El sapo

Dioses de Lambayeque De hecho, la relación entre la deidad serpiente y la iguana, se hace evidente en los relieves de la rampa de acceso de la Huaca de la Luna (Fig. 352), en los que se ha representado a una enorme serpiente, seguida muy cerca por una iguana (Morales 2003, Lám. 14.1 y 14.16). Esta relación entre un lagarto o iguana y la serpiente parece ser un tema mítico específico pues se reitera en cerámica moldeada Lambayeque, actualmente parte de la colección del Museo Brüning de Lambayeque (INC/ 65438) en la que ambos son los únicos protagonistas.

En el caso del vaso B de Denver, la iguana penetra a una burbuja de la deidad serpiente, en el que aparece una mujer y aparentemente un niño, en un escenario lleno de peces, pero su cuerpo queda al exterior, acompañado de un grupo de aves. Por lo tanto, la figura de un tinkuy que expresa la unión de dos mundos distintos, se hace también evidente. De hecho, puede tratarse de un elemento adicional que hace notoria una relación de continuidad ancestral entre las sociedades moche y lambayeque.

El sapo

Los batracios han sido uno de las figuras totémicas más arrigadas en la iconografía de las culturas costeñas en el norte peruano. Fue tan destacado su rol que fueron representados en objetos rituales de la mayor importancia o en joyería propia de los personajes del más alto estatus religioso o político. Por ello no es extraño encontrar representaciones en vasos de oro, al lado del rostro de una deidad lambayecana.

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Comprenderemos que esta relación simbólica debió ser parte de una cosmovisión muy amplia en territorio andino, pues entre los objetos rituales de época inca procedentes del sur, se reitera el tema en un mortero concebido como la representación de un estanque, cuya decoración combina el rostro de una deidad, intercalada con el cuerpo de un sapo. Una banda en forma de serpiente permite esta alternancia (Carrión 2005 [1945], Lámina XII, j: 54).

En principio, debemos indicar lo complicado que sería considerar diferencias entre ranas y sapos a 2 nivel iconográfico, aunque como veremos es probable se trata de representaciones de especies diferentes. Aparentemente las diferencias entre sapos y ranas son varias: las ranas son más pequeñas, tienen una piel generalmente más lisa y mayor habilidad para saltar y nadar. Los sapos, por el contrario son más corpulentos, tienen la piel arrugada, en la forma de verrugas y no tienen la misma capacidad de salto. Los estudios especializados hacen ver que la costa norte peruana ha sido habitat de sapos de diversas especies, desconociéndose el reporte de ranas en este territorio: “La aridez es el controlador más fuerte y por ello es que no hay ninguna especie de anfibio capaz de colonizar el desierto. De todas las especies, la más independiente del agua y de la altura es el Bufo spinolosus, capaz de habitar las regiones costeras, siempre relativamente cerca de los ríos, o cuando más, alejándoose de ellos aprovechando la humedad provista por las modificaciones agrícolas. Ocupa los valles ribereños tanto en sus puntos bajos (por debajo de los 2000 metros de altura), como las partes altas (por encima de los 2000), pero jamás se interna hacia los desiertos o hacia la puna. Esto hace que exista una continuidad genética desde las poblaciones altoandinas hasta las costeras y de lomas, con la consiguiente dificultad para reconocer sus especies en el sentido dado por Vellard (1959)” (Pefaur et al,1978: 121).

De otro lado, debemos destacar la importancia del bosque seco ecuatorial para las culturas norteñas, especialmente la moche y vicús, chimú y lambayeque, debido a que entre otros aspectos, es la única área costeña en la cual existe una fauna en la que se incluyen monos de

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Dioses de Lambayeque varias especies, pero además, en la que existe el sapo más grande del Perú, un sapo gigante que no debió pasar desapercibido por el antiguo hombre costeño. Este batracio corresponde al Bufo marinus, de amplia distribución en América, desde los Estados Unidos hasta Brazil (Brack y Mendiola, 2000: 126). Es sumamente prolífico pues pueden depositar hasta 25,000 huevos, por lo menos dos veces al año y es muy voraz. Se ha hecho referencia a los poderes de la bufotoxina que emana de su piel, siendo muy poderosa como mecanismo de defensa ante sus predadores, a los que puede causar la muerte. Esta sustancia lechosa, considerada como un alcaloide potente, ha sido incorporada en la lista de drogas con el mismo estatus que la heroína y la cocaína, pues contiene la bufotenina, un enteógeno que caracteriza también el principio activo de la Anadenanthera colubrina (Knobloch, 2000), una especie arbórea propia del ecosistema del bosque seco en el área lambayecana.

Por su relación con el mundo del agua dulce, el sapo es uno de los personajes más representativos a lo largo de gran parte del proceso cultural prehispánico andino, como un marcador de tiempo. Como sabemos su presencia o ausencia es paralela a la presencia o ausencia de humedad; en el campo mítico, las lluvias dependen de su rol, pues es un lugar común en los Andes, la relación entre el “canto” o croar de los batracios y la llegada de las lluvias. En la iconografía andina se establece una relación permanente entre el sapo y el mundo del agua dulce, que incluye aves, reptiles, plantas, flores y frutos, contextos que han sido reiteradamente representados en la cerámica moche.

Uno de los principales trabajos relacionados con la importancia del agua y por ende de los sapos en el antiguo Perú, se le debe a Tello y en especial a Rebeca Carrión, pues pone en evidencia la reiterada presencia de recipientes diversos de tipo ritual, de profunda significación religiosa (Carrión, 2005 [1945]: 126) en la que describe de modo detallado a representaciones de lagunas, con aves, peces y ranas, pero de manera especial a la “fuente de las ranas” (Fig. 358), que hace referencia específica al mito de la princesa Chuquillanto, que residía o se bañaba en la laguna de las ranas.

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En la cerámica lambayecana, el sapo ha sido representado de diversa forma: está solo, mostrado de forma muy naturalista, siendo generalmente el único personaje expresado en el objeto; en otros casos aparece montado por un animal cuadrúpedo, cuya importancia mítica es expuesta por un tocado de dos símbolos escalonados opuestos (Fig. 359, ML020354). En otros casos, el personaje que está encima del sapo es una deidad antropomorfa; son comunes además las representaciones sexuales entre una pareja de sapos. Los biólogos hacen saber de lo prolongadas que pueden ser estas uniones sexuales, pudiendo en algunas especies durar varios días. Los sapos se reproducen por huevos, los cuales pueden ser muy numerosos y colocados en cordones como rosarios que se depositan en el agua, dando paso al proceso de metamorfosis, que genera renacuajos –un híbrido de pez – sapo – serpiente- que solo puede vivir dentro del medio acuático, para finalmente luego de varias semanas ser convertido en un sapo anfibio. Se ha sugerido que las representaciones de hileras de círculos con punto central de monolitos ubicados en la muralla del templo de Cerro Sechín, hacen referencia a los huevos de sapos, cuyo mensaje de fertilidad se relaciona en este caso con un conjunto de guerreros vencedores y cuerpos seccionados de los vencidos (Millones y Mayer, 2012: 73).

De otro lado, las ranas pareciera que han sido representadas en forma más delicada y pequeña, destacando su cabeza con una mandíbula en punta, que no aparece en las representaciones clásicas de los sapos, que más bien tienen la boca amplia y

Fig. 358

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Fig. 359

Dioses de Lambayeque semicircular. En el caso que nos sirve de ejemplo, las representaciones de ranas han sido ubicadas en una vasija ritual mirando hacia la parte superior, en el cuerpo globular de la vasija y el asa estribo (Fig. 360).

Si las ranas no son parte de los ecosistemas del medio desértico, los bosques de algarrobo, bofedales, manantiales o jagueyes propios de este medio geográfico, es lógico suponer que las ranas con estas características han sido representaciones de una especie procedente de medios amazónicos. Esto no es de sorprender, pues la presencia de plumas de guacamayos o semillas propias de la amazonía, son comunes en el desarrollo cultural de la costa norte del Perú. Si esto fuera así, debemos prestar atención a las características e importancia que tienen ciertas especies de ranas en la amazonía, pues es conocido el uso generalizado de las secreciones de la piel de varias especies para envenenar dardos utilizados para propósitos de enfrentamientos tribales o para cacería. La tradición oral relacionada con los batracios o las ranas en el área amazónica es bastante amplia, destacando el rol de la mujer rana, como esposa del niño sol, una mujer que es bastante hábil para las labores de agrícolas, la producción del mejor masato y las labores domésticas, a partir de las cuales logra convencer al niño sol para ser su esposa. Un popular mito de los aguarunas hacen saber que siendo esposa del niño sol, solía producir montones de maní, a consecuencia de los supis o gases que expulsaba del cuerpo cuando estaba dormida (Flores, 1992: 66).

Es interesante anotar que este tema se reitera en la tradición oral del altiplano puneño, en donde registramos un relato que vinculan a Kailila una mujer sapa, que busca con éxito los favores sexuales de Wayna, un hombre trabajador dedicado a la agricultura. En la amazonía peruana es muy conocida la figura del Mayantu, uno de los espíritus del bosque sindicado como el benefactor de las personas necesitadas. Este personaje es descrito como un sapo gigantesco que vive en los árboles más grandes del bosque.

El sapo costeño reta al conocido zorro, a quién le hace creen que gana una carrera apoyado en el croar de todos los sapos dispuestos a lo largo del camino de esta competencia, haciendole creer que se trataba siempre de su retador (Jiménez Borja, 1937). Una versión bastante parecida la hemos registrado personalmente en Túcume, parte baja del valle de La Leche.

Su importancia religiosa fue tan grande en la costa norte del Perú, que se ha invertido mucho esfuerzo para ser representando en metales preciosos y objetos propios de lo más alto de la elite vinculada al poder político o religioso. Por ello, hay vasos de oro que consignan solamente su imagen de modo repetido, pero además, copas de plata, con un sapo sobre la frente del personaje antropomorfo que sintetiza el objeto (ML100239). Un conocido pectoral del Museo Bruning de Lambayeque, muestra hileras sucesivas de sapos de oro, unidos por gran cantidad de cuentas redondeadas pequeñas, como un rosario, imitando así a los huevos de estas especies (Fig. 361).

De otro lado, el sapo debió ser parte de complejas historias, expresadas en imágenes que lo muestran montado o superpuesto por otro animal o por una deidad y sus asistentes (ML022279). En este último caso, la escala nos hace suponer en que se trata de un protagonista por su gran tamaño, haciendonos pensar en el concepto de “madre” o “padre” de todos los sapos, que podría ser una de las razones por las cuales se puede relacionar con un personaje de tanta jerarquía.

De hecho hemos comprobado la reiteración además de algunas vasijas de cerámica que muestran al sapo mítico, en una vasija de asa estribo chimú, procedente de las excavaciones en Túcume: El personaje tiene genitales masculinos, grandes ojos arrugados, “aletas” branquiales como un pez, pero además, un par de serpientes de cuerpos zigzageante que van sobre su espalda (Fig. 362). Este sapo mítico es macho, por lo tanto fecundador, y al igual que en el vaso B de denver, expresa además su relación con las serpientes en el mito de origen. Este personaje es acompañado además por un mono ubicado en la unión del estribo con el pico del asa del recipiente.

Dioses de Lambayeque La capacidad de convertirse en otros seres por parte de los sapos, queda en evidencia en la tradición oral de los shuar en la amazonía de Ecuador, pues el sapo Kuartank o la rana Kuwái se convierten en felino o anaconda para poder devorar hombres (Pellizaro y Martínez, 2012 a: 319326).

Las características biológicas de estos animales, los convierten en uno de los más destacados vinculantes entre el mundo del agua y la superficie terrestre, ya que son anfibios. Tienen un poder de salto apreciable, además de ser concebido como una transmutación de su estado “serpentiforme” inicial en su estado de renacuajo, completamente acuático, hacia su versión final convertido en un anfibio que se mueve tan bien en el agua como en la superficie terrestre. Un aspecto interesante es que no conocemos imágenes del sapo con atributos de guerrero, como es posible observar en venados, patos, felinos, serpientes o ciertas aves. Tampoco es un músico o un navegante, su relación recurrente es con agua, plantas y frutos, siempre representado de una manera muy naturalista. Insistimos en ello puesto que no tenemos a sapos con grandes diademas, adornos o atuendos específicos. Podría decirse que una excepción es la representación del sapo mítico en el vaso B de Denver, con la cara máscara de la tradición lambayecana, que de este modo lo sacraliza. Por ello, la misma cara máscara la lucen los dioses celestes, pero además la deidad serpiente.

La relación de este sapo con la deidad serpiente, está claramente especificada en el vaso B de Denver, pues no solamente aparece rodeado de plantas y en el entorno de las burbujas de creación que dependen del cuerpo de la serpiente, sino que un grupo de seis batracios dentro de semicírculos, aparecen todos juntos, uno al lado del otro, dentro de la parte central de su cuerpo. Por lo tanto, podemos inferir que el sapo es una consecuencia del rol creador de esta deidad serpiente, en su versión terrestre, alrededor de los manantiales, ríos o lagunas.

Para los territorios costeños, el sapo debió ser esencial como una lectura del cambio de la estación seca a la estación húmeda. Si el sapo “llama” al agua, toda la parafernalia litúrgica debe atender esta relación natural, proveyendo de los instrumentos: pacchas, vasos, vajilla ritual o adornos en la vestimenta ceremonial, relacionados con este personaje y aquellos que le son pertinentes (aves, peces, serpientes, plantas, flores, frutos), como es común comprobar en el campo arqueológico o etnográfico andino y universal. La relación de los sapos con la fertilidad y por lo tanto como factor positivo en la cosmovisión ha supervivido en diversos usos en la medicina tradicional campesina de nuestra América andina. En este sentido es relevante el nombre que reciben montañas sagradas como Cerro Ampato, que puede traducirse como “sapo” (Hanp´atu, hampatu) en lengua quechua, lugar en el que se han registrado ofrendas de gran importancia puesto que el sitio es considerado como uno de los santuarios de altura más importantes en el sur del Perú, en el que se realizaron sacrificios a la deidad montaña, en la modalidad de Capacocha o Capaq Ucha (Reinhard 2005, Chávez, 1999, 2000).

Este rol dista mucho del que asumió luego de la conquista española, como sinónimo de lo demoníaco, obsceno y repudiable. La iconografía medioeval lo muestra en relación a los pecados capitales, especialmente con la gula y la lujuria, pero además, forma parte con la serpiente, de todo lo malo que puede salir de la naturaleza humana, especialmente a tavés de la boca. Así, la visión europea intentó modificar drásticamente el significado del sapo, sin haberlo logrado sino muy parcialmente, pues en medios urbanos sapos y culebras tienen un significado valorativo que los relaciona con los peores insultos y un modo de expresar violencia y agresividad en el trato interpersonal.

Fig. 362

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La serpiente