複調儒學──從古典解釋到現代性探究 by National Taiwan University Press

複調儒學── 從古典解釋到現代性探究

目次序……………………………………………………………… i 導論

複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進………..….… 1

一、複調儒學的多維呈現………………….……………………….. 1 二、完備的儒學………………………………………………...…… 8 三、複調儒學的兩個總體結構………………………………….… 14 四、在縱向延伸與橫向展開之間…………..…………………...… 18

第一章

奠基：政治正當性判準的歷史建構………..……… 25

第一節第二節第三節第四節

第二章

政治的正當性基礎……………………..………………... 26 政治共同體內部的正當性建構…………………..….….. 30 政治共同體間的正當性建構…………..…………….….. 34 變化社會的政治正當性問題……………………….…… 37

軌制的形成：孔子的經典解釋進路…...…………... 41

第一節第二節第三節第四節

面對元典…………………………………………………. 42 經典解釋的宗旨：政治與教化的協和…………………. 47 向內用功：個體修身……………………………………. 53 向外發力：推己及人……………………………………. 58

第五節

第三章

在綜合中：玄學家王弼的經典解釋策略………………………… 73

第一節第二節第三節第四節

第四章

三教合一的張力：宋明儒學分流的動因……………... 104 鵝湖之會的象徵意義…………………………………... 110 理學與心學：殊途同歸？……………………………... 119 朱陸（王）命運…………………………………...…… 129

轉向：經典解讀中的原創思想負載………......…. 143

第一節第二節第三節第四節

第六章

儒道之間…………………………………………………. 74 「聖人體無」……………………………………………. 79 以道說儒，或以儒塑道…………………………………. 90 規範的力量………………………………………………. 96

朱陸之爭：宋儒經典解釋取向的政治蘊涵……………………. 103

第一節第二節第三節第四節

第五章

面向道德─政治生活……………………………………. 65

路徑問題……………………………………….……….. 144 思想的衍伸……………………………………………... 148 社會走向…………………………...…………………… 156 經典與原創…………………………………...………… 162

重建中國的信念世界：徐復觀對儒教中國的精神激活……………….…… 169

第一節第二節第三節第四節

面對「死的」中國……………...……………………… 169 激活儒教中國的路徑…………………………………... 175 從信念下手…………………...………………………… 181 聚集制度資源…………………………...……………… 188

第五節第六節

第七章

敬畏之心：儒家立論與儒耶差異………………… 207

第一節第二節第三節第四節第五節

第八章

兩種超越？……………………………………………... 237 內在超越論的論說脈絡………………………………... 242 儒家尋求超越嗎？……………………………………... 249 德性價值與秩序問題…………………………………... 257

理想的契合：仁者、智者與自由民主的人格基礎……………... 267

第一節第二節第三節第四節

第十章

敬畏：價值認同與實踐導向………………...………… 208 誠與敬：為什麼敬畏…………………………………... 212 美德的感召……………………………………………... 218 兩種敬畏………………………………………………... 224 敬畏的現代性處境……………………………………... 229

內在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題…………...……. 235

第一節第二節第三節第四節

第九章

以改革為契機…………………………...……………… 195 激活儒教中國：信念表達，抑或現實需要……...…… 201

接榫問題………………………………………………... 269 仁者與容忍……………………………………………... 279 智者與自由……………………………………………... 285 孔孟人格與自由民主…………………………………... 292

籲求普世儒學：現代性儒學普世論立場的建構……………………. 299

第一節第二節

儒學普世論及其失落…………………………………... 300 儒學特殊論的型塑……………………………………... 309

第三節第四節

結論

特殊主義儒學的陷阱…………………………………... 325 重歸普世儒學…………………………………………... 343

重提儒學第三期發展：現代性儒學建構的進路問題………………….……. 355

一、二、三、四、

命題澄清：儒學第三期發展的涵義……………………... 356 現代性儒學的問題意識…………………………………... 361 道統理念與學術論證…………………………………...… 365 重申儒學的現實品格……………………………...……… 369

後記……………………………………………………………...…….. 373 參考書目………………………………………………...…………… 379 人名索引………………………………………………………..……. 393 名詞索引………………………………………………..……………. 399

序任劍濤教授在 2010 年 10 月至 12 月來臺大人文社會高等研究院擔任訪問學者，在訪問期間與本院研究東亞儒學的同仁時相過從，切磋學問，並撰寫《複調儒學──從古典解釋到現代性探究》乙書。現在書稿終於殺青，並經本院送兩位學者匿名審查後，再經作者修正通過。在付梓之際，承劍濤好意，要我寫一篇序言，我樂於從命，略申我拜讀此書的一些心得與淺見，以就教於本書的讀友。儒學是東亞文明的主流思想，中日韓各國學者關於儒學的研究論著之出版如雨後春筍，指不勝屈。劍濤這部《複調儒學》在近年中日韓文的同類著作中，最大的貢獻在於指出並分析儒學傳統的「複調」性。所謂「複調」一詞，是劍濤取自巴赫金（1895-1975）論杜斯妥也夫斯基（1821-1881）小說的特質的名詞。劍濤以「複調儒學」一詞呈現數千年來儒學傳統的複雜面向，因此，在這部書中所探索的儒學思想是宋人楊萬里（11271206）的詩所謂「萬山不許一溪奔」的場景。在這種多樣的儒學發展潮流中，並不存在「正統」與「異端」的區別，任劍濤教授在本書〈導論〉開宗明義中說：歷朝歷代的儒家思想家，都是因應於它們各自時代，既承

複調儒學──從古典解釋到現代性探究

接孔子的基本原則，又努力適應時代所需，因此獨立地承接並開創屬於他們那個時代的儒學的思想主體。在「儒學」的總名之下，從來不存在哪個單一的學派被公認為「正宗的」儒學，而其他儒學流派的創制就是「偽託的」儒學的情形。只要是站在儒家基本價值立場上的理念演繹、制度構思和生活籌畫，都是儒學中具有獨立價值的組成部分，具有其不可忽略的存在理由。劍濤以上述態度研治「複調儒學」，可以說做到了荀子（約公元前 298-238）所揭示的「以學心聽，以公心辯」的治學原則。傳統的「正統」與「異端」之辨，固然可能是建立在意識形態與權力結構的基礎上的偏見，但是，正如劍濤所說，「複調儒學」的發展，仍是經由人心秩序與政治秩序二大主軸的淘說與篩選，因此，「複調儒學」呈現某些基本結構，劍濤把這種結構區分為三類，他說：所謂複調儒學之「複調」，至少有三個含義，一是儒學本身處理的主題是複調的。從一部儒學史來看，它對於政治和倫理的雙向同化，自始至終懷抱濃厚興趣；二是儒學在中國社會流變中逐漸吸收了不同思想流派的精華，因此在顯得愈來愈蕪雜的同時，也愈來愈增強了與各派思想相容的能力；三是儒學與中國社會政治生活緊密互動，政治生活與思想學術之間的關係密不可分，各個不同時代的社會倫理生活狀態與政治生活氣氛，構成儒學自身發展的有機組成部分。

序

劍濤從思想主題、思想內涵與社會政治背景，歸納儒學的「複調」，這是符合中國儒學史幾千年的發展事實的。但是，我想進一步補充的是：在 21 世紀亞洲發展與全球化的新時代裡，我們的儒學研究事業如果能夠宏觀儒學傳統在東亞各地如朝鮮、日本、臺灣、越南等地的發展，我們對儒學的「複調」性就更能獲得新解，我們對於儒學之作為東亞文明公分母的內涵，以及儒學在東亞各地發展的異趣，就更能心領神會。舉例言之，朝鮮時代儒者對孟子（約公元前 371-289）所說的「四端」與源出於《禮記‧禮運》的「七情」之說，就展開兩場激烈的往返論辯，雖然朝鮮儒者均籠罩在朱子的義理架構之下，但是卻又於朱子當有所歧出。李明輝教授在《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》（臺北：臺灣大學出版中心，2005）一書中有精彩的分析。中國儒學經典東傳朝鮮與扶桑之後，均獲得異域知音，展開經典的新生命。我過去曾經在《德川日本論語詮釋史論》（臺北：臺灣大學出版中心 2007 出版，2008 再版，韓文本在 2011 年在成均館大學出版社出版）一書中，就《論語》中最具關鍵性的「學而時習之」、「吾道一以貫之」以及「五十而知天命」等三項命題在日韓儒者手中，所獲得的新解釋有所探討。在異域儒學的「萬山不許一溪奔」的思想場景中，時而石破天驚，聲析江河，時而管絃嘔啞，低訴衷曲，在同一個儒學主調中展開多音的詮釋。日韓地區的歷代儒者在研讀中國儒學經典時，常飽受儒學普世價值與各國地域特性之間的拉扯，各國儒者也常輾轉呻吟於「文化認同」與「政治認同」之間的張力。也正因為如此，所以日韓儒學常能「六經責我開生面」（王夫之

iii

iv 複調儒學──從古典解釋到現代性探究

詩），提出具有時間性特質（time-specific）與空間性特質（sitespecific）的新詮釋，使「複調儒學」的「複調性」更加豐富。簡言之，如果我們要欣賞「複調儒學」的豐富內容，那麼，「東亞儒學」這塊學術園地確實芳草鮮美，落英繽紛，是我們值得努力以赴的新領域。但是，我必須強調的是：作為「複調儒學」的東亞儒學，並不是中、日、韓、越各國儒學的機械性組合。相反地，所謂「東亞儒學」的「複調」性之所以獲得彰顯，關鍵正是在於將各國儒學置於「東亞」的時間性（temporality）與空間性（spatiality）交織而成的架構中加以衡量，其地域特性與思想特質才能豁朗。也只有在「東亞」的框架之中，我們才能掌握中國儒學經典如何經歷日韓儒學加以「去脈絡化」（decontextualization），並賦予新解而「再脈絡化」（recontextualization）於各自國家的文化思想風土之中，由此而完成由中國儒學在異域的「脈絡性轉換」（“contextual turn”）。而且，經過「脈絡性轉換」的新詮釋之後的中國儒學經典，也經歷「從此奇男已丈夫」的生命轉化，在異域的文化風土中「橘逾淮為枳」，取得新的生命力。只有在「東亞儒學」研究的廣袤視野之中，我們才更能欣賞「複調儒學」在空間的視域中所揭露的鳥語花香的思想世界。除了以上所說的開啟儒學的「複調」性這一點之外，劍濤這部新書的另一項貢獻在於對現代性儒學建構的進路問題的探索。正如劍濤所宣稱，他在這本書中所關心的是「力圖展現儒學從它的古典新解釋演進到現代性條件下如何重建」的問題。劍濤不僅

序

著眼於儒學經典的學問的梳理，而是關心儒學的當下處境、現實作用及其未來展望。劍濤特別強調他這本書「不是一本基於辯護或批判的儒學研究著作，而是一本力求陳述儒學發展的現代方向的作品」，正如本書作者的特質與風格一樣，這本書所關懷的是儒學作為指引 21 世紀人類的明燈的作用，劍濤筆下所論述的不是護教的（apologetic）儒學，而是具有普世意義的所謂「現代性儒學」。事實上，劍濤所關心的問題，正是最近數十年來國內外許多儒學研究工作者殫精以思的課題。上個世紀港臺新儒家學者唐君毅（1909-1978）、徐復觀（1904-1982）、牟宗三（1909-1995）都曾思考如何從儒家傳統開出民本政治的問題。唐君毅寄望於中國人文精神的重建，牟宗三訴諸於道德主體之「良知的坎陷」，而徐復觀則希望以儒家的性善論賦予現代民主政治以道德的基礎，並經由自耕農階級的復興，而創造「儒家民主政治」，我在拙著《東亞儒學視域中的徐復觀及其思想》一書（臺北：臺大出版中心，2009）中，對上述問題也有初步討論。最近有許多學者撰文探討儒學的民主觀、資本主義觀以及法治觀，對「儒學」與「現代」的接筍問題有所思考（參考：Daniel A. Bell and Hahm Chaibong eds., Confucianism for the Modern World, Cambridge: Cambridge University Press, 2003）。劍濤在本書第 10 章主張：重建儒家「覆蓋律的普遍主義」立場，將儒家推進到與現代自由民主政體相得益彰的思想世界，是今天面對現代性儒學建構任務的儒家中人必須正視的要務。他

複調儒學──從古典解釋到現代性探究

關心的是「儒學如何開展其現代內涵」這個問題。20 世紀港臺當代新儒家對這個問題的思考都聚焦在儒學的根本精神：「道德主體性的建立」這個問題，但是在 21 世紀的今日，儒學面臨的挑戰也許是：「道德主體性的客觀化如何可能」這個問題。用 20 世紀自由主義大師以撒‧柏林（Isaiah Berlin, 1909-1997）的話來說，就是：傳統儒家思想家很重視以「自作主宰」（selfmastery）為核心的「積極自由」（positive liberty），但卻忽視保障「積極自由」的「消極自由」（negative liberty）。換言之，傳統儒家重視「freedom of …」而較為忽略「freedom from …」。我們在 21 世紀思考所謂「儒家民主」、「儒家憲政主義」或「儒家資本主義」等可能性的時候，恐怕也不能完全跳過其下層結構的基礎如「儒家民主」的經濟基礎與階級基礎等。劍濤正在構思「普世儒學」作為他下一部著作的主題，我相信儒學研究同道以及廣大的讀者都期待劍濤在下一部新著中，對上述問題提出他獨到的見解。我相信現在《複調儒學》這部書的出版，將為儒學研究開啟一個新視窗，並引領儒學與 21 世紀進行更深刻而具有創造性的對話。

黃俊傑序於臺大人文社會高等研究院 2011年10月27日

導論複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進本書特以「複調儒學」的命題，解析中國社會政治生活脈絡中的儒學複雜結構：一方面呈現與中國古典歷史緊密互動的、儒學的多個面相，另一方面刻畫儒學在現代處境中多方突圍、努力走出困境的思想景象。從而，將儒學的真實面相顯露出來，既與流行的、單一調門的儒學研究取向劃出界限，也與僅僅從政治生活的態勢論道儒學性質的定勢做出區分。以此奠基，力求將儒學的現代處境凸顯而出，並刻畫出傳統儒學進路與現代性儒學建構的歷時畫面，以及現代性儒學建構的共時性蘊含。著眼於儒學的活性特質，激活儒學的現代性要素，勾畫儒學的時代性特徵，籲求現代性儒學的建構，是本書的基本著力點。

一、複調儒學的多維呈現複調儒學這一概念中的「複調」，是從文學理論中借用來的。俄國著名文學理論家巴赫金在研究陀思妥耶夫斯基小說的時候指出：

複調儒學──從古典解釋到現代性探究

有著眾多的各自獨立而不相融合的聲音和意識，由具有充分價值的不同聲音組成真正的複調——這確實是陀思妥耶夫斯基長篇小說的特點。在他的作品裡，不是眾多性格和命運構成一個統一的客觀世界，在作者統一的意識支配下層層展開；這裡恰是眾多的地位平等意識連同它們各自的世界，結合在某個統一的事件中，而互相間不發生融合。陀思妥耶夫斯基筆下的主要人物，在藝術家的創作構思之中，的確不僅僅是作者所表現的客體，而是直抒己見的主體。因此，主人公的議論，在這裡絕不只局限於普通的刻畫性格和展開情節的實際功能（即為描寫實際生活所需要）；與此同時，主人公議論在這裡也不是作者本人的思想立場的表現（例如像拜倫那樣）。主人公的意識，在這裡被當作另一個人的意識，即他人的意識；可同時它卻並不對象化，不囿於自身，不變成作者的單純客體。

巴赫金分析陀思妥耶夫斯基小說的這一理論設定，強調的是兩種相形而在的歐洲小說研究形態：一是歐洲流行的獨白式、單旋律的小說創作，二是陀思妥耶夫斯基開創的對話性、複調式的小說寫作。比較而言，前者將小說的主人公視為作者驅遣的對象，表達的是作者的主觀意圖，主人公不是一個相對於作者的他者，也不是相對於不同主人公之間的他者，而是作者用來表達自己見解的人物；後者則將主人公從小說創作者手裡解放出來，成 1

參見巴赫金（Михаил МихаЙлович Ъахтинг）（著），白春仁（等譯）：〈陀思妥耶夫斯基詩學問題〉，收入《巴赫金全集》（石家莊：河北教育出版社，1998 年），卷 5，頁 4-5。

導論

複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進

為具有獨立意識、主體特徵、他者身份的人物，他們在作者營構的世界中展開對話，陳述具有不同意義託付的話語，從而向讀者展示世界的豐富多樣性。巴赫金的這一論斷，後來成為人文社會科學研究中普遍使用的一種方法，也就是複調分析的方法。對於儒學研究來講，這一研究方法的適用性也是無可懷疑的。因為不論是就儒學的歷時性發展，還是儒學自身內涵的共時性展開，都體現出儒學的複調特質。無疑，儒學之為儒學，就是因為凡是自認為是儒學範疇的價值陳述和學術研究，都秉持了儒家創始人孔子所確立的基本價值理念、制度規則和生活方式。就像陀思妥耶夫斯基之作為小說的創作者與他的主人公一樣，孔子之作為儒家最重要的「作者」，他並不將他身後的儒家中人嚴格約束在自己的教條之中，而是留下了可以由它們獨自發揮的價值空間、制度創新餘地和生活應對策略。歷朝歷代的儒家思想家，都是因應於它們各自時代，既承接孔子的基本原則，又努力適應時代所需，因此獨立地承接並開創屬於他們那個時代的儒學的思想主體。在「儒學」的總名之下，從來不存在哪個單一的學派被公認為「正宗的」儒學，而其他儒學流派的創制就是「偽託的」儒學的情形。只要是站在儒家基本價值立場上的理念演繹、制度構思和生活籌畫，都是儒學中具有獨立價值的組成部分，具有其不可忽略的存在理由。複調儒學的命題，著意呈現儒學的複雜面相。但這並不是因為本書作者刻意將儒學泥沙俱下、盡收其中，因此把儒學「陣營」的意義給攪渾。而是因為儒學在歷經兩千多年的發展過程

複調儒學──從古典解釋到現代性探究

中，確實呈現出各具主體性的複雜面相。對此，可以從不同視角加以認知。從價值立場與學術形態上看，按照儒學歷時結構區分，在中國儒學史研究的通常進路中，人們就常常按照儒學思想家所屬的時代，對儒學的朝代形態加以區分，諸如先秦儒學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛（儒）學、宋明理學、清代經學乃至現代新儒學這類稱呼，這些關乎儒學朝代形態的劃分，是人們從來不感覺到驚怪、且慣常使用的儒學命名。2而按照儒學的理論類型區分，人們也常常把儒學區分為個體心性儒學與社會政治儒學，並由此將思、孟、陸、王一系儒學歸之於前者，將荀子、董仲舒、朱熹一系儒學歸之於後者。即使人們強調兩者之間的相通性，但在這樣的類別劃分面前，人們還是認為當然而不會排斥。3 按照儒家的判教原則區分，人們將儒學劃分為承繼道統的正宗儒學與偏離道統的歧出儒學，4並認為前者的「儒家性」5遠遠高於

從馮友蘭開創的中國哲學史敘述範式，就可以看出這一廣為人們使用的研究模式具有的方法論意涵，以及中國哲學史研究者對於不同時代儒學特質的先設性承諾。儘管他將中國思想史區分為子學和經學兩個大時代，但在經學時代的陳述與分析中，馮友蘭就按照漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理（道）學、清代經（樸）學劃分中國古典學術的階段結構。參見馮友蘭：《中國哲學史》（臺北：商務印書館，1944 年），上冊，篇目。參見蔣慶：〈從心性儒學走向政治儒學——論當代儒學的另一發展路向〉，載《當代新儒學論文集‧外王篇》（臺北：文津出版社， 1991 年）。參見牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，1968 年），該書對朱熹的評價就是「別子為宗」，而認為陸九淵、王陽明才繼承了孟子心性儒學的正統。參見該書第一冊，第一章〈宋明儒學之課題」，第四節「宋明儒學之分系」，頁 42 及以下。

導論

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後者。儘管源自心性儒學家的、這樣的判斷顯得非常強勢且具有明顯的排斥性，但人們也並不將後者排除在儒家範圍之外。轉換視角，按照儒家建構其學說的思想成分區分，人們可以將儒學劃分為原始儒學、道教式儒學、佛教式儒學、東亞式儒學、西學式儒學、西人式儒學等等形態。原始儒學指的是孔孟儒學，儒學思想史上常常被人稱頌的「孔孟之道」，就是由兩人開創的仁學仁政同構的、與其他流派界限清晰的經典儒學。魏晉時期的儒學則受到道家之學的重大影響，比較於原始儒學，它已經顯得不那麼純粹了。隋唐時期，佛學流行，儒學中人努力回應佛學的嚴峻挑戰，並大膽吸收佛學的思想精華，以補儒學的不足。由此使得儒道佛三家之學高度融合，以至於致力劃分三家的界限，成為一個時代的重大課題。東亞儒學則是儒學突破中國的國家界限，傳入韓國、日本等國家而形成的既有儒家性、也有自主性的儒學形態。6到現代階段，西學東漸，儒學遭遇有史以來最為嚴重的挑戰，吸收西方思想學術精華以重建儒學，成為儒學最緊迫的任務。於是，中國的儒學思想家之吸收西學但致力重建儒學，形成了西學式的儒學，儘管這中間有所謂「西化的」儒學和「化西的」儒學之分。與之相映成趣的是，在中西思想學術交流過程中，一批受到儒學影響的西方學者，秉持儒家立場，批判自身所

儒家性（Confucian spirituality），指的是儒家思想家顯示出來的歸屬於儒家的價值特性。在心性儒家那裡，由於突顯的是儒家價值立場的強勢伸張，因此一般而言其儒家性要強於政治儒學家。參見黃俊傑：〈中日文化交流中「自我」與「他者」的互動：類型及其涵義〉，載氏著：《東亞文化交流中的儒家經典與理念》（臺北：臺灣大學出版中心，2010 年），頁 39-59。

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寄的文化體系，形成了西方學者的儒學論述。這些都是現代儒學的重要組成部分，而不能輕巧地判定它們誰屬於、或是不屬於儒學範疇。7 從價值立場和學術形態上區分出來的複調儒學，乃是從觀念形態的角度進行的區分。而從儒家思想的主體擔當者角度看，也可以區分多種儒學主體形態。按照塑造複調儒學的主體區分：有先知型的儒家如孔子，有思想家型的儒家如孟子，有政治家型的儒家如王陽明，有宗教家型的儒家如康有為，有學問家型的儒家如朱熹。這些枚舉性的劃分儘管是相對而言的，但可以看出儒家中人在闡釋儒家價值立場時，其進路上和趣味上體現出的不同樣態和表現出的類型特徵。按照儒家中人的價值領悟能力與人格境界高低區分：早在儒學的原創時代，孔子就已經教訓學生，「女為君子儒，無為小人儒」。8從而開創了儒家流品劃分的先河。「後世亦有耆儒、鴻儒、通儒、真儒、碩儒、巨儒、醇儒、純儒等尊稱和美稱，亦有僻儒、腐儒、小儒、迂儒、陋儒等貶

古典儒學階段的三種形態，屬於比較公認的歸納，毋庸多言。東亞式儒學，指的是儒學傳播到日本、韓國等國家之後，形成的較有自主性的儒學形態。對此，可參見黃俊傑：《東亞文化交流中的儒家經典與理念》所收諸文。至於西學式的儒學，是一個勉強的提法，用以指採用西方理論和方法申述儒家的立場的學術作品，現代新儒家大多屬於這一範疇。而西方人的儒學，乃是指西方國家學人採取儒家價值立場並從事儒學研究的產物。可參見哈佛燕京學社（主編）：《波士頓的儒家》（南京：江蘇教育出版社，2009 年），所收西方學者的論文。《論語‧雍也》，參見朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年），頁 88。

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稱。」9可見，儒家乃是包容了各種不同流品、自認傳承儒家價值與從事儒學研究的人物。從古典儒學解釋的基本傾向來看，儒家一經建立，就總是存在著一種將儒學流變中出現的不利於儒家聲譽的觀念與人物滌除乾淨，從而完全將儒家淨化為道德理想主義的觀念體系，並為儒家的社會政治功用提供有力論據的定勢。這一特點尤其是從儒學道統論的角度鮮明地體現出來。 10 但儒學解釋因此而顯得平面化。儒學其實乃是有容乃大的複調儒學。獨白式、單旋律的儒學，並不反映儒學的真實狀態；只有對話式、複調型的儒學，才反映了儒學的真實歷史。因為前一種儒學的迎拒立場，事實上將儒學中人的努力用一種完全結果化的思維簡單化了。歷朝歷代多少聰明睿智之士都為儒學的發展殫精竭慮，但因為立意的高低、創見的有無、努力的程度和結果的差異，其中僅僅只有極少數人能夠真正推進儒學的發展。但人們似乎沒有理由說那些不成功的儒家中人就不是儒家中人，這對他們不成功的努力絕對不是一種公正的評價。另一方面，自近代以來，人們習慣於將儒學簡單地解釋為中國古代封建皇權政治的辯護學說。因此以反對專制政治的理由將儒學與民主對峙起來。其實這也是一種將儒學簡單化、平面化、單調化的偏狹主張。在複調儒學中，人心秩序的建構是它的一大 9

孔繁：〈儒〉，載《中國儒學百科全書》（北京：中國大百科全書出版社，1997 年）。 10 參見蔡方鹿：《中華道統思想發展史》（臺北：中華道統出版社， 1996 年），緒論，頁 45-48。

複調儒學──從古典解釋到現代性探究

主題，而政治秩序供給則是它的另一大主題。兩個主題的變奏，才足以奏出儒家歷史的和聲。而且，即使是供給政治秩序的儒家，也不見得完全臣服於皇權，它從來就帶有或明或暗的批判取向，這一取向，正是儒學發揮政治良性作用的根據。當然人們也不必要就此完全否定儒學在政治功能上曾經發生過的消極效用。

二、完備的儒學將中國歷史上多姿多彩地呈現而出的複調儒學，從基本結構的視角歸納起立，所謂複調儒學之「複調」，至少有三個含義，一是儒學本身處理的主題是複調的。從一部儒學史來看，它對於政治和倫理的雙向同化，自始至終懷抱濃厚興趣；二是儒學在中國社會流變中逐漸吸收了不同思想流派的精華，因此在顯得愈來愈蕪雜的同時，也愈來愈增強了與各派思想相容的能力；三是儒學與中國社會政治生活緊密互動，政治生活與思想學術之間的關係密不可分，各個不同時代的社會倫理生活狀態與政治生活氣氛，構成儒學自身發展的有機組成部分。就第一方面而言，儒學主題的複調化，是儒學開創者立定儒家基本價值立場之後的必然產物。這一斷言包括兩個涵義：一是儒學基本主題的複調化，二是儒學代不乏人的闡釋對儒學基本主題的「層累」化。 11 儒學的基本主題由孔子界定為「仁」與 11

層累的歷史觀，是著名歷史學家顧頡剛論述先秦古史構成原因的一個創見。在《古史辨自序》中，他指出，層累地造成的中國古史，有三個涵義，一是「時代愈後，傳說的古史愈長」，二是「時代愈後，

導論

複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進

「禮」，這是一種將倫理政治化、政治倫理化的雙向同化主題。前者主要針對人內心秩序的建構，後者重在重建政治秩序。兩者的關聯則以「內聖外王」的命題直接貫通。這一主題在歷朝歷代的儒學家那裡得到不同向度的充分地闡釋。這類闡釋，構成了不斷累積的儒學主題解釋的歷時積澱。這類積澱，既呈現為不同思想家對孔子奠立的基本主題的考證、解釋和發揮，也呈現為不同學問家對孔子確立的儒學基本主題的批判、詆毀或改鑄，這類正反相合的解釋，恰好構成儒家主題學的歷史演進內容。就第二方面討論，儒學本身是「百家往而不返」、「道術將為天下裂」12的王官學術分裂的產物。從「學在王官」到「學在民間」的重大變化，註定了由此興起的百家爭鳴，乃是各自擇定具有偏好特徵的基本價值並進行全方位發揮的結果。「天下同歸而殊途、一致而百慮」13的思想定勢，決定了儒學在發展中必然借助其他各家的思想優勢，來建構儒家的思想權威的處境。遠在先秦，孟子雖然對墨家和道家的思想優勢盡力攻擊，但晚期的荀子對法家的啟發或利用，開啟了儒家的政治新思路。其在兩漢，董仲舒兼綜各家，尤取法陰陽，而將儒家推進到政治舞臺的中心位置。延至魏晉，儒道兩家的互補，成就了儒學的本體論建構。

傳說中的中心人物愈來愈放大」，三是「我們在這上，即不能知道某一件事的真確情況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況」。參見《古史辨自序》（石家莊：河北教育出版社，2000 年），頁 4。雖然顧頡剛是用這樣的方法來實踐他的疑古的主張，但是層累的古史觀之作為一種歷史哲學，則反映了某種歷史累積的真相。 12 《莊子‧天下》。 13 《易‧繫辭下》。

10 複調儒學──從古典解釋到現代性探究

處於宋明，儒釋道三家的合一過程，更使得「出入於佛老有年，而歸本於儒」的思想交流，促成了儒學發展的第二個高峰。進至現代，儒學在與西學的相互激蕩進程中，吸納了西學的新鮮養分，促使了儒學的現代更新，煥發了儒學的現代生機。儒家與其他各家的碰撞，不僅沒有消解儒學發展的動力，反而聚集了儒學維繫與傳承的豐厚資源。就第三方面分析，漢武帝接受董仲舒的建議，實行「罷黜百家」、「獨尊儒術」，14這一舉措，不僅是一種政治決斷，而且也造就一種思想局面。複調儒學的社會政治動力就此得到極大的強化。「陽儒陰法」、「明儒暗道」、「陽儒陰佛」這類古典時代的儒學觀念結構，顯示出儒學獲得古典意識形態地位之後，各家只有在與儒家的觀念互動中，才能獲得存在的理由與現實的品格。儒學終於在歷朝歷代的、這樣的舉措中，建立起官學的地位，發揮了整合人心－社會秩序的功能。這對於古典中國井然有序的國家治理狀態，發揮了積極的作用。但同時也就促成了儒家與其他各家在政治檯面之下的積極互動，思想創新的實際動力就此得到強化。而同時儒學的複調化處境也就此得到固化。儒學定位為官學之後，其他各家並未就此絕跡，各家與儒學的互動不過因此顯得複雜起來而已。但這種複雜化的思想局面，其實發揮了各家與儒家相較短長的動力作用，也就由此促使儒家不斷地接受挑戰，處於一種自我更新的、活性的思想狀態。

《漢書‧董仲舒傳》。

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複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進

可見，複調儒學乃是從中國歷史中逐漸顯形的完備性學說（comprehensive doctrines）。15複調儒學的完備性，可以從理論的完備性與實踐的完備性兩個角度加以理解。從前者講，儒學的歷史淵源和歷代建構或重建，逐漸使儒學成為嘗試解釋古典中國一切問題的龐大思想體系。這是古典學術思想中其他各家所望塵莫及的。道學的政治關注顯然太弱、法家的政治正當性論證似乎相當單薄、墨家的疾言厲行實在有些苛刻、佛家的性論顯然重於量論、陰陽家的思想似乎太過神秘……，只有儒家，在各家的主張中凸顯了人心與社會秩序的平衡建構能力，實現了思想的完備化建構目標。儒學的完備性特質，使得儒學既不可能是單純的道德理想主義陳述，也不可能是簡單的專制政治辯護理論。從其歷史的面相上看，儒學的心性儒學一系──思孟陸王，確實傳承了心性儒學的道德理想主義理念或道統。但儒家還有荀子董仲舒一系傳承的政治儒學理念和學脈。這就需要在儒學的德性傳統與政治傳統之間建立起平衡的觀察視角，才足以凸顯儒家學說的整體思想景觀。另一方面，儒家在介入中國政治辯護的歷史過程時，既有批判的儒家傳統（如孟子的「說大人而藐之」16），也有建

完備性學說是美國著名政治哲學家約翰‧羅爾斯（John Rawls）在《政治自由主義》一書中的用詞，完備性學說乃是普遍而周全的學說，它對人類生活遭遇的一切問題都負有解釋的責任，並由此建構起解釋一切的學說體系。它有宗教、道德與哲學三種基本形態。完備性學說是一元論的、包辦性的、排斥性的，但也可以是理性的。參見羅爾斯（著），萬俊人（譯）：《政治自由主義》（ Political Liberalism）（南京：譯林出版社，2000 年），導論，頁 2 及以下。 16 《孟子‧公孫丑下》。朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983 年）。

12 複調儒學──從古典解釋到現代性探究

設性的儒家傳統（如荀子的「王者之制」、 17 董仲舒的「大一統」和「天人遣告」）。在心性儒學與政治儒學兩者之間，存在著不容忽視的張力。但只有在兩者之間尋求相互平衡性的觀察，才足以瞭解儒家的完備性結構和功能作用的整體機制。否則都是對儒家的偏狹概觀。從後者即儒學的實踐完備性上講，複調儒學因其複合結構，而能夠與中國社會政治變遷的動態需要相吻合。儒學的實踐完備性，指的是儒學之作用於古代中國、乃至於東亞的全面性、系統性、徹底性和持續性。這種作用機制，投射在人的精神生活層面，體現為對人的基本價值觀念的決定性影響。整個東亞古典社會成為一個高度重視人己關係協和的社會，某種程度上就是儒家價值觀念作用的結果。與此同時，儒家作用於制度設計與運作的層面，促成東亞社會建構起由禮制秩序引導的制度機制，成就了古典社會制度設計的極高水準。在日常生活的層面上，儒學的秩序安排成為人們生活的寶典、實際舉措的指南。儒學本來就是對君臣父子倫常關係進行總結歸納的思想體系。它對日常生活發生全面的影響，早蘊含在它的思想主旨當中。儒學對於古代中國乃至於東方形成一個感動人心的秩序化狀態，發揮了極為重要的作用。在歐洲剛剛遭遇亞洲的時候，歐洲人甚至對古典中國或東亞懷抱一種精神上的高度認同感、政治上的虔誠景仰感。18

17 18

《荀子‧王制》。參見尤根 ·歐斯特哈默（ Jürgen Osterhammel ）（著），劉興華（譯）：〈第一章：前言〉，《亞洲去魔化——十八世紀的歐洲與亞洲帝國》（臺北：左岸文化事業有限公司，2007 年），頁 23 及以

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複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進

完備的學說必定是複調的學說。這與完備性學說的結構特質有關。這一複調，當然不是文化多元主義基點上的複調，而是在文化基調上一致的變奏而已。儒學的基調就是倫理與政治的雙向同化，就是政治與教化協和的關聯結構，就是治心與治身兼得的人倫日常社會。但這樣的完備性建構，卻使它不能不在不同的時代中、相異的處境下、迥然有別的情景中，或主動或被動地採取或利用各種資源，從而使其完備性體現出來。於是，在立場、政治與學問上，完備的儒學呈現出三種綿延的統緒：這就是人所共知的道統、學統和政統，19而且在三者之間顯示出明顯的張力。在儒學的基本精神、學術傳承和政體設計方面，複調儒學以其古典形態提供了一套堪稱完備的思想體系。就此而言，處於今天這個多元化的世界，中國人跟外國人打交道的時候，儒學理念的時時湧上心頭、人情社會的慣性處處主導其行為，就更是讓人體會到儒家之作為完備性學說的特質。只不過一元化的完備性學說與多元化的完備性學說的結構狀態，已經不可同日而語了。

下。該書的總體斷定還包括東方的另一重要國家印度。但總的說來，對包括中國、印度在內的東方國家的仰慕態度，主導了十八世紀的歐洲。 19 現代新儒家的代表人物牟宗三曾經對這三統有過簡單明瞭的闡釋，但對於德性之學的道統的自信心則遠遠超過知識建構的學統，政體優化的政統的自信心。參見牟宗三：〈略論道統、學統、政統〉，載氏著：《生命的學問》（臺北：三民書局，1957 年），頁 60-71。

14 複調儒學──從古典解釋到現代性探究

三、複調儒學的兩個總體結構深入探析儒學的複調性質，必須從思想源頭、歷史演進與當下處境三個角度切入，才足以理解儒學的結構特質。從歷史源頭上看，儒家本就是收拾世道人心的產物，在「天下無道」的處境中，儒家創始人孔子力求以其「仁」學和「禮」制，將世道人心納入正常的軌道，恢復「天下有道」的狀態。孔子就此確立了儒家的基本精神氣質。但是儒家在先秦百家爭鳴的思想局面中，並沒有取得一家獨尊的地位。在馮友蘭所謂的「子學時代」，諸家蜂擁而起，各自陳說，中國思想學術顯得異常繁榮：在中國哲學史各時期中，哲學家派別之眾，其所討論問題之多，範圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一。其所以能有此特殊之情形，必有其特殊之原因。20 馮友蘭歸納的原因有三個方面：一是從總的狀態上看，中國上起春秋戰國下迤西漢初年，是中國歷史中一大解放時代，社會的巨變促成人們解放思想，各自立說；二是這一時代新舊交替，促使人們推陳出新，建構秩序；三是這一時代思想言論自由，人們足以放言時政、深思人性、重立規則。21隨著這一時代的終結，中國哲學進入經學時代。經學時代的儒學，建立在孔子奠立的儒家經典權威的基礎上，人們的思想又一次受到拘束，政治上必須接 20 21

馮友蘭：《中國哲學史》，上冊，頁 30。參見馮友蘭：《中國哲學史》，上冊，頁 30-37。

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複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進

受嚴格規制。儘管這類約束和規制並沒有從根本上妨礙儒家中人進行思考，但畢竟不能跟解放時代的儒學創制局面相提並論。於是，儒學逐漸呈現出政治壓力之下運思的轉變形態。有秦一代的焚書坑儒、漢代統治者的獨尊儒術，儘管並不是將思想學術打入冷宮，但是在官學得到重建的情況下，儒學得到政治承諾的同時，也傷害了儒學自身的發展機制。「自此以後，孔子變而為神，儒家變而為儒教」，皇帝「以利祿之道提倡儒學，而儒學又須為上所定之儒學，於是「天下英雄盡入吾彀中」。22儘管馮友蘭這些話並不是對春秋以後所有朝代的概括，但實在已經刻畫了古典時代儒家的基本處境與大致狀態。從漢代經學、到魏晉玄學、再到宋明理學和乾嘉樸學，儒學都是在古典政制的催促中建構或重構自身的思想觀念和學術體系的。儒家的意識形態化，也就在這種處境中定型。這種定型，在今天容易被人認定是儒學屈從權力的結果，實際上這是一種非歷史的見解。在古典社會，一種觀念體系與國家權力的勾連，並不是屈從權力，而是規範權力。因為古典權力體系不是自我正當化且無限擴張的權力形態，這與現代國家權力體系之作為自我正當化和自我無限擴張的特性相去甚遠。因此儒家與權力的勾連，其實是為權力提供德性規範和禮制約束。這種聯繫，與現代條件下觀念體系與國家權力直接勾連情況下造成的專制，完全是兩種情形。就此而言，儒家與皇權的聯繫，並不構成否定儒學的根據。而皇權自身在明代以後體現出來的某種專制走向，不應由儒學負責。

參見馮友蘭：《中國哲學史》，上冊，頁 40。

16 複調儒學──從古典解釋到現代性探究

直到 1905 年，晚清統治者廢除科舉，為馮友蘭所指陳的「利祿之道」誘導下的儒學建構，才宣告終結。在中國社會又一次進入一個解放時代、甚至是進入一個混亂時代的情況下，儒學再一次陷入重建自己的理論形態和實踐應對模式的緊張處境之中。與此同時，西學東漸引發的中國人觀念世界的大變局，與中國社會政治導致的秩序大重建相吻合，形成了「五千年未有之創局」。23在這一變局中，信服儒家價值並立定儒家立場的人士，開始了艱難的儒學重建工作。在經歷了「中體西用」、「西體中用」的歷史鉸接之後，儒家尋找到了一個「從老內聖開出新外王」的發展路徑，即從古典儒家的心性之學開出民主與科學的現代外王。24這一路徑，雖然被人詬病，但實在是儒學在現代條件下的新生之途。而註定現代新儒家採取這一進路的因素主要是，其一，中西文化的直接碰撞，促使儒家必須深入研究、吸收西學並創造性轉化自身的理論形態；其二，在中國自身從傳統向現代轉軌的處境中，確立儒學此前未曾系統建構或發揮的民主與科學主題；其三，在現代政治與教化（宗教）分立的大趨勢下，重新建構儒學的理論結構形態。這三者是儒學必須面對的現代中國的結構性要素，如果應對失當，儒學就會失去現代重建的機遇。這是現代新儒學家敏銳的時代意識和自覺的理論觀念促成的進路。

喻嶽衡點校：《曾紀澤遺集》（長沙：嶽麓書社，1983 年），頁 135。 24 李明輝：〈儒學如何開出民主與科學？〉，載氏著：《儒學與現代意識》（臺北：文津出版社，1991 年），頁 1-16。此文對儒學開出民主與科學的命題多所澄清，將牟宗三、徐復觀等新儒家的主張給予了論證。

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複調儒學：從古典儒學到現代性儒學的複雜演進

複調儒學就此存在與傳統中國和現代中國相對而言，體現為傳統的複調儒學與現代的複調儒學兩個總體結構（ grand structure）。就前者來看，這一總體結構體現為三個支點支撐起來的宏大架構：一是儒學自身在德性與政治兩個端點上不斷相互撞擊而成的儒學理論，二是儒學與其他各家各派之學相互作用並發生融匯形成的競合（cooperation-competition）理念，三是儒學與中國古代社會政治不斷互動而促成的文化霸權。這三者交互影響，型塑了古典儒學的基本形態：那就是政治與教化合一的觀念形態。就後者來看，儒學的現代總體結構也是由三個支點支撐起來的複雜論說：一是儒學自身在現代處境下自我調適並確立德性之學與民主科學的積極互動主題，二是儒學與西學的接觸、碰撞和接受、吸納、轉進構成的嶄新思想局面，三是儒學與中國現代社會互動而不斷嘗試的重回國家中心舞臺的努力。這三者相互激蕩，促成現代儒學的基本定勢：那就是政治與教化的分立而不分開的再結構化（re-structured）嘗試。自 19 世紀中葉中西文化全面碰撞以來，儒學的總體結構就處在從古典儒學結構向現代儒學結構轉變的過程中。現代儒學結構，就是應對現代性挑戰的儒學重建結構。由於這一挑戰的全面性和嚴峻性，給予儒學重建以正反兩面全面來風的刺激：僅從正面來講，儒學獲得了它的現代生機，這是中國古典其他各家學說現代重建未曾有過的契機。因為只有儒學是一套完備學說，它足以在精神生活、制度安排與日常儀軌各個層面迎接西學的挑戰：一方面以其德性本體的論說應對基督教和希臘德性倫理，另一方面以仁政德治的政治論說對應憲政民主的論道，再一方面以和諧