目
編
序
次
林瑋嬪、黃克先......................................................................................... v
作者簡介 ........................................................................................................................... vii
導
氛圍的感染 林瑋嬪、黃克先 ....................................................... 01
論
第一部分 第一章
國家之外
國家世俗主義下的氛圍宗教：以中國大學生的靈恩基督教 信仰為例 黃克先 ................................................................................... 39
第二部分
感官經驗、氛圍與宗教 齊偉先 ................. 73
第二章
宗教與非宗教之間：香火、香路與咖啡
第三章
氛圍道教：轉型中的台灣當代安龍送虎儀式 林瑋嬪、楊秀娟 ................................................................................... 107
第三部分
宗教或自然？
第四章
想像洞天：神仙、洞穴與地方氛圍
魏斌 .............................. 149
第五章
「荒野教？」：自然、體驗與靈性
蔡怡佳 ......................... 179
索
......................................................................................................................... 217
引
導論
氛圍的感染
林瑋嬪、黃克先
現代社會中的宗教樣貌一直是令人好奇的問題。生活在二十一 世紀的我們一定可以感覺到當代宗教的樣貌似乎愈來愈複雜多變，不 易以傳統的理論說明。雖然虔信的教徒仍不少，但是那種仰賴清楚制 度、具體儀式以及清晰符號界定的「宗教」似乎與我們愈來愈有距 離；相反的，那些無法從日常生活中明確切割出來的宗教
靈性經驗
似乎更接近當代的心靈。 要怎麼理解這樣的改變以及其中的意涵呢？過去我們曾經從新 的媒介著手，探討宗教如何為音樂、影像、物與新媒體所重組與延 伸，挑戰了神聖
世俗、理性
非理性的界線（林瑋嬪 2018，黃克
先 2019）。在這本延續性的專書中，我們希望進一步探索當代宗教中 那種難以捉摸的特質，思考它在當代世界中的重要性。具體來說，我 們將引入「氛圍宗教」的概念（Engelke 2012、2013），它不僅提醒 我們注意宗教場域中氛圍與感官經驗愈來愈重要的特性，同時映照出 在現代性開展下逐漸浮現的個人靈性議題。由於這個概念是在西方基 督教脈絡中發展出來，因此本書將從回顧當代西方宗教世俗化理論開 始，梳理過去的研究如何回答這些問題，以及說明它們面對的侷限。 我們認為氛圍宗教的概念不但能夠突破世俗化理論的困境，而且對於 我們理解非西方宗教也甚有啟發。 氛圍宗教，以簡單的方式來說，是一種飄散在感官與意識空間
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的宗教性（Kaell 2017）。它透過媒介的物質與情感的作用，創造出 氛圍與我們的感官對話，在稍縱即逝的靈光中召喚我們的情感與宗教 想像。在本書的五篇中，我們將以台灣與中國為例，進一步探討 氛
圍宗教如何隱藏在宗教與非宗教的邊界，透過與我們的共感共 鳴，連結到更廣泛的文化
自然經驗。如此的過程不但使宗教
能突破政治的控制，帶入更多的參與者，也交織出比傳統更多 層次的宗教與靈性體驗。
世俗化的迷思 自詡進入「現代」的人們，在思考自身處境時，該如何擺放「宗 教」成為一大難題。在前現代社會的想像中，宗教總占據巨大的範 圍、不僅扮演推動歷史的角色也深入影響著人們的日常生活。十七世 紀以來，人們靠著以科學為標的的大寫單數「理性」 （Rationality）以 拋脫過去轄制力量而成為自由個體的一個個運動，標示著進入了「現 代」。此時，那個過去統攝人們心靈與生活的龐然巨物「宗教」，便 成為逐漸衰竭、逝去的傳統。它似乎必然消失，否則你我如何成為現 代？幾乎每個理論家在建構這種現代性論述時，總將宗教視為「前現 代」的代表。而在現代社會中，則是各種動力侵蝕下的明日黃花，不 管我們談論的是馬克思（Karl Marx）所說的階級鬥爭下以利拼搏的 資本主義社會、韋伯（Max Weber）研究的理性化後的除魅世界，或 是涂爾幹（Émile Durkheim）筆下愈加複雜的社會分工的有機連帶階 段，宗教的重要性似乎逐漸消亡，信仰它的人不是變少就是不見了。 決定現代社會的因素為其他世俗力量，例如國家、掌握生產工具的階 級、職業團體取代。宗教，成為揮之即去的斗篷、少數人的鄉愁或弱 者的安慰劑，即便還存在，也不具有關鍵或實質的力量。
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這樣散見於人文社會作品或知識菁英心中的觀點，在 1950 到 60 年代美國霸權極盛時期，伴隨著現代化理論的發展，宗教社會學者以 「世俗化理論」 （secularization theory）稱之。著名的柏格（Peter Berger） 以「神聖的帷幕」為喻，突顯以往人們的世界觀藉宗教來打造，但如 今它不再合理可信。在現代社會「裡頭，確實，『上帝已死』……空 無天使的天際，任由天文學者及太空人進入。」 （1967：112-113） ；與 柏格交流密切的德國社會學者盧克曼（Thomas Luckmann）在同一時 期也稱現代社會的宗教是「無形的」 （1967），意指看得到的體制性 教會已逐漸衰退，其影響力從政治、經濟與文化等逐漸形成且自主的 領域內退出，對個體意識的影響也從獨霸，到與世俗政治意識型態以 及資本主義消費社會意識體系相混雜或競逐，造成了宗教「私人化」 （privatization）的現象，意即在政教分立的體制設計與尊重個體宗教 自由的前提下，宗教事務是個人選擇或家庭傳統，國家不可介入。尤 其是，民主治理與公共議題辯論上不應涉及宗教，因為它被視為主觀 且非理性，因而難以透過理性溝通而達成共識。往後的社會學者，致 力於細緻化這樣的典範，區分出在鉅觀（整體社會）、中層（特定制 度或組織）與微觀（個人意識）三個分析層次進行的世俗化。或者， 以更複雜隱晦的世俗化論點，解釋掉（explain away）歐美社會發生 的宗教興盛活動，也將非西方世界放入在這種「宗教衰弱或消失」 的目的論式發展過程中或低度發展階段（Wilson 1969，Dobbelaere 1981）。 只是，這個世界的局勢狠狠地敲碎了簡單的世俗化想像，尤其 是宗教私人化的預設，突顯它根植於西方發展歷史下的特殊性，及 那些試圖將之普遍化至非西化地區之學者的盲區。宗教在當代世界 中頻頻展現活力，並現身在公共領域。我們可以在各地看到類似的 現象：1979 年教士何梅尼在伊朗掀起的革命，開啟了穆斯林世界的 伊斯蘭主義運動。在美國，宗教右派的勢力也在 70 年代末期興起並
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成立全國性組織，並屢屢在選舉中扮演舉足輕重的角色。盛極一時 的共產主義勢力，也在 1980 年代末至 90 年代初崩潰，解體過程中宗 教「舊勢力」扮演了重要的角色。而在之前共產地區宗教復振勢頭更 是來得又快又猛，例如中國大陸。在拉丁美洲、非洲與亞洲那些被稱 為全球南方的地帶，靈恩運動讓一批批男女老少蜂擁而至，不斷擴張 的教堂內，他們擁有上帝的神恩，且熱切傳布福音。這一波又一波接 地氣的現實，迫使學者重新思考現代社會中的宗教位置。有的人做出 學術改宗的敘事，戲劇性地告解自身的錯誤，並宣告「去世俗化的 世界」來臨（Berger 1999）。有的人宣布世俗化典範已壽終正寢，熱 烈迎接理性選擇與宗教市場論為基調的新典範（Stark and Bainbridge 1985，Stark and Finke 2000）。更多學者認為世俗化理論仍有可取之 處，只需根據經驗現實，修剪掉該典範過去對宗教帶有的偏見與狂大 不實的枝節即可：將世俗化限縮到「社會分化過程」或「宗教權威衰 退」、「宗教之於社會變遷的關聯性下降」的命題上（Martin 1991， Casanova 1994，Davie 2007，Bruce 2002）。在這樣的討論中，即使是 在西方的學者也逐漸發現，宗教並非消失或衰頹，而是滲入到不同世 俗體制內（藝術、文化、醫療、教育、環保運動）以新面貌自己呈現 （Bender 2010，Cadge 2012，或如本書第五章），或化整（龐大教會體 制）為零（小團體、讀書會、線上社群、個體日常生活）地四散進擊 （Ammerman 2013，McGuire 2008）。
從世俗化到世俗主義 在 這 樣 的 趨 勢 下， 有 人 認 為 應 該 轉 換 視 角， 與 其 研 究「 世 俗 化」，不如改以「世俗主義」 （secularism）或「世俗性」 （secularity） 為題重新出發。在西方，世俗主義的出現多半是因為科學理性與個人 主義興起，而欲將宗教趕出公領域之故；或因宗教戰爭與信仰衝突的
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為害太大，而使政府必須立下公領域中宗教中立，甚至宗教空白的規 範。例如，法國現代政權的建立，乃奠基於資產階級與知識份子反對 封建勢力與龐大教會體系的基礎；打造共和國新公民需先掃除公共領 域裡的宗教力量與象徵，因此產生了激烈反對宗教再現，並強調國家 主權的世俗主義。美國的出現，始於一群崇尚宗教異議人士，逃離歐 洲那些與國家結合的建制教會（established churches），希望在新天地 建立宗教烏托邦的想望，加上後來一波波移民來自愈來愈多元的宗教 背景，更讓這個國家嚴禁以國家之力支持特定宗教，但也致力於保障 宗教的自由表達與運作，因此反而在公領域普遍可見宗教表達。其中 又以基督新教為隱然共享的公民宗教，在公職就職儀式、運動賽事進 行、政府發行的貨幣或物件與紀念碑上處處可見其痕跡。 英國則是相對於美國與法國的另一個極端，在其現代國家的建立 過程中，走向政教合一，王權凌駕教權。名義上，國王是英國國教的 領袖與捍衛者，教會神職的任命是皇室權限，而教會領袖也依法占上 議會一定數目的席次（他們被稱為「靈職議員」 〔Lords Spiritual〕， 目前依法有二十六席，在英國社會中一直有著要廢除這些席次的爭 論）。在約定俗成及實作上，各宗教基本上依然享有平等權利，不因 建制宗教的存在有別，並在國家法律鼓勵下參與著慈善、教育等公共 相關事務（Bradney 2010）。相反的，倒是在日常生活中，英國人逐 漸不在公共場所談論宗教，甚至覺得這麼做是不禮貌或不尊重他人的 做法，宗教成為應被尊重的個人選擇；這反而使在形式上享有宗教自 由的情境下，傳教或基於信仰的行動顯得失禮或困窘。只是，建制 宗教在英國人民之中仍作為共享的傳統或遺產。即使他們現在已經 很少上教堂或參與宗教儀式，仍賦予教會「代替」 （on behalf of）自 己去相信宗教信條並執行儀式，成為一種「代理式宗教」 （vicarious religion） （Davie 2000）。由此可見，宗教在現代社會中的狀態無法簡 單地化約為衰竭或復興；它也從未退回到私領域而存在於個體意識之
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中而已；宗教在不同社會脈絡中占據的公共位置不但突顯了各個宗教 與世俗團體的鬥爭或合作結果，也反映了該國在全球互動中走向現代 的演進過程。 這種從世俗化到世俗主義的視角轉換，讓我們跳脫以西方歷史為 模板、單向目的論與功能主義式的研究思維，轉而採取貼緊歷史與跨 國比較的視角。我們爭論的不再是究竟某社會是否世俗化，或多大程 度或在何面向反世俗化，而是轉向具體探討在特定時空脈絡下，一連 串界定或重塑公共領域中的宗教的演進過程（Cady and Hurd 2010： 5）。例如，著名政治哲學家泰勒（Charles Taylor 2007）聚焦在西方 世界，批判過往簡化的世俗化理論觀點。他認為宗教走入現代後的變 遷，並不是信仰的退縮或減少，而是信仰條件（conditions of beliefs） 的改變，導致宗教的轉型。自我與世界的界線現在變得更加清楚，個 體強調身為主體對外界的施為能力；當「眾多要求被承認的個體」共 同生活於一個社會中，平等及公義便成為重要的價值。在這樣的情境 下，宗教無法以過去那種籠罩一切的傳統權威的姿態續存，而必須轉 換存在形態以適應新的自我、人我關係及社會想像。因此，一般常見 的「宗教被科學（理性）取而代之」的說法，不但無法概括其演進的 複雜性，反而誤導了人們對當代宗教與人性的認識。相對於泰勒， 心中更敏銳意識到世俗化根植於西方歷史之特殊性的人類學者阿薩 德（Talal Asad）指出，當代宗教的樣貌（尤其在非西方世界）與遭 逢西方現代性的歷程密切鑲嵌在一起。社會中的民族主義、資本主 義、帝國主義與宗教團體往往有複雜的結盟或扞格，這也影響了個人 運用概念、實作與感官知覺來形構世俗性，宗教的想像也因此各有不 同（Asad 2003）。於是，進入二十一世紀後，個人如何經驗、感受宗 教，並在實踐的過程賦予它不同於過往的意義，就成為當代各學科宗 教研究的焦點。
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個人靈性的轉向 前述的盧克曼提到宗教私有化的現象時已將之放置在工業社會 裡社會角色高度專門化的脈絡，討論人在其中如何從傳統社會結構解 放出來，獲得自主性與更多選擇。的確，在分工日益複雜、社會制度 的分殊化後，人與社會的關係也愈來愈多元，個人認同有著未決定的 廣大空間。由於宗教不再具有壟斷性且必須面對宗教市場的競爭，宗 教團體也不能再拘泥於傳統而必須勇於重組傳統的神話、象徵或教 義內涵來建立自己的宇宙觀，以吸引它們的追隨者。盧克曼揭示了 當代宗教團體中種種新舊元素驚人的混合，以及前所未有的綜攝型 態。例如，有一些團體積極將經典或傳統靈修文獻轉化為一些易懂的 「入世比喻」 （inner-worldly analogies），它們也環繞在具有克里斯瑪 （Charismatic）的魅力型人物，看起來既神祕又時尚，內容五花八門： 從正向思考的論著、到《花花公子》討論用各種技巧（如性愛技 巧）拓展知覺的文章、以及流行心理學（特別是精神分析）的口 袋書、還有東方神祕文獻、占星建議專欄、生物能量學和冥想的 課程等。（Luckmann 1991：177） 不 過， 也 有 一 些 團 體 則 是 對 基 督 教 傳 統 的 反 思 與 批 評， 甚 至 本 身 可 說 就 是 某 種 社 會 運 動。 因 此， 更 有 些 學 者 提 出 靈 性 正 在 逐 漸 取 代 宗 教 的 論 述， 認 為 這 種 靈 性 的 發 展 是「 後 基 督 教 的 」 （post-Chrisitianity），它們以「神聖是內居於自我深層」的靈性說法 （Houtman and Aupers 2007：315-316）來取代過去超越性「真理」。 將這種宗教與靈性推至極致的當屬英國學者希勒斯（Paul Heelas） （Heelas 2002，Heelas and Woodhead 2005）。他認為今日社會的人們 正在經歷一種靈性革命，傳統宗教逐漸讓位給靈性，而其中的「新時 代運動」 （new age movement）更是這股革命的重要實踐者：在其中
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呈現著一種自我靈性的特色，主張去除傳統並反對宗教權威（Heelas 1996：22-28）。 自我靈性的興起事實上反映著傳統宗教權威在當代個人主義、消 費主義與新自由主義衝擊後，人們信仰的處境。以下要探討的氛圍宗 教，當放置在這樣的脈絡裡來理解就別具意義：我們將看到今日的宗 教團體如何迂迴而行，突破宗教私人化的困境。它們繞過世俗主義的 制度之牆，以氛圍的感染貼近人們的靈性需求。那麼，如此的宗教形 式究竟以什麼樣的嶄新面貌呈現？
氛圍信仰 我們的作者之一初至國外念書與英國朋友閒聊時，不經意地問起 對方是否為基督徒。沒想到對方聽了卻面露慍色，認為將他的看法與 「落伍的」基督教連結而感到不悅。那個尷尬場景至今仍歷歷在目， 無疑是一個赴英留學生的第一個文化衝擊。因此，當我們發現安格克 （Matthew Engelke 2012、2013）以一個有著兩百年歷史的英國宗教團 體─聖經公會─為例，說明英國的基督教團體如何已意識到基督 教在當代英國的困境，並試圖開發新的觸及人心的媒介時，特別吸引 我們的注意。 英國聖經公會是一基督教慈善團體，成立於 1804 年，以「讓聖 經被聽見」 （make Bible heard）為座右銘，推廣聖經的流通與使用。 比起傳統的教會或教派，它們並不那麼「宗教」 ：它既不屬於任何 教會或教派，送出的聖經也沒有任何註解，強調由聖經本身起作用 （The Bible will speak for itself）。但是近年來它們也意識到英國社會 的改變，例如隱私、個人選擇以及多元社會的價值，希望基督教能與 當代英國世俗文化有更多連結。在公會因倫敦過於擁擠且租金昂貴而 遷到斯溫頓（Swindon）後，它們更進一步組成聖經推廣團隊（Bible
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Advocacy Team），從現代英國生活重要的領域─媒體、藝術、政治 與教育上─尋找與人們連接新的方式。他們在 2000 年後與斯溫頓 議會以及地方購物中心的公共藝術合作之例提供我們理解宗教在當代 如何回到公共領域，模糊公私界線的實例。 2006 年，剛上任聖經公會藝術總監的路克來到斯溫頓。上任後 他的首要任務是協調公會與斯溫頓議會以及企業贊助者（地方重要購 物中心「帕瑞德」，Parade）的聖誕節合作計畫。對於去年剛落幕的 聖誕慶典「哈利波特聖誕節」，路克很不滿意，因為實在看不出來哈 利波特和聖誕節有什麼關聯。他想起自己曾經參加過的一個會議， 聽到兩位學者提到：雖然多數英國人不再有宗教信仰，但許多人仍 承認靈性的重要性，也相信宇宙中可能有不同的「靈性體」 （spiritual being）的存在。的確，近年來不少研究也指出，即使教會的歸屬感 與參與率節節下降，英國人倒也未必不信鬼神，人們「相信但不歸 屬」 （believing without belonging） （Davie 1994），認為生命有其靈性 層面。而且，當代社會也愈來愈傾向以個人主義式，而非制度化的 管道，來表達他們與靈性的連結，形成一種「靈性革命」 （spiritual revolution） （Heelas and Woodhead 2005）。 路克特別記得會議中，學者提到「天使的靈性」 （the spirituality of angels）是人們心靈的「共通領域」 （common domain）。這給他一 些啟發：即使天使所在的傳統不再帶來新意，但天使似乎仍然能夠啟 發各種信仰。路克福至心靈：何不設計壯觀的天使群像，乘風飛舞在 帕瑞德購物中心的上空，讓天使降臨斯溫頓，以天使為基督教慶典 畫龍點睛？天使的優點在於它不會向人「傳教」 ：高掛在帕瑞德走道 上、乘風飛揚的天使可以旋轉、伸展；它們在天空有支點，但不僵 硬；它們散發著某種吸引力，但也會與人保持距離，只輕碰在意靈性 但不投入宗教的大眾。這正是聖經團隊希望培養的「氛圍信仰」 ：以 不刻意的方式打開逛街人群的靈性頻道（Engelke 2012：158），但也
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為人們留下未決定的空間。 安格克進一步說明「氛圍」的概念。他認為氛圍類似於我們常 說的「脈絡」。雖其意與脈絡接近，但氛圍更重視背景中不易被意
識到的感官與物質作用。以浪漫的晚餐為例，我們會說「氛圍恰 到好處」，而非「脈絡恰到好處」，強調的是背景感官布置的作用。 因此，我們應不會訝異氛圍的運用最早是來自音樂：如，愛諾（Eno 1978）的專輯《機場音樂》就是「氛圍音樂」 （ambient music）的開 始。直至今日，「氛圍廣告」也已大量結合大眾交通工具，隨著公車 或計程車在馬路上流動、奔馳。但是在宗教上，一直到安格克才提出 「氛圍信仰」的概念，將之用來解釋當代宗教的特質。 為了設計出他心目中的天使，路克找到創作風箏與旗幟的頂尖設 計師，羅伯蕭（Carl Robertshaw）。羅伯蕭曾為流行歌手碧玉（Björk） 設計風箏，也在倫敦藝文季中策劃過出色的風箏系列造型。這次，他 以流行於日本漫畫風的天使重新塑造人們的「共通領域」。風箏的材 質完美地結合了強韌堅挺和輕巧有彈性的物質特點，配合斯溫頓的強 風，與天使的效果融為一體。天使潔白的顏色無疑在基督教傳統中具 有特殊意涵，但它又不那麼特別引人留神記憶。如同船上的帆，天使 傳達著固定與移動同時存在的矛盾混合。它雖有著類似人類的形貌， 但羅伯蕭設計的天使身上沒有標記、臉上也沒有五官，以「一般性」 的造型公開邀請、召喚路過者自行填空，將公眾的物件挪用到自己的 人生故事裡。無疑地，在這個靈巧的設計中，天使匯集了各種人與物 （Engelke 2013：45）。 的力量，成為重要的「氛圍行動者」 於是，在聖誕節前後，十二隻豎立在帕瑞德廣場的天使，結合斯 溫頓的強風與聖誕節布置、商店的音樂與光線後，產生了特殊的氛圍 （圖 0-1）。空中迎風搖曳的風箏以其感官與物質渲染力牽動了來往的 人們，啟發個人剛萌發或已繁盛的靈性。這種可能的觸動正是聖經團 隊希望召喚的感受。
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圖 0-1：在聖誕節期間，飛揚在帕瑞德廣場上的天使。 （The British and Foreign Bible Society 提供）
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如果廣場天使的布置採取的是迂迴的策略，那麼團隊在其他地方 則想辦法更直接地挑戰大家的尺度。他們最挑釁的做法或許是在帕瑞 德購物中心懸掛的天使，它的方向朝向購物中心的盡頭而去，也就是 公共廁所的所在地（圖 0-2）。公會甚至想在廁所搭出耶穌誕生場景， 強調耶穌來臨時，不是來到社會的中心，而是邊緣。 或許我們會好奇這些設計是否成功？如何作用於個人的身上？ 安格克認為我們當然可以上網察看網民的評論情形，也可以估算人 潮，視其多寡而定。但是他認為氛圍的作用事實上是在「無意識情 感」 （unconscious affection）的層面（2013：50），很難從這些表面的 量化數據得知。同時，若是刻意訪問過客也必然使得氛圍潰散，徒勞 無功。安格克暗示我們：氛圍信仰的意義在於它呼應了當代很多社會 文化現象處於模稜兩可的狀態，它的作用迂迴蜿蜒，卻觸及人心。 除了公共藝術外，從聖經推廣團隊其他的工作也可看到他們如 何致力於打破公
私，宗教
非宗教的二分：例如，他們成立讀經小
組，不在教會而選擇在連鎖咖啡廳聚會。它們轉化「刻意」為「無 意」 ：讓成員的聲音成為公共場所「噪音」的一部分，將信徒的肢體 語言融入人們日常生活的背景。另外，他們還派駐國會聯絡員在西敏 寺國會大廈中，協助國會議員，讓信仰參與公共服務。他們也成立公 共神學智庫，針對時事在媒體撰寫文章，讓宗教氛圍輾轉成為英國人 閱讀的一部分。 總之，安格克探討聖經公會如何結合地方政府與商業購物中心， 以迂迴的媒介形式觸動逛街購物之大眾的靈性。他分析新媒介如何結 合各種人、物與超自然的想像，以其物質性與感官性的力量觸動個人 內心，創造公共親密性（2013：49），模糊了公私的邊界。安格克對 氛圍信仰的討論事實上是結合了近年來媒介宗教研究（Meyer 2020） 對 公 共 空 間 中 聲 音（Hirschkind 2006，Eisenlohr 2018）、 視 覺（Meyer 2015）與物質（Keane 2007）探訪的不同面向。我們看到今日的宗教
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圖 0-2：高掛在帕瑞德購物中心的天使 （The British and Foreign Bible Society 提供）
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已不限於教堂與寺廟之中，而是活躍在人們感官經驗的前景與後場。 這樣的分析視角也逐步運用於非西方，如非洲與南亞等地區（Englke 2021）。
然而，氛圍信仰究竟如何在人們身上發生作用呢？安格克的研究 仍留下一些未解之謎，究竟那些心靈的觸動是如何發生的呢？我們可 以從加拿大學者凱爾（Catherine Kaelle）的研究進一步來看。
路邊十字架的聚合 魁北克鄉間，農田和村莊錯落有致，小路縱橫，猶如棋盤。駕車途 經此地，沿路所見皆是加油站、墓園、街角小店等北美鄉間常見景 致，偶有一物猛然躍入視野，令人雙眼一亮：十字架，高近二十英 呎，常為亮白漆色，四周花團錦簇，奼紫嫣紅。十字架本身可能是 素色，也可能精心妝點上象徵基督受難的心型圖樣，偶爾會直接 呈現耶穌聖體。魁北克約有三千座這樣的「路邊十字架」（croix de chemin），由附近的居民照料。雖然神父有時會鼓勵民眾建築十字 架，但建造、維護路邊十字架，向來是非神職人員的自願之舉。一 旦原建築者去世或搬離，便會有新照護人接替，新人一般是自告 奮勇地擔起職責，對於照護人而言，路邊十字架由人與天主的關係 而生，也是天主存在世間的證明。（Kaell 2017：137） 安格克的氛圍宗教概念被不少基督教學者進一步發揮，如上述的 凱爾或研究烏克蘭東正教的萬納（Wanner 2020）等。「氛圍」與「氣 氛」 （atmosphere）在這些研究中也時常交錯使用，意義接近。其中， 凱爾的路邊十字架研究更將安格克的「氛圍信仰」 （ambient belief）修 改為「氛圍宗教」 （ambient religion），以轉向宗教實踐與物質面向的 分析（Kaell 2017：139）。她並進一步探索安格克尚未解決，亦即，
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氛圍物件如何產生作用的問題，值得仔細討論。 在法屬加拿大，天主教教會過去有著極大的影響力，掌控魁北 克各個社會層面。然而從 1960 年代開始，許多魁北克人（知識份 子尤甚）開始指責教會將魁北克關押在「巨大的黑暗」 （la grande noirceur）中，社會隨之經歷了徹底的改革翻新。變動之大，人們稱 之為「寧靜革命」。這場革命的主要目標之一就是削減教會在制度 層面的力量，如此也造成了「反教會」現象。以致到了 1960 年代中 期，法裔加拿大人每月參加彌撒的比例為 88%。今日更下降至 20%； 現在每週彌撒的出席率甚至不到 10%，為北美地區最低。 對比於魁北克的世俗化，上面提到的路邊十字架則呈現今日罕見 的虔敬習俗。那麼，誰是十字架的照護者呢？凱爾告訴我們這些照護 者大多來自那些對姓氏、教區或開墾區有相當認同的地方，年齡主要 介於五十到七十歲之間。雖然他們大部分是長者，但他們大多堅稱自 己照護路邊十字架並非出自宗教義務，而是經過真實反思後的堅定信 仰。十字架的照護者，除了部分承繼自家族外，是如何開始照護十字 架的呢？凱爾以一個例子說明： 瑪麗海倫年約六十五，她在家裡的乳牛場工作。約莫五年前，她 開始照護十字架。……那天，我們在春季大掃除的路上，瑪麗海 倫突然瞇起眼睛凝望，盯著擋風玻璃另一頭。「啊，不！」她喃 喃嘆道，在路旁停下車。風吹颯颯，我們又跌又撞地爬上路堤， 走向一座十字架。我們原來沒有刻意尋找這座十字架，……但十 字架在風中瑟瑟顫顫，上頭的心型裝飾色彩鮮艷，瑪莉海倫的心 思抵擋不住這幅景象。她把手靠上十字架底座，摸索著木頭和金 屬螺釘，然後退步伸直脖子仰望。「看！」她一邊說著，一邊伸 手在空中比畫，描出所見動靜：十字架正輕輕搖晃。她彎下腰， 稍稍清理了底座邊的雜草。我們回頭上車時，她向著突起的土堤
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踢了一腳，土塊紛紛散落在人行道上。（Kaell 2017：142） 這樣的時刻恰恰呈現了安格克所謂的十字架如何化身「氛圍」， 具體「行動」。凱爾進一步引用貝內特（Bennett 2010：4-5）在《活 躍的物質》 （Vibrant Matter）的一個知名案例說明。貝內特一日走在街 頭，忽然看見陽光照在水溝裡一只黑手套上。她說，眼前物品的「聚 合體」 （assemblage）瞬間打動了她 ─手套，橡樹花粉，一隻死老 鼠，一個瓶蓋，一根木頭。「因為這些東西湊在一起，相輔相成，機 緣巧合下造就了一幅畫面」。貝內特以聚合體的概念來描述物品、生 態、地點和存在間無止盡的互動關係，透過手套、人、街道與陽光之 間的互動，有一股活躍的力量「讓某件事發生了」。十字架照護人也 有類似的說法，他們描述自己與十字架「不期而遇」，突然被吸引過 去─因為「某個意想不到的因素」。換言之，十字架開始「行動」 （act），就是當它召喚過路人，對她現身之時。這種召喚並非源於單 一物品，而是源於不斷變幻的景觀中各種物品的聚合─無論是風， 木頭，油漆，螺絲，道路，或塵土─那個時刻引起了人們的注意， 讓我們駐足在十字架前。凱爾認為，恩格克所說的「氛圍」─這種 可見又不可見的特質─正是由物與人相互嵌入的聚合體所產生。在 這過程中，人類也因而不再是事件中唯一的行動者。 當然，物理上，構成路邊十字架的物永遠不會消失，不過這些 物件間的相互關係，可能使不同元素在特定的時間成為前景或背景。 陣風穿林、日頭挪移，又或是彩漆褪色，都可能使過路人看不見十字 架。而且，無法否認的，人的行為與非人的召喚有時也未能完全接軌 （Latour 1992：235），就算照護者盡了力，一切還是會出錯。木材支 解，樹葉雜亂生長，十字架變了樣，人們一如既往，看不見也認不出 十字架。有的人將十字架誤認為電線桿，也有的以為它是給豆子攀爬 的藤架。簡而言之，聚合體中各項元素的互動，往往無法以預期或應
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有的形式實現，最終十字架也可能就此傾頹、消失。 凱 爾 指 出， 在 這 聚 合 體 各 元 素 作 用 中， 照 護 人 認 為「 看 見 」 （seeing）是照護的開始；人與十字架的相遇要靠「注視」 （look）觸 發。由於十字架是路邊公共物品，人在經過十字架時總是邊走邊看， 能夠讓人與十字架不期而遇的關鍵是天主。因此，凱爾雖使用貝內特 等人的理論來解釋氛圍的構成與作用，但也指出她不同的論點：也就 是，她不贊同貝內特全然「非神學」 （nontheistic）的本體論主張；因 為，這明顯與十字架照護人的觀點背道而馳。對照護人而言，要能延 展非人行為者聚合體的範圍（如，從木材和土壤中伸展出來），發揮 重要力量的往往是天父，成就了人、物與神的相互照護關係。
氛圍天主教 在二十一世紀到來，魁北克世俗現代性的政治脈絡中逐漸出現 穆斯林、錫克教徒與猶太人的衝突時，路邊十字架又有了新的發展。 2012 年魁北克黨人上台，為了平息不斷的宗教爭議，以律法禁止帶 有明顯宗教色彩的物品出現在公部門。由於公共空間的宗教物件的 管制，政府也開始「遺產化」路邊十字架。將十字架定位為國家的 文化遺產（「國寶」），意味著政府將基督教符號世俗化的企圖。然 而，如此刻意淡化十字架的宗教性的作法，並沒有引起照護人與某 些美國天主教地區一樣激烈的抗爭。原因一方面是因照護人認為這 可讓十字架結合祖先、土地、魁北克民族意識、教會與天主，拓廣 十字架更寬廣的意涵。另一方面是因經過 1960 年的洗禮，魁北天主 教徒認為一個人是否成為教徒，是個人的選擇以及他們如何與天主 的遭遇（relational encounter）。十字架已經是「氛圍物件」 （ambient object），而非特定象徵，不會「逼迫」人們以固定的方式觀看它們。
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這就是「氛圍天主教」，無處不在又處處不在，十字架之所以那 麼關鍵，就是因為這樣的脈絡。路邊十字架一定要讓人看得見（儘管 大多數時候大多數人都看不見），因為天主會隨時現身。我們看到在 這種世俗化情境中，氛圍宗教的力道往往更為強大：保守派基督徒可 能採取對抗世俗政治的形式，但氛圍宗教則不同；它邀請而不堅持， 在尊重隱私和選擇的同時為傳統基督教打通了新的開口。在淡化傳教 士「拿聖經教訓人」的形象之時。讓人們有了自由選擇的權力；在證 明基督教與現代性擁有共同的價值觀之時，也為宗教在當代社會找回 一席之地。 凱爾分析氛圍宗教作用的方式將安格克的理論往前推進了一步。 人、物、神之間可以不斷重新聚合，當它們在當代社會中重新找到匯 集的方式，它們就對彼此產生新的意義。即使面對困難，也能相互支 持照護。我們在結論時會再回到這個議題上。
宗教在中國與台灣的遭遇 位於非西方、非一神教傳統的任何一個當代社會，「宗教」被認 為是什麼、該是什麼、實際上是什麼，雖然自有在地傳統的根源，但 總免不了受到一、兩百年前那段與挾帶「現代文明」及船堅炮利的 西方帝國主義驚心動魄的遭遇所影響。原本，不具有獨立龐大之宗 教體系與政權分庭抗禮的東方，在「前現代」時期多是以「政教合 一」 （Caesaropapist）體制，以政融教；宗教專業人士及場所受國家嚴 格監控與管理，政權的目標與意志會覆寫在信仰內容或使之標準化上 （Watson 1985）。教雖未必然失去自主性，但確實在政的嚴密管控與 吸納下謀求生存，結合具神聖氛圍的日常環境與個人情懷，發展不同 於官僚模式的個體信仰（韓明士 2007）。本書中魏斌的章節也描寫，
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早在東晉就有著想像洞天之舉，藉由自然地景來建立超越性的空間想 像。 這一切在被西方強迫進入「現代」後有了改變。東方各國在驚嘆 對方科學、技術與制度之餘，也同時回頭檢視包含宗教信仰在內的自 身傳統。明治日本雖引入保障宗教自由的憲法，也改造傳統神道教為 統攝各宗教臣民的「世俗」國教，清洗掉原信仰裡「迷信」的非現代 元素，並將之施行於殖民地如台灣（Josephson 2012：132-163，張恩 鴻 2009：46-53）。同時期，國民政府雖也移植保障宗教自由及政教 分立的憲法，但在實務上消除迷信並壓抑宗教發展以求現代化，延續 著中華帝國對宗教團體的嚴密監控，並引入蘇維埃的宗教政策，從列 寧式政黨衍生出的側翼組織吸納與控制宗教菁英（Goossaert 2008， van der Veer 2014）。及至中共取而代之後，在宗教治理上仍延續著 這樣宗教管制模式，對於宗教一直是採取嚴格管理、圍堵並取締的方 式，禁絕在無經過審批的場所以及私領域之外出現。甚至透過國家掌 控的文化、媒體與教育事業來淡化或醜化宗教信仰的重要性。對於無 法融入中國民族主義的宗教傳統更是予以打壓（Huang 2021），希望 未來有一天能以科學無神論全然取代宗教。也就是在這樣的場景，本 書第一章黃克先所探討的氛圍策略顯得格外有意義。 在台灣，威權統治的國民黨政府身處在冷戰架構下，在軍事、 社會建設與經濟發展上多仰賴美國等自由陣營的鼻息。維持宗教自由 的形象，在此前提下成為必須。而且，如此作法一方面能對比於無神 論共產世界，另一方面也能給來自西方世界的基督教相對特權（Kuo 2006：10，黃克先 2021）。至於對待民間宗教或外來新興宗教則格外 忌憚，常以「假借神權統治的秘密結社者」之名予取締查禁（吳鳳章 2017：84-86）。民間信仰的「偏、邪」作法，與「鋪張浪費、落後不 文明」的地方祭典則常被「導正」 （張恩鴻 2009：158-212） ；差別性
國家圖書館出版品預行編目（CIP）資料 氛圍的感染：感官經驗與宗教的邊界 =Ambience Contaminated: Sensory Experiences and the Frontier of Religion / 林瑋嬪 , 黃克 先 , 齊偉先 , 楊秀娟 , 魏斌 , 蔡怡佳作；林瑋嬪 , 黃克先主編 . -- 初版 . -- 臺北市：國立臺灣大學出版中心 , 2022.05 面； 公分 . -- （人文社會叢書 ；15） ISBN 978-986-350-600-3（平裝） 1.CST：宗教社會學 2.CST：宗教文化 3.CST：文集 210.1507
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人文社會叢書 015
氛圍的感染：感官經驗與宗教的邊界 Ambience Contaminated: Sensory Experiences and the Frontier of Religion 主 編 林瑋嬪 作 者 林瑋嬪 叢 書 主 編 張俊哲
黃克先 黃克先
齊偉先
總 監 責任編輯 協力編輯 封面設計 美術編輯
張俊哲 紀淑玲 陳俊榮 鄧涵云 劉淑寶 許筠喬 上承文化有限公司
發 行 人 發 行 所 出 版 者 法律顧問 印 製 出版年月 版 次 定 價
管中閔 國立臺灣大學 國立臺灣大學出版中心 賴文智律師 文匯印刷資訊處理有限公司 2022 年 5 月 初版 新臺幣 380 元整
楊秀娟
魏斌
蔡怡佳（依文章順序排序）
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