錢新祖集第一卷
錢新祖 著
中國思想史 講義
13
ҭԪ 編者前言
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張亨先生序
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梅廣先生序
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v
ix
xiii
第一講 人文主義在天（神）人關係中的問題性： 韋伯黑格爾式論中國歷史文化之解體性批判（上）
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001
第二講 人文主義在天（神）人關係中的問題性： 韋伯黑格爾式論中國歷史文化之解體性批判（中）
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019
第三講 人文主義在天（神）人關係中的問題性： 韋伯黑格爾式論中國歷史文化之解體性批判（下）
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039
第四講 《論語》中的「仁」及對話文學
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057
第五講 孟、荀論心、情、性（上）
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077
第六講 孟、荀論心、情、性（下）
105
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第七講 墨子： 「兼愛」說所比喻呈現的客觀化思想模式
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121
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139
第八講 老子：道與「無為」
第九講 莊子： 「齊物」與「兩行」
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169
第十講 老莊的「道」及其語言觀
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193
第十一講 《大學》與《中庸》 ： 「修身」與「本性」
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第十二講 《易經》中的「生生」觀念與共鳴式思想
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227
第十三講 印度的佛學（上）
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255
第十四講 印度的佛學（下）
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第十五講 佛學的來華與華化（I）
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289
第十六講 佛學的來華與華化（II）
307
第十七講 佛學的來華與華化（III）
327
第十八講 佛學的來華與華化（IV）
349
第十九講 佛學的來華與華化（V）
367
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第二十講 周敦頤與新儒家的「道德的形上學」 （上）
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393
第二十一講 周敦頤與新儒家的「道德的形上學」 （下）
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附錄
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449
壹、中文上課大綱（syllabus）暨期末考題 貳、英文上課大綱
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466
參、臺北，香港，芝加哥—錢新祖先生行述 肆、錢新祖（Edward T. Ch’ien）生平簡歷
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編者前言
你未看花時，此花與汝心同歸於寂； 你來看此花時，則此花顏色一時明白起來： 便知此花不在你的心外。 —王陽明
在錢新祖的遺稿之中，留下最早的《中國思想史講義》手跡 來自於一九七三至一九七六年在紐約州賓漢頓（Binghamton, New York）時期。當時錢老師的妻子在當地的紐約州立大學任教，講 授中國思想，錢老師一方面寫博士論文，一方面可能也為妻子的 上課講義捉刀。不過，他之前已經在德州一個大學（Sam Houston University）任教過二年（1971-73） ，很可能已經草擬過中國思想史 方面的講稿；賓漢頓之後，在芝加哥、臺灣、香港等地的二十年教 學研究生涯之中，錢老師不斷因時、因地、因材、因課而翻譯、潤 飾、剪裁、修正這份《中國思想史講義》 ，這點，由現存多種版本 手稿中的大量眉批痕跡可以明顯看得出來。幾乎每次備課，他都會 在筆記上增添新意，雖然可能只是口吻語氣的修改；有時在上課之 後，錢老師更會在行間將學生上課的反應記錄下來，作為下次講授 時修正的參考。可見他不僅事前備課，事後更會回想反省整堂課的 運行狀況。無論贊不贊同錢新祖的思想與走向，都應肯定他作為一 個負責任、有魅力教師的成就。
vi 中國思想史講義
上過錢新祖中國思想史課程的朋友應該都還記得，除了偶而的 穿插延伸或者回應提問之外，他幾乎是逐字逐句朗讀鉅細靡遺的講 稿，這為我們的出版準備，提供了最有利的基礎條件。也就是說， 不同於某些遺稿講義出版的例子，這份《中國思想史講義》百分之 九十八以上確確實實出自授課者自己的手筆，而不是根據聽課者的 筆記拾綴補織而成。我們編者所做的，只是將手稿的正文與眉批做 適當的綜合與取捨，並且將各講的長度略微分割調整，以利讀者閱 覽的方便。真的遇到手稿中有疑惑不解的地方，我們才會訴諸當年 上課者的筆記或回憶。 此外，原稿中有些稱呼或譯名不一致的地方，如「黃宗羲」與 「梨洲」交錯出現， 「最高真際」與「終極實際」前後並存，在維 持講稿原狀與閱讀方便的兩大原則之下，都作了適當處理。至於中 英文語彙夾雜的現象，一方面當然是英文原稿留下的殘餘，但另一 方面，我們編者認為，更可以看出在轉寫（而不只是翻譯）過程中 作者與語言、思想奮鬥的痕跡，所以都盡可能予以保留。 在某幾次中國思想史課程中，錢新祖會在開始幾週先作理論 文獻的精讀與討論，包含：Jacques Derrida, Of Grammatology (1974); Michel Foucault, The Archeology of Knowledge (1982); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (1973); Richard E. Palmer, Hermeneutics (1969) 等等。這些理論文獻也被部署在他為研究所開的「傳統中國近世思 想專題討論」的課程前端，它們之所以會被移到主要以大學部高年 級為對象的「中國思想史」課程裡，或者由於無法同時開授兩課而 擔心學生在了解他的詮釋語言上發生困難，或者因為「中國思想 史」也開放給博碩士研究生修習，所以理應提升複雜程度。針對理 論文獻進行閱讀與討論的這個部分，在一九八○年代的臺灣，所造
編者前言 vii
成的學生心靈震撼與學界排斥紛擾，多年後回看，可能比進入中國 思想正題的課程主幹更令人回味無窮。只可惜，就像所有成功的現 場討論一樣，這部分的錢新祖、這部分的中國思想史課程，只能 活在我們的心中與記憶裡，無法反映在這次出版的《中國思想史 講義》書上。 《中國思想史講義》共二十五講，但第二十二至二十五講這四 講只存篇目，沒有稿子。這四講分別為「第二十二講 朱子的『道 統』與『正統』 」 、 「第二十三講 陸象山與鵝湖之會」 、 「第二十四 講 王陽明與中國歷史上的程朱、陸王之爭」 、 「第二十五講 比較 分析措詞中的新儒家與現代化」 。以錢新祖遺稿、藏書、檔案保管 的情況來看，基本上，可以排除遺失的可能性。我們詢問了不少先 後在臺灣上過錢老師中國思想史的同學們，似乎因為時間的限制， 實際教學裡他從來沒有真正教到這四講。宋家復曾經比對過同樣課 程的英文備課筆記，在大致相關的講目裡，可以看出兩個特點。其 一，在英文稿的後四講裡，錢老師經常插入他的其他單篇論文或 《焦竑與晚明新儒學的重構》一書原始打字稿的片段，稍作旁記之 後直接作為課堂講稿，這似乎告訴了我們，正因為他在這段宋明清 中國思想史上下了特別多的專業工夫，所以他已經成竹在胸，加上 在中文世界從未有機會真正教到，所以才沒有刻意另行寫下講稿。 四位編者當中至少有三位都曾經修過錢老師研究所層次的「近代中 國思想史專題討論」 ，聽過他在更深的層次上討論宋明思想史上的 各種問題，可以充分證明錢老師絕不可能是因為無話可說而沒有留 下書稿。英文稿的另一個特點是比較淺顯入門，顯然有面對國外本 科或研究生的特別考量；相對而言，整份中文講義就顯得論述性強 得多，比較像是突出個人見解的「中國思想史論集」 。
viii 中國思想史講義
錢新祖是我們四人在臺灣本科、碩士養成階段的業師，即使 我們後來各自的深造教育和專業領域都不見得緊密跟隨錢老師的腳 步，但他的智慧與人格直到今天仍然照耀著我們的學術與人生道 路。不過，對錢老師的懷念景仰並不是我們整理出版他著作的唯一 原因；更重要的，乃是基於我們對於他過世十多年來人文社會學界 （尤其是使用中文的學術社群）發展的觀察，我們深信錢老師的思 想作品在今天仍然具有啟發和標竿的意義。出版三卷本「錢新祖 集」 ，正是邀請所有讀者和我們一起驗證這個觀察是否正確，而作 為第一卷的《中國思想史講義》 ，或許不妨作為了解錢老師思想世 界的入手基石；接下來第二卷《思想與文化論集》 、第三卷《焦竑 與晚明新儒學的重構》 ，也希望能儘快面世。 「錢新祖集」的出版醞釀了十多年，期間多方人士的協助，我 們編者銘感在心。承蒙臺大出版中心惠允出版，收入「中國思想史 研究叢書」 ，特別要向叢書主編鄭吉雄教授、伍安祖教授致謝。臺 大出版中心編輯群所表現的高超執行能力，讓人永誌難忘。 願錢老師在天之靈安息，願讀者享受這本《中國思想史講義》 傳來的訊息，如同我們當年一樣！
鐘月岑（芝加哥大學歷史系博士） 宋家復（哈佛大學東亞系博士） 李卓穎（哈佛大學東亞系博士） 陳秀芬（倫敦大學亞非學院博士） 二○一三年盛夏
張亨先生序
錢新祖先生已經去世十多年了。他的學生們整理他的遺著出 版，要我寫幾句話。我跟錢先生見面次數不多，也沒做過學問上的 深談。現在卻是一個極好的機會，要我用心讀他的《中國思想史 講義》 。我也在臺大中文系承乏過這一課程，現在讀到錢先生的講 義，回想我的講課，真是汗顏，我太注意文獻的詮釋，沒能像錢先 生這樣深入的討論。 我最佩服錢先生的是他的熱誠。只要讀過這本講義，就可以 發現他對教學的熱誠。據說他是照講義來逐句唸的，語氣諄諄懇 懇，唯恐同學不解。這其實也是他對這門學問誠懇的愛好和深切的 理解。他是在把自己多年往復沉思所得與大家分享，並非為著書立 說，更不為獲取現實的利益。 這部講義雖然也分作二十五講，卻不同於一般哲學史或思想史 機械的綱舉目張，條例分明；而是每講都直接進入哲思或問題來討 論分析。最有趣的是，他在討論印度佛學的時候，不是先介紹佛家 名相，也不是先說小乘與大乘等等。而是從釋迦出生事蹟以及相關 的神話開始，直到出家修行成道的過程。從中帶出「四聖諦」 、 「五 取蘊」 、 「十二因緣」以及定慧禪種種說。用這種「具體的」方式正 呈現出佛學「亦宗教，亦哲學」的特色。釋迦牟尼是活生生的存 在，不是金碧輝煌的大殿裡供奉的塑像。
x 中國思想史講義
事實上，錢先生非常注意佛家各宗派理論的細節，也作過詳細 的討論，而且往往有獨到的見解。這在〈佛學的來華與華化〉幾講 裡尤其可以見到。僧肇的《肇論》或者認為是以道家思想轉化了印 度慧智；但錢先生認為僧肇雖然引用了道家的「虛」 ，其實際意義 卻是佛家的「空」—佛家的空是從「緣起」說，道家的「虛」卻 不是。僧肇的文采是道家的，他的思路卻是佛家的。這種辨析足以 見出錢先生的哲學智慧及獨特的識見，也足見他對於原典文義有深 切的掌握。 讀者不難感受到錢先生自由開放的態度。他引用了不少西方 宗教和哲學的理論，特別是近現代的。他比較莊子與德希達頗有相 似之處，但並不忽略他們根本的差異。 （第十講）事實上，重點不 在思想內容的相似或差異，而是藉以引申「哲理」的探討。學者不 在於知道了各家各派多少思想，而在學會自己去思考，自己去發現 問題和能進一步的作哲學思考。我相信這才是這本《中國思想史 講義》最大的貢獻！同時，如卡西勒引述康德的話說： 「人文科學 則教導吾人去詮釋符號，以求使吾人能夠把隱藏於其中的內容揭 示—而這也即是說，把這些符號所由出的生命再度展現於吾人面 前。 」相信錢先生已經做到了這一點。 本書這種哲學的思辯給人的印象是深刻的。當然不免也會有求 之過深之處。如把荀子的「心」說成是「眾善之源」 ，恐怕是有問 題的。 （第五講上）同時，由於講課之故，為引起學者興趣，或偶 逸出題外，或稍蕪雜。可謂小疵，不足為病。而時常流露出錢先生 的幽默感，令人作會心的微笑。
張亨先生序 xi
對這樣一部傑出的大著，我衷心希望它早日出版，錢先生雖已 長逝，他的遺愛將永留人間。
國立臺灣大學中國文學系名譽教授 二○一二年七月二十七日
梅廣先生序
錢新祖先生執教新竹清華大學中語系的兩年中，我跟他經常見 面，經常聊天，成為好朋友。新祖兄很健談，特別是一杯在手，更 是無話不談。他不但嗜酒，愛喝威士忌，而且煙癮奇大。他手上總 是拿著煙斗，抽的是辛辣的一級煙草。我很欣賞他抽煙斗那種怡然 自得的樣子，有派頭，卻又自然不做作。新祖兄的身影令人難忘。 除了煙斗，就是他的固定衣著。在我的記憶中，他老是穿著深色 的短袖 Polo T-shirt，卡其長褲，腳踏涼鞋。一副休閒裝扮，卻很有 品味。 新祖研究中國思想史，但是我們談天的話題卻很少是這方面 的。我知道他對佛學下過工夫，而我對佛學是一竅不通。他送給我 的著作，我只是匆匆翻閱過，對他研究明代儒學家焦竑沒有留下 深刻印象。我那時候還沒有開始做思想史研究，對一些重要的思 想課題都還沒有認真思考過。一直到我寫〈錢新祖教授與焦竑的 再發現〉一文時，把他的書仔細拿來讀並參考了相關文獻，才領 悟到新祖選擇焦竑這個被後世忽略的晚明人物做主題，的確具有獨 到的學術眼光。焦竑在儒學史上應該是一個重要人物，可是並沒有 得到應有的重視。他的學說發揮《孟子》 「知性」 、 《中庸》 「率性」 的概念，分思想和實踐兩方面。思想方面，他認為儒、佛、道對性 體都有透徹的認識，因此在這個基礎上可以尋求三者的會通。另一
xiv 中國思想史講義
方面，焦竑重視工夫實踐，在他的思想體系中實踐就是盡性。性是 源頭，個體通過「明性」或「知性」可以在生命的活動中把自己的 性分體現出來，成為他一生的成就。焦竑的成就是他的學問，這是 他個人性分的體現。從這方面看，追求道德和追求知識是沒有隔閡 的，是可以合而為一的。他的儒學思想完全能肯定人的知性活動， 在理學傳統中有突破性的貢獻，值得重視。 新祖教學認真，他在清大、臺大和香港科大講授中國思想史期 間，編寫了詳細的講義。聽他的學生說，他上課時，幾乎是一字一 句照著講稿唸的。我知道這是國外大學有些名教授的作風。我幾十 年前當研究生時，聽過一門西洋史的課。那位教授上課，就是朗讀 他的講稿。他不但文辭優美，而且時間拿捏得奇準。講稿讀完了， 下課鈴也響起來了。新祖這部講義我以前沒有拜讀過，現在終於要 跟新祖的其他著述一起出版了，我很高興有此先讀為快的機會，能 夠藉由此書讓我對故友的思想風格和學術見解得到更深刻的認識。 思想史可以寫得引人入勝，這部《中國思想史講義》是一個 極佳例子。這是一本既有學術分量，又能滿足一般知識人需求的著 作。各講詳略有點不均勻，但瑕不掩瑜。至於書中論述精彩之處， 則是出類拔萃，迥出於他書之上。一般寫思想史的通病是以資料為 取向，以固定問題為架構。資料本身顯不出趣味，架設又是老套， 這樣的寫法是乏味的，但為什麼大家都這樣寫？原因就在作者本身 沒有思想。沒有思想的作者不可能寫出好的思想史；有思想的作者 才能寫出好的思想史。錢新祖先生就是一個有思想的作者。 錢先生有紮實的西方學術基礎，又能跳出西方傳統的思考局 限，進入古代中國語境，從對比中彰顯出中國思想史中一些特殊課
梅廣先生序 xv
題。他來往中西思想之間，出入自如，似乎毫不費力，這正是他學 問功力所在。這種語境的對比分析，在書中發展為一種自覺的中國 思想史研究方法。詮釋必須通過語言，語言的使用有它的時空性和 主觀性，故必有所偏。我們固然不能不以一個符號系統為中心，但 同時也必須嘗試跳入另一個符號系統，暫時離開自我的文化視點， 進入他人的文化視點，這樣反覆操作，就是文化對話。錢先生認為 文化對話是詮釋古代思想必須通過的方式，因為我們現代人運用的 語言已經是普世多元文化衝擊下的產物，我們的詮釋用詞在不同的 文化體系中有不同的意涵。我們必須用現代人的語言去表達古人的 道理，同時也必須充分自覺現代語言的多元文化的語境問題。 錢先生在書中舉的例子是東西方的人文主義。西方的人文主義 是跟基督教傳統相對峙的一個思想潮流，在西方思想中，人與天是 對立關係。中國的人文傳統卻不是這樣，在中國的傳統觀念中，天 與人不是對立的，道德意識包含了對天的體認。西方人看中國，看 到一個類似西方的人文傳統，卻找不到一個類似西方基督教那樣的 宗教傳統，因而認為中國文化有所欠缺：沒有宗教對峙的人間文化 必也缺乏精神深度。天與人在東西兩個不同文化傳統中有不同的關 係。西方傳統的天人關係是外在的：神性與人性有本質上的不同； 我國傳統的天人關係則是內在的：在古代，禮既是人文的又是宗教 的，天人既能相應，而人亦能參與造化，由是中國的人文傳統亦將 天的一面融攝其中。要正確了解我們自己的人文傳統，必須跳出西 方強勢文化為我們設定的觀念架構。然而沒有西方的觀念架構亦顯 不出中國文化的特色。對照之下，西方眼中中國文化傳統的 absence 正是我們自己眼中的 presence。因此對話是必須進行的。 西方從黑格爾以來對中國文化的性格就從這個天人關係差異
xvi 中國思想史講義
的角度引申出許多結論。黑格爾認為中國人不講道德，本質是墮落 的，正因為中國人沒有宗教情操，也就是說沒有精神文化。韋伯把 中國歸入一種「完全入世的傳統」類型，這樣的一個社會缺乏原動 力，是靜態的，沒有變遷和發展。值得注意的不是這些見解的謬 誤，而是這些謬誤的見解竟然出自西方十九、二十世紀最有影響力 的哲學家和社會學家之口。由此可見天人關係在人類的文化思維中 是多麼基本的概念，即使學術巨人也跳不出它加在西方文化根深蒂 固的特殊思想模式。錢先生的思想史研究的一個高明處就是能從這 個基本概念入手，透視中國歷史文化的特質，展現這個概念的豐富 理論涵義。 中國跟西方在天人關係上的不同，是思想模態上關鍵的差異。 西方排中律的對立邏輯思維，在中國傳統哲學中是找不到的，也是 毫無意義的。中國傳統的思考方式不是二分對立，而是像李約瑟所 說的「有機體式的思考模式」 。整個宇宙（天人）是一個大的有機 體，事物或現象呈關係性的存在，因此共為一體。中國傳統哲學詞 彙中也顯出這種有機思考方式。西方的 mind 和 heart 統括於「心」 。 在中國哲學中，知性和感性不是本體上的分別，而是心靈活動的分 別，二者在心靈活動中呈現關聯性的存在。我們還可以補充說，對 中國哲人而言，心、物也不是本體的對立。我並且可以確定的說， 中國傳統哲學從來沒有出現過唯心論或唯物論這樣的思想。 錢先生指出，中國哲學沒有亞里斯多德所謂 prime mover 的概 念，中國的宗教也沒有創世紀神話。他的觀察完全正確。中國人不 是不追問來源，不是對萬物的起源不感興趣。中國古代普遍有天生 萬物的想法，也演繹出像太一生水那樣的宇宙論。不過有趣的是， 中國的宇宙論思想從來沒有把人包括在它的系統中，因此它不是一
梅廣先生序 xvii
種創世紀的宗教神話，自然也不含有任何宗教啟示。這樣的宇宙論 所顯示的宇宙仍然是有機體式的，仍然算是錢先生所說的「宇宙自 我的創生」型態。 因此中國文化的神聖感不是來自一個超越的全能上帝，一個外 在於存在的創世主，而是來自對存在本身的體認。宇宙本身就有一 種內在的神聖性，稱為天德，而人通過法天的自我創生，可以超越 特定時空的自我，上達天德，是為聖。聖就是人性中的 holiness。 錢先生把中國傳統思想的人文主義稱為「內在人文主義」 ，西 方歷史上的人文主義稱為「外在人文主義」 。西方人不能理解中國 傳統的人文價值，因為他們認定天人的矛盾對立是推動文明進步背 後的精神力量。西方人類學家創出「恥的文化」一詞來指中國，以 區別西方的「罪的文化」 ，認為罪惡感出自內心，其根源是基督教 的原罪，而羞恥感則與面子有關，是屬於社會行為的表現，它缺乏 精神層面的意義。這個文化二分法在我國也盛行一時，看似有道 理，實則與前述西方對中國人許多負面評價同出一源。 這些錯誤的觀念不是學院裡少數人的意見，而是對學界非常 有影響的看法，有些並且已深入人心，成為一般所謂「中國人的性 格」的刻板印象。過去國際政治學流行的說法是中國人沒有個人意 識，是一個重集體輕個體的民族，這樣的民族性最容易走上威權主 義和集體主義的路。錢先生說： 「如果我們不以西方歷史文化的型 態當作標準，而以中國歷史文化自身的型態去論中國歷史文化，我 們會發現，中國傳統哲學的出發點往往不是團體，而是個人。譬如 說， 《大學》裡所講的『八條目』 ，其中的第一條目就是修身，修身 的身就是指個人一己的自身。 」不是中國沒有個人主義，而是中國
xviii 中國思想史講義
傳統的個人主義不是西方式的個人主義。中國傳統的個人主義可稱 為「關係性的個人主義」或「整合性的個人主義」 ，認為個人自身 的存在乃是一種關係的存在，他本身不是一個獨立的單元，而是存 在於人跟人結合所形成的關係系列中。西方式的個人主義則是「原 子性的個人主義」 ，認為個人是可以抽離關係的獨立單元。錢先生 解釋： 「在西方的文化裡，人為世界裡的人倫關係推論到終極點， 是來自神這個創世主，而且還不只是來自神這個創世主，事實上， 人倫世界裡面的人倫也還得依賴神這個創世主的存在而存在。因此 在西方的人倫世界裡，個人之間並沒有內在的直接相互關係，他們 之間之所以有相互關係，是因為他們每一個人都是上帝所創造的， 而卻跟上帝這個創世主有著一個共同的關係，也就是說，在西方文 化裡個人與個人之間的相互關係之產生和存在，需要跟神這個創世 主的共同關係作媒介。所以，西方文化裡的個人主義是『原子性的 個人主義』 ，認為個人雖然得依賴神的存在而存在，可是相對於其 他個人的個體而言，每一個個人在本體上都是一個獨立的存在。 」 在西方，人對人的信賴是基於人對上帝的信賴，因此美國的開國信 念是 “In God we trust.” 每一個美元銅板上都印刻著這句話。 有關這個天人關係的題目，書中還有更多精彩的發揮，不過即 此已見此書的特色和價值。錢先生治思想史，能抓住問題的核心， 從一個關鍵性的源頭問題出發，以理該物，觸類而通，好比用一根 細繩把許多散在地上的銅錢穿連在一起一樣。對他來說，思想表現 文化特色，因此必須有一個足以比較的參考架構。但是思想也表現 時代特色，因此參考架構不能是固定的。他認為研究先秦思想跟研 究宋明理學就須用不同的參考架構。本書寫法之靈活也是他書所不 及的。
梅廣先生序 xix
錢先生書中於先秦思想發揮得比較詳盡的還有孟、荀論心情 性的比較、儒道的語言觀、老子的道與無為思想等幾個題目，我認 為都有獨到分析，甚多透闢見解。孟、荀思想比較這個題目其實很 不容易做，因為性善性惡這個分別太普通了，人人都能談，就難保 不成為老生常談。錢先生對荀子思想一定下過很深的工夫，他的論 述完全看不到任何因襲前人的痕跡，實在難得。他分析孟、荀人性 論，不是從性這個概念入手，而是從情這個概念入手。他認為孟、 荀性善性惡的不同理論立場，是基於二人對情與心的關係有不同 的認識。孟子即情以言心，即心以言性，情、心、性是存在上的 一體。 「我們性善，是因為我們內心的情善。所以孟子講『盡心知 性』 ，並且也講『存心養性』 。 」荀子則把情、性跟心截然劃分開來 當作是對立，對心而言情、性。 「也就是說，在荀子思想裡，人的 性不善是因為人的情不善，而人之所以能為善，是因為人的心能為 善，能夠把以情為『質』的性加以轉化而成德，荀子對情的看法顯 然跟孟子不一樣。 」孟子所謂心之四端，如是非之心，未必全屬於 狹義的情，但是以心之所發為情，取情一詞的廣義（包括情的原 始「情實」義） ，則可以包括四端。荀子以人之好惡為情；孟子則 曰： 「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」 ，足證對孟子而言道德感是 有情（好惡）的成分的。我認為錢先生的這個提法很有意思，看似 平常，其實能發人深思，它不但提出一個孟、荀思想基本差異的新 觀點，同時也逼使我們必須重新探索中國思想中的心和情兩個概念 及其在心理哲學上的涵義。 錢先生受歐陸 —尤其是法國當代—哲學的影響很深，他 的思考方式和行文風格都有歐陸哲學的色彩，特別是書中討論語言 觀及道家哲學各講最為明顯。這是書中最富哲理玄思，也是比較艱
xx 中國思想史講義
深難懂的部分。他的詮釋要走進語言符號系統，在文字概念的架構 下進行分析。他可以這樣做，因為他有這樣的思想訓練和運用語言 的技巧，別人沒有他的學識是辦不到的。也許我們不一定同意某些 文義解釋，但是像《老子》 、 《莊子》這種性質的典籍本來就有很大 的詮釋空間。歷代最重要的詮釋者如王弼、成玄英也都不是以訓解 字義見長。我研究道家思想不走哲學這條路，是因為我沒有這種訓 練，而且我覺得可以憑著自己的專長走出一條新的路。但是我絕不 排斥哲學。詮釋是多層次的，我只做文義的解釋，屬於最基本層次 的詮釋，錢先生則適合做較高層次的詮釋。我們的工作應當可以互 補互通的。錢先生的書其實正提供了這樣一個思想交流的平臺，可 惜我當時放過了跟他討論的機會，如今已機會不再了。 最後，我要向這套「錢新祖集」的編者，四位錢先生昔日的高 足，致上我的敬意。我相信錢先生的著作是有流傳價值的，四位朋 友盡的心力不會白費。同時，我也因新祖兄生前為教育無條件付出 而得到如此美好的回報，為他感到欣慰。這真是一件喜事，新祖兄 生前好友們應當大家同聚，一起放鞭炮慶祝一下。
國立清華大學中國文學系榮退教授 二○一二年五月
第一講 人文主義在天（神）人關係中的問題性： 韋伯黑格爾式論中國歷史文化之解體性批 判（上）
各 位 是 否 都 有 一 份 這 門 課 的「 題 綱 與 閱 讀 資 料 」 （ 講 義， syllabus）？這門課無期中考，僅大考，並且是帶回家考，考題在期 末的最後一堂課上發，各位有一個禮拜的時間大作文章，一星期後 繳卷，有無異議？ 我這份講義上所列的書，有中文的，也有英文的，合併起來可 以分為兩類，一類是「教本」 ，另一類「參考書」 。所謂「教本」是 必讀的，其中英文的部分有 Wing-tsit Chan 所編譯的 A Source Book in Chinese Philosophy（以下簡稱 Source Book） 。1 Wing-tsit Chan 是廣東人， 他的中文名字是陳榮捷，各位大概都知道，Wing-tsit Chan 是陳榮 捷的廣東話譯音，今年（編按：1986 年）八十五歲，可是精力仍 1
（編注）編者所使用的 Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy 一書， 為 Princeton 大學出版社 1969 年版。本書為上課講義，所以並不像一般 學術論著詳細附注引文出處；作者本人偶有自注，也是為了課前課後自我 參照，經過編者擇取後大致收錄。少數原引用資料版本今天已經不容易找 到，編者逕行調整；或有眾所周知的著作原作者不曾費心標明出版時地， 編者亦寧可保持原狀，以為存真。若是編者所添加的注腳，一律加注「編 注」或「編按」。
002 中國思想史講義
然充沛，在國際學壇上仍然十分活躍。前年，當他已經是八十三歲 的那年（編按：1984 年） ，他就長途跋涉，橫過太平洋三次：一次 是在八月間，他到臺灣來參加一個學術會議；第二次是同年年底的 時候飛到香港中文大學作錢穆講座的演講；兩個星期之後，又飛到 臺灣來參加清華的「中國思想史國際研討會」 ，跟中央研究院的院 士會議。我記得他到達清華百齡堂的時間是半夜十二點多了，所以 我請他第二天睡晚一點，說是早上九點鐘才陪他吃早飯，結果他老 先生一早七點還不到，就從樓下打電話上來，說： 「嗨，起來了沒 有？下來跟我一起吃早飯」 ，我還好已經起來了，並且梳洗完畢， 要不然就真的丟人了。 陳先生很風趣，很有幽默感，跟三教九流的人都能夠談得來。 他有一次在飛機上碰到一位上了年紀的美國女士，各位大概都知 道，我們早期移民美國的華僑，有許多是開金鑛和築鐵路的華工， 這些華工後來在美國定居下來轉業，有許多是經營洗衣店，所以上 一代的美國人在遇到華僑的時候，往往就以為他們是作洗衣店的。 以六十年代以來的價值系統來說，上一代美國人這種對華僑所持的 形象涉及的是一種 racial stereotyping，而這種 racial stereotyping 刻板 形象所呈現的是一種「種族主義」 ，是一種 racism，因為這種形象 忽視華僑社會這個人群的多元性和複雜性，也忽視華僑社會這個人 群裡的個體成員的個性，華僑並不都是做洗衣店的，既使是做洗衣 店的也並不都是同樣的人，沒有理由把他們統收為一類，而化約成 為一個 stereotype。陳先生在飛機上所遇到的那位美國女士顯然犯 了這個 racism 的毛病，她問陳先生是不是做 laundry 的，陳先生說 「是」 ，那位女士接著問： 「那你最善於洗哪種東西？」陳先生以幽 默的方式給那位女士一記當頭棒喝，回答說： 「我最善於洗腦，因
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為我是學哲學的，專門教授思想方面的課程、洗人家的腦。 」 陳榮捷先生的著作很多，中英文都有，也翻譯不少中國哲學 思想上的作品，大部分的東西，除了我們課上要用的 Source Book 之 外，他還譯了朱子的《近思錄》跟王陽明的《傳習錄》 ，以及陳淳 的《北溪字義》 。陳先生可以算是你們的太老師，我並沒有正式跟 他讀過書，不過，我畢業論文考試的時候，他是校外考試委員，照 科舉時代的老規矩，他應該算是我的老師，所以對各位來說，就是 太老師了。 「教本」的中文部分包括「四書」 、 《荀子》 、 《墨子》 、 《老子》 、 《莊子》和《易經》 ，這些書我並不一定要求各位都全讀，但是我 希望大家都至少能把陳先生在他 Source Book 裡所選譯的部分，就中 文原文細讀一遍，並且讀的時候不只是看大字，也還希望你們看小 字。所謂小字就是注，注跟本文不一定完全吻合，但是有時候可以 在文字上為我們提供幫助。 「參考書」部分所列的不是非讀不可， 可是這些書跟我們這門課程所涉及的一些問題都有關聯，所以也希 望各位都儘可能去看，尤其是牟宗三先生的書，特別重要。 在治中國傳統思想的前輩之中，牟先生跟唐君毅先生是最精 彩的兩位，他們的成就遠在馮友蘭先生與李澤厚先生之上。馮、李 二位的書在臺灣一些人的心目中，似乎受到相當的重視，我出去逛 書攤總會遇到人跟我推荐或兜售他們兩位的書。其實他們二位的頭 腦甚為簡單，他們見解的對錯倒還是其次的問題，最大的問題是他 們把我們原來很有哲學深度的傳統思想都膚淺化、常識化了，並且 因為是膚淺，所以容易讀，而又因為容易讀，所以受到許多人的歡 迎，在這一點上馮、李二位跟唐、牟兩位先生很不同。唐、牟的書
004 中國思想史講義
不容易看，沒有經過這深度專業訓練的人，不容易看得懂，可是我 們都知道，容易讀、受歡迎的書不一定是好書。打個譬方說，假如 一個學物理的人寫了一部物理方面的書，而這部書又是許多沒有受 過物理專業訓練的人都能看得懂並且喜歡看的，我想我們應該可以 斷定這部書大概沒有講到多少物理上真正有關痛癢的東西。我不是 要各位去杯葛馮、李二位的書，我本人的原則是絕對不堅持要任何 人看任何的書，也絕對不堅持要任何人不看任何的書，我只是希望 各位在看馮、李二位或其他任何人的書的時候，能夠帶上批判的眼 鏡而不人云亦云。 在方式上，我希望這門課至少有一部分是以討論的方式來進 行的。所謂討論，不一定要定期，也不一定要用一定的形式，我個 人比較喜歡放任不拘，自然而然。任何人在課堂上對我所說的任何 東西，或者是沒有說的東西，如果有任何的感受、反應或疑問，都 歡迎隨時提出來，不要怕打斷我，我是很好講話的。我之所以要這 麼做，原因之一是希望知道各位心裡在想些甚麼東西，有甚麼想 法，這可以幫助我增加對各位的了解，使我在講課的過程中能夠跟 大家所關心的問題都銜接上。這種銜接的工夫很要緊，如果我們不 跟人家銜接，就是不跟人家溝通，而不跟人家溝通，就是把別人置 之不理，把別人置之不理的結果，就是固執自我，固執自我的結 果，就是執迷不悟。用佛家的術語來說，執迷不悟就是「無明」 （avidyā） ，直譯成英文是 “without luminosity”，或者說是 “without illumination”，但是一般都把「無明」譯為 “ignorance”。我們都知道 ignorance 是 ignore 這個字的名詞，假如我們 ignore 別人，不關心別 人心裡在想甚麼，結果我們自己就變得 ignorant，而有 ignorance， 或者說是無明。就佛家的觀點來看，ignorance 或是無明，正是我
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們有情人生所以會成為苦海的基因。這個問題我們以後談到佛學的 時候，還有機會詳細地說，目前我只想說明，我希望這門課不完全 是我一個人在獨白，至少有一部分是以討論的方式來進行的。我認 為知識的傳播跟說教、傳道不同，教學可以、也應該是「對話式的 （dialogical） 」 。 我希望能用討論對話的方式來上課的另外一個主要原因是：我 以為世界上沒有絕對的真理或絕對的客觀，至少在「人為的世界」 裡是如此。我這裡所說的人為世界，不只是指人文科學或社會科學 的領域，也包括自然科學的領域，自然科學也是人為的，是由人建 構出來的。我們通常所說的「客觀」 ，其實不過是一種「相互的主 觀」 ，洋人叫 inter-subjectivity，這種「相互主觀」的本身就內涵著 一種「對話」的成分。在「自覺意識」之中，我們不一定都認識到 這一點，但事實上， 「相互的主觀」是以「對話」這一個原則為條 件而形成的一種可能。這個問題所牽涉到的相當複雜，我們以後會 有機會比較詳細地說。如果各位有興趣，近代和現代歐洲有幾位思 想家都討論到這類客觀和主觀的問題，像尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche） 、 海 德 格（Martin Heidegger） 、 加 達 默 爾（Hans-Georg Gadamer） 、傅柯（Michel Foucault）以及德希達（Jacques Derrida） 和哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）等等。他們的作品，有許多已經譯 成英文，並且在臺灣也都翻印了，是很容易弄到的。不要怕發言， 我絕對是百無禁忌的，也不要以為沒有話講，每個人一定有話講 的，因為沒有人的腦筋是空白的，只是我們有時候沒有自覺地意識 到而已。如果人的腦子真是一片空白，那麼我們的生命生活就既不 會那麼有趣，也不會有那麼多問題。 說到這裡，我順便提一下，我們中國的思想史上有不少是對話
006 中國思想史講義
式的東西， 《論語》跟《孟子》是很明顯的例子， 《莊子》中亦有不 少是對話文學，再以後有揚雄的《法言》 、王充的《論衡》 、荀悅的 《申鑒》 ，有《世說新語》 ，有禪宗和宋明理學心學裡的《語錄》 ， 都有或都是對話文學。我們都知道柏拉圖的《對話》和柏拉圖式的 對話，所謂的 Platonic dialogues，但是我們的思想史上，也有我們 的對話，只不過是跟柏拉圖式的對話不同罷了。這個不同，涉及到 名實之間關係上的差別，也象徵著思想模式或心態上的不同，這些 問題我們以後也會探討。 目前各位請先留意一下，我這份題綱的第二條裡，就指明要 談「對話文學」 。近代的中國人，有許多動不動就把我們今天的問 題，像是同學不大會發問的問題，歸罪於歷史文化，說是甚麼中國 思想的傳統講究大一統的局面，再加上科舉制度的箝制，抹殺了思 想的活躍，所以中國人都不太會發問。這是把我們的思想傳統看得 太簡單化了。科舉制度，在中國歷史上，至少是最後的八百年之 中，的確可說是根深蒂固，但也不是一成不變，更不是那時候沒有 提出反對。舉例而言，實學這一理念，最初是針對佛老之空與虛， 之後是針對俗學而言，俗學乃指科舉俗文之學。再說，到了幾百年 科舉之後的明末，畢竟還出了一個黃梨洲（黃宗羲） ，你們去看看 他《明儒學案》的〈序言〉裡說的是甚麼話，他說為學的要領， 不在求其同，而在求其異，他說： 「學者於其不同處，正宜著眼理 會，所謂一本而萬殊也，以水濟水，豈是學問？」2 而黃梨洲之所以 編寫《明儒學案》跟《宋元學案》 ，其動機之一就是要為思想上的 多元性（plurality）提供並保存一個記錄。黃梨洲在中國的思想史 上不算是個特例，他說的「以水濟水，豈是學問」這類話，在漢朝 2
（編注）出自《明儒學案》卷首的〈發凡〉。
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末年的荀悅也說過，而以後的程顥亦強調「自明」的觀念，說是他 的為學雖有師承淵源，但是「天理二字，卻是自家體貼出來」 。在 黃梨洲之後，也是後繼有人，像清代的章實齋（章學誠）之注重 「成一家之言」 ，也是強調思想化的多元性和個性（individuality） 。 還有焦理堂（焦循） ，你們去看看他是如何注《論語》裡「攻乎異 端，斯害也已」這段話的，他注裡所強調的不是正統，不是大一統 的思想，而是多元的價值觀念，提倡思想上的活躍個性與獨立。 我並不否認歷史文化，在特定的意義上是有它的延續性，即所謂 的 continuity。但是，我們不能把我們當今的問題，一味地歸之前 人。我們要知道，前人生活在他們的時代裡，也有他們的問題，而 他們因為正視、面對那些問題所創造出來的歷史文化，有它一定的 「意向」 （intentionality） 。這種歷史文化的「意向」有它的時空性 （placedness） ，是與他們時代的問題有密切關聯的。我們要知道， 我們的祖先，我們的前人，雖然不是不想到後世，但也不是完全為 了為後人建造一個天堂或伊甸園而生活的。他們的生活與生命自有 其意義和意願，而我們生活在當今，不應該完全以我們當今的自我 作中心，而應該是以了解和欣賞的態度去探討前人生活生命的意義 和意願。 我這麼說，不是說我們不能批評前人，我們儘可以也應該批評 前人，但是，我們在批評前人的時候，不能忽略他們文化生命「意 向」的時代性與歷史性，否則，我們的批評或批判就不紮實、就離 譜、就不相干，就是無的放矢，也可以說是無病呻吟；不僅是無病 呻吟而已，其實把我們今天的問題歸咎於前人，就是不尊重前人歷 史文化的意願，認為前人的歷史是今人的史前史（prehistory of the present） 。我說這些話，並不意味著，我在提倡中國的本位文化主