Siluetas históricas nº7

SILUETAS HISTÓRICAS: Nº7 REFERENCIAS FILOSÓFICAS. Percy C. Acuña Vigil

Siluetas históricas

Percy C. Acuña Vigil

6.07.17

Julien Freund

Julien Freund (Henridorff, 8 de enero de 1921 - Estrasburgo, 10 de septiembre de 1993) fue un sociólogo y filósofo francés.

Hijo de una madre campesina y de un padre de Trabajadores Socialista, fue el mayor de cinco hermanos. Después de la muerte de su padre, tuvo que interrumpir prematuramente sus estudios y se convirtió en un maestro a la edad de 17 años. Toda su vida debió mantener una relación a la vez conflictiva y apasionada con la cultura alemana.

Tras haber militado muy joven en la Resistencia en 1941 durante la Segunda Guerra Mundial sufrió una amarga decepción sobre las jerarquías del movimiento de liberación, en la época de la reconstrucción democrática de Francia, circunstancia que dio origen a su vocación por los estudios políticos. En la posguerra, sería profesor de filosofía en Metz,

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se convirtió entonces en presidente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Estrasburgo.

Julien Freund es considerado, actualmente, uno de los más destacados filósofos políticos del siglo XX. En un momento en que lo político había quedado envuelto en un pesado manto de descrédito, Freund asumió la tarea de recuperar el valor específico de lo político a partir de la elaboración de una teoría general que descubre su esencia.

En sus textos se encuentra plasmada la influencia de sus maestros directos, Raymond Aron y Carl Schmitt, además de la impronta dada por una sólida y atenta lectura de Max Weber. Este gran politólogo gozó de reconocimiento internacional a partir de su obra “La esencia de lo político” (1965) el cual es considerado uno de los principales textos de filosofía política contemporánea.

Lo público y la libertad en el pensamiento de Julien Freund Lo privado es visto comúnmente como el espacio de la libertad y los derechos individuales, mientras lo público se observa como el espacio de la dominación política, por esto resulta necesario ver cuál es en realidad la relación que hay entre la libertad y lo público.

En este sentido resulta conveniente revisar el pensamiento de autores contemporáneos como Julien Freund, que piensan la libertad y lo público tomando distancia del pensamiento liberal tradicional que ha determinado la visión actual de las dos esferas mencionadas.

En Freund lo público es espacio de libertad en el ámbito político, y garantía de libertad para los demás ámbitos de la vida de las personas. https://polis.revues.org/3724 Página 3 de 47

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Julien Freund y la impolítica

Para designar a los que quieren debatir sobre la política o hablar de ella sin saber lo que es, Julien Freund optó por un término de su predilección: la impolítica.

Una forma clásica de impolítica consiste en la creencia de que el propósito de la política puede venir determinado por las categorías que le son extrañas, económicas, estéticas, morales o éticas, principalmente. La impolítica es también la idea de que la política tiene por objeto realizar cualquier fin último de la humanidad, como la felicidad, la libertad en sí misma, la igualdad absoluta, la justicia universal o la paz eterna.

La impolítica, incluso, es la idea de que "todo es político" (como si la política estuviera en todas partes), o incluso también, algo que está muy de moda hoy en día, que la política se reduce a la gestión administrativa o a una "gobernanza", inspirada en la gestión de las grandes empresas.

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ALAIN DE BENOIST

Pero entonces, ¿qué es la política? ¿Cuáles son sus medios? ¿Cuál su finalidad? Son estas las preguntas que Julien Freund, descrito por PierreAndré Taguieff como "uno de los raros pensadores políticos que Francia ha visto nacer durante el siglo XX", utiliza para responder a través de la quincena de obras y estudios de filosofía política, de sociología y de polemología, que publicó en el curso de su existencia. […]

En esas fechas, Freund no sólo se familiariza con la filosofía de Aristóteles, sino también con la sociología alemana, principalmente Max Weber, del que será el primer traductor en Francia (El científico y la política, 1959) y Georg Simmel. También está impregnada su obra del italiano Vilfredo Pareto, y en especial de Maquiavelo.

Para Sebastien La Touanne, quien también le dedicó un libro, Freund sería maquiavélico por su método y su concepción aristotélica de la política. La conciliación de estos dos pensadores, tanto el uno como el otro "realistas" en grado sumo, difieren sin embargo en varios puntos (Aristóteles es el único que intenta definir el propósito de la política), será en todo caso una de las grandes cuestiones de su vida.

Después de graduarse en 1949 en filosofía, Freund comenzó a trabajar en su tesis doctoral, titulada La esencia de lo político. El director de su tesis será Raymond Aron. El filósofo Jean Hyppolite prefirió excusarse con el argumento de que, como hombre de la Ilustración y de la idea de

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progreso, no podía patrocinar una obra cuyo autor afirmaba que "no existe política más que cuando hay un enemigo”.

El 26 de junio de 1965, a la edad de cuarenta y cuatro años, Freund defendió su tesis en la Sorbona, ante un jurado compuesto, además de Raymond Aron, por los filósofos Paul Ricoeur, Jean Hyppolite y Raymond Polin, así como el germanista Pierre Pinza. Ricoeur declaró el encuentro como "brillante", mientras que Hyppolite sólo pudo expresar su abatimiento: "¡Si usted realmente tiene razón, no me queda más que cultivar mi jardín!”. A lo cual Julien Freund respondió: "Como todos los pacifistas, usted piensa que debe ser usted quien designe el enemigo. Sin embargo, es el enemigo quien se lo identifica. Y si él quiere que usted sea su enemigo, usted ya puede hacer que las mejores propuestas de amistad. Mientras él quiera que usted sea su enemigo, lo será. Y él tratará de evitar que usted cultive su jardín".

Publicada el mismo año, La esencia de lo político sigue siendo su principal obra. En tanto que categoría conceptual, la esencia significa para Julien Freund una de 'las 9 actividades originarias" u orientaciones fundamentales de la existencia humana. Freund distingue seis: la política, la economía, la religión, la ciencia, la moral y la estética. Se dudará en colocarlo a la derecha, que él sorteará durante mucho tiempo como una especie de mediador entre la política y la moral. Decir que hay una esencia de lo político, es decir que la política es una parte consustancial a la existencia humana y que no es posible inventarla. Pero también significa que no podemos hacer que se extrañe o desaparezca, y el marxismo y el liberalismo se han empeñado, el primero a ver en ella una simple alienación (el instrumento de dominación de una clase social),y el segundo como una actividad irracional requerida para su sustitución por las fuerzas del mercado.

Como Aristóteles, Freund sostiene que el hombre es por naturaleza un ser político y social. El estado político, por tanto, no se deriva de un estado Página 6 de 47

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anterior, al contrario de lo que piensan los teóricos del contrato social, pues nunca hubo un "estado de naturaleza" pre-político o pre-social.

Como intrínseca a la sociedad, la política no es el resultado de un acuerdo.

Pero eso no quiere decir que sea un concepto fijo o estático. Al mismo tiempo que permite distinguir entre géneros, la esencia sólo establece una existencia invariable en una actividad de la vida real para adoptar las más variadas figuras. Vilfredo Pareto ya decía que el cambio sólo puede entenderse en relación con lo que no cambia. Freund distingue la variable de la política y de su actividad de la política circunstancial como categoría conceptualmente inmutable (los italianos distinguen “la política "y "lo político). La política siempre está cambiando, pero lo político sigue siendo lo mismo. Freund lo traduce en la siguiente fórmula: "Hay revoluciones políticas, pero no hay revolución en lo político."

Como toda actividad, la política tiene sus presupuestos, es decir, condiciones constituyentes que hacen que esta cuestión sea lo que es, y no otra cosa. Freund identifica tres: la relación entre mando y obediencia, la relación entre lo público y lo privado, y la relación de amigo y enemigo.

Teórico de la decisión soberana y el orden concreto, Carl Schmitt, quien rápidamente se convirtió en uno de los más cercanos amigos de Julien Freund, veía en la relación amigo enemigo un criterio para identificar lo que es política y lo que no es: la política se define por la posibilidad de un conflicto, un conflicto en sí mismo se convierte en político desde el momento en que alcanza un cierto grado de intensidad. Abandonar la distinción entre amigo y enemigo, según la noción política de Carl Schmitt es ceder ante el espejismo de "un mundo sin política."

Al igual que sus dos maestros, Raymond Aron y Carl Schmitt, Julien Freund apoya, por tanto, la tesis de la autonomía de la política. Esto no quiere decir que la acción política no debe considerar los factores económicos morales, culturales, étnicos y estéticos, sino que una política Página 7 de 47

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basada únicamente en su influencia, simplemente no lo es. Toda actividad humana está, en efecto, dotada de una racionalidad propia. El error común de liberalismo y de cierto marxismo es hacer de la economía el modelo de la racionalidad. "El pensamiento mágico, dice Freund, consiste precisamente en la creencia de que podemos lograr los objetivos de una actividad con los medios propios de otra."

Freund hace particular hincapié en la necesidad de distinguir entre la política y la moral. En primer lugar, porque la primera responde a una necesidad de la sociedad, mientras que la segunda es, sobre todo, una necesidad privada del ser interior (ya Aristóteles distinguió en virtud moral y cívica, el buen hombre y el buen ciudadano); a continuación, debe considerarse que el hombre moralmente bueno no es necesariamente políticamente competente; y, por último, porque la política no se hace con buenas intenciones morales, sino sabiendo cuándo una elección puede ser políticamente desafortunada.

La ley moral no es equivalente a la actuación política. Esto es lo que Max Weber dijo también al llamar la atención sobre la "paradoja de las consecuencias" El infierno está construido de buenas intenciones.

La política no es "inmoral". Incluso tiene su propia dimensión moral, en la que se ordena al Elementos Julien Freund10bien común, que no es la suma de bienes o intereses, sino lo que Hobbes llamó el "bien dela gente" y Tocqueville el "bien del país ". "No hay una moral política, escribió Julien Freund en 1987, en la política hay poco de lo político, pero no hay una política moral”. El bien común es también lo que asegura la cohesión de los ciudadanos. "Una comunidad política que ya no es un país para sus miembros, escribe Freund en “¿Qué es la política?” (1967), acaba cayendo tarde o temprano bajo el control de otra unidad política".

Freund rehabilita Maquiavelo, que desde hace mucho tiempo había dado la imagen de un personaje inmoral y tortuoso. Si Maquiavelo hubiera sido maquiavélico, y no maquiaveliano, subraya Julien Freund, él no hubiera escrito El Príncipe, sino un anti-Príncipe. "Ser maquiaveliano, agregó, [...] no es inmoral, siempre que sea tratando de determinar la mayor Página 8 de 47

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perspicacia posible en la naturaleza de la relación entre la moral y la política."

Maquiavelo, en realidad, fomenta la lucidez en busca de la efectiva verdad, a "verdad real delas cosas." Freund le toma prestado un método principalmente, el de la sociología, que no se ocupa sólo de la historia de los hechos, sino también de las ideas. Pero también se unió a él en sus conclusiones, que hacen hincapié en la importancia de la voluntad política y el conflicto como un factor esencial de la libertad.

Freund entonces puede dar esta definición canónica de la política: "Es la actividad social que tiene como objetivo garantizar la fuerza, por lo general basada en la ley, la seguridad exterior y la armonía interna de una unidad política particular, garantizando el orden en medio de las luchas que nacen de la diversidad y la divergencia de opiniones e intereses ".

"Los verdaderos pensadores -observa Pierre-André Taguieff- aparecen muy a menudo como mal-pensantes" Marginado en mayo 1968 por el sector más conformista de la intelligentsia de izquierda, Julien Freund se decidió en esa época por una retirada anticipada.

Rehusó un puesto de trabajo en los Estados Unidos, en el puesto de Raymond Aron, quien lo había propuesto, para retirarse a Alsacia, en Villé, y trabajar así alejado de los cenáculos parisinos.

"Kant vivió en Königsberg y no en Berlín", respondió a los que se sorprendieron de su "provincianismo". En 1979 será nombrado presidente de la Asociación Internacional de Filosofía Política.

A continuación, multiplica las publicaciones y conferencias, sin dejar de denunciar la "política ideal y utópica", ejerciendo una gran influencia sobre sus antiguos alumnos, como la filósofa Chantal Delsol, directora de la colección en la que se publicó el ensayo de Taguieff, y el sociólogo Michel Maffesoli, quien fue su asistente en 1978 en el Instituto de Estudios de Polemología.

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En 1980, en El fin de la Renaissance, observa que "una civilización decadente ya no tiene ningún proyecto que conservar." En 1984, en su gran ensayo sobre la decadencia, no sólo estudia la historia de este concepto, desde Tucídides a Spengler y Valery, sino también la forma en que hoy se impone a las mentes y los espíritus. En esa misma época declaraba: "La sociedad actual se ha vuelto tan blanda que ya no es ni siquiera capaz de hacer la política de lo peor. Lo único que parece lo suficientemente grande que queda por hacer es simplemente ir a favor de la corriente". Frente a este trágico desenlace, él sólo encuentra la esperanza en una virtud teologal.

Freund murió el 10 de septiembre de 1993, dejando una obra inacabada sobre el derecho. En los años siguientes, varios investigadores y politólogos españoles (Jerónimo Molina, Juan Carlos Valderrama), italianos (Alessandro Campi, Simone Paliaga) y argentinos (Juan Carlos Corbetta) se interesarán por él. Para sacarlo de un injusto olvido trabajarán también Sebastien de la Touanne en 2004, y Pierre André Taguieff más recientemente.

Se piensa, faute de mieux, que puede presentarse a Freund como un "liberal conservador insatisfecho", si bien admitiendo el carácter problemático de esta expresión. Conservador, Freund fue, sin duda, “conservador”, pero en Francia el significado de esta palabra es demasiado impreciso. Pero no podría describírsele como un “liberal”, debido a su escepticismo frente a la idea de progreso y la abstracción de los derechos humanos, su crítica del individualismo y la 11 doctrina del contrato social, su negativa a someterse a la derecha política, al igual que a los defensores del "Estado de Derecho", o permitir que las fuerzas del mercado sustituyan a la decisión política. Él dijo de sí mismo: "francés, gaullista, europeo y regionalista", calificándose a veces, no sin ironía, como un "reaccionario de izquierda". Él fue, de hecho, un teórico y pedagogo del realismo político. Chantal Delsol escribió: "Este es un hombre que sufrió el ostracismo de sus ideas, a las que sus oponentes, finalmente, se rindieron después de su muerte." La mirada pícara, su corte de pelo canoso en una eterna boina vasca, cuando se le preguntó a Julien Freund una reflexión sobre el futuro, dijo con una carcajada: "El futuro es la masacre!".

© Extractos del artículo para Le Spectacle du Monde (julio de 2008). http://p3.usal.edu.ar/index.php/signos/article/view/2819 http://www.elmanifiesto.com/articulos.asp?idarticulo=4902 https://s3-eu-west-1.amazonaws.com/alaindebenoist/pdf/julien_freund_y_la_impol.pdf

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ENTREVISTA CON LUCIEN CERISE: "LUCHAR CONTRA EL SISTEMA EXPLOTANDO SUS VULNERABILIDADES" 26.01.2017 Francia

Lucien Cerise

Lucien Cerise ha publicado en ediciones Kontre Kulture el libro Neuropirates – Réflexions sur l’ingénierie sociale.

En él presenta la naturaleza y la dinámica de un sistema cuyo leitmotiv es la voluntad de control y de modificación de la conciencia, ya sea individual o en masa. Teniendo en cuenta la información a la vez fascinante y reveladora de este proceso, nos proponemos Lucien Cerise responder a una selección de artículos aparecidos en E & R en las últimas semanas. Égalité & Réconciliation: Un profesor estadounidense declaró recientemente que «les robots auront capté la plupart des emplois d’ici à 2045» ["los robots habrán captado la mayoría de los puestos de trabajo en el año 2045"], haciendo bascular la condición social humana hacia una supuesta "sociedad del ocio". ¿Debemos ver ahí la proyección de un fantasma aislado o se trata de la tendencia real de la ciencia? ¿Se trata de preparar las conciencias "comprando" su consentimiento por adelantado?

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Lucien Cerise: Dado que los robots captarán la mayoría de los puestos de trabajo, la mayoría de los seres humanos se volverán inútiles. Lo que hay que temer no es la basculación de la condición social humana hacia la sociedad del ocio, sino el que la especie humana se vuelva superflua en la producción. Esto facilitará en gran medida su eliminación, o al menos su reducción sustancial. Esa es la tendencia real que el Poder da a la ciencia, ya que así espera hacerse independiente de una población que todavía le causa molestias, el "factor humano" que permanece siempre relativamente impredecible, contrariamente a las máquinas.

Apelando a la pereza real o supuesta de una población, prometiéndola que ya no hay necesidad de trabajar porque los robots, los esclavos o los inmigrantes lo harán en su lugar, se le priva a esa población de los medios de su soberanía, con su acuerdo. El hecho de producir algo es gratificante y estructurante porque soy dueño de lo que produzco.

El capitalismo consiste en robarle al productor los frutos de su trabajo, pero con la robotización se va todavía más lejos: se roba la capacidad de trabajar. Sin embargo, la cantinela de que los robots trabajarán en nuestro lugar y nos permitirán tener tiempo se lleva usando desde hace décadas - de hecho, la palabra "robot" viene de una raíz etimológica eslava que significa "trabajo".

No sólo este proyecto de sociedad del ocio no es sincero, sino que además no es siquiera deseable. Una población reducida al ocio siempre sigue una Página 12 de 47

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pendiente degenerativa y por lo tanto no es viable, como se ve en ciertos entornos socioeconómicos donde la vida es un poco demasiado fácil. La condición humana es tal que el sentido de la vida aparece sólo en la confrontación con algo que se resiste, lo que es una definición de la palabra "trabajo". Sin tener algo que superar, los seres humanos desarrollan patologías a causa de la falta de sentido de la vida: toxicomanía, obesidad, depresión, etc.

La utopía del fin del trabajo se pone sobre la mesa entonces cuando hay que hacer pasar la píldora de la extinción programada de nuestra propia especie. Esta es la zanahoria para hacernos avanzar en el camino de nuestra propia desaparición y aceptar la sustitución del ser humano por la máquina con la promesa de un "futuro mejor".

E&R: Otra vertiente de este "progreso" científico, Arte a produit et diffusé le documentaire Vers une société omni-transparente [Arte ha producido y emitido el documental Hacia una sociedad omni-transparente] en el que la confusión entre transparencia, vigilancia, voyeurismo y fichaje se nos presenta bajo el ángulo de la curiosidad benevolente. ¿Asistimos a una deriva o debemos desconfiar de toda tecnología que emane de esta llamada "posmodernidad"?

L.C.: Hay que descifrar enseguida la técnica de phishing aplicada para vender el producto, es decir, la manera positiva - o al menos dramatizada – de presentar las cosas, bajo el ángulo de la "curiosidad benevolente" por ejemplo.

Uno comprende mejor la verdadera naturaleza de esta sociedad omnitransparente en el hecho de que será imposible sustraerse. Imposible escapar de la curiosidad ¡qué benevolencia! Esta sociedad transparente obligatoria será, sin embargo, diferenciada y desvinculada verticalmente entre aquellos que verán sin ser vistos en la parte superior de la pirámide, y los que serán vistos sin ver en la parte inferior de la pirámide. Este es el principio del panóptico, es decir, la extensión de un sistema jerarquizado de vigilancia concentracionaría a toda la sociedad.

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El sueño del Poder en todas las épocas siempre ha sido el de asegurar al máximo el ejercicio de su poder. Con este fin, hay que reducir los factores de incertidumbre y ser capaz de predecir el futuro, para anticipar mejor los contra-poderes e impedir su aparición. A través de la puesta en marcha de esta sociedad panóptica y cibernética, el Poder hará la extracción de datos (data minina) para hacer la predicción comportamental.

¿Mande? En una masa de datos emitidos por un sujeto, dará a conocer sus constantes, invariantes, regularidades, estructuras, es decir, sus algoritmos comportamentales, lo que se repite en su comportamiento.

Sobre esta base, podemos hacer predicciones para el futuro basándonos en el pasado, con el fin de reducir la incertidumbre en la gestión de las organizaciones, de las multitudes, de los pueblos. Es una especie de bola de cristal digital. Menos anecdótico de lo que parece a primera vista, la empresa estadounidense Palantir Technologies especializada en el análisis de meta- y mega-datos (Big Data) toma su nombre de la esfera mágica que permite leer el futuro en el Señor de los Anillos.

E&R: Usted ha mencionado varias veces el fondo cabalista que impulsa la dinámica del sistema capitalista globalizado, con el objetivo de volver a modelar el mundo. En este sentido, ¿las últimas declaraciones de Jacques Attali deben parecer al menos polémicas?

L.C.: ¿Qué es la Cábala? En una frase, es la transformación del mundo por el cálculo. Oficialmente, esta transformación numerológica del mundo pretende "repararlo". Esta es la doctrina del "Tikún olam", según la cual los judíos estarían sobre la Tierra para reparar el mundo. Concretamente, esto da el "bombero pirómano" y su estrategia de choque, el método consistente en provocar artificialmente problemas y crisis para hacer la

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"gestión del cambio". En efecto, el mundo no necesita ser reparado, está muy bien así.

Por lo tanto, para repararlo a pesar de todo y aplicar el tikún, hay que romperlo primero. Implícitamente, se entiende que los judíos serían encargados por Dios para destruir el mundo y reconstruirlo luego sobre bases puramente judías y cabalísticas, es decir, numerológicas y digitales, y tomar en ese momento el lugar de Dios mismo, al principio del nuevo mundo reparado. Los flujos digitales que hay que destruir y luego reparar son el flujo del dinero y las leyes físico-biológicas naturales, lo que conduce a la "destrucción creativa" del capitalismo y al progresismo científista.

En el siglo XX, este enfoque ha sido reactivado por la cibernética, crisol común de la ingeniería social y del transhumanismo como se ve en Norbert Wiener, que aplasta las diferencias cualitativas - hasta aplastar la diferencia superior entre lo viviente y lo no -viviente – para no dejar subsistir más que las diferencias cuantitativas.

Todo esto prepara la "terciarización" del mundo, el culto de Mammon, la ingeniería genética, la informática, lo virtual, el transhumanismo, Matrix, etc. A principios de 1990, una amiga judía que tenía familia en Nueva York me habló de sus primos que trabajan en Wall Street y de su visión totalmente digital y numerológica. De día, están de traje en las torres. de noche, sacan la kipá y estudian los textos. La primera película de Darren Aronofsky describe estos entornos.

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Obviamente, este enfoque de las cosas en términos de cálculo matemático no puede reducirse a la Cábala, también se encuentra en Pitágoras y además es una profunda tendencia del espíritu humano. La fenomenología, Husserl, Heidegger, hacen el proceso, como René Guénon en El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. En tiempos normales, esta ontología digital permanece bajo control, en un estado instrumental, pero puede oscilar en la psicosis paranoica cuando se convierte en dominante y se apodera de todo el espíritu. Aquí, el psicoanálisis tiene algo que decir y un famoso caso nos servirá de ejemplo.

Bernard-Henri Lévy también se ha distinguido como un eminente cabalista y así se muestra en un vídeo de Panamza. En su discusión con L'Express, cuando dice que estamos determinados tanto por la semántica como por la genética, su respuesta muestra una fuerte connotación lacaniana, pero omitiendo un punto crucial: al lado del significante y de lo simbólico, Lacan nunca olvidó la realidad, es decir, el material no semántico que forma un límite al significante. Creer que el corazón de las cosas es significante, digital o de otro modo, entra dentro de la paranoia.

Es poner significado en todas partes, lo que equivale a una fuerza hecha al Ser, forzarlo para hacerlo hablar, porque si bien es cierto que la vida humana está inmersa en el significado - el idioma, el logos, la cifra - este no es el caso del mundo que queda fundamentalmente indiferente a todas las interpretaciones que los hombres quieren darle. El delirio de omnipotencia cabalística que reduce todo a los flujos significantes plásticos se topará con un límite sólido, una realidad indiferente, lo que prohíbe para siempre la plena realización del programa, a menos que Página 16 de 47

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suprima la realidad, lo que es parte del proyecto cabalista, pero eso es imposible porque sería la autodestrucción del sistema que intenta.

Suprimir el límite entre las cosas es suprimir las cosas. En otras palabras, los cabalistas están inmersos en un proceso de autodestrucción, lo que no es grave en sí mismo, pero al que quieren arrastrar al mundo entero, lo que es más problemático.

Destruir a los cabalistas es darles la razón, es caer con ellos en su programa de destrucción esotérica. En estas condiciones, la única manera de salvar al mundo de su locura consiste en contenerlos - no atacarlos, porque una buena defensa es suficiente cuando el enemigo se autodestruye – y a continuación, perdonarlos, porque no saben lo que hacen, para ayudarlos a salir desde arriba de su delirio.

E&R: En sus talleres de reinformación, usted hace un alegato a favor de la "ingeniería social positiva", en el que las armas del sistema – aquí, la información - podrían ser utilizadas en su contra. Tomemos un ejemplo: hemos leído en el New York Times que la CIA estuvo involucrada en el desarrollo del Daesh, acreditando “oficialmente” una información mayormente considerada como "alternativa". ¿Nos puede explicar el proceso?

L.C.: Es posible luchar contra el sistema sin salirse del mismo, explotando sus vulnerabilidades contra él. Ejemplo: los medios de comunicación occidentales tienen esencialmente una función de desinformación. La falla en este sistema es cuando los medios occidentales informan y dicen la verdad. No obstante, esto siempre sucede. Por razones estructurales, un poco largas para desarrollarlas en el marco de esta conversación, la desinformación no puede ser del 100%.

Buscando bien, siempre podemos encontrar artículos de los medios occidentales que dicen la verdad, o por lo menos que otra cosa que la "verdad oficial", o que introducen matices, etc. Estos artículos pertenecen a una pequeña corriente en los medios de comunicación occidentales, pero existen, y lo más importante es que emanan de una fuente perteneciente a la corriente principal (mainstream). Por ello hay que explotarlos obligatoriamente, lo que permite tener la garantía de una fuente imposible de tachar de "conspiracionista".

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Cuando es el New York Times el que confirma lo que dicen los medios de comunicación alternativos desde hace años sobre el apoyo occidental al yihadismo, entonces la técnica llamada "descalificación antes del debate" - acusar al mensajero para dispensarse de examinar el mensaje – ya no es sostenible.

La cuestión de las fuentes es fundamental para ser tomado en serio y rivalizar con el Poder. Anteriormente, el Poder podía bloquear, lo que le daba el monopolio de la información. Controlaba el grifo. Hoy en día, con Internet, tenemos en casa la más grande biblioteca de archivos de la historia.

No se debe prescindir de ello e invito a todo el mundo a hacerse una base de datos personal: un simple archivo de Word en el que copiar y pegar las líneas de código HTTP y los títulos de los artículos, clasificados por temas y sin olvidar fechar el fichero de cada actualización. Así, usted tendrá a mano un depósito de municiones informativas para sacar más rápidamente que si tuviera que hacer una nueva búsqueda cada vez.

En términos absolutos, hay que trabajar con todas las fuentes sin excepción, de las corrientes fuertes y de las débiles, como lo hace cualquier investigador, periodista, científico, detective, etc. Cuando la policía científica recolecta cabellos o polvo para identificar a un criminal, parece irrisorio.

Ahora lo sabemos por experiencia, cualquier molécula información bien explotada puede permitir remontarse a una gran verdad. Luego, en segundo lugar, en el debate público, habrá que dirigir un poco la información, velar por la ergonomía y la pedagogía, e impulsar adelante las fuentes que emanarán de la corriente fuerte que confirmen los resultados obtenidos por un camino en el seno de las corrientes débiles.

E&R: Usted también trabajó acerca de La Gauche liberticide. ¿Qué opina sobre la prolongación del estado de emergencia y su corolario, el bloqueo de sitios de internet sin la validación de un juez?

L.C.: Por medio del estado de emergencia y de los procedimientos acelerados que autoriza, el gobierno se da los medios para eludir el poder Página 18 de 47

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judicial, tal como lo resume excelentemente en un artículo reciente. Esto quiere decir que el Poder busca eludir el equilibrio republicano de los tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial. En otras palabras, el gobierno mismo se coloca fuera del marco republicano.

Va a haber que tener que comunicar el hecho de que este gobierno viola los valores republicanos y por lo tanto pierde su base legal. A la vista de los valores republicanos, este gobierno es inconstitucional. Podríamos avanzar la hipótesis según la cual no estaríamos obligados por ley a obedecer – lo que abre el concepto de "desobediencia civil" - o incluso que estaríamos obligados a derrocarlo, puesto que es ilegal. ¿Qué nos dice el Consejo Constitucional sobre esto? Reproduce en su sitio la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Constitución del 24 de junio de 1793. El artículo 35 es explícito: "Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada porción del pueblo, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes". ¿El espíritu de la Constitución nos obligaría entonces a derrocar el régimen actual, y es el aceptarlo lo que nos sumergiría en la ilegalidad?

Desde esta perspectiva, la insurrección que viene será la de la civilización y las instituciones contra un régimen que las transgrede. La anticonstitucionalidad del gobierno viene de que aplica un principio extraño a todos los vigentes en Francia, es decir, el ejecutivo unitario a la salsa neoconservadora norteamericana, derivado del Führerprinzip que da plenos poderes al ejecutivo. Ahora, ¿quién hizo el uso más ejemplar de este concepto en el siglo XX? Adolf Hitler.

Desde el punto de vista del derecho constitucional, hay pues una afinidad tácita entre este gobierno de "izquierda" y el Tercer Reich. Al decir esto, no caigo en el punto de Godwin o en la reducción ad hitlerum, observo un hecho que forma parte de la historia de las instituciones. Es irónico constatar que un individuo como Manuel Valls sea hoy el gran arquitecto de la "nazificación" de las instituciones francesas, entre los aplausos del lobby al que está vinculado de "manera eterna".

Fuente. Égalité & Réconciliation http://katehon.com/es/article/entrevista-con-lucien-cerise-lucharcontra-el-sistema-explotando-sus-vulnerabilidades

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Luce Irigaray

(Blaton, Bélgica, 3 de mayo de 1930) es una de las mayores exponentes del movimiento filosófico feminista francés contemporáneo. Irigaray se ha especializado en filosofía, psicoanálisis y lingüística. Actualmente es directora de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique de París.

Su obra más famosa es Espéculo de la otra mujer publicado en 1974 con el título original de Spéculum de l`autre femme, obra que la llevó a una intensa disputa con el analista Jacques Lacan. Ésta se enfoca en la exclusión de la mujer del lenguaje mismo y a partir de allí de los más diversos aspectos de la vida y la ciencia, incluida la teoría psicoanalítica.

Luce Irigaray ha declarado su disgusto por hablar de la propia vida privada. A su parecer, la entrada en el mundo intelectual de la mujer ha sido una batalla fatigosamente vencida y por lo tanto cada referencia a hechos privados es un posible modo de desacreditar la voz femenina en este ambiente ya poco acogedor.

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Como otras pensadoras francesas de la década de 1970, el lazo con el movimiento de las mujeres ha sido un punto de viraje en su recorrido. Su pensamiento se ha desarrollado en una viva relación de intercambio con la política de las mujeres.

Muestra desde siempre mucho interés por las problemáticas relativas al lenguaje. Relee las categorías fundamentales del psicoanálisis y de la filosofía a partir de los temas del inconsciente femenino, el cuerpo femenino, el lazo de la mujer con la madre.

Reflexiona sobre la cuestión de la diferencia, el misterio del otro, la necesidad de un pensamiento femenino maduro y sabio. Trabaja el tema de la democracia y de los derechos sexuales. En los últimos años se ha comprometido en favorecer la apertura a las tradiciones orientales.

Luce Irigaray nace en Blaton (Bélgica) el 3 de mayo de 1930. Estudia filosofía en la Universidad de Lovaina y se gradúa en 1955. Luego de haber enseñado en un liceo de Bruselas, se traslada a Francia. En 1961 recibe la licenciatura en psicología en la Universidad de París y en 1962 el Diploma en psicopatología. Desde 1962 a 1964 trabaja para la Fundación Nacional de la Investigación Científica en Bélgica. Después de lo cual comienza a trabajar como asistente en el Centro Nacional de la Investigación Científica de París, donde es actualmente directora de investigación. En 1968 recibe un Doctorado en Lingüística. En 1969

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analiza a Antoniette Fouque, una líder feminista de la época. Desde 1970 a 1974 enseña en la Universidad de Vincennes.

En este período se convierte en miembro de la EFP (Ecole Freudienne de Paris), fundada por Jacques Lacan. En 1974 publica su tesis de doctorado Espéculo, de la otra mujer donde critica con punzante ironía el pensamiento de Freud y de Lacan sobre la sexualidad femenina. Este libro, que provoca muchas polémicas, marca su ruptura con Lacan y la puerta a la suspensión del cargo de docente en la Universidad de Vincennes.

Irigaray logra encontrar un nuevo público en los círculos feministas de París (se implica además en manifestaciones por la anticoncepción y por el derecho al aborto). Realiza muchos seminarios y conferencias por toda Europa, decenas de las cuales son recogidas y publicadas (Oltre i propri confini, Baldini Castoldi Dalai, 2007). El trabajo de Irigaray influenciará los movimientos feministas franceses e italianos por algunas décadas.

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En 1982 obtiene la cátedra de filosofía en la Universidad Erasmus de Rotterdam (su actividad de investigación en esta facultad la lleva a la publicación de la obra Ética de la diferencia sexual). En 1991 es elegida diputada del Parlamento Europeo. En 1993 escribe, directamente en italiano, Amo a te. En diciembre de 2003 la Universidad de Londres le confiere el grado honoris causa en Literatura. Desde 2004 al 2006 ha sido visiting professor del departamento de Lenguas y Literaturas Extranjeras de la Universidad de Nottingham. En 2007 es afiliada a la Universidad de Liverpool. En 2008 le es asignada la licenciatura honoris causa en Literatura por la University College de Londres.

La primera obra: Espéculo. De la otra mujer El texto, que es la tesis de doctorado de la autora publicada en Francia en 1974, marca su ruptura con Lacan y le cuesta la expulsión de la Universidad de Vincennes.

La obra se puede considerar un clásico del pensamiento feminista, un libro en el que se habla de la mujer y de su sexualidad sin definirla, sin concluirla, contra todas las prácticas y las ideologías que desde los inicios del pensamiento occidental han reducido su cuerpo al silencio, a la uniformidad, a la sujeción.

La primera parte de la obra está dedicada al psicoanálisis, la segunda a la filosofía. Ambas convergen en la tesis del esencialismo de la diferencia Página 23 de 47

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sexual, desplegada sin embargo de un modo que exalta y no deprime la sexualidad femenina.

Según la autora el psicoanálisis y la filosofía clásica han producido una cultura aparentemente válida para todos, pero en realidad portadora de valores machistas. La obra propone una “fundación” de la teoría de la diferencia sexual a través de un análisis crítico personalísimo de las tesis de Freud (y entonces indirectamente de Lacan) y de toda la tradición filosófica occidental (desde Platón a Hegel).

El ataque a Lacan y a la ideología masculina La referencia al “espéculo” (en contraposición al “espejo”) es un indirecto ataque a Lacan, quien en su escrito El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (1949) indicaba como central y decisiva en la infancia la experiencia del espejo.

En esta fase el niño o la niña se ven reflejados en el espejo por primera vez y comienzan a adquirir y construir el sentido de su identidad como individuos separados de la madre y de los otros, cuestión fundamental que signará a su vez, la imposibilidad estructural de tal separación, pues a nivel subjetivo este movimiento determinará una doble alienación en la construcción del yo; por un lado, una alienación imaginaria, mi identidad Página 24 de 47

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construida por el reflejo, por la imagen que me devuelve el otro, y por otra parte, una alienación simbólica, mi deseo capturado en el deseo del Otro, primer otro primordial, la madre y la lengua que me transmite.

El espejo (que reenvía solo imágenes), precede por poco la aparición del Padre y de su Ley. Esta ley (hecha de palabras) sanciona el estátus y el rol respectivo de hombre (superior) y de mujer (inferior). El orden impuesto por esta ley es llamado “orden simbólico” y en él las palabras, los discursos son los símbolos que se distinguen de las imágenes y de los signos. Los signos pertenecen en cambio a la fase pre-edípica, fase precedente a la del espejo y llamada por Kristeva orden semiótico (de la madre), oponiéndolo a la fase del orden simbólico (del padre).

En la ideología del orden simbólico (y por tanto en el lenguaje de la ley del padre) la mujer “funciona” como espejo para el hombre; éste, mirando a la mujer en su condición de inferioridad, se ve a sí mismo en condición de superioridad. El hombre no ve a la mujer como es, sino como el contrario de sí: un agujero, una falta, una ausencia. Del mismo modo el órgano genital masculino es visto como el contrario del femenino: el falo es el pleno, la actividad, el todo; la vagina es el vacío, la pasividad, la nada.

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Freud y el pensamiento masculino ven en la mujer solamente la negación de eso que el hombre posee (de aquí la famosa envidia del pene atribuida por Freud a la niña). En la teoría psicoanalítica de Freud la sexualidad femenina es interpretada como una falta, casi una nostalgia, de la masculina: la mujer descubre su sexualidad dándose cuenta de la falta de pene y sucesivamente emplea su energía en obtener el sexo masculino.

En consecuencia, el discurso del hombre es un discurso falocéntrico: el fa-logo-centrismo es la actitud del hombre en cuanto pone, al centro de todo a sí mismo, el propio falo, el propio discurso.

La otra mujer Según Irigaray, si en cambio del espejo se usa un espéculo, se verá que eso que para el hombre era el vacío o la nada a llenar, es en cambio un lugar con su realidad y una sexualidad rica y múltiple (que en comparación hace aparecer modesta la masculina).

Para la mujer la realidad de su castración significa en el fondo esto: “ustedes hombres no ven nada, no saben nada, no se encuentran, no se reconocen. Y esto les es insoportable. Entonces no existe, no hay nada.”1 El hombre, según Irigaray, ve como un peligro la diversidad positiva de la mujer, en cuanto esta diversidad (una realidad diferente, no una nada o un vacío) pone en crisis su imaginario, determinado exclusivamente del falogocentrismo. Si la mujer, además de la envidia del pene, tuviera otros deseos, el espejo que debe reenviar al hombre su imagen invertida perdería quizás su unidad, unicidad, simplicidad. Para el hombre la otra mujer, la del espéculo y no del espejo, no existe; para él existe sólo la mujer del espejo, que le da la reaseguradora imagen invertida por él construida.

De la otra mujer: la naturaleza a dos Luce Irigaray se confronta con Simone de Beauvoir sobre la “diferencia femenina”. Está convencida que buscar el propio espacio de un modo masculino no es suficiente. Quien, como mujer, quiere obtener paridad de condiciones y de derechos buscando una igualdad con el modelo masculino de referencia de la cultura occidental, termina implícitamente por admitir la validez de tal modelo (que no es debatido, sino al contrario se trata de imitar y de alcanzar).

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La crítica a Simone De Beauvoir es una ocasión para afirmar la intrínseca diversidad de la naturaleza femenina: la diferencia sexual. Irigaray afirma en muchas oportunidades que eso de lo que hace falta hacerse cargo es el límite interno a la naturaleza misma, dictado por el género al que pertenecemos. La naturaleza es a dos: hombre y mujer.

"Se necesita también cultivar y desarrollar identidad y subjetividad en el femenino, sin renunciar a sí mismas. Los valores de los que las mujeres son portadoras no son suficientemente reconocidos y apreciados, incluso por las mismas mujeres. Sin embargo, son valores de los que el mundo hoy tiene necesidad urgente, sea que se trate de un mayor cuidado de la naturaleza o de una capacidad de entrar en relación con el otro".2 Recorrido

Si inicialmente su investigación era dedicada a una crítica radical del “discurso falogocentrico”, sucesivamente se ha dirigido a definir los valores necesarios para asegurar la autonomía del sujeto femenino, para después llegar, en estos últimos años, a poner en práctica las condiciones para una cultura y una convivencia entre sujetos diferentes, de lo que el paradigma más universal es justamente la relación hombremujer, hombres-mujeres.

Irigaray invita a analizar a fondo el tema de las diferencias de género como elemento fundamental para alcanzar un verdadero multiculturalismo: la plena comprensión de las diferencias entre hombre y mujer es la base fundamental para aceptar a los otros; para hacer posible una globalización no destructiva de la subjetividad individual y de las culturas. El objetivo es el de investigar un futuro más justo y feliz para la humanidad.

Se puede alcanzar este futuro solo con el descubrimiento, teórico y práctico, de una relación con el otro nutrida de respeto recíproco por las diferencias. A la base de esto, está una cultura de dos sujetos, masculino y femenino, portadores de valores diferentes, pero de equivalente Página 27 de 47

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importancia para la elaboración de lazos y de civilidad, sea en el ámbito privado que en la comunidad humana mundial.

«Se ha hecho de este pensamiento de la diferencia un pensamiento sólo de las mujeres y entre las mujeres. No lo he dicho nunca. Esta era una etapa necesaria para estructurar el sujeto femenino, pero la finalidad sigue siendo una cultura de dos sujetos. Es una cultura de dos sujetos la que nos permite entrar en el multiculturalismo, siendo la diferencia hombre-mujer la primera diferencia»3 Hablar no es nunca neutro Luce Irigaray realiza muchos estudios sobre el lenguaje. Sostiene que, si el diálogo está a la base de la confrontación, es entonces importante cambiar nuestro modo de hablar: la palabra es necesaria para llegar al otro, y entrar en diálogo. La diferencia sexual tiene necesidad de un lenguaje que la determine, a través del cual se pueda hablar, discutir e incluso destruir si es el caso. Las mujeres tienen necesidad de palabras, de un simbólico conforme a la experiencia femenina. Una mujer debe poder hablar de sí sin pasar necesariamente a través del imaginario masculino.

Según Irigaray el lenguaje debe ser deconstruido de manera que venga develado el carácter falsamente neutro, deberá entonces ser construido un nuevo lenguaje, portador de nuevos valores. Una palabra similar no puede resultar de una enseñanza recibida: debe ser asumida libremente por cada uno y cada una fuera de los vínculos de las habitudes y de las costumbres.

La humanidad a dos De algunos estudios que Irigaray realiza sobre el lenguaje de los y las jóvenes, emerge que nuestra sociedad habla siempre de un sujeto único (que de hecho es masculino) que construye una filosofía vertical y supera la naturaleza; si se entra en cambio en la óptica de los dos sujetos (diferentes, pero en continua relación entre ellos) esta relación cambia y cada sujeto es en relación con la naturaleza, con todos los individuos y con la cultura. “La humanidad es a dos y necesita divinizar esta condición, cultivar nuestro ser en relación con el prójimo".3

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La vía del amor La vía del amor es un tentativo de repensar y refundar la filosofía occidental, desquiciando las tradiciones sapientes de nuestra cultura.

Indica los caminos para alcanzar, a través de la palabra, a acercarse al otro, a entrar en diálogo. Sugiere un nuevo modo de pensar que implica la relación entre arte, religión y filosofía. En este modo de pensar deben los hombres y las mujeres ser considerados en su globalidad y en sus diferencias. Según la autora es necesario, para pasar a una nueva etapa de la evolución de la cultura, cambiar nuestras actitudes respecto al otro; el objetivo es el de descubrir un nuevo alfabeto y una nueva gramática política para la realización de una democracia a dos.

El acercamiento a la cultura oriental.

Según Luce Irigaray hoy el Occidente cree de nuevo en la propia superioridad porque percibe al Oriente como irracional y necesitado de control. Pero, así como la mujer representa al otro para el hombre (algo que se encuentra más allá de nuestra persona y sólo cuando es aceptado este otro nos ilumina), también el Oriente representa el otro para Occidente; podemos entonces adquirir enseñanzas de las culturas del extremo oriente. En particular, debemos reformular una identidad singular que esté en mayor armonía con el cosmos y menos escindida entre cuerpo y espíritu.

Luce Irigaray critica al hombre occidental por su necesidad de poseer y de controlar al otro y las cosas que lo circundan. "Hemos sido educados(as) en hacer nuestro todo lo que nos gusta, todo lo que es cercano a nosotros, se vuelve parte de nuestra intimidad. Nuestro modo de razonar, nuestro modo de amar corresponde a una apropiación."4 Sólo cuando escapa a todo prejuicio de parte nuestra, el otro emerge como un tu (siempre otro e inapropiable por el yo). Si es hecho nuestro, el otro pierde su fascinación.

"En un evento eso que fascina es, en cambio, eso que escapa a nuestro control, a nuestra competencia, a nuestra intención, a nuestro mismo imaginario. Solo entonces nuestra respuesta a tal misterio puede ser la sorpresa, el encanto, el elogio, tal vez la interrogación, pero no puede de ningún modo ser la apropiación, la reproducción, la repetición."4 Para Irigaray es necesario cultivar el deseo; el deseo nace de la diferencia y Página 29 de 47

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nos regala un “en más” de energía. Implica un entrelazado de cuerpo y de palabra. El deseo ha sido relegado por la cultura occidental en la carne, negándole la dimensión espiritual.

Irigaray propone que cada uno de nosotros se vuelva para sí y para el otro una obra de arte. Transformarnos en una obra de arte significa descubrir los gestos y las palabras que pueden expresar nuestro deseo al otro, no para poseer, sino para hospedar al otro en nosotros mismos. Para Luce Irigaray la experiencia del yoga y las técnicas del "respiro" nos pueden introducir a un diverso modo de ser con sí y con los otros, de vivir la relación a dos y la sexualidad, el respiro es un soplo que va de fuera a dentro, de dentro a fuera del cuerpo, une la vida del universo a lo más profundo del alma. Requiere tener intercambios con el externo pero luego de recogerse en el silencio del propio yo. Respirare es también el primer gesto de autonomía del neonato. Y es necesario conservar siempre una reserva de respito personal que nos permita una autonomía, también psíquica.

Referencias L. Irigaray, Speculum. L'altra donna, feltrinelli, Milano, p.44.

L. Irigaray, Giornata Internazionale della donna, 08/03/2010. a: a b L. Irigaray, Festivaletteratura di Mantova, 06/09/2006. a: a b L. Irigaray, Tra Oriente e Occidente. Dalla singolarità alla comunità, Manifestolibri, p.115.

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« Ce que penser veut dire », nouvel ouvrage d’Alain de Benoist ;

28 avril 20170 Paris Vox – Alain de Benoist, écrivain, philosophe, directeur des revues « Nouvelle École » et « Krisis », publie aux Editions du Rocher un nouvel ouvrage consacrer au travail de la « pensée ».

Penser avec Goethe, Heidegger, Rousseau, Schmitt, Péguy, Arendt… « Penser à » n’est pas la même chose que penser tout court. La tâche de l’historien des idées consiste à étudier et à faire connaître l’œuvre de ceux qui ont proposé diverses grilles d’interprétation, diverses façons de voir et de comprendre le monde, révélant ainsi ce que penser veut dire. À l’époque moderne, Rousseau s’est efforcé de penser la nature de l’homme et l’origine de la société, Carl Schmitt la nature du politique, Karl Marx l’essence du capitalisme. Sigmund Freud et Carl Jung ont tenté de jeter les bases d’une psychologie des profondeurs, Gustave Le Bon s’est penché sur la psychologie des foules, Jules Monnerot a analysé le phénomène totalitaire, Michel Villey a entrepris de révéler la véritable nature du droit.

C’est l’œuvre de ces penseurs et de bien d’autres, de Heidegger à Arthur Koestler, de Goethe à Georges Sorel, de Nietzsche à Montherlant, de Leo Strauss à Jean Baudrillard, de Charles Péguy à Hannah Arendt, de Denis de Rougemont à Julien Freund, qui est présentée de façon vivante et pédagogique dans ce livre.

Tous ces auteurs attestent que le travail de la pensée a joué un rôle décisif dans l’histoire, entraînant des mutations bien différentes des révolutions bruyantes, des grandes explosions que tout le monde connaît mais qui sont restées sans lendemain. «Les révolutions silencieuses sont les plus efficaces », disait Jünger. Ce sont peut-être aussi les plus passionnantes.

Ce que penser veut dire Penser avec Goethe, Heidegger, Rousseau, Schmitt, Péguy, Arendt…

Alain de Benoist Éditions du Rocher EAN: 9782268090566 384 pages, 19,90 euros

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Michel Villey,

Né le 4 avril 1914 à Caen, mort le 24 juillet 1988, est un philosophe français et historien du droit, professeur de droit à l'université de Strasbourg puis à la faculté de droit de l'université de Paris. Son nom est donné à l'institut MichelVilley pour la culture juridique et la philosophie du droit.

Biographie Fils de l'universitaire Pierre Villey (spécialiste de la littérature du xvie siècle, éditeur des Essais de Montaigne), Michel Villey était docteur en droit (1942)1 et agrégé de droit. Il enseigna à l'Université de Strasbourg, avant d'être nommé à la Faculté de Droit de l'Université de Paris en 1961 — future Université Paris-II. Il y créa le Centre de philosophie du droit (avec Henri Batiffol), ainsi que la revue Archives de philosophie du droit. Son talent de pédagogue, ses qualités d'historien du droit et de romaniste, lui ont permis de faire renaître en France la philosophie du droit, et d'exercer une large influence sur la pensée juridique française.

Attentif au fonctionnement concret du droit, il ne ménageait pas ses critiques aux diverses formes de « la pensée juridique moderne », et puisait notamment son inspiration dans l'œuvre d'Aristote et celle de saint Thomas d'Aquin. Professeur apprécié pour ses qualités humaines, sa bonhomie, son dévouement à l'université, il n'a cessé de dialoguer avec les philosophes du droit de son temps, notamment Chaïm Perelman, Georges Kalinowski et Jean-Louis Gardies.

Son travail a été couronné par l'Université de Genève dont il a été fait docteur honoris causa.

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Le 1er janvier 1998, le professeur Stéphane Rials a créé l’institut Michel-Villey pour la culture juridique et la philosophie du droit, situé devant la face sud du Panthéon de Paris.

Michel Villey (1914-1988) était un historien du droit (agrégation d’histoire du droit en 1961), philosophe du droit et un juriste français.

Michel Villey enseigna à l'Université de Strasbourg, avant d'être nommé à la Faculté de Droit de l'Université de Paris (Paris II Panthéon-Assas) en 1961, enseignement qu'il a relancé grâce à ses qualités d'historien et de romaniste en revenant vers les auteurs anciens tels que Aristote ou Saint Thomas d'Aquin.

Philosophie Partant du constat des limites et insuffisances de l’esprit des sciences modernes, spécialisées ou particulières, Michel Villey se consacre au champ de la philosophie dans l'antiquité et l’étude des valeurs du « juste » face au dogme du positivisme légaliste moderne. À la science juridique il oppose une philosophie juridique. Villey trouve la source de cette « exigence » philosophique, d'abord, dans le «jus civile» et dans les textes fondateurs de l'antiquité gréco-romaine. Notamment dans le dikaion qu’Aristote expose dans l’Éthique à Nicomaque.

Villey a également soutenu une réflexion et critique sur les droits de l’homme, notamment, parmi les idéologies occidentales, le retournement en une philosophie solipsiste, proposant le but de l’épanouissement de « l’homme » et le «droit de l’homme» à la «culture», à la «santé», etc. Les droits de l’homme, fruits de l’individualisme, en tant que symptôme de la modernité. Pour Villey, le droit de l'homme est une notion absurde qui n’a pas de sens.

Il critique également l'hostilité moderne des juristes à la philosophie du droit, l'idéalisme allemand, le scientisme général.

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Sur la notion de justice Lecteur d'Aristote, Michel Villey dégage deux notions de la justice : Une justice générale, "somme de toutes les vertus" à laquelle correspond une idée de morale, de charité, Une justice particulière, vertu à part entière, qui consiste à attribuer à chacun sa part.

Le droit est la recherche de la justice particulière.

Le jeu des diverses traductions de la Bible a accru la confusion, le christianisme pronant la charité sous le nom de "justice".

Critique du libéralisme

Michel Villey dénonce la perversion de l'héritage thomiste et la révolution nominaliste, i.e. le changement de paradigme en faveur de la notion d'individu, qui précèdent la Renaissance. L'excès individualiste, l'atomisation de la société, favorisée selon lui par la philosophie libérale, est Página 34 de 47

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à l'origine de sa réaction collectiviste, pire encore, qui prend les traits des utopies socialistes puis des totalitarismes meurtriers du XXe siècle.

Postérité Le 1er janvier 1998, le professeur Stéphane Rials a créé l’institut MichelVilley pour la culture juridique et la philosophie du droit, situé devant la face sud du Panthéon de Paris.

Citations

«Toutes ces choses que l'on appelle droit ont une existence préalable aux règles écrites qui les expriment. Un texte bien connu du Digeste (50. 17. 1) nous dit que c'est du droit existant qu'on tire la règle juridique: Ex iure quod est regula fiat. Avant qu'on l'exprime dans des lois, il est, au sein de la société, et même, d'après un autre texte, dans chaque cause particulière ; ius in causa positum est. Il est, non dans un monde verbal ou de propositions, et pas non plus dans un monde d'idées séparées, désincarnées, platoniciennes, mais dans le réel, dans la nature. C'est en cela qu'il est naturel : Dikaion phusikon Ius naturale... » Michel Villey - Nouvelle rhétorique et droit naturel Bibliographie 1961, "Abrégé du Droit naturel classique", Archives de Philosophie du Droit, n°6, pp25–72 1962, "Leçons d’histoire de la philosophie du droit", (Dalloz, 2è éd. 1962) 1968, "La formation de la pensée juridique moderne", París, Montchrestien Página 35 de 47

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1975, "Philosophie du droit", Paris, Dalloz, coll. « Précis Dalloz », 1975 1976, "Notes sur le Concept de Propriété", In: Michel Villey, dir., Critique de la Pensée Juridique Moderne (douze autres essais), Dalloz, pp187-200 1979, "La doctrine du droit dans l’histoire de la science juridique", préface de I. Kant, "Métaphysique des moeurs-doctrine du droit", París, Vrin, pp7-26 1982, "De la dialectique comme art de dialogue et sur ses relations au droit", Archives de philosophie du droit, Vol 27, p267 1983, "Le droit et les droits de l'homme", PUF, Paris 1987, "Questions de saint Thomas sur le droit et la politique ou Le bon usage des dialogues", PUF, Paris https://www.wikiberal.org/wiki/Michel_Villey Michel Villey y su crítica a los derechos humanos SÁBADO, 11 DE DICIEMBRE DE 2010 16:00 HÉCTOR PORTILLO*, ESPECIAL PARA LA PLUMA E-mail Imprimir PDF

CASTRO

La crítica a los derechos humanos realizada por Michel Villey (1914-1988) constituye un paso casi obligado en la literatura sobre el tema. Antiguo profesor de derecho y de filosofía del derecho en la Universidad de Paris II, Villey es autor de una de las más acerbas críticas a los derechos humanos tanto más significativa cuanto que ella tiene lugar en el siglo XX, el del más grande esplendor del derecho internacional de los derechos humanos.

Es un lugar común reconocer el aporte de Villey en los estudios de filosofía del derecho y de derechos romano en Francia. Un instituto que porta su nombre en su antigua universidad se ha abierto con tal fin. Autor –en nuestra opinión, iconoclasta y radical- Villey la emprende contra la casi totalidad de la filosofía moderna desde los racionalismos cartesiano y kantiano hasta el marxismo o el existencialismo sartriano pasando por el Página 36 de 47

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jus naturalismo manifestaciones.

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contractualista

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Su filosofía del derecho puede ser interpretada como una reivindicación del pensamiento de Aristóteles en relación con la justicia y por la recuperación del concepto de derecho en la Roma antigua. En este sentido la finalidad específica del derecho no es otra que la justicia. Esta se deriva de una adjudicación, esto es, de una decisión de un tercero que asigna a cada una de las partes de un proceso lo que le corresponde. Lo que es asignado (un bien corporal o incorporal) es precisamente el derecho.

Nadie posee un derecho sino por intermedio de una decisión de un tercero imparcial.

Es, especialmente, en su «Le droit et les droits de l’homme », publicado en 1983, que Villey expone claramente su pensamiento en derechos humanos. Pero el tema aparece de nuevo en su « Definitions et fins du droit » publicado en 1986 y republicado en 2001, bajo el nombre de « Philosophie du droit » con un segundo tomo bajo el título de « Les moyens du droit ».

Villey denuncia la « religion de los derechos humanos » con sus « potentes asociaciones », sus « prestigiosas instituciones internacionales », su « clero de iglesias cristianas » y su « culto »[1]. Haciéndose eco de las críticas de Burke, Bentham y Marx, Villey declara «ilusorios», « irrealizables », « contradictorios » e « ideológicos » estos « pretendidos » derechos. Recordando las afirmaciones de Burke sobre los ataques a la propiedad, las violaciones al derecho a un debido proceso y las decapitaciones en la época de los revolucionarios franceses, Villey constata que los derechos humanos no son siempre para todos [2].

Esto es cierto tanto para los derechos –libertad como para los derechos crédito. «Suponed» – nos invita el autor- que tomamos en serio el derecho de todo el mundo a la salud y que hacemos atribuir por medio de la seguridad social un trasplante de corazón a todo cardíaco. En tal caso, sería necesario recortar los derechos humanos de cada uno al mínimo vital, a la huelga y a la cultura, comenzando por la libertad» [3]. Así mismo, según el autor, es difícil conciliar el derecho a la vida con el derecho a la interrupción del embarazo, el derecho al pudor con la libertad sexual, el derecho al matrimonio con el derecho al divorcio, para no mencionar sino algunos ejemplos. Sobre este particular, en su Droit et les droits de l’homme, Villey afirma que cada uno de estos pretendidos derechos humanos es la negación de otros derechos humanos [4].

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Ville hace suyas las críticas de Marx sobre el «pseudo-universalismo» de los derechos humanos. Estos están constituidos de «libertades» formalmente iguales para todos» pero de hecho están reservadas a ciertas categorías de personas. El autor comparte con Marx que la « proclamación del carácter sagrado de la propiedad y el derecho de contratar libremente fue un medio de precipitar al más grande número en la pobreza y la dependencia respecto de los capitalistas »[5]. Villey ve en el desfase entre la proclamación formal de libertades iguales para todos y la imposibilidad real para todos de disfrutar de ellas, una parte de impostura de la cual se aprovechan los políticos.

Los derechos humanos están dotados de un lenguaje «especioso», indefinido cuyo resultado es una lista creciente de «derechos» sin posibilidad real de concretarse en los hechos puesto que estos «derechos» no pueden ser verdaderamente reivindicados, como sí es el caso de los derechos que nos son verdaderamente debidos. Según nuestro autor, la ambición desmesurada caracteriza los derechos humanos. Sus promesas simplemente no pueden ser cumplidas puesto que son demasiado «inciertas» e «indeterminadas». La libertad que ellas otorgan muy dificilmente puede encontrar un sentido preciso.

La libertad de expresión, por ejemplo, no puede ser respetada en el caso de «provocación a las violencias racistas o los falsos testimonios» [6].

Ellas, las libertades, son también «inconsistentes» en el sentido en que no pueden ser cumplidas para todos en las mismas condiciones.

Finalmente, las promesas de los derechos humanos son «contradictorias». Los derechos formales o de primera generación luchan contra los derechos sustanciales o de segunda generación, los derechos de los jóvenes están codificados al lado de los de las personas de la tercera edad.

Y la profusión de derechos no cesa: los derechos de las mujeres, los derechos de los homosexuales, los de los peatones, los de los motociclistas. Villey ironiza recordando que en Estados Unidos se habla hasta de un «poético derecho al sol» entendido como el «derecho de cada uno y de cada una de broncearse en una playa de la Florida». Y agrega que sobre este punto la imaginación de nuestros contemporáneos parece inagotable.

Irreales, ilusorios contradictorios, inconsistentes, los derechos humanos son, sin embargo, invocados en apoyo de causas nobles, ya sea para la lucha contra el hambre, ya sea contra la tortura, y en general para mejorar la suerte de personas y de poblaciones sometidas a tratamientos crueles, inhumanos o degradantes. Villey es, pues, muy consciente que Página 38 de 47

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la empresa de desmitificación de los derechos humanos no lo convierte en alguien popular. Sin embargo, él se lanza en la deconstrucción del discurso de los derechos humanos con la ayuda de la historia de la filosofía del derecho y del derecho romano, de los que es un conocedor profundo.

De este modo, Villey pone en cuestión las acepciones modernas del concepto de derecho. Este ha sido reducido por el positivismo a simples formulas legislativas y a órdenes surgidas de la costumbre y la jurisprudencia. La justicia allí está ausente o, al menos, ella no es forzosamente su objetivo. A su vez, los iusnaturalistas identifican el derecho con preceptos morales surgidos de la razón con pretensión universal. En uno y en otro caso, la justicia no es el producto de una adjudicación, de una decisión.

El análisis del derecho romano y de la historia de la filosofía lleva a Villey a afirmar que los derechos humanos son un producto de la época moderna. No hay que buscar los orígenes de los derechos humanos en la tradición cristiana, judía o musulmana, o aún en el Código de Hammurabi.

«La unidad de la naturaleza del hombre y su eminencia –nos dice- fueron reconocidas desde los tiempos más remotos. Pero los derechos humanos son otra historia» [7].

De acuerdo con Villey, la expresión «derechos del hombre» surgió en el siglo xvii, pero sus fundamentos datan de la Edad Media [8]. La modernidad conoce dos grupos de acepciones del derecho. El primer grupo se relaciona con el nominalismo individualista de Occam y Scotto, seguido por los filósofos de los siglos xvii y xviii. El derecho aparece allí como «ventaja», «facultad», «poder» o «libertad». Esto es, como derecho subjetivo.

El segundo grupo de acepciones considera el derecho como un conjunto de leyes hechas por el Estado, la costumbre o la jurisprudencia; aquí, el derecho es visto «tal como es». Esto es bien el derecho objetivo. Según Villey, los derechos humanos se presentan bajo el influjo del primer grupo de acepciones.

«Lejos de derivar su autoridad de los textos positivos del Estado, ellos se presentan como inferidos de una idea del «hombre». Las leyes no hacen más que declararlos» [9]. A menudo, ellos se oponen a los textos positivos.

De esta manera, la Modernidad ha construido la noción de los «derechos» en plural, mientras que la noción romana de derecho no conoce sino la noción de «derecho» en singular. Villey afirma que el derecho es una Página 39 de 47

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invención de los romanos, entre ellos, cita a Cicerón en tiempos de la República. Esta invención tiene por fuente la cultura griega, especialmente a través del aporte de la filosofía de Aristóteles.

El derecho se define en Roma por su finalidad (según Cicerón, el servicio de una justa proporción en la asignación de los bienes en los procesos ante tribunales). Aristóteles –nos recuerda Villey- distingue entre justicia general y justicia particular. El primero de estos géneros de justicia se refiere a la realización del orden natural de las cosas: que el esclavo realice su trabajo, que el guerrero corajudo se emplee a defender la ciudad, etc.

Esta clase de justicia tiene que ver con la moral general. La justicia particular, en cambio, se refiere a la asignación de bienes en un grupo en aras de asegurar que nadie tome más o no reciba menos que su parte.

De este modo la justicia particular realiza a su vez una parte de la justicia general. Las dos son complementarias. Es entonces de la justicia particular, en clave aristótelica, que va a emerger el derecho. Este es, entonces, un producto de una decisión de un juez que decide en cada caso lo que le pertenece a cada uno. « De los particulares –dice Villey- solo es requerido, para ser justos, « ejecutar » las determinaciones del derecho cuyos autores son los juristas»[10]. Así la justicia particular supone la existencia de jueces. No hay derechos abstractos y universales que pertenezcan a las personas puesto que el derecho es un objeto exterior al hombre (la cosa o el bien objeto de adjudicación).

El derecho es, en consecuencia, una proporción resultante de una adjudicación. Nada más extraño al derecho –segun Villey- que las promesas de las declaraciones de los derechos humanos que incluyen la libertad y la dignidad. Estas promesas desconocen que «ni la libertad ni la dignidad no corresponden al género de « bienes exteriores » que son adjudicados.

La segunda concepción del derecho moderno, el derecho objetivo constituido de textos que contienen «reglas de conducta», testimonia, según Villey, la supremacía de la moral sobre el derecho. Villey rechaza, entonces, la identificación del derecho y la moral dado que «el oficio del jurista no consiste, como el del moralista, a hacer al hombre justo (dikaios). Ser un hombre justo o una mujer justa es efectuar actos justos (no tomar de hecho más de lo que le pertenece)» [11]. Y agrega que el jurista «no tiene que ocuparse de moralidad subjetiva» [12]. Los filósofos

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de los siglos xvii y xviii confundieron el derecho y la moral en armonía con la filosofía nominaliste de Occam, de Scotto y de la Escolástica española.

Para terminar, siguiendo a Villey los derechos humanos son un testimonio de la «descomposición» del derecho y de la desaparición del concepto de justicia entendida como «medida de las justas relaciones». Los derechos humanos son una obra de no juristas que han sacrificado la justicia y el derecho. Este sacrificio no puede ser sino una pérdida. El «triunfo» de los derechos humanos implica la «decadencia» de la cultura» a contrapelo del «progreso técnico» [13]. http://www.es.lapluma.net/index.php?option=com_content&view=article&i d=1313:michel-villey-y-su-critica-a-los-derechoshumanos&catid=103:violacion-de-dh&Itemid=447

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Pierre-André Taguieff

(París, 4 de agosto de 1946) es un filósofo y politólogo francés, autor de numerosos ensayos de sociología. En la actualidad es director de investigación del Centre national de la recherche scientifique (CNRS), vinculado al Centre de recherches politiques de Sciences Po (CEVIPOF).

Hijo de padre ruso y de madre de origen polaco, se apasiona desde muy joven por la cultura judía (especialmente por la música), si bien no es judío, como ha declarado públicamente. A los 15 años ingresa en el Partido Socialista Unificado (PSU), aunque sus ideas se van orientando hacia el anarquismo y termina por abandonar el partido.

En los años 60 cursa estudios de filosofía, semiótica y lingüística en la Universidad de París X (Nanterre). Durante dos años (1967-1968) se entrega al estudio en profundidad del pensamiento de Friedrich Nietzsche.

También en esa época presenta candidatura a la Internacional Situacionista, si bien, tras varias desavenencias ideológicas se aleja de la organización.

De sólida formación musical y excelente gusto al piano, forma un grupo de Jazz, el Cuarteto Taguieff, actuando en varios locales del París de la época, especialmente en el célebre Pichet du Tertre, en Montmartre.

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A partir de los años 1970 se interesa por el surgimiento de la Nueva Derecha en Francia y comienza a dedicarse al análisis político y social.

Desde entonces hasta ahora, ha escrito numerosos trabajos sobre las formas clásicas del racismo y del antisemitismo y sus transformaciones contemporáneas, así como sobre el nacionalismo, el populismo, la extrema derecha, el feminismo o la utopía del progreso. Incluyendo tanto investigaciones de naturaleza lexicológica e historiográfica como análisis fundamentados en teoría política, psicología social o antropología cultural.

Obra Sobre el antisemitismo Muy interesado por la cuestión del antisemitismo y por la obra de Léon Poliakov, Taguieff trabaja durante un tiempo sobre los Protocolos de los Sabios de Sion. Posteriormente extiende sus investigaciones al racismo.

Ante el surgimiento de un nuevo antisemitismo, según él camuflado en ocasiones bajo la máscara del anti sionismo radical o del pro palestinismo, Taguieff ha dedicado dos obras a este asunto: La nouvelle judéophobie (La nueva judeofobia) y Prêcheurs de haine, donde analiza la argumentación antisemita especialmente en Francia y la relaciona con el antisionismo soviético de los años 70 y el islamismo contemporáneo.

Sobre el racismo Sobre la cuestión del racismo, la mayor aportación es su teoría de la existencia de dos formas de racismo. Por un lado, un racismo heterófobo, Página 43 de 47

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que rechaza la diferencia y pretende asimilar en una sola identidad los grupos que pretenden conservar sus diferencias. Y por otro lado, un racismo heterófilo, que preconiza el particularismo y espera conservar las diferencias exclusivas entre los distintos grupos. Esta forma de racismo se apoyaría en una lógica diferencialista. https://es.wikipedia.org/wiki/Pierre-Andr%C3%A9_Taguieff http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2017/05/12/3100320170512ARTFIG00267-pierre-andre-taguieff-la-france-n-est-pas-enmarche-elle-se-soumet-a-la-marche-du-monde.php https://mots.revues.org/3713 Bibliografía La Force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, La Découverte, "Armillaire", 1988; Gallimard, "Tel", 1990. ISBN 2-07071977-4 (dir.), Face au racisme, t. 1, Les moyens d'agir; t. 2, Analyses, hypothèses, perpectives, Paris, La Découverte, "Cahiers libres, essais", 1991; neue Auflage : Paris, Seuil, "Points essais", 2 t., 1993. ISBN 2-02020981-0 (Pierre-André Taguieff, Gil Delannoi, dir.), Théories du nationalisme, Paris, Kimé, "Histoire des idées, théorie politique et recherches en sciences sociales", 1991. ISBN 2-908212-10-2 Gil Delannoi, Pierre-Andre Taguieff (compiladores), Teorías del Nacionalismo, Traducción de Antonio López Ruiz, Barcelona, Ediciones Paidos, 1993. (dir./ ed.), Les Protocoles des sages de Sion. Faux et usages d'un faux, t.

I, Introduction à l'étude des "Protocoles”: un faux et ses usages dans le siècle, t. II, Études et documents, Paris, Berg International, "Faits et représentations", 1992; Paris, Berg International - Fayard, 2004. ISBN 2213-62148-9

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Michel Maffesoli,

Información personal Nacimiento 14 de noviembre de 1944 (72 años) Graissessac, Francia Nacionalidad Francesa Ocupación Sociólogo y profesor universitario Miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes Distinciones: Legión de Honor Michel Maffesoli (n. Hérault, 14 de noviembre de 1944) sociólogo francés, considerado uno de los fundadores de la sociología de la vida cotidiana y conocido por su análisis de la posmodernidad, la imaginación y, sobre todo, por la popularización del concepto de tribu urbana.

Biografía Michel Maffesoli Nació el 14 de noviembre de 1944 en Graissessac, Hérault, Realizó sus estudios, doctorándose en ciencias humanas en 1973 y en sociología en 1978.

Es un sociólogo francés considerado uno de los autores de referencia de la sociología de la vida cotidiana y que ha centrado su carrera en el estudio de los rasgos de la posmodernidad.

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En 1972 fue co-director del equipo de sociología urbana de Grenoble (UDE), donde comienza a desarrollar una reflexión sobre el espacio que seguirá en su libro titulado Du nomadisme. Vagabondages initiatiques.

Su obra está marcada por las influencias de Pierre Sansot y Duvignaud Jean, miembros del comité de defensa de su tesis de 1978. Aunque su influencia fundamental está asociada al antropólogo Gilbert Durand, cuyo texto "Estructuras antropológicas de lo imaginario" incidió en la obra de Maffesoli.

Posteriormente, trabaja como asistente universitario en la Universidad de Estrasburge hasta 1981, cuando obtiene la cátedra Émile Durkheim en la universidad parisina de La Sorbona. En 1982 funda junto con Georges Balandier el Centre d’études sur l’actuel et le quotidien (Centro de Estudios de lo Actual y lo Cotidiano).

En 1990 le fue otorgado el premio de ensayo André Gautier por su obra En el crisol de las apariencias y en 1992 obtuvo el premio de las Ciencias Humanas de la Academia francesa por La transformación de lo político.

En la actualidad (2008) es director de la revista internacional de ciencias humanas y sociales Sociétés, vicepresidente del Instituto Internacional de Sociología (IIS) y secretario general del Centre de recherche sur l'imaginaire (CRI).

Ha sido uno de los sociólogos que más enfáticamente ha defendido la idea de un cambio de época, pensado desde el concepto de sociedad posmoderna, cuyos rasgos distintivos son: el tribalismo, el nomadismo, el predominio del presente y el emocionalismo. Para él, la posmodernidad ha rebasado los ideales de la modernidad centrados en los conceptos de trabajo, racionalidad y finalismo social.

Si bien pone en cuestión el concepto de una sociedad finalizada desde referentes utópicos, acepta la vigencia de libertades intersticiales, como campo de realización de imaginarios cotidianos de superación de lo dado.

Su investigación se ha centrado en la sociología de la vida cotidiana; el análisis de la posmodernidad y la imaginación; y las religiones. Para él la sociedad posmoderna se caracteriza por el tribalismo; se considera que fue él quien extendió el término de tribu urbana, el nomadismo, la importancia del presente y el emocionalismo.

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Maffesoli es un autor de referencia de la sociología de la vida cotidiana como lo son Harold Garfinkel, Erving Goffman o Jesús Ibáñez, aquí en España. Además, comparte su línea teórica con autores como Pierre Sansot, Jean Duvignaud, Gilbert Durand, Georges Balandier y Julien Freud, entre otros.

“Las Tribus Urbanas son la expresión de una pérdida de sentido a la cual nos arroja la modernidad, pero también constituyen la manifestación de una disidencia cultural o una resistencia ante una sociedad desencantada por la globalización del proceso de racionalización, la masificación y la inercia, que caracterizan la vida en las urbes hipertrofiadas de fin de milenio, donde todo parece correr en función del éxito personal y el consumismo alienante”. Michel Maffesoli Entre sus publicaciones más destacadas se encuentran “Lógica de la dominación” (1977), “El tiempo de las tribus” (1990), “En el crisol de las apariencias” (1990), “Elogio de la razón sensible: una visión intuitiva del mundo contemporáneo” (1997), “La transformación de lo político” (2005), “Iconologías: nuevas idolatrías postmodernas” (2009), “El ritmo de la vida” (2014).

En 1990, Maffesoli recibió el Premio de Ensayo André Gautier y en 1992 el Premio de las Ciencias Humanas de la Academia Francesa. También ha sido nombrado Doctor Honoris Causa de la Universidad de Bucarest, de Braga y de Porto Alegre.

Bibliografía en español Lógica de dominación, 1977 La violencia totalitaria: ensayo de antropología política, 1982 El tiempo de las tribus, 1990 Web personal “Tiempo De Brujas. Coloquio Diez De Velasco • Lanceros • Maffesoli” en Minerva “La noción de imaginario social en Michel Maffesoli” por Ángel Enrique Carretero Pasín (para los valientes) “Michel Maffesoli propone una sociología de lo cotidiano” entrevista de Gerard Imbert “La potencia de los lugares emblemáticos” en Dialnet “Las aldeas globales, sus tribus y las redes que construyen sociedad” https://eixamestudis.wordpress.com/2015/05/18/lunes-sociologicos-michel-maffesoli/

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