皇權、禮儀與經典詮釋： 中國古代政治史研究 目錄 再論儒教國家：代導讀 ·············································································· 一 自序：兼論中國政治史研究的展開················································· 七三 上篇 禮觀念的演變與儒教國家的成立 壹、先秦禮觀念再探 ······················································································1 貳、西漢郊祀禮的成立 ·············································································· 33 參、 「制禮」觀念的探析············································································ 79 肆、魏晉時期的安靜觀念 ······································································· 117 伍、 《大唐開元禮》中的天神觀 ··························································· 177 中篇 政治秩序與經典詮釋 陸、中國中古時期「國家」的型態···················································· 199 柒、中國中古時期的君臣關係 ····························································· 249 捌、從唐律反逆罪看君臣關係的法制化·········································· 299 玖、中國古代的罪的觀念 ······································································· 347 拾、漢唐間的喪服禮與政治秩序························································· 375 拾壹、隋朝立國文化政策的形成························································· 423 下篇 禮制與「東亞世界」的政治秩序 拾貳、中國古代皇帝號與日本天皇號··············································· 457
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皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
拾參、所謂「東亞世界」的再省思：以政治關係為中心······· 485 附錄： 拾肆、皇帝制度是否為專制？ ····························································· 509
徵引書目 ·········································································································· 523 重要名詞索引 ································································································ 557
再論儒教國家：代導讀 一、前言 謹先為《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》 再版說幾句。這本書於 2004 年發行，距我獲博士學位開始教書 約十年後，故所收論文是這十年間博士論文的後續研究，以儒 教國家為主。時光匆匆，又十七年過去了，我在大學的教書生 涯都近尾聲了。本書當年如一顆石頭扔向學術的瀚海，雖然小， 也總是激起一些漣漪，尤其是對當年的年輕學者有若干影響。 又這本書在 2008 年由華東師範大學出版社發行簡體字版，讓我 有了更多的讀者。是我之幸，受這十多年來全世界中國史研究 的欣欣向榮之賜，使我在海內外頗有知音。但也有遺憾，在這 段歷程中，中國政治制度史研究在臺灣不受年輕學者青睞，頗 有冷清之感。 幾位海內外學者向我抱怨市面上買不到這本書，並說其中 的議題還是值得學界再討論，要我再版發行。我已屆耳順之年， 話聽在耳裏都以為是稱許。於是我向臺大出版中心申請再版， 且希望主要以電子書形式發行，尤能方便海外讀者。感謝該提 案獲臺大出版中心同意，於是這本書在絕版十多年後重新問世。 十七年過去了，我個人仍孜孜不倦於本書課題之王權與宗 教，除了繼續探究中國的皇帝制度與儒教，也擴及東亞王權的 交涉與比較。天道酬勤，勤能補拙，自認有一些業績。這段期 間，歷史學研究日新月異，我的新作也為本書若干舊說增添新 義。但此次再版，整體而言，原封不動，只刪修了一些詞句，
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皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
為減少語病以利閱讀。但為舊作負責，也藉機為讀者說明我近 二十年來對於本書中的相關議題的新看法，故撰本文代導讀， 以供讀者卓參。本文既回顧本書主要課題之皇帝權力與儒教， 也推論未來進一步研究的可能性。若能引起學者對於中國政治 制度史的興趣，是所至盼。 作為本書導讀，我盡量避免為文繁瑣，多單刀直入，說重 點與心得，不重複本書的內容，也盡量減少徵引著作與註解， 希望讀者諒察。
二、再思皇帝制度之權力 這本書以「皇權、禮儀、經典詮釋」為題，表明我的三個 關懷與視角，我想通過儒教的禮制考察皇帝制度的權力，並以 經典詮釋的方法討論禮制。討論的時代是所謂古代，這是泛指 西元十世紀以前，尤指戰國到至唐代。 至唐代。 我的核心關懷是皇權，即皇帝制度中的權力相關制度。在 大學當研究生階段，受當時禮制研究啟發，我開始以禮制來探 索皇權，將研究重點置於皇帝制度的國家祭祀，如郊祀、宗廟、 喪服等。隨著研究的進展，我反省在這個時期流行的「工具論」 與「功能論」 。這些研究取向過分簡單將儒家禮制當成是皇權的 工具與功能，如禮制研究只視禮制為「伸張皇權」的工具而已。 這樣的禮制研究預設皇權的本質是已決定且不變，而禮制只是 皇權運作的工具與功能。工具與功能即使是一個有效的研究取 向，我的興趣更在於禮制如何定義了皇權。
再論儒教國家：代導讀
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人間的權力皆以暴力為最根本的手段，但王權之為王權就 是因為它能超越暴力手段，具有使人民內在順服的諸原理。若 將政治支配簡單化為國家（含所謂帝國）以暴力為憑藉向人民 收奪資源，這是因為不瞭解歷史上的國家如何與為什麼要建構 自身的合理性。且所謂合理性不是以一套宗教或禮制作為緣飾 與美化政治權力之用。如本文所欲論，禮制是一套宗教制度， 提供一套權力相關制度作為皇帝制度的內涵。因此我們的問題 不是伸張權力、緣飾權力或制衡權力，而是皇帝制度的權力為 何。關於該研究，代表性的課題是皇帝專制論。 對皇帝專制論的興趣引領不少我這輩的歷史學者進入中 國史研究的堂奧。本書收錄了〈皇帝制度是否為專制〉一文， 請讀者卓參。時至今日，主張皇帝是專制仍是主流。我是反對 專制之說，但不是主張皇帝制度具有民主與憲政的要素。我所 反對的是以西方近世歷史經驗所發展出來的專制（絕對王權， absolute monarchy）之概念分析與定義皇帝制度。我在本書中 倡議由禮制探究皇帝權力為何。本書中多處觸及此課題，本文 也再以此為主題，再作一點論證。 無可置疑，皇帝制度具有高度的理性，皇帝權力是受到制 度的規範。關於這一點應該已是定論。將皇帝想像成可以恣意 行政或為所欲為，應該是二十世紀前期學者誤信西方學者偏見 所造成的。過去罵人「無法無天」 ，正因為「法」與「天」是中 國政治制度最重要的原理。就政治制度原理而言，中國皇帝是 被要求守法與敬天。也無庸多言，制度不等於行為，皇帝胡作 非為是史不絕書，不用我證明。但我們也不會因為民主政權幹 了壞事而質疑民主政體中的制度性規範。
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皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
長期以來，對於皇帝專制課題研究的結論可舉余英時〈君 尊臣卑下的君權與相權〉一文為代表。1其一，傳統中國政治制 度的本質是專制（absolute）。該文中的名言：「君權是絕對的 （absolute）、最後的（ultimate）；相權是孳生的（derivative）， 它直接來自皇帝。」2其二，儒學作為一種思想，對於皇帝制度 的君權雖有所規範，但不是制度性的作用。儒學作為一套哲學 思想如何成為儒家的行為準則並從外部影響官僚界的政治行 動，自是重要研究課題，但我要強調的是另一觀察面，即儒學 如何定義政治制度中的權力本身，而如何為皇帝制度所採用。 如我在〈皇帝制度是否為專制〉一文中所議論的，余英時 是將中國的皇帝制度等同於西歐的絕對王權。然而絕對王權在 西方也是特殊的。所謂絕對權力、終極權力與授權是來自主權 理論。主權者在制度上需是「立法者」 ，此立法者可以完全憑藉 個人的意志而立法。中國的皇帝是這樣的立法者嗎？無論如 何，我們不應先認為主權者現象是普遍的，而逕以此分析皇權。 就主權而言，中國皇帝何曾在正式的法制文書中宣稱自己 擁有所有的權力？至少這不是不證自明。歐洲中古的國君也不 曾作此宣告。從十五世紀後期西歐的絕對王權才宣告其君主是 主權者而擁有所有權力。此王權其後為憲政體制所取代，但主 權制度卻被繼承下來，以至發展到近代的「主權在民」 ，即以人 民整體為主權者。於是根據主權理論，憲政體制中的任何人與
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余英時：〈君尊臣卑下的君權與相權〉，《歷史與思想》（臺北：聯經出版社，1978 年）。這是余英時舊作，只是作為本文討論之資，不代表余氏對此議題的定論。 余英時：〈君尊臣卑下的君權與相權〉，頁 50。
再論儒教國家：代導讀
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單位都是人民整體的授權，表現在法律規範上。於是才有制衡 （check and balance），即代表整體人民的國會依法律監督統治 機構。此制度必須有有二個條件，一是主權，二是由主權而來 的法律規範。若要討論皇帝制度中的制衡與守法，則必須先探 究皇帝制度是否依主權理論，即皇帝制度的權力理論為何。即 使在目前的階段，我們仍無法避開使用西方社會科學中的權力 理論，但不應再套用西方歷史經驗的模式，而視為理所當然。 就皇帝制度的權力形式、內涵而言，儒學無疑是提供者。 二十世紀的中國史研究受儒學信仰的糾結，一些學者在心態上 不能接受皇帝制度的原理來自儒學，擔心儒學受皇帝專制污名 所累。這種考慮在今日則甚無謂也。在歷史上，皇帝制度與儒 學是互動的，而且此互動不是儒家只在皇權的外部作「制君」 之事。我想新的研究應探究皇帝制度中的複雜權力現象如何來 自於儒學中的權力理論。當然，儒學自身又是在複雜的歷史脈 絡中與其他思想互動而形成，如法家、道家與佛家等，儒家本 身又分諸學派而大不相同。 這也不是我的新發想。錢穆早就主張中國皇權自有其制度 原理，在其《中國歷代政治得失》一書中就強調「職分論」 ，其 後的著作也多次提及。這是值得發揮的學說，只要不是只從倫 理道德的角度立論，使人誤以為傳統中國皇帝制度的運作可以 依靠個人（如士人）的道德能力。此職分論若作為皇權理論， 是一套權力制度，不只依心性與倫理而動。如本文所論，此職 分論是由漢代的禮教而來，而此禮教又產生於先秦以來的歷史 脈絡，我歸納為二大脈絡，天下與國家。 「國家」是本書的核心課題。我談的不是今天源自西方制
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皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
度與概念的國家，而是作為中國古代政治組織之國家。國家一 稱來自於國君所治理的「家」 。 「家」是從西周以來的一種組織， 由君臣所組成。此君臣關係是新型態的主奴關係。君主的權力 既在於命令其家臣，也在於權力來自組織。此家的原理成為其 後皇帝制度的權力原理。在春秋戰國時期，國君藉由激烈的政 治鬥爭兼併了國內外的其他「家」 ，這些「家」編入國君之「家」 ， 即「國家」 。於是有以「戰國七雄」為代表的諸「國家」出現。 其中的秦始皇的秦國家之後又征服了其他國家。秦始皇政權開 創了以一「國家」治理「天下」的先例。此制度被學者稱為皇 帝制度，其在漢唐間的變化是本書的內容。 3 一套權力制度是來自於「國家」。「國家」被理解為一個身 體，由君臣所共同組成。君主為元首，而臣為股肱等。這不是 一種比喻，而是制度的原理。有興趣的讀者可以參考本書的〈中 國中古時期「國家」的型態〉與〈中國中古時期的君臣關係〉 二章。此原理為「一體」 ，文獻有「國君一體」 、 「君臣一體」之 說。 「國君一體」是國與君主的身體合而為一，國君的身體即國。 國家的延續是藉由國君的父子間身體的傳承，此被稱為世襲， 亦即「繼體」。國家在時間中延續是藉由國君的「繼體」。另一 方面，國君的身體卻是由君臣所組成的「一體」 ，此「一體」是 藉由為臣者的「委身」於君。這也是君臣制為主奴制的一端。 為臣者既然連身體都屬於君主，當然無自主之意志，這也是「君 尊臣卑」的制度性原理。然而，國君私人的身體也不是國君可
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可參考甘懷真：〈從天下到地上：天下學說與東亞國際關係的檢討〉，《臺大東亞 文化研究》 5（2018 年）。
再論儒教國家：代導讀
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以自主的，因為它是君臣「一體」的一部分而已。從「一體」 推論君臣關係，國君的權力來自於國君身體的公共性，即「君 臣一體」，亦即君臣的組織。 4 本書出版後，我將研究重心置於「天下」。於 2005 年出版 的〈秦漢的「天下」政體：以郊祀禮改革為中心〉5一文中，正 式提出「天下政體」的學說。為推動天下研究，我於 2005 年在 臺大主辦「東亞歷史上的天下與中國概念」國際學術研討會， 其後主編該會議論文集。6十幾年來，天下研究已蔚為一股研究 風潮，集合了歷史學、哲學與國際關係等跨學科的學者，成果 豐碩，且未來可期。7 所謂天下，是一套宇宙觀及此宇宙觀所呈現的世界。這套
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同上註。 甘懷真：〈秦漢的「天下」政體：以郊祀禮改革為中心〉，《新史學》16：4（2005 年）。 甘懷真編：《東亞歷史上的天下與中國概念》（臺北：臺大出版中心，2007 年）。 我的主要研究成果有〈東アジアにおける四～六世紀の「治天下大王」と年号」〉， 水上雅晴主編： 《年号と東アジア―改元の思想と文化―》 （東京：八木書店，2019）。 〈天下概念成立的再探索〉，《北京大學中国古文献研究中心集刊》第九輯（2010 年）。〈從天下國家的觀點論中國中古的朝代〉，《中國中古史研究》2（2011 年）。 〈山鹿素行《中朝事實》中的天下與中國概念〉，葉國良、徐興慶編：《江戶時代 日本漢學研究諸面向：思想文化篇》（臺北：臺大出版中心，2009 年）。〈重新 思考東亞王權與世界觀——以「天下」與「中國」為關鍵字〉，《東亞歷史上的 天下與中國概念》。〈「天下」觀念的再檢討〉，吳展良：《東亞近世世界觀的形 成》（臺北：臺大出版中心，2007 年）。〈日本江戶時代儒者的「天下」觀念： 以會澤安《新論》為例〉，張寶三、楊儒賓主編：《日本漢學研究續探：思想文化 篇》（臺北：臺大出版中心，2005 年）。〈從天下觀到律令制的成立：日本古代 王權發展的一側面〉，高明士主編：《東亞傳統教育與法制研究（一）教育與政治 社會》（臺北：臺大出版中心，2005 年）。
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皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
天下觀源起於宗教的宇宙觀。歷史學實無法追溯沒有留下實物 的遠古觀念，只能根據史料推論作為一套理論的天下觀起源於 西周初期，理由是「天」制度與觀念的成立。西周的「天」一 直是研究的熱點，至今不衰。許多見解可謂眾所週知，一些公 案也不由我解決，我只談關於天下政體。 天下成立的主因是「天」的成立。天下是一立體的結構， 其上部是天，其下部是地，地上有人（民） 。此結構從今天看來， 或被認為習以為常，在當時卻是中國王權的創新。 「天」是其後 皇帝制度的權力由來，本文第四節專門討論天時詳論，先說我 的結論。 遠古以來，我群的首長權力都來自於境外之他者中 的強 者，此強者可以是人、動物或神。8天的發明是創造了終極的外 部。 「天」是人間（地上之人民）的權力的終極來源。天也安排 了人間的政治秩序。天上有諸（天）神，地上有諸「官」 。天神 之首是上帝，諸「官」之首是王者。上帝任命特定王者為天子， 天子之職責為「治天下」。王者的權力來自於此「天命」。此由 天命而來的權力是皇帝制度的權力來源。 我在本書〈從唐律反逆罪看君臣關係的法制化〉一文中， 討論了皇帝制度的兩個來源。一是皇帝作為社稷之主，二是宗 廟之主。其原理同於天下與國家。皇帝承天之命而為地上之統 治者，即社稷之主，故可治天下。又皇帝從「國家」之始祖繼 承身體，以繼體之君的身分，成為宗廟的主人，故可以治理國
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相關學理的討論，可參考中沢新一：《神の発明》（東京：講談社，2003 年）。
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家。 從「天下」與「國家」的觀點考察皇帝權力應是有意義的 研究取向，且待開發。我在本文中再順著討論的脈絡，續談一 下關於「絕對」權力之說與「制君」的研究法，並為皇帝權力 為何建立假說。 我們慣說「天命」為皇權來源。此說雖無誤，但應從本文 所說的天下型的權力模式理解之。王者的權力並非來自於天∕ 上帝的授權或孳生的，而是來自其王者之名。王者自天所受者 是名而非權力。天命並非授權，而是授名。王者之權力是出自 王者之名所具有的規範，權力的運作則是藉由名與名之間的關 係。這是不同於主權理論的另一套權力運作方式。 這套名分與關係原理又以氣論作為其宇宙論與形上學。宇 宙由「一氣」化成，宇宙間的萬物、萬象與萬民皆是由氣所構 成。它們的存在作為「實」，而以「名」規範之，使這些「實」 能在一定的範圍中運動，並帶來宇宙間的和諧與秩序。而這套 宇宙秩序的運作所憑藉的（權）力是名與名之間的紐帶，經典 上稱之為經、緯、綱、緣等，在人事上則稱為人倫。儒家最重 視的人倫是三綱、五常。在這個脈絡下的君臣關係是藉由君臣 間的名分而互動。君臣間的權力運作是君要求臣定其分，此分 是為臣者之忠，而為臣者也得要求為君者安其分，此分是義。 君臣皆可運用其關係的紐帶而施力於對方。 天下是由「名」所構成的網絡。天下中的每個人與單位都 在網絡中占有其節點。節點間也形成品階。天子之名號即品階 之一，也是人間中最高的。從這個角度說，天子∕皇帝的權力 的確是最後的（ultimate） 。這套儒教的權力觀定案於東漢的「白
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皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
虎觀」經學會議。 《白虎通》的前二章是爵與號，是議論漢皇帝 有二個稱號，天子與皇帝。9《白虎通》引經據典證明了爵與號 表示兩種權力型態。其一是爵。爵是以禮器表現品階。此以宗 教為理據的人間品階像是自然界的現象一般，自然而然，理所 當然。天子是首席之爵。天子之名（爵）與人間的其他名（爵） 之人之間有自然而然、理所當然的關係。爵是應酬時的酒器， 不同的爵表宴飲者的不同身分與地位。參與者的關係是主客。 所以爵的關係類型是主客。此主客關係如何被詮釋另當別論， 但就不是主奴制的君臣。這種權力型態的運作是基於權力之主 客體之間的關係。 10 其二是號。號的本義是稱號，如某帝、某王。帝王都有特 定的尊號，以表示其成就的高低。如文王、武王、穆王。通過 其號，可以命令其對手。這是《白虎通》所定義的第二種權力 型態，即命令，相對於關係。命令的憑藉是帝王所具有的政、 刑的設施。《白虎通義》說：「以為接上稱天子者，明以爵事天 也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令天下也。」11 衍申其義，天子作為爵，是人間品階中的至尊者，其職分是「接 上」 、 「事天」 ，即天子與天∕上帝間存在主客關係。主客關係表 現在共食之應酬，具體就是天子所執行的祭天的祭祀。祭祀是
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陳立：《白虎通義疏證》（北京：中華書局，1994 年），頁 1-67。 關係作為中國文化中的核心概念，這二十年來受到很大的重視，也成立了關係研 究。代表作有黃光國：《儒家關係主義：文化反思與典範重建》（臺北：臺大出版 中心，2005 年）。目前關係的討論多在心理學、社會學領域。關係作為權力制度， 從政治制度（史）的角度研究，猶可有很大的作為。 陳立：《白虎通義疏證》，卷二〈號〉。
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一一
藉共食禮反覆確認天與天子之間的關係，也藉此確認天子之職 分。人間其他職分之人各有其應為者。在這個面向上，天子的 權力來自於其品階。再者， 「接下」之「下」 ， 《白虎通》說是「臣 下」。 12即帝王是政治組織的命令者。相對於由品階而來的權 力，這種權力可以稱為統治權力，是基於「國家」及其「一體」 的原理。 本節分析了皇帝制度兩套權力制度，一是從天下而來的品 階權力，二是從國家而來的統治權力。本文將偏重討論第一項， 因為它是儒教國家運動的重心。如前所述，這套由天下觀而來 的品階制度安排了理所當然的各種職分，天下秩序依靠每個人 都能「正名」與「安分」 。而且安分與守法是基於不同的權力觀。 安分著重在應為，守法則是應不為。這套秩序即使是自然的， 卻不是自然而然的，要有力來推動。問題是此力從何而來？答 案是藉由宗教。這也是為什麼皇帝制度與儒教的成立在同一軌 道上。下一節開始，我的課題進到儒教在古代的演變。
三、從巫教到禮宗教 我們可以從各種角度、立場定義何為宗教，最核心的定義 是關於神。至於何為神，又是另一討論的課題。在本文中，我 將具有超人力量的存在泛稱為神，所以包含精靈、怪物、鬼等。
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陳立：《白虎通義疏證》，頁 47。
一二
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若要追究神起源的歷史，我是心有餘力不足。本文的討論只能 開始於新石器時代後期約六千年前發生的巫教。就東亞而言， 巫教可以說是宗教的共同底層。雖然宗教本身被認為屬精神文 明，但它的演變又肇因於物質世界的變遷。學者所說的「新石 器時代革命」在六千年前為人類歷史形塑全新風貌，巫教成為 政治經濟的新原理。 「新石器時代革命」帶來了人與外在物質世界關係的改 變，人懂得利用物以改善生活，想進一步掌握外在世界，用佛 教用語即「森羅萬象」 。人類開始探索此物質世界，只是其方法 不是科學，而是巫教。巫教認為物的現象在於有神。所謂神， 是擁有超能力的存在。廣義的神的類型有多種，如一神、諸神、 精靈、鬼、怪物等，我也不在這裡討論。總之，因為神擁有比 人優越的能力，故可以改變此世界。近年來，關於這項研究， 人們的關注點在於人的大腦所發生的變化，這是腦神經醫學結 合人文社會科學的研究成果。而人腦的變化的最大結果是語言 誕生。13 語言的誕生可溯自六千年前的人的大腦神經系統發生變 化。這裡所謂的語言，是指以 語言表達抽象的思考。14巫教的 成立與人腦的變化有關。在六千年前，因為環境或食物的因素， 人腦發生的革命性的變化。大腦內的神經網絡的線路系統改 13
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參考王士元：《語言．演化與大腦》（臺北：高等教育文化事業，2014 年）。史 蒂芬．平克著、歐陽明亮譯：《語言本能：人類語言進化的奧秘》（杭州：浙江人 民出版社，2015 年）。 參考蘇以文：〈語言與分類〉，蘇以文、畢永峨編：《語言與認知》（臺北：臺大 出版中心，2009 年）。
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一三
變，某些迴路被開啟。尤其是大腦前額葉與大腦其他部分的線 路相連結。這個變化對於人的生命產生了關鍵性的改變。這種 大腦革命性的變化也改變了人的思考、理解方式，表現在語言。 在此之前人身上已出現語言現象，但此後人的語言可以表達複 雜、抽象的思考，及比喻與聯想。 從歷史學的角度看，這種大腦的演變被說成是心或心靈領 域的誕生。於是人類的歷史 進入另一個階段，人開始有了精 神需求。此需求包括人的思維想詮釋此急速變化的外在世界， 並利用外在的物以改善自己的物質生活。其背景是農業帶來了 物的繁殖，於是人開始有能力憑藉物以改善生活，於是對於更 好的生活的嚮往成為一種精神需求。巫教使用了人腦的新發 展，抽象去思考這些物理的現象。巫教認識了森羅萬象的物， 並想利用物以創造更好的生活。 巫教「萬物有靈」之說解釋物的現象。今天我們所認為的 非生物之物都被認為是有生命的，因為有靈。這些靈帶來物的 繁殖，創造我們所處的物質環境。在巫教中，沒有「非生物」 的觀念， 所有的東西都被賦與生命，而生命的動力是一種神 秘宗教要素之靈。由於這種萬物有靈論，或說是泛靈信仰，人 與萬物只是形狀不同，其作為本質的靈是相同或相通的，可藉 由魔法作「魔法的變形」(magic transformation)。人體希望能迎 入外在的靈以產生心理或精神的變化，如幻覺、興奮等。這個 過程則有巫師與魔法的媒介。巫教的靈連結了萬物，包含人， 使其能動。於是宇宙、人間動了起來。人也從這種靈的連結得
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到生命的意義。15 回到政治史的關懷。政治領域的構成從來是人與人之間藉 由特定關係而相互連結。在巫教出現以前，此政治連結方式只 有身體的結合，即藉由暴力、共食與性。以這種方式能結合的 人數是很少的。單純的身體關係只能形成像獅群一樣大小的人 群。巫教對於政治組織的貢獻在於它創造了一種新的人際結合 的方式，即靈的贈與或交換。人除了肉體的生命外，還有靈。 因此，政治上的隸屬關係可以是靈的連結。此靈存在聚落中， 所以我們說巫教的神是內部的神。而靈的贈與、交換需要藉由 巫教機制中的巫師，巫師也是聚落中特定的成員。 靈的的具體化是語言，於是語言的共有與交換構成了新的 政治秩序，而其真實性與有效性則藉由靈的宗教性得到保證。 政治關係開始於二人之間的語言交換，語言被認為是信實的， 由靈保證，此是「信」字的古典意涵。其形式有盟、約、誓、 詛等。上古的政治關係的成立是藉由關係中的二人或二單位的 互相發誓。《尚書》的主要內容是諸「誓」，反映了當時的政治 原理。 然而，若只是以靈、語言（口語）為媒介，這種政治組織 的延伸性仍是不足的，故充其量是小國。從四千年前開始，國 與國之間的鬥爭愈發激烈，大型王權成立。在這些大型王權征 服的區域內，存在著使用不同語言的人群。現實的政治的難題
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參考張光直：〈連續與破裂：一個文明起源新說的草稿〉，《中國青銅器時代（第 二集）》（臺北：聯經出版公司，2020 年）；〈中國古代文明的環太平洋的底層〉， 《中國考古學論文集》（北京：三聯書店，2013 年）。
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一五
在於人們無法以口語溝通，而在制度上則是靈無法整合一個政 治單位。這個難題就是《尚書．呂刑》作文的主旨。 〈呂刑〉是 藉由歷史以陳述一種新的統治制度，即刑。當然〈呂刑〉中所 記錄的歷史是不可信的，如對蚩尤的描述。 〈呂刑〉陳述周王權 的難題，即征服了苗民卻「苗民弗用靈」 。經學家將「用靈」解 釋為「用命」 ，故意思是苗民不聽從命令，這只能說是經典詮釋。 16
「用靈」之「靈」實即巫教的精靈。故這句話是說苗民與中
原王權間無法以靈相連結，現實的理由是語言不通，因此根據 語言原理的盟誓制度無法被施用。於是周王權所採取的治理方 式是「刑」 ，即以暴力的方式強制人民勞動，有違規者則加以殺 戮。 〈呂刑〉是對這種現象進行反省，指出西周王權將這種暴力 的刑轉換成法制的刑，謂之「祥刑」。 除了刑以外，另一發展是禮。〈呂刑〉所建構的歷史是先 有禮後有刑，但這只能是周王權的論述。西周王權所建構的另 類支配型態是禮。 此禮的本義是一種物，即禮物，在當時是一種高價值之 物。受巫教觀念的作用，這類高價值之物被認為承載高級的靈 （神） 。此物是後來所習稱的禮器，代表性的是銅器、玉器與布 帛，可以再加上穀物。從六千年前的早期國家開始，王權即藉 由禮物的贈與以建構政治支配的領域。良渚文化與紅山文化的
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其討論參考饒宗頤：〈由刑、德二柄談「臸」――經典異文探討一例〉，《上海博 物館集刊》（2002 年）。郭靜云：〈《尚書．呂刑》不同版本及其思想研究〉， 《史學史研究》134（2009 年）。晁福林：〈郭店楚簡《緇衣》與《尚書．呂刑》〉， 《史學史研究》2002 年第 2 期。
一六
皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究
豐富研究成果清楚告訴我們這些事實。 禮物的互贈同樣是靈的交換，但可以突破語言的限制，並 且更擴大了政治關係的網絡。王者與其屬下首長間的禮物授受 可以在更廣的區域實施。在約四千年前的二里頭王權則更明顯 實施了這套禮制，它將它的工坊所製造的精美銅器贈與其域外 的首長，地域除了華北、華中，甚至可以到四川盆地與江浙沿 岸，涵蓋了歷史中國的大部分區域。 17 禮雖脫胎自巫教，卻是一場宗教革命。雖然禮物的宗教性 仍是來自物所含的靈，但相對巫教有二大差異。其一，禮物所 含的靈不是一般的精靈或怪物，而是神中的高神（high gods）。 這些神也是王權所崇敬的神。其二，以物致福。巫教所定義的 幸福是人能藉魔法掌控精靈，使精靈進入人的體肉，並藉此與 外在神秘世界連結，產生興奮的精神狀態，此即福。相對的， 禮是人同樣藉由宗教的機制而得到物，而從物的利用帶來福。 因此禮宗教強調了物自身的價值。特定之物因為被認定為神物 而取得其宗教意義。人與人之間的社會關係也是表現為禮物交 換，所謂「禮尚往來」 。而且禮物累積是追求幸福。所謂禮物， 必然是貴重珍稀之物，雖然從宗教面解釋是內含神力的威信 財，但從從技術面看則必須是所謂的高科技產品，如工坊生產 的玉器、銅器、鐵器，以及田地生產的穀物等。所以王者在宗 教面所宣稱的神力其實是因為掌握了技術，如採銅礦、製作銅
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許宏：《最早的中國》（北京：科學出版社，2009 年）。 今井晃樹：〈良渚文化 の地域間の関係〉，《日本中国考古学会会報》第 7 號（1997 年）。西江清高： 〈「中国」の文化領域の原型と「地域」文化〉，《文化人類学》8（1990 年）。
再論儒教國家：代導讀
一七
器與農業等。這些禮器雖被當成禮物贈與、交換，實質上漸成 為商品。禮宗教的成立既作為此階段中國在經濟生產上躍進的 表現，又是經濟生產的動力。 附帶一言，通說認為西方（西亞）古代王權的出現是因為 商業，而中國則是因為禮制，禮制的意義又在是重在政治、軍 事。西方的城市是商業中心，而中國城市是政治軍事中心。這 種對照是來自既往的成見，將西方想成是民主的發源地，而中 國則是專制的。這種對照若不是沒有意義，至少不要過度衍申。 禮的宗教條件是高神的出現。所謂高神是由諸精靈中的特 定神靈變化而來，且居諸精靈之高位者。 18高神中的首席高神 為上帝。這類高神的性質之一是外部的神，相對於巫教之神（精 靈）是內部的神。此外部可以是森林、高山、海洋。外部高神 的誕生是經過一場宗教革命。這場宗教革命的確發生過，但它 是長時段的演變，我們沒有當時的紀錄可以討論，唯一的憑藉 是留在文獻中被稱為「絕地天通」的紀錄。19關於「絕地天通」， 一直受到學者關注，我就省去介紹與考證，直接說我的意見。20
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Ryan Nichols, Carson Logan, “High Gods, Low Gods, and Morality in Ancient China: Developing New Methods, Answering Old Questions,” Ryan G. Hornbeck, Justin L. Barrett, Madeleine Kang, eds., Religious Cognition in China: “Homo Religiosus” and the Dragon, New York: Springer, 2017. 中沢新一：《精霊の王》，東京：講談 社，2003 年。 徐旭生稱「絕地天通」為「宗教革命」，見徐旭生：《中國古史的傳說時代》（臺 北：里仁書局，1999 年），頁 97-98。 「絕地天通」作為上古史研究的重要課題，相關研究回顧可參考張光禹：〈古史研 究的三條途徑——以現代學者對「絕地天通」一語的闡釋為中心〉，《漢學研究 通訊》第 26 卷第 2 期（2007 年 5 月），頁 1-10。最近的研究有余英時：《論 天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北：聯經出版公司，2014 年）。
國家圖書館出版品預行編目(CIP)資料 皇權、禮儀與經典詮釋 : 中國古代政治史研究/甘懷真著. -- 二 版. -- 臺北市 : 國立臺灣大學出版中心出版 : 國立臺灣大學發行, 2022.07
面； 公分 ISBN 978-986-350-610-2（平裝） 1.CST: 中國政治制度 2.CST: 君權政治 3.CST: 中國史 4.CST: 儒家 5.CST: 東亞 573.107 111009444
皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究 作
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者 甘懷真
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