從《五經》到《新五經》 by National Taiwan University Press

從《五經》到《新五經》目次

「身體與自然」叢書序言 .............................................................i 序

............................................................................................. iii

壹、導論：《新五經》的時代 ......................................................1 一、前言：經學即理學 ................................................................. 1 二、《新五經》的興起 ................................................................... 8 三、《新五經》的密與顯 ............................................................. 13

貳、作為性命之學的經學──理學的經典詮釋 ......................17 一、前言：宋明模式的經學 ....................................................... 17 二、性命之學的興起 ................................................................... 21 三、體用論的思考 ....................................................................... 30 四、聖人與聖學 ........................................................................... 38 五、道統說 ................................................................................... 46 六、結論：另類的經學之意義 ................................................... 53

參、「積累」與「當下」──時間隱喻下的經典詮釋 ............59 一、前言 ....................................................................................... 59 二、積累的經學 ........................................................................... 60 三、《論語》的證詞 ..................................................................... 67

四、聖經聖顯 ...............................................................................71 五、「此也」、「這箇」、「箇甚麼」..............................................78 六、記籍、階梯、糟粕................................................................86 七、結論：規矩在良知或在經典................................................95

肆、孔顏樂處與曾點情趣──《論語》的人格世界 ..............99 一、前言 .......................................................................................99 二、孔顏樂處 .............................................................................100 三、孔顏之學 .............................................................................107 四、曾點情趣 ............................................................................. 111 五、兩種體用論的轉折.............................................................. 116 六、結論：體道人格的出現......................................................123

伍、理學的仁說──一種新生命哲學的誕生 ........................127 一、前言：「仁」的兩次飛躍....................................................127 二、造化生機與造化人格..........................................................129 三、〈識仁〉篇與〈仁說〉........................................................136 四、仁與感 .................................................................................146 五、「能」的世界........................................................................153 六、結論：一種新的生命哲學..................................................158

陸、《孟子》的性命怎麼和「天道」相貫通的？ ..................163 一、前言：人性論或性論？......................................................163 二、天地之性的問題..................................................................166 三、從德性之知到乾知..............................................................174 四、孟子打通了天道與性命嗎？..............................................180 五、由道德界到存在界..............................................................185 六、結論：刺激說的檢討..........................................................190

柒、《中庸》怎樣變成了聖經 ..................................................195 一、前言：《中庸》的天道性命 ............................................... 195 二、《四書》之前的《中庸》 ................................................... 198 三、周、張論誠與天道 ............................................................. 203 四、司馬光的氣化論觀點 ......................................................... 211 五、觀喜怒哀樂未發前之氣象 ................................................. 218 六、程朱的苦參中和 ................................................................. 226 七、結論：《中庸》的躍起 ....................................................... 234

捌、《大學》與「全體大用」之學 ..........................................239 一、前言 ..................................................................................... 239 二、「明德」論 ........................................................................... 243 三、「格物」論 ........................................................................... 252 四、「全體大用」論 ................................................................... 263 五、結論：不再是「大人之學」的《大學》.......................... 272

玖、《易經》與理學的分派 ......................................................279 一、前言 ..................................................................................... 279 二、宋儒面對的遺產 ................................................................. 280 三、體用論的視野︰以周張為例 ............................................. 288 四、所以然的性理觀︰程朱的解釋.......................................... 298 五、心學論點下的「己易」說 ................................................. 305 六、有元氣即有元道——理學的對立面.................................. 311 七、結語：「整體」與「本體」的爭辯.................................... 315

拾、結語：《新五經》之後 ......................................................323 參考書目 ....................................................................................327

人名索引 ....................................................................................343 名詞索引 ....................................................................................355

「身體與自然」叢書序言「身體與自然」是兩個獨立的概念的結合，這兩個現代的概念都同時有來自西洋思想及本土傳衍下來的語義內涵，我們今日使用「身體」論述，有可能來自 body 一詞的文化脈絡，也有可能來自於傳統所用「形」、「身」的相關意義。我們用的「自然」一詞，有可能是 nature 的對譯，也有可能是老莊以下的自然義。簡言之，今日學界使用的「身體」與「自然」的語彙可以說是雙源頭的，但兩個源頭的內涵都很重要。然而，雙源頭的語詞如果混淆其語義，往往會造成極大的困擾，「自然」一詞及其衍生詞（如自然主義）在人文科學領域內造成的困擾就是一個明顯的例子。「身體」與「自然」是國內人文社會學界晚近研究較集中的熱門領域，就前者而言，它滲入到醫療史、工夫論、性別研究、隱喻論諸領域；就後者來說，它與「生態倫理」、「物質文化」、「自然書寫」等領域關聯甚深。這兩個概念所以有漸成顯學之勢，無疑的是對以往人文社會學科的研究重意識甚於身體、重精神甚於物質、重人文甚於自然的模式之反動。「身體」、「自然」是兩個獨立的概念，但它們也有可能被詮釋成在本質上即密切關聯，不管東西哲學領域，一種建立在自然基盤上的身體主體都不是陌生的概念，一種建立在身體想像上的自然圖像也都是常見的事。新學科的建置與新學術術語的引進東方已逾百年，這股新學的巨潮給東方世界帶來極大的衝擊，其作用不下於政治革命帶來的影響。百年來，由於整體華人世界都處在動盪不安的局勢，不管是革命中心的中國大陸，或是處在東西衝突

從《五經》到《新五經》

介面的港、臺，莫不如此。前輩學者身處浪潮之中，可以平心靜氣處理箇中議題的空間較為有限。但經過百年來的吸收、積累，加上這三十年來的東亞世界相對安靜無波，甚至隱然有太平盛世的形貌。文窮而後工，學則不免需要安定的環境之支持。我們這一代學者已有較好的機會沉澱激情，與析新義，這是個很好的反省的時代。本叢書的設計緣於兩期國科會支持的整合型計畫，因計畫總主持人任職國立清華大學，原擬委由清華大學出版社出版，但後來因為出版社人事變動，出書政策有所調整，叢書出版單位不能不更改。茲徵得清華大學出版社應允，本叢書改由國立臺灣大學人文社會高等研究院出版《身體與自然叢書》，其餘的編輯程序及行政事宜大體不變。我們很感謝兩校的體諒與支持，也期望海內、外學術先進惠賜文稿，玉成此系列叢書。本系列叢書不採傳統的分類模式，著作可譯、可撰、可編；內容可文、可哲、可史；兩個詞語的內涵可採今義，也可復活古義。形式的多樣性希望帶來意義的豐饒，我們的標準只有一種：就是符合學術標準。民國 101 年元月

楊儒賓謹識

序本書是一部探討理學的經學思想的著作，全書的內容雖繁，但核心概念只有一個：性命之學。李翱在晚唐時期著〈復性書〉三篇，宣揚儒家性命之書蘊含的性命之學的要素。「性命之學」一詞很容易帶來強烈的愛憎之感，這個詞彙有儒家經典的源頭，但具體形象是佛老丹道提供的。佛老丹道「性命之學」的內涵有明顯的解脫、離俗、蟬蛻的消息，後世不滿其說者，恨屋及烏，對李翱之學自然也不會有太好的評語。但本書作者相信從大方向來看，包含李翱本人以及或自覺或不自覺呼應其性命之學要求的儒者，他們提出性命之學的動機並非如屈原所說的「悲世俗之迫扼兮，願輕舉而遠遊」。他們是要給人的主體及世界的存在一個穩定而有規範性的基礎，此時期的儒學之所以名為「理學」，本書作者認為其依據在此。理學家的性命之學是可以實踐的，但教下的實踐之學需要有經典的保證，《四書》所以變為宋明經學的核心，誠如朱子所主張的：因為它的規模完整，而且有實踐先後的步驟，便於依循修持。朱子的哲學論點在同代及後世，不斷受到質疑；但他手訂的《四書》卻始終被多數的儒者所接受，視為新的聖經。顯然，理學家對個體與世界有強烈的本體論信託的情感與追求，這種追求的共同性格遠超過了彼此思想間的歧異，他們很滿意《四書》提供的世界圖像。《四書》的世界圖像很少受到質疑，但本書所以在《四書》外，再加上《易經》，亦非無故，筆者主要是要為一支可名為超越論的氣學保留位置。近代儒學中的「氣學」一系歧解甚多，筆者認為姑且可分為經驗論的氣學（或稱作後天氣學）與超越

iv 從《五經》到《新五經》

論的氣學（或稱作先天氣學）兩支，經驗論的氣學姑且不論，超越論的氣學通常將其思想建立在《易經》的詮釋上，這支儒學最有可能走出理學的復性論框架，但又能成全理學所追求的全體大用的格局。從張載到王夫之，此系儒學的傳承藕斷絲連，其內涵被闡發的幅展也不夠。我個人相信這支儒學的歷史傳承與理論內涵，都還大有開拓的空間。《四書》加上理學版的《易經》，筆者杜撰名曰：《新五經》。《新五經》當然不是已建立的通稱，而是方便的稱呼。但宋明理學的經典依據當以這五本書為主，前儒已有是說，牟宗三先生言之尤為剴切。所以就內容而言，《新五經》之說並非自我作古，而是不折不扣的接著講。《新五經》的地位極高，但不能說理學的經學即等於《新五經》的詮釋史，我們只要想到《春秋》在兩宋的地位；《孝經》在明季的作用；《儀禮》在朱子學系統的功能，我們即不宜在《新五經》與「理學經學」之間劃上等號。本書不是學術史觀點下的理學經學史之著作，文獻之求備非本書所能及；經典的歷史社會學脈絡也不是筆者能處理的。但「經」在某種層次上，通常具有抗拒歷史化的性質，「經」的權威來自經文的開顯，它建立在應然意識的理由之基礎上，而不是建立在它何以形成的歷史原因之上。《新五經》的入圍名單與義理內涵是在宋代形成的，而不是亙古如是，在宋代形成的經典怎麼可能會沒有宋代的歷史痕跡？但筆者認為理學家所面臨的第一要務是如何使世界秩序全面的意義化，他們對政治失序、軍事敗北、文風不振種種的焦慮會匯聚到這些焦慮底層共屬的本體論的焦慮上去。宋代新經典形成於特定的歷史焦慮之文化風土，但它們發言的對象卻是普遍之人，因為它們問了根源性的「人與性」、「人與道」的關係的問題。由於經典的性質

序

使然，本書更願直接聆聽《新五經》的聲音後再加以詮釋。本書所以將討論的重點集中在經典的文獻本身，很少牽連到歷史情境的背景，並非否認兩者之間的密切關係。我們如果討論宋明時期的《春秋》學或《孝經》學，大概就很難迴避宋明時期政治或社會的議題。但由《新五經》所展現的思想光譜，筆者相信從北宋到晚明，一種根源性的體系問題意識貫穿於其間，周敦頤、朱子、王陽明、劉宗周、王夫之思索共通的問題，他們彼此對話。筆者不能否認本書作者對理學家的基本關懷懷有些不合時宜的興趣，總相信他們的關懷具有普遍性的意義。理學家在人性的構造上劃分了義理之性∕氣質之性、德性之知∕ 見聞之知、先天∕後天、性其情∕情其性、氣象∕光景……一連串理論的區分撐開了人性的構造，人的本質問題遂顯得既寬弘且幽深。這種闡釋開來的構造是有實踐意義的，它們引發了爾後長期的辯論與辯證的發展，這是樁偉大的理論工程。理學家討論經學的學問時難免流於經院式的爭辯，細碎而煩人。但連綿不絕的辯論也許反而印證了不同系統的理學家對性命之際、天人之際、有無之際的知識有共同的關懷，他們活在另一類的文化氛圍裡。理學的經學著作如果在今天還有作用的話，很可能是它提供了那些形成於特定的歷史脈絡但又超越了歷史脈絡拘囿的根源性議題。大思想體系的各種思想因素之價值是不等的，克羅齊（Benedetto Croce）曾探討黑格爾哲學中「死」的成分與「活」的成分，勞思光先生也喜論思想體系中「開放」與「封閉」的成分。依個人的偏見，總覺得傅斯年先生昔年喜歡批評的那些「探之茫茫，索之冥冥」的理學議題，經過幾世紀來的反覆試煉，冷星不熄，餘燼猶溫，時序進入新紀元後，這些議題也許反而可以提供我們「開放」的思維之火種。

從《五經》到《新五經》

本書不足以言經學研究，本書作者雖於求學時代有幸受教於孔德成、屈萬里諸先生，耳食一些經學金屑，所得實淺。然長年來，本書作者對經學的關懷始終停格在二十世紀初〈大學規程〉公布以前的時代，總覺得儒學和經學是命運共同體。兩者提供的知識超越經驗知識的範圍，其知識的性質與經驗知識的性質或許也不一樣，它們對個人與文化都有更基礎性的定位功能。臺灣自戰後到當代，學界仍能維繫經學研究最起碼的格局，這樣的堅持是有重要意義的。關懷所至，遂有議論，也自有因緣和合，本書可視為對國內經學研究同道的一種回應。本書成立的另一大半的原因很形而下，它是因應學術體制的要求所致。晚近學界他律道德當道，法網日密，指標日嚴，學者很難不與世俗通其狂惑。但由結果看來，本書恐怕仍然不免會招來「探之茫茫，索之冥冥」之譏。《新五經》是周公、孔子兩個文化突破階段的思想之結集，是幾代理學家接續詮釋之再創造，它的原則可以扼要，內容卻不可能不豐富。左派哲學史家比較黑格爾（G. W. F. Hegel）與費爾巴哈（L. A. Feuerbach）的哲學時，或認為：黑格爾的原則是唯心而抽象的，內容卻很具體；費爾巴哈的哲學起點是具體的，但它的內容卻抽象貧乏。本書消耗紙墨不少，但所要證成的內容卻只有簡單一點，不要說面對黑格爾的海納百川之龐大體系，會自慚形穢；即使只單單面對費爾巴哈，本書作者都是深感慚愧的。朱子生前一再警告學者：讀經最忌「一言以蔽之」式的大話，沒經過千山萬水的簡約，一定是要不得的化約。面對朱子的提撕，個人不是不知警覺，無奈根器淺薄，於經書義海終究只能略進一瓢，即已滿腹，本書的面貌就只能這樣呈現了。本書各篇章大半多先在國內外的研討會宣讀過，修改後，

序

vii

再收入會議論文集或期刊。發表情況如下：第一章：〈導論：新五經的時代〉，新作。第二章：〈作為性命之學的經學――理學的經典詮釋〉，《長庚人文社會學報》，第 2 卷第 2 期（2009 年 10 月），頁 201-245。第三章：〈積累與當下――時間隱喻下的經典詮釋〉，新作。第四章：〈孔顏樂處與曾點情趣〉，黃俊傑（編）《東亞論語學：中國篇》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2009 年），頁 3-32。第五章：〈理學的仁說──一種新生命哲學的誕生〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，第 6 卷第 1 期（2009 年 6 月），頁 29-63。第六章：〈《孟子》的性命怎麼和天道相貫通的〉，原刊於《宋代經學國際研討會論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2006 年），頁 425-446。後刊於《杭州師範大學學報》，第 32 卷第 1 期（2010 年）頁 1-12。第七章：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，吳震（編）《宋代新儒學的精神世界――以朱子學為中心》（上海：華東師範大學，2009 年），頁 490-518。第八章：〈《大學》與全體大用之學〉，「中國哲學研究之新方向」會議論文（香港中文大學，2011 年），新作。

viii

從《五經》到《新五經》

第九章：〈《易經》與理學的分派〉，洪漢鼎（主編）《中國詮釋學》（濟南：山東人民出版社，2004 年），第 2 輯，頁 158-182。此次整合成書，各篇章文字多有修正。第七、八兩章原為一篇文章：〈中庸、大學變成經典的歷程〉（刊於《臺灣大學歷史學報》，第 24 期﹝1999 年 12 月﹞，頁 29-66），現經大幅修訂後，《學》、《庸》獨立分論。第三章〈積累與當下――時間隱喻下的經典詮釋〉一文原為〈水月與記籍──理學家如何詮釋經典〉（《中央大學人文學報》，第 20、21 期合刊﹝1999 年 12 月-2000 年 6 月﹞，頁 98-132），更從改寫變成新作，此文與原作已可說沒有關連。本書各篇章發表的年分相距頗大，前後文的風格自然不能一致，論述分寸的掌握也有失衡之處，筆者雖已作了些修正，但齟齬出入勢所難免。雪泥鴻爪，他日夢痕，演變的齟齬可看出生命流變的印記，如果運氣好的話，也許還可以指向他日暗通理論幽處的曲徑。感謝長期支持本書的國科會、臺大人文社會高等研究院、相關的學術期刊的編委會及審查委員。本書兩份審查意見很精詳，提供筆者不少此次或他日得以繼續發展的線索，非常感謝。當然更要感謝近十年來的幾位專任助理，謝謝她們的任勞、任怨、耐心、耐煩。

壹、導論：《新五經》的時代一、前言：經學即理學儒學在宋代以後，其發展進入一個新的階段，這個階段的儒學在《宋史》的記載是「道學」，後世也稱作「理學」，晚近則有「新儒學」之名目。宋代的儒學在原有的名稱外，還要被加上其他的狀詞以描述其學，可見其學確有其特性。但反過來說，理學所以仍被視為儒學，而且還被視為是儒學發展的高峰，它對儒學的要義以及其要義的載體之經典應當有相當獨特的發揮，其學乃得逐漸成型。承載儒學義理的經書所代表的學問即是經學，儒學的發展就像世上其他有經典導向的大教之情況類似，其教義方向的轉變不能不建立在經義的轉變上面。春江水暖鴨先知，經學是中國思想史思想轉換的量表，兩漢、魏晉、近世中國思想的演變無不由經學開先鋒。宋明時期亦然，宋明時期的儒學所以被今人稱為新儒學，而昔日有理學或道學之稱，乃因其時的儒家擁有另類的經學，此經學與昔日的經學可以明確地劃分。討論宋代的經學與理學的關係時，我們容易聯想到「經學即理學」這句名言，此話出自明末清初的大儒顧炎武之口。顧炎武講經世致用之學，是清代考據學的大師，是王國維所謂「國初之學大」1的代表人物，他的話是疏忽不得的。顧炎武反省明 1

此斷語出自王國維給沈曾植寫的壽文序言，參見王國維：〈沈乙庵先生七十壽辰序〉，《觀堂集林》，《王國維全集》（杭州：浙江教育出版社，2009

從《五經》到《新五經》

亡原因時，常將禍因歸到明末的主流思潮上去，亦即陽明學要負很大的責任。相對於王陽明，顧炎武對朱子要友善多了，甚至於應該說是相當尊敬。但我們如果探究顧炎武的基本立場，不難發現他和朱子還是格格不入的，顧炎武明顯的對天道性命說不感興趣，而朱子的思想如抽離掉這個因素，朱學即無法成立。所以顧炎武雖然對朱子其人，或對朱子在文化上起的作用，深致敬意。但對朱子一生用心所在的性理之說終是有隔，所以才會跑出「經學即理學」此句名言。「經學即理學」此名句的上下文如下：「古今安得別有所謂理學者，經學即理學也；自有舍經學以言理學者，而邪說以起」。 2這段話是顧炎武在討論道的客觀性與其真理的內涵時，所下的斷語。很明顯的，此處的「即」字不能當「等於」解，因為顧炎武無意將「經學」等同於「理學」，他的立場恰好相反；此處的「即」也不是佛學或理學中常見的「兩背相合」的辯證關係，如「煩惱即菩提」、「虛空即氣」之類的「即」字，因為顧炎武無意將「經學」與「理學」當作不一不異的玄學悖論，顧炎武也沒有這種類型的思考內涵；「即」字也不是中國實踐哲學中常見的當下之直接性，如理學家常說的：「即此便是道」或禪宗所說的：「當下即是，擬議即乖」，這種「即」字往往和「當下」的語義甚或語彙結合，表示主體的直接躍起。顧炎武說：「經學即理學」，當然不是強調「經學」要當下體認、從「理學」的內涵開始著手。上述的「即」義皆不符合顧炎武的用法，顧炎武用的「A

年），卷 8，頁 618。語出全祖望：〈亭林先生神道表〉，《鮚埼亭集》（臺北：臺灣商務印書館， 1975 年，四部叢刊初編縮本，第 372-376 冊），卷 12，頁 2。

壹、導論：《新五經》的時代

即 B」語式中的「即」字蘊含「是其本質」、「是其正當性基礎」之意，此語式意味著承認整體論述有某種正當性，但其作用者 B （理學）無法承擔之，所以要以更有資格者的 A 取代之。顧炎武此語如王龍溪所說：「易即是道」，3或羅近溪所說：「此個心即天心」。4上述王龍溪之語乃指對道的理解，它針對某些禪師遺體重用的觀點而發，王龍溪主張道的本質在「易」。羅近溪針對「天心」的各種解釋，主張「天心」的本質在「個心」。他們的「即」字都不在表當下認取，而是「A 為 B 之本質」之意。回到顧炎武的例子來，「經學即理學」乃承認理學解釋義理的意圖有正面的意義，但理學其實沒辦法解釋清楚群經大義，甚或解釋完全錯誤，所以理學要退位。真正能解釋儒家義理者，在經學，而不在理學。「經學即理學」的矛盾關係，並不是顧炎武個人的看法，此口號可以說是反理學的儒者共同的心聲。大致說來，當理學家以強悍的思辨能力，重新詮釋儒家經典時，幾乎同一個時期，即有反天道性命說的儒者不以為然，他們力主儒家的經典擁有最權威的解釋權。離開了經典，沒有理學，而儒家經典原始意義與理學家所主張者相反。顧炎武「經學即理學」這句話可以代表一個時代思潮的口號，大約從明末開始，即有經典回歸運動，5此運動可說為清代的考據學開啟了新路，而此運動的起因通常和對抗理學的詮釋脫離不了關係。所以我們如果將眼光從

王畿：〈藏密軒說〉，《王畿集》，吳震（標點）（南京：鳳凰出版社，2007 年），頁 496。羅汝芳：《近溪羅先生一貫編》（上海：上海古籍出版社，1995 年，續修四庫全書，第 1126 冊），《易經》，頁 16。參見林慶彰：〈明末清初經學研究的回歸原典運動〉，《孔子研究》，1989 年第 2 期（1989 年），頁 110-119。

從《五經》到《新五經》

顧炎武的例子稍微移開，不難發現用意類似的語言在反理學的儒者之著作不時出現，顧炎武只因學豐，識高，名氣大，所以其言才成為代表一代思潮的口號，流傳各地。然而，「經學即理學」此句名言如就日常用語來看，它有另一層用意，其解更順暢。如果我們說此處的「即」字是個繫詞，底下的述詞是對主詞的規定，如「大學即為大人之學」、「仁即生生」這些句子的述詞「大人之學」、「生生」是對主詞「大學」與「仁」的解釋，「大學」與「仁」的本質也就在「大人之學」與「生生」的述詞當中。從這種角度觀察，「經學即理學」可以說經學的內涵即在理學，理學所表述的內涵即經學的意思，這種解釋明顯地不是顧炎武的用意，而且還可以視為顧炎武之說的反命題。但筆者認為：這種用語基本上可以代表理學家的觀點，不管程朱陸王，他們認為儒家經典所要表達的就是他們最關懷的天道性命說，他們一向認為沒有獨立於經學外的理學，他們都自期直接孔孟，他們的思想可以說都在發揮群經大義。理學家無疑可以接受「經學即理學」此一著名命題，而且極大方地接受，不會有任何的勉強，只是其理解的面向與顧炎武理解者大不相同而已。筆者認為：從改造過的「經學即理學」的這種意義著眼，理學的經典詮釋之性質極易突顯，它是很好的突破點。宋代經學是個複雜的文化現象，它的興起不可能沒有相應的文化因緣以支撐之。北宋的社會是此期經學興起的文化土壤，我們觀看北宋士大夫文集，最常看到的一個基調乃是對五代時期人倫蕩然，禮壞樂崩強烈的反感。從歐陽修等北宋早期著名儒者，也是早期重要的代表性經學家眼中看來，北宋開國，它繼承的是

壹、導論：《新五經》的時代

一個人倫秩序全面崩潰的爛攤子。6北宋初期的經學頗重視《春秋》的價值，到了南宋依然如此，《春秋》學的流行是個很好的指標。宋儒對政治秩序一向有強烈的需求，這種需求可能和兩宋一直面臨強大的異族壓力有關，對政治秩序的需求自然也反映在宋代的經學上面。從政治秩序的觀點考量，經學不會就是理學。宋代是後代中國知識分子夢寐以求的黃金年代，宋王室對知識分子的寬容以及宋代士人的淑世精神同樣明顯。宋代士人是幸運的，至少頗多人有此想法。宋代士人喜歡唐宋對比就像漢代士子喜歡秦漢對比，對比的結果，當然是積弱的宋代更符合理想的儒家政治圖像。然而，兩宋一直有嚴重的政治社會問題，至少宋儒認為現實狀況就是如此。理學的人間性格極強，我們很難想像理學家會是位世外高人，也很難想像兩宋經學不帶有整頓秩序的意圖。如果連辛棄疾這位在理學周邊的詞人替人祝壽時，都會以「待整頓乾坤事了，為先生壽」自許，何況理學家本尊。儘管如此，筆者相信在理學家眼中，當日大宋面臨的問題，不僅在於政治―社會秩序之崩盤，更在於一切秩序都走了樣。這種全面性的失序狀態顯現於制度的無序，也顯現於倫理綱常的無序，甚至連文字的表現都不對了，宋代古文運動所以被列為儒家復興運動重要的一環，良有以也。當各種層面的無序合

歐陽修在《五代史‧一行傳》說：「五代之亂極矣，《傳》所謂『天地閉，賢人隱』之時歟！當此之時……君不君，臣不臣，父不父，子不子，至於兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。」歐陽修這段話不知是否符合史實，但至少他是這麼想，而這樣的判斷不會只是他一個人的判斷。我們在北宋時期的一些著名知識分子如范仲淹、李覯、石介等人身上，都可看到類似的判斷。

從《五經》到《新五經》

起來，即是整體的無序。從宋儒的觀點看來，造成世界秩序全盤錯亂的根本原因乃是佛老介入人間的秩序所致。尤其是佛教在長期的傳播之後，幾乎取代了儒教的位置，成為統治帝國的思潮，它要負更大的責任。因為佛法對一切存在（一切法）有「三法印」的整體說明，有整體說明效力的教義加上有無遠弗屆的社會穿透力，它自然需要對全面失序的現象負完全的責任。為了挽救一切的秩序，一種另類而可以取代佛學的新儒學遂應運而生。理學家的天道性命說對應著佛老而說，儒家的新經典亦同時呼應而起。宋明新經學之主要內容在天道性命之說，在許多清儒眼中，理學家的經學之天道性命說並沒有那麼被認可，連對理學不算外行的費密都批評宋儒敗壞學術，無益世道人心。他說：「自性命之說出，而先王之三物六行亡矣」，這樣的學術有什麼用？「何補於國？何益於家？何關於政事？何救於民生？」7連續四個問題，火氣很大。費密之說當然不是孤家寡人之言，清儒不管具哲學思辨能力者（如戴震、焦循等）或毫無哲學興趣之漢學家，恐多有類似之想法。然而，我們如就經學史全程以觀，費說觀點終嫌狹隘。由於宋、明兩朝先後亡於異族，而其時都是理學當令的時代，在「思想決定一切」的思維模式下，費密之說很容易引起共鳴。然而，理學家真的更沒有經世的能力嗎？明亡以後的考據學家真的對公共領域的實踐更有成就嗎？從方東樹到徐復觀的質疑不能說是無的放矢。以費說為代表的「理學無益說」的一個更大的盲點乃是對「天道性命說」的偏見，因為理學的天道性命說之起源其實和整頓政治、社會秩序有

語出費密：《弘道書》（臺北：藝文印書館，1970 年），下冊，頁 19-20。費密之語引自其父費經虞，並引錢謙益之語為證，可視為一時通論。

壹、導論：《新五經》的時代

關。只是一旦關心的層面到達一切秩序，亦即一切法的層面時，他所面臨的議題的性質就容易由經驗的變為超越的，天道性命說的理論內涵遂再也不能用起源的思維模式框架之。「天道性命」是先秦固有的語彙，其範圍大致與今日所說的形上學與心性論相當，在東方的傳統內，這兩支學問通常又被視為本質相關的一組學問，形上學需要心性下工夫以證成之，沒有獨立的形上學。在理學的系統下，其「天道性命」說涵蓋了從存有到道德實踐所有的知識，周敦頤的〈太極圖說〉與張載的〈西銘〉明顯地顯現了這種包含一切的氣勢。這種包含一切、解釋一切的學問，由宋儒開出後，連綿不斷的被後儒所繼承併發揚之。理學的心性學—形上學具有相當濃厚的人間色彩，不離日用常行內，直造先天未畫前，這種體用一如或天人一如的內容原本即是儒學的特色。理學的經學講究的也是這種天道性命之說，它與佛經的論疏之理論主軸構成極有趣的對照系統。經學即理學，宋明經學的特色在於它有重建一切秩序的目的，此目的已侵入超越的領域，理學的經學所以要搭掛在天道性命之說上面，可以說不得不然。沒有天道性命關懷的宋明經學著作固然也有，但筆者不認為這些著作在儒學史上的意義可以抗衡重建一切秩序的儒門新聖經。宋明的儒門新聖經自然也須經歷一段很長的正典化的歷程，其入圍資格與經文旨趣的解釋也不能沒有競爭的關係，但宏觀來看，宋明經學的架構與主流詮釋方向還是相當一致的。非理學系統的其他宋明儒之著作自有特色，學界朋友也多有論述，但本書的興趣畢竟在此而不在彼。

從《五經》到《新五經》

二、《新五經》的興起儒家新的聖經即是《四書》，《四書》概念的成立是個長期的歷史演變的過程，這是場寧靜的革命。所以說是革命，因為儒家的價值體系有了嶄新的定位；此革命所以是寧靜的，乃因《四書》後來雖然成為官方的教材，但它並沒有推翻《五經》的地位，它只是取得核心的詮釋架構，在價值秩序的位階與實踐程序的優先性上都超越了《五經》。此新聖經成為十三世紀以後，儒家義理世界的宇宙軸。從經學史的觀點看，《四書》的成立是劃時代的大事。馮友蘭《中國哲學史》將先秦孔子至漢初淮南王時期劃為子學時代，董仲舒以後則視為經學時代，馮友蘭這種大寫意的劃分自然會引發爭議。但如果說：漢代以後，儒家當道，爾後所有思想的演變遂不得不跟著經典的詮釋而變。就此點考量，「經學時代」之說亦非無據。但經學時代一詞橫跨的年限太長，為解釋其間重要的思想轉折，還可細分。我們如果籠統的以宋代斷限，劃分經學史的流變階段，那麼，北宋之前可稱為《五經》時代，兩宋之後則不妨稱為《四書》時代。「從《五經》到《四書》」是個重要的文化變遷現象，這裡的「從《五經》到《四書》」，其語式不只是時間流向的，更重要的是種詮釋典範的轉移，而詮釋典範的轉移又是源自於認識論的斷層所導致的整體世界觀的改變。《五經》是個後起的概念，是有文明、文字、聖人以後的產物。中國的《五經》就像多數文明最早期的聖經，如印度的《吠陀》、希伯來的《舊約》一樣，其起源皆杳杳渺渺。它就像該文明的語言或人種本身存在的性質一樣，存在就存在了，很難再往前追蹤。早期的經典多帶點神祕的整體的涵義，它呈顯

壹、導論：《新五經》的時代

了詩意的、神話式的表達方式，它的意義的定型化和文明的建制脫離不了關係。8中國的「五經」一詞已蘊含題材與體制的分工：《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。它的分工相應於文明的分工，是文明草創時期形成的經典。《五經》經由神話時代傳說中的聖王整理，成為儒家文化的基礎。整理經典的聖王通常介於史實與非史實之間，他們不像更早期的文明的建制者多為集體意識的幻構人物，如燧人氏、有巢氏等，但《五經》聖人的史實多半也是象徵性的，原型的意義大於個體的意義。如與《易經》相關的伏羲、與《尚書》相關的堯舜、與禮制相關的黃帝等，這些聖人的意義都不是個體的，恐怕也不是歷史的，我們如分析伏羲、堯舜、黃帝的性格，9不難發現它們帶有相當濃厚的原型象徵之意味。相對之下，《四書》則是軸心時代的哲人的思想之結晶，再經由宋代明睿之「述者」的整理與詮釋，才熔鑄成的有機的思想體系。籠統說來，理學時代可稱為《四書》時代。雖然嚴格而言，《四書》的權威真正建立起來，進而取代《五經》，恐怕要從朱子之後才能開始算起。因為直到朱子晚年，他才有完整的《四書》定本的想法。即使有此想法，直至臨終，他仍不斷地修正對《四書》的理解，可見《四書》成書之艱辛。10然而，

9 10

參見維柯（Giambattista Vico）：《新科學》，朱光潛（譯）（北京：商務印書館，1989 年），卷 2，頁 171-435。如伏羲與葫蘆、渾沌的關係，黃帝與內圓外方的曼茶羅之關係等等皆是。關於《四書》各種原始版本的「章句」及《四書》版本的流傳，參見佐野公治：〈《四書》注釋書的歷史〉，張文朝（譯），收入林慶彰（主編）《經學研究論叢》，第 9 輯（2001 年 1 月），頁 229-274。經書與永恆的關係，參見平岡武夫：《経書の成立——天下的世界観》（東京：創文社，1983 年），頁 5-17。

從《五經》到《新五經》

正如他在《中庸》、《大學》的章句序中說的，二程對《大學》、《孟子》等書，早已宣揚其價值。我們現在一般也都認為：至少在韓愈、李翱的年代，《大學》、《中庸》、《孟子》的地位早就備受肯定。《四書》確實成於朱子之手，但朱子的事業是有本的，此書不妨視為代代儒者長期集體合作的產物。它源於晚唐時期幾位想以儒家的「性命之學」取代佛老「性命之學」的儒者，在北宋時期，周、張、二程已經竭力宣揚其義。朱子接的是最後一棒，他將幾百年來前輩儒者關懷的訊息明朗化、體系化。在他過世後不久，歷史還他公道，他接的棒已化身千萬，並透過各種的途徑，被交予十三世紀以後的東亞社會。《四書》在近世東亞的地位是毋庸置疑的，它可視為近世東亞社會的大憲章。朱子的地位確立，《四書》的地位也跟著確立；隨著朱子優入聖域，入祀孔廟，《四書》也被接受為國家教義的核心經典。《四書》教義的編成是樁偉大而艱辛的大工程，朱子一生的精力可以說主要用以打造這四部經典的體系，對《大學》一書更可說是生死一之。《四書》顧名思義是由《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書合成的經典，作者、年代都不相同，異質性的成分應當不少。一般認為《論語》不太表達「性與天道」的訊息，《大學》原為《禮記》中的一篇，此篇文章如脫離宋明理學的脈絡來看，它傳達的內容比較像是學問規模之事，和天道性命之說不相干。真正可以和後世所謂的天道性命之說有關聯者，大概只有《中庸》和一部分的《孟子》，而這部分的《中庸》和《孟子》該如何解釋，未必沒有歧異。然而，理學家看待此四部典籍，卻將它們詮釋為同質性的著作，認為它們傳達了人性與世界本質的學問，這樣的學問從最根源的超越處（先天）展現到人文與自然的世界，所有可能的世界都是道的體現，經典則是道的行程的履歷表。理學家是

壹、導論：《新五經》的時代

相信道統的，道統的藍圖即使不符合歷史的圖像，但它卻符合一種理性思維的特質。這種同質性的學問可稱作「性命之學」，它展現的方式可稱為「明體達用」之學的展開。「明體達用」一詞是「體用」一詞的擴張，體用論是偉大的理論設計，它使得程、朱得以放手整頓經書，使它的內容統之有宗，會之有元，亦即所有的知識在本源意義上都可趨於同質化、一致化。朱子喜歡運用月印萬川的隱喻，即使它來自佛教，朱子也不避諱。本體散入萬物，萬物得到同一個本體以為自己的本質，就像千江有水千江月，但千江之中的月亮仍是唯一的月亮。《四書》對應《五經》，這個對應的圖像很合理。《四書》代表宋明時期核心的聖經，這樣的圖像也是說得過去的。但朱子編訂《四書》的時期與理學成立的時期並不吻合，因為整個北宋一朝漏掉了，北宋一朝的儒學事實上不能只以《四書》一詞概括盡之。而且即使《四書》在十三世紀末成了新聖經以後，並不表示江山就此底定，再也沒有可以與之抗衡的儒典。我們如要列舉影響宋明理學最重要的儒典，除《四書》外，《易經》沒有理由不列入其中，它的地位比起《論》、《孟》、《學》、《庸》來恐不遑多讓。在北宋時期的理學體系中，如五子中的周敦頤、張載、邵雍三人之學，《易經》明顯的佔有主導的地位，二程對《易經》的重視也不下於《四書》中的四部經典；11我們如再下觀明清之際最富原創性的儒者方以智、王夫之――筆者認為他們無疑也該列入濂、洛、關、閩系統下的法脈――他們最重要的思想來源也是《易經》一書。至於在北宋與明末前後兩端之間的理學傳承，《易經》也扮演了相當重要的角色。

程伊川一生唯一的經學著作，也可以說是唯一的著作即是《易經注》，即此可見一斑。

從《五經》到《新五經》

不管就已發生的歷史傳承考量，或就理論系統著眼，我們都沒有理由丟棄此經不論，因為《易經》特顯本體宇宙論的蘊味，在理學光譜中獨樹一幟，其功能與《論語》、《孟子》、《大學》不同，與《中庸》也有相互區隔、但亦可相互配合之處。理學家多有形上學的關懷，《易經》是他們立說的「聖言量」，因此，我們如論理學的經學，加上了《易經》一書，整體的圖像會更清楚。相反的，少掉了《易經》，單單由《中庸》承擔本體宇宙論的功能，我們恐怕不好解釋周、張與王夫之、方以智思想的特色。筆者認為不管就以往的思想史圖像或就以後的經學可能提供的貢獻考量，《易經》都需要被列名其中。「經」不同於其他典籍者，在於它被視為具有永恆的典範之意義，《文心雕龍‧宗經篇》云：「經也者，恆久之至道，不刊之鴻文。」《四書》是理學家道統的實質內涵，它實際上即是新的四經，此四經加上舊有的《易經》，這五部經典當然可以稱作《五經》。但此五經中的四經不在或不全在舊有的《五經》之內，《易經》雖在經部之列，而且常被視為群經之首，但宋明時期的理解與漢唐理解者大不相同，宋明的《易經》和漢唐的《易經》不妨視為兩種文本。為了和舊的《五經》作一區隔，我們不妨稱呼此五部經典為《新五經》。以《新五經》重新定位宋明的經學，可以更周延的照顧到思想史的全程流域。「理學」與《新五經》成立的時期大體接近，兩者相互詮釋有其合理性。宋明理學的經學如以《四書》總括之，固然說得通，但需要多費唇舌解釋，才能周延。比如：我們也許要擴大《中庸》的解釋範圍，使其理論與《易經》同化，《四書》之名才立得穩。兩利相權，取其大，我們如逕稱宋明為《新五經》的時代，解釋的效力可能更強，也更符合歷史的圖像。語及歷史圖像，我們如觀看經學在宋明時期的發展，不妨

壹、導論：《新五經》的時代

將它看作《新五經》在不同階段輪流走上歷史舞臺的發展史。首先，它呈現出以《中庸》、《易經》為主的階段（北宋時期的周、張、邵）；其次，再輪到以《大學》為主的階段（以程、朱為代表的學問）；接著，再輪到以《孟子》、《論語》為主的階段（以陸、王為代表的心學之學問）。天道好還，歷史走到最後階段的明清之交，《新五經》再回到以《易經》、《中庸》為主的階段（以王夫之、方以智為代表的新道學理論）。但雖說輪流當家作主，作主者卻不是成為被取代者的死敵。在不同的階段，理學家所偏重的經典誠然不同，但其不同乃在偏重、比重之差別，而不是正誤之分判。事實上，由此《新五經》的流程，我們發現這《新五經》的功能以及它們所代表的學問之類型（如本體宇宙論、泛存有論、道德主體主義等等的標幟），基本上是同時並存。這種並存的現象可能有內在的一致性，不見得是混用，王學較晚興起可能也不是一系發展之由錯誤再漸趨正確之途徑，今人的分類與判準未必符合理學史的實情。12

三、《新五經》的密與顯從《五經》到《新五經》的發展，我們可以看出儒家思想的連續性與轉化處。就連續性而言，《五經》與《新五經》皆表現了人文化成的理想主義精神，人文世界的倫理與文化精神是儒家經典環繞迴轉的北極星；就轉化處而言，從《五經》到《新五經》可說是從文化之書到性命之書的轉折，《新五經》賦予《五

理學家注重《易經》、《中庸》此形上學典籍者，幾乎無人不同時注重《論》、《孟》。而注重道德主體性的陸、王學派，其發展巔峰之楊慈湖、劉宗周等人，對《易經》也相當重視。