思想與文化論集 by National Taiwan University Press

思想與文化論集_封面gc.indd 1

2013/9/10 下午 03:15:37

錢新祖集第二卷

錢新祖

著

思想與文化論集

目次編者前言

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中文論文近代人談近代化的時空性

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新儒家之闢佛—結構與歷史的分析佛道的語言觀與矛盾語

003

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017

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037

儒家倫理所期許的普遍性

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065

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中國的傳統思想與比較分析的「措辭」（rhetoric）

071

焦竑與晚明新儒思想的重構

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091

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109

公案、紫藤與非理性

儒家傳統裡的「正統」與多元以及個人與「名分」

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朱陸的「讀書」之爭與新儒家所講求的知識與道德

131

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155

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173

《肇論》裡的「虛」與「空」英文論文

Chiao Hung and the Revolt Against Ch’eng-Chu Orthodoxy: The Left-wing Wang Yang-ming School as a Source of the Han Learning in the Early Ch’ing

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197

The Neo-Confucian Confrontation with Buddhism: A Structural and Historical Analysis

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239

The Conception of Language and the Use of Paradox in Buddhism and Taoism

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265

Neither Structuralism Nor Lovejoy’s History of Ideas: A Disidentification with Professor Ying-shih Yü’s Review as a Dis-course

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295

Ontology and Ontologism in Early Medieval China: A Prospectus

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347

Traditional Chinese Thought and the Rhetoric of Comparativism

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361

Maps, Clocks and Calendrical Science: The Ricci / Trigault Journals as Narrative and Historiography

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377

附錄：人文生命的泉源—國內人文環境和大學的人文學術與教育

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383

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心態、生態與「一九八四」

391

是當代也是「反」當代

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403

「電宰豬肉」與「以羊易牛」訪錢新祖老師

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407

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411

主體性的開創可能—與錢新祖教授的對話對〈帝國之眼〉回應之六

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421

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427

The Transformation of Neo-Confucianism as Transformative Leverage

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433

Review of Ch’i-yün Ch’en’s Hsün Yüeh and the Mind of Late Han China 論文出處表

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439

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453

編者前言

《錢新祖集》第二卷收錄了錢新祖從一九七○年代中期開始撰述的中英文論著共二十六篇，其中有已在學報期刊發表過的專論、為報章雜誌撰寫的雜文、訪問、筆談，以及若干篇並未發表過的文字。《錢新祖集》第一卷《中國思想史講義》凝鑄了錢新祖老師在課堂上的學思風采，但是當年能有機緣親身見聞的學生到底仍是少數；在課堂外，一般學術文化界對錢新祖認識的主要來源，其實是本書《思想與文化論集》中這些思想史論與文化批評。這次的編輯，概略分為「中文論文」、「英文論文」及「附錄」三大類。編者建議初次接觸錢新祖文章的中文讀者不妨由「附錄」部分開始閱讀。這部分中收錄有錢新祖自述求學心路歷程的訪談紀錄（〈訪錢新祖老師〉），以及針對教育、思想、文化乃至政治議題的時論文章（各篇撰述緣由或見於各篇首頁編者腳註說明），因為原本就是以中文撰寫，設想的讀者也比較廣泛，所以可讀性特別高。讀者們如今一方面應該可以看出臺灣近三十年來問題發展的延續性軌跡，另一方面感受到錢新祖作為一位思想者對於當下時空毫不苟且的反思。兩篇英文書評文類因不屬一般論文，所以將其歸類於此，但不同於一般書介，皆提出其特殊觀點。第一部分「中文論文」，是以文章發表撰寫的順序排列，可以與《中國思想史講義》裡的相關講述相互參照、補充。其中〈近代

vi 思想與文化論集

人談近代化的時空性〉一篇，大概是錢新祖在臺灣學界公開發表的第一篇文字；〈儒家倫理所期許的普遍性〉其實是未完稿，所以文章結尾的缺隙與符號並非排版校對之誤；〈焦竑與晚明新儒思想的重構〉原是篇錢新祖英文著作的中文摘要，但若是讀成錢新祖對自己一九八六年出版此書多年後之個人心得，倒也符合他常說「作者本人在作品完成之後，只是對於作品並不擁有詮釋特權的另一位讀者」的道理。七篇英文論著之中，有三篇乃是本書已收中文論文的前身 ( 見下表 )。說「前身」，是為了強調這些文章在中英兩種語言之間的對應關係不僅於「底本與翻譯」而已。在錢新祖的論述著作中，英文文本與中文文本其實有它各自的生命與身體，彷彿前世今生一般，後生者來自於前身但又有所增長變化（比對之下錢的中文論文幾乎都是「改寫」），但前身又有其前身（而英文論文又來自於錢的中文背景的改弦易轍）。如果說有甚麼是穿越於前世今生的一貫之道，或許是錢新祖對「語言」之於人類存在的重要性的體會、以及對於新的語言的追求渴望。基於此想法，編者們決定將這幾篇英文論文完整收錄此書中。中文論文〈新儒家之闢佛：結構與歷史的分析〉〈佛道的語言觀與矛盾語〉

原英文論文 “The Neo-Confucian Confrontation with Buddhism: A Structural and Historical Analysis” “The Conception of Language and the Use of Paradox in Buddhism and Taoism”

〈中國傳統思想與比較分析 “Traditional Chinese Thought and the Rhetoric of Comparativism”（未完稿）的「措辭」（rhetoric）〉

編者前言 vii

英文論文部分的末三篇都是從未出版的稿件，一篇是研究計畫，兩篇是程度不等的未完稿，但是都顯示出錢新祖在「焦竑與宋明思想史」研究告一段落之後，已經不斷在思考下一步：是該轉換到自己也很感興趣的魏晉思想研究？或是進一步發展比較分析措辭的理論架構？還是從晚明中國領域轉個彎進入耶穌會士的跨文化心態語境？然天不假年，人事乖舛，現已無從聽到錢新祖的來生說法了！鐘月岑（芝加哥大學歷史系博士）宋家復（哈佛大學東亞系博士）李卓穎（哈佛大學東亞系博士）陳秀芬（倫敦大學亞非學院博士）二○一三年盛夏

是當代也是「反」當代 *

《當代》創刊了。有千百種雜誌的今天，我們社會獨獨缺少一份可以反映當代人文環境的刊物，獨獨缺乏知識分子參與、發言、交流的論壇。那麼，即使有再多的刊物，再蓬勃的經濟發展，我們的人文環境仍有缺陷，《當代》就是要彌補這份缺陷。雜誌以《當代》為名，卻絕不囿於當代，這份刊物的英文名稱 con-temporary，充分體現出我們的立意。con，相對於 pro，有 against 的意涵，藉此強調同一時代不是單一時間單元，而充滿內在的緊張性與複雜性；temporary 有 of time 的意涵，由 con 與 temporary 結合而成的《當代》，既是「同時代」，也兼指「暫時」，所以《當代》不提倡也不相信超時代的永恆不變的真理，而講求時空性，同時又扣緊時代的生命韻律。《當代》既檢討、審視當代，也具有回顧與前瞻的特性；既環顧全球，也關注本土，並以全球的視野，來審視本土。當然，《當代》絕不是「跟著時代走」，而是要彰顯當代的時代性。所謂「時代性」，不是抽象化約的總體，而是不同人群的不同心聲之具體呈現。這種複雜的不同心聲，沒有—也不可能有— * 〈是當代也是「反」當代〉，《當代》創刊號，1986 年 5 月。

404 思想與文化論集

一個超然客觀的總體代表，《當代》絕不自欺欺人的號稱自己是兼容並包，也不敢自認是當代的發言人。《當代》只是當前社會的參與者，相對於當代各種各樣的不同心聲，《當代》的立場不一定是 pro，也可以是 con，做為時代的《當代》，面臨各種政治異化、社會解體和文化庸俗化的挑戰，《當代》願意提供場所，讓大家共同來探討世界各地對當代的反思。我們之所以如此執著，不是要「分化」我們的時代或社會，而是想打破所謂「共識」的迷思。「共識」也者，一定是一群人籠罩另一群人或數群人，對被籠罩的一群人或數群人而言，「共識」終究是充滿了指揮性的外來強制力量。《當代》強調 con，就是認定並肯定個人和群體的主體性，並在這層認識的前提上，建立溝通和對話。《當代》的理想不是要求「共識」，而是期望經由個體的主動協調而達到意志的自然和諧。《當代》有它的立場，但這個立場不是絕對的，不是自我中心的，而是希望能夠從自我中心的立場中抽離出來，再用他人的立場來觀照自我。這並不表示《當代》是出爾反爾或立場不堅，而是在批判別人的同時，也秉持自我批判的意識。《當代》的創刊號特別介紹米修．傅柯（Michel Foucault），不是偶然的。傅柯覺察到我們當代的文化講究專業訓練（disciplining culture）；專業訓練為我們提供現代社會所必須的專精技術，有創造性，可是也容易使我們現代人陷入專業的條條框框而自我異化，成為單向的、單軌的技術人，所以專業訓練有雙面性，既是具有教育意義的訓練，也是牢籠式的管教，這正是我們強調的 pro 和 con。《當代》雖然不敢指望專以「文化菁英」為讀者對象，但我們

是當代也是「反」當代 405

確有溝通學術界和文化界的意願。知識分子的重要職責，就是要為學術和文化兩界搭橋，如果尖端學術不能在文化界引起共鳴，而一般流行的庸俗趣味反倒成為當前人文的主流，那就是知識分子的失職。在這樣的原則下，《當代》願意在文化上、思想上、藝術上、文學上、社會上，扮演媒介的角色，希望海內外所有知識分子都是《當代》的參與者—是作者，也是讀者，既 pro 也 con。

「電宰豬肉」與「以羊易牛」*

七、八年前，企業的升級是媒體的熱門話題，如今媒體的焦點則似乎集中在暴力。暴力已不再是報紙社會版專利的花邊新聞，往往在頭版也會出現，甚至還成為頭版的頭條新聞。事實上，臺灣目前暴力的多樣與盛行，根本就不是報紙傳統的社會版所可能容納的了的，連兩大報之一的中國時報的社會版都成了楊瑞和向黑白兩道仇家宣戰的「讀者投書」園地，無怪乎一位在高雄市專跑警政新聞的晚報記者會感嘆地說：「至少要槍戰、分屍案才可能擠上醒目一點的版面。」兩個國會的內外都在鬥，國、民兩黨的內外也都在鬥，所鬥的又似乎都是「狠」。也許如外界所傳，「狠」是黑道的生存法則，現在卻變成了臺灣兩會與兩黨內外互動的機制。因此，被架走的民進黨國代在中山樓掀了李登輝的宴桌之後，國民黨的新科立委也就順理成章地在立法院向陳水扁摔椅子，「他媽的，只有你會掀桌子？！」很顯然的，近年來的暴力走在企業的前面，不僅領先地升了級，也影響了企業的升不了級。移民的風潮與資金的外流是媒體競相報導的事實，而兩者又都多少與暴力相關，「誰怕誰」的時代也往往是一個「誰都怕誰」的時代。無可否認的，移民的現象非始於今日，可是臺灣的時空今非昔 * 〈「電宰豬肉」與「以羊易牛」〉，《自立早報》，1990 年 4 月 22 日。

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比，就說「鄉土文學」的「返鄉」與「新國家聯線」等運動所呈現的本土意識來加以透視，當今持續性的移民透露出一種不同於既往的當下時代意義。臺灣原來是一個移民的輸入地，否則現在不會有如許多被美其名為「原住民」的山地同胞，他們是被來自大陸的移民逼上山的。然而，最近的一篇報導指出，「兩三年來，稍有資產的人紛紛舉家移民海外。」臺灣沒有香港「九七」大限的陰影，卻也出現了「九七」逃生的移民症候。也許「共同命運體」的構想並不能根本解決臺灣當前的問題，因為它本身也可能是一個問題— 認同的問題。資金的外流固然也可以理性化（rationalize）而視之為資本家為追求廉價勞工而有的自然現象，所以去年外移的八十二億美元之中有三十六億是前往勞力密集的東南亞（二十五億）與大陸（十一億）的投資。況且，跟前年外流的七十五億相比，去年的八十二億也僅增加了 8％，與中央銀行所設定的兩百一十億警戒線還有一段距離。可是，臺灣多年來低落的投資意願最近似乎出現了惡化的跡象。根據臺大國貿系主任魏啓林教授的分析，與去年的同期比較，今年一月分的出口總額下降了 7.4％，進口總額則下降了 20％，而進口總額中佔 70.7% 的農工原料也比去年減少了 21.7%，意味著臺灣的投資正在逐漸地減少。二月二十八日工業總會年會中的各方談話顯示，企業界認為暴力是影響業者投資意願的一大障碍，有人甚至還發出了「開放民間擁有槍枝」的呼聲。資本家們的此番動作容或有過度反應的成分，所以經濟部長陳履安在會中呼籲，「心要定下來」，並指出「部分的現象對大眾心理造成影響。」然而，根據經濟部調查的初步統計，

「電宰豬肉」與「以羊易牛」 409

有將近三分之一的企業家曾經遭受過恐嚇威脅，這肯定是一個不容忽視的數字。當然，陳部長當時也表示「今後政府在治安方面的工作務必加強」，其他官員也一再地強調政府有做好「治安」的決心。其實，警方的績效並不算差，去年一年與今年一月的「重大刑案」破案率分別是 76.04% 與 66.07%。可是，臺灣的暴力恐怕不只是可以由警方單獨處理的「治安」問題，也是與人情風俗有關的文化問題，除了在「治安」以及兩會與兩黨政爭的領域發生之外，也在日常生活的其他面向中不時出現。本地人也許已經習慣了，但是初到的外人常為臺灣人們的一些行徑而感到困惑，無論是上計程車請司機先生開往一處地方，或打電話請總機小姐轉接一個號碼，所得到的反應往往是沒有反應，攤販與機車無聞於行人的怨聲載道，在人行道上依然故我地照常營業或橫衝直撞，請人演講，不經詢問而神態自若地擅自錄音……，這種不理不睬與不聞不問的我行我素也都該算是暴力。新聞界的一位人士曾對「中國」與臺灣的文化有過一番對立性的比較，認為「中國」的文化是一種「大陸型」的封建保守傳統，而臺灣文化所呈現的則是「海洋型」的冒險與進取。如此的文化分析顯然不宜以當今學術行情的標準來加以深究，可以也值得一提的是，「大陸型」的「中國」傳統畢竟仍產生了一則「以羊易牛」的故事，而「海洋型」的臺灣目前卻正播放「電宰豬肉」的卡通電視廣告，由一位豬小寶以快樂活潑的小女孩腔調來推銷「經過獸醫師衛生檢查」的「好吃」豬肉。「以羊易牛」的用意在喚醒「不忍」的「惻隱之心」，在「中國」的封建傳統裡，這種心如能「擴而充之」，所達到的終極境界是與天地萬物為一體。「電宰豬肉」的訴求則是肉食者麻木不仁，如果也加以「擴而充之」的話，臺灣勢必要

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成為一個屠宰場，難怪當蔣公亮先生在立法院「賠上老命」之後，同一位新聞從業人士還橫得下心而蓋棺論定地說：「他們犧牲享受，別人享受他們的犧牲。」

訪錢新祖老師 *

學生（以下簡稱生）：老師您好。我們知道老師初期的學習、研究過程中西洋史是一個明顯的重點，而目前老師在系上也開一些與西洋史有關的課。可否請老師簡單談談您研究歷史的際遇和心路歷程以及當您做重大的抉擇—如為何選擇歷史為終生的志業及西洋史為初期的研究重點—時，您所依據以判斷的理由，或許能給有志於史學研究的同學一些啟示。錢新祖老師（以下簡稱師）：當年我所參加的聯考是唯一一次不分組的，大家考的題目都一樣，所以高中的教育並沒有特別偏重文科或理工科，可是歷史卻一直是我最有興趣的科目之一。其實，我那時候最想唸的是新聞與外交，尤其是新聞。就如現在的情況一樣，當時唸文科的學生通常以臺大為第一志願的學校。因為新聞系只有政大有，在不願讀政大的情況下，臺大歷史乃成為當然的第一志願。進大學後，對西洋史比較有興趣，當時之所以對西洋史產生興趣，是因為看到中國從鴉片戰爭前後一百多年以來一直積弱不振，抱著一種政治關懷，想找出來西方為什麼那麼強，他們文化的基礎為何。畢業之後先服完兵役就出國了，我先在加州 * 〈訪錢新祖老師〉，臺大《史系導報》革新版第 44 期，1990 年 5 月，第四版，張詩薇、何立文紀錄。

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南部唸了兩年半，那時的興趣還不只是在西洋史，到了美國以後，對美國史發生很大的興趣，尤其是美國南方的文化和歷史，而這跟我後來進歷史系對西洋史的興趣有一點關聯，因為當時我覺得美國的南方，所謂的 American South，在南北戰爭的時候也是一個農業文化的地區，為來自北方高度工業化、強勢的現代文化所打敗，有點像我們中國在近代史中的經驗一樣，一個以農立國、並且有它自己獨特的文化、歷史也相當悠久的社會，被來自於西方的、高度工業化的社會擊敗，我認為美國的南方以及古老的中國這兩個社會之間有可以相比擬的地方，所以曾經對美國史下了一些功夫。唸完碩士這個階段之後，我去東部哥倫比亞讀書，思想史的路線那時候已經確定，而且興趣比較偏向於十九世紀以來近代西歐思想史，可是對美國史還是念念不忘、戀戀不捨。結果到了哥倫比亞之後，我既沒有走美國史，尤其是美國南方史的路線，也沒有走西歐十九、二十世紀近代思想史的路線，反而走上中國傳統思想史的路線，轉捩點在於碰到狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）老師，他是我的指導教授，事實上他並不在歷史系，而是東亞系和宗教系的教授。在一次跟他偶然的見面裡，他跟我談起中國傳統思想的問題，當時我對於中國傳統思想也沒多大的認識，小時候念過一點經典，譬如「四書」、《史記》之類，始終不覺得中國的傳統思想有很高的哲學性，所以我也人云亦云地以西方思想的傳統為標準，來衡量中國的傳統思想，認為其缺乏邏輯性與系統性，所講的都是仁義道德，在涵蓋面上，似乎就沒有像西方的傳統思想那麼廣、那麼有趣、那麼多樣化。當然我這種印象，很可能是跟五四以來新文化運動對於傳統思想的批判，以及軍閥政客之利用我們傳統思想，尤其是儒家的思想，

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把它講成是一種封建的、抹殺個人的專制思想關係。我講了差不多二、三十分鐘的話，結果他問我：「你到底看過多少中國傳統思想裡的典籍？」我說：「喔，也沒看過多少，看到的就是「四書」之類，當然古文觀止、唐詩，小時候總是多多少少摸了一點，並且那時已經有所謂的中國文化基本教材。」他講：「既然沒有特別深入地看過任何典籍，怎麼能夠下那種判斷，講中國的傳統思想沒有邏輯性、沒有系統性，道德的意味太濃，似乎仁義道德四個字就可以把它概括得了，沒有本體論、沒有形上學、沒有知識論……」我講：「誰都是那麼說的！」他講：「『誰都是那麼說』的『誰』又是誰？」當時我就答不上腔來，因為的確也沒看過什麼東西，於是他跟我提起牟宗三及唐君毅兩位先生的書，那個時候在臺灣並非不曾聽過他們的名字，可是始終沒有看過他們的東西，原因是他們一直在講「中國人文精神的重建」，對我來說是很不現代的，沒有辦法認同，所以他們的書翻過，看不進去。當時，狄百瑞教授的 conference volume Self and Society in Ming Thought（《明代思想裡的個人與社會》）已經在排版的階段，他就把校樣給我，說：「你拿回去看看，看了以後我們再談。」看過之後我大為驚訝，中國的傳統思想絕不是我們在臺灣求學的階段，尤其從中國文化基本教材這種書籍中所得到的印象，並且發現一下子也進不去，因為我原來所偏重的是西方近代的思想，而中國那套東西卻是完全不同的路數，假如用西方的範疇來看中國的傳統思想，覺得沒有一樣東西是 pure，都是 mixed，舉一個很淺顯的例子：中國人講的「心」字，包括儒家所講的「心性之學」的「心」字，到底是 mind 還是 heart ？以西方的範疇為準，它既不是 mind 也不是 heart，但又是 both mind and heart。我

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發現不管這東西是對還是錯，它有它另外的一番道理，而這個道理，除非你進入狀況，不是一下子可以看得出來。進不去對我而言變成一項挑戰，我碰到一個問題了，碰到問題就想要追，因此我的研究基地也就變成了中國傳統思想史。最初當然是從晚明開始，因為狄百瑞教授對宋明的研究做得最多，尤其是明，從那裡切入，馬上就碰到一個所謂的左派王學，而左派王學又有「三教合一」的傾向，所牽涉的不只是儒家，還有道家和佛家，所以我又進入佛家，頭兩年所閱讀的書、所選的課差不多都與佛教有關，它們也有相當的專業性，不是普通懂得中文的人就能理解得了的，好在許多經典都有英文的翻譯本，也有很好的字典，因此我把中文和英文對起來看，英文著作中任何與佛學有關者我全部看。儘管如此，我始終沒有放棄對西方的興趣，只是所從事的已經不再是專業性的研究，閱讀上多靠英文翻譯本以及英文方面的二手詮釋，如專著、論文等。無可否認的，我在中國思想史方面的探索是半路出家，在西洋史方面的研究則是半途而廢。可是，我卻也因此而走上一條比較分析的路線：用西方的思想跟我們中國傳統的思想來做對比，然後再將西方和中國傳統思想因對比而呈現的特徵在各自歷史文化的脈絡裡面來加以定位。從那時開始，我對西方的興趣以及對中國傳統的興趣都不再跟現實的救亡圖存或富國強兵有關係了，完全是一種純粹的學術的興趣。當然，這純粹學術的興趣並不是中立客觀的，而是一種自覺到涉身於價值取向的道德作業（morally involved undertaking）。所以，當下社會國家的現實雖然已不再是我為學之動機，如何從自我的中心解放出來而對話地（dialogically）進入他人的境界卻成為我學術關懷的一環。用黃宗羲的話來講：為學之道，不是在求其「同」（不是

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自我求證的過程），而是求其「異」。正因為人家跟你不一樣，你才有必要去進入他的情況，從那裡可以看到我們經驗自我（empirical self）多有限，多受當今時空的限制。以我們這個時代而言，也許不大可能（也不是很有意義）像陳白沙或王陽明之類的那些前人，從心底感受到自我的宇宙性擴充以及與天地萬物為一體的存有性的體認乃是人之為人在本體上的一種迫切衝動，他們生活在孔孟、易傳、中庸以及釋老的傳統裡，而我們的時空畢竟是一個解除了魔咒的理性鐵籠子。可是，如何自我突破，從非常有限的時空裡面超拔殊卻，仍然可以是一個很有意義的課題。主體性的講求沒有必要成為佛家所說的「我執」，應該也可以是一個能夠自我批判的自我客體化過程。關於西方史，我剛剛到美國的時候，發現幾乎沒辦法招架。當時因為書籍、期刊缺乏得相當嚴重，我們上西洋史的時候，往往都是用一本教科書的方式。剛到美國第一年，我根本沒有選研究所的課，而是選他們大學部三、四年級的課，三、四年級的課一個學期差不多十二到十四個禮拜，大概總要讀十幾本書，再加上一些期刊裡的文章。他們注重的是所謂的專著，每一本書都有它自己非常明確的問題意識，不是敘事體的、平鋪直述的教科書。一方面是語文能力不夠，一方面是對西洋史的行情不熟悉：我原以為歷史是尋找真理，沒有考慮到詮釋的問題，從大學時代的課堂上沒有領略到任何問題的爭議性。譬如從文藝復興到笛卡爾、到十七世紀的科學革命、再到十八世紀的啟蒙，好像一點一滴，順理成章地走向我們所謂的現代化的路線，而沒有意識到這其中的爭議性有多少；又如牛頓是科學革命裡很重要的一個人物，可是他也對煉金術很有興趣，在這種情況之下，如何去詮釋牛頓在科學革命中所扮演的角色應該

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是一個問題。我們當年從教科書上所得到的知識並派不上用場，加上從來不曾接受過以專著性的問題意識為中心所設計出來的課程，因此頭一年是很吃緊，我碩士階段念了兩年半，基本上是一年半、兩年之後才開始可以真正參與他們課堂裡面的討論，進入情況。我想今天的環境要比當年好很多，就看臺大附近周遭的書店、圖書館的收藏，你們現在的困難恐怕是語言的問題，一定要跳過這一關。我們當年不像今天有這麼多關於西方的中文譯本或用中文撰寫的書，所以被逼得非去看英文不可，一般而言，英文方面的修養似乎要比你們強一點，不過假如真的有心要走西洋史的路線，英文是絕對需要的，因為美國對於西歐、俄國甚至中國、日本的研究，絕對不下於西歐本土、俄國本土或者海峽兩岸與日本；而英文之外，以美國歷史系的要求來說，還往往需要兩種歐洲語言，所以大學時代至少應該開始學一種，到了研究所再學第三個外國語。在美國唸西洋史研究所，英文是日常使用的語言，假如你專門做法國的研究，法文不只是能看，還要會說一點，因為在寫論文的階段，學校通常會送你到法國待一陣子，至於另一種歐洲語，著重的則是在閱讀，而不是會話。生：就像老師剛才所說的，第一是語言能力，第二是我們現在的狀況也許是比以前好很多，但就系上的西洋史課程所能給我們的訓練來論，感覺上並不是很足夠，如果一下子就貿然出國，可能唸到一半就唸不下去。不知道老師您個人認為，一個想唸西洋史的同學，他是一畢業就出國好，或者是在這邊讀完研究所再出去？

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師：看你唸什麼樣的學校。實話實講，假如想讀一流的學校，不惟唸西洋史進不去，就是唸中國史也一樣，做中國研究的多半是東亞系出身的，真正歷史系出身的很少很少。我的情況比較運氣一點，從大二起我就擔任一位美國先生的研究助理，他是搞中國東西的，我幫他翻譯，因為有這層關係，我去南加州的時候就直接進歷史研究所，後來轉到哥倫比亞，已經有一個過渡，要不然也不是很容易。也許一條可行之路，就是你仍然申請主修東亞（日本或中國），然後也去選關於西洋史的課程，把它當成你個人的一個志業去做。因為國內的西洋史尚未真正走上「研究」的路線，我們還是在用人家的東西，你們在這種環境中長大，一下子要進去和他們競爭不大可能。申請學校的時候，有 personal statement，實質上是一個研究計畫書，你選的學校一定要跟自己的研究取向有關係，他們這點很講究，那邊一定要有人可以指導你所想要做的。因此在出國之前你自己的問題意識一定要形成：在什麼樣的意義下你想要做的問題是一個問題？關於這個問題目前已經有什麼樣的 scholarship ？相對於既有的 scholarship，你如何定位自己的研究？你要給他們一個印象：你的確有問題，而這個問題絕不是炒冷飯，你曉得人家對這個問題已經做到什麼地步，並覺得還有餘地可以做，而那邊也有先生可以指導你。這似乎是申請上的技術面向，可是要能夠做到這一點，平常就須下相當的工夫，專題性的論文、書籍要相當熟悉，而其先決條件當然是語文（至少英文）。或許沒有你們想像的那麼困難，語文這個東西，你把時間花下去硬 K，一定會看到成果的。字典方面，我倒建議你們拿愈早開始用英文字典愈好。目前為

418 思想與文化論集

止，海峽兩岸都還沒有一本真正可以用的英漢字典，尤其是像學我們這行人所需要的英漢字典，因為現代漢語是相當貧乏的一個語言，單字、句型都不如英文來的那麼 rich，所以理想的字典不能夠產生出來是可以了解的，在這種情況之下，也許應該及早開始用英文字典，起初可能花的時間比較多，但看多了以後自然而然會有語感，而能進入這種語言的情況。還有一點要注意，就是他們對歷史的構想是相當活的，所涉及的可以是文學的、藝術的，譬如我在美國唸美國史的時候，曾經選過一門有關美國西向殖民的課，指定要看西部小說，不要把歷史跟文學、哲學分得太清楚。當然社會科學方面他們也跨，撈過界撈得很厲害，我想你們都意識到這點，系上也很強調，不曉得大學部是怎麼樣的情況，至少在研究所先生們常常會推薦一些社研所的課讓研究生去選，因此在取向上不要把歷史看得太窄，儘可以撈過界。生：單就大學這四年來講，老師您認為一個有志想要唸西洋史的同學，除了一本教科書之外（不管它是英文還是中文的），他有沒有其他比較好的管道去加強自己的訓練？師：我想興趣培養是第一點，你們自己先想辦法產生一個興趣，對哪一種西洋史、哪一個問題有興趣，從那個問題開始，去找專題性的 literature 來看，以科學革命為例，譬如現代科學與煉金術之間的關係，你圍繞著一個問題轉，先就此站立起來，再往外擴張、延伸。從自己的興趣出發有一個好處，你碰到一些困難的時候不會馬上就知難而退，因為你有興趣。別人開的書單，你不一定看得進去，以你感受到的興趣為準，follow your feelings，從那裡開始，自己去摸索，再跟先生們商量，看看他

訪錢新祖老師 419

們有什麼建議，就某些問題看哪些書，比較能夠持之以恆。當然在興趣的產生與問題意識的形成之前，你恐怕已摸索了相當久，因為要看很多才曉得你對什麼最感興趣。我們差不多都是三個學分的課，一個禮拜三個鐘頭，它只能夠提供給你一個機緣。上課是很要緊，可是課餘你們自己所作的探索也相當重要，我想你們大概不應該期望什麼東西都要課上老師教給你，那是很有限的，他只能夠提供一些線索、激發一些興趣、提出一些問題，要靠自己去追，追了之後你又碰上另外的問題，再來和老師互動。圖書館是很可以摸索的地方，這邊到南港中研院、中央圖書館都非常方便。除了教科書之外，你們一定要開始去接觸專題性的論文和書籍，不然就很難形成問題意識。其實人文科學跟自然科學沒什麼兩樣，用 Thomas Kuhn 的話來講，它也有 paradigm（典範）在裡面，只是在人文科學界的 paradigm 不只一個，而是好幾個 paradigms 在互相競爭。教科書通常都平鋪直述，事情就很順理成章，假如你看專著，各種各樣的說法都出來了，你自然會感到疑惑而有問題，而有了問題以後，你才會去追，才會去作研究，才會再去看其他的書。我常覺得我們研究生最大的問題就是他們沒有問題，有了問題你才會進一步去探究，不一定解決得了，可是你要去處理，處理而解決不了，所以各種各樣的歷史、文化、學術通通出現。沒有完美的、終極性的那種解決，解決了反而不好，因為我們會因此變成沒有問題，也因此不可能再產生各種不同的歷史、文化及學術。張詩薇、何立文記錄

主體性的開創可能—與錢新祖教授的對話 *

當前憲政改革（Constitutional Reform）的議題似乎已被一種自我封閉的論述所包圍，在一階段或兩階段，修憲或制憲等等看似令人眼花撩亂的各種改革主張中，卻呈顯著某種令人驚訝的單一性（uniformity）。這種種主張一方面在言談模式上（forms of discourse）採取一種無所不包的（all-encompassing）全稱敘述。不斷地聲稱（claim）其代表一種抽象的全體利益，足以作為解決臺灣諸般問題的「基礎工程」；另外一方面則塑造出一個均質且絕緣的空間，被命名為「憲政改革」的單一空間，彷彿可以隔絕在我們的具體生活感受之外，卻又同時斷言了我們具體生活諸般複雜過程之上的抽象歷史意義，一個「歷史階段」論式的陳述：一九九一年被喚做「政治改革年」。這篇短文的興趣並非為了在此一空間的諸論述中多擠一個位置，再提出某種「改革方案」，聲明它能代表什麼人的利益；而是基於自己在有著複雜感受的具體生活過程中，對加諸於此一過程之上的歷史陳述（histories），提出一些詰問性質的思考。對我而言，歷史涉及一種壓抑（repression），歷史在陳述的同時也壓抑掉一些 * 〈錢新祖，汪平雲，〈主體性的開創可能—與錢新祖教授的對話〉，《中國論壇》第 31 卷第 9 期，1991 年 6 月，頁 15-18。

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聲音，我並不希望自己在此一當下相應於憲政改革所產生的想法被 repress 掉。但這種立場同時也表明：這些看法絕非不可置疑的；當然他們是在一定的知識背景脈絡下被提出，但是與其說它們是當前問題的解答，還不如說是將當前問題化（problematize the present）。這說明了我對「憲政改革」的初步看法：它恐怕應該是一個提問題的過程，而不要相信它必然能解決多少問題。我的第一個論點可以由此來說明。從提問題的觀點來看，任何問題都是行動主體在具體的時空脈絡下的某種創生行為。 Constitution 所創生或衍發的諸種問題都應該在一定的時空脈絡下具體化；反過來說，像憲法這種屬人的構造，都必然具有一定的時空性（situatedness）與相對有限性（finitude），因此絕不具有宗教實體或倫理實體的神聖地位。我們需要將憲法去神聖化（desacralize）。固然在法的秩序中，憲法具有崇高的位階，但此一崇高性在西方思想中絕未跨越出聖 / 凡的界限，對權力加以限制的構想正顯示出此是俗世領域的事務（神聖的權力必然是完滿無缺的）。今天種種將憲法神聖化的說法，不論是「憲法是根本大法，不宜輕言更動」的說辭，或是建造立國大基的集體救贖之暗示，都是將此一具有限時空性的人為構造轉化為超越時空的必然真理，從而為國家權力粧扮一種倫理性或宗教性的修辭。事實上，中文中的「憲政」一詞，反而已經暗示了這種政治秩序的人為和有限的特質，「政」這個字不論是表示 politics 或是 administration，都有著在當前時空底下的具體指涉。憲法既是人為的當然也就是可改可廢的，當然我這麼說並非意味著當前的憲法修正可以恣意而為，我主要的論點在於憲法修正是在具體的相互主觀中進行，是歷史文化的產物。憲法的時空性和歷史性的觀點同時也說明了「行憲」對於今

主體性的開創可能—與錢新祖教授的對話 423

天的我們仍然是一個問題。坦白說，今日的華人世界中還沒有真正行過憲，我們未來將會實踐出什麼樣的憲政經驗是一個需要創造力的過程。華人政治世界中沒有行憲經驗自有其近代史的淵源，從思想史的角度來說，近代華人追求「現代化」的過程中經常賦予西方歷史產物一種工具性的價值，從而系統性地扭曲了它們原有的歷史意義。在這個背景下，憲法脫離了西方歷史實踐經驗的脈絡而成為一個物，我們和它之間的關係不再是一個互動創作的過程，而只是等著將它拿來「應用」。這種將憲法馴化（domesticated）的手法是簡化了這個實踐過程的複雜性，在「民主是歷史潮流」的一元論之下，掩蓋了執政或有意執政者正當化其執政地位的權力企圖；於是我們看到群體生活價值實踐的過程往往會被簡化為制度的設計或是行政的手段，比如說：地方自治的概念，在臺灣並未表現為尊重社會異質社群（community）的具體價值，反而抽象化為一種施政的口號，口號底下是放任地方派系去搞分贓，以交換其選票的忠誠。因此，未來的憲政規劃固然牽涉到一套對於權力的複雜設計，需要仔細推敲；但是也不必揄揚為「畢其功於一役」，或是某種階段論式的社會工程。重要的是，如果不是基於價值主體自覺地選擇，並且經過歷史實踐的過程，那麼憲法將繼續被貶低為工具性的意義，而非屬於我們真正的創造。在這同時，我也對某些人架構行動主體的方式感到十分不安。不論是當政者呼籲的「團結、共識」，或者是在野人士的「命運共同體」主張，體現的都是某種求同的意志，將自我要求、自我批評與自我擴充的具體活潑主體性（subjectivity）約化成為客觀靜態的歷史本質。「中國五千年歷史」或「臺灣三百年史」這種歷史敘述隱藏著的是一種倒轉的目的論，事實上，過去的人有在彼時空之下

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他自己的生存價值，不能夠拿來為我現在的行為和努力張目；同樣的，我在構想今天的奮鬥意義時，也不必要將自己的主體性讓渡給一個抽象的歷史主體借屍還魂。在求同的意志底下，恐怕扼殺的是真正主體的生機。因此，對於憲政改革所需要的主體意識，不是這種對於歷史目的論式下的抽象主體之臣屬（subject），而是體認到自己的時空位置和有限性下所開出的主體性。我相信，今日朝野此種建基於等同邏輯（logic of identity）的政治論述將無助於主體性的開出。這種毫無辯證性的 either/or 邏輯無法面對臺灣今天的複雜性。比如說，臺灣有很複雜的 ethnicities，有原住民、閩南人、客家人、外省人，以及一些曾在其他文化中生活過的歸臺海外華人以及洋人，這形成了種種不同的生活經驗以及複雜甚至衝突的文化意識。我認為這種多元性不該只是被容忍而已，它應該是我們開創主體性所必要的寶貴資源。當然這個過程不會是平順的，必然牽涉到複雜的衝突及互動，但它絕不是尋找一個 either/or 的所謂認同，而是尋找 both/and 的差異（diﬀerence）。今天臺灣有許多聲音在冒出來（比如說前一陣子原住民設立自治區的呼聲），這些聲音既有的政治論述幾乎都無法加以說明，通常是採取了化約甚至壓抑（repress）的態度；這說明了我們需要的是建基於差異邏輯（logic of diﬀerence）上的新論述群。事實上，今天臺灣建基於等同邏輯的論述恐怕正經歷一個權力化的過程，它希望將臺灣的種種問題化約成幾組 either/or 的政治信條的選擇，但實質上可供選擇的不是這些論述，而是權力本身。於是我們看到這些政治認同乃是權力作為主體施諸我們身上的身分設定（identity），而非我們作為行動主體在相互主觀的「乃若其情」下產生的自我肯認。回到憲政改革的議題上。前面提到過這個「政」字隱含了

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Politics 的含意，現在進一步加以說明：一方面它固然指涉了今天有關憲改爭議的政治性質，在種種主張及論述之下的權力考慮；另一方面它也暗示了這個議題可以放在更廣義的 Politics 的意義中。開創主體性的實踐過程既是文化過程也是政治過程，不是 political culture 的問題，而是 politics of culture 的問題，中間有許多策略，許多新的東西會做出來。這裡面呈現的多元性也不是政治多元論者所說的，因為它並不預設一種功能上的整合，而可能是一種越玩越豐富的遊戲。在面對著今天憲政改革的文化意義及語言的貧乏，我想這恰好是令人困惑和焦慮的過程，不過卻是開創主體性的寶貴經驗。我並非在論證憲政改革不是重要的議題，相反的，我正是意識到它的重要，因而希望賦予它更多文化敏感度。我並不認為它應該吸納進所有的問題，反而我覺得它正好可以釋放出許多問題。如果西方歷史文化經驗中的 Constitutionalism 或 Liberalism 不足以完整說明這些問題，或者國粹派的工具論或本土派的歷史目的論也不能完全說明我們此刻的經驗和困惑，那麼我們的視界（perspective）該放在哪兒呢？基本上，提出這些問題就是本文的目的。憲法的改革雖然只是我們平凡的俗世事業，然而其中主體性的開創過程卻可能是我們這些凡夫俗子僅能經歷的神聖經驗。

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