La Suma y narración de los incas

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y el pasado que allí se describe se aplica a toda la humanidad. Importa destacar, más bien, que el khipu haya sido reconocido también como una fuente de información histórica, de donde se obtienen datos que satisfacen a quien quiera contar los hechos de los inkas desde sus “orígenes”. Quiero destacar, a partir de estos últimos ejemplos, que a Ondegardo no le haya sorprendido obtener información histórica de los khipu.

Los puntos de contacto entre lo que Mircea Eliade (1965: 65) llama el concepto del tiempo del “hombre arquetípico o religioso” y el del “hombre histórico” son los que permiten que Ondegardo reconozca lo histórico lineal propio en lo histórico cíclico del otro. A partir de ello puede reconstruirlo para que tenga sentido para él y sus lectores. Esto, a su vez, le facilita incorporar el inkanato a la historia bíblica.

No se ha estudiado hasta ahora la habilidad para comunicarse en lenguas nativas que tenía Polo Ondegardo. No hay datos directos sobre su conocimiento del quechua o del aimara, a pesar de que tanto sus funciones oficiales como su actividad personal lo mantuvieron en contacto constante con la “república de indios”. Ondegardo vivió en Los Reyes (Lima) y en el Cuzco, zonas de hablas quechua. También en Porco, Potosí y La Plata (Sucre), zonas de hablas mayormente aimara. Allí debe haberse familiarizado con el vocabulario de esas lenguas, porque recurre a muchas palabras en quechua y aimara, lenguas nativas mayores en la segunda mitad del siglo XVI, para describir las realidades andinas.

Curiosamente, Ondegardo nunca se refiere a la necesidad de contar con intérpretes o al hecho de haber recurrido a ellos. Sus informantes más tempranos, de antes de 1560, estaban en el Cuzco y seguramente se comunicarían con él en quechua o en la lengua administrativa inka, puesto que eran o habían sido funcionarios inka: “[...] viejos que fueron gobernadores del inga [...]” (Ondegardo 1940: 152); “[...] según afirman aquellos viejos que yo halle que tuvieron cuidado del govierno en tiempo del inga que hay algunos bivos en el Cuzco [...]” (Ondegardo 1940: 171). Posteriormente, sus informantes provienen de las zonas altas ganaderas y mineras del Collao y del Chucuito y son hablantes de aimara (lupacas), y aun de puquina (poques). Es decir, se comunica tanto con quechuahablantes como con aimarahablantes, sin hacer explícita la intermediación lingüística y sin dar información clara sobre su facultad para hablar las lenguas nativas.

En Notables daños sólo tenemos algunas alusiones a su habilidad lingüística que, por ahora, no permiten afirmar con certeza si conocía estas lenguas y cuál era su dominio de ellas. Tenemos, por ejemplo: “[...] que los mismos nombres hacenlos breves o largos mudan la significacion

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291 [...]” (Ondegardo 1990: 147). Esta es una referencia a la fonética del aimara (Cerrón-Palomino 2000: 171) o del qichwa centrales (Cerrón-Palomino 1987: 254), lenguas en las que la pronunciación larga o corta de las vocales genera un cambio fonológico. Este rasgo es importante ya que produce palabras diferentes con significados distintos. Ondegardo no sólo fue capaz de captar este cambio, que a sus oídos españoles pudo muy bien pasar desapercibido, sino que dio cuenta de él.

El licenciado Polo hace otros comentarios metalingüísticos en los que identifica las lenguas nativas más usadas: “[...] Anansaya y Hurnisaya [sic] y Anancuzco y Urnicuzco [sic], conforme a la lengua y uso de cada una tierra los nombres [...]” (Ondegardo 1990: 122). La “lengua y uso” de “Anancuzco y Urnicuzco” es el quechua, mientras que “Anansaya y Hurinsaya” son palabras aimara. Ondegardo hace otra explicación idiomática: “[...] treinta indios principales y quipocamayos que son sus contadores o marcamayos [sic: markakamayuq]64 [...]” (Ondegardo 1990: 151). Khipukamayuq es una palabra de indudable filiación quechua, pero de acuerdo a los vocabularios antiguos consultados 65 no se puede establecer claramente la filiación lingüística de la palabra marka y su derivado markakamayuq. Ambas lenguas, la quechua y la aimara, registran marka como “pueblo”. Su derivado, markakamayuq, que significa “el encargado del pueblo” o “el responsable del pueblo”, es una combinación de raíz aimara (Cerrón-Palomino 1999: 145) y sufijación qichwa. El origen aimara de este término está comprobado. La posibilidad de que sea un préstamo del aimara 66 al quechua es muy alta. También es factible que sea

64. En su Vocabulario aymara, Bertonio nos da los siguientes significados para marka: “Marca: Pueblo. Marca. Un juego de algo. Marca: Señal, marca, sello” (1879: tomo II, 217). Por su parte, Diego González Holguín (1989: 231) registra lo siguiente, entre otras acepciones: “Marcacuni. Tomar a alguno por abogado, o valedor. Marca. El valedor, o abogado protector#. El Lexicon... de Santo Tomás (1951: 318) nos ofrece: “Marca. Comarca o pueblo. Marcayoc. Comarcano”. 65. Anónimo, Vocabulario y phrasis de la lengua general de los indios del Perú, llamada quichua y en la española [1586], ed. fac. del Instituto de Historia, UNMSM, Lima, 1951; Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara [1612], ed. fac. de J. Platzmann, Imp. B. G. Teubner, Leipzig, 1879; Diego González Holguín, Vocabulario de la lengua qquichua o del inca [1608, Francisco del Canto, Lima], segunda ed. fac. 1952, UNMSM, Lima, y tercera ed. fac., 1986, UNMSM, Lima; Domingo de Santo Tomás, Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú [1560, Valladolid, Fernández de Córdova], ed. fac. de la UNMSM, Lima, 1951. 66. “De manera que los contactos y remodelaciones entre ambas lenguas tendrían una antigüedad de no más de dos a tres mil años. En todo este largo proceso de convergencia, que se encargó de borrar prácticamente toda huella palpable de herencia común, parece

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producto de la convergencia milenaria de esas lenguas (Cerrón-Palomino 2000: 337). Ello explicaría su presencia en vocabularios coloniales de ambas lenguas. Desde esta aproximación léxica, Ondegardo reconoce y separa como lenguas distintas entre sí a las dos lenguas nativas, expresando una conciencia lingüística diferencial importante.

Desde una perspectiva semántica, no descuento la posibilidad de que principales sea un término genérico que incluya tanto a markakamayuq como a khipukamayuq. La sintaxis utilizada incide sobre el significado: el uso del conectivo “y” entre principales y khipukamayuq estaría estableciendo una relación de identidad a través de la “coordinación bilingüe”. En la frase “contadores o marcamayos” (sic) la conjunción disyuntiva “o” indica una equivalencia, ya que los términos en ambas lenguas serían intercambiables. Esta equivalencia establece, a través del uso definicional del verbo “ser”, que todo khipukamayuq era, también, markakamayuq y que ambos formaran parte del grupo de los principales. Ondegardo también puede haber estado usando, para mayor claridad, un término qichwa y su equivalente aimara, combinando cada uno de ellos con su respectivo equivalente en castellano y uniformizando todos los términos al conectarlos con el verbo “ser”.

Matienzo ([1567] 1967: 120) nos indica con bastante claridad que Ondegardo se dirige personalmente, sin intermediarios, a los nativos en la catedral de La Plata ante la presencia del obispo, fray Domingo de Santo Tomás: “[...] Polo ‘habló a los indios y les hizo confesar que tenia[n] las huacas que les dixo, y que hacían las fiestas a sus ídolos, nombrándoles las huacas y las fiestas y el día que las hacían, y les dijo cuán malo era y que no lo hiciesen más, y ellos respondieron que nunca naide [sic] les había avisado que aquello era malo, y que agora que se lo[s] decían, que no lo harían de allí adelante’”.

Matienzo utiliza expresiones muy explícitas en lo que respecta al uso de lenguas nativas por parte de Ondegardo: habló a los indios, les dixo, nombrándoles, les dijo, se lo decían. De acuerdo a esta información, es él quien se dirige a los nativos sin que actúe ningún intermediario en la

descubrirse un escenario en el cual el quechua (o mejor, el pre-protoquechua) se habría ido permeando a las estructuras del aimara (en su etapa pre-protoaimara), que habría tenido una presencia más antigua en los Andes Centrales, pero que luego, ya en el último milenio, se iría replegando hacia el sur (cf. Adelaar 1998). Los préstamos del quechua al aimara, no tan evidentes en unos casos (los más arcaicos) y obvios en otros (los más recientes), datarían de esta época de expansiones sucesivas de la lengua” (Cerrón-Palomino 2000: 337).

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293 transacción lingüística. Lo que no queda claro es si se dirigía a ellos en quechua o en aimara.67 Por el contexto en que está descrito este pasaje, nos inclinamos a pensar que Matienzo se refiere a la lengua general. Hay alusiones a ella en el título, en el cuerpo mismo del capítulo y en las recomendaciones finales (119-122). Llama la atención que se refiera sólo a una “lengua general de los indios” entendiendo por ella al quechua general, ignorando la aimara o la puquina que llegan a tener el mismo estatus de “lenguas generales”.

El licenciado Polo también da cuenta de esta comunicación con los nativos de Charcas, zona de habla aimara principalmente, en su Notables daños: “[...] los [naturales] muy predicados y enseñados dan por descargo, después de bautizados de hacer sus fiestas y conservar sus ídolos, haber entendido que era negocio compatible con lo que se le[s] enseñaba; lo cual pasó delante de mí, y en presencia del Obispo de esta ciudad, en cierta congregación que yo hice hacer en la Iglesia Mayor para tratar con los naturales de esta materia [...]” (1990: 71). Ondegardo sólo utiliza el verbo “tratar” para sintetizar su interacción lingüística con los nativos, pero ello puede indicar un “trato directo”, que creemos fue lo que aconteció, pues no hay alusión a la presencia de intérpretes en esa “congregación”.

Fray Domingo de Santo Tomás aparece en la cita en calidad de testigo presencial, sin que se le atribuya ninguna intervención adicional en la reunión. Sabemos que este fraile era bilingüe en quechua general68 y castellano, pero, por la importancia de su rango, hubiera quedado testificado que él actuó como intermediario en la plática de Ondegardo a los naturales. Esta idea está refrendada, a lo largo del texto, porque Ondegardo nunca menciona la presencia de intérpretes en todas las intervenciones con nativos que narra en su Notables daños. Si la plática hubiera sido en aimara, la intervención del fraile quedaría automáticamente descartada. Esto, más los comentarios de Matienzo, dan fe del conocimiento del quechua general que tenía el licenciado Polo. No obstante, creo que

67. Torero indica que en el siglo XVI “[...] la lengua aimara, de la familia aru, desplazó su zona de vigencia hacia el sureste andino [en desmedro del puquina] y variedades del quechua fueron ganando nuevos y muy amplios espacios, hasta convertirse en el siglo XVI en la lengua general de los Andes, desde el sur de Colombia al norte de Argentina [...]” (Torero 1990: 244). 68. Autor del Lexicon o vocabulario de la lengua general del Perú y de la Gramática o arte de la lengua general de los indios de los reinos del Perú, impresos ambos en 1560 en Valladolid.

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también conocía algo del aimara. Lo que queda claro es que Ondegardo tuvo una gran cercanía con diversos principales que hablaban dos de las lenguas generales prehispánicas, la qichwa y la aimara. Asimismo, fue quien observó más de cerca y con más atención el funcionamiento de los khipu.

No era fácil comunicar exitosamente los hechos de los nativos a la Corona española, debido especialmente a las limitaciones lingüísticas. Tengo la certeza que Ondegardo intentó muy seriamente superar estas barreras. Él era consciente de que comunicar conceptos y costumbres propios de una cultura a miembros de otra para que los comprendan en su real magnitud, era, y es, un asunto muy problemático.

Juan de Betanzos hace su aparición en la historia del Perú en 1543 cuando Cristóbal Vaca de Castro lo incluye en el grupo que va a interrogar a los khipukamayuq acerca de los inkas y de sus orígenes. Esa gran oportunidad de reunir a los antiguos funcionarios inka para que comunicaran su historia y experiencias se ha convertido en escena paradigmática que los historiadores y encuestadores posteriores como Pedro de Cieza o Pedro Sarmiento de Gamboa recrean.

Analicemos a los integrantes de la famosa consulta: interrogador, intérprete, khipukamayuq y escribientes. El interrogatorio se inicia cuando “Estos [cuatro historiadores muy viejos] trajeron sus quipus y los descifraron ante Vaca de Castro [...]” (Fray Antonio [1608] 1920: 5). Esto nos indica que fue el mismo Vaca de Castro u otro alto funcionario nombrado por él quien hizo las preguntas, en castellano, que le habían encomendado los reyes de España. Por las respuestas sabemos que las preguntas se refieren al origen de los inkas, a su descendencia, a su señorío, a su forma de tributación, a sus recursos naturales y a otros temas que, por las reiteradas solicitudes que llegaban desde España, la Corte quería conocer. No creo que Vaca de Castro haya improvisado: creo que seguía las pautas y los encargos que traía consigo.

El intérprete bilingüe quechua-castellano, Pedro Escalante, debe haber traducido las preguntas del interrogador español del castellano a la variante “general” del quechua, la que preferían difundir los dominicos, cuando el qichwa era su lengua materna. Luego, ha traducido al castellano la información proporcionada por los khipukamayuq, que seguramente le hablarían en la lengua administrativa por ser funcionarios “principales”. El castellano sería el segundo idioma de Escalante, que tenía que ser lo suficientemente bueno como para que Vaca de Castro comprendiera las respuestas y los escribientes las registraran en esa lengua. Afirmo esto considerando que Escalante fuera indígena o mestizo, basándome en la

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295 opinión de Martel de Santoyo, acerca de la ausencia de intérpretes españoles para 1542 (Lisson Chaves 1943: 112). Sobre los khipukamayuq, fray Antonio sólo nos dice que eran cuatro69 y que “Los dos quipocamayos de los cuatro que ante Vaca de Castro parescieron, el uno llamado Callapiña y el otro Supno, los cuales fueron naturales de Pacaritambo [...]” (1920: 8). Lo más probable es que se presentaran dos khipukamayuq por parcialidad, con sendos juegos de khipu. Opino que eran del ayllu de Manku Cápac, porque “[...] los ingas viejos e antiguos del Cusco y de toda su comarca [...] dixieron que todos los ingas pasados tuvieron sus quipocamayos [...] [que conservaron las] cosas acaescidas en tiempo de cada señor dellos [...]” (1920: 3). Estos khipukamayuq pacaritambinos70 relataron “[...] haber sido Mango Capac primer inga, hijo de un curaca señor de Pacaritambo [...]” (1920: 8), es decir, cuentan la historia de la descendencia del que hoy se considera el primer Inka.

Fray Antonio no nos da mayores datos sobre la filiación étnica de los khipukamayuq, excepto que sabemos que son autoridades y que están en el Cuzco. De haber sido cuzqueños serían, por lo tanto, quechuahablantes maternos de QI o quechua sureño, y pueden haber pertenecido a las élites locales, e incorporados a las comitivas inka. Por el hecho de ser funcionarios, todos conocerían la “lengua general” o QIIB y la “lengua particular” (Torero 1984: 375). Lo más probable, entonces, es que la comunicación con los khipukamayuq se haya realizado en la lengua administrativa o en “quechua general”.

Betanzos tiene un papel secundario: “[...] y los vecinos del Cuzco Juan de Betanzos y Francisco de Villacastín, los quales iban escribiendo lo que por los quipus iban declarando [...]” (“Declaración [...]” [1608] 1920: 5). No hace las preguntas ni las traduce, así como tampoco traduce las respuestas. Su rol, descrito por fray Antonio, es el de un simple escribiente que registra por escrito lo traducido al castellano. En cambio, se presenta en la Suma y narración como el único artífice de todo lo actuado: “[...] no lo traduje y recopile siendo informado de uno sino de

69. “Estos [cuatro historiadores muy viejos] trajeron sus quipus y los descifraron ante Vaca de Castro mediando como intérprete el indio Pedro Escalante y los vecinos del Cuzco Juan de Betanzos y Francisco de Villacastín los quales iban escribiendo lo que por los quipus iban declarando” (“Declaración [...]” [1608] 1920: 5). 70. Para un interesante estudio sobre Pacaritambo, véase The History of a Myth. Pacariqtambo and the Origin of the Inkas, de Gary Urton, 1990.

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muchos y de los mas antiguos y de credito que halle entre estos naturales [...]” (Betanzos 1987: introducción). Es cierto que la elaboración de su texto se debe únicamente a él, pero sólo se trata de una versión propia de información generada y elaborada por otros. La Suma y narración ofrece otras exageraciones suyas, en las que se constata que quiere aumentar la dimensión de su protagonismo.

Comparemos los términos que usan tanto fray Antonio como Juan de Betanzos para describir a sus fuentes e informantes respectivamente. Para fray Antonio, sus fuentes son transcriptores de la “relación verdadera de los quipos”; para Juan de Betanzos, sus informantes son antiguos y de crédito, que tienen memoria (khipu, registro y memoria son términos intercambiables en la época). Según el sacerdote, son “personas de mucha curiosidad”; según el escritor, son “conocedores de hechos y costumbres”. Para fray Antonio, son “historiadores muy viejos”; para Betanzos son “los señores del Cuzco muy vejisimos y señores muy antiguos”; ambos opinan que sus respectivas fuentes e informantes se encuentran en el Cuzco; en cuanto al número de ellos, fray Antonio menciona a cuatro, Betanzos a “muchos”, pero dice que se les podría hacer preguntas “[...] cada uno de los del Cuzco [...] de los antiguos [...]”, indicando que no podrían ser tantos como para hacer esta labor imposible. Fray Antonio habla varias veces de los “quipos”; Betanzos sólo hace referencia a la “memoria”; para el sacerdote existe una fuente estable de datos para la información oral, para el escritor la fuente principal es la palabra hablada. El tipo de información que proporcionan las fuentes también concuerda: por un lado son “historiadores” quienes dan la “relacion verdadera de los quipos”, que estaban a cargo de “personas de mucha curiosidad”. Por el otro, los informantes ponen a disposición del interrogador los datos de quienes estuvieron con Huayna Cápac y Atahualpa, padre e hijo, respectivamente, como hechos históricos.

Si consideramos que los khipukamayuq eran la mejor fuente sobre el inkanato de la primera mitad del siglo XVI, llama la atención que Betanzos no los cite. Es posible que se refiera a la reunión con ellos cuando afirma: “[...] trabaje muy mucho con todos los señores del Cuzco muy vejisimos [sic] y señores muy antiguos y los mas dellos anduvieron con Atagualpa y con Guayna Capac su padre el tiempo que anduvo en el Quito [...]” (1987: 229). Para poder interrogar a esos “señores muy antiguos”, la reunión en la que participa Betanzos tiene que haber sido en épocas tempranas de la consolidación de la conquista, entre 1536 y 1546, lo que también apoya la tesis de que los principales informantes de Betanzos son los khipukamayuq. Informantes ancianos posteriores no hubieran estado acompa-

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297 ñando a los inkas. Ya fueran del Cuzco o de Quito, se comunicarían con él utilizando la “lengua general”: “Entendian [los de Quito] en aprender la lengua jeneral del Cuzco y en saber las leyes que avian de guardar [...]” (Cieza 1985: 165).

En el castellano cronístico del siglo XVI, generalmente se encuentran reduplicaciones verbales en las que la segunda unidad está integrada a la oración sintácticamente por una conjunción copulativa. La integración semántica se logra por la redundancia de significados de ambos verbos, que contribuye a enfatizar la acción realizada, por ejemplo: ordenó y mandó. En el caso que me ocupa, Betanzos utiliza dos verbos que aunque unidos por la “y” no guardan simetría semántica: “traduje y recopile”: “[...] no lo traduje y recopile siendo informado de uno sino de muchos y de los mas antiguos y de credito que halle entre estos naturales [...]” (Betanzos 1987: introducción). En este caso, el objetivo no es enfatizar la redundancia sino la variedad de actividades: recopilar es reunir seleccionando y traducir es expresar en otra lengua. Sabemos que Betanzos participó de la “Declaración de los quipocamayos a Vaca de Castro” en 15421543 y posteriormente de las entrevistas a los señores de Cacha. Creo, por lo tanto, que hay una inversión temporal en el uso de los verbos: primero recopiló y luego tradujo. Postulo, entonces, que “recopile” se refiere al trabajo editorial con el material que ya tenía escrito de la versión que le ofrecía el intérprete de los khipukamayuq. “Traduje” se asocia a sus actividades posteriores, cuando él ya es capaz de comunicarse sin necesidad de intérpretes. Con esta relativa sutileza, Betanzos nos informa que escribe a partir de dos fuentes de informantes, los khipukamayuq y los demás “principales”.

Un español como Juan de Betanzos, que no estuvo entre los primeros conquistadores y que no fue enviado a Indias por la Corona como funcionario, no tenía poder alguno para reunir a “los señores del Cuzco” y menos para obtener información de ellos. Este tipo de informantes sólo estaba al alcance de figuras de autoridad, como el gobernador Vaca de Castro, el presidente Pedro de la Gasca, el gobernador Polo Ondegardo o el virrey Francisco de Toledo. Esa gran oportunidad creada por Vaca de Castro fue capitalizada por Betanzos quien resultó ser el único que pudo ofrecer esa información, matizarla y actualizarla con la suya propia y prepararla en forma de historia para su ulterior publicación. Su compañero de actividades escriturarias en esa ocasión fue Francisco de Villacastín, quien murió después las guerras civiles. Fue capturado en la batalla de Xaquixahuana en 1548, juzgado como traidor y falleció poco después (Domínguez 1999: 19). El intérprete indígena o mestizo Pedro

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Escalante71 era seguramente uno de los jóvenes criados por los dominicos. Los “lenguas” que llegaron con Pizarro (Felipillo y don Martín Pizarro) ya eran vecinos del Cuzco y no participarían en actividades de esta índole por su condición de encomenderos: “Algunos yndios naturales son encomendaderos [sic] de algunos yndios que el governador pasado ha puesto en su cabeça con que podran sustentarse españoles que son mas aparejados para sustentar la tierra e a estos tales se los han dado porque son o an sydo lenguas ynterpretes” (Lisson Chaves 1943: 112).

En vista de la violencia desatada durante la segunda mitad de la década de 1540 en el Perú, es incluso probable que Betanzos haya conservado tanto los papeles de Villacastín como los propios. Este sería el motivo por el cual escribe su texto para el virrey Antonio de Mendoza. Este alto funcionario asume el cargo inmediatamente después de irse La Gasca a España, pero permanece en Lima sólo unos meses ya que muere allí en 1550. Si este funcionario le pide a Betanzos el texto se debe a que sabe que cuenta con esa información. Por su calidad de escribientes, tanto Betanzos como Villacastín fueron los encargados de proporcionarle a Vaca de Castro la versión final escrita en castellano de la declaración de los khipukamayuq. Ante la muerte de Villacastín, Vaca de Castro y Betanzos serían los únicos poseedores de la preciada información. No sorprende que Betanzos la haya utilizado como fuente de su muy posterior Suma y narración de los incas.

El no mencionar a Vaca de Castro, quien cayó en desgracia y estuvo preso muchos años, puede deberse precisamente a esas lamentables circunstancias. El haber dirigido la Suma [...] al virrey Mendoza deja en claro que las altas autoridades españolas seguían interesadas en recibir esa información. Esto lo confirma el hecho que aún en 1564 García de Castro la considera importante y valiosa, llevándose a España entonces la versión de Betanzos.

A principios del siglo XVII, entre 1603 y 1608, fray Antonio prepara su “Declaración [...]”. Fray Antonio no dice dónde ni cómo obtuvo la “Declaración [...]”; sus vinculaciones eclesiásticas favorecerían su obtención. Este hecho apuntaría a su afiliación con los dominicos que le fueron de tanta utilidad a Vaca de Castro. Según Duviols, el “Discurso [...]” tiene como objetivo “[...] apoyar los reclamos de los descendientes de Paullo Inka de ser los únicos herederos legítimos de los Inkas cusqueños, en la

71. Nicanor Domínguez dice en la nota 14: “El caso del indio Pedro Escalante sólo lo tenemos registrado para 1543 en base a la referencia del ‘Discurso’” (1999: 16).

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299 persona de Melchor Carlos Inka” (Domínguez 1999: 10). El informe final que Vaca de Castro enviara o llevara al rey sólo nos ha llegado a través de fray Antonio, aún no identificado plenamente.

Además de su contacto con los “[...] señores del Cuzco muy vejisimos [sic] y señores muy antiguos” (Betanzos 1987: 229) para obtener información, Betanzos interroga a los señores de Cacha. Esta entrevista sí parece ser adicional a los datos sobre los inkas y su descendencia que obtuviera de los khipukamayuq. Esta fuente también aparece en Cieza describiendo el mismo hecho que le llama la atención a Betanzos. La consulta de Betanzos es algo más impositiva: “[...] llame en este pueblo de Cacha los indios e principales mas ancianos e pregunteles [...]” (Betanzos 1987: 14). Sigue con la costumbre de reunir a los jefes más antiguos porque considera que habrán sido testigos de lo que cuentan o podrán repetir con mayor certeza lo que sus mayores les dijeron. Pero esta vez él ha ido hasta el pueblo de Cacha, donde aseguran estuvo Viracocha. Los “señores”, tanto del Cuzco como de Cacha, se comunican con Betanzos a través de la “lengua general”.

Para Betanzos hay dos tipos de informantes: los ancianos principales y los indios del común. Cuando particulariza a sus informantes, estos son del primer tipo. A los del segundo tipo los generaliza, describiéndolos con términos bastante despectivos: “[...] dichos de indios comunes que hablan por antojo o por sueños [...]” (1987: 7). Los “indios comunes” no son sujetos de crédito para Betanzos, quien ha percibido que los “indios comunes” “recelan” y no “osan dar entera relacion” (1987: 7) cuando son cuestionados por españoles inexpertos en el trato con los naturales. Es difícil, entonces, contar con los indios comunes para recabar información; son el polo opuesto de los ancianos y principales.

Quiero destacar acá que Betanzos en ningún momento cita como fuente o como informante ni a Angelina, su esposa indígena, ni a ninguna otra mujer, como tampoco lo hace la “Declaración [...]”. Angelina, Cusirimay antes de su bautizo, estuvo relacionada con la corte de Atahualpa y quedó “desamparada” ante la muerte de Francisco Pizarro, quien la “habia tomado para si”. De haber sido Angelina su fuente, Betanzos no sólo no hubiera tenido reparos en declararlo por la calidad de la testigo y protagonista sino que le hubiera sacado provecho. Aunque era muy joven en la década de 1530, era una fuente indígena de primera línea: no era una “india del común” y había presenciado los hechos de Atahualpa y los primeros encuentros con los españoles. Betanzos definitivamente no utiliza esta fuente, si nos atenemos a lo que escribió en la Suma y narración, el único texto que se le conoce. Tampoco es ella fuente para Vaca de Castro.

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Betanzos tampoco menciona a ningún miembro de la familia de Angelina como informantes. Todos los informantes de Betanzos son hombres.

Si únicamente solicita información a los antiguos funcionarios inka o a los principales: señores del Cuzco y señores de Cacha, es fácil deducir que todas estas conversaciones se llevaron a cabo en “lengua general”. Betanzos no menciona a otros intérpretes aparte de él mismo, ni da indicio alguno de la lengua en que se llevaban a cabo los interrogatorios. Hay que tener presente que él escribe para su tiempo y en ese entonces era evidente que si se hablaba con los principales la interacción se haría en “quechua general”.

Betanzos conocía el “quechua general”, una variedad del quechua central identificada hoy como chínchay,72 que no fue la misma que el quichwa administrativo del inka o quechua cuzqueño, sino la preferida por los dominicos y utilizada por ellos y por otros religiosos en la evangelización. Coincido con la opinión de Garcilaso en el sentido de que Betanzos cree que sabe más del “quechua general” que lo que se puede apreciar en su texto: “Juan de Betanzos presumía de gran lenguaraz en la lengua general de aquella tierra [...]” (De la Vega 1960: IV, 140).

Juan de Betanzos nunca ha estado satisfecho con el trabajo realizado por los intérpretes indígenas que él conoció: “[...] ni aun los lenguas en los tiempos pasados no sabian inquirir y preguntar lo que ellos pretendian saber y ser informados bien [...]” (Betanzos 1987: 7). Su opinión sobre la actuación de Felipillo es igualmente negativa, aunque no consta documentalmente que Betanzos estuviera presente en esa oportunidad. Critica también el poco conocimiento de las lenguas indígenas que tenían los españoles: “[...] porque como nuevos en el trato de los indios no sabian inquirirlo y preguntarlo faltandoles la inteligencia de la lengua [...]” (Betanzos 1987: 7). Es interesante notar que los juicios negativos no apuntan solamente al conocimiento lingüístico más o menos adecuado sino a la forma de hacer las preguntas; es decir, a establecer una relación extralingüística óptima. Betanzos es sensible al efecto que tienen los interroga-

72. “[...] la variedad descrita por Fray Domingo de Santo Tomás [similar a la escrita por Betanzos] [...] si bien de base localizable en la costa centro-sureña peruana, incorpora una serie de rasgos atribuibles al quechua general. Por consiguiente, su filiación con el QII está fuera de duda [...] Sin embargo, no está muy claro si debe agruparse con el yúngay o con el chínchay, aunque Parker lo vincula tentativamente con este último, en su variante sureña” (Cerrón 1987: 245). “[...] una característica del Lexicon [...]: su naturaleza polidialectal, con aportes, principalmente, de la variante cuzqueña (chínchay meridional) y de la variante chinchaysuyo (chínchay septentrional) de la lengua general quechua” (Torero 1997: 278).

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301 torios sobre los interrogados: “[...] y los indios recelandose no osarian dar entera relacion [...]” (Betanzos 1987: 7). Para él, obtener respuestas amplias y satisfactorias es el resultado de crear todo un ambiente propicio para ello. Este ambiente estaría supeditado a un buen conocimiento de la lengua a emplearse, a saber hacer las preguntas y repreguntas adecuadas y a no importunar o amedrentar a los informantes. Es posible que quiera cambiar el ambiente de “interrogatorio” al de conversación y diálogo; de una confrontación a una contribución.

Betanzos destaca la importancia de las preguntas, cuando las incluye en varios pasajes: “[...] que preguntando yo a los indios que que figura tenia [...]” (1987: 14); “[...] según que estos indios me dijeron y pregunteles como se llamaba [...]” (1987: 14); “preguntando que significa esto” (1987: 14). Estas preguntas sí obtienen la respuesta esperada o satisfactoria cuando las hace Betanzos, aunque a veces, cuando las hacen otros españoles, también hay resultados positivos: “Cuando los españoles se lo preguntan de que linaje son del cual señor Ynga Yupangue no se tratara mas aunque dicen que en un año que estuvieran peguntandoles a cada uno de los del Cuzco por si de los antiguos que desto tienen memoria no podian dar fin de contar y decir las grandezas deste señor Pachacuti Ynga Yupangue [...]” (1987: 150).

Pero no siempre: “[...] o porque a los tales reprehendedores [españoles] les parecia cuando se informaban que los indios querian decir lo que ellos agora afirman contando estas cosas no [entendiéndolas] rectamente [...]” (1987: 7).

Como conclusión preliminar afirmo que sus actividades iniciales de la profesión de intérprete y traductor, se cree que con los dominicos, le deben haber servido para poder opinar con la autoridad que lo hace. No solamente opina sobre la traducción en sí sino sobre cuestiones relacionadas pero mucho más sutiles, como la forma de preguntar, la respuesta guiada por una pregunta, la consideración por los sentimientos y reacciones de los interrogados. Estas percepciones indican a un observador cuidadoso y a un atento seguidor de las peripecias involucradas en el trabajo de traducción de la “lengua general” al castellano y viceversa.

Ante el multilingüismo del Tawantinsuyu y de la colonia temprana se yerguen las lenguas generales, tanto la administrativa inka como las que van configurando los evangelizadores. Estas lenguas de gran cobertura son el recurso ineludible de quienes desean recabar información, generalmente a través de intérpretes indígenas bilingües o trilingües.

Pocos son los españoles que tienen algo de destreza en la lengua, y son los mestizos quienes van apareciendo como bilingües coordinados,

LYDIA FOSSA

haciendo labores de interpretación y de traducción. La Corona no aprueba este giro que han tomado las traducciones tempranas y estimula la formación de traductores españoles “profesionales”.

Ninguna de las fuentes indígenas de los autores aquí estudiados habla castellano; todas deben ser abordadas a través de intérpretes o en las lenguas generales.

Los escritores españoles tuvieron un conocimiento variable de estas lenguas y de los códigos en que se registraba la información: desde algunas palabras y sus equivalentes hasta conocer la forma en que se utilizaba el khipu. Este tipo de registro parece no haber tenido un código fonético, lo que habría permitido a hablantes de diferentes lenguas tener acceso a él.

CAPÍTULO 6

Narrativas problemáticas

Traduciendo la cultura: la crónica de Cieza

Traducir la cultura significa hacer la cultura del “otro” asimilable a la propia. Al hacer esta “traducción” el autor está operando bajo varias líneas de conducta, desde la percepción hasta la expresión, que imponen drásticas limitaciones, desde la incredulidad hasta la censura, al proceso de traducción cultural. En lo que se refiere a la expresión, no sólo se trata de editar la narrativa desde una perspectiva personal, se trata de adaptarla a un público perteneciente a otra cultura. Es preciso ver ahora el resultado de esa “traducción” en la crónica de Cieza. Es así que a las idiosincrasias de Cieza hay que añadir los parámetros cada vez más restrictivos sobre lo que se podía escribir, las prescripciones sobre los temas que se incluían y la forma en que había que abordarlos. Aunque tenemos el Señorío de los incas, allí sólo se trata de lo que Pedro de Cieza pudo escribir y la Corona permitió, pero nunca publicó.

Pedro de Cieza inicia el proyecto de escribir la historia de los inkas con entusiasmo y confianza, pero empieza a preocuparse cuando la información que recibe no coincide con lo que esperaba. El creía que su recopilación de datos sería un problema de habilidad lingüística exclusivamente, y que se resolvería con la intervención de los intérpretes. Pero con intérpretes y todo, la historia que había planeado escribir no se desarrolla de acuerdo a lo previsto: hay discrepancias entre las versiones que escucha, y las opiniones difieren de lo que él considera un dato histórico:1 “Y quentan otra cosa, la qual si es çierta o no sabelo el altisimo Dios, que entiende todas las cosas, porque yo de lo que voy contando no tengo

otros testimonios ni libros que los dichos destos indios” (Cieza 1985: 6). El historiador sólo había tratado de transcribir fielmente lo que los informantes le ofrecían; en lugar de ello, terminó teniendo que decidir hasta qué versión era la correcta: “[...] y asi por no variar en dezir que unos dizen que çiertos dellos constituyeron lo uno y otros lo otro, en lo qual muchos naturales varian pondre en este lugar lo que yo entendi y tengo por çierto conforme a la relaçion que dello tome en la çibdad del Cuzco 2 y de las reliquias que vemos aver quedado destas cosas todos los que en el Peru avemos andado” (Cieza 1985: 23).

Para hacer esto, tuvo que comparar in situ los restos arqueológicos preinka: “Y pregunte a los naturales de Cacha siendo su cacique o señor un yndio de buena persona y razon llamado don Juan ya cristiano y que fue en persona conmigo a mostrarme esta antigualla [...]” (Cieza 1985: 10-11) con los datos que recibía. También cotejó el contenido de las relaciones de sus informantes con el mundo inka que tenía a la vista: “[...] mas de que lo escrivo por relaçion destos yndios y para mi creo esto y mas por los rastros y señales que dexaron sus pisadas estos reyes [...]” (Cieza 1985: 140). Recurrió a la opinión pública: “En este reyno del Peru publica fama es entre todos los naturales del [...]” (Cieza 1985: 74), “çierto segund la fama pregona” (Cieza 1985: 111); y a lo que había sido escrito anteriormente buscando confirmación: “El uno [Huáscar] y el otro [Atahualpa] naçieron en el Cuzco y no en Quito como algunos an dicho y an escrito para esto sin lo aver entendido como ello es” (Cieza 1985: 202). Cieza se ve forzado a transitar por un camino que no había anticipado: tiene que llegar a sus propias conclusiones y proponer una historia previa que pueda haber generado la realidad que lo rodea. Esto requiere de un esfuerzo de retroproyección de su parte, de manera que la historia que escribía concordara con la situación que observaba. Sus informantes le sirven para rellenar las lagunas y darle los datos que precedieron a lo que él ve.

Su capítulo XLVIII ha sido redactado a partir de la descripción de unos “[...] aposentos y edifiçios grandes en lo que agora llamamos Vilcas [...]” (1985: 140). Cieza habría solicitado información sobre la factura de aquellos “aposentos”, quién los construyó, bajo órdenes de quién, en qué circunstancias, etc. El ver las edificaciones le hace retroceder en el tiempo y proyectar cómo, en su experiencia, se pudo haber construido el edificio que le llamó la atención. Nos informa que se hizo durante el gobierno de Inka Yupanki. También que lo construyeron los mismos pobladores, siguiendo las instrucciones de los “maestros del Cuzco”. Este método de obtener información de los nativos parte de la asunción universal de la cronología occidental, que exige fechas del calendario gregoriano y nombres propios de individuos a quien asignar la factura de los edificios. Esta concepción temporal lineal y personalizada no tiene sentido para la población indígena, que se rige por otro patrón de intelección del tiempo y del espacio: lo sagrado arquetípico (Eliade 1965: 51). Con su cuestionario, Cieza está forzando a sus interlocutores nativos a considerar los hechos desde una perspectiva histórica occidental, lineal, en la que hechos únicos se suceden en el tiempo uno tras otro, de manera más o menos ordenada. Esta concepción temporal no coincide con la de los nativos, para quienes la irreversibilidad del tiempo lineal poblado de eventos únicos no existe puesto que viven dentro de una constante repetición cíclica de los mismos actos primordiales (Eliade 1969: 103-104). Aun asi, Cieza reporta que, para construir el o los edificios quedaron “[...] maestros del Cuzco para dar la traça y mostrar con la manera que avian de poner las piedras y losas en el edifiçio” (1985: 140). No es consciente de la repetición del plano del Cuzco, que sirve de patrón para todas las edificaciones sagradas andinas inkaicas, tal como lo descubrió Polo Ondegardo; sólo nos habla de lo “nuevo”. Coincidiendo con la concepción lineal del tiempo que tenía Cieza, el Señorío de los incas proyecta la imagen de que los últimos inkas hicieron todo el Tawantinsuyu, cuando sabemos que en él trabajaron también las civilizaciones que precedieron a la inka.

Eliade expresa en términos claros las complejas circunstancias históricas que rodean a cada uno de los participantes en este intercambio de información: el cronista español y sus informantes nativos:

1. “Algunos yndios quentan estos nonbres [Ayar] de otra manera y en mas numero mas yo a lo que quentan los orejones y ellos tienen por tan çierto me allegare porque lo saben mejor que otros ningunos” (Cieza 1985: 14). 2. Esta prioridad que se le otorga al Cuzco se observa también en Juan de Betanzos y en

Pedro Sarmiento de Gamboa: van a contar la historia de un grupo étnico del “centro”, pero la consideran la “historia de los inkas”. 3. (Traducción de la autora).

[...] el hombre religioso, así también como el hombre profano, se considera hecho por la Historia, pero la única Historia que le interesa es la Historia sagrada revelada por los mitos, la de los dioses; mientras que el hombre profano se considera constituído únicamente por la Historia humana, justamente por esta suma de actos que, para el hombre religioso, no presenta interés alguno porque carece de modelos divinos” (Eliade 1965: 89).3