Comparando el texto de Betanzos con el de fray Antonio

Cieza, entonces, le solicita datos específicos al nativo sobre aspectos individuales, únicos, terrenales, cuando lo único que el informante le puede ofrecer son relatos de cómo lo que ve allí refleja lo que un mito explica. Estas últimas cuestiones son consideradas como “imaginaciones” por el historiador, quien las desestima. Los dos pueden comunicarse en una misma lengua, aunque sea a través de un intérprete, pero no pueden entenderse a un nivel más profundo que el lingüístico, el de la concepción cultural del tiempo y del espacio.

Paramonga es un ejemplo importante para estudiar cómo un observador temprano refiere su percepción de un edificio y cómo las investigaciones posteriores lo confirman o lo niegan: “De Chimo paso adelante el Ynga [Túpac Inka Yupanki] y en Parmonguilla mando hazer una fortaleza que oy vemos, aunque muy gastada y desbaratada” (1985: 170). De acuerdo a Carlos Milla (1992: 219), investigador de la arquitectura inka, Paramonga (la antigua Parmonguilla) no fue ni fortaleza ni exclusivamente inka:

Si observamos los recintos de la plataforma superior, que son incas indudablemente, vemos claramente que no guardan unidad con el contexto del conjunto, ni por su forma, ni por la técnica constructiva empleada. Es notorio que esta sección fue añadida a la estructura original y nuestro colega el arquitecto Emilio Harth Terré la tomó como tema de una interesante investigación que dio como resultado la tesis de que estos recintos superiores fueron construidos por los incas para cumplir la función de observatorio astronómico para determinar los solsticios (Harth Terré 1963 y 1977).

Cieza le atribuye a un Inka la construcción de un enorme complejo, cuando lo que las investigaciones indican es que, probablemente durante el periodo de Inka Yupanki, se le añadió el espacio que se necesitaba para incluir en el complejo la observación y el culto solares. Pero cuando fueron unos dioses quienes diseñaron el templo (Eliade 1965: 51) y otros lo rediseñaron, poco importa para esa sociedad qué personas lo construyeron. Harth Terré llegó a la conclusión de que los recintos superiores servían para observar los solsticios. Esto confirma la centralidad del sol en este sitio de culto y, además, nos recuerda del “[...] valor cosmogónico de la orientación ritual de la construcción del espacio sagrado” 4 de que nos habla Mircea Eliade (1965: 26). Aquí hay un vacío en la información, indicativo de interpretaciones equivocadas no sólo de lo que dijeron los informantes, sino de lo que el historiador vio con sus propios ojos. Cieza está asumiendo un uso, transparente a su modo de ver, del espacio que observa. Esto es tan obvio para el cronista: “[...] mando hazer una fortaleza que oy vemos [...]”, que no necesita preguntar para qué se usaba ese complejo. Su formación de soldado y el ejercicio de esa profesión durante la mayor parte de su vida tiñen notablemente su percepción de las cosas.

El hecho de que Paramonga sea una “fortaleza” para Cieza, y un recinto dedicado a la observación astronómica y al culto para investigadores como Harth Terré y Milla, nos dice mucho de la perspectiva desde la cual se observa el edificio: si uno se centra en el muro perimetral y otro en los pisos superiores, las conclusiones de ambos serán distintas. También hay que considerar la presencia del mayor de los filtros por los que pasa la percepción del observador: el filtro cultural. Para Cieza, el soldado, toda estructura de edificios altos rodeada por una muralla es una fortaleza. Es verdad que la vio “muy gastada y desbaratada”, como si allí hubiera habido muchas batallas, pero hay que tener presente la acción depredadora que emprendieron los españoles, desde 1532, que buscaban oro en los templos. Cieza debió pensar que la localización de todo el conjunto no se prestaba para defenderse de ningún ataque pues “[...] su ubicación a medio valle costero y alejada de las estribaciones andinas la hacen muy vulnerable” (Milla 1992: 219). Asimismo, hay que tomar en cuenta que la muralla perimetral es muy extensa, lo que haría necesaria muchísima gente para defenderla. Como indica Milla, no existen parapetos ni almenas, ni hay depósitos de armas o de vituallas.

Más bien, si se observa hoy esta estructura desde el aire, como lo muestran las fotografías del gráfico 229 (Milla 1992: 220), la muralla perimetral y varios de los edificios forman una figura que el autor identifica como una llama, que estaría reproduciendo una constelación oscura5 muy importante en el mundo sagrado nativo. Se trata del reflejo en espejo, de la figura oscura de la llama que dejan ver las estrellas de la Vía Láctea, por contraste (cf. Bauer y Dearborn 1995: 101-121). Se está copiando en el suelo el modelo celestial que Eliade llama la “geometría celeste” (1965: 51), para que vean los dioses que los humanos saben reproducir sus modelos. Para Eliade, el lugar sagrado por excelencia no sólo representa al cosmos, sino que lo contiene (1965: 51). Una forma de “contenerlo” es limitarlo, delimitar claramente el espacio sagrado del profano:

4. (Traducción de la autora). 5. “[...] algunos andinos también ven la Vía Láctea como un espacio negativo que contiene constelaciones positivas (oscuras)[...]” (Aveni 1997: 51). (Traducción de la autora).

todo lo que está dentro de la muralla perimetral es sagrado; lo que queda afuera, no. Este ejemplo nos puede dar una idea de lo importante que es la sensibilidad de quien observa y describe otra cultura.

El mismo Cieza nos informa de la implantación inka del culto solar 6 en todo el Tawantinsuyu, y parece asociar la idea de observación astronómica con el culto, aunque no con la arquitectura, todos estrechamente vinculados para los inkas:

En cosas naturales alcançaron mucho estos yndios, así en el movimiento del sol como en el de la luna; y algunos yndios dezían que avía quatro cielos grandes y todos afirman quel açiento y silla del gran Dios Hazedor del mundo es en los cielos. Preguntándoles yo muchas vezes si alcançan quel mundo se a de acabar, se reyen y sobre esto saben poco: y si algo saben, es lo que Dios permite quel Demonio les diga. A todo el mundo llaman “Pacha”, conociendo la buelta quel sol haze y las crecientes y menguantes de la luna [...] (Cieza 1985: 78).

En la primera parte de esta cita, el historiador reconoce los avances de los andinos en materia astronómica, especialmente en lo referido al sol y la luna. También lo hace al final de la cita. Estas dos partes reúnen el conocimiento de los astros que logra captar Cieza en los indígenas. Como se sabe que el conocimiento que estos tenían era mucho mayor del que se expresa acá, quien no sabía mucho más de ese tema parece ser el propio autor. De la astronomía pasa inmediatamente a la teología, indicando que “[...] dezian que avia quatro cielos grandes”. Esta idea, que podía ser considerada una herejía, no es tan enfáticamente aceptada por el escritor como la siguiente: “[...] y todos afirman quel açiento y silla del gran Dios Hazedor del mundo es en los cielos”, una noción que coincide con sus ideas cristianas.

A los interlocutores de Cieza les provoca risa la pregunta sobre el fin del mundo. Cieza opina que lo hacen porque “saben poco”, pero lo más probable es que se trate de lo contrario. Una “sociedad ‘primitiva’ que vive todavía en el paraíso de los arquetipos” (Eliade 1969: 91), sabe que después de cada fin del mundo siempre habrá un mundo nuevo. Probablemente se rían del miedo que le tiene Cieza al juicio final. Para ellos, “[...] el Cosmos y el hombre se regeneran sin cesar y por todos los medios [...]. Aunque varíen las fórmulas, todos estos instrumentos de regeneración tienden hacia el mismo objetivo: anular el tiempo transcurrido, abolir la historia para lograr un retorno continuo in illo tempore a través de la repetición del acto cosmogónico” (Eliade 1969: 98). El ceremonial y el culto son las vías por las que la sociedad andina se conecta constantemente con el cosmos para regenerarse, renovarse.

Cieza tiene la plena seguridad de que el demonio se comunica libremente con los indígenas. Todo rastro de culto que no sea atribuible al dios de los cristianos, se le achaca al demonio o a su poder maligno:

6. “Los señoríos nunca los tiravan [los inkas] a los naturales. A todos mandavan unos y otros que por Dios adorasen al Sol; sus demás religiones y costumbres no se las proyvían, pero mandávales que se governasen por las leyes y costumbres que usavan en el Cuzco y que todos hablasen la lengua general” (Cieza 1985: 47). 7. “Para la Iglesia no hay transformaciones; las fronteras son nítidas, a menos que Satán se entrometa y altere el orden de la naturaleza. Frente a estas barreras, a estas distinciones que surgen de una aprehensión, fundamentalmente binaria, de un mundo en el que el cielo se opone al infierno, la naturaleza a la cultura, el ser al parecer y lo espiritual a lo temporal, la idolatría instala su rígida realidad, sin inclinarse hacia el caos y la arbitrariedad” (Gruzinski 1988: 215). (Traducción de la autora). 8. El río se conoce como Anqasmayu, pero la palabra mayu significa “río” en quechua. La expresión “río Anqasmayu” estaría repitiendo la palabra “río” innecesariamente. Anqas significa “azul”.

El topo más importante a que nos remite la ideología presente en el texto, el referente actualizado con más frecuencia e intensidad es Demonio. A partir de la presencia y la actividad de esta entidad es que se puede comprender toda la elaboración discursiva de la religión del otro, de la religión nativa. El eje Dios/Demonio es el que articula la descripción que parte, asimismo, de la consideración que se está describiendo un mundo diferente al propio. Es así que el Demonio es el topo articulador de la descripción de la religión del otro, mientras que, por oposición, tanto explícita como implícita, es Dios el eje figurativo del discurso religioso propio.7 (Fossa 1993b: 42-43).

Todo el mundo indígena está impregnado de la presencia del demonio cristiano, porque es una sociedad eminentemente religiosa, que no comparte la fe de quien la describe como demoníaca.

Cieza se sorprende de la gran extensión territorial que encontraron bajo el régimen inka, al que le da los ríos Anqas[mayu] 8 al norte y Maule al sur como límites. En términos geodésicos, el dominio inka cubre la sierra, la costa y partes de la selva de América del Sur, desde algo más al norte de la línea ecuatorial (0º de latitud) hasta algo más al sur del Trópico de Cáncer (23,5º latitud sur). Es decir, Quito está a 13 minutos de latitud austral y Cuzco está a 13 grados y 19 minutos de la misma latitud (Pottier 1983: 25). Pero no fue fácil para los inkas extender su influencia a todo ese territorio; lo hicieron paulatinamente, a lo largo de varias generaciones, durante alrededor de cuatrocientos años según cálculos de

Polo Ondegardo (1990: 40) y algo más de cien de acuerdo a Brian S. Bauer (1996: 69).

Según Cieza, la historia del “imperio” se explicaría por el avance de las conquistas inkaicas. Pero nos refiere que la guerra es sólo un último recurso: “Sienpre provaron de hazer por bien las cosas y no por mal en el comienço de los negoçios [...]” (Cieza 1985: 45); “[...] entraron en muchas tierras sin guerra [...]” (Cieza 1985: 46); “[...] quando entrava por amistad alguno de los Yngas en provinçias destas [...]” (Cieza 1985: 4647); “Deseavan sin guerra ganar la graçia de los guancas [...]” (Cieza 1985: 143); “[...] y sujetaron muchos [enemigos] unos por guerra y otros por ruegos y buenas palabras que con ellos tuvieron” (Cieza 1985: 151).

Como ejemplo de una lucha militar tenemos la descripción del asedio inka al sitio de Guarco: “Y como viniese el verano y hiziese grandes calores [...] que fue causa que le convino retirar [...] Y como viniese el otoño y fuese pasado el calor del estio [...] abaxo a los llanos [...]” (Cieza 1985: 174). Este mismo comportamiento se repitió durante tres años. No tiene mucho sentido dejar el asedio de un lugar en la costa húmeda porque hace calor o es el tiempo seco en la sierra. Esa era la forma en que Cieza se explicaba a sí mismo por qué se había extendido tanto esta contienda. Si se considera que el criterio es estar en el Cuzco para presidir las celebraciones de los equinoccios y los solsticios 9 que marcan también las faenas agrícolas, la necesidad del Inka de dejar Guarco se comprende fácilmente y está muy alejada, por cierto, de la lucha armada.

Túpac Inka Yupanki pudo haber estado en Guarco con su gente observando el sitio y escogiendo el mejor lugar para edificar el observatorio-templo pertinente. El mismo Cieza nos ha informado acerca de los intereses astronómico-religiosos de los Yupanki:10 “Y otras cosas invento este rey [Inka Yupanki], de quien dizen que entendia mucho de las estrellas y que tenia quenta con el movimiento del sol; y asi tomo el por sobrenombre ‘Yupangue’, ques nonbre de quenta y de mucho entender” (1985: 146).

Paralelamente, Cieza destaca “[...] el saber que tuvo (Túpac Inka) para hacerse monarca de tan grandes reynos [...]” (1985: 164); y nos dice que Huayna Cápac era “[...] codiçioso de descubrir y ganoso de señorear [...]” (1985: 189). Aquí describe a los inkas como si se tratara de capitanes españoles de su época. Es con estas frases que Cieza va rellenando los vacíos que siente dejan sus informantes en la narración para poder explicar la extensión territorial bajo los inkas.

Su intención original es contar las luchas por la expansión y lo que termina describiendo es la difusión del culto solar que aceptan las otras etnias como un culto adicional. De la asimilación del culto solar resulta un tipo de confederación que se logra de grado o fuerza y cuyas características aún se desconocen, pero que no es comparable a la adquisición del territorio por la fuerza armada. En la crónica no se percibe que la sociedad inkaica se rigiera por una cosmogonía particular, solar, y que estuviera buscando sitios más adecuados para efectuar sus observaciones y sus rituales; en su lugar se registra únicamente lo que se percibe como conquista territorial para imponer y así extender el culto al sol. Es por ello que los informantes insisten tanto en que no se castigaba a los vencidos y que se permitía que siguieran con sus señores naturales. Cieza registra el dato, pero lo cataloga bajo la gran magnanimidad que caracterizaba a los inkas. A partir de allí, el efecto del dato queda tergiversado ya que ha perdido su capacidad de explicar una realidad particular. Al intentar comprenderlo desde otra perspectiva cultural, la información queda investida de otro contenido semántico, el de la cultura que lo interpreta. Al adaptarlo a sus exigencias, el cronista lo desdibuja con respecto a la cultura originaria.

Cieza quiere que se comprenda la historia de los inkas, de manera que se esfuerza por poner sus hechos en términos asequibles a sus lectores españoles. ¿Cómo explicar la formación de una confederación continental a base de requerir o exigir territorio para colocar allí observatorios solares y organizar un culto y una producción agrícola en torno a esto? ¿Cómo identificar a los sacerdotes-astrónomos, hombres o mujeres, como los líderes de una sociedad tan organizada como ésta y transmitirlo a su lectoría? No hay un precedente en el bagaje histórico de Cieza para poder apreciar esto. Algo similar solamente podría encontrarse en el tiempo de Alfonso X, quien estimuló el desarrollo de la ciencia astronómica para utilizarla principalmente en la navegación.

Se observa el esfuerzo del cronista por equilibrar lo que acepta de buen grado y lo que expresa con reservas. De lo último, ingresan algunos datos a su crónica como por ejemplo: “Los señorios nunca los tiravan [los inkas] a los naturales” (Cieza 1985: 47), pero les falta el hilo conductor que establezca relaciones entre ellos y el conjunto sistematizado de

9. Para Cieza queda claro que los conocimientos astronómicos se reducen a su aplicación a la agricultura: “[...] por la sonbra dellas [torrezillas pequeñas algo ahuzadas] entender en las sementeras y en lo que ellos mas sobre esto entienden” (1985: 78). 10. La raíz de esta palabra es yupa_ que tiene dos significados según el Vocabulario de

Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951: 304): “agradecer, acatar, honrar” y “empadronar o contar”. El Vocabulario de González Holguín nos ofrece lo siguiente: “contar y hazer quentas”; “estimar, honrar” ([1608] 1989: 371-372).

factores que confluyen en la caracterización de la cultura inka. Cieza hace explícita esa característica del avance inka por lo diametralmente opuesta a la forma de conquista española, europea. Esto sucede cuando no se comprende la función de un edificio como el de Paramonga, y se le asigna una relacionada no con la cultura descrita sino con la cultura que describe. Elementos menos concretos (ideas, costumbres, creencias, inclinaciones), si fueran comprendidos, carecerían también de contexto.

La construcción de un único centro y un solo gobernante

Uno de los aspectos más interesantes que he encontrado en El señorío de los incas de Pedro de Cieza ha sido la brecha de credibilidad entre la información que recibe y la información en la que cree. Después de escoger a los mejores informantes del Cuzco, se encuentra con que le entregan un material asombroso que contradice su expectativa y socava la confianza que desear dar a sus informantes. Esta incredulidad emerge en su discurso bajo la forma de la tensa narrativa. Este elemento de tensión, bastante impreciso al principio, se va consolidando hasta que se percibe claramente una representación problemática del Cuzco como el centro del mundo inka y de su único y supremo líder. Creo que esta tensión es producto de la insistencia del cronista en afirmar una singularidad que aparentemente no existe en el Tawantinsuyu.11 La tensión a la que me refiero resulta de enfrentar un patrón cultural que acepta la descripción de una organización sociopolítica exótica como un imperio que se ha desarrollado desde y alrededor de un lugar central específico, utilizando la legendaria Roma12 como su ejemplo paradigmático. A cargo del avance arrollador de tropas conquistadoras está un militar destacado cuyas hazañas se relatan con detalles y precisiones de informes de campo. Esta tensión se va configurando a partir de las alusiones sucesivas al Cuzco como centro, interrumpidas por la continua presencia en el texto del eje Quito-Cuzco. En cuanto al gobernante, después de las incertidumbres que rodean a los inkas iniciales, el cronista describe una línea de descendencia patriarcal única, perturbada por las constantes observaciones textuales acerca del gobierno compartido que ejerce el Inka con, por lo menos, otro regidor del mismo rango.

Las expresiones de incredulidad de parte del cronista respecto a estos temas: un centro único para el imperio y un solo gobernante, constituyen la base de mi hipótesis. A Cieza le es difícil tomar en consideración la idea de un gobierno plural que tenía por lo menos dos sedes principales y que estaba bajo la dirección simultánea (y quizás complementaria) de una diarquía u otro sistema de gobierno múltiple. La dificultad de aceptar la veracidad de sus informantes y aun la posibilidad de que haya existido un gobierno de ese tipo se origina en las restricciones conceptuales impuestas por los usos y costumbres de la sociedad española propios del autor: monarquía, nobles y cortesanos, funcionarios, artesanos, campesinos. Le cuesta incorporar en este cuadro a “segundas personas”, “hermanos”, “governadores”. El cronista se resiste a creer en la información proporcionada por los nativos sobre la centralidad de Quito. Lo que él escucha de ellos no concuerda con lo que asume como cierto: la capital del “imperio” inka es el Cuzco. Su propio sistema axiológico entra en contradicción, indeciso entre la unicidad con que quiere investir al Cuzco y la bipolaridad que encuentra en el testimonio que menciona también a Quito. De admitirse esa bipolaridad, quizá sea probable extenderla a una multipolaridad que no admite el autor, pero que incluiría otros centros que menciona: Tumipampa, Chimu, Chincha, Vilcas y el Collao.

Al hablar de la consolidación del Tawantinsuyu y de las hazañas de Túpac Inka Yupanki, los informantes de Cieza se refieren a la edificación de Quito como un centro político, religioso y económico. En palabras de Túpac Inka Yupanki, ya que se le cita literalmente, el cronista da a conocer la existencia de las dos partes, que no son necesariamente las mitades, que conforman el Tawantinsuyu: “El Cuzco a de ser por una parte cabeça y anparo de mi reyno y por otra lo a de ser el Quito” (1985: 164). Estas palabras se expresan una vez que Yupanki ha establecido la administración inka en Quito después de haberlo hecho en Cuzco.

El Tawantinsuyu estaba dividido verticalmente en dos partes o saya:13 Hanan y Urin. 14 Cuzco era Hanan mientras que Quito era Urin, porque a

11. “Tahuantin suyu. Todas quatro provincias del Peru” (González Holguín [1608] 1989: 333)”.

“Tahuantin suyo. Todo el Peru, o las quatro partes del que son Antesuyu, Collasuyu, Conti suyu, Chinchay suyu. Tahua. Quatro. Tahuantin, tahuannintin. Todos quatro o los cuatro” (Ibíd.: 336). 12. La comparación entre el mundo mediterráneo antiguo y el andino la está llevando a cabo

Sabine MacCormack desde 1991. 13. “En cuanto al eje de orientación vertical, éste parece estar ligado a la temporalidad, adoptando en el plano el apelativo saya, que marca dos posiciones: Hanan saya hacia arriba y Urin saya hacia abajo” (Lozano 1996: 75). 14. “[...] tengo un estudio sobre el aberrante <urin>, que no existió nunca en quechua ni menos en aimara”. Comunicación personal de Rodolfo Cerrón-Palomino, 10 de mayo del 2001. Al parecer, la palabra debió ser “lurin” o “rurin”.

Cuzco se le nombra primero cuando se menciona en Cieza la pareja de términos y porque tiene más antigüedad que Quito. Además, todos los centros urbanos de la época de los inkas (y aun antes de ellos) tenían esa bipartición.

El carácter sagrado del Cuzco, al que también se refiere Cieza, está atestiguado por Ondegardo: “[...] y dar a entender que aquella ciudad del Cuzco era casa y morada de dioses, y asi no habia en toda ella fuente ni paso ni pared que no dijesen que tenia misterio como parece en cada manifestacion de los adoratorios de aquella ciudad y carta que de ellos manifestaron que pasaban de cuatrocientos y tantos [...]” (1990: 45).

Esta descripción de la calidad de urbanización que tenía Cuzco repite, casi exactamente, lo expresado por Eliade con respecto a la construcción de ciudades por sociedades arquetípicas, en las que se reproduce un “[...] modelo mítico de la ciudad celeste donde habitaba el soberano universal” (1969: 20). De acuerdo a los estudios de Eliade, ciudades como Cuzco “[...] tienen un arquetipo extra-terrestre, concebido ya sea como un ‘plan’ o como una ‘forma’, ya sea pura y simplemente como un ‘doble’ que existe precisamente a un nivel cósmico superior” (Eliade 1969: 21). Cuzco, entonces, no es un centro urbano; es una reproducción de la habitación de los dioses, un sitio donde a ellos les gusta vivir. No sólo reproduce la “ciudad celeste”, sino que a su vez, sirve de modelo a todos los demás sitios sagrados del Tawantinsuyu: “[...] y vista la carta de las huacas del Cuzco en cada pueblo por pequeño que sea la pintaran de aquella misma manera [...]” (Ondegardo 1990: 47). Por la “carta de las huacas” Ondegardo se refiere al sistema de siqi o ceques que marcaba cada elemento sagrado dentro de la ciudad. Este aspecto también ha sido considerado por estudios de arqueo-arquitectura que indican que:

[...] la planificación de la ciudad se acentúa sobre una base calendárica que tiene como artificio el sistema ceque que, junto con otros mecanismos, coordinaba fenómenos astronómicos, ecológicos y sociales. En este contexto se puede observar que algunos ceques señalan los puntos de los solsticios [las constelaciones del zodiaco andino y] los meses respectivos e inicio de los tiempos de sembrar/cosechar; además siguen la dirección de los ríos, acequias o canales de riego (Lozano 1996: 95-96).

No debe llamar la atención, entonces, que muchas “ciudades” se construyan siguiendo el patrón cuzqueño. Pero Quito tenía algo que la destacaba entre todas las demás.

Si recordamos que para los españoles el Coricancha es el edificio más importante del Cuzco: “Y agora quiero dezir del grande, riquisimo y muy nonbrado tenplo de Curicanche que fue el mas prençipal de todos estos reynos” (1985: 79) y que estaba dedicado a la observación y celebración solar:15 “Avia dos escaños en aquella pared en los quales dava el sol en saliendo y estavan las piedras sotilmente horadadas [...] En estos escaños se sentavan los reyes [...]” (1985: 80), entonces la transferencia del centro del culto solar 16 a Quito tiene mucho más sentido astronómico. Desde la perspectiva de la diseminación y construcción de observatorios solares-templos a lo largo y ancho del Tawantinsuyu, era importante para los inkas llegar hasta la zona ecuatorial:17

Y es de notar que los reyes Incas (y sus amautas, que eran los filósofos), así como iban ganando las provincias así iban experimentando que cuanto más se acercaban a la línea equinoccial tanto menos sombra hacía la columna al medio día, por lo cual fueron estimando más y más las columnas que estaban más cerca de la ciudad de Quito. Y sobre todas las otras estimaron las que pusieron en la misma ciudad y en su paraje hasta la costa de la mar, donde por estar el sol a plomo (como dicen los albañiles) no hacía señal de sombra alguna a medio día. Por esta razón las tuvieron en mayor veneración, porque decían que aquellas eran asiento más agradable al sol, porque en ellas se asentaba derechamente y en las otras de lado (Garcilaso [1609] 1955: 121).

El culto solar inka buscaba asentarse en Quito, precisamente sobre la línea ecuatorial (Aveni 1997: 25): “De Lataqunga anduvo hasta llegar a lo que dezimos Quito [...] y pareçiendole bien aquella tierra y que hera tan buena como el Cuzco hizo alli fundaçion de la poblaçion que ovo a quien

15. “Las medidas del alineamiento de las paredes del Coricancha revelan una orientación de solsticio. Pero ese descubrimiento no es sorprendente ya que los cronistas nos informan que el Inka le rendía culto al sol naciente en ese lugar” (Aveni 1997: 168). (Traducción de la autora). 16. “Proponemos que la expansión del Cuzco, de un pueblo comunal a una capital imperial, exigió cambios en la organización social inka. Simultáneamente al crecimiento del imperio se desarrolló una nueva clase de élites que tenían al sol como su ancestro y protector.

Durante este periodo se desarrollaron nuevas ceremonias, codificándose nuevos derechos y deberes para cada miembro de la sociedad. El desarrollo de un calendario ritual, que reforzaba el rol del inka gobernante como una autoridad religiosa del más alto rango [...]” (Bauer y Dearborn 1995: 157). (Traducción de la autora). 17. “Las columnas de Quito y de toda aquella región derribó el gobernador Sebastián de

Belalcázar muy acertadamente. Y las hizo pedazos, porque idolatraban los indios en ellas.

Las demás que por todo el reino había fueron derribando los demás capitanes españoles, como las fueron hallando” (Garcilaso [1609] 1955: 121). En este punto vale la pena recordar que Pedro de Cieza entra a la región andina bajo las órdenes de Belalcázar en 1548, y quizás participara de esa destrucción.

llamo Quito [...]” (1985: 165). De acuerdo a Lozano, el emplazamiento topográfico, el trazado geométrico-ritual y la forma simbólica reproducen ritmos astronómicos, agrícolas y vitales, fiel reflejo de una particular concepción cultural del espacio, de la cosmogonía andina (1996: 97).

La erección de este segundo centro requirió de grandes movimientos tanto de personas como de materiales. El Inka hizo trasladar mitmaq cañari al Cuzco y quichua a Quito para construir lugares aptos para la observación solar: “[...] y poblola de mitimaes y hizo hazer grandes casas y edefiçios y depositos [...]” (1985: 164). La arquitectura inka, y la mano de obra que la caracteriza, también están presentes: “[...] los edefiçios hazianlos maestros que venian del Cuzco y enponian a los otros en ello” (1985: 165); “[...] mando que en el Quito se hiziesen mas aposentos y mas fuertes de los que avian y pusose luego por obra y fueron hechos los que los nuestros hallaron quando aquella tierra ganaron” (1985: 191). Antes de salir Huayna Cápac del Cuzco:

[...] mando espresamente que los yndios de aquellos lugares truxesen de las piedras del Cuzco la cantidad que les señalo para hazer en Tomebanba18 unos aposentos de mucho primor y que con maromas los truxeron y se cunplio su mandamiento [...] y aun al Cuzco mando llevar piedras y losas para edefiçios del Quito que oy dia biven en los edefiçios que las pusieron [...] (Cieza 1985: 190).

La costumbre de llevar material de construcción de un lugar sagrado a otro tiene rasgos de conmemoración e integración regionales, ya que inviste de solemnidad al nuevo sitio. Lozano indica que en la construcción de las ciudades andinas inkas: “[...] primero es con la piedra de corte rústico en relación con la posición lunar [o Urin], y después es con la piedra de corte perfecto, en relación con la posición solar [o Hanan]” (1996: 88). La creación y recreación de espacios sagrados es común en los Andes. Ondegardo describió cómo la arena de la costa llenaba la plaza principal del Cuzco (1990: 98), ubicada en la sierra o zona qichwa, donde se celebraban las fiestas anuales más importantes. También menciona: “[...] no se pone duda ni menos que en Quito esté una casa que los incas mandaron hacer de piedra labrada de las canteras del Cuzco [...]” (1990: 99). Cieza explica en otro pasaje, cómo Túpac Inka construyó un

18. “[...] estudios arqueológicos contemporáneos han encontrado similitud entre los nombres de varios lugares del Cuzco y Tumipampa, lo que conlleva a suponer que esta correspondencia es intencional por cuanto, según la ordenanza Inka, la ciudad de Tumipampa debía ser semejante al Cuzco” (Lozano 1991: 136). 19. “[...] la reconstrucción de los trazados de las ciudades mencionadas no sólo permite comprender que su concepción y planeamiento obedecían a los principios de la cosmología andina, sino que dichos principios evidencian que sirvieron para deducir los diagramas ritual y mágico-religioso; el primero ligado al sistema geométrico proporcional de medidas que permite el trazado planimétrico de la ciudad, es decir, el dibujo de las líneas de orientación, o ceques, que configuran a través de la señalización de wacas y adoratorios el calendario ritual/astronómico, posibilitando materializar de forma matemática dicho calendario; y el segundo, ligado al arquetipo simbólico de la figura mitológica o tótem de la ciudad, la cual también está formalizada según principios geométricos que guardan íntima relación con relaciones de orden astronómico (ver gráficos núm. 29, 31 y 33, pp. 141, 143 y 145)” (Lozano 1996: 140). 20. Pirwa o Júpiter, la deidad mayor, está relacionada con esta constelación. 21. También citado por Lozano (1996: 114). 22. “El emplazamiento de los trece barrios alrededor del centro sagrado, según un turnus calendárico de tipo luni-solar, refleja el zodíaco andino y, en última instancia, el calendario agrícola religioso” (Lozano 1996: 147).

“segundo Cuzco” con material transportado desde el “primer Cuzco”, hasta que la provincia de Guarco se incorporó al sistema inka. Si Quito ha de tener la misma importancia y peso que tiene Cuzco, parte de sus rasgos de identidad tienen que ser compartidos o replicados.

Al parecer, no son sólo piedras lo que se traslada del Cuzco: “[...] [Huayna Cápac] avia hecho traer a Quito mas de quinientas cargas de oro y mas de dos mill de plata y mucha pedreria y ropa fina [...]” (Cieza 1985: 199). Para este momento Quito ya es un centro de poder consolidado; ha alcanzado el estatus de Cuzco.

Cuzco, Quito y Tumipampa son los centros urbanos, estudiados hasta ahora, que han seguido un mismo patrón arquitectónico. Alfredo Lozano indica que Cuzco, la primera de la época de los inkas, tuvo su antecesora en Tiwanaku (1996: 162). Todos estos centros urbano-religiosos siguieron un modelo calendárico-astronómico y representaron figurativamente19 a la deidad más importante que se ubica en el firmamento austral, la constelación de Chukichinchay,20 ubicada en el centro del zodiaco inka. La ciudad misma estaba configurada en la forma de esa deidad estelar, un felino: “Después de haber Ynga Yupangue dado e repartido la ciudad del Cuzco en la manera que ya habeis oido puso nombres a todos los sitios e solares e a toda la ciudad junta nombro cuerpo de leon diciendo que los tales vecinos y moradores del eran miembros del tal leon y que su persona era la cabeza del [...]” (Betanzos 1987: 81).21

La repartición a la que se refiere Betanzos es la que Lozano identifica como la distribución de los trece barrios alrededor del espacio central,22 que corresponden a los trece meses luni-solares y, también, a las conste-