el comportamiento religioso. Por ejemplo, ahora era normal contratar a diferentes tipos de profesionales religiosos para ejercer distintos servicios, como un tipo de transacción mercantil, y abandonar a cualquier dios que no pareciera capaz de brindar gracias tangibles. Había altos hornos de carbón que producían hierro en cantidades que pudieron haber alcanzado su punto máximo en el siglo XI a niveles casi iguales a los de toda la Europa junta de 1700.14 A la pólvora se le dio al menos una limitada aplicación militar, por ejemplo, como deflagrador para los lanzallamas de nafta. El papel moneda —el cual había aparecido por primera vez a finales de la dinastía Tang— circulaba ampliamente, y la tecnología de la imprenta de madera promovía una revolución en la disponibilidad de libros. La primera edición imperial impresa de los Clásicos Confucianos se completó en 953. La primera impresión completa estándar de las escrituras budistas de Asia oriental (la Tripitaka) se terminó en 983, en 5 048 capítulos. Poco después del establecimiento de la dinastía Song, también se ordenó que el código legal Song se imprimiera y distribuyera por todo el imperio en 963, con lo que se aprovechó la nueva tecnología de impresión para ayudar a legitimar la nueva dinastía.15 No sólo los gobiernos centrales y locales, sino también las academias privadas, los individuos y las librerías profesionales contribuyeron a una (relativa) explosión de los libros impresos. Entre otros logros literarios, la dinastía Song es notable por la compilación de una serie de enciclopedias aún valiosas como la Taiping yulan ([Enciclopedia compilada para] la inspección imperial durante la época Taiping [976-984]), que se completó en 983 en 1 000 capítulos. Esta enciclopedia enumera citas de unos 2 000 diferentes textos anteriores a la era Song, muchos de los cuales se encuentran perdidos ahora, de acuerdo con un tema. Aunque las más tempranas enciclopedias chinas habían aparecido al final de la dinastía Han y en la Era de la División, y aún sobreviven algunas de la dinastía Tang, la dinastía Song representa un importante paso adelante en esta útil forma de conocimiento humano reunido y ordenado. El aumento de la disponibilidad de libros también pudo haber contribuido a una mayor transformación social. Aunque sin duda había otras maneras de hacerse rico, en la China imperial tardía, empezando por la dinastía Song, en gran medida había sólo una verdadera profesión de élite: la de erudito-funcionario, o mandarín. La palabra mandarín es de origen inglés, no chino. Se deriva del portugués (y en última instancia del sánscrito), pero se usa, como sea, para describir a una clase sociopolítica muy particularmente china. En China, por supuesto, no había nada nuevo en cuanto a una asociación entre una posición de élite y una carrera en el gobierno, pero ahora los mandarines imperiales tardíos entraban en funciones — a diferencia de sus antiguos predecesores— gracias a grados académicos obtenidos por medio de pruebas escritas evaluadas de manera anónima El sistema imperial chino de exámenes de la administración pública alcanzó finalmente la mayoría de edad durante la dinastía Song. Si durante la dinastía Tang tardía se concedía un promedio anual de sólo 30 grados Jinshi, durante la dinastía Song del Sur el promedio aumentó a 400 o 500. Aproximadamente 95% de todos los hombres (es decir, prácticamente todos) eran elegibles para participar en lo que era

ahora una serie de exámenes que abarcaba todo el imperio y que comenzaba con pruebas calificadoras en cada condado. Aunque la vía de los exámenes nunca llegó a ser la única manera de convertirse en funcionario del gobierno en la China imperial, por los tiempos de los Song se había convertido tanto en el camino más usual como en el más prestigioso.16 Y, aunque el número de empleos en el gobierno siempre fue sorprendentemente escaso —en 1800, durante la última dinastía, sólo había alrededor de 20 000 puestos en toda la burocracia civil regular—, el solo hecho de participar en el sistema de exámenes lo identificaba a uno como miembro de la élite, aun cuando uno nunca pasara en realidad ninguna prueba. En cualquier momento dado de las dos últimas dinastías, Ming y Qing, había cerca de un millón de hombres participando activamente en los exámenes, y los titulares de los grados académicos más bajos componían quizá 1 o 2% de la población total (figura V.1).

FIGURA V.1. Recinto de exámenes, Cantón, China, que muestra algunas de las 12 000 celdas de examen (fotografiado en 1900, pero característico de la China imperial tardía). Biblioteca del Congreso, LC-USZ62-54326.

Para bien o para mal, el sistema de exámenes ayudó a dar forma al tipo de sociedad en la que se convirtió la China imperial tardía. Hasta un extremo notable, era una sociedad centrada en la educación y el aprendizaje de los libros. La élite estaba conformada por eruditos. De acuerdo con las nociones confucianas del mando por medio del ejemplo moral, el propio

gobierno es esencialmente un acto de educar a la gente para mejorar. Confucio es considerado como el primer maestro de China. Si hacemos un balance, se puede concluir que el sistema de exámenes nunca permitió en realidad tanto ascenso en la escala social como a veces imaginan los entusiastas. Los verdaderos casos en que alguien pasara de mendigo a millonario eran raros: la mayoría de los titulados provenía de un estrato grande de familias relativamente ricas. El sistema tampoco premiaba la innovación tecnológica o científica. Aun así, comparado con cualquier estándar premoderno, se trataba de un orden social relativamente fluido, con posiciones de élite que no eran directamente hereditarias y oportunidades de progreso por medio de la capacidad y el esfuerzo claramente visibles (aunque no siempre alcanzables en realidad). El sistema de exámenes proporcionó al menos la apariencia de igualdad de oportunidades y, al mismo tiempo, aseguró que la élite estuviera extremadamente bien educada y empapada de los valores confucianos comunes. Esto también ayuda a explicar por qué la sociedad china imperial tardía era excepcionalmente estable. Los valores éticos divulgados por esta educación de gran alcance no siempre eran necesariamente los que podríamos aprobar hoy. Por ejemplo, a veces se culpa al renovado énfasis en el estudio de los Clásicos Confucianos de un deterioro perceptible en la situación de la mujer. En realidad, sería un poco injusto culpar a los moralistas neoconfucianos de la moda del vendaje de los pies que acababa de empezar a propagarse en los tiempos de los Song, y si algún erudito neoconfuciano escribía sobre el infanticidio, era sólo para condenarlo. Aun así, el neoconfucianismo sí reafirmó los principios patrilineales e ideales patriarcales como el de la viuda casta y la separación de géneros. En general, el renacimiento neoconfuciano puede haber contribuido a un endurecimiento de las actitudes patriarcales.17

Neoconfucianismo La prosperidad económica de la dinastía Song coincidió, como era de esperarse, con un periodo de gran vitalidad cultural, tanto en el ámbito de la cultura callejera popular como en el de las bellas artes. El paisajismo chino, por ejemplo, alcanzó un nivel de perfección exquisita en la dinastía Song que nunca ha sido superado, aunque a veces puede haber sido igualado (figura V.2). El más importante desarrollo intelectual durante la dinastía Song fue sin duda el gran renacimiento confuciano que llamamos neoconfucianismo. El movimiento neoconfuciano surgió durante la dinastía Tang tardía, maduró durante la Song y continuó dominando la cultura superior de Asia oriental hasta principios del siglo XX. Aunque “neoconfucianismo” es una conveniente etiqueta en español para este amplio movimiento, no hubo en realidad ningún nombre chino único para él y, en vez de ello, los chinos tendieron a percibirlo en términos de múltiples escuelas asociadas a eruditos individuales o grupos de eruditos. Con mucho, la figura más influyente fue Zhu Xi (11301200), cuyo enfoque a veces se llamó Daoxue o el “Aprendizaje del dao [confuciano]”. Los escritos de Zhu Xi llegaron a ser tan influyentes que “sirvieron como el común denominador

de la educación en la Asia oriental premoderna” después de este tiempo.18

FIGURA V.2. Xia Gui (Hsia Kuei, fl. 1180-1230), Vista lejana de corrientes y colinas, un paisaje de la dinastía Song.

Museo del Palacio Nacional, Taiwán, República de China.

Este neoconfucianismo es notable por trascender el meticuloso comentario textual que había dominado los primeros estudios confucianos para plantearse preguntas filosóficas más profundas y por un nuevo interés en la metafísica y la cosmología. Como ocurre tan a menudo, es probable que sea engañosa una generalización amplia, pero se puede decir que la visión subyacente a gran parte del neoconfucianismo era una especie de comprensión holística orgánica del universo, sobre la base de que todas las cosas del universo están supuestamente compuestas por la misma sustancia básica, qi, a la cual es dada una única forma específica conforme a un principio(s), llamado li. Una elaboración adicional fue la idea, derivada del clásico Libro de los cambios, de que todas las infinitas transformaciones de las cosas materiales en este universo son impulsadas, en última instancia, por un único “fin supremo” común (taichi, a veces escrito taiji, como en “boxeo del fin supremo”, el conocido ejercicio terapéutico de artes marciales). Estas ideas dieron lugar al famoso “diagrama del fin supremo”, una representación esquemática de cómo este taichi, como pivote de la alternancia entre el yin y el yang, produce, en última instancia, todas las cosas en el universo. Este nuevo interés confuciano por la cosmología refleja la continua influencia del budismo y el daoísmo. Las academias confucianas privadas que comenzaron a construirse en el campo durante la dinastía Song “se parecían mucho a los monasterios budistas en su arquitectura y su diseño físico”.19 Sus normas respecto de la vida comunitaria, el estilo de la docencia y la práctica de venerar los retratos de los antiguos patriarcas fueron también todos similares a los

de los monasterios budistas. Sin embargo, si alguno de los primeros budistas Song trataba de argumentar que el budismo formaba ahora simplemente parte de la civilización china, la principal corriente neoconfuciana rechazaba el budismo explícitamente.20 La objeción fundamental confuciana al budismo fue la idea de que la búsqueda personal de la salvación religiosa individual era inherentemente egoísta: el abandono de responsabilidades sociales esenciales. Los confucianos siguieron insistiendo en la obligación de trabajar en aras del más grande bien público. La conciliación neoconfuciana de este imperativo secular con influencias de inspiración budista se logró hábilmente con un nuevo énfasis en un breve texto extraído de uno de los clásicos antiguos, ahora publicado y estudiado frecuentemente por separado, llamado el Gran saber (Daxue). Este texto convirtió la autocultivación individual (la cual, en la forma particular de la práctica neoconfuciana llamada el sentarse tranquilo, puede no diferir tanto de la meditación budista) en el primer paso hacia la paz mundial: Los antiguos que desearon ilustrar la insigne virtud en todo el reino primero ordenaron bien sus propios estados. Deseando ordenar bien sus estados, primero regularon a sus familias. Deseosos de regular a sus familias, primero cultivaron sus personas […] Desde el Hijo del Cielo hasta la masa del pueblo, todos deben considerar el cultivo de la persona como la raíz

de todo.21

A pesar de este gran renacimiento neoconfuciano, la tendencia del libro de texto estándar a representar el triunfo de una “ideología dominante” neoconfuciana sobre los previamente dominantes budismo y daoísmo de la dinastía Song es una caricatura exagerada. Los tres siguieron siendo influyentes y los propios establecimientos religiosos budistas y daoístas formaban parte de la sociedad élite de la dinastía Song, por debajo de la cual estaban otros niveles de orientación religiosa que se extendían hacia abajo hasta los humildes médiums espirituales de los pueblos. Por ejemplo, una gran colección de la dinastía Song titulada el Registro de rumores (Yijian zhi), compilada por Hong Mai (1123-1202), contiene aproximadamente 200 descripciones de posesión espiritual.22 China era un lugar grande y la sociedad china imperial tardía permaneció siendo ricamente complicada.

La tempestad mongola: Gengis Kan (ca. 1162-1227) Los mongoles eran desconocidos antes del siglo XII. Aunque hay algunas oscuras referencias en fuentes de la época Tang a una tribu cuyo nombre, aunque escrito de otro modo, podría haberse pronunciado algo así como “mongol”, es incierto si ésta fue realmente la misma tribu.23 En cualquier caso, a mediados del siglo XII, los mongoles eran todavía sólo una oscura tribu nómada de las estepas que vivía entre otras. La legendaria historia de su ascenso a una prominencia estremecedora comienza con el fatal envenenamiento de un líder mongol durante lo que se esperaba que fuera una comida amistosa con la vecina tribu tártara, alrededor de 1167. Después de este asesinato, la tribu mongol se dispersó temporalmente. El hijo del jefe tribal muerto, Temüjin, huyó con su madre a las montañas, donde sobrevivieron gracias a la

caza y la pesca. Poco a poco, después de muchas hazañas, Temüjin conformó una escolta personal de compañeros juramentados, quienes supuestamente picaron sus dedos y mezclaron su sangre para convertirse en hermanos de sangre. A la larga, Temüjin ganó el reconocimiento como kan, o líder, de la tribu mongola y tomó el título de Gengis (“Sin límites”) Kan. Mientras tanto, el poder tártaro había ido creciendo en la zona oriental del Desierto de Gobi. Para oponerse a estos tártaros, Gengis Kan buscó una alianza con otra confederación tribal nómada, los keraitas, muchos de los cuales resultaron ser cristianos nestorianos. Alrededor de 1198, esta alianza mongola-keraita entró en guerra con los tártaros y Gengis Kan fue finalmente capaz de vengar el asesinato de su padre. En el proceso, Gengis Kan también surgió como un notable y exitoso líder guerrero. Para 1206, el ejército de Gengis Kan contaba con unos 95 000 hombres y, en una asamblea de notables de la tribu conocidos como khuriltai, recibió en ese año el reconocimiento de Gran Kan sobre “todos los que viven en tiendas de fieltro”. Muchos de los guerreros que lucharon por Gengis Kan eran en realidad hablantes de lenguas túrquicas y no mongolas y, desde luego, no todos eran miembros de la tribu mongola original, pero conforme crecía dramáticamente el reconocimiento de Gengis Kan comenzó a difundirse también la identidad de los mongoles. A lo largo de la historia de la China imperial, desde el comienzo de la dinastía Han en el siglo II a.C., la superioridad militar de la caballería nómada había representado una amenaza recurrente. Como hemos visto, los emperadores seminómadas controlaban muchas de las dinastías del Norte durante la gran Era de la División china, y las reunificadas dinastías Sui y Tang surgieron de una mezcla de orígenes culturales. Incluso se ha afirmado que personas seminómadas o que se hicieron nómadas gobernaron, de hecho, la mayoría de todas las dinastías de la historia imperial china. Sin embargo, casi todos estos diversos grupos gobernantes habían comenzado como habitantes de las zonas fronterizas inmediatas a China. Por lo común, ya habían estado completamente expuestos a la civilización china y, en algunos sentidos, a menudo podían considerarse chinos. Los mongoles eran diferentes. En general, el estilo de vida nómada, que se basa en la crianza móvil de cabras, ovejas, bovinos, caballos y camellos, es fundamentalmente diferente de la estereotípica forma de vida china basada en una intensiva agricultura sedentaria. La frontera ecológica entre los pastizales de la estepa y las tierras fértiles es, además, particularmente marcada a lo largo de la frontera entre Mongolia y China. En otras partes de Eurasia que colindan con la estepa, la división ecológica puede ser menos pronunciada, y así pudo haber habido menos fuentes de conflicto, sobre todo donde tanto los nómadas como los agricultores eran musulmanes. Por lo mismo, los enfrentamientos entre los nómadas y los agricultores en la frontera de China pudieron haber sido especialmente feroces. Con todo, en realidad no todos los chinos son necesariamente agricultores. Siempre ha habido ganaderos y tribus seminómadas que han vivido dentro del Imperio chino, el cual se extendía con frecuencia hacia el norte para incluir al menos la Mongolia interior. Los guerreros de la frontera cumplieron a menudo un papel útil al servicio del Imperio chino y dentro de China siempre existió cierto grado de especialización ocupacional para los diferentes grupos. Los mongoles de Gengis Kan fueron la excepción. Provenían verdaderamente de fuera del

mundo chino y se mantuvieron más permanentemente como forasteros. Sus conquistas fueron también sin precedentes. La explicación para su súbita erupción desde la estepa en este momento particular ha sido siempre una especie de rompecabezas histórico. Algunos estudiosos han intentado explicar las invasiones mongolas como resultado del cambio climático, según el argumento de que hubo una disminución de la temperatura media en los años 1180-1220, lo que llevó a temporadas de cultivo más cortas y condujo a los nómadas fuera de la estepa en busca de otros recursos. En este caso, sin embargo, la tan difamada teoría histórica del “gran hombre” también puede explicar mucho. La dinámica personalidad del propio Gengis Kan, un comandante fuerte que creía que el dios del cielo Tenggeri le había encomendado la misión de someter al mundo entero bajo una sola espada, pudo haber sido gran parte de la razón de las explosivas conquistas mongolas. Aunque la población total de las estepas de Mongolia en el siglo XII pudo haber sido sólo de alrededor de un millón, la resistencia de los nómadas y su destreza con el caballo y el arco los convirtieron en una fuerza casi imparable. Después de consolidar su dominio sobre las tribus de la estepa de Mongolia, en 1210, Gengis Kan enfiló hacia el sur, donde se abatió sobre la dinastía Jin gobernada por los yurchen en el norte de China. Entre este primer ataque y alrededor de 1260, sin embargo, los mongoles hicieron pocos intentos serios por ocupar y gobernar el territorio que habían invadido al norte de China, lo que resultó en una devastación generalizada y duradera. Gengis Kan se dirigió posteriormente hacia el oeste para atacar Asia central. En 1220 se apoderó de la ciudad centroasiática de Bujará. La leyenda cuenta que, al entrar en la gran mezquita de esa ciudad, Gengis Kan se proclamó el “azote de Dios”. Gengis Kan murió en 1227, antes de que los mongoles hubieran completado la destrucción de la dinastía Jin de de los yurchen en el norte de China en 1234 y antes de que siquiera hubiera comenzado el ataque de los mongoles a los Song del Sur en 1235. Pero el ataque mongol continuó después de la muerte de Gengis Kan. Los anteriores ejércitos de caballería nómadas habían sido detenidos siempre por la barrera del río Yang-tse, los arrozales y, en general, el terreno húmedo del sur de China. Para conquistar a los Song del Sur, los mongoles tuvieron que aprender técnicas navales y de asedio bélico, y tecnologías chinas novedosas como el uso de la pólvora. Para conquistar el valle inferior del río Yang-tse, también hicieron un buen uso de la clásica estrategia de flanquearlo y atacar por la línea del río desde el oeste. Para 1279, el último pretendiente al trono de la dinastía Song se ahogó frente a la costa sureste y los mongoles completaron su conquista de China. Los mongoles conquistaron el mayor imperio en tierra en la historia del mundo. En el oeste, invadieron partes de Polonia y Hungría, y llegaron tan lejos como el mar Adriático. En el sur irrumpieron en la India, aunque entonces no intentaron ocuparla. En el noreste, los mongoles sometieron Corea. Sin embargo, dos enormes invasiones anfibias dirigidas a las islas japonesas fueron dispersadas por tifones, con resultados desastrosos, y un ataque al sureste en la región de Vietnam quedó entrampado entre las selvas tropicales y una feroz resistencia. Con el tiempo, incluso el Imperio mongol alcanzó sus límites. Mientras las conquistas de los mongoles se seguían acumulando, el nieto de Gengis Kan, Kublai Kan (1215-1294), fue

proclamado Kagan —es decir, Kan de Kanes o Gran Kan— en 1260 y comenzó a consolidar la dinastía Yuan con un estilo semichino y con sede en Beijing, en el este.24

La dinastía Yuan (1271-1368) Aunque Kublai Kan se proclamó el Gran Kan, su posición como líder supremo de los mongoles fue impugnada por un hermano más joven y más tarde por un primo. Ya empezaban a aparecer grietas en el vasto Imperio mongol. Estas fisuras se pueden rastrear hasta la época de la muerte de Gengis Kan, cuando cada una de sus cuatro líneas principales de descendencia recibió sus propias bases territoriales separadas. Éstas evolucionaron para transformarse en cuatro kanatos mongoles efectivamente independientes: la Horda Dorada en el área de Rusia, el kanato Il en el área de Persia, el kanato de Chaghadai en Asia central y la dinastía Yuan en Asia oriental. Se puede decir que la conversión al islam de los kanes mongoles del oeste en 1295 —sólo 16 años después de que los mongoles habían terminado de conquistar la China de la dinastía de los Song del Sur— marcó el final efectivo de cualquier imperio mundial mongol unificado. Gengis Kan no había sido chino, había pasado poco tiempo en China y no hablaba el idioma chino. Por su parte, su nieto Kublai Kan vivió la mayor parte de su vida en China, y es ahí donde ejerció principalmente su gobierno. A pesar de que es probable que nunca aprendiera a leer chino y dependía de intérpretes chinos, sí aprendió a hablar suficiente chino al grado de que a veces corregía a esos intérpretes. Kublai Kan vestía frecuentemente ropa de estilo chino y, en 1266, construyó una magnífica nueva capital de estilo chino en Beijing (entonces conocido como Dadu, la “Gran Capital”). Kublai Kan intentó granjearse a sus súbditos chinos al prohibir a los nómadas pastorear sus rebaños en las tierras agrícolas de China. En 1271 asumió también el título dinástico en lengua china de “Yuan” (que quiere decir, más o menos, “Comienzo”). Hasta cierto punto, Kublai Kan gobernó China al estilo chino. No obstante, la dinastía Yuan mongola no se limitaba nada más a China. Por ejemplo, los mongoles habían sometido el Tíbet en 1252, tras lo cual establecieron por primera vez una relación patrón-sacerdote entre un imperio basado en China y los lamas tibetanos. Las implicaciones de esta relación, establecida por primera vez durante la dinastía Yuan, siguen siendo controvertidas hoy en día. Kublai Kan también dividió a toda la población de su imperio en cuatro categorías étnicas jerárquicas, con los mongoles en la parte superior, los asiáticos del oeste y del centro en la siguiente posición, luego los chinos del norte y los yurchen y, finalmente, los chinos del sur en el fondo. La mayoría de los puestos de alto nivel del Imperio Yuan estaban en manos de los no chinos y, en 1289, Kublai Kan incluso se sintió obligado a prohibir a los chinos del sur poseer arcos y flechas por temor a que pudieran rebelarse.

MAPA V.2. El Imperio mundial mongol, ca. 1300.

Para el momento en que había terminado de conquistar a los Song del Sur en 1279, Kublai Kan tenía ya casi 70 años. Era viejo para los estándares de la época y sus últimos años estuvieron plagados de fracasos. Kublai Kan, por ejemplo, trató de imponer un nuevo sistema de escritura universal, basado en el tibetano, el cual simplemente no pudo ganar aceptación. Sus dos invasiones a Japón fueron un desastre. Murió en 1294. A los pocos años de su muerte, el Imperio mongol en China comenzó a desmoronarse en medio de disputas por la sucesión. Semejantes luchas por la sucesión eran una característica frecuente de la historia de la estepa. Aunque la tradición de la estepa era que el liderazgo debía ser ampliamente hereditario dentro de una sola familia, no había reglas fijas para la selección, y el linaje podía pasar con la misma facilidad de un hermano mayor a un hermano menor o del padre al hijo más joven, así como del padre al hijo mayor. Como resultado, cuando un kan moría, era normal que hubiera una lucha de poder. Además, y de forma catastrófica, la peste bubónica también hizo su aparición en el Imperio Yuan gobernado por los mongoles en algún momento alrededor de la década de 1320. A partir de ahí, la plaga se extendió a lo largo de las rutas comerciales transcontinentales mongolas de reciente creación hasta el Mediterráneo y Europa, donde la peste negra resultante tuvo un importante impacto en la historia medieval europea. En China, se ha estimado que hasta un tercio de toda la población pudo haber muerto a causa de la peste. Para muchos, parecía como si el fin del mundo estuviera cerca. El caos fue interpretado por algunos como presagio de la llegada apocalíptica del futuro

buda Maitreya. Cuando las autoridades mongolas reaccionaron con miedo, tratando de suprimir esta religión apocalíptica, los fieles comenzaron a armarse y a rebelarse. Mientras tanto, cierto joven llamado Zhu Yuanzhang (1328-1398) se había quedado huérfano y había sido llevado a un monasterio budista, donde se preparó para convertirse en monje. Cuando el monasterio donde había vivido fue destruido por las tropas mongolas, se unió a una banda rebelde de inspiración religiosa llamada los Turbantes Rojos. Como rebelde, Zhu Yuanzhang demostró un considerable talento militar y rápidamente fue ascendiendo de rango, con lo que finalmente llegó a ser un rey con sus propias fuerzas independientes. En 1368, a la edad de 40 años, los ejércitos de Zhu lograron capturar Beijing y reunificar China. Zhu Yuanzhang se proclamó en ese momento emperador fundador de una nueva dinastía, la cual llamó Ming. La palabra ming significa “brillante” y el título fue escogido para aludir a la supuesta victoria de las fuerzas de la luz. A pesar de la tendencia natural de los nacionalistas chinos modernos a ver a los Ming como una restauración del gobierno chino nativo después de un oscuro interludio de conquista extranjera, la gente no necesariamente lo vio en esos términos en aquel momento. Muchas familias chinas que habían servido a la dinastía Yuan de los mongoles habían llegado a verlo como el objeto legítimo de la lealtad confuciana. Pasaron años antes de que todos en China aceptaran por completo la legitimidad de esta nueva dinastía Ming “nativa de China”. En su decreto de ascensión, incluso el mismo fundador Ming reconoció la legitimidad de la dinastía Yuan de los mongoles, que había durado un siglo, aunque insistió en que ésta había llegado a su fin.25 A excepción de la peste bubónica, los años del dominio mongol en China no habían sido del todo terribles. Fueron, por ejemplo, algo así como una edad de oro para la pintura china y el teatro. Asimismo, los mongoles promovieron el comercio y el intercambio cultural. Éstos fueron los años en que el viajero árabe Ibn Baṭṭūṭa y el italiano Marco Polo visitaron China y en que los cristianos nestorianos de China tuvieron audiencias con el papa y los reyes de Inglaterra y Francia. El siglo de la paz mongola (ca. 1250-1350) atestiguó un aumento en las conexiones globales y ayudó a inspirar una etapa posterior de exploración europea del mundo. El relato de Marco Polo de sus 24 años de viaje por el Lejano Oriente revolucionó el conocimiento europeo de la geografía mundial. Sea o no que Cristóbal Colón lo hubiera leído en realidad antes de zarpar en su gran viaje de descubrimiento, Colón sin duda estuvo familiarizado con la historia de Marco Polo.26 En China, la reacción de la dinastía Ming hacia la memoria del dominio mongol pudo haber sido un tanto contraria a la reacción de Europa occidental: refugiarse en un aislacionismo defensivo. Quizá de mayor importancia para la historia del mundo fue, sin embargo, que tanto China como Europa occidental se recuperaron de la crisis de la conquista mongola y de la peste bubónica con mayor éxito que el mundo islámico. Después de la captura de Bagdad por los mongoles en 1258, el Medio Oriente, que hasta entonces había sido el centro mundial que lideraba la civilización humana, entró en una fase de relativo declive económico a largo plazo y Europa, la India y China surgieron como los principales nuevos líderes económicos del mundo.27

La dinastía Ming temprana (1368-ca. siglo XVI [-1644]) Tanto como una reacción al recuerdo del gobierno mongol como también quizá debido a la sensibilidad sobre sus propios orígenes muy humildes, el fundador Ming Zhu Yuanzhang (conocido como emperador por el póstumo nombre del templo Ming Taizu, r. 1368-1398) era notoriamente paranoico y despótico. Paradójicamente, sin embargo, también mantuvo, como nunca antes, un ideal confuciano de austeridad puritana y un gobierno limitado por medio del ejemplo moral. De origen campesino, la visión que tenía del imperio era la de una vasta colección de pueblos campesinos semiautónomos. Los impuestos fueron deliberadamente bajos y pagados en especie (es decir, con arroz o algún otro artículo en lugar de dinero). El total de la burocracia del gobierno civil se mantuvo inicialmente con sólo alrededor de 8 000 personas. El movimiento físico también fue restringido. Bajo el fundador Ming, se requería un certificado oficial para que cualquiera pudiera viajar más de 50 kilómetros de su casa, y viajar más allá de las fronteras Ming sin permiso oficial se castigaba con la muerte. A pesar del estereotipo del aislacionismo Ming, sin embargo, a lo largo de la dinastía, los Ming participaron activamente en guerras extranjeras. Los Ming emprendieron un total de 308 guerras externas o un promedio de más de una guerra por año.28 La mayoría de estas guerras fueron en contra de los mongoles. Al principio, los Ming emprendieron la ofensiva contra los mongoles, pero a mediados de la década de 1400, el poder mongol había revivido considerablemente bajo la dirección del gran mongol oirate Esen (m. 1455).29 En 1449, Esen incluso capturó a un emperador Ming y penetró las paredes de Beijing. Este resurgimiento mongol condujo a un cambio estratégico Ming de la ofensiva a la defensiva y dio lugar a la reconstrucción Ming de la Gran Muralla china en su actual forma familiar. Difícilmente se puede imaginar un símbolo más inquietante del aislacionismo defensivo Ming. Sin embargo, la dinastía Ming tardía también llegaría a ser visible, de manera paradójica, a causa de su creciente prosperidad comercial y su participación en el comercio internacional, e incluso los primeros Ming patrocinaron el más famoso episodio chino de exploración mundial. El cuarto hijo del fundador Ming (nacido de una consorte mongola) se apoderó del trono de su propio sobrino por la fuerza en 1402, con lo que se convirtió en el tercer emperador Ming, quien es conocido por la historia como el emperador Yongle (r. 1403-1425). Este emperador Yongle tenía algunas ambiciones sorprendentemente grandiosas. De manera notable, encargó una serie de expediciones navales bajo el mando de un eunuco musulmán chino llamado Zheng He (1371-1433). Para la primera expedición en 1405, se reunió una flota de 62 buques de gran tamaño —algunos tan grandes como cerca de 120 metros de eslora— que transportaron alrededor de 27 800 personas. Para 1433, siete expediciones más importantes se habían puesto en marcha, las cuales navegaron por la costa oriental de África, cruzaron más allá de Hormuz hacia el golfo Pérsico y se aventuraron en el mar Rojo. Al parecer, un pequeño grupo incluso llegó hasta la Meca. Estos viajes trajeron tributos de Ormuz, Mogadiscio, Bengala y otros lugares; un rey de Ceilán fue llevado a China, y también bestias exóticas, como jirafas de África, para la colección imperial de animales salvajes.30 La escala de estas inmensas expediciones navales, que empequeñecían cualquier cosa que

los monarcas europeos pudieran haber hecho a la mar en ese momento, es impresionante. Sin embargo, no eran en realidad viajes de exploración, ya que seguían rutas comerciales bien conocidas desde tiempos de los romanos. El padre de Zheng He, un musulmán, al parecer, ¡ya había hecho incluso la peregrinación hacia la Meca! Los viajes no hicieron nuevos descubrimientos significativos y tampoco se emprendieron con la intención de favorecer los intercambios debido a que el gobierno Ming no estaba muy interesado en el comercio (y, de todos modos, el comercio privado se estaba desarrollando por iniciativa propia). Los viajes eran caros y ejercían una presión considerable sobre los recursos imperiales. Los funcionarios confucianos, siempre preocupados por reducir los impuestos y “dar descanso a la gente”, estaban convencidos de que estas expediciones no valían la pena. Después de 1433, las expediciones se detuvieron por completo. A principios del siglo XV, la dinastía Ming tenía la armada más poderosa del mundo pero, en los siguientes 100 años, esta poderosa flota empezó a declinar. En 1525, incluso se emitió un edicto imperial que ordenó la destrucción de todos los buques de alta mar. irónicamente, sin embargo, aun cuando el gobierno Ming se replegaba al parecer hacia un aislacionismo conservador, el comercio chino privado entraba en una nueva era de crecimiento dinámico hacia el siglo XVI. China se estaba acercando al umbral de su era moderna temprana. Éstos fueron también tiempos de estimulantes nuevos avances intelectuales. Un cambio de rumbo especialmente importante de la dinastía Ming respecto de la ortodoxia neoconfuciana de Zhu xi se dio, por ejemplo, en las enseñanzas de Wang Yangming (1472-1529). Wang Yangming era un hombre que había tenido considerables logros prácticos en el gobierno y el servicio militar, quien también insistía en que el conocimiento debía alcanzarse por medio de la acción —por ejemplo, que “la piedad filial no puede ser aprendida por el mero hablar”, sino que debe lograrse mediante la práctica real—. Sin embargo, el núcleo de su filosofía era una repentina iluminación de estilo budista (que tuvo a la mitad de una noche en 1508) de que todos los principios son inherentes ya a la propia mente y, por lo tanto, que la comprensión puede lograrse simplemente por medio de la introspección, lo cual no requiere autoridad externa alguna que la valide. A diferencia de Zhu Xi, que había creído que primero era necesario adquirir de manera estudiosa el conocimiento para distinguir entre el bien y el mal, Wang Yangming creía en la preexistencia, en todas las personas, del conocimiento intuitivo o la conciencia innata (liang zhi, término que Wang tomó prestado de Mencio) de lo correcto y lo equivocado.31 En forma extrema, esta fe en el conocimiento instintivo prefiguró el desarrollo de lo que llegó a ser conocido como “Chan salvaje” (o “zen salvaje”) a finales del periodo Ming, un movimiento de libre pensamiento que contribuyó mucho a la apertura intelectual de la mente, y a veces al individualismo excéntrico de principios del moderno siglo XVII de China.

LA COREA CONFUCIANA: LA DINASTÍA KORYǑ (918-1392) Y LA CHOSǑN TEMPRANA (1392-CA. SIGLO XVI [-1910])

La dinastía Koryǒ (918-1392) La dinastía Koryǒ fue fundada en 918 con una rebelión encabezada por Wang Kon, un hombre de una poderosa familia mercantil y naval del noroeste de Corea. Como gobernante de Koryǒ, Wang Kǒn es conocido para la historia como el rey T’aejo (r. 918-943). A pesar de que fundó la dinastía en 918, no fue sino hasta 935 cuando el último rey de Silla abdicó a su favor, y un periodo de rivalidad entre los llamados Tres Reinos terminó con la reunificación de la península coreana bajo la dinastía Koryǒ. En cierta medida, la dinastía Koryǒ, como implica la elección de su nombre, se presenta a sí misma como heredera del antiguo reino de Koguryǒ, que antes se había extendido a ambos lados de lo que hoy es la frontera de Corea con Manchuria. Cualesquiera que hayan sido las ambiciones que Koryǒ acarició por Manchuria, éstas se vieron frustradas por el ascenso del poder militar nómada de los kitán (y más tarde, los yurchen y los mongoles). Después de la invasión por parte de Kitán del Estado independiente, parcialmente influenciado por los coreanos, de Parhae en Manchuria en 926, Koryǒ se encontró encerrado en la península y así quedó confirmada la forma geográfica de lo que hoy consideramos Corea. La muy seria amenaza que representaba el poder militar de los kitán, primero, y de los yurchen, después, también pudo haber sido un incentivo para la consolidación política y cultural de Corea. La rebelión de Wang Kǒn (el rey T’aejo), que estableció la dinastía Koryǒ, se justificó explícitamente con referencia a la teoría china del Mandato del Cielo y al venerado ejemplo histórico chino de la conquista Zhou de los Shang en el siglo XI a.C. Las instituciones políticas, legales y económicas de Koryǒ también continuaron estructurándose según el ahora desaparecido modelo imperial chino Tang. Pero, al mismo tiempo, Corea también alcanzó una mayor distancia respecto de China durante ese periodo y, en cierto sentido, se volvió más coreana. Después de la caída de la dinastía Tang en China en 907, y con el ascenso de potencias intervinientes como la dinastía Liao de Kitán y la Jin de los yurchen, se interrumpió el contacto entre Corea y China. El periodo temprano Koryǒ “vibra con temblores coreanos por la independencia y la asertividad”, y las instrucciones del fundador Wang Kǒn “enfatizan la cultura y los valores únicos de Corea”.32 La manera en que Koryǒ manejaba el gobierno reflejaba la continua permanencia de las tradiciones nativas. Wang Kǒn, por ejemplo, buscó alianzas matrimoniales con los señores locales para fortalecer su posición. En total, tomó 29 reinas. De las nueve hijas a quienes éstas dieron a luz, Wang Kǒn desposó a dos con el último rey de Silla y otras fueron casadas con sus propios medios hermanos. En China, donde había un antiguo y total tabú por cualquier matrimonio entre personas con un mismo apellido (sea o no que en realidad estuvieran relacionadas), esto habría sido escandaloso. Pero los primeros coreanos no tenían apellidos en absoluto y el matrimonio entre primos e incluso medios hermanos y medias hermanas no era inusual en la Antigüedad, por lo menos entre la aristocracia coreana. Aunque los apellidos ya habían aparecido en los tiempos de la dinastía Koryǒ, algunas de estas antiguas prácticas matrimoniales nativas se mantuvieron. Por ejemplo, un hombre joven casado vivía con bastante frecuencia con la familia de su esposa y, si un hombre tenía varias esposas, todas eran

esposas legítimas, en lugar de esposas secundarias o concubinas al estilo chino. Asimismo, las mujeres de Koryǒ seguían gozando, comúnmente, del mismo derecho que sus hermanos a una parte igual de la herencia familiar. El viejo estadista Ch’oe Sǔng-no (927-989) resumió de esta manera el estado de cosas al final del siglo X: “Aunque es bueno seguir los sistemas chinos, como las costumbres de cada zona tienen sus propias características, sería difícil cambiar cada costumbre […] No necesitamos ser como China en todo”.33 Incluso las influencias directas de China fueron adaptadas de maneras singularmente coreanas. Por ejemplo, ¡los conocedores consideran la porcelana de Koryǒ (es decir, la porcelana celadón) incluso más fina que la de China! La imprenta pudo haberse inventado en China y la mayoría de los documentos de Corea pudieron haber continuado siendo escritos por largo tiempo en el idioma chino, pero el primer uso en el mundo de la imprenta de tipos móviles de metal se dio en Corea, hacia por lo menos 1234. Y si el budismo llegó a Corea desde China, a menudo en formas específicamente chinas, los coreanos tomaron consistentemente un enfoque más interdenominacional, sincretista. Esto culminó con el gran monje Chinul (1158-1210), uno de los pocos maestros líderes budistas coreanos que nunca estudió en China, quien sintetizó las alas divergentes de la escritura y la meditación del budismo coreano con su fórmula de la iluminación repentina seguida de un cultivo gradual. De esta manera, Chinul reconcilió las diferencias aparentemente irreconciliables entre el estudio doctrinal cuidadoso de los Sūtras y la visión Chan (en coreano, Sǒn; en japonés, zen) de la naturaleza inefable de la verdad última.34 Los coreanos, a pesar de su inmersión en un modelo de civilización asiático oriental general y compartido, mostraron consistentemente líneas únicas de innovación. Más que una burocracia imperial muy centralizada de estilo chino, la administración local de Koryǒ se dejó inicialmente en gran parte en manos de los señores locales. Estos señores a menudo controlaban sus propios ejércitos privados y el gobierno central simplemente reconocía a las autoridades locales preexistentes, confiriéndoles títulos oficiales. El viejo sistema de rangos de hueso del periodo de Silla dio paso, sin embargo, a un nuevo sistema en que las familias aristocráticas estaban estrechamente identificadas con el lugar concreto en que se basaba su linaje. Acompañando a este cambio, también se extendió el uso de apellidos de familia. Sin embargo, en tensión con este sistema aristocrático coreano nativo, en 958, Koryǒ también puso en práctica los exámenes de la administración pública al estilo chino, con la ayuda de un asesor llegado de la última de las Cinco dinastías del norte de la China posterior a los Tang. Aunque los exámenes comenzaron en pequeña escala, a largo plazo la mayoría de los funcionarios coreanos llegó a ser seleccionada por medio de dichas pruebas. Ni siquiera esto terminó con el predominio aristocrático en Corea, pero sí dio a la aristocracia coreana una orientación más burocrática y confuciana. El sistema de exámenes también pudo haber alentado un mayor prestigio de la aristocracia civil sobre los militares. Para los tiempos de la dinastía Koryǒ, la aristocracia coreana estaba llegando a ser conocida colectivamente como Yangban, lo cual se refiere a los “dos órdenes” de funcionarios civiles y oficiales militares. La insatisfacción militar con esta preferencia civil pudo haber contribuido a un golpe de

Estado en 1170. En ese año, un comandante de la Guardia Real masacró a muchos de los funcionarios de la corte y exilió al rey, para después ejecutarlo. Después de esto, el poder real estuvo durante mucho tiempo en manos de los generales y sus empleados domésticos privados. Este aumento de la dictadura militar en Corea coincide curiosamente con el establecimiento casi simultáneo del shogunato y la dominación guerrera en Japón. No obstante, las instituciones centralizadas, civiles y burocráticas permanecieron más vigorosas en Corea que en Japón y, en cualquier caso, el periodo de la dominación militar en Corea terminó pronto a raíz de la conquista mongola.35

La era de la dominación mongola (1270-1356) Los ataques mongoles a la dinastía Jin gobernada por los yurchen en el norte de China habían comenzado en 1210 y los embates mongoles en Corea se iniciaron en 1231. Aunque los ataques fueron esporádicos, los ejércitos mongoles invadieron y devastaron casi toda la península. En medio de la destrucción general, por ejemplo, fue quemada la primera edición de la Tripiṭaka coreana budista. No obstante, el gobierno de la dinastía Koryǒ siguió resistiéndose tercamente a los mongoles desde una base en una pequeña isla frente a la costa occidental y la lucha continuó de manera intermitente hasta 1270, cuando un gobierno promongol se estableció finalmente en Corea. Los mongoles no incorporaron directamente a Corea su dinastía Yuan. En su lugar, permitieron a los reyes de la dinastía Koryǒ conservar la forma de organizar su propia dinastía coreana. Pero, a pesar de que los reyes coreanos continuaron gobernando la península, desde 1270 hasta 1356 lo hicieron subordinándose a los jefes supremos mongoles, al principio bajo la atenta mirada de comisionados residentes mongoles, conocidos como darughachi, y, después de 1280, supervisados por una institución mongola conocida como el Cuartel del Campo de Expedición del Este. Durante estos años, los mongoles destronaron a los reyes de la dinastía Koryǒ no menos de siete veces. Los mongoles, sin embargo, también trataron de mantener buenas relaciones con sus vasallos de Koryǒ. El hijo del rey coreano se casó con una hija del Kublai Kan y los príncipes de Koryǒ pronto se convirtieron en viajeros regulares entre la capital de Koryǒ, en Kaesong, y la capital mongola, en Beijing. Durante el periodo de la dominación mongola, en los siglos XIII y XIV, casi todos los herederos al trono de Koryǒ tenían madres mongolas y crecieron en Beijing. Koryǒ se convirtió en lo que se ha descrito como un Estado “yerno” de la dinastía Yuan mongola, y los reyes de Koryǒ tomaron nombres mongoles y con frecuencia llevaron vestimenta y peinados mongoles. Bajo la dinastía Yuan, la ciudad que hoy se llama Beijing fue la capital de un vasto imperio mongol transcontinental. Era algo más que una ciudad china. Al mismo tiempo, sin embargo, también era una ciudad en gran medida china. En Beijing, los coreanos visitantes se encontraron con el neoconfucianismo. En 1313, un rey coreano incluso se retiró a Beijing, donde fundó un salón neoconfuciano chino-coreano-mongol, llamado el “Salón de los Diez Mil Volúmenes”. Mientras tanto, se reconstruyó la Academia Coreana y se restauró el

santuario nacional coreano a Confucio. Los principales eruditos confucianos fueron nombrados profesores en la academia y lograron reunir seguidores dedicados, despreciando los estudios textuales al estilo antiguo por discusiones más estimulantes del verdadero significado de los clásicos. Paradójicamente, el dominio absoluto mongol en Corea contribuyó mucho para promover allí un renacimiento del neoconfucianismo. Cuando el mandato mongol comenzó a desintegrarse en China, en 1356, el rey Kongmin (r. 1351-1374) rompió con la facción promongola de Corea y recuperó la independencia coreana. Después de que el líder rebelde chino Zhu Yuanzhang derrotó a los mongoles y fundó su nueva dinastía Ming en China en 1368, el rey Kongmin dejó de usar el periodo de reinado mongol (los calendarios tradicionales de Asia oriental no estaban datados a partir de cualquier punto de referencia fijo en el pasado y en su lugar recurrían a los periodos de reinado imperial, cuya aceptación implicaba la sumisión) y adoptó normativas pro-Ming. Aunque el rey Kongmin afirmó con éxito la independencia coreana respecto de los mongoles, también intentó, con menos éxito, ampliar la autoridad real sobre las poderosas familias coreanas. En 1374 fue asesinado por un aristócrata coreano.

La dinastía Chosǒn temprana (1392-ca. siglo XVI [-1910]) Con el debilitamiento del poder mongol, la dinastía Koryǒ recuperó su independencia, pero todavía se enfrentó a muchos desafíos. Un héroe militar llamado Yi Sǒng-gye, quien había ganado prominencia luchando contra piratas japoneses, fue enviado en 1388 a la cabeza de un ejército de Koryǒ para resistir los reclamos de la dinastía Ming china por territorios en disputa en el norte. Después de alcanzar el río Yalu, sin embargo, Yi Sǒng-gye dio la vuelta a su ejército y lo hizo regresar, para derrocar en cambio al rey de Koryǒ. En 1390, Yi Sǒng-gye quemó radicalmente todos los registros de la propiedad y promulgó reformas agrarias, las cuales pudieron haber ayudado a debilitar el poder establecido de las grandes familias de Koryǒ. Con el apoyo entusiasta de los eruditos neoconfucianos, en 1392, estableció entonces su propia nueva dinastía. A sugerencia del emperador Ming, el nombre del legendario Estado coreano antiguo de Chosǒn fue resucitado como título de esta nueva dinastía coreana. La dinastía Chosǒn también ha sido llamada algunas veces dinastía Yi, según el nombre de la familia que la gobernó. Exactamente igual que el fundador de la anterior dinastía Koryǒ, como gobernante, Yi Sǒnggye también es conocido para la historia como el rey T’aejo (r. 1392-1398). La explicación de esta repetición se debe a que T’aejo significa “Gran Fundador” o “Gran Progenitor” y es un título póstumo común para los fundadores de las dinastías de Asia oriental. De hecho, el fundador contemporáneo de la dinastía Ming china, Zhu Yuanzhang, también es conocido exactamente por el mismo título póstumo (pronunciado “Taizu” en chino). Esta nueva dinastía Chosǒn coreana perduraría 518 años, hasta 1910, aunque en este capítulo discutiremos sólo el periodo Chosǒn temprano. A principios del siglo XV, la capital Chosǒn fue trasladada de Kaesǒng a lo que hoy se

llama Seúl. Bajo la nueva dinastía, las fuerzas militares privadas fueron eliminadas finalmente y la fuerza armada fue puesta bajo un mando central. Durante el reinado del especialmente reconocido rey Sejong (r. 1418-1450), la frontera norte se estabilizó al fin de forma permanente en la línea de los ríos Yalu y Tumen. El alfabeto coreano nativo, comúnmente llamado hangǔl, también fue promulgado de manera oficial por el rey Sejong en 1446. A diferencia de los silabarios kana japoneses, éste es un verdadero alfabeto, con 28 símbolos, y además es una invención por completo independiente, no derivada de los caracteres chinos como los kana japoneses. Entre otros logros alcanzados durante el reinado del rey Sejong, en 1442 se estableció en el reino un sistema de pluviómetros, lo que proporcionó a Corea “los registros más largos de lluvia medida en el mundo”.36 En el siglo XVI, la inventiva coreana volvería a sobresalir gracias al primer uso en el mundo de buques de guerra acorazados. Los funcionarios Chosǒn eran seleccionados mediante exámenes de la administración pública al estilo chino, realizados en escritura china. Sin embargo, dado que, en Corea, la ascendencia se escrutaba antes de que a los hombres se les permitiera presentar los exámenes y dado que los Yangban coreanos —las “dos órdenes” de funcionarios civiles y oficiales militares— se casaban sólo con otro Yangban, a diferencia de la China imperial tardía, la élite coreana se mantuvo como un grupo hereditario cerrado, tal vez 10% de la población total, pese al carácter meritocrático del sistema de exámenes al estilo chino. Por debajo de la élite Yangban estaba la mayoría de los plebeyos, casi todos los cuales eran campesinos pobres y, por debajo de estos plebeyos, quedaba otro grupo relativamente grande de esclavos hereditarios. Los esclavos pudieron haber conformado hasta 30% de la población total. Aunque éstos no trabajaban en equipos en las grandes plantaciones, a menudo cultivaban pequeñas parcelas sin mucha supervisión directa, de manera no totalmente diferente a los campesinos ordinarios. A través de su estudio de los clásicos chinos, coreanos neoconfucianos entusiastas llegaron a adoptar a la antigua China como un modelo idealizado. La Corea Chosǒn fue más lejos que cualquier otro lugar en Asia oriental, incluyendo China, en tratar de recrear, en verdad, la época dorada de la antigüedad china, tal como ellos la entendían a partir de los clásicos. Las reformas Chosǒn, las cuales se escribieron literalmente en una serie de códigos legales, incluyeron un intento de legislar una restructuración de la familia coreana de acuerdo con el orden moral confuciano supuestamente universal de ascendencia patrilineal, la veneración de los antepasados y las obligaciones de luto fijas. Una ley de 1390, por ejemplo, requería que los funcionarios coreanos realizaran sacrificios ancestrales en cada estación.37 En fecha tan avanzada como en la dinastía Koryǒ, la ascendencia familiar en Corea se había rastreado aún a través tanto de la línea masculina como de la femenina, pero en el siglo XV se degradaron los requisitos de duelo para los familiares matrilineales. Las mujeres perdieron gradualmente sus derechos de herencia y, después de 1402, quedó legalmente prohibido que ellas montaran a caballo. El principio de primogenitura se promovió cada vez, trazando la herencia de hijo mayor a hijo mayor por medio de la única esposa legal y reduciendo la condición de los hijos secundarios y de todas las hijas. Con el tiempo, se impidió que los hijos nacidos de esposas secundarias (concubinas) participaran en los exámenes de la

administración pública. También se prohibió el matrimonio entre personas con el mismo apellido. Aunque la aplicación y el cumplimiento de todas estas medidas fueron graduales, con el tiempo se generalizaron los matrimonios y los patrones familiares al estilo chino, al menos entre la élite Yangban. Durante la dinastía Chosǒn temprana, la presión para ajustarse a los ideales confucianos de la familia la ejercía en gran medida el gobierno pero, para el siglo XVII, los valores confucianos se promovían de forma privada por medio de la literatura popular y las academias privadas que habían empezado a surgir en el campo. La primera academia privada neoconfuciana (sǒwǒn) de Corea fue fundada en 1543. Hacia finales del siglo XVIII, se habían establecido 823.38 El resultado fue lo que hoy se considera a menudo como la sociedad coreana “tradicional”: familias patrilineales que comparten apellidos y asientos ancestrales, que alegan descender de un antepasado masculino común al que veneran y con una línea principal de ascendencia transmitida al hijo primogénito de la esposa principal. Hacia el siglo XVIII, Corea se había convertido en una sociedad completamente confuciana. Sin embargo, estos ideales confucianos se entendían como verdades universales, no necesariamente como influencias chinas. De hecho, los Chosǒn coreanos tardíos incluso llegaron a sentir que eran mejores custodios de una correcta civilización confuciana que los chinos degenerados, quienes habían caído bajo el gobierno extranjero manchú.39 Con todo, la confucianización no componía toda la historia. Continuó habiendo destellos de innovación coreana, como hemos visto. Chamanes femeninos, conocidos como Mudang, dan testimonio de la persistente fuerza de las tradiciones nativas más antiguas. Incluso las influencias confucianas se asimilaron en formas genuinamente coreanas. Y el budismo siguió siendo influyente, a pesar del desdén neoconfuciano. Bajo la dinastía Chosǒn, los templos budistas fueron sacados de la capital y perdieron el apoyo oficial y las exenciones fiscales. En 1395, la cremación al estilo budista de los muertos se prohibió en favor del entierro al estilo confuciano. Con el transcurso de la dinastía Chosǒn, las prácticas fúnebres budistas fueron desplazadas gradualmente, incluso en los niveles más bajos de la sociedad. Sin embargo, cuando una gran invasión de Japón (liderada por el jefe militar Hideyoshi) hizo retroceder a las fuerzas gubernamentales en 1592-1598, bandas de monjes budistas coreanos desempeñaron aún un papel destacado para librar una feroz resistencia guerrillera.

EL JAPÓN DE LOS GUERREROS: PERIODOS HEIAN TARDÍO ([794-] SIGLO X-1185), KAMAKURA (1185-1333) Y MUROMACHI (1333-1568) El ascenso de los guerreros De la literatura japonesa del periodo Heian (794-1185) es fácil obtener la impresión de que los aristócratas estéticamente refinados de la capital, Heian (la moderna Kioto), eran apenas conscientes de la vida más allá de la periferia de la ciudad. La aristocracia vivía de los impuestos recaudados en las provincias pero, por lo demás, no estaba muy interesada en ellas.

En paralelo a esta falta de atención de la élite, también disminuyó progresivamente la capacidad del gobierno central para ejercer un control administrativo real sobre el campo. En un principio, el desempeño de los gobernadores provinciales había sido auditado cuidadosamente por sus sucesores. Para el siglo XI, sin embargo, era raro incluso que los gobernadores visitaran siquiera sus provincias asignadas —en su lugar, las responsabilidades administrativas locales eran delegadas a asistentes—. Mientras tanto, en las provincias, fueron surgiendo nuevos tipos de hombres fuertes locales. Un propósito principal de la reorganización radical del Estado japonés, que había seguido al golpe de Estado Taika al final del siglo VII y el siglo VIII, había sido el de crear un imperio centralizado de corte chino, entre cuyas capacidades mejoradas estaba la de movilizar un gran ejército —al igual que los enormes ejércitos continentales que habían combatido en las guerras del siglo VII por la unificación de la península coreana—. El servicio militar obligatorio se introdujo en Japón y se creó un ejército de soldados de a pie campesinos, armados con ballestas y organizado en unidades provinciales bajo el mando de los gobernadores. Pero la amenaza de una invasión desde el continente se desvaneció rápidamente. El servicio militar impuso una pesada carga para las familias ordinarias de agricultores y el proyecto se abandonó tan temprano como 792. Aunque Japón no se enfrentaría a otro enemigo extranjero serio durante muchos años, la paz externa no eliminó la necesidad de contar con fuerzas armadas internas nacionales. Para empezar, un pueblo no japonés llamado los emishi todavía vivía en el extremo noreste de la isla principal. Estos emishi atacaron por sorpresa asentamientos japoneses y el conflicto significativo con ellos no terminó sino hasta 811. Además, la seguridad local —la ley y el orden— era siempre una preocupación. Incluso en su apogeo en el siglo VIII, la infantería campesina conscripta ya había sido complementada con guerreros a caballo procedentes de familias rurales de élite. El arte de la arquería montada se había practicado en Japón desde aproximadamente el siglo V y, en especial en el este de Japón, había una larga tradición entre la élite local de cazar a caballo y portar armas. Los guerreros japoneses que comenzaron a surgir en aquel momento todavía no eran totalmente el samurái familiar. En su origen, la palabra samurái sólo quería decir “asistente” y, en el siglo VIII, por lo común se refería literalmente a los siervos de la casa. Para el periodo Heian temprano, la palabra comenzó a aplicarse a los guardias armados del hogar al servicio de los nobles de la corte. Tales guardias privados se habían vuelto necesarios debido a la cada vez más deteriorada situación de la seguridad, incluso en la capital. Otro término relativamente familiar para nombrar a estos guerreros, bushi o “caballero militar”, no entró en uso sino hasta cerca del siglo XII. En el primer periodo, los guerreros japoneses fueron más comúnmente llamados tsuwamono. La transformación de estos guerreros agricultores relativamente rústicos en la conocida clase samurái de élite hereditaria no se completó sino hasta fecha tan tardía como el siglo XVI.40 Los primeros guerreros japoneses fueron sobre todo arqueros a caballo. El Camino del Guerrero era “el camino del arco y el caballo”. El culto a la espada fue una tendencia

posterior. En el siglo VIII, los ejércitos de infantería campesinos japoneses habían hecho de la ballesta su arma principal. Pero, a pesar de que una ballesta es relativamente fácil de apuntar y disparar, es difícil de fabricar. Para el siglo IX, la ballesta había sido abandonada en gran medida en Japón. El arco largo, por el contrario, es más fácil de hacer pero requiere mucha más habilidad para utilizarlo con eficacia, en especial desde un caballo.41 Si hemos de creer al menos en los relatos guerreros japoneses, el combate individual a caballo se convirtió en el estilo preferido de lucha. El combate comenzaba con un intercambio ritual en que los nombres, edades, rangos y genealogías de los combatientes se anunciaban para establecer adversarios adecuados. La recompensa de un guerrero se calculaba después a partir del número de cabezas enemigas que había capturado. En un inicio, los guerreros japoneses fueron sólo guerreros de medio tiempo y agricultores de medio tiempo que se unían a bandas armadas rurales relativamente inestables. En el este, los guerreros comenzaron a fortificar sus casas con zanjas y empalizadas y, a finales del siglo XI, estos guerreros del este también comenzaron a formar grupos alineados, notablemente, con las familias Taira o Minamoto. Las familias Taira y Minamoto pertenecían a ramas secundarias de la línea imperial. La familia imperial japonesa era bastante grande: a principios del siglo X había aproximadamente 700 miembros que tenían derecho a recibir ayuda pública.42 Para ayudar a reducir la tensión sobre los cada vez más mermados recursos del gobierno central, en el siglo IX se comenzó a degradar a los descendientes secundarios de los emperadores de su posición imperial a la de sólo noble, y se les dieron nuevos nombres familiares como Minamoto o Taira. (La familia imperial japonesa, hasta la fecha, aún no tiene un apellido.) Aunque dejaron de pertenecer a la realeza, estas nuevas casas nobles todavía disfrutaron de inmenso prestigio, sobre todo en las zonas rurales fuera de la capital. Más o menos al mismo tiempo en que las bandas guerreras comenzaron a formarse alrededor de las familias Taira y Minamoto en el campo, el dominio que había ejercido sobre la corte imperial la familia Fujiwara, el cual había perdurado casi dos siglos, fue cuestionado también por la institución del Emperador Retirado; esto es, el control ejercido sobre los emperadores por el padre de su madre o su hermano Fujiwara fue sustituido ahora por el de sus propios padres. En 1068 ascendió al trono el primer emperador en 170 años cuya madre no era una Fujiwara. Por casi un siglo después, tres emperadores seguidos abdicaron prematuramente y luego establecieron oficinas administrativas fuera de sus hogares como emperadores retirados, desde donde ejercían un poder supremo con eficacia. El emperador Shirakawa (1053-1129), por ejemplo, abdicó al trono en 1086 pero murió hasta 1129. Estos emperadores retirados tomaron las órdenes budistas y, por lo tanto, también se les conoce a veces como emperadores recluidos. Entre 1068 y 1180 hubo 10 emperadores reinantes, pero apenas tres de estos emperadores retirados fueron las figuras verdaderamente dominantes durante la mayor parte de ese periodo. Aunque la institución del Emperador Retirado demostró ser un recurso eficaz para mejorar la situación económica y política de la familia imperial, naturalmente, también generó un potencial de tensión entre el emperador oficialmente reinante y el emperador retirado. A principios del siglo XII, una rama de la familia Taira demostró su capacidad militar al

controlar la piratería en el Mar Interior y llegó a vincularse al emperador retirado como su escolta armada personal. En 1156, por primera vez en siglos, se convocó a la fuerza militar para tratar de resolver una disputa dentro de la familia imperial. Un líder de la familia Taira llamado Kiyomori (1118-1181) apoyó al emperador reinante Go-Shirakawa (1127-1192) contra un emperador retirado, cuyas propias fuerzas armadas provenían en gran parte de la familia Minamoto. Aunque en la práctica las líneas de batalla nunca se trazaron con precisión en campamentos familiares separados —era bastante normal que algunos miembros de una familia lucharan contra otros miembros de su propia familia—, surgió una gran rivalidad entre los clanes Taira y Minamoto, la cual estaba destinada a cambiar para siempre el curso de la historia japonesa.

La Guerra Gempei (1180-1185)

En el conflicto de 1156, el emperador Go-Shirakawa apoyado por los Taira fue el triunfador. Luego abdicó en 1158, convirtiéndose a sí mismo en emperador retirado. Tras otra disputa armada en 1159-1160 (figura V.3), el principal líder restante de la familia Minamoto fue asesinado a traición en su baño. Sin embargo, las vidas de dos de sus hijos fueron perdonadas de forma inesperada. Uno se salvó, según cuenta la historia, porque Taira Kiyomori quedó cautivado por la belleza de su madre, mientras que el otro, el hermano mayor, Minamoto Yoritomo, se salvó porque a la madrastra de Taira Kiyomori le recordó sentimentalmente a su propio hijo perdido. Aunque la vida de Minamoto Yoritomo se salvó, fue desterrado a una península en el lejano este, donde pasó las siguientes dos décadas en el exilio. El este —la gran planicie de Kantō que circunda lo que ahora es Tokio— se convertiría en su nuevo hogar permanente.

FIGURA V.3. Detalle de uno de los Rollos Heiji, que ilustra un cuento guerrero japonés que narra la historia del conflicto Heiji, 1159-1160. Periodo Kamakura, 1185-1333. Museo de Bellas Artes, Boston. Werner Forman/ Art

Resource, Nueva York.

Taira Kiyomori comandaba ahora una fuerza militar casi sin rival en la capital Heian. A pesar de que se mantuvo durante mucho tiempo como subordinado a la autoridad del emperador retirado, para 1167 Kiyomori había ascendido al cargo más alto de la corte. En 1171, Kiyomori fraguó el matrimonio de su hija con el emperador y después esta hija daría al emperador un hijo; en 1180 el nieto del mismo Taira Kiyomori se convirtió en el emperador reinante (Antoku, r. 1180-1183). En la cima del poder de Taira Kiyomori, su familia parecía ejercer un dominio absoluto sobre toda la corte. “En total, más de 60 gobernadores de provincias, zonas militares y distritos, así como 16 nobles y más de 30 cortesanos, derivaban de su clan. Parecía que todo el mundo estaba gobernado por sus solos parientes.”43 La única restricción que quedaba para el poder de Taira Kiyomori fue eliminada por un golpe de Estado en 1179, durante el cual el emperador retirado Go-Shirakawa fue destituido y puesto bajo arresto domiciliario. Sin embargo, este golpe de Estado resultó ser demasiado, ya que despertó una oposición dentro de la familia imperial. En 1180, el hijo de Go-Shirakawa hizo un llamado a las armas contra los Taira. Este príncipe imperial había sido privado de la oportunidad de convertirse en emperador a causa de las maniobras de Kiyomori para poner un nieto Taira en el trono. Aunque el príncipe rebelde fue asesinado pronto, su llamado fue respondido por un ya adulto Minamoto Yoritomo de la remota región oriental de Kantō.

Yoritomo declaró independiente a Kanto y los guerreros locales se ofrecieron ansiosamente para sustituir a los funcionarios designados desde la capital imperial. Al recompensar a sus guerreros seguidores con tierras confiscadas a los enemigos o confirmar sus títulos de propiedad existentes, Minamoto Yoritomo fue capaz de levantar un gran ejército. Pronto estableció su cuartel general en un lugar llamado Kamakura, en la base de una península en Kantō. La guerra que se desató ahora entre los guerreros Minamoto del este y las fuerzas Taira con sede en la corte en el oeste se conoce como la Guerra Gempei (1180-1185). (El nombre Gempei deriva, de manera bastante confusa, de pronunciaciones japonesas alternas de los caracteres chinos con los que se escriben Minamoto y Taira.) La historia de esta guerra se narra en lo que podría ser el mayor de todos los relatos guerreros japoneses, el Cantar de Heike, libro que se desarrolló a partir de una tradición de narración oral por parte de monjes ciegos itinerantes del siglo XIII. Casi de inmediato, los Taira enviaron una misión expedicionaria a Kanto para sofocar la rebelión liderada por Minamoto. Sin embargo, las tropas Taira se asustaron por el ruido hecho por algunas aves en la noche, lo cual pensaron erróneamente que indicaba un inminente ataque sorpresa, y las fuerzas Taira huyeron sin siquiera incorporarse a la batalla. Posteriormente, durante los siguientes tres años, hubo una especie de guerra falsa, ya que Minamoto Yoritomo estaba más preocupado por consolidar su control de Kantǒ. Durante un tiempo, incluso parecía posible que Japón pudiera quedar dividido entre el este y el oeste. En el siglo XII, la planicie de Kanto en el este y la otra gran planicie de Japón en el oeste cerca de la capital concentraban, entre ambas, alrededor de 40% de la población total de las islas japonesas. En 1183, la guerra finalmente se reanudó en serio cuando Minamoto Yoritomo emprendió en ese momento la ofensiva, aunque el propio Yoritomo permaneció en Kamakura y permitió que otros asumieran el mando táctico en el campo de batalla. Taira Kiyomori había muerto mientras tanto de una fiebre al inicio de la guerra en 1181. Los Taira fueron desalojados rápidamente de la capital y retrocedieron lentamente hacia el oeste hasta el extremo más alejado de la isla principal. Ahí, en una batalla naval culminante en que intervino una multitud de pequeñas embarcaciones, en 1185, en un lugar llamado Dan no Ura, los últimos restos de los Taira fueron aniquilados y el niño emperador se ahogó. El ganador, Minamoto Yoritomo, hizo después algo extraordinario: se quedó en Kamakura y no se trasladó a la capital imperial.44

El shogunato Kamakura (1185-1333) La Guerra Gempei resultó ser un gran punto de inflexión en la historia de Japón. El vencedor, Minamoto Yoritomo, permaneció en su cuartel general en el este en Kamakura, lo cual llegó a ser conocido como un Bakufu o “gobierno en tienda de campaña” militar. La corte imperial se mantuvo muy lejos al oeste, en la antigua capital de Kioto (Heian). Pese a todo, Japón no fue dividido entre ellos —al menos no en dos partes separadas, aunque continuó la erosión del poder del gobierno central—. Yoritomo reclamó autoridad directa únicamente sobre su propia

red de guerreros vasallos o “sirvientes”. Consolidó su dominio sobre estos guerreros reclamando también el derecho a recompensarlos con nombramientos como administradores de fincas por todo Japón. Con todo, el emperador, en Kioto, se mantuvo como la fuente del gobierno legítimo. En 1192, Yoritomo recibió del emperador el título de Sei-i tai-shōgun o “Gran general pacificador de los bárbaros”. Este título es acortado comúnmente de manera simple como shogún (shōgun). Yoritomo fue el primer shogún de Japón. Es claro que en las últimas décadas del siglo XII Japón había cruzado un umbral importante, pasando del periodo Heian de gobierno centralizado, civil y aristócrata, a una época de gobierno militar cada vez más descentralizado en la era de los shogunes. Como signo de esos tiempos radicalmente distintos, entre 1200 y 1840, ningún emperador japonés parece haber ostentado lo que consideramos ahora como el título imperial común, Tennō.45 Estos cambios no fueron percibidos necesariamente en ese entonces como lo que podríamos llamar “progreso”. Muy por el contrario: había un sentimiento generalizado de declive. Se hizo común para los budistas hablar de haber entrado en la “última era de la ley”, cuando las enseñanzas de Buda habían alcanzado una etapa final de la decadencia humana. El tema de la melancolía del Cantar de Heike trataba de la victoria de toscos guerreros del este sobre los culturalmente sofisticados Taira de la corte imperial. Los guerreros japoneses no tenían aún un monopolio especial sobre la portación de armas o la montura de caballos y a menudo seguían siendo individuos bastante rústicos. A su vez, los nobles de la corte todavía personificaban el refinamiento cultural y el prestigio social. Minamoto Yoritomo debía su propia imponente estatura más a su ascendencia imperial que a cualquier habilidad particular como guerrero. Sin embargo, las percepciones no son necesariamente realidades. También hubo signos de una evolución más positiva en el periodo Kamakura, incluyendo una reducción de la brecha entre la alta cultura de la élite y la de los plebeyos ordinarios gracias a la predicación popular budista y la nueva literatura, a menudo oral, de los relatos guerreros. Una costumbre japonesa especialmente atractiva —el baño regular— también se hizo manifiesta primero ahora con la aparición de baños públicos en los monasterios a partir del siglo XIII. Los mercados locales comenzaron a difundirse en el siglo XIII y un nuevo excedente agrícola se acumuló y empezó a ser vendido en lo que era una economía en efectivo cada vez más monetizada.46 El dinero en efectivo llegó en forma de monedas de cobre chinas, importadas desde el continente en grandes cantidades. No sería sino hasta el siglo XVI en que volverían a acuñarse monedas en Japón. A pesar de la trayectoria única seguida por los avances en la historia de Japón durante la era de los shogunes y los samuráis, el contacto con otras partes de Asia oriental siguió siendo importante. La sociedad guerrera japonesa era, de hecho, más profundamente confuciana en sus valores éticos que lo que lo había sido la antigua aristocracia del periodo Heian. Los relatos de guerra, por ejemplo, hacían hincapié en las relaciones de los guerreros con sus señores en términos del ideal confuciano de la lealtad. Incluso la idea budista de la “última era de la ley” había sido desarrollada por primera vez en China. Avances importantes en el budismo japonés de este periodo fueron a menudo extensiones de influencias chinas. Por ejemplo, Hōnen (1133-1212) fue un monje japonés de la gran secta

Tendai perteneciente al complejo del templo ubicado en el monte Hiei, la montaña más alta que domina Kioto en el noreste. Como vivió en tiempos de la Guerra Gempei, le resultaba muy fácil creer que la “última era de la ley” estaba a la mano, un momento en el que la salvación ya no era posible sino por la fe en la compasión de los bodhisattvas. Hōnen comenzó a predicar un inspirado mensaje sobre la salvación universal a través de la intervención del bodhisattva Amitabha, con su promesa de renacimiento para los fieles en la Tierra Pura. Todo lo que había que hacer era recitar sinceramente: “He puesto mi fe en el Buddha Amitābha” (en japonés, Namu Amida Butsu). Aunque Hōnen fue expulsado del monte Hiei debido a una controversia en 1207, su exilio sólo sirvió para difundir aún más su mensaje de fe mientras viajaba y predicaba más allá de la capital. Después de su muerte, aunque la creencia en Amitābha y la Tierra Pura se había difundido durante mucho tiempo por toda Asia oriental, los seguidores de Hōnen establecieron una característica secta de la Tierra Pura (Jōdo), la cual consiguió a la larga el mayor número de seguidores budistas en Japón. El budismo zen (en chino, Chan) era especialmente bien recibido por el shogunato de Kamakura como una manera de transformar a los rudos guerreros de Kantō, en el este, en pioneros de nuevas modas refinadas, tanto seculares como sacras, importadas del continente. Al final del periodo Kamakura había más de 200 monjes chinos viviendo en Japón y cientos de monjes japoneses habían hecho el viaje a China.47 Este budismo zen contribuyó mucho para definir lo que hoy consideramos como los gustos característicamente “japoneses” por la poesía, los jardines de rocas, el té, la pintura monocromática y la arquitectura. A pesar de estos continuos contactos continentales, hay que destacar que todo esto se produjo en el contexto de una cultura todavía muy singularmente japonesa que evolucionaba, además, en aquel momento, a lo largo de líneas independientes que curiosamente, en algunos aspectos, incluso podría decirse que se hacían un mejor eco de ciertos avances de la Europa occidental medieval contemporánea que de los de China. Las islas japonesas se mantenían separadas de la parte continental de Asia oriental. Aun así, aunque fueron repelidas con éxito, las invasiones mongolas de 1274 y 1281 fueron también un recordatorio de que aquellas islas no existían en realidad de forma aislada. Como secuela, los japoneses comenzaron a ser otra vez algo más activos allende los mares. Inicialmente, gran parte de esta actividad adoptó la forma de piratería, dirigida primero en especial contra la península de Corea. En 1350, una flota de 100 barcos piratas japoneses desembarcó en la costa de Corea y los piratas japoneses volvieron a Corea cinco veces más ese mismo año. Como ya hemos visto, la piratería japonesa cumplió un papel en el establecimiento de la nueva dinastía Chōson de Corea en 1392. El legado de las invasiones mongolas también dejó mucha insatisfacción interna en Japón porque de la victoria se habían obtenido muy pocos botines con los cuales recompensar a los guerreros que habían vencido a los mongoles. Expulsar a los invasores mongoles no generó, después de todo, nuevas tierras para repartir. Minamoto Yoritomo murió en 1199 y su viuda vivió durante otro cuarto de siglo. Ella se convirtió en el verdadero poder —a veces llamada la “Monja Shogún”—. Era implacable e incluso se ha llegado a sospechar que maquinó el fin de la línea directa de descendientes de

Minamoto Yoritomo con el asesinato de su propio hijo más joven en 1219. El término del linaje de Yoritomo dejó a la propia familia de ella, los Hōjō, en una posición desde la cual controlar el shogunato de Kamakura como regentes. Sin embargo, como es natural, otros de los principales vasallos Kamakura tendían a resentir semejante dominio de la familia Hōjō.

Muromachi (1333-1568) Para que un emperador se rebele, las circunstancias deben ser inusuales, pero eso es lo que sucedió después. Entre dos ramas de la familia imperial había surgido una disputa por la sucesión, la cual se resolvió con un acuerdo para alternar el trono entre las dos líneas después de 1290. Sin embargo, en lugar de abdicar a favor de esa otra rama de su propia familia, en 1331, el emperador Go-Daigo (r. 1318-1339) se rebeló. El shogunato Kamakura pudo haber tenido los recursos militares para contener a este emperador rebelde pero, en lugar de esto, demasiados guerreros se unieron a la causa imperial. Incluso desertaron algunos de los principales vasallos propios de Kamakura, incluyendo a un hombre llamado Ashikaga Takauji (1305-1358). La madre de Takauji pertenecía a la familia Hōjō de regentes de Kamakura y él decía descender de una rama de la familia Minamoto. Con tales líderes vasallos volviéndose en contra suya, en 1333, la ciudad de Kamakura fue incendiada, la familia Hōjō y el resto de sus criados fieles se suicidaron en masa y el shogunato de Kamakura llegó a su fin. La aspiración del emperador Go-Daigo no era simplemente conservar el trono, sino lograr una verdadera restauración imperial: un regreso al poder real que pasara de los cuarteles militares de los shogunes al gobierno imperial central. Por lo tanto, el emperador Go-Daigo convirtió a su propio hijo en shogún y combinó las oficinas previamente separadas del gobernador provincial civil y militar en una sola oficina nueva que sería nombrada por el emperador en vez del shogún. Sin embargo, como es natural, los principales guerreros no estaban de acuerdo con ser excluidos por esta disposición imperial y las rivalidades entre los grandes guerreros también crearon fisuras en la corte. En 1336, Ashikaga Takauji expulsó por la fuerza al emperador de Kioto, entronizó a un nuevo emperador de su propia elección y se hizo nombrar shogún en 1338. Así, Takauji se convirtió en el primero de una nueva línea de shogunes Ashikaga. Este shogunato Ashikaga se conoce también como el periodo Muromachi por el nombre de la zona de Kioto donde los shogunes Ashikaga establecieron su cuartel general. Pero el emperador Go-Daigo no cedió. Después de ser expulsado de la capital, se refugió en un lugar al sur de Kioto llamado Yoshino. Ahora había dos cortes imperiales rivales y la guerra esporádica entre estas “dinastías del Norte y del Sur” continuaría durante más de medio siglo, hasta 1392. No obstante, las cuestiones referentes a la legitimidad imperial dependían ahora de la ambición personal, ya que los guerreros utilizaban el pretexto de la lealtad a uno u otro emperador para atacar a sus vecinos y adquirir tierras. En 1351, incluso el propio Ashikaga Takauji cambió de bando, después de que su hermano había obtenido temporalmente el control de Kioto. Una vez que Takauji hubo derrotado y matado a su hermano, cambió de

bando nuevamente. Se ha observado que el ascenso de Takauji se materializó por medio de tres traiciones: primero la de Kamakura, luego la del emperador Go-Daigo y finalmente la de su propio hermano. Japón estaba entrando en una época de inestabilidad cuando se volvió un lugar común que los vasallos derrocaran a traición a sus señores. Ashikaga Takauji regresó la sede del poder a la capital imperial de Kioto, aunque se aseguró de que el poder real permaneciera en manos del shogún en lugar de las del emperador. Kioto floreció una vez más y los shogunes Ashikaga fueron capaces entonces de aprovechar una economía comercial urbana en crecimiento. Para el momento en que se reunificaron las cortes de las dinastías del Norte y del Sur en 1392 bajo el tercer shogún, Ashikaga, Yoshimitsu (1358-1408), la mayor parte de los ingresos del shogunato procedía de hecho del comercio: de los impuestos a los embarques, de las puertas de las murallas y los mercados y de acaudalados prestamistas y fabricantes de sake. Yoshimitsu también patrocinó el comercio con China, acercándose a la dinastía Ming con una solicitud de reanudación de las relaciones de amistad en 1401. La dinastía Ming interpretó sus lujosos regalos como tributo y, en 1403, los Ming incluso confirieron a Yoshimitsu el título de “rey de Japón” (cuyo recuerdo ha indignado a los nacionalistas japoneses modernos, ya que pasa por alto al legítimo emperador japonés). Esta prosperidad comercial posibilitó que Yoshimitsu construyera su legendario Pabellón Dorado (Kinkaku-ji) en 1397, un retiro literalmente dorado en los suburbios del noroeste de Kioto (figura V.4). Aun así, incluso en su apogeo, el control del shogunato Ashikaga sobre el campo más allá de Kioto fue limitado. Ashikaga Takauji había trabajado para nombrar a muchos de sus propios familiares como gobernadores provinciales, pero ésta era una época en que ni siquiera se podía confiar en la lealtad de la familia, y los gobernadores provinciales —o sus suplentes— tendían a convertirse en señores regionales independientes. Después del asesinato del sexto shogún Ashikaga en 1441, el poder de los shogunes terminó en efecto. Como lo explicó en 1482 el shogún Yoshimasa (m. 1490), “los daimios hacen lo que les place y no siguen órdenes. Esto significa que no puede haber gobierno”.48 Esta palabra, daimyō, era un término relativamente nuevo que seguiría siendo importante en Japón hasta finales del siglo XIX. Literalmente significa “gran nombre” y se refiere a los dueños de muchos arrozales. A diferencia de las antiguas fincas aristocráticas de los periodos Heian y Kamakura, las cuales habían estado dispersas por muchos lugares e implicaban una complicada jerarquía de derechos de producción que culminaba en grandes nobles de la corte o en templos, las tierras de estos nuevos daimios eran ahora territorios compactos consolidados y dominados de manera inmediata por jefes memilitares desde castillos muy fortificados. Estos daimios ejercían una autoridad, en gran medida independiente, sobre dominios que incluso llegaron a ser conocidos como “países” (kokka).

FIGURA V.4. Templo del Pabellón de Oro (Kinkaku-ji), construido originalmente en 1397, pero incendiado y

reconstruido en el siglo XX. Kioto, Japón. Werner Forman/Art Resource, Nueva York.

Una disputa entre las familias Hosokawa y Yamana sobre quién habría de suceder a Yoshimasa como shogún desembocó en el conflicto llamado Guerra de Ōnin en 1467 (14671477). Esta guerra duró una década e involucró a cientos de miles de guerreros, pero se peleó, en su mayor parte, en las calles de Kioto y ni el shogún ni el emperador intervinieron en su conducción. Entre las batallas, Kioto quedó reducida a dos campos con murallas y fosos, separados por unos 800 metros. Gran parte del resto de la ciudad fue destruida por el fuego. Tal como lo registró un contemporáneo: “A lo largo de nuestra tierra carbonizada, se ha extinguido todo rastro humano. Por cuadras enteras, las aves son el único signo de vida”.49 Al haber sido notoriamente incompetente para contener a los guerreros pendencieros que devastaron su capital, como resultado de la Guerra de Ōnin, el shogún Yoshimasa se retiró a su villa en la zona de las Montañas Orientales (Higashiyama) en el noreste de Kioto. Allí cultivó las artes y construyó un Pabellón de Plata (Ginkaku-ji) intencionalmente rústico, al cual se mudó en 1483. A pesar de que se le llama Pabellón de Plata, en realidad nunca estuvo cubierto por hojas de plata —una omisión que sólo intensificó el contraste con la extravagancia del más viejo y ostentoso Pabellón de Oro de Yoshimitsu al otro lado del pueblo—. Si Yoshimasa fue un fracaso como líder guerrero, en cambio resultó un sobresaliente mecenas de las artes. Yoshimasa de hecho ayudó a establecer muchos de los estilos culturales que nosotros hemos llegado a considerar como “tradicionalmente japoneses”. Éstos incluían

una estética consciente de simplicidad rústica. El Pabellón de Plata de Yoshimasa se convirtió en una especie de modelo de la casa “tradicional” japonesa, incluyendo toques tan característicos como las esteras de tatami en los pisos (las cuales se difundieron sólo hasta el siglo XV), las divisiones internas de papel que se deslizan llamadas shōji, una habitación especial para la exhibición de obras de arte (el tokonama) y los estantes de pared escalonados. Otros rasgos de la cultura tradicional japonesa que se cultivaron particularmente en este periodo, si no es que de hecho se inventaron, son el teatro Nō (desarrollado en el siglo XIV tardío y comienzos del siglo XV a partir de espectáculos más antiguos), el arte del arreglo floral (ikebana), los jardines de arena rastrillada y la poesía de verso ligado (renga). Aunque la costumbre de beber té había sido introducida desde China algunos siglos antes, el primer uso conocido de la palabra japonesa para la ceremonia del té, chanoyu, aparece en 1469, y el característico arte del té japonés maduró en la época y en compañía del shogún Yoshimasa.50 (Otros aspectos de la cultura “tradicional” japonesa son aún más recientes, como el teatro Kabuki, las geishas, el “Camino del Guerrero”, o bushidō, y estilos de cocina como el tempura y el sushi.) Kioto fue devastada por la Guerra de (Ōnin y, como consecuencia de ella, los grandes señores y sus guerreros regresaron a sus provincias, dejando detrás a un shogún y a un emperador ahora sin poder. Aunque el último shogún Ashikaga no sería expulsado de Kioto sino hasta 1573, después de 1467 simplemente no existió un gobierno central efectivo en Japón. El siglo que siguió a la Guerra de Ōnin es llamado frecuentemente el periodo de los Estados Combatientes. Fue un siglo de conflictos y de una casi total descentralización. En las provincias, los gobernantes eran incapaces de controlar a sus propios subordinados, quienes a su vez enfrentaban a menudo una insubordinación parecida por parte de sus subalternos. Como lo relató un observador europeo en 1580, Japón estaba “continuamente desgarrado por las guerras civiles y las traiciones, y tampoco hay un señor que esté seguro en sus dominios. Ésta es la razón por la que Japón nunca es un todo estable, sino que siempre está girando como una rueda; quien ahora es un gran señor, puede ser un pobre don nadie mañana”.51 La sociedad rural, mientras tanto, se reorganizó a sí misma a partir de residencias agrícolas dispersas en pueblos más compactos, en un inicio frecuentemente con una intención defensiva. Aunque los samuráis habían sido originalmente empleados domésticos de los altos nobles cortesanos, ahora muchos campesinos adinerados que llegaban a poseer espadas, un terreno pequeño y vínculos de vasallaje hacia algún señor, comenzaron a llamarse a sí mismos samuráis. Al menos en algunos lugares, los samuráis debieron haber conformado hasta 20% de la población rural. Sin embargo, a medida que la descentralización alcanzaba un punto extremo, algunos de los más exitosos y enérgicos de los 200 o 300 daimios que se repartieron entre ellos las islas japonesas al inicio del siglo XVI, comenzaron a revertir el proceso y a consolidar su control sobre las tierras y los guerreros vecinos. Algunos daimios comenzaron a hacer avalúos sistemáticos de la tierra para convertir sus dominios en unidades económicas más integradas. Los ingresos de los vasallos comenzaron a tasarse gradualmente en unidades estandarizadas (llamadas koku) y, con el tiempo, esto se convirtió en un salario real cuando los daimios

comenzaron a sacar a los samuráis del campo y a instalarlos en residencias permanentes como guarniciones en el castillo del daimio. En el siglo XVI, algunos daimios comenzaron incluso a acuñar su propia moneda y la creciente monetización de la economía impulsó la movilización de fuerzas armadas aún más grandes y la construcción de fortificaciones aún más extensas. En 1568, un daimio llamado Oda Nobunaga (1534-1582) marchó hacia Kioto y así comenzó la gran edad de la reunificación japonesa.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS Un excelente estudio completo de todo el periodo imperial tardío en China es el de Frederick W. Mote, Imperial China: 9001800, Harvard University Press, Cambridge, 1999. Sobre la China de la dinastía Song y las más grandes transformaciones culturales, sociales, económicas e intelectuales del imperio tardío, véanse Peter K. Bol, “This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in T’ang and Sung China, Stanford University Press, Stanford, 1992; John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China: A Social History of the Examinations, State University of New York Press, Binghamton, 1995; Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2001; Dieter Kuhn, The Age of Confucian Rule: The Song Transformation of China, Harvard University Press, Cambridge, 2009, y Linda A. Walton, Academies and Society in Southern Sung China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1999. Sobre las mujeres en la China imperial tardía, véase especialmente Patricia Buckley Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period, University of California Press, Berkeley, 1993. Para una introducción accesible a la China de la dinastía Song, véase Jacques Gernet, Daily Life in China on the Eve of the Mongol Invasion, 1250-1276, H. M. Wright (trad.), Stanford University Press, Stanford (1959), 1970. Sobre pintura y las bellas artes, que alcanzaron un alto grado de perfeccionamiento durante la dinastía Song, véanse James Cahill, Chinese Painting, Rizzoli, Nueva York (1960), 1985, y Sherman E. Lee, A History of Far Eastern Art, 5a ed., Prentice Hall, Nueva York, 1994. Copyright © 2016. FCE - Fondo de Cultura Económica. All rights reserved.

Sobre el periodo mongol, véase Herbert Franke y Denis Twitchett (eds.), The Cambridge History of China, vol. 6: Alien Regimes and Border States, 907-1368, Cambridge University Press, Cambridge, 1994. Véanse también John W. Dardess, Conquerors and Confucians: Aspects of Political Change in Late Yüan China, Columbia University Press, Nueva York, 1973, y Morris Rossabi, Khubilai Khan: His Life and Times, University of California Press, Berkeley, 1988. Acerca de la dinastía Ming temprana, véanse Edward L. Farmer, Early Ming Government: The Evolution of Dual Capitals, East Asian Research Center, Harvard University Cambridge, 1976, y Louise Levathes, When China Ruled the Seas: The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405-1433, Oxford University Press, Nueva York, 1994. Respecto a Corea en los siglos X al XVI, véanse The Korean Approach to Zen: The Collected Works of Chinul, Robert E. Buswell Jr. (trad.), University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1983; Martina Deuchler, The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology, Harvard University Press, Cambridge, 1992; Kichung Kim, An Introduction to Classical Korean Literature: From Hyangga to P’ansori, M. E. Sharpe, Armonk, 1996, y Michael C. Rogers, “National Consciousness in Medieval Korea: The Impact of Liao and Chin on Koryǒ”, en Morris Rossabi (ed.), China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th-14th Centuries, University of California Press, Berkeley, 1983. Una espléndida revisión general de Japón en este periodo es la de Pierre François Souyri, The World Turned Upside Down: Medieval Japanese Society, Käthe Roth (trad.), Columbia University Press, Nueva York (1998), 2001. Para un caso de Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

estudio más restringido pero fascinante, véase Mimi Hall Yiengpruksawan, Hiraizumi: Buddhist Art and Regional Politics in Twelfth-century Japan, Harvard University Asia Center, Cambridge, 1998. Entre los estudios centrados en el ascenso de la clase guerrera en Japón se incluyen William Wayne Farris, Heavenly Warriors: The Evolution of Japan’s Military, 500-1300, Harvard University Press, Cambridge, 1992; Karl F. Friday, Hired Swords: The Rise of Private Warrior Power in Early Japan, Stanford University Press, Stanford, 1992; Rizo Takeuchi, “The Rise of the Warriors”, en Donald H. Shively y William H. McCullough (eds.), The Cambridge History of Japan; vol. 2, Heian Japan, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, y H. Paul Varley, Warriors of Japan as Portrayed in the War Tales, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1994. La principal autoridad en lengua inglesa sobre el periodo Kamakura de Japón es Jeffrey P. Mass. Véase su Yoritomo and the Founding of the First Bakufu: The Origins of Dual Government in Japan, Stanford University Press, Stanford, 1999. Para el periodo Muromachi, véanse Mary Elizabeth Berry, The Culture of Civil War in Kyoto, University of California Press, Berkeley, 1994; Kenneth A. Grossberg, Japan’s Renaissance: The Politics of the Muromachi Bakufu, Cornell University Press, Ithaca (1981), 2000, y John Whitney Hall y Toyoda Takeshi (eds.), Japan in the Muromachi Age, University of California Press, Berkeley, 1977. Para una historia institucional de Japón, véanse Martin Collcutt, Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan, Council on East Asian Studies, Harvard University Press, Cambridge, 1981, y John W. Hall y Jeffrey P. Mass (eds.), Medieval Japan: Essays in Institutional History, Stanford University Press, Stanford, 1974. Sobre la cultura japonesa durante este periodo, los siguientes libros son muy recomendables: Donald Keene, Yoshimasa and the Silver Pavilion: The Creation of the Soul of Japan, Columbia University Press, Nueva York, 2003, y William R. LaFleur,

The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan, University of California Press, Berkeley, 1983.

VI. LA MODERNIDAD TEMPRANA EN ASIA ORIENTAL (SIGLOS XVI-XVIII) LA CHINA DEL PERIODO TARDÍO DE LA DINASTÍA MING ([1368-] SIGLO XVI-1644) Y LA DINASTÍA QING (1644-SIGLO XVIII [-1912])1

La cultura de consumo en el periodo tardío de la dinastía Ming La sola sugerencia de que Asia oriental haya tenido una modernidad temprana sigue siendo un tanto polémica. La palabra moderno viene del latín tardío, y el concepto de modernidad surgió originalmente en el contexto específico de la historia europea.2 Además, no se puede negar el impulso de Occidente en moldear aquello que concebimos como el mundo moderno. En lo que concierne a las civilizaciones no occidentales, hay una tendencia natural a preferir imaginarlas como sociedades que habían sido siempre estáticas y tradicionales, desde una suerte de comienzo primordial hasta una época relativamente reciente en que al fin comenzó el proceso de modernización (a menudo entendido como sinónimo de occidentalización) a consecuencia del contacto con el Occidente moderno. Todavía es común dividir la historia de Asia oriental en sólo dos grandes etapas, la premoderna y la moderna, con un periodo de transición ubicado en algún momento del siglo XIX. Pero, paradójicamente, el uso del papel moneda, la imprenta, la pólvora, la urbanización, el comercio mercantil, la administración burocrática compleja y un orden sociopolítico meritocrático relativamente fluido, basado en un sistema de exámenes, son todas características que hacen que la China de la dinastía Song (960-1279) parezca curiosamente moderna, ¡y esto ocurrió hace 1 000 años! La idea de que Asia oriental era invariablemente estática es, a todas luces, una fantasía que se sostiene sólo por una falta de conocimiento histórico. Si se reconoce la transformación histórica a largo plazo del mundo no occidental, otra perspectiva común es la que asume que naturalmente debe de haber seguido la familiar secuencia histórica europea de tres etapas: la antigua, la medieval y la moderna. A menudo se asume que esta secuencia es universal y se aplica de manera bastante mecánica a, por ejemplo, la historia de Asia oriental. Pero da la casualidad de que, en Asia oriental, el caso de Japón representa en realidad uno de los paralelos más cercanos a esta curva de desarrollo europea que se puedan encontrar en la historia universal. Entre su Antigüedad clásica y sus tiempos modernos, Japón atravesó por una etapa feudal intermedia que era perturbadoramente reminiscente (aunque de forma imperfecta) de la Edad Media europea.3 No obstante, ni China ni Corea se ajustan aunque sea remotamente bien a esta fórmula europea de tres etapas. Si bien es cierto que ha habido muchos puntos en común en la historia global de la humanidad —sobre todo en el mundo antiguo de Eurasia, que siempre mantuvo algún grado de intercambio

continuo— es tal vez erróneo asumir que se puede construir un modelo universal exclusivamente con base en los detalles de algún caso particular. Cada sociedad local es hasta cierto punto única y sería presuntuoso pensar que alguna de ellas representa una norma universal. Aun así, acaso por ese proceso continuo (aunque con frecuencia lento y limitado) de interacción transcultural, sí parece haber algunas trayectorias generales compartidas en la historia del mundo euroasiático antiguo. Hay unas cuantas similitudes sugerentes, que comienzan en particular en el siglo XVI, entre Europa occidental y tanto China como Japón que permiten argumentar que es por lo menos plausible que estas regiones formaran parte de una edad moderna euroasiática temprana más general. Estos paralelismos incluyen tanto momentos de aparente convergencia como de contacto real. En China, los indicadores de tal modernidad temprana incluyen la aparición de una cultura de consumo comercializada en la etapa tardía de la dinastía Ming y en la forjadura de un vasto nuevo “imperio de la pólvora” durante la subsiguiente dinastía Qing. El juicio convencional que se hace de la dinastía Ming es que era irremediablemente aislacionista. Bajo el mandato del primer emperador Ming era necesario tener un documento especial para viajar a cualquier lugar que quedara a más de 50 kilómetros de casa y viajar al extranjero sin permiso oficial se castigaba con la muerte. Más aún, los moralistas confucianos se inclinaban a condenar el crecimiento del comercio durante esta dinastía como una decadencia del orden ideal establecido por el fundador dinástico. Sin embargo, sin importar si los moralistas confucianos daban o no su aprobación, el comercio privado no dejó de florecer en el periodo tardío de la dinastía Ming. Fue precisamente porque el gobierno no entendía ni estaba de acuerdo con ella que esta forma de comercio se llevó a cabo en gran parte fuera de su esfera de vigilancia. La comercialización Ming puede describirse entonces como un laissez-faire en parte por accidente y en parte por omisión. No obstante, en algunos casos la actitud del gobierno Ming puede haber sido deliberadamente la de un laissez-faire: en un texto escrito en la década de 1580 por un funcionario de la etapa tardía, éste presumía, por ejemplo, de cómo una reducción de los impuestos comerciales en Nanjing no sólo redundaba en un incremento del comercio ¡sino que también causaba un aumento neto en la recaudación de impuestos!4 Debido al enorme tamaño de China, la mayor parte de su comercio siempre ha sido interno. Sin darse cuenta, el gobierno Ming ayudó a facilitar el comercio interno al volver a abrir y darle mantenimiento al Gran Canal. Unas 12 000 embarcaciones del gobierno navegaban por este canal para llevar granos recolectados como impuestos desde el sur hasta la capital, Beijing, en el norte, y las barcas privadas que también aprovecharon esta vía fluvial creada por el hombre, así como los otros ríos y canales del sur de China, eran incontables. La creciente especialización económica estimuló aún más el comercio interno interregional. Por ejemplo, la concentración de cultivos de algodón para la producción textil en el área baja del río Yang-tse generó una demanda local de grano comestible importado que se satisfacía con embarques de arroz que venían de zonas más altas del afluente. Para la década de 1730, esos cargamentos habían alcanzado un volumen que excedía los 450 000 millones de kilos al año.5

La invención, que se dio por lo menos hacia la era Ming, del ábaco, aquella invaluable herramienta comercial, es otro indicador del crecimiento en la comercialización. La movilidad posibilitada por las facilidades en el transporte también impulsó un turismo recreativo en una escala cada vez mayor. Para el periodo tardío de la dinastía Ming, ya se había vuelto cosa común quejarse de que las “multitudes de turistas” y los vendedores de recuerdos de viaje estaban echando a perder las atracciones turísticas.6 En el mar frente a la costa Ming, en un día cualquiera, podían encontrarse hasta 1 200 barcos.7 Aunque gran parte de los embarques costeros estaban destinados para fines internos, el volumen del comercio internacional también era sustancial. Sin embargo, dado que el gobierno Ming veía el comercio internacional con desconfianza, gran parte de ese tráfico operaba fuera de la ley, incluyendo tanto contrabando como piratería. La contradicción entre el comercio creciente y las restricciones gubernamentales al mismo alcanzó su clímax en un periodo de supuestos ataques de piratas japoneses (en japonés, Wakō; en chino, Wokou) a lo largo de la costa Ming, especialmente en las décadas de 1540 y 1550. Aunque entre estos piratas ciertamente había japoneses, muchos de estos saqueadores marinos eran en realidad chinos o coreanos. El shogún Yoshimitsu inauguró el comercio autorizado oficialmente entre la dinastía Ming y Japón en 1401, pero a una escala todavía muy limitada, y es probable que los comerciantes que no tenían los sellos oficiales necesarios hayan sido siempre mucho más numerosos. Desarrollaron un floreciente comercio contrabandista con los Ming. Los productos de lujo importados de Japón, en especial los objetos lacados y los trabajos en metal, se convirtieron en artículos de moda del consumo en el periodo tardío de la dinastía Ming. Además de las importaciones japonesas, había también otros artículos aún más exóticos como babosas marinas comestibles del este de Indonesia y Australia e incluso pavos americanos.8 El pavo ha seguido siendo siempre una criatura relativamente exótica en China, pero ya desde el siglo XVII otro producto nativo de América, el tabaco, se estaba empezando a volver genuinamente popular. Durante los primeros 142 años de la dinastía Ming, el único comercio exterior reconocido legalmente había sido el que se conducía bajo la rúbrica de las misiones formales de tributo diplomático (aunque éstas eran a veces meros pretextos ficticios para el comercio y había muchas actividades comerciales extralegales), pero en 1509, Cantón se abrió legalmente a comerciantes privados de países tributarios y, en 1567, un puerto de la provincia de Fujian se abrió a los comerciantes privados chinos.9 Para entonces también los portugueses eran ya una presencia permanente en la costa del sureste chino. Las condiciones estaban cambiando de manera significativa y ahora China se veía arrastrada, por primera vez, a las rutas comerciales verdaderamente globales abiertas por la gran Edad de Exploración europea de la modernidad temprana. El primer arribo portugués al sur de China tuvo lugar, probablemente, en 1513 (si bien los primeros portugueses llegaron al parecer como pasajeros de navíos asiáticos y la primera embarcación realmente europea tal vez no llegó sino hasta 1517). Debido a malentendidos de ambas partes, las relaciones de Portugal con la China Ming tuvieron un mal comienzo, pero para 1557 los portugueses tenían una base permanente en suelo chino en Macao, una pequeña

península cercana a la desembocadura del río que conduce a Cantón, al otro lado de lo que después se convertiría en la colonia británica de Hong Kong (véase el mapa XII.1). Macao permanecería bajo jurisdicción portuguesa hasta el final del siglo XX. Para la década de 1560, las restricciones oficiales de la dinastía Ming al comercio marítimo estaban empezando a relajarse y a los portugueses se les unieron pronto los españoles, que habían establecido una base en Manila, en Filipinas, en 1571. En el siglo XVI, la mayor parte de las ganancias que obtenían los portugueses del comercio en Asia provenían del manejo de embarques entre destinos asiáticos más que del comercio entre Asia y Europa. Con sus habilidades como marineros y navegantes (y su poderoso armamento naval), los europeos se habían ganado un nicho importante en ciertas antiguas rutas comerciales asiáticas, junto con gente proveniente del sureste de Asia y la India, así como árabes y chinos. Aun así, para este momento los europeos todavía estaban lejos de ser dominantes, por lo menos en cuanto a volumen. Por ejemplo, las armas de fuego portuguesas llegaron por primera vez a Japón en 1543 con tres comerciantes portugueses que casualmente iban a bordo de un barco chino al que el viento había desviado de su curso hasta una isla japonesa (Tanegashima). Ni siquiera es seguro si las armas que introdujeron habían sido fabricadas en Europa o en el Medio Oriente. El misionero cristiano pionero en Japón, san Francisco Xavier (1506-1552), también llegó a tierras japonesas a bordo de una nave china, no europea.10 Los comerciantes chinos, que se habían dispersado a lo largo del sureste de Asia en gran número especialmente a partir de 1500, aún dominaban gran parte del comercio minorista de la región. Por ejemplo, en la Manila española hubo, entre 1571 y 1600, un promedio anual de 7 000 visitantes chinos comparados con la población residente de españoles y mexicanos que gobernaban la isla y cuyo número ascendía a menos de 1 000 personas.11 Andre Gunder Frank argumentó recientemente que Europa, en su Edad de Exploración moderna temprana, no arrastró al resto del mundo a un sistema económico eurocéntrico, al menos no al principio. “En cambio, Europa se unió tardíamente […] a una economía mundial preexistente”, en la cual, si algún lugar podía considerarse “central” antes de aproximadamente 1800, éste “era China”. Es más, los europeos de la modernidad temprana todavía no tenían un producto que se vendiera de manera consistente en China, a excepción del dinero en sí. Pero en lo concerniente al efectivo, los europeos tuvieron suerte. Entre 1492 y 1800, alrededor de 85% de la plata y 70% del oro de las reservas del mundo venían de las nuevas colonias europeas en América.12 En la China Ming, la plata en bruto era literalmente dinero y los europeos de la modernidad temprana usaron una buena parte de la plata del Nuevo Mundo para pagar por importaciones de productos chinos de lujo como porcelana, seda, artículos lacados y (más tarde) té. Los neerlandeses se convirtieron en el poder europeo más dinámico en aguas del Pacífico en el siglo XVII y si bien su atención se centró en lo que ahora llamamos Indonesia, también intentaron comerciar con China. Durante la primera mitad del siglo XVII, los neerlandeses importaron alrededor de tres millones de piezas de porcelana china a Europa y establecieron un exitoso puesto de avanzada en la isla de Taiwán. En Taiwán, los neerlandeses erigieron su

segunda fortaleza más grande en Asia y ahí compraban seda a mercaderes chinos para cambiarla por plata en Japón.13 Esta base neerlandesa en Taiwán se mantuvo durante cuatro décadas (1624-1662) y fue, irónicamente, responsable de alentar a los ancestros del pueblo que hoy llamamos “taiwanés” (que eran distintos de los habitantes nativos, que ya se encontraban ahí) para que poblaran la isla. Sin embargo, los neerlandeses fueron expulsados de Taiwán en 1662 por un pintoresco filibustero chino llamado Zheng Chenggong (conocido en Europa como Koxinga, 1624-1662), hijo de un chino cristiano y una madre japonesa, que se convirtió en el primer gobernante chino de Taiwán.14 Más o menos después de 1690, los neerlandeses desistieron en general de siquiera intentar comerciar directamente con China, pues les era más sencillo dejar que los comerciantes chinos y portugueses llegaran a la base neerlandesa de Java (en Indonesia) para llevar a cabo el comercio ellos mismos. Por lo tanto, los europeos participaban, entre otros, en el comercio marítimo de China en el siglo XVII, pero estaban lejos de tener una presencia dominante. Aun así, Europa ya había empezado a tener impacto en China. El telescopio, por ejemplo, llegó a China en 1618, apenas unos 30 años después de su invención en Europa, alrededor de 1590.15 El misionero católico italiano Matteo Ricci (1552-1610) elaboró un mapa del mundo de estilo europeo con leyendas escritas en chino en 1584; los chinos rápidamente lo copiaron e imprimieron. Con el tiempo, incluso se colgó una copia de una versión revisada de ese mapa en grandes paneles sobre la pared del palacio del emperador en Beijing. Además de sus contribuciones cartográficas, Ricci colaboró con el erudito Xu Guangqi (1562-1633) en la primera buena traducción de Euclides al chino en 1607.16 Este mismo erudito chino, Xu Guangqi, ascendió más tarde al puesto más elevado del gobierno Ming y se bautizó como cristiano con el nombre de Pablo. Matteo Ricci era jesuita. Los jesuitas eran una orden contrarreformista de la Iglesia católica romana que formó a algunos de los mejores pensadores de la Europa del siglo XVII. A los jesuitas se les solicitaba que cursaran un programa de estudios de nueve años en el cual estudiaban matemáticas, astronomía, filosofía clásica, arte y humanidades, así como teología cristiana. El primer misionero jesuita en llegar a China —desde Japón, por cierto— lo hizo en 1552, cuando el misionero español (vasco) san Francisco Xavier llegó a una isla cercana frente a la costa suroriental; murió ese mismo año sin haber llegado nunca a tierras continentales, pero otros jesuitas siguieron sus pasos. En 1601, Matteo Ricci se convirtió en el primer misionero cristiano europeo (desde tiempos mongoles) al que se le permitió residir en Beijing. También es posible que Ricci haya sido el primer europeo en aprender a hablar chino fluidamente. La profunda erudición, los conocimientos científicos y el trato complaciente de Ricci impresionaron favorablemente a muchos chinos. La misión jesuita a China gozó de un buen grado de verdadero éxito y es posible que para fines del siglo XVII hubiera unos 200 000 conversos chinos al cristianismo. Sin embargo, también es posible decir que las noticias que los jesuitas mandaban desde China tuvieron tanto impacto en Europa como su actividad misionera en los chinos. Matteo Ricci empleó tanto fuentes chinas como europeas para elaborar su famoso mapa del mundo, y los mapas nativos chinos y japoneses despertaron gran interés entre sus contemporáneos europeos.17 Algunos europeos de la modernidad temprana que sintieron curiosidad por el tema

se asombraron mucho al enterarse de la presunta antigüedad de China, que supuestamente, para perplejidad de los europeos, se remontaba a tiempos anteriores a la fecha comúnmente aceptada del diluvio bíblico. Los europeos también se sintieron impresionados por el enorme tamaño y el aparente buen gobierno de China. Algunas ideas sobre China y Confucio tuvieron una influencia explícita en figuras tan importantes de la Ilustración europea como Leibniz (1646-1716), Voltaire (1694-1778) y la escuela francesa de economistas pioneros del siglo XVIII conocida como los fisiócratas. Además, en Europa estuvieron en boga durante mucho tiempo las piezas de arte de estilo chino, llamadas chinoiserie, que, entre otras cosas, influyeron significativamente en el estilo de los jardines ingleses.18 En China, el siglo XVII fue una época de notable tolerancia, individualismo y mentalidad abierta para la investigación intelectual. A Li Yu (1611-1680), por ejemplo, se le conoce como “el primer escritor profesional de China”, quien intencionalmente convirtió “la escritura en una empresa comercial que genera ganancias”. Li era mejor conocido como escritor de ficción —de cuentos y obras de teatro—, pero también como una autoridad en cuestiones de jardinería y diseño de interiores, como administrador de teatros, crítico, editor (dueño de su propia firma editorial), y como inventor de una silla que se podía calentar para usarla en invierno. En sus escritos expresó algunas opiniones que suenan curiosamente modernas, como puntos de vista protofeministas sobre la igualdad de las mujeres y, en sus obras de ficción, hizo retratos amables de ladrones, pordioseros, prostitutas y homosexuales, mostrándolos como personajes que debían ser juzgados por su comportamiento como seres humanos y no automáticamente condenados como categorías morales estereotípicas.19 La nueva era de riqueza comercial, que comenzó más o menos a mediados del siglo XVI, fomentó un opulento estilo de vida de consumo conspicuo. Como observó un autor Ming en la década de 1570: “Faldas largas y cuellos amplios, cinturones anchos y pliegues estrechos, todos cambian sin previo aviso. Es lo que llaman moda”.20 Las noticias sobre lo último en la moda se difundían por toda China mediante libros de expertos y manuales de etiqueta, que describían incluso detalles como la forma más elegante de acomodar un plato de fruta, y tenían tan amplia distribución que llegaban hasta las manos de personas de recursos modestos en localidades rurales. (El promedio de hombres alfabetizados en la China del siglo XVII se ha estimado entre 40 y 50%.)21 La ansiedad por seguir esas modas constantemente cambiantes también creó un gran mercado de imitaciones baratas y descaradas falsificaciones. Para aquellos consumidores atentos a la moda que temían no ser capaces de discernir por sí mismos la calidad de un producto, los sellos de afamados artesanos y talleres empezaron a funcionar como una forma temprana de “marcas registradas” confiables. Todo esto parece extrañamente moderno y reminiscente de tendencias europeas. No obstante, dado que los nuevos mercaderes ricos de China querían ser apreciados como hombres de buen gusto, muchos de sus artículos de colección favoritos los copiaban de los estudios de trabajo de los eruditos, incluyendo la parafernalia de la misma escritura: pinceles, tinta y piedras para la tinta (necesarias para moler las barras de tinta sólidas). Tales modas reflejaban un orden sociopolítico chino único, en el que quienes detentaban grados académicos constituían la élite admirada. Los comerciantes ricos emulaban la vida de los eruditos. Otros

artículos de colección de moda eran las pinturas, las caligrafías, los instrumentos musicales, los bronces antiguos y curiosidades de todo tipo. Acaso las más delicadas muestras del gusto y la riqueza comercial del periodo tardío de la dinastía Ming sean los exquisitos jardines privados que se empezaron a diseñar en cantidades extravagantes; los más famosos eran los de Suzhou (figura VI.1). Por lo tanto, si la China del periodo tardío de la dinastía Ming parece sorprendentemente moderna en algunos aspectos, la suya era una modernidad que adoptó rasgos característicamente chinos. La influencia cultural europea era una corriente secundaria y el dinero de Europa (en forma de plata) funcionaba dentro de una economía que seguía siendo predominantemente china. Es más, a pesar de la aparente prosperidad, el gobierno Ming estaba en bancarrota y desintegrándose hacia mediados del siglo. La conquista manchú de China, que empezó en 1644, marcó el principio de una reacción más conservadora, y la abierta tolerancia que confirió a la literatura de Li Yu en el siglo XVII ese sabor tan sorprendentemente moderno sería prohibida y condenada como inmoral en el siglo XVIII. Los conquistadores manchúes llevaron a China en otra dirección a partir de 1644.

FIGURA VI.1. Pasillo cubierto en el Jardín del Humilde Administrador (Zhuozheng yuan) en Suzhou, China. Construido originalmente entre 1509 y 1513 y restaurado en los siglos XVII y XVIII, es un ejemplo del estilo de los magníficos jardines característicos del periodo tardío de la dinastía Ming. Vanni/Art Resource, Nueva York.

Los manchúes, la dinastía Qing, el “imperio de la pólvora” (1644-siglo XVIII [-1912]) Algunos de los más grandes imperios de la modernidad temprana no estaban en Europa occidental. Algunos ejemplos son el Imperio otomano (1300-1919), que tomó Constantinopla en 1453 y sitió Viena en 1529, y de nuevo en 1683; el Imperio safávida de Persia (15011722); el Imperio mogol de la India (que floreció aproximadamente entre 1556-1707), y el Imperio ruso. Moscú no se deshizo completamente de la dominación mongola sino hasta la década de 1460 y a partir de entonces emprendió una expansión explosiva que a la larga convirtió a Rusia en el país más grande del mundo. Estos imperios de la modernidad temprana se distinguieron típicamente por su gran dependencia de la artillería, entonces una nueva tecnología, y por lo tanto a veces se les ha descrito como “imperios de la pólvora”. Mientras que los imperios de la Europa occidental de la modernidad temprana se caracterizaron por ser aventuras de navegación, estos otros estaban mayoritariamente repartidos por tierra continental. Ya fuera de manera directa o indirecta, a menudo también mantenían alguna conexión con la figura de Gengis Kan. Entre los más grandes de estos imperios de la modernidad temprana estaba el que forjaron los manchúes, con base en China. Antes del siglo XVII, los manchúes literalmente no existían. El primer uso conocido de la palabra manchú data de 1613 y este nombre no se adoptó oficialmente sino hasta 1635.22 “Manchú” tampoco era un nombre nuevo para algo más antiguo; los manchúes eran un grupo significativamente nuevo, con una nueva identidad colectiva. El núcleo de esta nueva identidad manchú sí estaba constituido, no obstante, de tribus yurchen mucho más antiguas. Los yurchen habitaron la región que hoy se conoce como Manchuria durante siglos y lo que se convirtió en la lengua manchú era, en realidad, otro nombre para referirse al yurchen. El yurchen era una lengua tungúsica emparentada con otras que se hablaban en el este de Siberia y, aunque de forma más distante, acaso también con aquel cinturón septentrional de las llamadas lenguas altaicas que incluye las lenguas túrquicas y mongólicas, y es posible que también el coreano y el japonés. A finales del siglo XVI y principios del XVII, la región que hoy llamamos Manchuria estaba escasamente poblada, pues en total eran menos de medio millón de personas. Esta exigua y dispersa población se dividía en varias tribus, algunas de las cuales no se sometieron al nuevo Imperio manchú sino hasta mucho después de que había sido conquistada la mayor parte de China. Algunas zonas del sur de Manchuria habían formado parte, de manera intermitente, de las dinastías imperiales chinas, empezando por la primera, pero Manchuria también estaba separada de la propia China por la Gran Muralla. Por otra parte, la frontera norte de Manchuria se mantuvo abierta y mal definida hasta finales del siglo XVII. La vida en esa zona fronteriza era difícil y cada vivienda estaba rodeada por algún tipo de empalizada defensiva. Entre los líderes locales de la región a principios del siglo XVII se encontraba uno llamado Nurgaci (1559-1626). Nurgaci fundó lo que llegaría a ser el linaje imperial manchú (los Aisin Gioro) y comenzó el proceso de construcción del imperio. No obstante, lo hizo con apenas unos cuantos cientos de hombres y, por muchos años, aceptó ser tributario del gobierno Ming.

Nurgaci introdujo la estrategia de emplear banderas de distintos colores como herramienta organizativa para ir más allá de las viejas alianzas tribales y reunir grupos armados más numerosos. De hecho, en chino se conocía a los manchúes simplemente como la Gente de las Banderas (qiren). Este sistema de banderas era una forma de movilización militar y política que reunió, a lo largo del siglo XVII, a gente de orígenes sorprendentemente distintos, incluyendo a individuos de ascendencia china, coreana, mongólica, túrquica, tibetana e incluso rusa, así como al grupo central de los yurchen. No obstante, una vez establecida la jerarquía de una bandera, ésta se volvía hereditaria y cerrada. Entre la Gente de las Banderas se impuso un grado de uniformidad en cuestiones como la vestimenta y los cortes de pelo y se esperaba que todos aprendieran a hablar la lengua manchú. Por lo tanto, los manchúes adquirieron gradualmente una identidad étnica inconfundible.23 En 1635, el sucesor de Nurgaci adoptó oficialmente el nombre de “manchú” para sus seguidores. Al mismo tiempo tomó el nombre dinástico en lengua china Qing (que significa “puro” o “claro”) y el título chino de “emperador” (Huangdi). Como había sucedido antes con varios pueblos fronterizos, los manchúes comenzaron a construir de esta forma una dinastía manchú nativa que seguía diversos patrones del sistema imperial chino. Los manchúes no eran nómadas de las estepas, pero desde el comienzo interactuaron estrechamente con los mongoles del este. La familia de Nurgaci estableció muchas alianzas matrimoniales con la nobleza mongola, el mongol se hablaba a menudo en la corte manchú temprana y el sistema de escritura manchú, que se desarrolló en los siglos XVI y XVII, se adaptó a partir del mongol. Tras apoderarse del Gran Sello mongol en 1635, los emperadores manchúes también pudieron reivindicarse contundentemente como los sucesores legítimos de Gengis Kan. Mientras tanto, en la década de 1640, los mongoles del oeste —mediante alianzas matrimoniales intertribales, la adherencia común al budismo tibetano y un nuevo código legal mongol universal— estaban construyendo una vez más un poderoso imperio mongol, que esta vez se llamó Imperio zúngaro. Los mongoles zúngaros se establecieron en los pastizales de la región del río Yili del norte de Xinxiang, en el remoto extremo noroeste de lo que hoy es China. Su surgimiento era un desafío evidente a la dinastía Qing manchú que también estaba surgiendo en ese mismo momento en el noreste. Un vínculo común que los unía era el budismo tibetano. En 1578, un kan mongol del este le confirió un nuevo título a un líder de la secta reformada del budismo tibetano: el de “Dalai Lama” (dalai es en realidad una palabra mongola, y no tibetana, que significa “océano”, que en tibetano se dice gyatso). De esta manera, los kanes mongoles y los dalai lamas estuvieron vinculados desde el principio, y entre ellos se cultivaron importantes relaciones entre sacerdotes y benefactores. Fue en parte gracias al apoyo espiritual que el Dalai Lama brindó, en 1680, a los mongoles zúngaros del noroeste que éstos pudieron expandir su imperio y controlar toda la región de Xinxiang. Mientras tanto, los emperadores manchúes del noreste también se presentaron como benefactores de los lamas tibetanos (figura VI.2). Como indicador de la importancia del budismo tibetano en el proyecto general de construcción del Imperio manchú, en el palacio imperial manchú de Beijing llegó a haber, con el tiempo, no menos de 35 edificios dedicados

específicamente al budismo tibetano y otros 10 santuarios tibetanos repartidos por diferentes partes del complejo del palacio.24 En una disputa por la sucesión del Dalai Lama, los manchúes no demoraron en superar tácticamente a los mongoles zúngaros y colocar al Tíbet en la órbita de la dinastía Qing como protectorado manchú. En 1720 se estableció una guarnición Qing en Lhasa, la capital tibetana, aunque pronto se redujo a una tropa de apenas 100 hombres y dos oficiales. Tras haber asegurado relativamente su influencia en el Tíbet, los Qing emprendieron una serie de importantes campañas militares contra los mongoles del oeste y para 1759 habían arrasado completamente al Imperio mongol zúngaro. Es posible que murieran más mongoles zúngaros a causa de la viruela —una enfermedad ante la que los mongoles eran inusualmente vulnerables— que por las acciones militares de los Qing. Otros huyeron con los rusos y kazakos. Las estepas zúngaras quedaron despobladas y los pocos sobrevivientes fueron convertidos en sirvientes de los Qing.25 Por primera vez en la historia imperial de China, el cierre de las estepas septentrionales causado por el encuentro de las fronteras de los imperios ruso y chino, ambos en rápida expansión, finalmente permitió eliminar por completo la amenaza nómada a China. Los mongoles zúngaros habían sido eliminados y en otros sitios de Mongolia es posible que la ferocidad militar de los nómadas también haya sido aplacada de algún modo por el hecho de que alrededor de un tercio de los hombres mongoles se habían convertido en pacíficos monjes budistas. Los nobles mongoles recibieron títulos imperiales y a las tribus mongolas se les asignaron pastizales separados y fijos para limitar su movilidad. De este modo, Mongolia, incluyendo la Mongolia exterior, quedó incorporada a la dinastía Qing.

FIGURA VI.2. Retrato del emperador Qianlong (r. 1735-1796), de la dinastía Qing manchú de China, como el bodhisattva budista Mañjusrī, al estilo de un thangka tibetano, pero con la cara pintada por el italiano Giuseppe Castiglione (1688-1766). Galería de Arte Freer, Smithsonian Institution, Washington, D. C. Adquisición: donante anónimo y fondos del museo, F2000.4.

También Xinxiang fue incorporada al imperio Qing y al término del siglo XVIII finalmente se le empezó a llamar de ese modo (que significa “Nueva Frontera”). Los manchúes iniciaron un Holcombe, Charles. Una historia de Asia oriental: de los orígenes de la civilización al siglo XXI, FCE - Fondo de Cultura Económica, 2016. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/binaessp/detail.action?docID=4870699. Created from binaessp on 2017-12-19 11:51:06.

gran proyecto para trazar un mapa de Xinxiang y registrar los detalles de su historia y etnografía. Sin embargo, el gobierno Qing de Xinxiang siguió siendo bastante indirecto y era conducido por funcionarios túrquicos nativos llamados begs (una palabra de la lengua túrquica uigur que significa “noble”) bajo la laxa supervisión de funcionarios manchúes conocidos como ambans. En buena medida, los manchúes gobernaron en Xinxiang y en Mongolia como kanes de la estepa del estilo de Asia interior, y el patrocinio que ofrecieron al budismo tibetano fue una especie de continuación del papel que antes desempeñaban los mongoles. La población manchú de la dinastía Qing siguió siendo administrada según su propio sistema de banderas, y los mongoles, uigures y tibetanos estaban bajo la supervisión de una Corte de Asuntos Coloniales, en lugar de la burocracia imperial central habitual. No obstante, la mayor parte de la población del imperio seguía siendo gobernada por la burocracia habitual, porque para esa época el Imperio Qing también incluía a China y estaba constituido en gran medida por ella. La dinastía Ming se colapsaba en China desde los tiempos en que los manchúes comenzaban su expansión imperial. Unos cuantos afortunados gozaban sobre todo de la fabulosa riqueza comercial del periodo tardío de la dinastía Ming y, al mismo tiempo, había mucho apuro económico. El comercio español con la China Ming decayó a partir de 1620 al reducirse abruptamente el abasto de plata de América a España. La expulsión de los portugueses de Japón en 1639 terminó también con su lucrativo papel de mediadores entre China y Japón. Estas razones, entre otras, llevaron a que el gobierno Ming se encontrara en bancarrota para mediados del siglo XVII. Las comunicaciones se vieron interrumpidas, los puestos en el gobierno quedaron vacantes y las tropas no recibieron sus pagos. La inquietud se tornó en rebelión, y en 1644 un rebelde chino (Li Zicheng, ca. 1605-1645) tomó Beijing, capital del Imperio Ming. Sin embargo, un general leal al gobierno Ming que comandaba el paso estratégico en el noreste en que la Gran Muralla desciende para encontrarse con el mar se negó a someterse a estos rebeldes y envió una carta para solicitar la ayuda militar de los manchúes. En aquel momento decisivo, un muchacho joven ocupaba el trono manchú, pero el decimocuarto hijo de Nurgaci (Dorgon, 1612-1650), que actuaba como regente a nombre del emperador, aceptó la invitación, atacó y dispersó al ejército rebelde chino. El 5 de junio de 1644, las fuerzas manchúes entraron a Beijing. Una vez ahí, tomaron de inmediato medidas para ganarse el apoyo popular de los chinos: anunciaron recortes a los impuestos, enterraron al último emperador Ming de acuerdo con el protocolo ceremonial y sostuvieron que el Mandato del Cielo de la tradición china les había sido transmitido legítimamente. Después de haber sometido con bastante rapidez el norte de China y haber ocupado Beijing, la expansión de la conquista manchú hacia el sur resultó ser mucho más difícil. A menudo la resistencia era tenaz. Se dice que una impactante cantidad de 800 000 cadáveres fueron cremados tras la caída de una sola ciudad sureña (Yangzhou). El dominio manchú de China no se consolidó y estabilizó completamente sino hasta después de la conquista Qing de Taiwán en 1683. Incluso entonces, la consigna “Derroquen a los Qing y restituyan a los Ming” continuó siendo muy popular por largo tiempo entre sociedades secretas como la de las Tríadas. El gobierno manchú de China nunca estuvo totalmente asegurado y los emperadores Qing siempre

estaban temerosos, sospechando alguna rebelión. Es en parte por esta razón que durante la dinastía Qing hubo muchas más inquisiciones literarias y prohibiciones de libros que en ninguna otra dinastía de la historia china. Por otra parte, sin embargo, a lo largo de todo el mundo premoderno nunca fue del todo inusual que el rey o la élite dominante resultaran extraños a los ojos de los súbditos a los que gobernaban. En Inglaterra, por ejemplo, una aristocracia normanda francoparlante gobernó a partir de 1066 y una Casa de Hannover de Alemania ocupó el trono británico en 1714. Podrían mencionarse fácilmente múltiples ejemplos de todo el mundo. En China, es más, la misma civilización china fue siempre una fusión multiétnica. Desde los tiempos en que los zhou conquistaron a los shang hace 3 000 años, diversos pueblos diferentes han sido considerados poseedores perfectamente legítimos del Mandato del Cielo. No fue sino hasta la era moderna del Estado-nación y del autogobierno representativo cuando la idea de un “gobierno extranjero” se volvió objetable por definición. El gobierno manchú de China, entre 1644 y 1912, no fue, por lo tanto, una completa aberración según los usos mundiales o chinos tradicionales; de hecho, llegó a ser bastante aceptado. Con todo, la Gente de las Banderas manchú sí se impuso en China como una élite gobernante conscientemente separada. Había soldados abanderados emplazados por todo el imperio en más de 90 fuertes amurallados. La concentración más grande de población manchú vivía en Beijing, donde se suponía que los residentes chinos étnicos se confinaran nada más a los suburbios del sur de la ciudad. Originalmente, a los hombres abanderados sólo se les permitía servir como soldados y oficiales y el gobierno les pagaba regularmente un sueldo. Asimismo, los manchúes ocuparon siempre una cantidad desproporcionada de altos puestos gubernamentales. La Gente de las Banderas se distinguía de las poblaciones sometidas por su “lengua nacional” (que era el manchú, no el chino) y por la práctica del arte de la arquería montada. De hecho, esta última se volvió tan importante para la identidad manchú que cuando finalmente se eliminó, en 1905, el requisito de que la practicaran los abanderados (época para la cual hacía mucho que había perdido todo valor militar real), un observador británico refirió que el decreto había sido recibido con gran indignación por los abanderados de Beijing.26 Los manchúes también se distinguieron por sus nombres polisilábicos, que no eran chinos, y por el hecho de que las mujeres manchúes no seguían la práctica de vendarse los pies. Los manchúes y los chinos étnicos también eran mantenidos separados por una serie de prohibiciones. Así, no se podían realizar matrimonios interétnicos entre estos dos grupos y a los chinos se les prohibía mudarse a Manchuria. La dinastía Qing era un imperio multiétnico tan vasto que, para el siglo XVIII, es posible que gobernara 40% de la población mundial. Tenía tres lenguas oficiales: el manchú, el mongol y el chino, pero el tibetano también gozaba de una prominencia considerable. Se dice que el emperador Qianlong del siglo XVIII (r. 1736-1796) hablaba manchú, mongol, chino, tibetano, uigur y tangut. Durante el siglo XVII, la lengua manchú mantuvo su predominio en el gobierno y todavía hasta el siglo XVIII el manchú se hablaba regularmente en las reuniones del Gran Consejo. Pero la Gente de las Banderas constituía apenas 1% de la población de su imperio y para muchos empezó a ser difícil mantener el conocimiento de su propia lengua. El chino

tendía a predominar y hoy en día el manchú está casi extinto como lengua viva. No obstante, los manchúes mantuvieron su posición como grupo gobernante claramente separado hasta el final de la dinastía en 1912. La cultura manchú también tuvo cierto impacto al establecer normas para todo el imperio. El peinado manchú —la trenza— se impuso estrictamente por ley a todos los súbditos varones y el vestido largo manchú (qipao) se convirtió, irónicamente, en lo que mucha gente considera hoy como ropa femenina tradicional china. Por lo menos al principio de la dinastía, los Qing también eran sorprendentemente cosmopolitas. El gran emperador Kangxi (r. 1661-1722) tenía ancestros manchúes, chinos y mongoles a causa de los matrimonios mixtos. Su ávido interés por la cacería y las hazañas militares reflejaba su herencia manchú, pero también promovió la cultura literaria china y fue el primero en establecer una relación clientelar especial con el Dalai Lama en el Tíbet. Al mismo tiempo, el emperador Kangxi también estudió latín con los misionarios jesuítas y coleccionó relojes europeos. A diferencia del shogunato Tokugawa de Japón (1603-1868) y la normativa de exclusión relativamente estricta que impuso en 1639, la dinastía Qing no intentó cerrarse al contacto con Europa. Por el contrario: la dinastía Qing aprovechó muy pronto a los expertos cartógrafos europeos más avanzados (que recientemente habían desarrollado métodos para trazar con exactitud tanto la latitud como la longitud) para un proyecto cartográfico imperial muy similar al impulsado por los gobiernos europeos de la modernidad temprana. De hecho, los Qing completaron su proyecto cartográfico moderno antes que Francia y Rusia.27 Menos de dos meses después de que entraran por primera vez las fuerzas manchúes en Beijing en 1644, el misionero jesuita alemán Johann Adam Schall von Bell (1591-1666) ofreció someter a escrutinio público la exactitud de su predicción sobre un eclipse solar que se esperaba para septiembre de ese año. Como los cálculos de Schall resultaron ser más exactos que los métodos tradicionales chinos, fue recompensado con el nombramiento de director de la Oficina de Astronomía del Imperio Qing. Schall llegó incluso a desarrollar un vínculo cercano con un joven emperador manchú. Su suerte cambió abruptamente cuando se le acusó de espionaje en 1664, tras lo cual vivió preso en su casa hasta su muerte en 1666. Empero, el misionero belga Ferdinand Verbiest (1623-1688) reivindicó póstumamente a Schall con otro impresionante desafío astronómico y él también fue nombrado director de la Oficina de Astronomía.28 Hasta el siglo XVIII, los europeos seguían diseñando edificios para el palacio de verano de los Qing en las afueras de Beijing y pintando retratos para la corte Qing (figura VI.2). No obstante, la cantidad de misioneros jesuitas que llegaron a China siguió siendo pequeña y además eran reacios a aumentar su número por la vía de ordenar a sacerdotes chinos, con lo que dificultaban la posibilidad de servir adecuadamente a una gran población cristiana china. Peor aún, para el siglo XVIII, la Compañía de Jesús estaba siendo atacada en la misma Europa. En Asia oriental, los jesuitas habían decidido conscientemente adoptar la cultura y el estilo locales siguiendo una política conocida como adaptación cultural para lograr mayor aceptación entre los asiáticos orientales (figura VI.3). Los jesuitas de las misiones de China también optaron por tratar el confucianismo más como una filosofía secular que como una

religión y, por lo tanto, lo consideraron compatible con el cristianismo. Su argumento era que leer a Confucio no podía ser, para un buen cristiano, más objetable que estudiar a otros grandes filósofos paganos como Platón o Aristóteles. Incluso las ofrendas tradicionales chinas de alimentos a las lápidas de los ancestros y algunos de los rituales celebrados para el espíritu de Confucio podían tolerarse como meras obligaciones sociales y no como religiosidad pagana.

FIGURA VI.3. Retrato del misionero jesuita belga enviado a China Nicholas Trigault (1577-1628) con vestimenta china, de Peter Paul Rubens (1577-1640). Adquisición, Fideicomiso Carl Selden, varios miembros del Consejo del Presidente, Gail y Parker Gilbert y Lila Acheson Wallace Gifts, 1999 (1999.222). Museo Metropolitano de Arte, Nueva York. © Museo Metropolitano de Arte/ Art Resource, Nueva York.

Sin embargo, otras órdenes católicas, especialmente los franciscanos y los dominicos, estaban enfurecidas por la tolerancia de los jesuitas con los ritos confucianos. Desde 1640 empezaron a criticar seriamente el estilo jesuita y, en total, no menos de ocho papas intervinieron en decidir sobre la llamada controversia de los ritos. En 1704, un decreto del

Vaticano prohibió que los cristianos participaran en los ritos confucianos y, en 1715, una bula papal (Ex illa die) reforzó aún más esta decisión. En 1773, la Iglesia católica romana llegó incluso a eliminar totalmente (aunque de manera temporal) a la Compañía de Jesús. Mientras tanto, en 1724, un emperador Qing había condenado el cristianismo. La desintegración de la otrora prometedora misión jesuita a China es sintomática de una grieta que aparentemente crecía en la estima mutua entre China y Europa en los siglos XVIII y XIX. Entretanto, después del establecimiento de la dinastía Qing en 1644, si bien llegó a China un puñado de delegaciones de los Países Bajos, Portugal, Rusia y el Vaticano, hubo poco contacto diplomático formal entre China y los principales países de Europa occidental. Sin embargo, un comercio privado considerable se reanudó tras la consolidación de la autoridad manchú. Para entonces, los británicos eran los principales comerciantes europeos y, según cuenta una historia, en 1664 importaron por primera vez casi un kilo de unas curiosas hojas chinas que supuestamente tenían propiedades medicinales. En un dialecto local del sureste de china, esta sustancia tenía un nombre que sonaba como “té” a los oídos británicos. El comercio británico de té pronto crecería hasta adquirir una enorme importancia. Sin embargo, al mismo tiempo se había impuesto una nueva restricción al comercio europeo con China. A partir de 1760, la dinastía Qing limitó todo el comercio marítimo occidental a un puerto: Cantón. A pesar de esta nueva restricción al comercio con Europa, la dinastía Qing todavía no podía considerarse tan cerrada y aislacionista, ni se encontraba, para el siglo XVIII, en un declive obvio. Es posible que, al forjar su vasto imperio de la pólvora, los manchúes hayan dirigido la atención que antes enfocaban en la costa del sureste hacia el interior continental del noroeste y que, en el proceso, se hayan interesado más en los mongoles y los tibetanos que en los europeos. También es posible que, al promover la estabilidad y la cultura china tradicional, hayan reafirmado valores conservadores al poner, por ejemplo, un énfasis sin precedentes en el ideal confuciano de la castidad de las viudas. Con todo, el Imperio Qing seguía siendo un participante activo muy importante en el comercio internacional. Asimismo, en términos de asuntos como la estructura demográfica, la esperanza media de vida, el nivel de desarrollo comercial, los derechos legales de propiedad y el nivel de vida en general, la China Qing siguió comparándose favorablemente con Europa occidental hasta una época tan tardía como 1800, cuando la revolución industrial finalmente empezó a acelerarse en Gran Bretaña. Es posible que incluso para 1800 China haya generado una mayor parte de la producción manufacturera total del mundo que toda Europa, incluida Rusia.29

EL REINO ERMITAÑO: LA COREA CHOSǑN TARDÍA ([1392-] SIGLOS XVI-XIX [-1910]) Resulta irónico que Corea estuviera asentándose apenas en lo que normalmente consideramos patrones culturales “tradicionales” cuando comenzó la modernidad temprana.30 El proceso de crear una Corea “tradicional” sólo empezó, en buena medida, con las reformas institucionales del periodo Chosǒn temprano, a partir de 1392, y tardó un par de siglos en alcanzar la plena

madurez. Las tendencias euroasiáticas comunes de largo alcance de la modernidad temprana se mantuvieron relativamente apagadas en Corea durante este periodo. En cambio, la historia coreana siguió una trayectoria propia y única en que la participación de los europeos, el comercio mundial y el comercialismo fueron menos prominentes que en la China o el Japón de la época. Si resulta difícil convencernos de ver a la Corea del periodo Chosǒn tardío como perteneciente en algún sentido a la modernidad temprana, esto es, no obstante, un sano recordatorio tanto de la diversidad de las experiencias locales como de la arbitrariedad de nuestras etiquetas históricas. Dado que la historia de la dinastía Chosǒn tardía se suele tratar por separado del periodo temprano de la misma, no es nada más con el propósito de sincronizar (aproximadamente) nuestra presentación de la historia coreana con las historias china y japonesa que se ofrece aquí un breve resumen de la etapa tardía de la dinastía Chosǒn, aunque este periodo no parezca en realidad muy “moderno ni temprano”. Un parteaguas particularmente conveniente en la larga historia —de más de 500 años— de la dinastía Chosǒn es el que ofrecen las invasiones japonesas que empezaron en 1592. Tras una etapa de descentralización extrema, como se explicará mejor más adelante, tres grandes caudillos, y especialmente uno llamado Hideyoshi (1536-1598), reunificaron Japón en el siglo XVI. Habiendo completado su conquista de las islas japonesas, Hideyoshi alardeó de que también conquistaría China. Invadir China implicaba pasar primero por Corea y, en 1592, Hideyoshi desembarcó junto con un ejército enorme de más de 158 000 hombres en el extremo sureste de la península coreana. Los coreanos no estaban preparados para el ataque y en tres semanas los feroces guerreros japoneses tomaron la capital, Seúl. La corte coreana huyó al río Yalu en su frontera norte y los samuráis japoneses invadieron prácticamente toda la península. Sin embargo, un ingenioso almirante coreano llamado Yi Sun-sin (1545-1598) fue capaz de desconcertar a la flota japonesa usando los primeros barcos de guerra acorazados (llamados barcos tortuga) y ganar así una serie asombrosa de batallas navales. Mientras tanto, los chinos Ming enviaron, si bien un poco tarde, una fuerza de apoyo de 50 000 hombres para ayudar a los Chosǒn y entonces estalló una guerra de guerrillas antijaponesa en muchas zonas rurales a lo largo de Corea. Estas presiones obligaron a los invasores japoneses a retirarse a un reducto en la costa sureste y a comenzar las negociaciones diplomáticas. Cuando la diplomacia se estancó, Hideyoshi ordenó una segunda invasión en 1597, pero esta vez las defensas estaban mejor preparadas y los japoneses tuvieron poco éxito. Hideyoshi murió repentinamente en 1598 y los guerreros japoneses se retiraron muy pronto de la península coreana. Pero siete años de guerra sangrienta habían ocasionado que gran parte de Corea quedara arrasada en el proceso. Un hecho notorio es que entre 100 y 200 narices de chinos y coreanos (que eran mucho más fáciles de transportar por agua que las cabezas de los enemigos que usualmente coleccionaban los samuráis) se enviaron a Japón como trofeos marciales. Muchas de éstas se amontonaron en un (mal llamado) Montículo de las Orejas (Mimizuka) en Kioto.31 A pesar de salir victoriosa, Corea había quedado devastada por estas invasiones y con ello se plantaron las semillas de una duradera y amarga animadversión entre Corea y Japón.

MAPA VI.1. Asia oriental en 1800.

Es posible que también haya sido en parte como reacción a estas invasiones japonesas que Corea se convirtió en el país más genuinamente aislacionista de Asia oriental. Más adelante, los occidentales harían una descripción pintoresca de Corea al llamarla el reino “ermitaño”.32 Aunque los Chosǒn continuaron su relación tributaria habitual con China, el comercio privado con ésta a través del río Yalu quedó prohibido. El comercio con Japón, por mediación de los señores de la isla de Satsuma, sí se reanudó, pero estuvo limitado a unos 21 barcos anuales entre 1609 y la década de 1870. Es más, los comerciantes japoneses estaban confinados en Corea a un solo complejo amurallado en Pusan. El contacto con el mundo exterior era prácticamente inexistente. Incluso las relaciones con China pronto se vieron significativamente alteradas. A principios del siglo XVII se había empezado a organizar un nuevo imperio manchú que empezaba precisamente en el área fronteriza del río Yalu, adyacente a Corea. Las prontas exigencias de apoyo de los manchúes a los Chosǒn pusieron a Corea en una situación difícil, dada su larga historia de relaciones tributarias con la dinastía Ming (sin mencionar la sincera gratitud que sentían los coreanos por el reciente apoyo del gobierno Ming para derrotar las invasiones de Hideyoshi). Los manchúes respondieron invadiendo Corea en 1627 y de nuevo en 1637; tomaron como rehén al príncipe coreano por ocho años y redujeron a la Corea Chosǒn a la condición de tributaria de la dinastía Qing manchú. Todo esto sucedió incluso antes de que los manchúes tomaran Beijing y asumieran el Mandato del Cielo en China en 1644. Aunque Corea

permaneció a partir de ahí como tributaria de la dinastía Qing, muchos coreanos despreciaban a los gobernantes manchúes con notable desdén, considerándolos bárbaros. Ahora que los cascos de los caballos de los bárbaros manchúes habían pisoteado al que por tanto tiempo fuera el centro del mundo civilizado (China), muchos coreanos empezaron a considerar a su propia tierra como el último y aislado bastión de la verdadera civilización (confuciana). Como explicó el rey Yǒngjo (r. 1724-1776): “Las Planicies Centrales [China] exudan la peste de los bárbaros y nuestras colinas verdes (Corea) están solas”.33 A pesar de que formalmente siguieron siendo tributarios de la dinastía Qing, los coreanos Chosǒn siguieron usando el calendario Ming en lugar del Qing y siguieron llevando el peinado y las vestimentas al estilo Ming (incluso cuando los chinos eran obligados a adoptar la trenza manchú). Ya desde tiempos en que todavía reinaba la dinastía Ming, algunos coreanos habían reprobado ciertos distanciamientos chinos de la ortodoxia neoconfuciana de Zhu Xi (como el pensamiento de Wang Yangming). Tras la caída de la dinastía Ming, la Corea de los Chosǒn se vio a sí misma como el último bastión del verdadero neoconfucianismo. Paradójicamente, esto también ayudó a promover un nuevo orgullo y conciencia de la identidad coreana. Además de las complicadas elucubraciones de la metafísica neoconfuciana, que se siguió escribiendo en la lengua clásica china, los siglos XVII y XVIII también fueron testigos de un gran incremento en la cantidad de literatura escrita en la lengua nativa coreana, con la nueva caligrafía han’gǔl. Esto incluyó notablemente muchas obras de ficción. El cultivo de las artes también siguió siendo muy rico en la Corea del periodo Chosǒn tardío (figura VI.4), y sí parece haber habido cierto desarrollo económico en esa etapa. En el siglo XVII, la producción agrícola aumentó debido a mejoras en el sistema de riego y por la difusión de la técnica de trasplante de brotes de arroz. Al plantar primero el arroz en un semillero y trasplantar después los brotes, se podía lograr que madurara un cultivo previo de cebada en los mismos campos. La agricultura también se dedicó menos a la subsistencia y más al comercio. Las monedas empezaron a circular más. En 1801, la mayor parte de los esclavos oficiales fueron liberados, aunque la esclavitud no fue abolida totalmente en Corea sino hasta 1894. A pesar de estos avances, Corea siguió estando mucho menos desarrollada en un sentido comercial que China o Japón. Seúl siguió siendo la única ciudad importante de Corea, con una población de alrededor de 200 000 personas para principios del siglo XIX. Una de las razones para el bajo nivel de comercialización era la falta de una adecuada transportación fluvial y marítima. No había nada en Corea que se comparara a la densa red de ríos y canales del sur de China o al Mar Interior de Japón. Seguramente, el desdén de la élite aristocrática y confuciana por el comercio y las políticas oficiales de reclusión también desempeñaron un papel. Aun así, ni siquiera el reino ermitaño de Corea estaba completamente aislado de las tendencias del mundo exterior. Por ejemplo, uno de los principales cultivos nuevos de los Chosǒn era el tabaco ¡que había llegado de América en el siglo XVII! El chile, que también llegó de América, transformó por completo la cocina coreana. Hoy en día, el estilo culinario característico y extraordinariamente delicioso de los coreanos sería casi inimaginable sin el chile. También llegaron a Corea un telescopio y un reloj europeos (vía China) desde 1631.

FIGURA VI.4. Lucha, de un Álbum de escenas de la vida cotidiana, a la manera de Kim Hong-do (ca. 1745-1806), periodo tardío de la dinastía Chosǒn de Corea (siglo XIX). Museo Británico, Londres. © Fideicomisarios del Museo Británico / Art Resource, Nueva York.

En 1784, un coreano regresó de una misión diplomática enviada a Beijing bautizado como cristiano católico. A pesar de la ausencia de misioneros europeos, algunos coreanos se convirtieron al catolicismo por la lectura de textos cristianos escritos en chino. Sorprendentemente, ¡sólo Italia, Francia y España han producido más santos canonizados que Corea! Pero, aunque el confucianismo era en general tolerante con las distintas creencias religiosas, tal tolerancia no era extensiva a las prácticas religiosas que contradecían lo que se consideraba como obligaciones morales seculares fundamentales. Una vez que en Corea quedó claro, después de 1790, que la Iglesia católica había prohibido la práctica de los ritos confucianos ancestrales, un cristiano coreano reaccionó quemando todas las lápidas de sus ancestros. Fue arrestado y ejecutado por violar las leyes del duelo.34 Especialmente tras el comienzo del siglo XIX hubo serias, aunque esporádicas, persecuciones de cristianos en Corea. En 1866, una goleta mercantil estadunidense llamada General Sherman navegó por el río

Taedong hacia Pyongyang con la intención de forzar el comercio. Cuando el barco quedó varado a causa de la marea baja, lo atacaron y quemaron y mataron a toda la tripulación. Ese mismo año se envió una expedición punitiva de siete barcos de guerra franceses como reacción a la previa ejecución de nueve misioneros franceses y se hizo desembarcar a un destacamento de soldados franceses en la isla de Ganghwa. Cuando los coreanos movilizaron a un grupo grande de sus fuerzas armadas, los franceses se retiraron y en Corea lo interpretaron como una victoria. En 1871, un escuadrón de cinco barcos de guerra estadunidenses llegó a Corea en una tardía respuesta a la quema del General Sherman. Cuando los coreanos se negaron a negociar, los estadunidenses bombardearon la ciudad de Ganghwa y destruyeron las fortificaciones coreanas. Sin embargo, cuando los estadunidenses se retiraron más adelante, los coreanos volvieron a quedar convencidos de su victoria militar. Mucho después de que la fuerza naval británica obligara a la China Qing a abrir nuevos puertos para el comercio con Occidente (en 1842) y de que la marina estadunidense, bajo el mando del comodoro Perry, abriera el paso hacia Japón (en 1854), la Corea Chosǒn aún abrigaba serias esperanzas de mantener alejados a los extranjeros por la fuerza.

LA REUNIFICACIÓN DE JAPÓN (1568-1600) Y EL SHOGUNATO TOKUGAWA (1603-1868)

Tres reunificadores Si la dinastía Qing de China era un ejemplo clásico de un imperio de la pólvora de la modernidad temprana, el término también resulta apropiado para el Japón de la misma época, aunque en algunos aspectos Japón era ciertamente un caso excepcional. Después de que aquellos portugueses extraviados introdujeran accidentalmente, en 1543, algunas armas de fuego en la sureña isla japonesa de Tanegashima, los japoneses reconocieron de inmediato la utilidad de esta nueva tecnología letal y los hábiles artesanos japoneses empezaron rápidamente a reproducir estas nuevas armas. Las armas de fuego resultaron decisivas en el combate y los arcabuces se volvieron herramientas vitales para la reunificación militar de las islas japonesas. No obstante, los intentos por extender esta ola de conquistas militares más allá de la zona de la cultura japonesa y por forjar un imperio genuinamente multiétnico, como las invasiones de Hideyoshi a Corea, no tuvieron éxito. El poder de los emperadores japoneses también siguió estando bastante limitado por la vigilancia de la autoridad militar shogunal y el imperio insular pronto cerró sus fronteras e impuso normativas relativamente estrictas de aislamiento. De este modo, Japón era un ejemplo un tanto inusual de un imperio de la modernidad temprana. Con todo, Japón sí experimentó un desarrollo económico significativo en la modernidad temprana y, al principio de este periodo, el control político centralizado se extendió rápidamente por una gran área gracias, en buena medida, a la disponibilidad de armas. No es pura coincidencia que los europeos también hayan ocupado un lugar prominente en las primeras fases de esta historia. Los europeos del siglo XVI no sólo introdujeron las armas de fuego a Japón. También

llevaron, por ejemplo, tabaco, del que pronto hubo cultivos locales. La costumbre de fumar se difundió bastante en el Japón de la modernidad temprana. Es posible que otra influencia europea fuera el estilo culinario conocido como tempura: mariscos, pescados y verduras rebozados. Se cree que la palabra japonesa tempura viene del portugués temporada, en referencia a los periodos en que se esperaba que los católicos se abstuvieran de comer carne. El cristianismo también fue importado de Europa en el siglo XVI y tuvo una influencia considerable, si bien breve. El misionero jesuita san Francisco Xavier desembarcó en Japón en 1549, en la isla suroccidental de Kyūshū. Tal vez porque había algunas sorprendentes similitudes entre la Europa y el Japón del siglo XVI —incluyendo características como una élite militar hereditaria, castillos y una fe muy difundida en una religión de salvación (en un inicio, ¡los japoneses llegaron incluso a confundir de vez en cuando el cristianismo con una secta budista!)—, los japoneses y europeos se recibieron entre sí con una buena dosis de respeto mutuo inicial. El puerto japonés de Nagasaki se construyó después de 1568 específicamente para el comercio europeo y de hecho fueron misioneros jesuitas quienes fundaron esa ciudad en 1571 y la siguieron administrando por algunos años. Por algún tiempo, en Japón estuvo de moda llevar una cruz y un rosario. Es posible que, en su punto más alto en el siglo XVII, haya habido hasta 300 000 conversos japoneses al cristianismo. La llegada de los portugueses también incrementó el comercio internacional. Coincidentemente, las minas de plata japonesas tuvieron una producción sin precedentes en el siglo XVI y, dado que los portugueses tenían una base en Macao, China —donde la plata en bruto era literalmente dinero—, el comercio entre China y Japón floreció con la mediación de los portugueses. Esto contribuyó a la ornamentación ostentosa de lo que podría llamarse una época, literalmente, dorada de la historia del arte japonés. La nueva riqueza también ayudó al gran daimio a construir fortalezas cada vez más imponentes y a preparar ejércitos más poderosos. Además, la presencia de las armas de fuego significaba que se había terminado la época del combate cuerpo a cuerpo entre galantes guerreros a caballo, como se describía en las antiguas leyendas guerreras, y que ya no eran seguros los castillos en la cima de las colinas. Ahora eran necesarias filas de infantería equipadas con armas de fuego y enormes fortificaciones con fosos y terraplenes. El proceso político de descentralización se empezó a revertir en medio de una intensa competencia por sobrevivir a una lucha darwiniana por la supervivencia del más apto. A mediados del siglo XVI, Japón estaba dividido en unos 120 dominios daimio y cada uno conformaba prácticamente un Estado independiente. Uno de estos dominios, relativamente menor, que se encontraba en Owari —en el centro de Japón— pertenecía a Oda Nobunaga (1534-1582). La familia Oda había salido a la luz cuando fungieron como representantes de los gobernadores militares de la provincia; después de la Guerra de Ōnin (1467-1477) se apoderaron abiertamente del control de la zona. Después, la notoriedad de Oda Nobunaga se catapultó en 1560 cuando sorprendió a las fuerzas muy superiores de un vecino en medio de una lluvia torrencial y las derrotó de manera contundente. En 1568, un shogún de Ashikaga le solicitó ayuda a Oda para recuperar el control shogunal de Kioto, y la marcha de Oda hacia la

capital imperial en ese año se considera a veces el punto de partida de la reunificación de Japón. Sin embargo, Oda no tenía intenciones de limitarse a proveerle ayuda militar a los shogunes de Ashikaga. Asumió directamente la autoridad para tomar decisiones y, en 1573, envió al exilio al último shogún de Ashikaga. A partir de ese momento, Oda simplemente dejó vacante el lugar del shogún. Oda se burlaba de los formalismos de la legitimación y se contentaba con gobernar por la vía de la fuerza militar directa. Según una descripción de un observador europeo en 1569, Oda “trata a todos los reyes y príncipes de Japón con desprecio y los mira por encima del hombro, como si fueran inferiores”.35 Los oponentes más difíciles que enfrentó Oda Nobunaga en su ascenso al poder fueron los budistas de la Liga Verdadera de la Tierra Pura (Ikkō ikki), cuya sede era la fortaleza-templo de Ishiyama Honganji de Osaka, en el extremo oriental del Mar Interior. Estas ligas habían aparecido durante el periodo de los Estados Combatientes como organizaciones de defensa colectiva y como alternativa a la forma de un dominio regido por un solo daimio. Los participantes acostumbraban hacer un juramento sellado con sangre y escribían sus nombres en círculo de modo que ninguno apareciera primero. Sin embargo, la mayor parte de estas ligas se disolvieron rápidamente o se transformaron en dominios daimio más convencionales. Para esa época, la misma Liga Verdadera de la Tierra Pura ya no se diferenciaba mucho de un dominio daimio típico excepto por su carácter específicamente religioso. El conflicto de Oda Nobunaga con esta secta budista se prolongó por 10 años hasta que cayó su gran fortaleza de Osaka en 1580. Dado que las instituciones religiosas budistas eran particularmente renuentes a aceptar someterse a su mandato, Oda Nobunaga podía ser especialmente despiadado cuando las atacaba. Un ejemplo de esto es el terrible incidente de 1571 en que Oda destruyó los antiguos cuarteles de la secta Tendai en el monte Hiei a orillas de Kioto. En esa ocasión se quemaron miles de edificios monásticos y sus habitantes fueron pasados a cuchillo. En 1576, Oda construyó un gran castillo para que fuera su cuartel central en Azuchi, a orillas del lago más grande de Japón, el Biwa, justo al este de Kioto. Aunque en esta época de la pólvora las fortalezas más útiles eran las que contaban con fosos y terraplenes, a menudo los castillos japoneses de este periodo también tenían inmensas torres centrales. Una vez completa, la torre de Azuchi tenía una altura de 42 metros, con la parte superior dorada y la inferior encalada, y adornada por dentro con biombos pintados por los mejores artistas. Para 1582, Oda Nobunaga controlaba alrededor de un tercio de todo Japón. Sin embargo, ese mismo año un vasallo traidor lo tomó por sorpresa después de tomar el té en un monasterio de Kioto y lo asesinó, y su gran castillo de Azuchi fue demolido. Quedó muy poco del castillo de Oda, pero sus conquistas sirvieron de base para que otros continuaran su labor. A su muerte, su principal lugarteniente era Hideyoshi. Los ancestros de Hideyoshi eran tan humildes que al principio ni siquiera tenía apellido (aunque más tarde el emperador le daría el de Toyotomi). Gracias a su habilidad, Hideyoshi destacó entre las filas de campesinos guerreros en una época en que aún no estaba bien definida la clase de los samuráis. Cuando se enteró del traicionero asesinato de Oda Nobunaga, inmediatamente se dio

a la tarea de castigar al traidor y consiguió matarlo en sólo 11 días. Así, Hideyoshi quedó en una buena posición para asumir el mando de las fuerzas de Oda y continuar el proceso de reunificación, que se completaría ocho años después. Hideyoshi no sólo logró completar la reunificación militar de Japón sino que vivió lo suficiente para morir de muerte natural. Parte de su asombroso éxito se explica porque Oda Nobunaga ya había ganado algunas de las batallas más difíciles, pero también porque Hideyoshi estaba más dispuesto a negociar que su antecesor.36 Muchos de los rivales más poderosos de Hideyoshi simplemente se convirtieron en sus vasallos. Sin embargo, el precio que pagó Hideyoshi por su exitosa estrategia fue que no sólo siguieron existiendo los antiguos daimios, sino que algunos de los más poderosos se fortalecieron todavía más ya que las recompensas más generosas se daban a los señores que ya de por sí eran los más poderosos. Por ejemplo, a Tokugawa Ieyasu (1542-1616), el principal aliado de Hideyoshi, se le asignó en última instancia el control de las tierras del más grande enemigo derrotado de Hideyoshi, la familia Hōjō de Odawara, en la región oriental de Kantō, una vez que fueron aplastados en 1590. En ese momento, Tokugawa Ieyasu se convirtió en el terrateniente más grande de Japón, con posesiones tasadas en 2 402 000 koku, lo que superaba el volumen total del mismo Hideyoshi. Inevitablemente, esto convertía a Ieyasu en una amenaza potencial muy seria para Hideyoshi, pero por lo menos en el corto plazo lo alejaba de la región vital en el occidente, cerca de la capital imperial, y obligaba a Tokugawa Ieyasu a enfrentar enormes desafíos administrativos iniciales para mantener bajo control su nuevo dominio en el oriente, que todavía podían tornarse hostiles. Tokugawa Ieyasu se mudó a la región de Kantō y estableció sus cuarteles en un castillo pequeño llamado Edo (hoy en día Tokio). El origen humilde de Hideyoshi no le permitía asumir el título de “shogún”, para el cual seguía requiriéndose algún parentesco plausible con el clan Minamoto. En su lugar, Hideyoshi se las arregló para que lo adoptara la antigua familia aristocrática de Fujiwara y revivió el antiguo puesto tradicional Fujiwara de regente. Entonces, Hideyoshi pasó a publicar normas de conducta de los daimios, supervisó los arrozales de todo Japón y, mediante las llamadas cacerías de espadas iniciadas en 1558, desarmó al campesinado. Por primera vez se empezó a marcar un límite claro entre campesinos y samuráis. En 1591 se emitió un edicto con la intención de fijar permanentemente las identidades de clase en Japón. Habiendo conquistado Japón, Hideyoshi alardeó de que era capaz de conquistar China y emprendió dos grandes invasiones de Corea. Hideyoshi no sólo fracasó en invadir el continente, sino que tampoco pudo establecer una dinastía duradera, principalmente porque su heredero era todavía muy joven para tomar el mando activo cuando él murió. El primogénito de Hideyoshi había muerto antes y, a falta de heredero, nombró a un sobrino como su sucesor. Pero Hideyoshi tuvo inesperadamente un segundo hijo llamado Hideyori (1593-1615) cuando ya había alcanzado una edad avanzada y eliminó implacablemente a su sobrino, y eso tuvo como consecuencia que su hijo y heredero tuviera sólo cinco años cuando Hideyoshi murió en 1598. En su lecho de muerte, Hideyoshi se ocupó de salvaguardar la sucesión y nombró una junta de cinco dignatarios para que actuaran como guardianes de su hijo hasta que éste alcanzara la edad adulta con la esperanza de que se estableciera un equilibrio entre ellos y

ninguno se volviera dominante. No obstante, el plan falló cuando uno de los más confiables de estos hombres murió en 1599, tras lo cual la balanza del poder se inclinó claramente a favor de Tokugawa Ieyasu. Rápidamente se organizó una coalición contra Tokugawa, pero ésta se colapsó en el campo de batalla sobre todo a causa de las deserciones. Tras su victoria en la crucial batalla de Sekigahara en 1600, la supremacía militar de ese viejo zorro, Tokugawa Ieyasu, se volvió indisputable. A pesar de su victoria militar, Tokugawa Ieyasu había jurado proteger al hijo de Hideyoshi y se sintió obligado a permitir que Hideyori siguiera viviendo cómodamente en su castillo de Osaka. En virtud de que alegó mantener un parentesco lejano con los Minamoto, Ieyasu obtuvo el título de shogún en 1603 y así se fundó lo que se conoce como el shogunato Tokugawa. Finalmente, en 1614, tras alegar que una inscripción un tanto ambigua que Hideyori había grabado en una campana de bronce constituía un insulto velado, y acusando a éste de reunir a samuráis sin amo (rōnin) en su castillo para preparar un golpe, Tokugawa Ieyasu sitió el castillo de Osaka. Las defensas del castillo resultaron ser formidables, pero finalmente fueron derrotadas en 1615 y tanto Hideyori como su madre se vieron obligados a suicidarse. La destrucción del castillo de Hideyori en Osaka en 1615 marcaría el último conflicto militar importante en Japón en dos siglos y medio.

El shogunato Tokugawa (1603-1868) La excepción más significativa a este largo periodo de paz estable en la época Tokugawa se manifestó pronto en la forma de una sangrienta rebelión de cristianos japoneses en Shimabara, cerca de Nagasaki, entre 1637 y 1638. Sin duda, esta rebelión cristiana contribuyó a endurecer la decisión de Tokugawa de limitar estrictamente todas las fuentes posibles de intervención extranjera. Después de un siglo y medio de guerra incesante, y siendo fundamentalmente un régimen militar, era entendible la obsesión del shogunato Tokugawa por mantener el orden. Una forma de reforzar la seguridad interna era limitar el contacto con el exterior. Por esta razón, en 1635 se prohibió que los japoneses viajaran al extranjero. El cristianismo resultó ser una fuente bastante desestabilizadora de influencias externas y ya desde tiempos de Hideyoshi, en 1587, se emprendió una serie creciente de proscripciones y persecuciones contra esa religión extranjera. En 1624, los españoles fueron completamente expulsados de Japón y, después de la rebelión cristiana de Shimabara, también se expulsó a los portugueses en 1639. A partir de entonces se le exigió a todo el pueblo japonés registrarse en algún templo budista para verificar que no fueran cristianos. Después de 1639, los neerlandeses eran los únicos europeos a los que se les permitía permanecer en Japón, y en 1641 incluso ellos se vieron confinados a una pequeña isla artificial llamada Deshima, en el puerto de Nagasaki. Los neerlandeses se quedaron, pero su pequeña isla amurallada estaba resguardada por las noches y de día se requería un pase para entrar y salir. Así pues, el contacto entre neerlandeses y japoneses era muy limitado y, aunque a principios del siglo XVII 22 barcos neerlandeses navegaban por año hacia Japón y Taiwán, para principios del siglo XIX sólo un barco

neerlandés en promedio visitaba Japón por año.37 Por lo tanto, puede decirse que esta medida japonesa de aislamiento era más o menos extrema, pero ni siquiera así Japón se hallaba completamente desvinculado del desarrollo mundial de esos siglos. Por ejemplo, pese a lo que digan las leyendas populares, Japón no dejó de usar armas de fuego en ese periodo. Cuando una expedición de la marina estadunidense forzó la apertura de Japón y terminó con su aislamiento en 1854, los fuertes de Nagasaki ya tenían 137 cañones. La compleja tecnología moderna de los relojes de bolsillo que llevaron los estadunidenses en 1854 a Japón despertó poco interés porque éstos ya eran comunes en Japón.38 Si algunas noticias sobre las tendencias occidentales llegaban a penetrar al Japón Tokugawa, el contacto con otras partes de Asia oriental era, naturalmente, mucho mayor. De hecho, se ha afirmado que el Japón Tokugawa estuvo “orientado más que nunca a la lengua y cultura clásicas de China continental”39 (figura VI.5). La educación superior en Japón seguía consistiendo básicamente en el dominio del lenguaje escrito chino y los clásicos del confucianismo. El mismo Tokugawa Ieyasu fundó una academia confuciana. Arrojados repentinamente a una era de paz, los guerreros samuráis japoneses reflexionaron sobre la manera de justificar la continuación de sus privilegios en una época en que ya no había guerras que pelear. Esto llevó a algunos samuráis a formular, en el siglo XVII, lo que se conoce como bushidō: el “Camino de los Caballeros Militares”. Yamaga Sokō (1622-1685), por ejemplo, argumentó que la existencia económicamente improductiva de los samuráis se justificaba porque la falta de trabajo les permitía cultivar los valores confucianos de la lealtad, el deber y el servicio para guiar a la gente común a la manera confuciana clásica por medio del ejemplo virtuoso. De hecho, el periodo Tokugawa llegó a ser conocido como la era dorada del confucianismo japonés. Se dice que Hayashi Razan (1583-1657) atraía multitudes con sus disertaciones públicas sobre las interpretaciones neoconfucianas de las Analectas. En Osaka, la gran ciudad comercial del occidente de Japón, donde 95% de la población no era samurái, la academia Kaitokudo (Salón de Aceptación de la Virtud) educó a toda clase de japoneses sobre los valores del confucianismo y en especial a los comerciantes que supuestamente debían preocuparse por establecer sus negocios sobre una base ética confuciana.40

FIGURA VI.5. Caligrafía del monje budista zen Nangen (1631-1692), nacido en China (en la provincia de Fujian), del Mampuku-ji (templo Mampuku) predominantemente chino que se terminó de construir en 1669 en Japón, cerca de Uji (no lejos de Kioto). Hasta 1740, todos los abades de Mampuku-ji llegaban de China. Colección privada. Werner

Forman/Art Resource, Nueva York.

Pero como era de algún modo predecible, también hubo reacciones en defensa de la cultura nativa y contra todo este confucianismo. Así surgió una Escuela de Enseñanza Nacional presta a enfatizar las tradiciones nativas del Japón. El más grande intelectual de esta corriente de enseñanza nacional fue Motoori Norinaga (1730-1801), que dedicó su vida a un cuidadoso estudio de la historia japonesa más antigua, el Kojiki, en busca de una esencia japonesa más pura y libre de la contaminación de las influencias chinas. Algo todavía más esencial para la paz Tokugawa que excluir las fuentes externas de desestabilización era crear nuevos métodos para mantener el orden interno. El shogunato Tokugawa no intentó eliminar a los daimios o su autoridad independiente sobre sus dominios. A finales del periodo Tokugawa, en 1868, todavía quedaban 276 daimios con distintos grados de riqueza y poder. Lo que sí hicieron los shogunes Tokugawa fue intentar subordinar a estos daimios a su mandato mediante juramentos de lealtad, un derecho formal a confirmar las posesiones de los daimios o bien a transferirlas a otros dominios (algo que sucedió a menudo en los primeros años), la supervisión de las alianzas matrimoniales y restricciones sobre el número de castillos y de hombres armados que se podía tener. Lo que es más importante es que a todos los daimios se les exigía que pasaran la mitad de su tiempo en Edo según un sistema de asistencia alterna (sankin kōtai) entre sus propios dominios y la ciudad del shogún. Esto orientaba a todos los daimios hacia el shogún, mantenía a miembros cruciales de sus familias como rehenes en el castillo del shogún, agotaba sus recursos económicos al obligarlos a mantener residencias costosas tanto en Edo como en sus dominios y, de paso, ayudaba a desarrollar redes de caminos y comunicaciones centrados en Edo, lo que promovía, en el proceso, el desarrollo de una economía nacional mejor integrada. Los comerciantes también convergían en Edo y las otras ciudades-castillo para satisfacer las necesidades de los daimios

y de sus asistentes samuráis. A comienzos del siglo XVI, la mayor parte de los samuráis todavía vivían en pueblos rurales, en los que recababan impuestos, administraban la justicia y servían como autoridades locales. Sin embargo, durante las guerras de reunificación de la segunda mitad del siglo XVI, los daimios consolidaron sus recursos, construyeron enormes castillos nuevos y sacaron a los samuráis de las tierras para formar guarniciones. Al ya no poder mantenerse con los recursos de sus propias tierras, los samuráis empezaron a recibir sueldos de sus señores. También se atrajo a comerciantes, artistas y artesanos para servir a estos grandes establecimientos militares, con lo que se crearon nuevas ciudades-castillo. Así empezaron muchas de las ciudades japonesas modernas: aproximadamente entre 1580 y 1610 hubo un brote de ciudadescastillo entre las cuales destacó Edo (hoy Tokio). A principios del siglo XVIII, la ciudad más grande de Europa era París, que tenía una población de más de medio millón de personas. En aquella época, Edo albergaba a más de un millón de personas.41 En el occidente de Japón, Osaka también se había convertido en una ciudad considerablemente grande, pero era una ciudad comercial y prosperó como centro de comercio. Edo era la ciudad del shogún. La mitad de la población de Edo estaba conformada por samuráis. Todos los daimios debían pasar la mitad de su tiempo en Edo y los sirvientes directos del shogún no tenían permiso de viajar a una distancia de más de 16 kilómetros del castillo del shogún sin permiso oficial. Había, por lo tanto, una enorme población de guerreros cautivos a los que había que alimentar y darles vivienda, vestido y entretenimiento. Mientras que el shogún, los daimios y los samuráis siguieron cultivando la antigua cultura de élite tradicional, la otra mitad de la ciudad —la gente del pueblo (chōnin)— fomentó una nueva cultura popular. Ésta fue la primera cultura popular auténtica de Japón, una cultura de mercado de producción masiva. El relativamente fulgurante teatro Kabuki, por ejemplo, estaba concebido para complacer los gustos populares y data casi con precisión del principio del periodo Tokugawa.42 Debido a la mala fama de su tono moral, el shogunato prohibió rápidamente la presencia de mujeres en el escenario (como sucedió en la Inglaterra de Shakespeare) y especialistas varones conocidos como onnagata, que imitaban los movimientos de las mujeres, empezaron a actuar los papeles femeninos. Como la mayor parte de las profesiones en el Japón Tokugawa, la actuación se convirtió en un oficio hereditario y los actores a menudo tenían largas genealogías no sólo en la actuación en general, sino que a menudo representaban los mismos papeles que sus ancestros habían popularizado. Las escenografías, disfraces y maquillaje del teatro Kabuki eran espléndidos y se construyó un escenario giratorio con el fin de acelerar los cambios de escena. Aunque resulte sorprendente, algunos de los mejores dramaturgos de la etapa Tokugawa preferían escribir para el teatro de marionetas (bunraku o jōruri) que durante algún tiempo rivalizó seriamente con el teatro en vivo. Las marionetas se volvieron enormes, de hasta un metro o más de altura, y se requerían tres personas para manipularlos. Obviamente, estas marionetas eran capaces de ejecutar acrobacias y otros efectos especiales que ningún actor humano hubiera podido realizar en el escenario. Acaso el más renombrado dramaturgo del