Prolog 1 3 2015 by Prolog

„ProLog” 2(2)/2014___________________________________

1_____www.prologczasopismo.wordpress.com

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

2_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

„ProLog. Interdyscyplinarne Czasopismo Humanistyczne” ISSN 2391-498X Nr 1(3)/2015: Roland Barthes

REDAKTOR NACZELNA: Aleksandra Szwagrzyk REDAKTOR MERYTORYCZNY: dr hab. Paweł Tański REDAKTOR, KOREKTOR: Łukasz Grajewski REDAKTOR JĘZYKOWA (J. ANGIELSKI): Emilia Leszczyńska SEKRETARZ REDAKCJI: Jakub Osiński RECENZENT NUMERU: dr hab. Jan Potkański, prof. UW PROJEKT OKŁADKI: Tomasz Dalasiński KOREKTA: Łukasz Grajewski SKŁAD: zespół redakcyjny Wydawca Koło Lektury Filologiczno-Filozoficznej Instytut Literatury Polskiej UMK Ul. Fosa Staromiejska 3 87-100 Toruń Mail: prolog.czasopismo@gmail.com Adres: www.prologczasopismo.wordpress.com

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Spis treści 6

Od redakcji / Preface

Roland Barthes (1915 -2015) 9

Tomasz Dalasiński, Od Barthes’a do Schmidta. Kryzys „mimetologii” i restytucja mimesis

Maciej Kałuża, Roland Barthes versus Albert Camus: history and allegory in The Plague

Joanna Roś, Camusolodzy na tropach Barthes’a, czyli gdzie szukać wiedzy na temat Barthes’a i jego krytyki Camusowskiej Dżumy

Magdalena Czarnecka, Analiza zjawiska sacro selfie – współczesne inspiracje myślą Rolanda Barthes’a

Jarosław Wojtas, Dylematy pokolenia Rolanda Barthes’a. O religii obywatelskiej i odrzuceniu wiedzy

Varia 50

Łukasz Lipiński, Czy jest możliwa „staropolska narratologia”?

Kamil M. Wieczorek, Millowska koncepcja wolności a Schopenhauerowska filozofia społeczna

Aleksandra Szwagrzyk, Słowa Chrystusa. Z objawienia w kontekście liryki mistycznej Adama Mickiewicza

4_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Recenzje 83

Barbara Trokowska, Zrozumieć wojnę: Państwo Islamskie Patricka Cockburna

Aleksandra Szwagrzyk, Literaturoznawczy remake: Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej Joanny Papuzińskiej

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Od redakcji / Preface Szanowni Czytelnicy, w Państwa ręce oddajemy najnowszy numer „ProLogu” – poświęcony postaci i myśli Rolanda Barthes’a w 100. rocznicę jego urodzin (1915–2015). Autorów publikujących w numerze interesowało spojrzenie na dokonania francuskiego filozofa z perspektywy współczesnej humanistyki, zastanowienie się nad recepcją jego myśli i jej znaczeniem dla dzisiejszej filozofii oraz literaturoznawstwa. W numerze można znaleźć zajmujący szkic na temat Barthes’owskiej mimetologii i teorii mimesis autorstwa Tomasza Dalasińskiego. Dwa ciekawe teksty – wzajemnie się oświetlające i uzupełniające, zostały poświęcone związkom Alberta Camusa i Rolanda Barthes’a. Ich autorami są Maciej Kałuża (tekst anglojęzyczny) i Joanna Roś. Magdalena Czarnecka pisze na temat zjawiska sacro selfie i współczesnych inspiracji myślą Barthes’a. Jarosław Wojtas pokusił się z kolei o zrecenzowanie książki na temat dylematów pokolenia Rolanda Barthes’a – Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56, jej autorem jest Tony Judt. W części Varia można znaleźć artykuł Łukasza Lipińskiego, zastanawiającego się nad możliwością istnienia staropolskiej narratologii. Kamil M. Wieczorek swój esej poświęcił związkom Millowskiej koncepcji wolności i Schopenhauerowskiej filozofii społecznej. Aleksandra Szwagrzyk w swoim tekście dokonuje analizy Mickiewiczowskiego tekstu Słowa Chrystusa. Z objawienia. Numer zamykają dwie recenzje. Barbara Trokowska zastanawia się nad tym, czy można zrozumieć wojnę – na podstawie książki Państwo Islamskie Patricka Cockburna. Ostatnia recenzja, autorstwa Aleksandry Szwagrzyk jest poświęcona książce Joanny Papuzińskiej Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej. Życzymy owocnej lektury – zespół redakcyjny „ProLogu”

6_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Dear Readers, we are happy to deliver the newest issue of ProLog magazine, which is devoted to Roland Barthes and his thought on the 100th anniversary of his birth (1915–2015). The authors whose texts are included in the current issue have been interested in looking at the French philosopher’s achievements from the perspective of contemporary humanities. They also set out to consider the reception of Barthes’ thought and its importance for contemporary philosophies and literary studies. The issue includes an absorbing essay on Barthes mimetology and the mimesis theory proposed by Tomasz Dalasiński. Two other interesting texts that complement each other are devoted to the connection between Albert Camus and Roland Barthes. These have been written by Maciej Kałuża (an article in English) and Joanna Roś. Magdalena Czarnecka discusses the “sacro selfie” phenomenon and contemporary insiprations coming from Barthes’ ideas. Jarosław Wojtas has reviewed a book on the dilemmas that Roland Barthes’ generation faced – Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56 (Past Imperfect: French Intellectuals, 1944– 1956), which was written by Tony Judt. In the Varia section one can find an article by Łukasz Lipiński in which the author considers the possibility that an Old-Polish narratology could have existed. Kamil M. Wieczorek has devoted his article to the connections between Mill’s concept of freedom and Schopenhauer’s social views. Aleksandra Szwagrzyk analyses Mickiewicz’s text Słowa Chrystusa. Z objawienia. This issue is closed by two reviews. Barbara Trokowska, writing about Patrick Cockburn’s Państwo Islamskie, wonders whether it is possible to understand a war. The last review concerns Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej, a book by Joanna Papuzińska. Enjoy your reading! – the Editorial Staff

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Roland Barthes (1915-2015)

8_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Tomasz Dalasiński „Inter-. Literatura-Krytyka-Kultura”

Od Barthes’a do Schmidta. Kryzys „mimetologii” i restytucja mimesis Nie

ulega najmniejszej chyba wątpliwości, że pojęcie mimetyczności jest jednym z najczęściej problematyzowanych pojęć w całej historii humanistyki. Jak się wydaje, największy wstrząs kategoria mimesis przeżyła w okresie „wielkiego kryzysu” z drugiej połowy XX stulecia. Kryzys tradycyjnej mimesis był, co oczywiste, jednym z wielu kryzysów, jakie w tym czasie dotknęły – głównie za sprawą francuskiego poststrukturalizmu, ale także hermeneutyki1 – nauki o literaturze, historiografii, socjologii, psychologii, nauk politycznych, studiów kulturowych, wreszcie – tradycyjnej, logocentrycznej epistemologii i ontologii. Dokładne zanalizowanie tej kwestii byłoby tutaj nie tylko niemożliwością, ale i, z powodu bogatej bibliografii2, jedynie pro1

Już P. Ricoeur wskazywał na nieostensywność tekstu (pisma), rozrywanie aktu bezpośredniej komunikacji, zawieszenie intencjonalności nadawczej i niemożliwość odniesienia do rzeczywistości – zob. P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, przeł. P. Graff i K. Rosner, Warszawa 1989. 2 Ograniczając się jedynie do najważniejszych prac autorów polskich bądź prac przełożonych na język polski, można skomponować podstawową listę tekstów poświęconych problemowi kryzysu mimetyczności – a i tak będzie to lista daleka od doskonałości, bo niepełna: F. R. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004; E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. Z. Żabicki, Warszawa 2004; R. Barthes, S/Z, przeł. M. P. Markowski i M. Gołębiewska, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. A. Burzyńska i M. P. Markowski, Kraków 2007; A. Burzyńska, Kryzys mimesis, czyli kariera écriture, [w:] tejże, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001; H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Kraków 1993; P. Hamon, Ograniczenia dyskursu realistycznego, przeł.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

stym powtarzaniem już raz ustalonych faktów. Istotna natomiast powinna być w tym miejscu próba wyciągnięcia z krytyki mimetyczności (ujmowanej jako teoretyczny postulat będący rezultatem zmian w obrębie literatury) pewnych praktycznych – z punktu widzenia analizy tekstów literackich – konsekwencji. Z perspektywy badań historycznoliterackich najważniejszym rezultatem kryzysu mimesis jest to, że postulowane przez Jacques’a Derridę, Michela Foucaulta i (zwłaszcza!) Rolanda Barthes’a porzucenie definiowania literatury z perspektywy „mowy” na rzecz perspektywy „pisania” oznaczało jednocześnie przejście od wizji literatury jako przekazu wiedzy o obiektywnej rzeczywistości do jej wizji „tautologicznej”, to znaczy takiej, w której literatura jest przedmiotem dla samej siebie (ma więc charakter autoprezentacyjny). To zaś z kolei wywołało automatycznie załamanie klasycznego modelu mimesis w odniesieniu zarówno do samej literatury, jak i do sfery praktyk interpretacyjnych. Idąc dalej, załamanie to uczyniło dyskusyjnym posługiwanie się w odniesieniu do literatury kategoriami prawdziwości i fałszywości, bo o ile model czysto mimetyczny, w którym literatura reprezentowała (naśladowała) rzeczywistość, był niejako z natury predestynowany do podpadania pod kategorie logiczne (można było orzekać, czy dane dzieło jest z czymś zgodne lub z czymś niezgodne), o tyle model autoprezentacyjny takie podpadanie wykluczał – jeśli bowiem słowa odnoszą się tylko do innych słów, to w żaden sposób nie można dokonać prawdziwościowej weryfikacji takich odniesień. Ten niemimetyczny – dokładniej: „niemimetologiczny”, bo wymierzony przeciwko najbardziej tradycyjnemu sposobowi rozumienia mimesis – skrajny i radykalny model postrzegania dzieła literackiego, najdobitniej wyrażony chyba przez Barthes’a w formule „fundamentalnej nieadekwatności”3 literatury i rzeczywistości, wnikał głęboko w filozofię dualistyczną, dekonstruując ją przez odrzucenie Z. Jamrozik, „Pamiętnik Literacki” 1983, z. 1; M. P. Markowski, O reprezentacji, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M. P. Markowski i R. Nycz, Kraków 2010; tenże, Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999; A. Melberg, Teorie mimesis. Repetycja, przeł. J. Balbierz, Kraków 2002; R. Michalski, Antropologia mimesis. Studium myśli Waltera Benjamina i Theodora W. Adorna, Nowa Wieś 2008; Mimesis w literaturze, kulturze i sztuce, red. Z. Mitosek, Warszawa 1992; Z. Mitosek, Mimesis: zjawisko i problem, Warszawa 1997; R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości, Kraków 2002; tenże, Sylwy współczesne, Kraków 1996; tenże, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Kraków 2000. 3 Zob. R. Barthes, Wykład, przeł. T. Komendant, „Teksty” 1979, nr 5, s. 16.

10_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

przekonania o znaczeniu języka i przyjęcie tezy o jego tylko i wyłącznie byciu. Język bowiem, zdaniem poststrukturalistów, ma charakter „nieprzechodni”, to jest nie może zostać zredukowany do tego, co poza nim ukryte, gdyż nie jest narzędziem służącym do przenoszenia sensu, ale przede wszystkim prezentacją samego siebie i swoich mocy wytwórczych. Moce te podporządkowane są jednak zawsze tak czy inaczej pojmowanej ideologiczności; jeśli bowiem podjęta przez poststrukturalizm krytyka nie dotyczyła samej mimesis czy literackich wartości przedstawieniowych, ale mimetologii, która stała za klasycznym modelem reprezentacji, to należy uznać, że mimetologia była pojmowana jako rodzaj ideologii4. Ideologia ta usiłowała podporządkować dzieło wymogowi metafizycznemu, to znaczy wymogowi uobecnienia przedmiotu w dziele, jej krytyka zatem dążyła do wyswobodzenia literatury z powinności wynikających z określonej, Platońskiej koncepcji mimesis. Wyswobodzenie takie miało odbywać się przez zanegowanie podstawy tej koncepcji ideologicznej, jaką stanowiła opozycja doskonałego modelu (modelu o doskonałym sensie) istniejącego uprzednio i niedoskonałej kopii reprezentującej sens oraz stanowiącej odbicie obiektywnej prawdy. Jego rezultatem było zaś przeświadczenie, że mimetyczność literatury (to jest wykorzystywanie referencjalnych mechanizmów semantycznych i strukturalnych) nie oznacza automatycznie konieczności podejmowania empirycznych badań nad przedmiotem odniesienia. Literacka reprezentacja nie jest bowiem w żadnym stopniu reprodukcją (naśladowaniem) rzeczywistości pozajęzykowej5, ale – jak zauważył Ryszard Nycz – presupozycją istnienia niezależnych od tekstu (i względem niego uprzednich) przedmiotów6. Rozumienie odniesienia jako presupozycji istnienia zakłada fikcjonalność (tekstualność) wypowiedzi, co jest fundamentem konstatacji, że reprezentacja nie służy odróżnianiu fikcjonalności i niefikcjonalności. Innymi słowy – odniesienie jedynie presuponuje swój przedmiot, nie świadczy zaś o jego faktycznym istnieniu ani nie określa sposobu tego istnienia7. Z powyższego wynika, 4

Zob. np. J. Kristeva, Ideologia dyskursu o literaturze, przeł. A. Milecki, [w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia, oprac. H. Markiewicz, t. 4, cz. 2, Kraków 1992, s. 175. 5 A ku takiemu sądowi zmierza – jak się wydaje – fundamentalna dla teorii reprezentacji praca E. Auerbacha Mimesis. 6 Zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 96. 7 Jak się wydaje, koncepcja reprezentacji jako presupozycji jest echem przeświadczenia de Saussure’a o tym, że reprezentacja dotyczy nie relacji

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

że mimetyczność sprowadza się do kategorii naśladownictwa n i e l i t e r a c k i c h s p o s o b ó w m ó w i e n i a (o r z e c z y w i s t o ś c i)8, a nie naśladownictwa realności przedmiotu pozajęzykowego czy, w ogóle, pozaznakowego (nawet jeśli tekstami naśladującymi są te pozornie najbliższe tak zwanej rzeczywistości, czyli teksty intymizujące i „autentyki”)9. Zgodnie z teorią Barthes’a bowiem „nie istnieje paralelizm między rzeczywistością a językiem”10, to znaczy rzeczywistość jest tekstowo nieprzedstawialna. Taki model reprezentacji – zbliżony do tego, który Michał Paweł Markowski nazwał „estetycznym”11 – opiera się na niemożliwości bezpośredniej identyfikacji semantyki tekstu ze strukturami rzeczywistości pozatekstowej (znanej z codziennego doświadczenia), gdyż – jak pisał Nycz – „każde wysłowienie jest […] ingerencją języka, która z a c i e r a z w i ą z e k z o d n i e s i e n i e m [podkr. – T. D.]”12. „Estetyczny” model reprezentacji jako rozwinięcie de Manowskiego twierdzenia, że objawianie się świata w języku jest „nieprzystawalne” do jego objawiania się w rzeczywistości13, wyklucza bezpośrednie odnoszenie kwestii reprezentacji do tradycyjnej mimesis, postuluje zaś traktowanie jej jako kategorii autonomicznej, choć, jak się zdaje, nie w znaczeniu, jakie pojęciu temu nadał Markowski mówiący o „doskonale autonomicznej sferze reprezentacji”14, która unieważnia jakąkolwiek mniej lub bardziej zobiektywizowaną rzeczywistość. Autonomiczność reprezentacji jest związana raczej z przekonaniem o jej b e z p o ś r e d n i m odniesieniu do różnych rodzajów dyskursów oraz p o ś r e d n i m (to jest zapośredniczonym w owych dyskursach) związku z rzeczywistością pozajęzykową, przy czym odniesie to nie realizuje się przez prostą kategorię naśladownictwa. Weryfikacja referencjalnie zorientowanej wypowiemiędzy językiem a rzeczywistością, ale stricte językowej relacji między signifié i signifiant. Co ważne, jest to rodzaj „trzeciej drogi” pomiędzy Husserlowską teorią reprezentacji jako uobecnienia a Freudowską wizją reprezentacji jako substytucji (podstawienia) – zob. np. M. P. Markowski, dz. cyt., s. 290–294. 8 Jak lapidarnie ujmuje to Nycz: „Słowa naśladować mogą […] jedynie słowa” – zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 101. 9 O takim sposobie rozumienia mimesis mówił już Ph. Hamon (dz. cyt.). 10 R. Barthes, Wykład, s. 16. 11 M. P. Markowski, dz. cyt., s. 326. 12 R. Nycz, Sylwy współczesne, s. 27. 13 Zob. P. de Man, Retoryka czasowości, przeł. A. Przybysławski, „Literatura na Świecie” 1999, nr 10–11, s. 195. 14 Zob. M.P. Markowski, dz. cyt., s. 326–327.

12_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

dzi jest więc operacją stricte tekstową, to znaczy próbą zlokalizowania językowych procesów i reguł, od których jest uzależnione odniesienie. A dokładniej – jest specyficzną operacją intertekstualną, jeżeli, rzecz jasna, zakres intertekstualności obejmuje również opozycję tekst – rzeczywistość pozajęzykowa15. Najistotniejszym punktem stycznym między taką mimesis a intertekstualnością jest literacka reprezentacja pojmowana jako reprezentacja reprezentacji, czyli przedstawienie językowych kategorii wypowiedzi dotyczących rzeczywistości. W tym sensie, jak słusznie zauważył Nycz, między oboma pojęciami zachodzi interferencja: intertekstualność jest „ukrytym wymiarem” mimesis, mimesis zaś jest celem intertekstualności16. Z tego faktu wynika – charakterystyczna zwłaszcza dla tekstów o tendencjach postmodernizujących – antymimetyczność. Antymimetyczność nie ma jednak, paradoksalnie, charakteru negacji reprezentacji jako takiej (tekst bowiem zawsze w jakiś sposób znaczy i coś w jakiś sposób oznacza), lecz stanowi wyraz zwrócenia się ku „czystemu przedstawieniu” (przedstawieniu przedstawienia) poprzez samoodniesienie i odniesienie do innych rodzajów dyskursu, a także dostrzeżenia kreacyjnego (performatywnego) aspektu reprezentacji17. Mówiąc o antymimetyczności, nie można więc legitymizować skrajnych koncepcji antymimetycznych i autorefleksyjnych (na przykład koncepcji Jeana Ricardou)18 – koncepcje takie wydają się bowiem dyskusyjne z tego powodu, że zawsze istnieje jakiś przedmiot odniesienia, realizowany jako mimesis w dyskursach, które z kolei są reprezentowane w tekstach literackich (nawet autorefleksja jest przecież autoreprezentacją, czyli rodzajem reprezentacji). W tym też sensie zawsze istnieje jakaś mimesis, która pozwala na wytyczenie linii pomiędzy literaturą a rzeczywistością, choć relacja między tymi dwiema sferami nie ma charakteru trady15

Zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 106. Z takim rozumieniem intertekstualności polemizuje wielu badaczy, m.in. R. Alter – zob. R. Alter, Motives for Fiction, Chicago 1981, s. 8. 16 Zob. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 106. 17 Zob. np. W. Iser, Representation. A Performative Act, [w:] The Aims of Representation. Subject/Text/History, ed. M. Krieger, Stanford 1987. 18 Ricardou uznawał literaturę za wolną od wszelkiej zewnętrzności, tj. odnoszącą się tylko do tekstów (literackich i pozaliterackich). Taka koncepcja bezprzedmiotowej (niereprezentowalnej) reprezentacji wydaje się utopijna; zawsze bowiem istnieje jakiś przedmiot odniesienia, jakaś rzeczywistość, którą można nazwać przyczyną dyskursów (sposobów mówienia o przedmiocie) – i tę właśnie pośrednio reprezentuje literatura. Na temat koncepcji Ricardou zob. np. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 185.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

cyjnego, bezpośredniego naśladownictwa (reprodukcji), ale raczej – postrealistycznej, Barthowskiej partycypacji19, opierającej się na niebezpośredniej interferencji obu sfer oraz – zgodnie z sądami Roberta Altera – tworzenia iluzji przedmiotu w oparciu o rozmaite, tekstowo reprezentowane, dyskursy20. Tak rozumiane kategorie reprezentacji nie służą mediatyzacji w systemie językowym doświadczenia, przeświadczeń o rzeczywistości oraz sposobów komunikowania o świecie, tym samym: nie determinują one ontologii rzeczywistości, procesów epistemologicznych ani aksjologii. Mediatyzacja jest bowiem konstytuowaniem nie faktyczności rzeczywistości, ale faktyczności jej tekstowej reprezentacji. Wypowiedź literacka nie odzwierciedla zatem rzeczywistości, ale sposoby jej tekstowej (literackiej i nieliterackiej) reprezentacji. Taka reprezentacja ma charakter fikcjonalny21, stanowi zretoryzowaną iluzję ewokowania realności, jest raczej antropologiczną reprezentacją sposobów mówienia, pisania, myślenia i pamiętania o rzeczywistości niż odzwierciedleniem przedmiotu tych zachowań i czynności. Innymi słowy: reprezentacja nie ma na celu językowej mediatyzacji tego, co wobec języka zewnętrzne, ale mediatyzowanie samego języka – własnego i cudzego – w obrębie nowego tekstu, a tym samym oddalanie możliwości bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości i jej językowego przedstawienia. Język bowiem nie umożliwia orientowania się w realności (także w realności tekstu) przez jej mediatyzowanie, nie jest więc pośrednikiem w interpretacji; umożliwia on jedynie budowanie modeli pojęciowych w określonej przestrzeni. To, co dzięki tekstom można poznawać, nie jest rzeczywistością, a jedynie raz podjętą i na różne sposoby kontynuowaną metodą jej deskrypcji. Poznajemy zatem jedynie opisy, nie docierając do ich źródła czy punktu wyjścia; rzeczywistość reprezentowana w dziełach literackich jest zawsze rzeczywistością deskrypcji – językową konstrukcją, którą nazywać można r e a l n o ś c i ą. Pojęcie realności należy – za Niklasem Luhmannem22 – definiować jako opór wewnątrzsystemowy, opór języka, jakim usiłuje się coś zakomunikować, w stosunku do samego siebie; 19

Na temat koncepcji Bartha zob. np. Hawks i Barth mówią o literaturze, przeł. B. Budzianowska, „Literatura na Świecie” 1981, nr 1. 20 Zob. R. Alter, Mimesis and the Motive for Fiction, [w:] tegoż, dz. cyt. 21 Zob. np. R. Nycz, Tekstowy świat, s. 329. 22 Zob. N. Luhmann, Konstrukcja realności, przeł. I. Kotuła, [w:] Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia, red. E. Kuźma, A. Skrendo i J. Madejski, Kraków 2006.

14_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

taki opór, który język wytwarza przeciwko samemu sobie. Opór języka w stosunku do języka generuje indykatory realności, niestałe wskaźniki tego, co poprzez zakomunikowanie jest uznawane za rzeczywiste w danym momencie i danej przestrzeni. To bowiem zakomunikowanie czegoś stanowi tego czegoś skonstruowanie – nie w sensie powołania do istnienia, ale w sensie sprawdzianu faktyczności przejawiania się tego czegoś. W związku z tym realność stanowi konstrukcję tego, co realne, jako komunikatywności; to, co można nazywać realnym, jest tym, o czym można w jakiś sposób zakomunikować. Realność jest wytwarzana i usensawniana w obrębie systemu językowego i jego podsystemów (w których obrębie należy lokalizować system literacki), przy czym gwarancją usensownienia realności jest potencjalność jej rozumienia i przekazywania. Rozumienie i komunikatywność realności jest zawsze jednorazowa; system nie może po raz drugi powtórzyć realności w niezmienionym kształcie, nie może w taki sam sposób jej usensownić – w tym znaczeniu realność jest konstrukcją płynną i dookreślaną poprzez repetycję z różnicowaniem (selekcjonowaniem informacji). Sama realność z kolei jest zawsze właściwa dla jednostki, stanowi bowiem świat jej przeżyć, doświadczeń, opinii i sądów. Definicja ta obejmuje także wszelką realność fikcjonalną, która jest komunikowana właśnie jako realność, a więc jako autopojetyczna konstrukcja systemu reprodukująca samą siebie. R z e czywistość literacka jest zatem konstrukcją r e a l n o ś c i f i k c j o n a l n e j tworzonej za każdym razem od nowa, której doświadcza obserwator drugiego stopnia występujący z pozycji uczestnika „realności realnej” (rzeczywistości). Literatura staje się wobec tego nieprzezroczysta jako podstawa różnicy między „realnością realną” a fikcjonalną, staje się tym, co produkuje innowacje w obrębie możliwej do zaobserwowania i zakomunikowania realności każdego typu. Powyższe założenia, co nietrudno zauważyć, stają się gwarancją pewnego rodzaju autonomiczności dzieła literackiego. Autonomiczność ta jest określana przez figurę wewnętrznej sprzeczności, wyznaczają ją bowiem dwa horyzonty: horyzont potencjalności, to jest zadań, jakie dzieło przed sobą stawia (zadania te sprowadzają się w gruncie rzeczy do podjęcia próby opisu całokształtu możliwości realności dzieła) i horyzont świadomości niemożliwości (reprezentowania tych realności jako przedmiotów w pełni obiektywnych). Dzieło jest autonomiczne nie jako przedmiot doświadczenia, ale jako wynik samoorganizacji i samoreprodukcji systemu literackiego oraz wytwarzania www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

granic tego systemu przez ustawiczne odróżnianie go od innych systemów doświadczenia za pomocą konwencjonalizacji działań literackich (wytwarzanie granic nie ma, co trzeba podkreślić, związku z uwarunkowaniami estetycznymi, jest natomiast powiązane ze specyfiką społeczeństw oraz kategorią przygodności czy historyczności). Autonomiczność literatury realizuje się wobec tego przez fakt, że literatura jest jednym z systemów komunikacyjnych, który jednak może być interpretowany tylko i wyłącznie w relacjach do innych systemów komunikacyjnych (innymi słowy – musi być sankcjonowany społecznie tak jak inne systemy, a jednocześnie musi spełniać takie funkcje społeczne, których inne systemy nie spełniają). System literacki jest legitymizowany i regulowany instytucjonalnie; wynika to z tego, że instytucjonalność jest kombinacją różnych systemów regulacji społecznych, a tym samym wyznacza tryby, za pomocą których poszczególne systemy wchodzą w interakcje i konstruują oraz determinują społeczną praxis. Autonomiczność dzieła nie jest więc kategorią odnoszącą się do jego obiektowości, ale procesem medializacji tekstu, to jest jego stawania się medium praktyk społecznych występujących w skonstruowanej rzeczywistości; najogólniej rzecz ujmując – jest procesem ustawicznego dążenia-tekstu-do, wyznaczanym przez dzieło samemu sobie. W tym miejscu należałoby podkreślić, że opozycyjność literatury i rzeczywistości jest jedynie pozorna, zarówno literatura, jak i rzeczywistość nie są bowiem niczym innym niż różnymi sposobami komunikowania, różnymi rodzajami opisu. Literacka reprezentacja rzeczywistości wydaje się w związku z tym – najogólniej rzecz ujmując – generowaniem modeli rzeczywistości w rozumieniu Siegfrieda J. Schmidta, to jest systemów elementów orientujących kolektywną wiedzę jakiejś wspólnoty na temat świata23. Rzeczywistość, podlegająca ustawicznej selekcji w działaniach interpretacyjnych (także w tekstach literackich), jest wyposażana w tożsamość, której operatywność jest zapewniana przez funkcjonalność zjawisk zachodzących w danej kulturze. Kultura z kolei jest mechanizmem stwarzania procesów, które potem są widziane jako obiekty rzeczywistości. Rzeczywistość i kultura są zatem samozwrotnymi, komplementarnymi, wzajemnie się konstytuującymi biegunami doświadczania 23

Zob. M. Fleischer, Nie-dualistyczny konstruktywizm Siegfrieda J. Schmidta, [w:] tegoż, Obserwator trzeciego stopnia. O rozsądnym konstruktywizmie, przeł. D. Wączek i J. Barbacka, Wrocław 2005, s. 26 i dalej.

16_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

(indywidualnego, ale też kolektywnego) świata i samych siebie przez członków wspólnot kulturowych. Podmiot może kontaktować się z kulturą, jak uważał już Ludwig Wittgenstein, nie przez swoje istnienie w niej, ale przez swoje znakowe ukonstytuowanie się w jej obrębie; w ten sam sposób może on siebie oraz kulturę komunikować. Zarówno kultura, jak i skonstruowana realność są komunikowalne, gdyż język jest zdolny do wygenerowania stałych w danej wspólnocie systemów oznaczania (przy czym stałość oparta jest tutaj na „operatywnej fikcji”, to jest wspólnotowej zgodzie na faktyczność przesłanek, które są zakładane w danej wspólnocie jako wiążące dla wszystkich uczestników działań). Jedną z metod tej wyrażalności jest bez wątpienia literatura, która tekstualizuje i retoryzuje realność, odnosząc się do świata jako do językowego tropu, bo, jak pisał Nycz, odniesienie do świata jest trwałym i nieusuwalnym „tropizmem” literatury, jednakże świat, choć oczywiście nie jest tekstem, to nie udostępnia się nam inaczej, niż w formie „tekstu” (w ogólniejszym rozumieniu tego terminu: obiektu zsemiotyzowanego oraz pojęciowo i językowo zmediatyzowanego). Toteż i rzeczywistość pokazywana w literaturze nie jest czymś bezpośrednio danym, lecz raczej: zarazem tworzonym i od24 krywanym w procesie tropologicznej reprezentacji .

Literackie reprezentowanie konstruowanej rzeczywistości pozwala nie tylko na uchwycenie wielości rzeczywistości, w jakich przejawia się tekstowy podmiot, ale i wielości sposobów ich tworzenia, przedstawiania oraz figuralizowania. Można powiedzieć, że tak zdefiniowana reprezentacja dostarcza narzędzi, za pomocą których jest możliwe zbadanie tego, w j a k i sposób w tekstach literackich konstruowana j e s t r e a l n o ś ć r z e c z y w i s t o ś c i; o faktycznej przydatności tych narzędzi ostatecznie jednak decyduje sama literatura.

SUMMARY The article concerns one of the most discussed concepts in the history of the humanities. The author analyzes the poststructuralist crisis of mimesis in the second half of the twentieth 24

R. Nycz, Wprowadzenie, [w:] tegoż, Literatura jako trop rzeczywistości, Kraków 2001, s. 12.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

century, reaching the conclusion that today mimetic is the category relative to imitation of non-literary ways of speaking (about reality), but not to imitation of non-language subject (i.e. reality). Tomasz Dalasiński – ur. 1986. Doktor nauk humanistycznych, twórca tekstów poetyckich i prozatorskich, autor licznych artykułów naukowych, redaktor książek, trzykrotny stypendysta Miasta Torunia i dwukrotny Marszałka Województwa KujawskoPomorskiego w dziedzinie kultury, redaktor naczelny czasopisma „Inter-”.

18_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Maciej Kałuża Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Roland Barthes versus Albert Camus: history and allegory in The Plague* At

the end of 1954 Roland Barthes wrote a rather intriguing review1 of Camus’s The Plague, suggesting that there seems to be a lack of coherence between the problem of French Resistance against German occupation and the struggle of Oran’s citizens against a disease. The problem for Barthes was that the Resistance risked not only their lives in the fight – the Germans would execute hostages for any activity on the side of the underground fighters. He also suggested that by dehumanizing the threat Camus made the fight of the citizens look easier, making a direct connection between the fact and the fiction difficult to approve of. In conclusion, Barthes would maintain that one could not foresee, on basis of the novel, what the eventual actions of citizens would be when fighting against a threat posed by human beings. This was the second review of Camus’s work written by Barthes2. Significantly, it caused Camus to reactal most instantly, even before the formal publication, in a letter to the author of the review3. Camus disapproved of his *

This essay was written to realize research project 2013/09/D/HS1/00873, and funded by the National Science Centre in Poland. 1 The aforementioned review was published in February 1955 by Barthes, titled: La Peste, annales d’une épidémie ou roman de la solitude?, [in:] Bulletin du Club du Meilleur Livre. 2 R. Barthes wrote a review of The Outsider earlier that year, see: L’Étranger, roman solaire, [in:] Bulletin du Club du Meilleur Livre, vol. 12 (1954) p. 6–7. 3 See: A. Camus, Letter to Roland Barthes on The Plague, [in:] Lyrical and

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

book being called a source of ‘antihistorical ethic’ and ‘political solitude’. He also could not accept the critique of his usage of disease allegory, and would argue in defense of the universal meaning of his novel. He pointed out that the first version of the book appeared during the occupation4, so the transposition of the enemy into a disease had ahistorical justification, and such concealment of actual meaning was simply necessary. More importantly, Camus argued that the historically-influenced meaning presenting the struggle of the Resistance is clearly just one of the many levels of meaning in the book. It should be noted that this argument did not appear solely as a means to counter Barthes’s argumentation, for Camus would write such a statement in his notebook as early as October 1942, at the beginning of his work with The Plague5. Furthermore, Camus suggested in his reply to Barthes that the readers of his novel had no difficulty in recognizing the historical element of the work, finding the critique of the form irrelevant. What also infuriated the writer was the alleged linkage of the meaning of the book with solitude. He concluded that if there was any evolution between The Outsider and The Plague, it was in exactly the opposite direction – a movement from solitude to solidarity. Camus also referred to personal ties with the critic: “I find it, on the contrary, very difficult to agree with you when you say in your conclusion that its author rejects the solidarity of our history-in-the-making. Difficult and, permit me to say in all friendship, a little disappointing”6. Eventually Camus observed that not showing one enemy, one representative of oppression, makes the book more universal, for it can be read as an allegory of struggle against any tyranny. Such a point clearly alludes to his later work, especially his 1951 philosophical essay – The Rebel. There, next to the condemnation of German totalitarianism of the 30s, the relation between tyranny and the Soviet Union is analyzed. Referring to the Marxian roots of soviet revolution7 Critical essays, Vintage books, 1970, p. 338. Camus’s letter was published in Bulletin du club du Meilleur Livre in February 1955, together with Barthes’s review. 4 The first fragment of The Plague was published by les Éditions des Trois Collines in 1943. The excerpt was titled Les exilés dans la peste. 5 “The Plague has a social meaning and a metaphysical meaning. It is exactly the same. Such ambiguity is in The Stranger too”, A. Camus, Notebooks 1942–1951, Chicago 2010, p. 36. 6 A. Camus, Letter to Roland Barthes, p. 340. 7 For a fine presentation of the core arguments of Camus and his attitude to

20_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

and showing its dire consequences, Camus caused a loud uproar and polemic with Les Temps Modernes journalists, regarding the issue of soviet concentration camps and the responsibility of philosophical theory for the Stalinist tyranny. The question remains, why would Barthes, formerly Camus’s ally and cowriter in Combat, criticize Camus’s novel, referring to alleged antihistoricism and detachment from reality? I believe there may be many reasons for Barthes’s critique of his colleague. When Barthes published his collection of critical essays in 19538, he would praise Camus highly for The Outsider and the transparency of language in that book, signaling a new style in French literature. Such preference for clarity in The Outsider would be seen as contrasting The Plague, with its meaning unnecessarily hidden behind an allegory of disease. However, there was a deeper and more complicated problem with Barthes’s review that I would like to present here in detail, reaching back to the famous confrontation of Camus, Jenson and Sartre after the publication of The Rebel9. In his first review of the book, F. Jenson, launching the critique of Camus, referred to The Plague as a transcendental chronicle. He would also show its distinction from the style of The Outsider, but conversely to Barthes he would only highlight its universal or metaphysical meaning: The Plague could have been titled The Human Condition because the real setting was not this city but the world; and the real characters were not these men and women of Oran but all of humanity, not this disease but the absolute Evil 10 that weighs on every conscious being .

In summing up the style of the book, Jenson claims that there is a contradiction between distant narrative and historical or factual being: “The analogy between an epidemic narrated by a pure mind and the human condition lived by a situated conMarxism, I recommend D. Sprintzen’s Albert Camus: a critical examination, chapter 8: Revolt and history, Temple University Press 1988. 8 R. Barthes, Writing Degree Zero, London 1967. 9 For detailed analysis of the conflict, see: R. Aronson, Camus&Sartre, The story of a friendship and the quarrel that ended it, Chicago 2004. The consequent stages of the conflict have been translated and published in English by D. Sprintzen and A. Van den Hoven in Sartre and Camus: A Historic Confrontation, Humanity books 2004. 10 F. Jenson, Albert Camus or the soul in revolt, [in:] Sartre and Camus: A Historic Confrontation, Humanity books 2004, loc. 840.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

sciousness is illusory”11. The argument is that The Plague, far from being a book narrating the Resistance struggle, is not only about something more universal, but also its connection with any genuine, historical event is far from possible, for the engagement is described from the detached, objective perspective of the narrator. Like Jenson, Barthes would view the lack of relation between historical events and Camus’s ahistorical morality as presented in The Plague. The view of Camus’s relation to history – in a famous reply to the author of The Rebel – would then become one of the critical points in Sartre’s argumentation. He mentions The Plague by stating the relation between history and the symbol: “By choosing injustice, the German, of his own accord, allied himself with the blind forces of nature, and in The Plague you were able to have his role played by microbes, without anyone appreciating the mystification”12. The Plague would then be a literary proposition of perceiving the resistance against the disease as an attempt at action in accordance with some universal, abstract form of justice. Sartre would then argue that Camus tried to distance himself from history, believing in justice, which Sartre argued was empty of any content without an actual engagement in historical events. The point here is not to judge whether such an interpretation is a just judgment of the book, though one cannot fail to note that this reading is strongly influenced by the perception of The Rebel, which appeared in 1951. The point is rather to show that Barthes’s ‘disappointing’critique meant something very important for Camus’s friendship with the author of Writing Degree Zero and can be seen as an important declaration of Barthes. Until the publication of the review of The Plague, Barthes was ambivalent as to his political position. On the one hand, he would show reservations towards communism, contributing to “Combat” – a newspaper known for its skeptical attitude toward the French Communist Party13. On the other hand, he would point out his fascination with Marxism and his strong affection for Sartre’s con11

Ibidem. J. P. Sartre, Reply to Albert Camus, [in:] Sartre and Camus: A Historic Confrontation, Humanity books 2004, loc. 1670. 13 It is worth mentioning here that as editorial writer for Combat, A. Camus would already point out his reservations towards communism and the French communist party in his 1944 and 1945 journals and later in his series of publications Neither victims nor Executioners (1946). See: A. Camus, Camus at Combat writing 1944–1947, ed. J. Lévi-Valensi, Princeton 2006, p. 63–64, 260–266. 12

22_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

cepts of the 1950’s, searching for a common ground between Marxian social theory and existentialis14. We will observe that Barthes’s attachment to History in interpreting The Plague and Camus’s sharp reply to his review influenced the reviewer to publicly state his evolving political attitude and his preference for literary theory. While not yet firm in his commitment towards Marxism, when reflecting on the problem of style in literature, Barthes would position The Outsider among the rare examples in literature that succeeded in eliminating the dominance of form. He would praise Camus’s work for its neutral and transparent language that successfully evaded historical connotations15. The author of Writing Degree Zero would approve of such a method of writing, as he believed that the mere multiplicity of forms in contemporary literature forces the writer to choose, making the form of writing an ethical statement. The decision to apply limitations to form would be seen as an attempt to avoid such diversity and allow for temporal artistic freedom. Barthes did not show the relation between Camus’s works, focusing on them separately. However it may be observed that by criticizing The Plague, following Sartre and Jenson, and by pointing out the duplicity between morality and history in the novel, Barthes suggested a break in Camus’s writing, at least on a stylistic level. By further implying that it reflected some form of a historical ethic, detached from the realism that was desired, he would have not only condemned the choice of the style, but also denounced the author on the sociopolitical plane. It now becomes clearer to understand Camus’s reservations when he wrote to Barthes: “It is not legitimate to reproach me or, above all, to accuse me of rejecting history – unless it is proclaimed that the only way of taking part in history is to make tyranny legitimate”16. In his reply to Barthes, Camus is repeating an argument from his former debate with Sartre and Jenson in 1952. He would disapprove of criticism that did not show an alterna14

For a detailed description of Barthes’s political and philosophical stance before the public statement in the polemic with Camus, see: L.-J. Calvet, Roland Barthes: A Biography, Polity 1996 – chapters 4 and 5. 15 We may notice here, that Barthes’s reading of The Outsider is the polar opposite of postcolonial interpretations of the novel, where the racial, ethnic and historical aspects of the story, especially concerning the anonymity of the Arab victim, are brought to the front. See: C. C. O’Brien, Camus, Fontana 1970, p. 7–32. 16 A. Camus, Letter to Roland Barthes, p. 340.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

tive vision. Furthermore, Camus did not believe that he had found himself outside of history. He perceived the described actions from The Plague as a stylistic attempt at showing action against any historical problem of tyranny. The choice of portraying the struggle in the form of a chronicle had grounds, necessary to be taken into consideration when referring to Barthes’s critique. The work of The Plague’s narrator Rieux, who would collect and describe the events, was an important stylistic element – its exact aim was to limit the role of form in the novel. The function of the form was to be just a way of gathering the diverse reactions of the citizens of Oran. Regardless of the success or failure of this enterprise, Rieux – the narrator – would openly highlight this element of his (and indirectly Camus’s) plan: “The narrator has sought to be objective. His intention has been to modify, for artistic reasons, as little as possible, except for the elementary requirements of a more or less coherent retelling”17. Peter Dunwoodie, an author of many analyses of style in Camus’s work, would focus on this intended objectivity, describing the role of the language in The Plague: “Its declared aim is to shift the focus towards transparency of language (objectivité) in order to dismantle discursive hierarchies and allow the emergence of moral responses to a major existential dilemma”18. Such a reading would pose questions both as to the role of style and to Barthes’s critical remarks on the aesthetics of The Plague. The form of the novel was applied with the intention to limit the contamination of the described experiences of characters, exactly what Barthes would praise in his preference of form referred to as zero degree. Then again, it certainly does not mean that Barthes was wrong. He would criticize not the commitment of the narrator of the book, aiming at a description of Oran’s struggle in the purest possible way, but rather the philosophical foundation for his narrative, founded on the allegory of the plague, together with Camus’s strong preference for honesty, justice and truth over historical realism. After Camus’s critique Barthes would find it necessary to show the reason for the change in his attitude. It is clearly visible in the final remarks of his reply to Camus’s letter in 1955: You are asking me, in what name do I find the morality 17

A. Camus, The Plague, Vintage 1991, p. 166. P. Dunwoodie, Language and the ‘devoir de mémoire’ in Albert Camus’ La Peste, DOI: 10.13140/2.1.1876.9925, p. 1–2. DOA: 30.04.2015. 18

24_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

of The Plague insufficient. I will not make a secret; it is in the name of historical materialism. (Vous me demandez au nom de quoi je trouve la morale de La Peste insuffisante. Je n’en 19 fais aucun secret, c’est au nom du matérialisme historique) .

To conclude, the debate on using allegory in literature rather than accurate description prompted Barthes to show the grounds of his change in attitude. Historical materialism – a notion clearly connected with Marxism – meant that for Barthes, the novel, or more generally art, had to find a visible relation to History. Rather than representing the individual approach to being a form of emotive expression, such a declaration underlines a didactic, explanatory role of creation. Why would Barthes then choose to review and criticize The Plague? Here the answer cannot be straightforward, yet I believe that Barthes’s reaction to critique shows how we may understand this decision. Rather than simply showing his political attitude, he would choose to dismiss the ahistorical attitude, that he considered manifest in The Plague. By referring, as Jenson and Sartre before him, initially to Camus’s literary work, he made the aesthetic theory an act of communication of political differences. It is quite possible that he did not predict such a vehement reaction, but once accused and sentenced by Camus to live in a world where History grounded in Marxian materialism means accepting violence, he had to react. Answering Camus, Barthes would conclude that his preference is in the ‘morality of explication’, calling Camus’s attitude a ‘morality of expression’. Situated in his, now official, statement regarding the relation of literature and history, his vision of art was to be realistic, focusing on its value in bringing an understanding of reality towards the reader. By calling Camus a moralist of expression, he would appoint the function of The Plague to exist not on a rational plane, but rather an emotional (expressive) one. Such a reading unfortunately misses an important explicative part of the book, especially regarding the philosophical discussions of Rieux, Paneloux and Tarrou. As Martin McQuillan concludes in his study of Barthes’s evolution: Barthes is now playing on a considerably sticky wicket of his own making, calling for a literal art without metaphor, which would be no art at all […] Forced by Camus into a pub19

Translation by the author, R. Barthes, Réponse de Roland Barthes á Albert Camus, [in:] Œuvres completes, t. 1, Seuil 2002, p. 573.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

lic articulation of his own political beliefs, Barthes chooses 20 a nomination of a certain Marxism […] .

The attribution of the role of expression bears one more difficulty. The short reply to Camus’s critique focuses on the relation between Resistance and allegory, between reality and form. We may however refer to The Rebel as an adequate source for a theoretical framework containing the foundations of Camus’s stylistic preferences, regarding the role of historical and realistic aspects in literature. The chapter Revolt and style21 focuses on the dichotomy between reality and creation. Camus describes two stylistic movements: the first one attempts at evading realism by concentration of the pure form, the second seeks unity between creation and its foundation, resulting in literary realism. There seems to be symmetry between Camus’s distinction and Barthes’s division between moralities of explication and expression. However Camus concludes that neither of these attempts can function without any connection to reality, nor could it ever be possible for a work of art to be indiscernible from the material element it reflects, clearly disagreeing with Barthes’s distinction even before it was formed. Camus claims the novel cannot be an affirmation of reality, nor its total negation. The author would situate the contemporary role of art between extremities, between pure form and complete realism, referred to, pointedly, as heresies22. We may notice that such a statement dictates Barthes’s attitude as an understandable preference for realism. What is interesting in the discussion, in relation to Camus’s theory, is that Camus would certainly not situate himself in an opposite position, as Barthes’s remark could be understood: he would rather try to find balance between the aspects mentioned in accordance with his theory. The Plague, when seen from such a perspective, regardless of the success or failure of the enterprise, aims at finding itself in equilibrium between realistic and formal art, using both aspects – maintaining a relation to historical elements and avoiding a complete abstraction from reality. 20

M. Mcquillan, Roland Barthes, Palgrave Macmillan, 2011, p. 67. A. Camus, L’Homme Révolté, [in:] Œuvres, Gallimard 2013, p. 1051– 1052. 22 For a deeper analysis of Camus’s theory of the novel, see: J. Cruickshank, Albert Camus and the literature of revolt, Praeger 1978. Although written over 60 years ago it still remains one of the best analyses of Camus’s literary achievement. 21

26_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

SUMMARY The essay presents the literary debate between Roland Barthes and Albert Camus, reflecting on the role of history and formal elements in Camus’s well-known novel The Plague. The consideration of critical points of view in the debate requires, as the author believes, reference to theories of the novel as presented by both Barthes and Camus, as well as important critical remarks in the literary exchange of the era, especially considering Sartre’s and Jenson’s understanding of Camus’s work. My intention is to show the grounds for arguments presented after Barthes’s critique, especially in relation to Camus’s understanding of the significance of the novel. In conclusion, this paper presents reasons for considering the literary debate an important proving ground for Barthes’s decision-making, regarding his political and theoretical attitude and his affiliation with the French Marxist movement. I also point out that Barthes’s distinction between “morality of expression” and “morality of explication” does not fully correspond to Camus’s aesthetic theory as presented in The Rebel. Maciej Kałuża – pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego i założyciel Polskiego Stowarzyszenia Alberta Camusa. Obecnie pracuje nad monografią poświęconą rozwojowi koncepcji buntu w twórczości literackiej, eseistyce filozoficznej i publicystyce autora Człowieka zbuntowanego. W 2012 napisał pracę doktorską poświęconą filozoficznym interpretacjom dramatów Camusa Nieporozumienie oraz Kaligula w odniesieniu do filozofii absurdu.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Joanna Roś Uniwersytet Warszawski

Camusolodzy na tropach Barthes’a, czyli gdzie szukać wiedzy na temat Barthes’a i jego krytyki Camusowskiej Dżumy Wyniki nowych badań nad twórczością Alberta Camusa zostały opublikowane w ciągu pięciu ostatnich lat, co oczywiście ma związek zarówno z pięćdziesiątą rocznicą śmierci pisarza, która wypadła w styczniu 2010 roku, jak i z setną rocznicą urodzin, którą obchodziliśmy w listopadzie 2013 roku. Oprócz tego, że ukazały się tomy przygotowane przez dwie instytucje, zajmujące się popularyzacją twórczości autora Dżumy (Journal of Camus Studies1, wydane przez Camus Society, międzynarodową organizację z siedzibą w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych, oraz Présence d'Albert Camus2 publikowane przez Camus Société des Etudes Camusiennes z siedzibą we Francji) zainteresowanym dziełem Camusa zostały zaprezentowane inne, niecykliczne publikacje zbiorowe, stanowiące swego rodzaju próbę czytania jego prozy na nowo, eksperymentowania z jego tekstami, polemiki z nimi w kontekście XXI wieku. Najbardziej szeroką tematycznie z tych publikacji, chociaż stosunkowo nieobszerną (liczy niecałe 200 stron), nieobarczoną ściśle określoną problematyką (na przykład „Camus i teatr”, „Camus i Algieria”), jest The Originality and Complexity of Albert Cam-

Journal of Camus Studies 2013, ed. Camus Society, Lulu Com, Raleight 2013. 2 Présence d’Albert Camus, éd. A. Spiquel, Société des Études Camusiennes, Montrouge 2013.

28_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

us's Writings3, wydana w 2012 roku pod redakcją dr Emmanuelle Anne Vanborre, wykładającej na Gordon Collage w Stanach Zjednoczonych. Jest to tom o tyle warty zainteresowania, o ile w przeciwieństwie do wcześniejszych, „podsumowujących” publikacji, jak na przykład Albert Camus in the 21st Century4, dziesięć zawartych w nim artykułów nie jest skoncentrowanych przede wszystkim na filozofii Camusa, ale na stosowanych przez niego zabiegach literackich, a więc, uściślając, nie dominuje w nim kilka politycznych i etycznych tematów, które można by streścić w pytaniach: „co Camus powiedziałby na aktualną sytuację w Algierii?”, „jak odniósłby się do działalności zamachowców na Bliskim Wschodzie?”, czy „jak komentowałby politykę Rosji od czasów upadku Związku Radzieckiego?”. Ponadto jest to publikacja, która nie tylko zawiera zupełnie nowe rozpoznania w materii camusowskiej twórczości (doskonałym przykładem jest artykuł Prison, Plague, and Piety: Medieval Dystopia in Albert Camus's »La peste« autorstwa Jennifer Stafford Brown)5, ale także przypomina te fakty z nią związane, które w licznych opracowaniach dzieła noblisty pozostają sprawą marginalną. Jednym z nich jest recenzja Dżumy: »La peste«: Annales d'une épidémie ou roman de la solitude? autorstwa Rolanda Barthes’a, opublikowana w „Bulletin du Club du Meilleur Livre”, poświęconym czytelnictwu w 1955 roku6. Co znamienne, biorąc pod uwagę objętość publikacji i marginalność tego zagadnienia, tematu Barthes’a i jego relacji z Camusem dotykają aż dwa teksty opublikowane w omawianym zbiorze. Pierwszy z nich wyszedł spod pióra Edmunda J. Smytha, wykładowcy na uniwersytecie w Manchesterze (Manchester Metropolia University), specjalizującego się we współczesnej literaturze francuskiej, autora wielu publikacji z zakresu nouveau roman, noir fiction, egzystencjalizmu, twórczości Samuela Becketta, Juliusza Verne’a czy Marguerite Duras. Będąc już wcześniej redaktorem tomu Postmodernism and 3

The Originality and Complexity of Albert Camus’s Writings, ed. E. A. Vanborre, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2012. 4 Albert Camus in the 21st Century: A Reassessment of His Thinking at the Dawn of the New Millennium, eds. Ch. Margerrison, M. Orme, L. Lincoln, Rodopi, Amsterdam 2008. 5 J. S. Brown, Prison, Plague, and Piety: Medieval Dystopia in Albert Camus's »La peste«, [w:] The Originality and Complexity, s. 95–110. 6 R. Barthes, »La peste«: Annales d'une épidémie ou roman de la solitude?, „Bulletin du Club du Meilleur Livre” (February 1955). Przedruk w: R. Barthes, Oeuvres complètes, t. 1, Seuil, Paris 1993, s. 452–456.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Contemporary Fiction7, zamieścił on na łamach interesującej mnie publikacji artykuł Camus, the Nouveau Roman, and the Postmodern, oscylujący wokół swoich głównych zainteresowań naukowych. Chociaż – przypomina w nim Smyth – pisarstwo egzystencjalistyczne zostało do pewnego stopnia odrzucone przez rodzącą się generację pisarzy późnych lat 50. i lat 60., jako związane z „przestarzałą” estetyką i filozoficzną postawą, to Camus w rzeczywistości wpłynął na zmieniający się intelektualny, literacki oraz kulturowy krajobraz i został nawet okrzyknięty przez Barthes’a inicjatorem „białego pisania”, chociaż w złożonych trajektoriach literackiej i kulturowej historii fakt, że to właśnie autor Mitologii podkreślał nowoczesność pism Camusa jest – zdaniem Smytha – częstokroć niedostrzegany i zastanawiająco niewielu badaczy przygląda się krytycznie tej interesującej relacji8. Autor opisuje, jakie miejsce pisarstwo Camusa zajęło w opublikowanym ponad sześćdziesiąt lat temu, w 1953 roku, niewielkim, ale ogromnie ważnym (i nie mniej wciąż bardzo dyskusyjnym) zbiorze esejów Barthes’a zatytułowanym Stopień zero pisania, gdzie czytamy: „Przezroczysta mowa zapoczątkowana przez Obcego Camusa osiąga styl nieobecności, który jest niemal idealną nieobecnością stylu”9. Ponieważ w szkicu tym nie ma miejsca na udzielenie szerokiej odpowiedzi na pytanie, co przełomowego upatruje Barthes w Obcym, zaznaczę tylko, że chodzi o rodzaj odrodzenia języka przez oczyszczenie go, pozbawienie ozdobników charakterystycznych dla czasów, w których tekst powstawał. Aurélie Palud w 2014 roku na francuskim uniwersytecie z siedzibą w Rennes (Université Rennes 2) obroniła pracę doktorską La contagion des imaginaires: lectures camusiennes du récit d’épidémie contemporain10, która została oparta na dwóch głównych założeniach autorki: po pierwsze powszechności wątków epidemii w literaturze światowej lat 80. XX wieku, po drugie niedostatecznej refleksji nad dziełem dla wspominanego nurtu 7

Postmodernism and contemporary fiction, ed. E. J. Smyth, Batsford, London 1991. 8 E. J. Smyth, Camus, the Nouveau Roman, and the Postmodern, [w:] The Originality and Complexity, s. 7–9. 9 R. Barthes, Stopień zero pisania. Nowe eseje krytyczne, przeł. K. Kot, Warszawa 2009, s. 88. 10 Cyfrowa wersja pracy została udostępniona przez otwarte archiwum Hal. A. Palud, La contagion des imaginaires: lectures camusiennes du récit d’épidémie contemporain, http://dumas.ccsd.cnrs.fr/tel-01077943/document, dostęp: 01.02.2015.

30_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

kanonicznym, lecz niejako skostniałym przez alegoryczną wykładnię: Dżumą Camusa. Drugi ze wspominanych artykułów, przypominający o Barcie i jego krytyce Dżumy, pochodzący ze zbioru The Originality and Complexity of Albert Camus’s Writings jest jej autorstwa. W The Complexity and Modernity Of The Plague autorka przypomina, że Dżuma spotkała się z negatywnymi opiniami takich pisarzy jak Jean-Paul Sartre, Georges Bataille, a także interesujący mnie w tym przypadku najbardziej Barthes, jednakże, chociaż podkreśla, że opinie te nie mogą być traktowane jako ostatnie słowo w sprawie moralnego znaczenia powieści, to nie wspomina, że są one ekspresją specyficznego historycznego momentu11. Barthes podważał moralność, którą Camus proponował w powieści, jako nieefektywną w zderzeniu z nazistowskim złem, na co ten drugi napisał list otwarty w odpowiedzi na zarzut, jakoby powieść uczyła czytelnika ignorowania historii12 – jednakże autorkę interesuje przede wszystkim to, czy wszystkie epizody z książki, jak chciał Barthes, mogą być tłumaczone „terminologią” okupacyjną 13. Barthes wypomniał autorowi Dżumy, że niewystarczająco kompletne zarysował „ludzką twarz zła” – w tym przypadku „twarz” nazistowskich Niemiec. Tymczasem autor powieści chciał, aby Dżuma była rozumiana na różne sposoby – aby te różne poziomy znaczeń mogły być odczytywane bez wykluczania się wzajemnie. Nie godził się na zarzut, że przez uniwersalizację twarzy terroru zdehistoryzował temat swojego dzieła. Palud niejako sprowokowana tezami Barthes’a wnioskuje, że Dżuma zawiera pewne elementy odnoszące się do drugiej wojny światowej, takie jak racjonowanie posiłków, czarny rynek, tramwaje pełne zwłok i krematoria, ale są to realia epidemii, w takim samym stopniu jak realia drugiej wojny światowej, a ponadto żaden z elementów występujących w książce nie wskazuje bezpośrednio na to, aby miała być odczytywana konkretnie jako kronika francuskiego ruchu oporu14. Wiodącą tezą zbioru jest przekonanie autorów, że pięćdziesiąt lat po swojej śmierci dzieło Camusa wciąż ma znaczący wpływ na literaturę. Z punktu widzenia XXI wieku, oferuje 11

Taż, The Complexity and Modernity Of The Plague [w:] The Originality and Complexity, s. 19. 12 A. Camus, Lettre à Roland Barthes sur »La peste«, „Bulletin du Club du Meilleur Livre” (February 1955). Przedruk w: A. Camus, Théâtre, Récits, Nouvelles, éd. R. Quilliot, Gallimard, Paryż 1962, s. 1965–1967. 13 A. Palud, The Complexity and Modernity, s. 22–25. 14 Tamże, s. 23.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

idee i zasady, dzięki którym czytelnicy mogą podejmować próby rozumienia siebie i innych. Jednak pisarz, zwłaszcza w swoich powieściach, wcale nie oferuje jasnych rozwiązań – złożoność jego twórczości jest tym, co zmusza do ponownej lektury. Wspomniane tu artykuły, podobnie jak pozostałe teksty w zbiorze, koncentrują się na wyjątkowych aspektach jego twórczości i poddają pod rozwagę pytanie – jakie miejsce te aspekty zajmują w literaturze i kulturze XXI wieku? Smytha interesuje przede wszystkim pojęcie „przezroczystej mowy”, zaś Palud odniesienie się Camusa do uwag Barthes’a, a więc przede wszystkim jego wykładnia alegorycznego wymiaru Dżumy, jednakże pomija ona tło kulturowe tej polemiki, nie osadzając jej w kontekstach politycznych czy ideologicznych, których zasygnalizowanie, zwłaszcza dla czytelnika niezaznajomionego szeroko z kulturą francuską lat powojennych, byłoby bardziej miarodajne. Czytelnik niewprowadzony w poglądy Barthes’a z lat 50. na rolę pisarstwa uzna, dowiadując się o jego kategorycznej krytyce powieści, że to po prostu uczestnictwo Camusa w ruchu oporu podczas niemieckiej okupacji Francji predestynowało krytyków do rozpoznawania w Dżumie niezwykle osobistego i intymnego świadectwa przeżytych wydarzeń, swego rodzaju powieści dydaktycznej. Dlatego też zainteresowanym poruszoną tu problematyką, podejmowaną w najnowszych pracach naukowych, polecam sięgnąć po wyniki ustaleń profesora Martina McQuillana, pochodzącego ze Szkocji, wykładającego na Kingston University w Londynie, który w swojej pracy naukowej porusza się w przestrzeniach pomiędzy teorią literatury, teorią sztuki, kulturoznawstwem a filozofią współczesną. McQuillan pisze przede wszystkim o pracach tak znamienitych postaci XX-wiecznej kultury jak Jacques Derrida, Hélène Cixous czy Paul de Man. Ale w tym samym czasie co The Originality and Complexity of Albert Camus’s Writings, to jest w 2011 roku, nakładem wydawnictwa Palgrave Macmillan ukazała się monografia jego autorstwa pod tytułem Roland Barthes (or the Profession of Cultural Studies). Badacz, obok obszernego odczytania Mitologii Barthes’a czy dokonania wnikliwej analizy jego związków z tym, co zwykło się rozumieć pod hasłem „kulturoznawstwo”, w rozdziale Reading Roland Barthes in a Time of Terror szeroko udowadnia, że w przypadku pochylania się nad komentarzami Barthes’a, dotyczącymi działalności tak Sartre’a, jak i Camusa, jego związki z marksizmem koniecznie powinny być choćby zasugerowane, co mogłoby stanowić krytykę wspomnianego wcześniej artykułu

32_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Palud15. McQuillan szczegółowo wyjaśnia okoliczności, w których autor Mitologii zdecydował się na recenzję Dżumy, oraz wnikliwie komentuje odpowiedzi Camusa na tę krytykę (wyjaśnia, dlaczego Camus zrobił wyjątek, odpowiadając Barthes’owi, chociaż głos tego drugiego sytuował wewnątrz „sartrowskiej postawy”), która – jak sugeruje – w rzeczy samej wydaje się sprzeczna z tym, co Barthes powiedział na temat literatury w Stopniu zero pisania16. Pisząc w ogromnym skrócie – zdaniem McQuillana Barthes zgadza się z przekonaniem Sartre’a, krytykującego nowelę Camusa pomyślaną jako alegoria okupacji, ponieważ wydaje się ona sugerować, że faszyzm jest naturalnie występującym fenomenem, a nie konsekwencją ludzkiego zachowania czy produktem historii. Autor powinien nazwać plagę plagą, a ruch oporu Ruchem Oporu, gdyż jest to jedyna możliwość odejścia od moralności formalnej, jedyna możliwość szacunku dla historii, którego choroby są jedynie wtedy uleczalne, kiedy patrzy się na każdą z nich z osobna, a nie kiedy obejmuje się je za pomocą symbolu. Krytyka Barthes’a jest potępieniem podejmowania jakichkolwiek prób pisania o społeczeństwie w metaforyczny sposób, w czym McQuillan upatruje symptomatycznej niestabilności politycznej Barthes’a w latach 50.17. McQuillan prezentuje niezwykle interesujące zagadnienia, jakie nasuwa mu debata dwóch francuskich intelektualistów – jednym z nich jest zagadnienie metafory. Jak pisze: „stanowisko Barthes’a wyrasta z nieporozumienia dotyczącego metafory. […] Barthes bowiem czyta Camusa wyjątkowo dosłownie i nie dopuszcza innego typu wykładni. Jak inni »przyjaciele Sartre’a« bez żadnych wątpliwości zakłada, że narrator książki odnosi się do francuskiej okupacji i właściwie cała jego krytyka opiera się na tym założeniu, co do którego nie ma żadnej wątpliwości”18. Autor monografii poddaje pod rozwagę to samo pytanie, co Palud: czy jakikolwiek element powieści każe z całą pewnością doszukiwać się w niej ilustracji ruchu oporu, po czym naprowadza czytelnika na odpowiedź, że sugestia i dwuznaczność są tymi elementami, które jedynie nie wykluczają doszukiwania się w Dżumie realiów okupacji.

M. McQuillan, Roland Barthes (or the Profession of Cultural Studies), Palgrave Macmillan, Basingstoke 2011, s. 63–66. 16 Tamże, s. 63. 17 Tamże, s. 64. 18 Tamże, s. 66.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Roland Barthes (or the Profession of Cultural Studies) widzę jako pozycję obowiązkową dla wszystkich zainteresowanych polemiką na linii Camus – Barthes, której szerokiej wykładni nie znajdziemy w publikacjach naukowych, poświęconych twórczości autora Dżumy, które ukazały się już w XXI wieku.

SUMMARY The purpose of this sketch is to answer the question: where – in the newly published scientific publications – the readers who are interested in Albert Camus and Roland Barthes may find the knowledge about their polemic related to the review of The Plague, that Barthes wrote in 1955. The authoress examines two articles published in the book The Originality and Complexity of Albert Camus’s Writings that are associated with this polemic. Then she demonstrates why the monograph Roland Barthes in (or the Profession of Cultural Studies) by Martin McQuillan is the important scientific work for anyone who is interested in the controversy between Camus and Barthes. Joanna Roś – doktorantka Interdyscyplinarnych Humanistycznych Studiów Doktoranckich na Uniwersytecie Warszawskim. Interesuje się recepcją twórczości Alberta Camusa w Polsce i na świecie.

34_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Magdalena Czarnecka Uniwersytet Warszawski

Analiza zjawiska sacro selfie – współczesne inspiracje myślą Rolanda Barthes’a Osiągnięcia

Rolanda Barthes’a dla współczesnej humanistyki są bezprecedensowe. Jego dorobek onieśmiela niejednego badacza i badaczkę, dlatego stosowne wydaje się skoncentrowanie na jednym z problemów, którym się zajmował. Szczególne miejsce w jego twórczości zajmuje fotografia i obraz. Autor uważał, że fotografia rozpoczęła się jako sztuka Osoby, tożsamości, pozycji, „odczucie własnej tożsamości przez ciało”1. Według niego w portrecie fotograficznym przecinają się cztery wyobrażenia, tego: „za kogo się uważam, tym, za kogo chciałbym, żeby mnie brano, tym, za kogo ma mnie fotograf, i tym, za którym on posługuje się, żeby ujawnić swoją sztukę”, z czego wynika nieautentyczność już w samym procesie fotografowania2. Susan Sontag twierdziła zaś, że technika fotograficzna od początku nosiła w sobie zalążek demokratyzacji doświadczeń i przeżyć przez ich przekład na obrazy. Wraz z wejściem w fazę uprzemysłowienia i powszechną dostępnością zrealizowano po prostu obietnicę drzemiącą w fotografii3. Demokratyzacja ta dotyczyła nie tylko doświadczeń, ale i możliwości ich ekspresji, co stało się zjawiskiem masowym w dobie sieci społecznościowych i osiągnęło pełnię w selfie. Jak pisała autorka, demokratyzacja kryteriów formalnych jest logiczym odpowiednikiem demokratyzacji z wyidealizowanymi modelami (klasyczna grecka sztuka przedstawiająca ukazywała wyłącznie 1

R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Warszawa 1996, s. 134. 2 Tamże, s. 24. 3 S. Sontag, O fotografii, przeł. S. Magala, Kraków 2009, s. 14. www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

młodość, ciało w jego doskonałości) piękno dzięki fotografii okazało się istnieć wszędzie. Przyznano je nie tylko tym, którzy upiększali się dla aparatu, ale także ludziom nieatrakcyj4 nym i obojętnym .

Owa demokratyzacja jest widoczna w kreowaniu wizerunków, niezależnie od wyglądu czy pochodzenia, przez umieszczanie zdjęć w Internecie. Co więcej, w zdjęciach wykonywanych przez jedną osobę samej sobie zbędny stał się nawet drugi człowiek, fotografowany stał się bowiem fotografem. Selfie sacrum to pojęcie rozumiane jako wykonanie autoportretu aparatem fotograficznym bądź telefonem komórkowym. Zdjęcie powinno przedstawiać samego siebie z osobami, miejscami lub przedmiotami związanymi z życiem Kościoła. Możliwe jest również selfie grupowe, jednak w poszanowaniu miejsc kultu religijnego, z wyłączeniem miejsc oznaczonych zakazem fotografowania, cmentarzy oraz podczas trwania mszy, nabożeństw i przyjmowania sakramen5 tów .

Medium, obraz, ciało Hans Belting twierdził, że w medium obrazów zawarte jest podwójne odniesienie do ciała. Analogia cielesna w pierwszym sensie realizuje się poprzez to, że media-nośniki ujmujemy jako symboliczne lub wirtualne ciała obrazów. W drugim sensie powstaje ona przez to, że media zapisują się w naszej percepcji, zmieniając ją. Media sterują naszym doświadczeniem ciała przez akt oglądu w takim stopniu, w jakim ich model kształtuje naszą własną per6 cepcję, jak i sposób uzewnętrznienia naszego ciała .

Zatem obraz/ fotografia staje się wirtualnym ciałem, reprezentacją ciała realnego. Jednocześnie wyznacza ramy percepcji korpusu i jego wyrazu. Ogranicza możliwe pozy i ustala dopuszczalne w danej konwencji wizerunki. Hegemonia wizualności jest wynikiem przeniesienia tożsamości na wirtualne profile i podporządkowania jej obrazowi ciała, replikowanemu przy każdym otwarciu serwisu społecznościowego. Jak pisał Barthes, fotografia powiela w nieskończoność, zamyka wydarzenie, 4

Tamże, s. 114. Zob. www.facebook.com/SelfieSacrum, [dostęp: 8.09.2014]. 6 H. Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, Kraków 2012, s. 16. 5

36_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

stan, który miał miejsce tylko raz. Mechanicznie powtarza, to co już nigdy w takiej formie nie będzie mogło się powtórzyć 7. Zdjęcie raz wykonane, umieszczone w sieci, zamyka teraźniejszość w obrazie. Selfie jako medium ma pewne charakterystyczne cechy, które stanowią o jego istocie. Barthes twierdził, że „fotografia to pojawienie się mnie samego jako kogoś innego: pokrętne rozkojarzenie świadomej tożsamości”8. Owo rozkojarzenie uwidacznia się zwłaszcza w przypadku selfie, które jest wykonywane przez osobę będącą jednocześnie fotografującym i fotografowanym. Jako pomoc w wykonaniu zdjęcia bywa wykorzystywane lustro lub inna powierzchnia odbijająca obraz. „Zapośredniczenie lustrzane” podkreśla rolę budowania autowizerunku przez autora, który mówi niejako „chcę być widziany w taki sposób, jak wygląda moje odbicie”, czyli jak chciał Barthes – pojawienie się mnie jako kogoś innego. Oprócz pośrednictwa przedmiotów szklanych, selfie może być także robione przy użyciu smartfonu, wtedy to wyciągnięta ręka w celu „złapania kadru” jest symbolem zdystansowania do własnego ciała. Ów dystans w sensie metaforycznym nie jest jednak konieczny – by wykonać selfie, nie trzeba bowiem być pięknym. Dopasowane do kanonów urody „ciało” może jednak liczyć na przychylny odbiór społeczny, wyrażający się dużą liczbą „lajków” czy też pochlebnych komentarzy. Sacro selfie – wykorzystanie selfie w Kościele katolickim W filozofii Jean-Luca Nancy’ego została podkreślona rola ciała (korpusu) w religii, zwłaszcza chrześcijańskiej, w której „ciało Boga stanowi element obrzędu i wiary”9. Ciało w katolicyzmie pojawia się w wielu znaczeniach i kontekstach: mamy ciało Chrystusa – Eucharystię, czy też święte ciało Kościoła, będące wspólnotą nie tylko żywych, ale i umarłych 10. Chrześcijański korpus łączy sferę sacrum i profanum. Istotą selfie jest właśnie ciało. „Słit focia” przekroczyła sferę codzienną i przedostała się do sfery świętej w momencie, gdy grupa młodych ludzi z diecezji Piacenza-Bobbio zrobiła so7

R. Barthes, dz. cyt., s. 9. Tamże, s. 23. 9 www.zacheta.art.pl/article/view/2072/corpus [dostęp: 27.09.2014]. 10 M. Collins, Daughters of the Church: The Four Theresas, [w:] The Power of Naming. A Concilium Reader in Feminist Liberation Theology Orbis Books, ed. E. Schüssler Fiorenza, New York 1996, s. 239. 8

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

bie zdjęcie z papieżem Franciszkiem i umieściła je na Twitterze. Selfie nie było, co prawda, papieskim selfie, bo ani zostało wykonane nie jego smartfonem, ani przez niego samego, pociągnęło jednak za sobą szereg pytań, między innymi dotyczących kategorii stosowności i niestosowności. Zdjęcie papieża z młodzieżą zostało zinterpretowane jako wydarzenie będące symbolem zmian w Kościele katolickim. Jak zauważa Sontag, w potocznym rozumieniu „wydarzenie” to coś, co warto sfotografować, ale o tym, co może być wydarzeniem, przesądza wciąż jeszcze ideologia w najszerszym tego słowa znaczeniu. Żadne wszak wydarzenie nie może być udokumentowane fotograficznie (lub w jakiś inny sposób), jeśli nie zostanie nazwane i scharakteryzowane. Sama dokumentacja fotograficzna nie jest w stanie stworzyć (albo raczej: rozpoznać, określić) wydarzenia, 11 dopóki nie zostanie ono zdefiniowane .

Selfie z Franciszkiem zostało zdefiniowane jako dokonująca się zmiana wizerunku papieża. Najwyższy hierarcha zgodził się na przełamanie dystansu i niekonwencjonalne zachowanie – u jednych wywołujące zakłopotanie, u innych sympatię. Wydarzeniem dla sfotografowanych młodych ludzi było spotkanie z głową Kościoła zapisane w postaci zdjęcia. Ten przykład pokazuje, jak ogromny potencjał dokumentacyjny ma selfie. Łączy ono intymny autoportret z produkcją zdjęć na globalną skalę, możliwą dzięki nowoczesnym mediom. Po raz kolejny świat obiegła informacja o tym, że papież Franciszek pozował do selfie 15 sierpnia 2014, czyli pierwszego dnia Azjatyckiego Spotkania Młodych w Korei Południowej. Ta wiadomość przyćmiła nawet fakt, że była to pierwsza wizyta papieska w tym kraju od 1989 roku. Zdjęcie zostało zrobione przez jednego z „fanów” w trakcie powitania młodych ludzi przez papieża. Nie bez znaczenia jest używanie retoryki popkulturowej w doniesieniach prasowych. Papież występuje w nich jako idol, celebryta, co dodatkowo podnosi rangę wydarzenia. Selfie z Franciszkiem, podczas Azjatyckich Dni Młodzieży w Korei Południowej, zrobił także filipiński biskup Joel Baylon. W wywiadach przyznał, że początkowo obawiał się reakcji Franciszka, gdyż nie był nastolatkiem, ale biskupem, któremu pewnych rzeczy „nie wypada”. Możliwe do znalezienia w Internecie zdjęcie jest niewyraźne, ponieważ zostało wykonane przez rozemocjonowanego człowieka. 11

S. Sontag, dz. cyt., s. 27.

38_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Media określiły pierwsze selfie drugiego z ważnych hierarchów kościelnych – papieża Benedykta XVI z dnia 12 września 2014 mianem wydarzenia, co odsyła nas do wcześniej wspomnianej myśli Sontag, że o uznaniu czegoś za wydarzenie przesądza ideologia. Zdjęcie z dwudziestodwuletnim klerykiem z seminarium jezuitów z okolic Neapolu – Giuseppe Ricciardim, opublikowano na portalu Twitter. Cytowany powszechnie w sieci młody seminarzysta podsumował swoje wspólne zdjęcie z Benedyktem XVI, mówiąc, że „to najpiękniejsze selfie na świecie”. O sile selfie niech świadczy fakt, że papież prawie nie pokazywał się publicznie, jednak zgodził się zrobić zdjęcie, które zostało umieszczone w serwisie społecznościowym. Czyżby selfie stało się jednym z ulubionych narzędzi komunikacyjnych hierarchów Kościoła katolickiego? W Polsce biskup Marek Solarczyk i biskup Grzegorz Ryś są obecni w Internecie i mają nawet swoje oficjalne fanpage’e na Facebooku, na których umieszczają zdjęcia, słowa duszpasterskie i bieżące komentarze. Święte obrazki? Czy selfie jest współczesnym autoportretem, który można porównać z analogowymi „świętymi obrazkami”? Interesującym zabiegiem byłoby zestawienie ze sobą wizerunku malarskiego biskupa Stanisława i współczesnych zdjęć biskupa Solarczyka. Pozornie oba zdjęcia/ obrazy są podobne tylko w tym, że jest przedstawiony na nich biskup-persona. W tym przypadku persona jest Barthes’owskim studium, tożsamość biskupa jest natomiast elementem sacrum i metaforycznym punctum – „uderzeniem” stanowiącym o wyjątkowości zdjęcia12. Zaskakujące jest zestawienie powagi urzędu kościelnego z banalnością Facebooka. Warto wspomnieć, że zaciekłe spory na temat samego przedstawiania świętych obrazów wiedli ikonoklaści i ikonodule. Zasadniczy powód przedstawiania wizerunków hierarchów kościoła przy użyciu mediów docierających do wiernych, zarówno fotografii w Internecie, jak i „świętych obrazków” pozostaje od wieków ten sam. Biskup ma być wzorem dla wiernych i przez media, czy to za pomocą obrazu, czy selfie, chce do nich dotrzeć. Współcześni hierarchowie odchodzą od wizerunku auto12

R. Barthes, dz. cyt., s. 71.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

rytarnych, zdystansowanych władców. Nie sprzyja im jednak obecny powszechnie stereotyp wyalienowanych z życia i zamieszkujących w pałacach. Jest to spowodowane ograniczonym bezpośrednim kontaktem z wiernymi w parafiach (jaki mają proboszczowie) i niemożliwością spotkania ze wszystkimi (diecezje w Polsce liczą nawet milion osób). Trudno im docierać do katolików w sposób pośredni, przez media, gdyż nie są tak popularni w środkach masowych jak na przykład zwierzchnik Watykanu, będący także przecież biskupem Rzymu. Zatem poszukiwanie nowych form kontaktu z wiernymi jest istotne w budowaniu autorytetu biskupa13. Inkluzywność Facebooka sprawia, że mają wpływ na budowanie swojego wizerunku na fanpage’u. Biskup Józef Michalik twierdził, że autorytet rodzi się z odpowiedzialności i trudnych decyzji oraz z podejmowania ciągłych prób sprostania nowym wyzwaniom przez biskupów w swoich diecezjach. W skali ogólnopolskiej hierarchowie działają kolegialnie w atmosferze dialogu i wzajemnej pomocy14, jednak w swoich regionach to oni podejmują odpowiedzialność za Kościół lokalny. Jak uważał biskup Michalik, kluczem do działalności biskupiej są Boża pomoc oraz święci, księża i świeccy. Jak twierdzi hierarcha, jeżeli uda się zaprosić do współpracy świeckich, oni pomogą mu w „znalezieniu odpowiednich form ewangelizacji”15, czego przykładem jest konkurs Selfie sacrum. Selfie sacrum Zainspirowani zdjęciem papieża Franciszka uczniowie II Liceum Ogólnokształcącego imienia Rotmistrza Witolda Pileckiego w Mikołowie, koordynowani przez księdza Bartłomieja Króla, zorganizowali w czerwcu 2014 wakacyjny konkurs Selfie sacrum. Jego celem było „danie świadectwa wiary” przez zrobienie sobie selfie na pielgrzymce, przy kościele, sanktuarium, z siostrą zakonną, biskupem i wysłanie na wskazany adres mailowy. Zdjęcia były następnie weryfikowane i umieszczane na fanpage’u www.facebook.com/SelfieSacrum. Jak piszą organizatorzy, celem konkursu było „dawanie świadectwa wiary, pokazanie, że wakacyjny wypoczynek nie zwalnia z udziału w życiu Kościoła, dzielenie się obecnością w wielu pięknych 13

G. Górny, abp J. Michalik, T. P. Terlikowski, Raport o stanie wiary w Polsce, Radom 2011, s. 55–56. 14 Tamże, s. 47. 15 Tamże, s. 58–59.

40_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

i ciekawych miejscach sakralnych w Polsce i na świecie, propagowanie pielgrzymowania”. Z dziesięciu selfie zakwalifikowanych do finału (które 1 września 2014 miały najwięcej „lajków”) jury wyłoniło najlepsze zdjęcie. Selfie ze swoją inkluzywnością w połączeniu z mediami społecznościowymi ma ogromną siłę oddziaływania. Kreuje rzeczywistość i pokazuje określony autowizerunek. Facebookowa tablica stanowi niejako część osoby, jest przedłużeniem jej ciała. Sacro selfie umieszczane „na tablicy” jest współczesnym medalikiem, drewnianym krzyżykiem noszonym na szyi. Jest też zapisem wspomnień, rodzajem kartki z wakacji albo zdjęcia rodzinnego. Selfie z Mekki Sacro selfie pojawiło się także poza kontekstem chrześcijańskim. Na początku października 2014 do Arabii Saudyjskiej przyjechało ponad milion pątników z całego świata. Hadżdż, czyli pielgrzymka do Mekki, jest jednym z filarów Islamu. Na bieżąco umieszczali oni w sieci swoje „słit focie”. Niektórzy duchowni potępili takie zachowanie w trakcie tej podniosłej i duchowej podróży, uznając selfie za grzech. Uważali oni, że brak skupienia na modlitwie i religii pokazuje „narcyzm” i „powierzchowność” wiary tych ludzi. Inni, mniej konserwatywni, traktowali zdjęcia, na których pojawiają się pojedynczo lub w grupach uśmiechnięci muzułmanie, jako rodzaj pocztówki z pozdrowieniami dla najbliższych. Nowe technologie umożliwiły im natychmiastowe podzielenie się ważnym dla nich przeżyciem, jakim niewątpliwie jest Hadżdż. John Berger pisał, że fotografie niosą świadectwo wyborów, które podejmują ludzie w danej sytuacji. Fotografia jest rezultatem decyzji fotografa, dostrzegającego dane wydarzenie czy obiekt i uznającego, że są one warte utrwalenia […]. Fotografia nie uświęca ani samego wydarzenia, ani daru widzenia jako takiego. Fotografia sama w sobie jest już bowiem przekazem na temat zapisywanego wydarzenia. Ważność tego przekazu nie zależy tylko od ważności wydarzenia, ale i nie może się od niego całkowicie uniezależnić. Rudymentarny przekaz fotografii brzmi następująco: podjąłem decyzję, że to, co widzę, jest warte utrwale16 nia . 16

J. Berger, Zrozumieć fotografię, [w:] Badania wizualne w działaniu. Antologia tekstów, red. M. Frąckowiak i K. Olechnicki, Warszawa 2011, s. 204.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Self – ja, ty, Ty Fotografię można traktować jako przejaw zindywidualizowanego „ja”, które przez sporządzenie swojej wizualnej antologii zdobywa panowanie nad rzeczywistością. Z drugiej strony jest ona środkiem pomagającym znaleźć swoje miejsce, ponieważ dzięki niej jest możliwe nabrane dystansu wobec świata. Oba te podejścia – panowania i dystansowania się zakładają, że dzięki fotografii możemy zobaczyć rzeczywistość, która była wcześniej zasłonięta przed naszymi oczami17. W pierwszym przypadku zrobienie fotografii pozwala niejako uchwycić, zamknąć otaczającą rzeczywistość w kadrze. W drugim człowiek może zdystansować się do niej przez spojrzenie na siebie „z zewnątrz”. Selfie jest połączeniem obu tych podejść. Dodatkowo dochodzi tutaj aspekt sławy, czyli czegoś z założenia odległego, niedostępnego. Pragnienie zrobienia zdjęcia ze słynnymi osobami nie jest niczym nowym, jednak selfie wyznacza inną jakość tych praktyk. Wzbogaca je o fizyczną bliskość (przytulenie, by zmieścić się w kadrze), co musi być poprzedzone wzajemną sympatią osób występujących wspólnie na zdjęciu. Polskie odpowiednik selfie – „słit focia” jest uboższy w interpretacji językowej. Pierwszy wyraz zawiera w źródłosłowie słowo self – „ja”, które przywodzi na myśl filozofię dialogu w rozumieniu Martina Bubera. Analiza selfie z hierarchami kościelnymi jako przejaw buberowskich relacji ja – ono, ja – ty i ja – Ty odsłania nowe pola interpretacyjne. Jak twierdził Buber, świat relacji ludzkich jest tworzony w trzech sferach: związków z przyrodą (ono), drugim człowiekiem (ty) i istotami duchowymi (Ty). Pierwsza to życie z przyrodą. Tutaj relacja pozostaje w mroku, nie osiągając progu języka. Stworzenia poruszają się przed nami, lecz nie mogą do nas dojść, a nasze Ty do nich skierowane zatrzymuje się na progu języka. Druga to życie z ludźmi. Tutaj relacja jest jawna i ma kształt słowny. Możemy dawać i przyjmować Ty. Trzecia to życie z istnościami duchowymi. Relacja jest tutaj skryta w obłoku, ale się odsłania, w sposób niemy, lecz językowo twórczy. Nie słyszymy żadnego Ty, lecz mimo to czujemy się zagadnięci i odpowiadamy – tworząc, myśląc, działając: wypowiadamy naszą istotą podstawowe słowo, mimo że 18 ustami nie możemy powiedzieć Ty .

17 18

S. Sontag, dz. cyt., s. 128. M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 43.

42_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

W spotkaniu „ja” z „ty” jest możliwe dawanie i przyjmowanie „Ty”, czyli otwarcie się na transcendencję. Relacja ta ma charakter słowny, ale i obrazowy. Selfie jako obraz jest świadectwem bliskiej relacji między ludźmi (swoistej wspólnoty wiernych), co w kontekście religijnym jest szczególnie istotne. Wykonywanie zdjęcia jest wyborem chwili i uznaniem jej za wydarzenie, czyli podkreśleniem jej ważności.

Podsumowując, aspekt wizualności, cielesności i relacyjności selfie stanowi o jego sile w dokumentowaniu przejawów życia religijnego. Demokratyzacja związana z fotografią dotyczyła doświadczeń i możliwości ich ekspresji oraz prezentacji własnego wizerunku niezależnie od cech fizycznych. U podstaw fotografii leży zafałszowanie obrazu, przestrzeni i czasu. Selfie jako medium jest z jednej strony nośnikiem, dzięki któremu otrzymujemy „wirtualne ciała”, z drugiej jest czynnikiem zmieniającym naszą percepcję. Sacro selfie jest dowodem ważności miejsc i osób związanych z religią w osobistym kontekście oraz sposobem „nowej ewangelizacji”.

SUMMARY The article presents a short analysis of the “sacro selfie” phenomenon. A “sacro selfie” is a picture taken by the person presented on it, taken with a mobile phone or a smartphone in a religious context. According to Roland Barthes, self-identity, photography, and body are strongly connected with each other, which is clearly seen in the described issue. Sontag’s, Berger’s and Buber’s concepts are complemented with Barthes’ ideas. Magdalena Czarnecka – doktorantka w Zakładzie Animacji Kultury na Wydziale Pedagogicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Absolwentka warszawskiej etnologii i pedagogiki. Opisuje i działa na pograniczu antropologii miasta i animacji kultury. Współtworzy kolektyw Performeria Warszawy oraz Stowarzyszenie SKORO działające w Ursusie. Kontakt: iznowuczarnecka@gmail.com.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Jarosław Wojtas Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Dylematy pokolenia Rolanda Barthes’a. O religii obywatelskiej i odrzuceniu wiedzy Błędne idee prowadzą do rozlewu krwi, ale zawsze jest to cudza krew. Dlatego też niektórzy spośród naszych myślicieli nie wahają się pleść, co im ślina na język przyniesie. Albert Camus

Roland

Barthes z wielu powodów jest uznawany za jednego z najwybitniejszych przedstawicieli pokolenia dojrzewającego w atmosferze, niezwykle trudnych dla francuskich intelektualistów, lat 40. Słowa Alberta Camusa, dedykowane ortodoksyjnym zwolennikom Rosji Radzieckiej, nie są kierowane bezpośrednio do niego, ale co całego pokolenia szukającego w komunizmie terapii i drogi, która pozwoli ludzkości uwolnić się od koszmaru wojny i jej konsekwencji, uciec przed brzemieniem odpowiedzialności za zaniechania okresu Trzeciej Republiki. Uniknąć odpowiedzialności za zaangażowanie w Action Francaise, za porażkę Frontu Ludowego czy wreszcie za kolaborację części środowiska literackiego, zafascynowanego przemocą polityczną ekstremistycznej prawicy, z pronazistowskim rządem Vichy. Dorobek intelektualny Barthes’a pozostaje poza wszelką dyskusją, jednak jego i jego środowiska fascynacja komunizmem w jego radzieckim wymiarze, tak z resztą charakterystyczna dla całego zachodnioeuropejskiego świata intelektualnego, nasuwa wiele pytań. Część z nich postanowił

44_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

zadać Tony Judt w książce Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56, która ukazała się staraniem wydawnictwa Krytyki Politycznej. Była to jedna z ostatnich publikacji autora. Została oddana do rąk czytelnikom już po jego śmierci. Judt, uchodzący za jednego z najwybitniejszych historyków XX wieku jest postacią wielowymiarową a jego biografia obfituje w wiele zwrotów. Jego opus magnum Powojnie. Historia Europy po 1945 roku pozostająca prawdopodobnie najważniejszą z prac badawczych poświęconych dziejom najnowszym kontynentu, została nominowana do nagrody Pulitzera, przy okazji stanowiąc doskonałe wprowadzenie do refleksji poświęconej fascynacji komunizmem niemal całego pokolenia europejskich intelektualistów. W Historii niedokończonej Judt rozlicza się również, a może przede wszystkim, z własną przeszłością. Chociaż sam był Brytyjczykiem żydowskiego pochodzenia, utożsamiał się ze paryskim środowiskiem intelektualnym. Był uczestnikiem ruchu 1968 roku, jest więc to także echo refleksji nad własnymi zmaganiami z zaangażowaniem w rewolucyjne ruchy społeczne oraz ideologie: marksistowską i syjonistyczną. W budowę państwa Izrael, które nie stało się ziemią jego marzeń. Warto podkreślić, że był jednym z niewielu lewicowych intelektualistów, któremu pośmiertny hołd oddawały środowiska intelektualne konserwatywnej, chadeckiej oraz liberalnej prawicy, poświęcając mu tomy czołowych czasopism naukowych i publicystycznych. Krytyczny i przenikliwy umysł zmuszał go do odrzucania paradygmatów, którym hołdował: marksizmu, a potem syjonizmu. Polskie wydanie książki zostało opatrzone przedmową Marci Shore, autorki niezwykle ważnej książki Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem1, w której amerykańska badaczka historii literatury poruszyła temat zauroczenia komunizmem polskich pisarzy okresu międzywojennego i przykrych konsekwencji zderzenia z jego realiami. Shore zwróciła uwagę na fakt, że marksizm nie był w tej epoce konsekwencją wyboru, ale metapolitycznym fundamentem rzeczywistości. Atmosferą intelektualną w której Judt dorastał wraz z wymienianymi niemal jednym tchem bohaterami swojej książki: Jean-Paulem Sartre’em, Simone de Beavuvoir, Michelem Foucaultem czy Barthesem. Dopiero jednak 1

M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć oczarowanych i rozczarowanych marksizmem, Warszawa 2008.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

po rozmowach z Barbarą Toruńczyk, Ireną Grudzińską czy Aleksandrem Smolarem zrozumiał, że to nie we Francji rozgrywała się prawdziwa historia Europy, ale za żelazną kurtyną. W czasach, w których jego pokolenie fascynowało się Ho Chi Minhem, a oni siedzieli w więzieniach. Tak jak antykomunizm był warunkiem sine qua non uczestnictwa w ruchu intelektualnym pierwszych lat po aksamitnej rewolucji 1989 roku, tak antykapitalizm był tym, co łączyło wszystkich oczekujących sprawiedliwości, uczciwości i kulturowej zmiany. Realizacji utopii, o której marzyli. Tożsamość kulturowa Francuzów wydaje się skrywać pierwiastek emancypacyjny, jej cechą identyfikacyjną jest domniemana sympatia wobec rewolucji. Wszystkich. Jednak przyglądając się samej Francji, jej systemowi politycznemu, historii społecznej, trudno nie zauważyć, że nie była ona mniej konserwatywna od innych państw ówczesnej Europy i chyba wyłącznie duża odległość od Rosji Radzieckiej sprawiła, że autorytaryzm nie zagościł w jej progach. Odwlekanie upodmiotowienia politycznego kobiet przez umożliwienie partycypacji w wyborach, konserwatyzm obyczajowy sięgający najbardziej progresywnych środowisk lewicy, kolonializm, wreszcie echa sprawy Dreyfusa to rzeczywistość ówczesnej Francji. Judt, doskonale zdaje sobie sprawę z faktu, że historia utopii jest prawdopodobnie tak długa jak historia całej kultury europejskiej. Marzenia o sprawiedliwym i szlachetnym świecie towarzyszą tej cywilizacji od stuleci. Wiara w to, że istnieje miejsce na ziemi, które może stać się ojczyzną, przyjazną ziemią dla wszystkich pokrzywdzonych, eksploatowanych, więzionych, stała się tak silna, że uniemożliwiła przyjęcie do wiadomości faktu o jej prawdziwym obliczu. To jednak nie zmieniło jego nastawienia wobec bardzo powszechnego zjawiska wyparcia wiedzy o zbrodniach mających miejsce w ZSRR oraz satelickich państwach bloku wschodniego. Pisał również o tym, że to nie jedyne wyparte aspekty francuskiej tożsamości, że obok syndromu „Ressistance” jest wciąż obecny syndrom „Vichy”, a proces kolektywnej terapii musiał trwać przez całe pokolenie. Książka została podzielona na cztery części, którym zostało przyporządkowane czternaście rozdziałów. Pierwsza z nich opowiada o doświadczeniu wojny. Zwraca uwagę czytelników na fakt dość często zapominany, wypierany ze świadomości, że środowiska intelektualne Trzeciej Republiki kolaborowały z Trzecią Rzeszą, a rasizm i antysemityzm nie były obce

46_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

ówczesnym elitom. To jakże różne doświadczenie wobec tragizmu Europy Środkowo-Wschodniej pozwala spojrzeć na sprawę uczestnictwa w machinie śmierci zupełnie inaczej. Dzieła filmowe, takie jak choćby „Klucz Sary” czy „Les Milles”, przypominają dziś o udziale mieszkańców Francji w Holokauście, którzy nie zawsze na tragizm historii Żydów reagowali tak jak bohaterowie Quentina Tarantino. Druga część została poświęcona reakcjom na świadectwa zbrodni popełnianych w imię komunizmu przez elity radzieckie i aparat polityczny państw zależnych. Przypomina, że już w czasie wojny świadomość realiów życia w Związku Radzieckim była już relatywnie wysoka. Każdy, kto chciał znać prawdę, mógł ją poznać. Cytowany przez Judta federalista Denis de Rougemont, jeden z niewielu liberalnych myślicieli tamtych czasów, zwracał uwagę na szokujące uzasadnienia wielu intelektualistów uznających istnienie obozów karnych za element dialektyki historycznej bądź koniecznego poświęcenia na rzecz wspólnoty. Pokazowe procesy końca lat 30., fizyczna eliminacja przeciwników politycznych wewnątrz KPZR również nie doczekały się potępienia ze strony komunizujących pisarzy i filozofów, szukających karkołomnych analogii w relacji kościoła wobec procesów inkwizycyjnych niemających ponoć substancjalnego wpływu na fundamentalny dla chrześcijańskiego personalizmu aspekt godności ludzkiej. Autor przypomina, że zdarzały się również gorsze rzeczy. Korzystając z retoryki radzieckich propagandzistów, publicystom żądającym uniewinnienia ofiar stalinowskich czystek zarzucano filohitleryzm. Z roku na rok wiadomym było, że nie będzie można dłużej ukrywać prawdy o tym, co działo się w ZSRR. Fakt uczestnictwa w koalicji antyhitlerowskiej pozwolił odsunąć moment zerwania z ortodoksyjnym komunizmem, jednak nie na długo. W trzeciej części Judt postawił tezę, że kluczowym problemem dla francuskich intelektualistów była kwestia wiary. To nie refleksja, ale potrzeba wiary w komunizm jako religii obywatelskiej sprawiały, że zjawisko to trwało tak długo. Pisał, że tak jak każda religia ma swoje aspekty wyparcia i afirmacji, tak i ona musiała zakładać odmowę uznania wiedzy o naturze rzeczywistości. To co działo się w Europie Środkowo-Wschodniej, a przecież dla komunizujących intelektualistów przyjmowała z otwartymi ramionami, stanowiło z perspektywy zachodniej wielki projekt modernizacyjny. Realizację postulatu sprawiedliwości społecznej, zadośćuczynienia za setki lat niewolnictwa, wyzysku i kolonializmu. Walka z głodem, analfabetyzmem, www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

wreszcie dynamiczna urbanizacja przysłaniały koszty, jakie musiały płacić elity tych społeczeństw. Dodatkowym elementem determinującym filosowietyzm była militarna obecność USA w Europie, afery związane z eliminacją politycznych przeciwników we Włoszech, prawicowe dyktatury w Hiszpanii i Portugalii, dużo bliższe i bardziej dolegliwe, bo ich zbrodni dokonywano pod pozorem obrony praw człowieka i liberalnych wartości. Czwarta część przedstawia poglądy autora na temat specyfiki i tożsamości powojennych elit Francji. Wyjątkowości IV Republiki i konfliktów, w które była zamieszana. W wojnę południowochińską, dyktaturę i pacyfikację ruchów wolnościowych, w tym szczególnie wstydliwej kwestii algierskiej. Być liberalnym intelektualistą we Francji musiało być niezwykle trudno. Przez wiele lat schizofreniczna atmosfera moralnej dwuznaczności powojennej rzeczywistości była uznawana za epokę piękną w stosunku do republikańskiej codzienności kolejnych dekad. Książka Judta jest niezwykle ważna. Chociaż autor do części problemów podszedł niezwykle stronniczo, co naraża go na zarzut częściowej nierzetelności, udało mu się stworzyć bardzo interesujący obraz złożonych relacji i zjawisk panujących w intelektualnym pokoleniu Barthes’a, Camusa i Sartre’a. Brak wyraźnego rozdziału pomiędzy płaszczyzną intelektualną, jaką był marksizm jako teoria ekonomiczna i społeczna, a tym, czym stał się komunizm jako wytwór porewolucyjnej rzeczywistości Rosji Radzieckiej u mniej doświadczonego czytelnika może wywołać wrażenie utożsamienia ich ze sobą, zlania w jedną hybrydę. Praca jest jednak bardzo ważnym ostrzeżeniem przed porzuceniem głównego celu każdej utopii niosącej nadzieję ludzkości: godności i szczęścia człowieka jako celu ostatecznego. Tony Judt, Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–56, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013. Jarosław Wojtas – absolwent studiów doktoranckich na Wydziale Politologii i Studiów Międzynarodowych UMK. Wykładowca WSB w Toruniu i Bydgoszczy, wcześniej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz Grudziądzkiej Szkoły Wyższej. Były redaktor naczelny „Studiów Orientalnych”. Publikuje felietony w lokalnej prasie, gra na gitarze, nieustannie pisze.

48_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Varia

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Łukasz Lipiński Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Czy jest możliwa „staropolska narratologia”? Wstęp: dwa modele historii literatury

W tytule tego artykułu nawiązuję do książki Teresy Walas Czy

jest możliwa inna historia literatury?1. Autorka zadaje w niej pytanie o możliwość przekroczenia pozytywistycznego modelu w badaniach historycznoliterackich i skierowania metod historii literatury na alternatywne tory poznawcze. Walas poddaje w tym celu rozważaniom z jednej strony „szeroko rozumianą metodę historyczną”, wyjaśniając następnie, że podporządkowała się ona historii polityczno-społecznej i historii cywilizacji, a sama literatura – w mniemaniu zwolenników tej metody – jawiła się jako wierne zwierciadło zmian społecznych i kulturowych2. Z drugiej strony autorka opisuje nurt historii literatury kwestionującej – mówiąc bardzo ogólnie i we wstępnym uproszczeniu – ulubione pojęcia swojej starszej siostry. Historia literatury w takim kształcie podważa bowiem „nie tylko kategorie przedmiotu, ciągłości, genezy, teleologii, totalizacji, świadomości historycznej, lecz także klasycznie pojęcie dokumentu”. Do końca XX wieku pytano bowiem, „czym jest, co znaczy [dokument] i czy mówi on prawdę?”; nowa historia literatury dąży natomiast do niemalże laboratoryjnego przetworzenia dokumentu, opracowywania go od wewnątrz, do swoistego rozcinania, dzielenia i porządkowania, wyodrębniania historycznych poziomów analizy, wykrywania składników i określania jego jednostek3. 1

T. Walas, Czy jest możliwa inna historia literatury?, Kraków 1993. Tamże, s. 16. 3 Tamże, s. 22–23. 2

50_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Jednym z przedstawicieli tej metody był (między innymi) Michel Foucault, który posługiwał się innym niż klasyczni historycy instrumentarium pojęciowym, przyjąwszy zgoła odmienną perspektywę badawczą: Zamiast ciągłości [historycznej – podkr. Ł. L.] pojawi się [więc] nieciągłość traktowana jako wartość i dająca znać o sobie jako uskok, rozpadlina; zamiast jedności i totalności wprowadzone zostanie rozproszenie, zamiast wartości i postaci (w rozumieniu: Gestalt) – rozrzut. Zaproponuje też Foucault pojęcie cięcia chronologicznego, serii, wielkości, poziomu analizy. […] Pole zaś swej analizy wytyczy pomiędzy jednostkami tradycyjnymi (takimi jak utwór, dzieło, książka, ale też i język, signifiant, signifié), wyodrębniając nowe kategorie i płaszczyzny: wypowiedź, jednostka dyskursu, dyskurs, for4 macja dyskursywna, archiwum, archeologia .

Historycy literatury „po Foucaulcie” zdają sobie zatem sprawę, że ich działania nie muszą skupiać się tylko na rekonstruowaniu przyczynowo-skutkowego procesu literackiego, na udowadnianiu koniecznych zależności (ciągłości albo zerwania) między niemalże „poszatkowanymi” w świadomości historycznoliterackiej epokami i prądami literackimi, co z kolei sprzyja tworzeniu dualistycznych (i skądinąd często upraszczających naturę wielu zjawisk literackich) wielkich, syntetycznych podziałów wprowadzających szkolne dychotomie w stylu literatura dawna i współczesna, klasycystyczna i romantyczna albo starożytna i średniowieczna5. Taki model historii literatury jest modelem w istocie systemowym i jednocześnie czysto hipotetycznym oraz niemalże sztucznym, na jego antypodach natomiast (lub w umiarkowanie dalekiej od niego odległości) należałoby umieścić kontynuacyjne oraz serialne modele historii literatury6. Rodzi się w związku z tym problemem pewien paradoks, bo przecież Walas akcentuje wątek metodologicznego zerwania ciągłości historycznej na rzecz nieciągłości właśnie, przy czym pragnę zauważyć, że „zerwanie” kłóci się na pierwszy rzut oka z postulatem kontynuacjonizmu. Maciej Parkitny zwraca jednak uwagę, że nowe modele historii literatury są skonstruowane w ten sposób, aby unaocznić wielonurtowość i niejednolinearność opisywanych konstrukcji: 4

Tamże. Por. P. Bohuszewicz, Po co literaturze dawnej współczesna teoria?, „Litteraria Copernicana” 2008, nr 2, s. 24. 6 Tamże, s. 24–25. 5

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

[…] wielonurtowość, gdyż dopuszczają one współwystępowanie w kulturowej przestrzeni kompleksów zjawisk należących do różnych i heterogenicznych porządków, niejednolinearność, ponieważ odstępują od uproszczonych, segmentacyjnych metod porządkowania procesu przemian kultury w imię możliwości dostrzegania w nim wielu rytmów, temp 7 i historycznych rejestrów .

Swoista multi-rytmiczność występowania zjawisk estetycznych, filozoficznych czy naukowych jest zdeterminowana procesami o charakterze „długiego trwania”, co oznacza, że pewne zjawiska należy badać, posługując się specjalnymi skalami odmierzania czasu historycznego, zupełnie odwrotnie niż w przypadku ujęć periodyzacyjnych, które to ujęcia postrzegają rozwój epok historycznych w perspektywie jednolinearnej8. Zdaje się jednak, że nie można już rozpatrywać w tym samym czasie historycznym procesu rozwoju różnych »poziomów« całości. Typ egzystencji historycznej tych różnych poziomów nie jest taki sam. Przeciwnie, każdemu poziomowi musimy przypisać jego czas własny, względnie autonomiczny, a więc w ramach swej zależności względnie niezależny od »czasów« innych pozio9 mów .

Badacze partycypujący w ramach takiej historii literatury – ze względu na specyfikę wielowarstwowości rytmów historycznych rozwoju poszczególnych zjawisk – mogą skupić się nie na wielkich syntezach, lecz na szeroko rozumianym szczególe semantycznym, na przykład na intertekstualnych powiązaniach z innymi tekstami i skrupulatnym opisie niekiedy mikroskopowych relacji między jednostkowymi artefaktami kultury (czy fragmentami tych artefaktów lub fragmentami ich fragmentów), które na pierwszy rzut oka wydają się kontekstowo (historycznie, społecznie, politycznie czy kulturowo) bytami niestycznymi. Przedmiotem takiej historii literatury staje się bez wątpie7

M. Parkitny, Oświecenie sarmackie – próg nowoczesności w Polsce?, [w:] Polonistyka w przebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza o języku – wiedza o kulturze - edukacja, Kraków 2006, s. 516. Cyt. za: P. Bohuszewicz, dz. cyt., s. 24–25. 8 Tamże. 9 É. Balibar, L. Althusser, Czytanie „Kapitału”, przeł. W. Dłuski, Warszawa 1975, s. 149. Cyt. za: P. Bohuszewicz, Kulturowa historia literatury staropolskiej: studium przypadku, „Rocznik Antropologii Historii” 2011, nr 1– 2, s. 19.

52_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

nia „tekst ujmowany jako inskrypcja procesu jego rozwijania i równoczesnego konstruowania znaczenia”10. Jest on również „obiektem analitycznej, eksperymentalnej dociekliwości, w toku której zmiana pytań mu sta-wianych, siatki konceptualnej, w której jest sytuowany, doświadczeniowych ram lektury – wywołuje odmienne odpowiedzi, aktywizuje niewidoczne dotąd wymiary sensu”11. Wspomniana „siatka konceptualna” umożliwia uruchomienie „nieaktywnych” (bez udziału specjalnych technik lektury) warstw semantycznych dzieła. Owe specjalne techniki lektury mogą sprowadzać się do różnych – wykraczających często poza standardowe procedury filologiczne – sposobów zestawiania tekstów z innymi tekstami; do forsowania możliwości semantycznych tekstu. Praca historyka musi być przy tym świadoma całego spektrum nie tylko uwarunkowań metodologicznych, lecz także determinantów kognitywnych. Właśnie z tego powodu Walas trafnie podkreśla rolę wyobraźni ludzkiej w historycznym procesie poznawczym, przypominając tezę o przestrzenności pamięci i jej związków ze zmysłami12. Chodziłoby więc o taką historię literatury, w której badacze-historycy (ale też chyba ogólniej: badacze-literaturoznawcy) nastawieni są na „dynamiczne, enaktywne podejście, zgodnie z którym poznanie nie jest bynajmniej reprezentacją danego uprzednio świata, ale stanowi proces współkonstruowania tego, co wewnątrz i na zewnątrz”13. W projekcie historii literatury proponowanym przez autorkę książki Czy jest możliwa inna historia literatury? nie bez znaczenia pozostaje więc problem czynników neurobiologicznych w procesie poznawczym (jak i z pewnością zagadnienie czynników pozaludzkich), a także – co stanowi konsekwencję filozofii konstruktywistycznej – problem produkcji wiedzy o przeszłości jako zretoryzowanej i wyobrażeniowej konstrukcji14. Forma przeszłości zapośredniczona w badaniu historycznym – jak twierdzi Krzysztof Pomian – jest bowiem „ułamkowa, niepełna i wyrwana z kontekstu”, co oznacza, że obraz przeszłości „nie daje się odtworzyć bez wkładu wyobraź-

R. Nycz, W stronę humanistyki innowacyjnej: tekst jako laboratorium. Tradycje, hipotezy, propozycje, „Teksty Drugie” 2013, nr 1–2, s. 250. 11 Tamże. 12 T. Walas, dz. cyt., s. 194, zob. też: J. Bronowski, Źródła wiedzy i wyobraźni, przeł. i wstęp, S. Amsterdamski, Warszawa 1984. 13 R. Nycz, dz. cyt., s. 250. 14 M. Woźniak, Przeszłość jako przedmiot konstrukcji. O roli wyobraźni w badaniach historycznych, Lublin 2010, s. 7–14.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

ni”15. W programie „innej historii literatury” pojawia się zatem postulat jasnego określenia pozycji badacza i „włączenie jej do rachunku poznawczego, oraz na tyle głęboka strukturalizacja przedmiotu, by powstała możliwość prowadzenia badań porównawczych”16. Badania porównawcze Słownik, którym posługiwał się autor, żeby zrozumieć swoje własne dzieło, niekoniecznie musi być tym słownikiem, który jest najlepszy do zrozumienia tego dzieła. 17

Tomasz Szymon Markiewka

Nikt oczywiście nie przypuszcza, że dobra rada, ujęta w haśle „czytajcie Sarbiewskiego!!!” pociąga za sobą radę następną: używajcie terminologii Sarbiewskiego. Jerzy Ziomek

W tym artykule przedstawiam wyniki badań, które prowadziłem w 2014 roku (w związku z pracą dyplomową), kiedy to analizowałem rozprawę Macieja Kazimierza Sarbiewskiego O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer (1626)19. Odwołując się do projektu „innej historii literatury”, pragnę na początek podkreślić, że nie zajmuje mnie tutaj – co mogłoby z kolei zainteresować zwolenników klasycznej metody historycznej – odnoszenie treści dzieła Sarbiewskiego do jego kontekstu macierzystego20, lecz pragnę wdrożyć opisywaną przez Walas metodologię „innej historii literatury”, wprowadzając do wywodu takie kategorie współczesnej strukturalistycznej teorii literatury, jak „analiza strukturalna”, „narracja”, „funkcja fabularna” czy „se15

K. Pomian, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin 2006, s. 47–48. T. Walas, dz. cyt., s. 20. 17 T. Sz. Markiewka, Neopragmatyści wobec kategorii autora. O konsekwencjach konstruktywizmu, „Teksty Drugie” 2013, nr 5, s. 286. 18 J. Ziomek, Sarbiewski jako krytyk Todorova, „Teksty” 1978, nr 2, s. 23–24. 19 M. K. Sarbiewski, O poezji doskonałej czyli Wergiliusz i Homer (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus). Dalsze odsyłacze do pracy Sarbiewskiego oznaczam w tekście głównym jako „P” z numerem strony (wg paginacji jednolitej) w nawiasach kwadratowych. 20 Zrobiłem to bowiem w innym miejscu: Ł. Lipiński, „O poezji doskonałej” Macieja Kazimierza Sarbiewskiego jako traktat narratologiczny [praca magisterska]. 16

54_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

kwencja narracyjna”, by ograniczyć się do wstępnego wymienienia tylko kilku spośród tych kategorii. Pragnę zatem przetestować możliwości interpretacyjne tekstu De perfecta poesi Sarbiewskiego w interakcji ze słownikiem metodologicznym współczesnej nauki o literaturze, by odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwa „staropolska narratologia”? Zanim jednak przedstawię rezultaty moich badań i przejdę do odpowiedzi na przedstawioną wyżej kwestię, pragnę powiedzieć kilka słów o traktacie Sarbiewskiego. Punktem odniesienia w jego analizie uczyniłem prace narratologii strukturalistycznej, a więc studia odmiany strukturalizmu powojennego, który rozwijał się początkowo głównie we Francji w latach 40., 50. i 60. XX wieku. Korzystając z okazji, ze względu na którą powstał podsumowujący moje badania artykuł, chciałbym przypomnieć, że jednym z „kodyfikatorów” narratologii był Roland Barthes, który w tym roku obchodziłyby swoje setne urodziny. Wprawdzie jego przyjaźń z narratologią można określić jako „epizodyczną”, jednakże Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań21 zdaje się dla narratologii strukturalistycznej pracą wzorcową, mającą jednocześnie charakter manifestu (i podsumowującą wcześniejsze dokonania badaczy skupionych wokół francuskiego czasopisma „Communications”). Chodzi tutaj przede wszystkim o studia Claude’a Bremonda o relacjach strukturalnych między funkcjami i sekwencjami narracyjnymi22, Algirdasa Juliena Greimasa próby odnalezienia uniwersalnej i logicznej emanacji wszelkiego sensu, zawartej w koncepcji kwadratu semiotycznego 23, a także badania nad składnią postaci literackich prowadzone przez Tzvetana Todorova24. Studia te – obok Wstępu do analizy strukturalnej Barthes’a – stanowiły w mojej pracy magisterskiej punkt odniesienia dla analizy De perfecta poesi Sarbiewskiego. Natomiast w tym artykule chciałbym skupić się przede wszystkim (choć nie tylko) na manifeście Barthes’a, odczytując jego twierdzenia w odniesieniu do ustaleń Sarbiewskiego. 21

R. Barthes, Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań, „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 4, s. 327–359. 22 C. Bremond, Kombinacje syntaktyczne między funkcjami a sekwencjami narracyjnymi, przeł. W. Kwiatkowski, „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 4, s. 285–291. 23 A. J. Greimas, Elementy gramatyki narracyjnej, przeł. Z. Kruszyński, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 4, s. 177–198. 24 T. Todorov, Kategorie opowiadania literackiego, przeł. W. Błońska, „Pamiętnik Literacki” 1968, z. 4, s. 293–325

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Głównym przedmiotem wywodu autora De perfecta poesi stała się poezja epicka (epica poesis), przede wszystkim zagadnienia konstrukcji fabuły epickiej25. Jak powszechnie wiadomo, w tym rodzaju dominantę kompozycyjną stanowi przede wszystkim to, co już w średniowiecznych „poetriach” definiowało się jako virorum fortium res et facta, czyli „czyny i sprawy dzielnych mężów”26. W zgodzie z klasycznym pojmowaniem eposu jako konstrukcji o charakterze epizodycznym Sarbiewski wyjaśnił w swoim traktacie fabułę jako „jedną wielką czynność bohatera, złożoną z kilku powiązanych ze sobą czynności” [P 27–33]. Nie jest też z pewnością dziełem przypadku, że kategoria działania (agency) – która w oczywisty sposób wiąże się z epiczną formułą res et facta – jest dla współczesnej nauce o narracji kategorią kluczową27. Także i w De perfecta poesi, zgodnie z sugestiami Arystotelesa, który dowodził, iż głównym składnikiem struktury utworu poetyckiego jest nie bohater, lecz fabuła, Sarbiewski uznał czynności (actiones) za podstawowy element epopei, podczas gdy heros miał tu pełnić rolę wtórną, sprowadzony do roli „podmiotu działania” (subiectum actio28 nis) .

Zachęcający zdawał się zatem fakt, że takie zdefiniowanie fabuły epickiej przez Sarbiewskiego (a także takie przedstawienie głównego przedmiotu rozważań) dało podstawę do podjęcia badań porównawczych w nurcie nowej historii literatury29, a więc do zrealizowania takiej metody działania, która – zakładając umiarkowanie konstrukcyjny charakter wiedzy o przeszłości – umożliwiała swoiste „zanatomizowanie tekstu”, podzielenie go na jednostki semantyczne i zestawianie tych jednostek ze sobą, by zaprezentować arcyciekawą transmisję klasycznej świadomości dzieła literackiego, świadomości, która – jak się teraz okazuje – nie starzeje się (albo robi to bardzo 25

E. Sarnowska-Temeriusz, Zarys dziejów poetyki. Od starożytności do końca XVII w., Warszawa 1985, 516–533. 26 T. Michałowska, Staropolska teoria genologiczna, Wrocław 1974, s. 84. 27 M. Bal, Narratologia. Wprowadzenie do teorii narracji, przeł. E. Kraskowska i E. Rajewska, Kraków 2013, s. 3. 28 T. Michałowska, dz. cyt., s. 93. 29 Na trop ten naprowadziła mnie książka P. Bohuszewicza, w której autor udowadnia analogię między sensem kryterium „zupełności” fabuły epickiej a „funkcją kardynalną” (w narratologii Barthes’a), zob. P. Bohuszewicz, Gramatyka romansu. Polski romans barokowy w perspektywie narratologicznej, Toruń 2009, s. 12.

56_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

powoli), świadomości która – co pokażą dalsze wyniki moich analiz – nie zmieniła się aż tak bardzo od czasów Arystotelesa, Cycerona, Diomedesa, Josepha Justusa Scaligera czy Sarbiewskiego – jedynego dawnego polskiego teoretyka poezji, który w wyczerpujący sposób ujął jej problemy. O rozprawach Sarbiewskiego na temat poezji i sztuki wymowy napisano już sporo, lecz zdaje się, że niewystarczająco z punktu widzenia szczegółu semantycznego. W tym artykule nie zgłębiam więc omawianych w źródłach problemów Sarbiewskiego dotyczących ogólnej definicji poezji epickiej30. Skupiam się natomiast przede wszystkim na trzech aspektach poetyckiego dispositio (a zatem „kompozycji”) fabuły epickiej, które Sarbiewski określił w swoim traktacie jako 1) jedność; 2) zupełność; 3) wielkość. W dalszej części artykułu omówię wymienione aspekty fabuły, zestawiając je z twierdzeniami strukturalizmu i narratologii francuskiej. Teresa Michałowska, omawiając teorię Sarbiewskiego, twierdzi, iż jedność fabuły epickiej polega „na tym, że akcja bohatera układa się w całość nierozerwalnie zespoloną z poszczególnych działań”, a jej kryteriami jest przede wszystkim takie „połączenie składników, aby żadnego zdarzenia [fabularnego – Ł. L.] nie można było pominąć ani przenieść w inne miejsce bez zupełnej zmiany całości”31. Drugie kryterium jedności opiera się natomiast ściśle na zasadzie prawdopodobieństwa i konieczności, co oznacza, że fabuła epicka musi być ustrukturyzowana jako spoisty i przyczynowo-skutkowy układ zdarzeń32. Istotnie. Sarbiewski pisał w O poezji doskonałej w ten sposób: Pierwsze kryterium [jedności fabuły – Ł. L.] polega na tym, aby poszczególne części zdarzeń tak się ze sobą wiązały, by żadnej nie można było przenieść ani usunąć bez zniekształcenia i zupełnej zmiany całości […]. To bowiem, co można dodać lub usunąć nie naruszając całości, nie jest też jej częścią. A to znaczy tyle, jakby powiedział [Arystoteles – Ł. L.], że jedność utworu powstaje z takich tylko elementów, których usunięcie wpłynąć musi na zmianę całej fabuły [P 156-157].

Zrobiłem to w innym miejscu, zob. Ł. Lipiński, „De perfecta poesi” M. K. Sarbiewskiego w perspektywie współczesnych teorii narracji, „Meluzyna” 2014, nr 1, s. 49–64. 31 T. Michałowska, dz. cyt., s. 95. 32 Tamże.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Powyższy passus Sarbiewskiego jest przykładem w pełni logocentrycznego i racjonalnego myślenia o konstrukcji dzieła literackiego. Dlatego logocentrycznego, gdyż w jego definicji jedności fabuły epickiej pojawił się metafizyczny wręcz dualizm części i całości, a racjonalny z tego powodu, że wszystkie części fabuły (a więc poszczególne zdarzenia) były połączone ze sobą w ściśle logiczny i niemalże „matematyczny sposób”. Taka definicja jedności fabuły epickiej przypomina definicję „struktury”, którą proponuje Jean Piaget, autor książki Strukturalizm: Przy zwróceniu uwagi na cechy pozytywne idei struktury spotyka się dwa co najmniej aspekty wspólne wszystkim strukturalizmom, a więc […] jakiś ideał – czy też potrzebę – wewnętrznej racjonalności zawarty w postulowanej tezie, że struktura jest samowystarczalna i nie trzeba przy jej ujmowaniu wprowadzać jakichkolwiek elementów obcych jej naturze. […] Właściwy strukturom charakter całości jest oczywisty sam przez się, bo jedyna opozycja, co do której zgodni są wszyscy strukturaliści […], przeciwstawia struktury skupiskom, czyli 33 złożeniom, powstałym z elementów niezależnych od całości .

Opisywany przez Piageta „ideał wewnętrznej racjonalności”, czyli immanentne powiązanie wszystkich elementów struktury (na przykład struktury fabularnej), przypomina definicję pierwszego kryterium jedności fabuły epickiej, a więc zasadę, według której zdarzenia są powiązane jako całość. Gdzie indziej podsumowałem to porównanie, pisząc: „Tak jak fabuła u Sarbiewskiego stanowi całość złożoną z relacji między elementami, całość, która jest zamknięta w sobie (i wewnętrznie powiązana), przez co autoteliczna, tak struktura według Piageta odznacza się odpowiednią wewnętrzną racjonalnością”34. Na tym jednak nie kończą się analogie siedemnastowiecznego dzieła Sarbiewskiego z pracami współczesnej teorii literatury i metodologii nauk. Pierwsze kryterium jedności fabuły epickiej może bowiem służyć jako narzędzie eksplikacyjne formuły „działalności strukturalistycznej”, którą charakteryzuje w jednym z esejów Barthes. W pracy pod tytułem Działalność strukturalistyczna twierdzi on, że „strukturalizm” (jako metoda badawcza) to pewnego typu procedura analityczna, polegająca na przeprowadzeniu określonych czynności wobec badanego obiektu, na przykład wobec utworu literackiego jako obiektu analizy 33

J. Piaget, Strukturalizm, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1972, s. 32–34 i 36. 34 Ł. Lipiński, „O poezji doskonałej”, s. 17.

58_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

strukturalnej. Opowiadanie narracyjne jest więc dla Barthes’a całościowym układem zrelatywizowanych wewnętrznie elementów, które tworzą funkcjonalną całość, a całościowość [u Sarbiewskiego jedność] jest ufundowana przez dyferencyjne powiązanie wszystkich części, czyli poszczególnych zdarzeń fabularnych. Barthes twierdzi bowiem, że Działalność strukturalistyczna obejmuje dwie typowe operacje: najpierw tniemy, potem porządkujemy. Pociąć pierwszy przedmiot, ten dany działaniu naśladowczemu, to znaleźć w nim ruchome fragmenty, których sytuacja dyferencjalna rodzi pewien sens; fragment sam w sobie nie ma sensu, charakteryzuje się jednak tym, że najmniejsza zmiana 35 wprowadzona w jego położenie powoduje zmianę całości .

Przypomnijmy tylko, co Sarbiewski pisał na temat jedności fabuły epickiej w De perfecta poesi, aby omawiana analogia ze strukturalizmem stała się wyraźna: „Pierwsze kryterium [jedności fabuły – Ł. L.] polega na tym, aby poszczególne części zdarzeń tak się ze sobą wiązały, by żadnej nie można było przenieść ani usunąć bez zniekształcenia i zupełnej zmiany całości” [P 156]. Claude Lévi-Strauss (jeden z inspiratorów narratologii, również narratologii Barthes’a) w Antropologii strukturalnej tłumaczy zgodnie z tym, co pisze Sarbiewski i Barthes, że struktura to układ elementów połączonych ze sobą w taki sposób, że zmiana wartości jednego z nich lub zmiana sposobu powiązania z innym elementem wywołuje reakcję, która wpływa na zmianę relacji wszystkich elementów tego zbioru, a w rezultacie przekształca całą strukturę36. Kolejnych podobieństw między treścią dzieła Sarbiewskiego i pracami narratologii strukturalistycznej dostarcza analiza porównawcza drugiego aspektu fabuły epickiej, a zatem „zupełności”, jaką omówił Sarbiewski. Michałowska twierdzi, że „zupełność fabuły epickiej […] zasadza się na tym, że fabuła posiada początek, środek i koniec, a części te pojawiają się po sobie jakby owoc z nasienia: każda poprzednia zawiera zalążek następnej”37. Wypada zwrócić się do źródeł, aby sprawdzić, co do powiedzenia na ten temat miał autor De perfecta poesi. W dziesiątym rozdziale („Inny, wygodniejszy sposób rozpozna35

R. Barthes, Działalność strukturalistyczna, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] tegoż, Mit i znak. Eseje, oprac. J. Błoński, Warszawa 1970, s. 277. 36 C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970, s. 368. 37 T. Michałowska, dz. cyt., s. 96.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

wania zupełności fabuły”) pisał on, że są w fabule takie części, które ze względu na następujące po nich są jak gdyby poczęciem, a inne takie, które ze względu na następujące po nich są jak gdyby porodem. […] Powiem jaśniej: Te elementy są poczęciem, które zawierają nasienie dalszych elementów fabuły, ale jeszcze utajone, i nasienie to ma być niedostrzegalne i tajemnicze dla czytelnika. […] Jeśli bowiem bierzemy pod uwagę całkowitą zupełność całej fabuły, to oczywiście jej początek, czyli pierwszy element, będzie poczęciem, ale nie porodem. […] Z kolei środkowa część fabuły jest cała porodem ze względu na początek, ale jest poczęciem ze względu na wynik ostateczny [P 170 i n.]

Interesujący jest zatem fakt, że w przywoływanym na początku Wstępie do analizy strukturalnej opowiadań Barthes w taki właśnie sposób opisuje najważniejszą jednostkę opowiadania (a zatem „funkcję kardynalną”), jak i relacje strukturalne, w jakie wchodzi ona z innymi jednostkami strukturalnymi. Od formalistów rosyjskich począwszy przyjmuje się za jednostkę [opowiadania – Ł. L.] każdy segment historii stanowiący człon jakiejś korelacji. Duszą każdej funkcji – twierdzi Barthes – jest jej zalążek, czyli to, co pozwala jej zapłodnić opowiadanie składnikiem dojrzewającym później na tym samym lub – gdzie indziej – na innym poziomie. […] Dla powstania funkcji kardynalnej wystarczy, by działanie, do jakiej się odnosi, otwierało (podtrzymywało lub zamykało) alternatywę wpływającą na dalszy ciąg historii, słowem, by rodziło lub 38 rozstrzygało jakąś niepewność .

Analogia treściowa między tymi dwoma passusami jest uderzająca. Dokonajmy jednak niedługiego skomentowania tego problemu. Sarbiewski stwierdził w De perfecta poesi, że są w fabule takie elementy, które można podzielić na „pierwotne” i „wtórne”. Elementem pierwszego typu będzie takie zdarzenie, które nie jest poprzedzane przez żadne inne, i jako „czynność możliwa” (otwierająca sekwencję fabularną) stanowi „funkcję kardynalną”, a zatem taki element, który w ciągu syntaktycznym działań fabularnych powoduje konieczne wystąpienie elementu po nim następującego. Element ten jest jednocześnie w sposób „wtórny” inicjacją (dla elementu pierwszego) i jednocześnie w spo38

R. Barthes, dz. cyt., s. 334-338.

60_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

sób „pierwotny” zaczątkiem elementu ostatniego, który zamyka minimalną syntagmę opowiadania epickiego. Barthes wyjaśnia to w ten sposób: Sekwencja jest logicznym następstwem rdzeni powiązanych ze sobą wzajemną zależnością: sekwencja rozpoczyna się, gdy jeden z członów nie ma odpowiedniego poprzednika, kończy się, gdy inny nie ma następnika. Sięgnijmy po błahy przykład: zamówić danie, otrzymać je, spożyć […] – te różne funkcje stanowią zamkniętą sekwencję; nie można bowiem wyprzedzić czymś zamówienia lub znaleźć następnika zapłaty, nie wychodząc ze spójnej całości „spożywania posił39 ku” .

W drugiej części przywoływanego powyżej cytatu pisał Sarbiewski, że „te elementy są poczęciem, które zawierają nasienie dalszych elementów fabuły, ale jeszcze utajone, i nasienie to ma być niedostrzegalne i tajemnicze dla czytelnika” [P 170]. Podobnie pisze w manifeście narratologicznym Barthes, gdy twierdzi, że „dla powstania funkcji kardynalnej wystarczy, by działanie […] rodziło lub rozstrzygało jakąś niepewność”40. Jak się okazuje, problem owego wprowadzenia elementu „niepewności” (co do dalszego rozwoju akcji fabularnej) wyjaśnił również jezuicki preceptor poezji. W siódmej księdze („O środkach koniecznych do tego, by zainteresować czytelnika”) pisał on bowiem, że „dobrze jest, jeśli poeta niekiedy z góry jakieś wydarzenie pokrótce zapowie. […] Takie zaś motywy wzmacniają prawdopodobieństwo przyszłych wypadków […]. Posiadają one bowiem pewien związek z przyszłym wynikiem i z istoty swojej odnoszą się do niego” [P 217]. Równie interesujący zdaje się fakt, że Barthes odnotowuje ten sam problem, gdy pisze, że człony kilku sekwencji mogą wchodzić jedne w drugie. Jedna sekwencja nie jest zakończona, a [co ważne – Ł. L.] już pojawia się początek nowej; sekwencje przemieszczają się kontrapunktująco; struktura funkcyj opowiadania jest podobna do struktury fugi: dzięki temu opowiadanie jest zarazem zwarte 41 i ma oddech .

Podobieństwo tych twierdzeń jest bezdyskusyjne – Sarbiewski w De perfecta poesi opisał zagadnienie, które można 39

Tamże, s. 343. Tamże, s. 338. 41 Tamże, s. 344. 40

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

nazwać „zapowiedzią wątku” czy po prostu uchyleniem czytelnikowi rąbka tajemnicy co do dalszego rozwoju akcji. Zrobił więc dokładnie to samo, co w kilka stuleci po nim uczynią główni rzecznicy narratologii strukturalistycznej, przede wszystkim Barthes jako kodyfikator i autor „manifestu narratologicznego”. Odwlekając na moment podsumowanie i odpowiedź na postawione w tytule artykułu pytanie, czy jest możliwa „staropolska narratologia”, pozostaje nam odnieść się do kwestii trzeciego (i ostatniego) aspektu fabuły epickiej, a zatem do aspektu „wielkości”. Michałowska twierdzi, że „odpowiednią wielkość fabuły można określić tylko poprzez kryterium dostosowania do możliwości percepcyjnych odbiorcy”42. W De perfecta poesi czytamy w istocie, że miara „tej wielkości będzie polegała na [jej] współmierności z naszą pamięcią, tak aby mogła ona początek akcji i jej ostateczny wynik równocześnie sobie uprzytomnić” [P 168]. W tym miejscu opuszczamy narratologiczne poletko kategorii strukturalistycznych, ponieważ perspektywa porównawcza trafia tutaj na niepłodny grunt nietożsamości. Zbliżamy się zatem do podsumowania i próby odpowiedzi na postawione w temacie pytanie. Podsumowanie A zatem, czy jest możliwa „staropolska narratologia”? Na zakończenie tego szkicu pragnę podkreślić, że De perfecta poesi Sarbiewskiego rzeczywiście może być rozumiana jako traktat narratologiczny, ponieważ pojawiają się w niej wątki jednoznacznie wskazujące na to, że zarówno dzieło Sarbiewskiego, jak i Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań Barthes’a zostały ukształtowane w tej samej tradycji kulturowej (niemalże w tej samej wspólnocie interpretacyjnej), czyli w tradycji nauki o literaturze w duchu zachodniego logocentryzmu i systemowego esencjalizmu, którą spaja arystotelesowska tradycja myślenia o twórczości słownej. Oddając sprawiedliwość historii trzeba wszakże powiedzieć, że dzieło Sarbiewskiego wykracza poza zakres zadań narratologii, chociażby przez akcent położony w jego traktacie na znaczenie interpretacji alegorycznej, co było powiązane z tendencjami do chrystianizacji wątków mitologii greckorzymskiej zarówno w traktatach o poezji XVI i XVII wieku, jak i w konkretnych realizacjach epickich. Jak powszechnie wiado42

T. Michałowska, dz. cyt., s. 94.

62_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

mo, narratologia strukturalistyczna (i w ogóle cała kultura nauki francuskiej) wyrastała natomiast przede wszystkim ze źródeł oświeceniowego racjonalizmu, który z chrześcijańską alegorezą – przez istotne filozoficzne zerwanie, które miało miejsce u początków XVIII wieku – nie mógł mieć zbyt wiele wspólnego. Pozorne wątpliwości co do możliwości uzgodnienia treści traktatu Sarbiewskiego z narratologią może wzbudzać charakterystyka trzeciego aspektu fabuły epickiej, a zatem „wielkości” fabuły, czyli takiej długości utworu poetyckiego, która jest możliwa do pamięciowego przyswojenia przez odbiorcę. Podręcznik Sarbiewskiego został bowiem skomponowany według klasycznego wzorca memoratywnego, pochodzącego z retoryki starożytnej (dodajmy: dyscypliny z całą pewnością antropologicznej), która (w najprostszej z możliwych taksonomii) składała się z działów inventio, dispositio i elocutio. Otóż w jednej z pierwszych ksiąg De perfecta poesi Sarbiewski omówił to, co dzisiaj nazwalibyśmy kwestiami procesu twórczego (czyli „inwencji epickiej”), z której z kolei wywiązuje się humanistyczna koncepcja poety stwarzającego (poeta creator). Narratologia nie była może dyscypliną antropocentryczną, ale należy pamiętać, że jej kodyfikator, Barthes, jest autorem obszernego tomu wykładów przeprowadzonych w College de France, których przedmiotem była problematyka procesu przygotowywania powieści, a więc procesu twórczego. Sarbiewski oprócz kwestii inwencji epickiej zwraca również uwagę w swoim traktacie na rolę czytelnika w odbiorze dzieła. Poemat epicki jest bowiem doskonały tylko wówczas, gdy zostanie koherentnie zaktualizowany, a zatem zrozumiany według uprzedniej względem procesu rozumienia intencji autorskiej. Autor O poezji doskonałej pisze o tym w ten sposób: Naśladuje bowiem [poeta – podkr. Ł L.] w materiale słownym i mową stwarza, a dzieło jego poznane i zrozumiane przez czytelnika jest jako przedmiot owego poznania celem i właściwym rezultatem twórczości poetyckiej o tyle, o ile treść jego poznaje czytelnik w tej postaci , w jakiej po raz drugi powstała lub raczej w tej, w jakiej istniałaby, gdyby istniała na każdy możliwy sposób, i w jaki istotnie dzięki słowu poety istnieje [P 3].

Mogłoby się zatem wydawać, że w tym miejscu koncepcje Sarbiewskiego i strukturalizmu rozchodzą się, a powodem tego rozejścia jest właśnie zagadnienie roli autora, tekstu i czytelnika w procesie powstawania i rozumienia tekstu poetyckie-

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

go. Strukturalizm in statu nascendi (a zatem w istocie swoisty formalizm) rzeczywiście był zorientowany głównie na tekście, natomiast kwestie intencji autora, tekstu i czytelnika, słowem: kwestie komunikacji literackiej były formalizmowi obojętne. Biorąc jednak pod uwagę na przykład polską szkołę komunikacji literackiej (która nie była tak radykalnie tekstualistyczna jak narratologia francuska, aczkolwiek korzystała z jej dokonań), trzeba powiedzieć, że drogi Sarbiewskiego i strukturalizmu – wbrew pozorom – wcale się nie rozchodzą! Należy bowiem pamiętać, że w samym Wstępie do analizy strukturalnej opowiadań Barthes wyraźnie podkreśla, że opowiadanie jest istotną „stawką w komunikacji”43. Wprawdzie autor pracy nie poświęca tej problematyce zbyt wiele miejsca, lecz nie uważam, żeby fakt ten dyskwalifikował uzgodnienie komunikacyjnie zorientowanej teorii poezji Sarbiewskiego z teorią narratologii strukturalistycznej (która także czerpała z tradycji retorycznej). Wszak sam Wstęp do analizy strukturalnej opowiadań trzeba traktować jako „wstęp” właśnie, a nie jako zamkniętą całość teoretyczną, której przedmiotem były tylko i wyłącznie immanentne struktury literackie.

SUMMARY The article presents the results of a comparative study of the book De perfecta Poesi by MK Sarbiewski and French narratology studies – mainly ideas proposed by R. Barthes, C. Bremond and T. Todorov. The results show some significant similarities between the work of Sarbiewski and concepts of narratology. One similarity is the recognition of poetry as a rational construction without illogical randomness. Łukasz Lipiński – historyk literatury, interesuje się teorią literatury i kulturą retoryki, przede wszystkim jej połączeniem z kulturą literacką w XVI wieku. Przygotowuje pracę doktorską na temat epiki historycznej w perspektywie dyskursu postkolonialnego.

R. Barthes, dz. cyt., s. 339 i 349.

64_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Kamil M. Wieczorek Uniwersytet Śląski w Katowicach

Millowska koncepcja wolności a Schopenhauerowska filozofia społeczna John S. Mill stwierdził kiedyś, że „Jedyną wolnością zasługującą na to miano, jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie próbujemy pozbawiać innych wolności ani powstrzymywać ich starań o jej osiągnięcie”1. Wydaje się to prima facie słuszną zasadą. Jednak czy aby na pewno? Pytam dlatego, że sztandarową aporię stanowi tutaj to, kogo należy traktować jako „innych” (ludzi), a kogo jako „inne” (rzeczy). Stwierdzenie, że „osoba” i „przedmiot” nie mają takiego samego statusu etycznego, wydaje się nazbyt oczywiste. Jednak kiedy przychodzi nam rozdać jednym dokumenty tożsamości, a drugim prawa własności, zasada Milla traci swoją ewidencyjną moc. Najdobitniejszą (i najbardziej popularną) egzemplifikacją tego zagadnienia jest spór o status ludzkiego embrionu: ruch pro choice miałby pełnię racji, wykorzystując argument Milla, gdyby nie to, że jego przeciwnicy (tak zwany ruch pro life) podważają przedmiotowy charakter zarodka, który w ich opinii jest w pełni podmiotem życia. I tu rodzi się pytanie: jeśli widzimy, że inni zabijają „dzieci” (gdyż w organizacjach pro life zarodkom nadaje się właśnie taki status – „dziecka”), to czy mamy prawo oponować, skoro ten drugi (pro choice) nie widzi w płodzie człowieka?

J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1999, s. 28.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Podobnie też kwestia ta ma się w wypadku ludzi, którzy traktują zwierzęta zaledwie jak ożywione przedmioty. I tu rodzi się pytanie: czy człowiek dopuszczający aborcję (vel eutanazję) i wyznający zasadę Milla miałby prawo oponować, gdyby zachowanie sąsiadów było sprzeczne z jego przekonaniami (ale niekoniecznie niezgodne z prawem)? Co prawda on przypisał zwierzętom wyższy status niż embrionom, ale właściciele zwierzęcia mogą być innego zdania i czy przypadkiem nie naruszałoby to ich wolności? W związku z tym można by też jeszcze przypomnieć, że również naziści nie widzieli ludzi w Żydach, rasiści w kolorowych, a patriarchat w kobietach. Tylko czy jest to sytuacja w pełni analogiczna, czy wprost odwrotnie, antonimiczna do problemu aborcji i zabijania zwierząt? Wątpliwości te zmuszają nas do bliższej krytyki reguły Milla. Pierwszą rzeczą, jaką trzeba zauważyć, jest fakt, że tę zasadę Mill nie spostrzegł jako pierwszy. Podobnego zdania był przed nim także Arthur Schopenhauer: „mieć prawo do czegoś nie znaczy nic innego, jak móc to czynić, albo wziąć, albo korzystać z tego, nie raniąc przez to nikogo […]”2. Jednak również Schopenhauer nie był prekursorem tej zasady. Ani nawet Immanuel Kant ze swoim imperatywem kategorycznym, który w rzeczywistości jest tylko ufilozoficznioną prawdą ludową „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Ich interpretacje stanowią jedynie jedno z wielu rozwinięć złotej zasady, o której mówił już Konfucjusz3, Budda4, niektórzy z tak zwanych siedmiu mędrców5, a także Arystoteles oraz Ewangelia (Mt 7, 12). W tym momencie może nas zastanowić powszechność tej reguły, znanej już od tak dawna. Skąd się w takim razie wzięła? Zdaniem Schopenhauera pospolitość tego prawa moralnego wynika z faktu, że jest to równocześnie także prawo natury, przez co należałoby oba te zwroty traktować synonimiczne. Otóż człowiek wewnątrz siebie, czy to wyrządzając krzywdę, czy jej doznając, przenika, choćby mgliście, principium indivi2

A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena. Drobne pisma filozoficzne, t. 2, przeł. J. Garewicz, Kęty 2004, s. 220. 3 Konfucjusz, Dialogi konfucjańskie, przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, M. J. Künstler i Z. Tłumski, Wrocław 1976, XV:23. 4 Dhammapada, przeł. Z. Becker, X:129, XII:159, http://mahajana.net/mb3s /publikacje/dhammapada/dhammapada.html, dostęp: 19.12.2014. 5 Por. D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, Warszawa 1982, s. 3–74.

66_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

duationis (formy czasu i przestrzeni), co jest wspólne całemu rodzajowi ludzkiemu – każdy bowiem odczuwa wewnętrznie atak na siebie, co nie należy raczej do przyjemnych doświadczeń. W związku z tym osoba moralna nie będzie zadawać krzywdy drugiemu, ale bynajmniej nie będzie uciekała od jej czynienia jak wrogie sobie bieguny magnesu. Takim wyjątkiem będzie reguła samoobrony – kiedy ktoś zaprzecza mojej woli, „[…] mam wówczas prawo zaprzeczyć cudze zaprzeczenie z taką siłą, jakiej potrzeba, by je usunąć, […]”6 (jest to przynajmniej zasada prawa, nie moralności, przez co osoba z mocno rozwiniętą moralnością może zrezygnować z samoobrony). Jednak prostota tej zasady, jak w wypadku Milla, jest… zbyt prosta. Kwestia zarodków ludzkich w relacji do zabiegu aborcji nie była raczej za czasów Schopenhauera omawiana, stąd też ten niemiecki filozof nie miał za bardzo możliwości, by się do niej odnieść. Problematyczności tej zasadzie dodaje fakt, że Schopenhauer mimo swojego uwielbienia dla zwierząt i stanowczości w bronieniu ich przed okrutnością ludzi nie uważał, abyśmy powinni zaprzestać zabijania innych gatunków w celu zjadania ich ciał. Wynikało to z przypisywanego zwierzętom mniejszego stopnia rozwoju intelektualnego, co doprowadziło Schopenhauera do przekonania, że cierpienie zwierząt jest nieporównywalnie mniejsze z cierpieniem człowieka. Stąd też człowiek nie musi się powstrzymywać od zjadania ciał zwierząt czy w ogóle wykorzystywania ich siły7. Tym samym prowadziłoby to nas (w kategorii probabilistycznej) do zezwolenia aborcji – embrion jako taki, jak wiadomo, inteligencji jest całkowicie pozbawiony. Jednak czy w takim razie, tak jak dziś, zarodek mógłby znaleźć ratunek w gatunkowizmie (to znaczy uznać, że gorsze traktowanie zarodka byłoby rasizmem)? By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba niechybnie odwołać się do Schopenhauerowskiej koncepcji społeczeństwa. O ile łatwo można określić Milla zwolennikiem (a de facto twórcą) liberalizmu demokratycznego, o tyle gdy mowa o politycznych poglądach Schopenhauera, sprawa nie wygląda już tak prosto. Dla tego niemieckiego filozofa ważna była bowiem nie forma państwa, a jego treść: w istocie liczyło się tylko zrealizowanie nadrzędnego celu. A to, czy zadanie to najlepiej spełniała monarchia despotyczna, czy demokracja bezpośrednia, było cał6

A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, przeł. J. Garewicz, Warszawa 2013, s. 514. 7 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, s. 562–563.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

kowicie obojętne (aczkolwiek Schopenhauer gloryfikował monarchię). Celem tym była zaś swoboda twórcza geniusza, w której mieściło się zapewnienie mu środków do życia oraz nadanie mu pełnej autonomii jego pracy i wolności nieograniczanej zabobonnymi przekonaniami ludu. Jednak zabiegi te nie były czynione po to, aby geniusz mógł sprawować władzę absolutną – osoba genialna to taka, która oddaje się przede wszystkim filozofii oraz sztuce i, co prawda w mniejszym stopniu, nauce. Istnienie tych, którzy są pozbawieni zdolności do zajmowania się wyżej wymienionymi dziedzinami, jest natomiast usprawiedliwiane o tyle tylko, o ile istnieją jednostki genialne8. Jak jednak narodził się ten skrajny elitaryzm? Cóż, paradoksalnie z równie skrajnego egalitaryzmu: „prawa ich są równe, gdyż nie opierają się siłach, lecz na skutek moralnego charakteru prawa, na tym, że w każdym człowieku objawia się ta sama wola życia […]”9. Jednakże „lud złożony z samych chłopów niewiele by odkrył i wynalazł […]”10. Tym samym geniusz, łamiąc prawa zwyczajnych ludzi i roszcząc sobie pretensje do ich siły, przez co ci z tego powodu wpadają w nędzę, w ostatecznym rozrachunku przyczynia się do poprawy ich losu. Geniusz jest przyczyną postępu ludzkości, czy to technicznego, czy humanitarnego, czy moralnego. Co prawda jego odkrycia początkowo trafiają na użytek bogaczy, z czasem jednak się upowszechniają11. Tak na przykład stało się z samochodami. I tak oto dzięki temu, że jedni okupili ten wynalazek swoją niewolą, ich potomni (a zatem i oni sami z racji jedności woli noumenalnej) zyskali wolność (to jest w zakresie szybkiego przemieszczania się). Paradoksalnie podobnego zdania w pewnym okresie był Mill: „Życie staje się pełniejsze, gdy jest więcej żywotności w jednostkach”. „Człowiek energiczny może zawsze zrobić więcej dobrego, niż gnuśny i apatyczny”. Wolność jest aktywnością, walką, ciągłym tworzeniem, życiem energicznym, którym przyczyniamy się zarówno do własnego, jak i zbiorowego dobra. Jest przestrzenią niezbędną dla pojawienia się geniusza, a geniusze poruszają, jak twierdzi [Mill – K. M. W.], cywilizację europejską. Wolność jest samodoskonaleniem się

A. Schopenhauer, W poszukiwaniu, t. 2, s. 219–239. Tamże, s. 220. 10 Tamże, s. 224. 11 Tamże, s. 222–225. 9

68_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

w cnocie i samokontroli. […] Cnota jest wartością samą w so12 bie; wartością jest siła charakteru .

To też prowadzi nas do obserwacji, że „W ten sposób wartością okazuje się ostatecznie wiedza. Jedynym dostępnym ludzkości szczęściem, jedynym, co przynosi jednostce pociechę i ukojenie, jest poznanie. […] Bo na tym polega specyfika ludzkiego istnienia”13. Konsekwencją tego twierdzenia byłaby najprawdopodobniej zgoda na badania na zarodkach, a ostatecznie także zalegalizowanie aborcji, czy zgoda na krzywdę innych, nieśmiertelność ma bowiem tylko gatunek, nigdy zaś efemeryczne życie indywidualne14. I jeżeli jednostka ma mieć jakikolwiek sens, musi to być sens podporządkowany hierarchicznie najwyższemu celowi – poznaniu, co w języku Schopenhauera oznacza równocześnie ukojenie woli, czyli brak cierpienia.

SUMMARY J. S. Mill wrote: “The only freedom which deserves the name is that of pursuing our own good in our own way, so long as we do not attempt to deprive others of theirs, or impede their efforts to obtain it”. This statement seems to solve all the problems; the majority probably agrees with it as well. But in fact it is not as easy to implement in real life as we might have thought. A reference to Schopenhauer in this essay tries to show one of the possible ways to solve this problem. Kamil M. Wieczorek – miłośnik filozofii Artura Schopenhauera i myśli felicytologicznej. Redaktor naczelny oraz inicjator czasopisma naukowego „Amor Fati”. Od lipca 2013 redaktor miesięcznika chropaczowskich „Wiadomościach Parafialnych”, na łamach którego ukazują się m.in. jego artykuły teologicznofilozoficzne. Redaktor portalu Star Wars Extreme, poświęconego fantastyce naukowej; współautor książki Star Wars Antologia Fanów 2010–2011.

P. Śpiewak, John Sturat Mill – cnota i liberalizm, [w:] J. S. Mill, dz. cyt., s. 11. J. Garewicz, Schopenhauer, Warszawa 2000, s. 66. 14 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, s. 720–729. 13

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Aleksandra Szwagrzyk Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Słowa Chrystusa. Z objawienia w kontekście liryki mistycznej Adama Mickiewicza Mistyk? jest błędnym – pewno Cyprian Kamil Norwid, Mistycyzm

Romantyczny

system panował w Polsce przez dwieście lat, początkiem jego upadku był rok 1989. Maria Janion ogłasza Zmierzch paradygmatu1, czyli epokę kultury masowej, schematów i stereotypów. Schematyczna i masowa kultura nie dąży do szukania absolutu oraz transcendencji. Już same połączenia słów: współczesność i absolut, masowość i transcendencja wydają się śmiesznymi, sztucznymi połączeniami, które wypreparował dociekliwy student. Kiedy w roku 1989 „umiera” kawałek romantycznej legendy, umiera także coś w Polakach. Nikt nie chce przekraczać granic, wyzwalać się z więzów świata i natury. Największy polski romantyk, Adam Mickiewicz, uczył naród, że istnieje coś więcej niż życie doczesne, że stale trzeba szukać, dążyć, sprawdzać, przekraczać granice. Najdobitniej możemy zauważyć to w Sonetach, badaczka literatury dostrzega, że rodzi się […] pragnienie przekroczenia granic natury, zrzucenia jej więzów. W Sonetach wyczuwa się właściwą romantykom nadzieję, że za granicami natury rozpościera się ta dziw-

M. Janion, Zmierzch paradygmatu, [w:] tejże, Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś?, Warszawa 1996.

70_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

na sfera, którą epoka zwykła nazywać absolutem, a która mo2 gła być także utopią pełnej wolności, zupełnego wyzwolenia .

Znów nastał czas, aby wrócić do Mickiewicza, ponownie przeanalizować mistyczne przesłanie. Najprostsza definicja mistycyzmu mówi, że oznacza on możliwość utrzymania kontaktów duchowych ze zjawami nierealnymi. Jest to „doktryna lub postawa filozoficzno-religijna uznająca intuicję i kontemplację za sposób przenikania tajemnic bytu i łączenia się z bóstwem” 3. Dla romantyzmu są charakterystyczne objawienia, widzenia, prorocze sny twórców – mistyków, stanowią one najlepszą formę poznania świata, w którym człowiek jest tylko obserwatorem jednej strony zjawisk, tej realnej. Celem, który przyświeca mistykom, jest nowe zrozumienie prawd, głównie tych pochodzących od Boga. Z pojęciem mistycyzmu ściśle łączy się profetyzm, który „w najdosłowniejszym znaczeniu tego słowa zakładał u proroka dar widzenia przyszłości i dar nadprzyrodzonego oddziaływania, czynienia cudów”4. Wiersz Mickiewicza Słowa Chrystusa. Z objawienia stanowią przykład utworu mistycznego i zarazem profetycznego. Narodziny Słów Chrystusa […] związane są z zewnętrznym typem inspiracji, zostały poprzedzone modlitwą, dokonane w samotności (to nie są improwizacje!) i zapowiadane być mogły przez wieloletni wysiłek perfekcjonistyczny, 5 niewolny od doznań mistycznych .

Pierwszoosobowym podmiotem lirycznym jest sam Chrystus, który przekazuje ludziom swoje objawione słowa, pełne potęgi i mocy, zapisane w wersetach, tak jak w Biblii. Podmiot mówiący zwraca się bezpośrednio do swojego ludu – „wolnych dzieci”. Poeta w liryku mówi w imieniu Chrystusa, jest człowiekiem naznaczonym, wybranym do trudnej misji. Bóg wybiera właśnie tego twórcę, który umie zmysłowo dostrzec jego obecność, jak mówi Wiktor Weintraub: „Na to […], aby mieć prawo do […] apostolatu, aby móc mówić o Bogu, poeta 2

A. Witkowska, Mickiewicz. Słowo i czyn, Warszawa 1975, s. 63. Mistycyzm, [hasło w:] Słownik wyrazów obcych, red. L. B. Jawor, Białystok 1999, s. 200. 4 W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 1982, s. 226. 5 J. Ławski, Logos – tekst – tekstualność. O trzech wizjach Adama Mickiewicza, [w:] Mickiewicz mistyczny, red. A. Fabianowski i E. HoffmannPiotrowska, Warszawa 2005, s. 307. 3

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

musi być jednostką wybraną, wyższą, obdarzoną darem odczuwania […] i zmysłowego percypowania obecności Boga6”. Sam Mickiewicz czuł się bożym wybrańcem, przez jakiś czas był związany silnie z ruchem religijnym, który dziś określilibyśmy mianem sekty. Mam tutaj na myśli Koło Sprawy Bożej, znane bliżej jako organizacja towiańczyków. Andrzej Towiański pochodził z Litwy, pozostawił jednak swój majątek, aby przybyć do Paryża. To miasto stanowiło w owym czasie główny ośrodek pobytu emigrantów. To tam szerzył Towiański swoje mistyczne idee, potrzebę naśladowania Chrystusa. Nauki te szybko trafiły do podatnego wtedy na wpływy Mickiewicza: Towiański przybywał […] w chwili, gdy Mickiewicz zarówno ze względów osobistych, jak i ogólnych był niejako przygotowany do wysłuchania teorii, którym niedawno jeszcze odmówiłby z pewnością zaufania. Cudowne uzdrowienie pani Celiny, powitanie zaczerpnięte z Dziadów, powtórzenie przez Towiańskiego szczegółów z życia Mickiewicza, które, jak sam Mickiewicz twierdził, nie mógłby być nikomu znane – wszystko 7 to było już tylko dekoracją .

Przywódca sekty stworzył cały system wiedzy o świecie, którego główną nauką była teza o istnieniu nieśmiertelnych duchów – dobrych i złych, objawiających się w każdym człowieku. Postać wyjątkową dla towiańczyków stanowił Napoleon Bonaparte8. Towiański był przeciwnikiem Kościoła – takiego, jaki istniał w XIX wieku. Od form zinstytucjonalizowanych wolał „kościół duchowy”. Wieszcz wierzył, że z pomocą Towiańskiego będzie mieć chociaż częściową władzę nad czytelnikami, swoisty „rząd dusz”. Wierzył, że jego słowa mają siłę, nie mylił się, mógł osiągnąć nimi swoje cele9. Twórcze słowa podmiotu mówiącego są skierowane do konkretnych odbiorców, do ludzkości, która jest dzieckiem bożym. Jednakże ludzkość nie może w pełni zrozumieć Boga: 6

Tamże, s. 107. P. Hertz, Portret Słowackiego, Warszawa 1949, s. 124. 8 „Powszechnie wiadomo, że arcywzorem historycznym był w nauce Towiańskiego Napoleon, ale postać ta i cały przebieg biografii cesarza Francuzów dowodziły pewnych prawd uniwersalnych i metafizycznych, unaoczniały tajemnicze, ukryte więzi dwu światów, niecofnionych przeznaczeń oraz misji, które muszą się dopełnić”, A. Witkowska, Towiańczycy, Warszawa 1989, s. 30. 9 „Słowo ma moc magiczną, może być zaklęciem i wymówione przez kogoś, co nim władnie, osiągnie zamierzony skutek”, K. Górski, Adam Mickiewicz, Warszawa 1989, s. 120. 7

72_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

„W Słowach Chrystusa Boska tożsamość, czy raczej «trójtożsamość» czyni relacje Stwórcy i stworzenia złożonymi, ponad ludzki rozum tajemniczymi”10. W czwartym wersecie padły istotne słowa: „Bo dzieckiem Boga jest człowiek zbiorowy, ludzkość; hodowałem ją, jak wy dzieci wasze, tylko z większą miłością”11. Podmiot liryczny wprost zaznacza swoją rolę, uprzytamnia ludziom, jak nieskończona jest miłość Boga, niemożliwe jest stworzenie silniejszej więzi niż ta. Bóg kocha swoje „wolne dzieci” jeszcze mocniej niż zwykli rodzice są w stanie kochać swoich potomków12. Bóg – tak jak każdy przykładny ojciec – chce dla swoich dzieci wszystkiego, co najlepsze. Chrystus, umierając za nas wszystkich, dał wzór największej miłości, torował drogę dla swoich dzieci własną męką. „Duch Pański”, wcielając się w człowieka, postanowił, że „teraz młodzieńcem jest człowiek zbiorowy i pójdzie na wojnę ze złem”. Bóg nie opuszcza ludzi nawet na chwilę, podczas walki z ciemnymi siłami stwierdza wręcz, że „przepasze tobie miecz, konia tobie poda, wsadzi ciebie”. Ojciec przekazuje potomkom także część swojej ogromnej mądrości, którą oni powinni przekazywać następnym pokoleniom, kiedy sami się zestarzeją. Ostatecznie Bóg-Ojciec mówi, że jego pełne oblicze ukaże się tylko tym, którzy miłowali go i nosili w sercu. Słowa Chrystusa. Z objawienia dzięki specyficznej kreacji podmiotu lirycznego stanowią utwór wyjątkowy. W tekście wyraźnie zaznacza się odejście od poetyki epok poprzednich, dominuje tu już w pełni rozwinięty romantyzm. Dzieło charakteryzuje zupełne odrzucenie sentymentalizmu, który swym obrazowaniem nadawałby się do ukazania tematyki sakralnej. Pisze się tu bardziej na wzór bajronowski, o ile można w ogóle o tym mówić na przykładzie takiego utworu. Słowa Chrystusa wyrażają moc i potęgę, brak w nich roztkliwienia, słabości czy zwątpienia. Bajronowskie wydaje się odejście od zakłamania, mówienie tak, jak gdyby każdy fakt miał swoje uzasadnienie w rzeczywistości. Uroczysta proza zdaje się mieć rys proroczy, czytelnik ma wrażenie, że słowa są realne, że sam Chrystus przemówił 10

J. Ławski, dz. cyt., s. 323. A. Mickiewicz, Słowa Chrystusa. Z objawienia, [w:] tegoż, Wybór poezyj, t. 2, oprac. Cz. Zgorzelski, Wrocław 1986, s. 348. Wszystkie cytowane fragmenty wiersza pochodzą z tego wydania. 12 „Słowa Chrystusa z jednej strony łączą harmonijnie ideał Boskiej, ojcowskiej miłości do dziecka, ludzkości, zaś z drugiej strony przesłanie walki, władzy, panowania i posłuszeństwa”, J. Ławski, dz. cyt., s. 324–325. 11

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

w tych kilku wersetach. Jak zauważył Czesław Zgorzelski, „Owo bajronowskie wyzwolenie z zakłamania stało się dla autora Ballad i romansów rewelacją w przezwyciężaniu spłycenia czy zafałszowań, jakie kryły się niekiedy w roztkliwieniach uczuć sentymentalnych”13. Słowa Chrystusa są bliskie „rozprawie poetycznej” (to określenie spopularyzowane przez Juliusza Kleinera) Mickiewicza zatytułowanej Rozum i wiara. W obu spotykamy się z podmiotem mówiącym, który jest wybrańcem, naznaczonym. Chrystus został bożym pomazańcem niejako automatycznie, urodził się po to, aby wyzwolić wszystkich ludzi, zaś podmiot w Rozumie i wierze został wybrany przez Boga spośród wszystkich ludzi żyjących na ziemi. Prorok-mistyk stał się wieszczem narodu, poetą największym dzięki swoistemu zjednoczeniu z Bogiem. Badaczka mówi o rozprawie Rozum i wiara: Słyszymy w niej głos starotestamentowego proroka, wieszcza narodu, ozłoconego przez Pana „promieni tysiącem”. Stefania Skwarczyńska nazywa to „pychą mistyczną”: „akt pokory przed Bogiem, fakt mistycznego zżycia z Bogiem, prowadzi […] do autoapoteozy, w której nie brak żadnego elementu dawnego prometejskiego określenia wielkości po14 ety” .

Stefania Skwarczyńska ukuła pojęcie „pychy mistycznej”, które zdaje się nadużywane, gdy mówi się o twórczości mistycznej i mesjanistycznej wieszcza. Jednakże pasuje ono doskonale do Słów Chrystusa. Z objawienia. Podmiot wyraźnie zaznacza swoją więź z Bogiem, więź niezniszczalną. Chrystus pochodzi od Boga, jest Bogiem i był nim od zawsze. Przez zrównanie się ze Stwórcą lub przybliżanie się do niego poeta zaznacza swoją wielkość i wyjątkowość. Samo zżycie z Bogiem ma charakter mistyczny, kontakt ze Stworzycielem zostaje umożliwiony przez wewnętrzne „widzenie” i „słyszenie” czegoś więcej niż zwykli śmiertelnicy. Ten, kto ma możliwość bezpośredniego obcowania ze Zbawicielem jeszcze podczas ziemskiej wędrówki, robi to za pomocą rozbudowanej intuicji oraz znanych z Romantyczności przymiotów, którymi są „czucie i wiara”. 13

Cz. Zgorzelski, Wstęp, [w:] A. Mickiewicz, dz. cyt., s. LXIX. S. Skwarczyńska, Spór o Mickiewicza-katolika, [w:] Mickiewiczowskie „powinowactwa z wyboru”, Warszawa 1957, s. 510. Cyt. za: Cz. Zgorzelski, Wstęp, [w:] A. Mickiewicz, dz. cyt., s. LVII. 14

74_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Zgorzelski dostrzega, że w omawianym utworze Mickiewicza brakuje „obrazowego ujmowania przedmiotu”, pisze o tym w sposób następujący: „Więcej w tym monologu pouczania o prawdach niż obrazowego ujmowania przedmiotu; jedynie pierwszy werset zawiera nierozwinięte zalążki wizyjności; następnie zbliżają się raczej do ilustrowania prawd na sposób zbliżony do przypowieści”15. Mickiewicz wydaje się w tym tekście zanadto dydaktyczny16, o ile można sobie pozwolić na takie sformułowanie, zbyt wiele wysiłku wkłada w przekazanie prawd objawionych, co czytelnik szybko zauważa. Dodatkowo, patos wypowiedzi oraz korzystanie ze starannego, poetyckiego języka wpływają na to, że tekst ma wymowę silnie nauczającą. Jednakże obronę dla niego stanowi wielka sugestywność, wspominana już potęga poetyckiego słowa. Historyk literatury stwierdził także, że tylko pierwszy werset ma „zalążki wizyjności”. Podmiot, oprócz dydaktycznego zilustrowania prawd, kreśli pewien obraz przyszłości. Tekst jest bardziej spowinowacony z biblijną Apokalipsą niż z przypowieściami. Wizję przyszłości narodu, całej ludzkości można odczytać symbolicznie, ale nie ma tu takiej jasności jak w przypowieściach. Słowa, mimo że skierowane do konkretnych odbiorców, ostatecznie można zinterpretować na kilka sposobów. Z takim samym przypadkiem spotykamy się i w Apokalipsie św. Jana. Podmiot liryczny w Słowach Chrystusa dąży do objęcia swoim zasięgiem wszystkich możliwych sfer. Miesza ze sobą to, co boskie i ludzkie, to, co przynależy do sacrum i profanum, a ostatecznie przeciwstawia dwie najpotężniejsze siły – dobro i zło. Można stwierdzić, że Mickiewicz „dąży do tworzenia świata romantycznego, obejmującego całość bytu, jego sferę ziemską i metafizyczną”17. Czytając liryk, nie zauważamy, gdzie przebiega granica między światem Boga i ludzi. Kiedy Chrystus wypowiada swoje słowa, sfery ziemska i boska stają się na chwilę nierozerwalną całością. Chrystus-człowiek zstępuje na ziemię, wchodzi między ludzi walczących ze złem, pomaga im niczym „towarzysz broni”. Silnie zostało jednak rozdzielone dobro i zło. Jedynie dobrem oraz miłowaniem Stwórcy ludzie mogą dostąpić łaski zbawienia. Zło to wartość niska, która prowa15

Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CXV. „Gdy ma to być utwór mistyczny, […] to jak przenika do niego taka dawka Boskiego moralizatorstwa (opozycja tekstu mistycznego o symbolicznej, polisemantycznej strukturze – tekstu moralizatorskiego, dzieła-kazania)”, J. Ławski, dz. cyt., s. 305. 17 A. Witkowska, dz. cyt., s. 24. 16

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

dzi do zniszczenia, już sama walka z nim może być wyniszczająca, ale i tak należy ją podjąć. W poetyckim monologu Mickiewicza od początku uderza silna pozycja podmiotu lirycznego. Jest on zaangażowany w to, co mówi, nawet przez chwilę nie waha się. Jego słowa, powstałe z wizyjnej inspiracji, są silne. Badacz twórczości wieszcza zaznacza, że „z […] inspiracji wizyjnych powstały Słowa Chrystusa i Słowa Panny. Oba, pisane prozą uroczystą, spokojnymi, majestatycznie rozwijanymi zdaniami na wzór wersetów biblijnych, stanowią poetycko wystylizowane monologi tytułowych postaci”18. Słowa Panny są bliskie interpretowanemu utworowi, gdyż „Powaga zdań uroczystych, rytmicznie, jakby w entuzjazmie mistycznym ku przestworzom wzlatujących, mówi o rzeczywistości rozpiętej między niebem a ziemią, w sferach pozaprzestrzennej wieczystości”19. W Słowach Chrystusa. Z objawienia także mamy do czynienia z rzeczywistością o granicach zatartych, która istnieje gdzieś pomiędzy niebem a ziemią. Utwory zbliża do siebie również ich mistycyzm i biblijna stylizacja. Panna, podobnie jak Chrystus, cechuje się ogromną miłością do ludzi. Słowa Panny mają w sobie jednakże mniej z patetyzmu – charakterystycznego dla drugiego monologu lirycznego. Stanowią bardziej sprawozdanie, więcej w nich spokojnej refleksji niż słów wypowiedzianych w swoistym szale mistycznego objawienia. Tytułowa Panna, czyli Maryja, jest widziana z perspektywy ludu wybranego, to właśnie Izrael wydaje Matkę Boską. Staje się ona zatem „pierwszym przebóstwionym człowiekiem”, przechodzi metamorfozy, aby ostatecznie stać się Matką Kosmiczną20. Matka Boska ze Słów Panny to nowa Ewa, jednakże w przeciwieństwie do niej nie ulega pokusie, ale niszczy zło dzięki wydaniu na świat Chrystusa. Maryja stanowi także symbol niewiasty apokaliptycznej, jest bliska również Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami. Matka Zbawiciela miłuje Kościół, symbolizowany tutaj przez lud wybrany. Mater Misericordiae stoi z rozpostartymi rękoma, chce objąć nimi cały świat i dzięki temu go ochronić. Innym skojarzeniem, które może nasunąć się czytelnikowi podczas lektury Słów Chrystusa, jest pewne zbliżenie tekstu do Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego. Maria Grabow18

Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CXVI. Tamże, s. CXVII. 20 Zob. J. Ławski, dz. cyt., s. 317. 19

76_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

ska, pisząc o Księgach, zauważyła, że „Pierwszą cechą ksiąg, która rzuca się w oczy, począwszy od tytułu, jest stylizacja biblijna: Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego to analogia do Biblii – Ksiąg Starego i Nowego Testamentu”21. W Słowach Chrystusa. Z objawienia stylizacja biblijna stała się główną cechą konstruującą tekst, na który składa się dziewięć wersetów o różnej długości. Formalne ukształtowanie utworu, czyli jego zapis, jest adekwatne do charakteru wypowiedzi. Podniosłe słowa Zbawcy, wypowiadane podczas objawienia, jak sugeruje już sam tytuł, wymagają odpowiedniej oprawy. Tutaj taką oprawę stanowi pisanie na wzór Pisma Świętego. Do analizowanego monologu poetyckiego Mickiewicza doskonale pasuje ustęp ze wstępu do Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego, który traktuje o stylizacji biblijnej. Mianowicie autorka dochodzi do wniosku, że pisarz „Musiał do niego [czytelnika – A. Sz.] przemówić językiem, z którym ów czytelnik pozostawał w odświętnej zażyłości, stylem, który dostosowany był do intelektualnych i emocjonalnych możliwości odbiorcy”22. Mickiewicz zatem skorzystał z języka wyjątkowego, za pomocą którego zostały objawione najważniejsze dla ludzkości prawdy. Odświętny język i sposób zapisu miały uzmysłowić czytelnikowi, że obcuje z utworem wielkiej wagi, który ma za zadanie coś w nim zmienić. Nakazuje walczyć po stronie dobra. W Słowach Chrystusa. Z objawienia podmiot mówiący niejako automatycznie zakłada, że czytelnik pojmie, iż stylizacja biblijna nie stanowi taniego chwytu poetyckiego, ale ma ścisły związek z podniosłym charakterem wypowiedzi. Na specyficzny nastrój wiersza, prócz biblijnej stylizacji, wpływa także wykorzystanie określonych środków stylistycznych. Jako pierwszy można wymienić apostrofę, która występuje w prawie każdym wersecie. Chrystus zwraca się bezpośrednio do „człowieka zbiorowego”. Główną rolą apostrofy jest tutaj budowanie podniosłego nastroju. Słowa Chrystusa uplastycznia użycie epitetów, nie są one jednak tak liczne jak w innych utworach wieszcza. Ważny środek stanowi również hiperbolizacja, czyli wyolbrzymienie, cały monolog ma podniosły charakter. Istotne są również porównania, które wpływają na bogactwo tekstu (na przykład „obejmowałem duchem moim świat słoneczny cały, jako ptak nosi w sobie jaja swoje”). Liryk staje się 21

M. Grabowska, Katechizm Mickiewicza, [w:] A. Mickiewicz, Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego, oprac. M. Grabowska, Warszawa 1986, s. 16. 22 Tamże, s. 17.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

bliższy odbiorcom dzięki skorzystaniu przez podmiot liryczny ze zdrobnień, używa on form takich jak „dziecię”, „lud – dziecko”. Obok wymienionych środków występuje również zamiennia, na przykład zamiast mówić „Bóg”, używa się form „głos Jego”, „oblicze Jego”, które od razu wskazują, kim jest osoba, o której mówi zamiennia. Niemałe znaczenie Mickiewicz przywiązywał do snów i widzeń, światów nierealnych23. W Słowach Chrystusa. Z objawienia mamy do czynienia z jednym z widzeń poety, jednakże już dużo wcześniej Mickiewicz wpadł na pomysł swojej mistycznej ideologii. Weintraub w swojej rozprawie pisze, że „Jest zatem Romantyczność manifestem wyzywająco skrajnego irracjonalizmu. Z czasem będzie ją Mickiewicz wymieniał wśród tych swoich wcześniejszych utworów, w których tkwiły już zalążki jego późniejszej mistycznej ideologii”24. Uwagę na rolę widzeń zwrócił także romantyk w drugiej linii liryki lozańskiej. Tutaj sny i widzenia mistyczne prowadziły podmiot ku trafniejszemu poznaniu otaczającego go świata, który niekiedy był niemożliwy do poznania zmysłowego. Dopiero nagłe wizje rozjaśniały całą rzeczywistość25. Podczas lektury Zdań i uwag również można dostrzec pewne zbliżenie do tematyki podjętej w omawianym utworze: „W świecie tych aforyzmów wszystko rozgrywa się między trzema ośrodkami działania; wyznaczają je Bóg – człowiek – i szatan”26. Podobnie jest i w Słowach Chrystusa. Z objawienia, acz tutaj nie używa się słowa szatan, zastąpiono je bardziej uniwersalnym – „zło”. Najistotniejszym jednak odniesieniem wydają się Dziady, wszystkie ich części. To w nich autor nakreślił swoją mesjanistyczno-mistyczną wizję w sposób najpełniejszy. Polacy zostali ukazani jako „Chrystus narodów”, Bóg wybrał ich do wielkiej misji. Tak jak w Słowach Chrystusa przemówił do ludzi wprost, ukazał im swoje dobro, przekazał nauki. Polacy mieli ginąć w imię wyzwolenia ojczyzny, liczyła się 23

Zob. „Przeświadczenie o wartości poznawczej takich znaków jak sny i widzenia różnego rodzaju pojawiło się już wcześniej, od Romantyczności począwszy; wzmogło się w okresie rzymsko-drezdeńskim, a zwłaszcza w czasie tworzenia Dziadów cz. III”, Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CVII. 24 W. Weintraub, dz. cyt., s. 26. 25 Zob. „Druga linia liryki lozańskiej wiąże się z wyostrzeniem uwagi Mickiewicza na wymowę snów i widzeń mistycznych, które traktował jako znaki wiodące ku pełniejszemu poznawaniu rzeczywistości niedostępnej zmysłom, otwartej natomiast w chwilach intensywnego natężenia ducha, w momentach tajemnych natchnień, wzmożonej pracy intuicji, w nagłych, rozjaśniających wszystko wizjach”, Cz. Zgorzelski, dz. cyt., s. CVI–CVII. 26 Tamże, s. LXXXIII.

78_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

każda złożona ofiara. Dziady, podobnie jak i liryk Widzenie, „rozgrywają się w obliczu wieczności, poza czasem i przestrzenią, poza wszelką historyczną określonością”27. Słowa Chrystusa. Z objawienia to tytuł znaczący. Już na samym początku zostało nakreślone, o czym tekst będzie traktował. Wyrażenie Słowa Chrystusa wskazuje na to, kim jest podmiot liryczny utworu. Sam wyraz „słowo” silnie wiąże się z religią, Bóg często jest określany mianem Słowa (Logos). Słowo leży u początku wszystkiego, co istnieje („Na początku było słowo”). Podtytuł Z objawienia świadczy, że podmiot mówiący doznał mistycznej wizji, sam nie stworzył swojego tekstu, ale będąc pod wpływem boskim. Przez tytuł manifestuje się wymiar transcendentny, autor tekstu słyszy więcej, doznaje wizji słownych28. Miejscem naznaczonym jest także ostatni werset utworu, który stanowi pointę, dlatego warto go przytoczyć w tym miejscu w całości: „A kiedy znowu przyjdzie do ciebie, znowu z innym obliczem, poznasz głos Jego i oblicze Jego objawi się tym, którzy Go miłują i noszą w sercu”. Stanowi jakby podsumowanie całości. Kto miłuje Boga, dostąpi łaski osobistego obcowania z nim. Z kategorią mistycyzmu ściśle łączy się mesjanizm, czyli przypisanie narodowi swoistej misji wobec całej ludzkości. Jednostka wybrana jest zmuszona do poświęcenia siebie, aby mogła spełnić się ogólna idea. Mickiewicz uważał Polskę za Mesjasza – cierpi ona także za inne kraje, aby wolność odzyskać mogli wszyscy. W Dziadach Mesjasz jest kreowany na dwa sposoby, raz jednostką wybraną zostaje dotąd niezbadany „Czterdzieści i cztery”, zaś ks. Piotr w swoim widzeniu postrzega całą Polskę jako „Chrystusa narodów”. W Słowach Chrystusa Polacy, do których przemawia Zbawiciel, idąc na wojnę ze złem, stają się jakby „podporą” dla Boga, nie mają jednakże funkcji „Chrystusa narodów”. Mickiewicz planował także napisać tragedię o Chrystusie i Prometeuszu, nawiązywałaby ona do tematyki związanej ze stosunkami Chrystusa i ludzi. Tekst miał być silnie zakorzeniony w Prometeuszu Ajschylosa, stanowić wręcz jego parafrazę29. 27

A. Sikora, Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967, s. 257. Cyt. za: tamże, s. CVII. 28 Por. „Dobiega go nadprzyrodzony dźwięk logosu, który […] chwyta nie w linearnym porządku fraz”, J. Ławski, dz. cyt., s. 317. 29 Por. W. Weintraub, dz. cyt., s. 184–186.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Oswobodzicielem Prometeusza powinien zostać Chrystus (oswobodzenie jako symbol jedności dwóch kultur). W tragedii Chrystus miał być kreowany podobnie jak w Słowach Chrystusa. Z objawienia – jest: „najwyższym, najpotężniejszym, ale zarazem i najlepszym źródłem Prawdy i Miłości, w których tylko jest pokój, swoboda i szczęście”30. Słowa Chrystusa stanowią przykład liryki religijnej. Mickiewicz pokazuje w utworze, że umie opisać to, kim jest Bóg, który kryje w sobie wszystkie tajemnice świata. Bogiem tym okazuje się Chrystus, który potrafi swoją osobą połączyć cały świat, stworzyć z niego całość. Wyjątkowość Chrystusa i jego bliskość tkwi w tym, że jest on Bogiem ludzkim, uczłowieczonym31. Słowa Chrystusa. Z objawienia stanowią przykład utworu, który swoim zasięgiem obejmuje dwa światy – boski i ludzki. Niezwykle szeroka jest tutaj perspektywa poety – obejmuje zarówno stworzenie świata, jak i jego koniec32. Pierwszoosobowy podmiot liryczny, którym jest Chrystus, zwraca się do swojego ludu, nakazuje mu walczyć ze złem. Nagrodą za wypełnianie jego rozkazów ma być możliwość wiecznego obcowania z nim. Chrystus w swoim monologu naucza „człowieka zbiorowego”, jest zaangażowany. W utworze daje się zauważyć ścisły związek między ukształtowaniem formalnym a charakterem wypowiedzi. Podniosłe słowa, które wypowiada Chrystus, zostały zapisane jako wersety biblijne. Językowo tekst również zbliża się do Pisma Świętego. Na patetyzm utworu wpływają również liczne środki stylistyczne, takie jak: apostrofy, epitety, porównania czy zdrobnienia. Omawiane dzieło wieszcza nawiązuje do innych jego utworów, jest spowinowacone z Dziadami, Romantycznością, Lirykami lozańskimi, Zdaniami i uwagami, Księgami narodu i pielgrzymstwa polskiego. Dziś monolog liryczny poety może wydawać się mniej aktualny, zbyt przesadny, ale nie można zapomnieć, że człowiek zawsze winien toczyć walkę ze złem – w imię Boga, za co kiedyś spotka go wieczna nagroda.

Tamże, s. 184. Por. „Mickiewicz zna imię boga, który kryje w sobie […] metafizyczną tajemnicę świata jako całości. Jest nim Chrystus, czyli Bóg uczłowieczomy, swoisty symbol tego, co najbardziej ludzkie i najzupełniej metafizyczne”, A. Witkowska, dz. cyt., s. 99. 32 Por. J. Ławski, dz. cyt., s. 316. 31

80_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

SUMMARY The subject of this paper is the concept of mysticism as seen by Adam Mickiewicz. I make an interpretation of the poem to show what a Polish mysticism is. Aleksandra Szwagrzyk – ur. 1989. Absolwentka toruńskiej polonistyki i Podyplomowego Studium Nauczania Języka Polskiego jako Obcego, doktorantka z zakresu literaturoznawstwa. Sekretarz redakcji pisma „Inter-” i redaktor naczelna „ProLogu. Interdyscyplinarnego Pisma Humanistycznego”., laureatka stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego (2012). Publikowała w czasopismach i tomach zbiorowych, jest autorką książki (O)powieść (z) pogranicza. O „Weselu hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego (2014). Współpracuje z WSG w Bydgoszczy jako lektor.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Recenzje

82_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Barbara Trokowska Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Zrozumieć wojnę: Państwo Islamskie Patricka Cockburna „Abu

Bakr al-Baghdadi twierdzi: »Jest to kraj, w którym wszyscy są braćmi: Arabowie i nieArabowie, biali i czarni, mieszkańcy Wschodu i Zachodu […] Syria nie jest własnością Syryjczyków, podobnie jak Irak nie należy do Irakijczyków. Cała ziemia przynależy Allachowi«”1. Fanatyzmem religijnym można wytłumaczyć wszystko. Media zachodnie ostrzegają przed fundamentalistami, a polskie rozgłośnie radiowe i telewizyjne powtarzają te słowa. Państwo Islamskie (Islamic State of Iraq and Sham, ISIS) jest traktowane jako mit, jakiś odległy niezagrażający Polsce byt, który prędzej czy później zniknie. Rzeczywistość jest jednak inna. ISIS od północy graniczy z Turcją, obejmuje połowę terytorium Syrii i jedną trzecią Iraku, a nic nie wskazuje na to, aby ekspansja ta miała zostać w najbliższym czasie zahamowana. Uważniejszy obserwator wydarzeń na świecie dotrze za pomocą portali społecznościowych do profili członków Państwa Islamskiego, a na serwisie Youtube może obejrzeć filmy z tamtych terenów. Filmy, na których dzieci przysięgają wierność przywódcy – Abu Bakr alBaghdadi oraz obiecują zemstę na niewiernych. „Wojna o demokrację” w Afryce została przegrana. Powstało ISIS. 1

P. Cocburn, Państwo Islamskie, Warszawa 2015, s. 37.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Patrick Cockburn – irlandzki dziennikarz, znawca realiów Bliskiego Wschodu napisał książkę Państwo Islamskie, stanowiącą zbiór reportaży-esejów na temat sytuacji na tym terenie. Dziennikarz nie szuka łatwych odpowiedzi, nie odwołuje się do fanatyzmu religijnego, ale przenika do źródeł konfliktu. Stwierdza przede wszystkim, że reakcja Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej na wydarzenia z 11 września 2001 roku była skierowana wobec państw, których członkowie nigdy nie dokonaliby tych zamachów bez pomocy innych. Mówiąc inaczej – to nie Afganistan i Irak są źródłem terroryzmu. Reakcja zbrojna wobec tych państw była niesłuszna, żeby nie powiedzieć krzywdząca. Dziennikarz zwraca także uwagę na ignorancję zachodniego świata, który uznając własny sposób postępowania za jedynie słuszny, stara się go zaszczepić wszędzie, gdzie jest choćby potencjalna na to szansa. Ignorując głębokie podziały występujące w krajach islamskich, państwa zachodnie przyczyniły się (Cocburn pisze dobitniej) do rozprzestrzenienia się ekstremistów. Mało kto w Europie wie, że sunnizm i szyizm to dwa odłamy religii islamskiej, a ich wyznawcy pozostają ze sobą w konflikcie od wieków. Wahhabizm – bardzo popularny w Arabii Saudyjskiej – powoduje, że działania ISIS nie są tak bardzo krytykowane w krajach islamskich, jak życzyłby tego sobie świat zachodni. Bojownicy Państwa Islamskiego walczą z szyitami, których znaczna część wyznawców Mahometa uważa za niewiernych. Ponadto, ich zdaniem to szyici są odpowiedzialni za wszelkie zło dziejące się w krajach islamskich. Podobnie sytuacja wygląda w przypadku jazydów, alawitów czy charydżytów. Autor zwraca także uwagę na postawę Turcji, która stara się nie zauważać tej sytuacji, realne zagrożenie stanowią dla niej bowiem Kurdowie, z którymi musiałaby wejść w porozumienie, a ci od dawna domagają się uznania ich niepodległości i stworzenia własnego państwa. Świat Zachodni znalazł się w patowej sytuacji. Chcąc skutecznie wystąpić przeciwko ISIS, musiałby podjąć wspólne działania z prezydentem Syrii Baszszarem Hafiz al-Asadem, znienawidzonym przez Syryjczyków, a znanym społeczności międzynarodowej z nieprzestrzegania praw człowieka. Gdyby chciano go obalić (podobnie jak Kaddafiego w Libii czy Husajna w Iraku), byłoby konieczne zawarcie paktu z Państwem Islamskim, co z oczywistych względów jest nie do przyjęcia. To tylko niektóre zawiłości polityki międzynarodowej, które Cocburn tłumaczy w swej książce.

84_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

Państwo Islamskie otwiera esej Daniela Boćkowskiego (historyka, profesora Uniwersytetu w Białymstoku), w którym autor zwięźle przedstawia obecną (luty 2015 roku) sytuację na Bliskim Wschodzie. Analizując poszczególne fakty, zadaje pytanie retoryczne, czy Państwo Islamskie zmusi świat do faktycznego uznania go za odrębną jednostkę terytorialną? Wskazuje także na akcję propagandową dżihadystów, mającą miejsce w Internecie (chociażby anglojęzyczne czasopismo „Dabiq” wydawane przez islamistów jest niezwykle łatwo odnaleźć w sieci). Przedstawia także warunki, w jakich żyją mieszkańcy ISIS. W esejach Przedmowa: sto dni, Bitwa o Mosul, Wyparcie Cocburn odwołuje się do rozmów z mieszkańcami Syrii, cytuje ich wypowiedzi. Obraz jawiący się przed oczami czytelnika nie pozostawia żadnych złudzeń – świat zachodni jest bezradny. Jak potoczy się historia Państwa Islamskiego? Ile zła zostanie jeszcze wyrządzone nad brzegami Eufratu i Tygrysu? Ilu Europejczyków rozczarowanych sytuacją w ich krajach dołączy się do dżihadystów? Cocburn nie daje odpowiedzi na te pytania, jednak pozwala zrozumieć czytelnikowi to, co zignorowano kilka lat wcześniej. Wielokrotnie dziennikarz odwołuje się historii Niemiec z lat 30. ubiegłego wieku. Nie bez powodu znajduje wiele analogii. Książka Cocburna jest godna polecenia wszystkim, którzy interesują się historią współczesną, socjologią, polityką i stosunkami międzynarodowymi. Przede wszystkim jednak powinien przeczytać ją każdy, kto stara się zrozumieć świat. Patrick Cocburn, Państwo Islamskie, Warszawa, PWN 2015. Barbara Trokowska – ur. 1986. Ukończyła prawo (studia magisterskie) i filologię polską (studia licencjackie). Interesuje się literaturą, muzyką i stosunkami międzyludzkimi. W szafie ma suknię kupioną w Syrii.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

Aleksandra Szwagrzyk Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

Literaturoznawczy remake: Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej Joanny Papuzińskiej Jedna

z najważniejszych polskich badaczek literatury dla dzieci i młodzieży, Joanna Papuzińska, zdecydowała się na wydanie poszerzonej wersji swojej publikacji sprzed lat – Mojego bajarza. Nowa publikacja, wydana przez Stowarzyszenie Bibliotekarzy Polskich, zatytułowana Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej, to książka, w której autorka, jak sama twierdzi, dokonuje kilku wycieczek w niezbadane obszary młodzieńczej lektury i niedorosłego doświadczenia. W autorskim wstępie czytamy: „Niniejsza książka stanowi kilka wycieczek w te niezbadane obszary, wycieczek dość dowolnych, skupionych głównie wokół tematów takich jak m.in. poczucie tożsamości, symbolika przestrzeni i przyrody”1. Zadanie, jakie postawiła sobie autorka Zatopionego królestwa, nie jest wcale proste – opisuje bardzo różnorodne zjawiska literackie, nurty i tendencje obecne w twórczości dla młodych odbiorców. Książka ta jest pokłosiem fascynacji badaczki literaturą dziecięcą i młodzieżową okresu międzywojnia, a także żmud1

J. Papuzińska, Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej, Warszawa 2014, s. 18.

86_____www.prologczasopismo.wordpress.com

______________________________________Roland Barthes

nego przeglądania zbiorów Muzeum Książki Dziecięcej. Tytuł publikacji to oczywiście aluzja do Bajarza polskiego Antoniego Glińskiego, bo Papuzińska o baśniach nie pisze, a czasami tylko wzmiankuje. Bajarz polski to zbiór, który nabiera prawie magicznego, mitycznego charakteru – okazuje się symbolem dzieciństwa oraz pierwszych dziecięcych poważnych refleksji, łączy w sobie magię oraz sacrum, jest to swoista dziecięca biblia. Publikacja jest podzielona na siedem wzajemnie się uzupełniających i oświetlających rozdziałów, poprzedzona quasi-eseistycznym wstępem. Autorka opowiada w nim o korzeniach swojej fascynacji literaturą dla niedorosłych odbiorców. Rozdział pierwszy Mój bajarz traktuje o książce Glińskiego i innych tekstach, które Papuzińską inspirowały. Kolejna część to rozważania nad dziecięcą tożsamością – nad tą odkrywaną i nad tą utraconą. O przestrzeni ojczystej i powieści wakacyjnej można przeczytać w rozdziale trzecim. Część Nieludzka ziemia to między innymi rozważania o Helenie Radlińskiej. O ważnych, kanonicznych lekturach i ich recepcji pisze się w rozdziale Elementarz obywatelski, przedostatni rozdział Doświadczenia najnowsze – mówi o tym, co wcześniej cenzurowane, i o tym, co spotkało dziecięcą literaturę po trudnym okresie cenzorskim. Ostatnia część to zbiór niepowiązanych ze sobą artykułów, klasyczne varia – można przeczytać tu zarówno o motywie dzwonu u Hansa Ch. Andersena, ale i o czytelniczych żądaniach dotyczących powieści. Analizy oraz interpretacje dokonane na łamach Mojego bajarza odnowionego, choć często subiektywne, nie są nienaukowe, autorka ciekawie opisuje swoje doświadczenia lekturowe – doświadczenia zarówno badaczki, jak i nieuprzedzonego czytelnika. Papuzińska pisze, nie zapominając o okolicznościach historycznych czy biograficznych. Książkę tę można polecić każdemu badaczowi literatury młodzieży, a także antropologom czy kulturoznawcom. Godny podkreślenia jest też fakt, że jest to jedna z niewielu dostępnych na rynku publikacji, która dotyka tak głęboko literatury dla dzieci – pokazuje jej multiadresowość i podkreśla jej wagę. J. Papuzińska, Mój bajarz odnowiony. Studia i szkice o literaturze młodzieżowej, Stowarzyszenie Bibliotekarzy Polskich, Warszawa 2014.

www.prologczasopismo.wordpress.com_____

„ProLog” 1(3)/2015___________________________________

88_____www.prologczasopismo.wordpress.com