Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze by Prolog

ZAZWIERZĘCENIE O zwierzętach w literaturze i kulturze

ZazwierzÄ&#x2122;cenie O zwierzÄ&#x2122;tach w literaturze i kulturze

Zazwierzęcenie O zwierzętach w literaturze i kulturze redakcja naukowa Michał Pranke

Toruń 2018

Recenzent dr hab. Paweł Tański

ISBN 978-83-948835-2-2

Koło Lektury Filologiczno-Filozoficznej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu ul. Fosa Staromiejska 3 87–100 Toruń

SPIS TREŚCI

Michał Pranke Wstęp

CZĘŚĆ I 13

Agnieszka Świątek Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa

Anna Bajer Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego wobec statusu moralnego zwierząt

Dominika Budzanowska-Weglenda Rozumność i cnotliwość zwierząt według Plutarcha z Cheronei (na podstawie dialogu Gryllos)

Lidia Hinz Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania albo francuski czternastowieczny bestiariusz łowiecki

Paweł Szafrański Zwierzęta w kronice Kosmasa

Michał Rolski Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt w wierzeniach ludności Polski

107

Natalia Kućma, Dawid Lipka Przemiany przemian – zwierzęce tożsamości człowieka

136

Kamila Zielińska „Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt w animacjach o księżniczkach studia Walt Disney Animation Studios

CZĘŚĆ II 155

Mikołaj Paczkowski Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich podróży dwudziestolecia międzywojennego

172

Paulina Krygier Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach Brunona Schulza

186

Jakub Osiński Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego)

201

Anna Mlonka Czy to, co zwierzęce, może wpłynąć na kształt tego, co ludzkie? O relacjach zwierząt i ludzi w powieści Kamień na kamieniu Wiesława Myśliwskiego

213

Katarzyna Koza Homo sapiens Innocent wprost ze świata zwierząt. Człowiek w relacji z fauną w wierszach Wisławy Szymborskiej

235

Piotr Zając Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji Seamusa Heaneya i Tadeusza Nowaka

250

Ilona Chylińska Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości Michała Książka

273

Anna Goworek Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki kotów istot transcendentnych w polskiej literaturze XX i XXI wieku

289

Zbigniew Jazienicki „Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte żółtą mazią...”. Jarosław Marek Rymkiewicz wobec nieludzkiego

313

Aleksander Wandtke Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie Edwarda Pasewicza

328

Michał Pranke Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów australijskich (Jack Davis, John Kinsella, Oodgeroo Nunuccal)

340

Noty o autorach

TABLE OF CONTENTS

Michał Pranke Introduction

PART I 11

Agnieszka Świątek Between someone and something. On dog’s doings

Anna Bajer Maria Gołaszewska’s and Gernot Böhme’s ecological aesthetics towards the moral status of animals

Dominika Budzanowska-Weglenda Plutarch of Chaeronea on the rationality and virtue of animals (based on Gryllus)

Lidia Hinz The Book of King Modus and Queen Ratio: a hunting manual or a 14-century French cynegetic bestiary

Paweł Szafrański Animals in Chronicle of Bohemians

Michał Rolski Wampires and werewolves. Evil enchanted in the animal forms in the beliefs of the Polish population

107

Natalia Kućma, Dawid Lipka The change of changes – man’s animal identities

136

Kamila Zielińska ‘Some people are worth melting for’ – the role of animals in the animations about princesses by Walt Disney Animation Studios

PART II 155

Mikołaj Paczkowski Africa at gunpoint. Hunting in reports from African journeys of the interwar period

172

Paulina Krygier The pleasure of transforming into animals in the stories of Bruno Schulz

186

Jakub Osiński A sapper can be mistaken only once (Jaszczur i Lilianne [The Saurian and Lilianne] by Marian Promiński)

201

Anna Mlonka Could animality affect humanity? Human – animal relationships in Wiesław Myśliwski’s Stone upon stone novel

213

Katarzyna Koza Homo sapiens innocens from the animal world. The problem of human and animal relations in Wisława Szymborska’s poems

235

Piotr Zając The farmers’ violence aganist animals in the poetry of Seamus Heaney and Tadeusz Nowak

250

Ilona Chylińska An outline of relationships between human and animals in Michał Książek’s works

273

Anna Goworek Cat – perfect being and divine envoy. Literary images of cats – transcendent creatures in Polish literature 20 and 21 centuries

289

Zbigniew Jazienicki ‘Convulsions, distended bellies, puking, furs coated with grease yellow…’. Jarosław Marek Rymkiewicz towards non-humanity

313

Aleksander Wandtke The canine quality – canine abject on basis of Śmierć w darkroomie [The Death in a Darkroom] by Edward Pasewicz

328

Michał Pranke Egology and ecology on the example of selected poems by Australian poets (Jack Davis, John Kinsella, Oodgeroo Nunuccal)

340

About authors

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

MICHAŁ PRANKE Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

WSTĘP

Książka, którą oddajemy w ręce Czytelników, jest wyrazem wzrastającego w ostatnich latach zainteresowania studiami nad zwierzętami i szeroko rozumianą ekokrytyką. Istotne, że w zamierzeniu jest to książka otwarcie zaangażowana – rozważania zapisane w kolejnych rozdziałach prowadzą w końcu do kręgu ekologii, a ekologia i oikos są, przecież, sprawą nas wszystkich. Ideą, która wyznacza tematykę książki, jest afirmatywne i afektywne dostrzeżenie zazwierzęcenia kultury i przeniesienie go także na humanistykę – na tyle, na ile tak skromna publikacja jest w stanie to czynić, towarzysząc nieśmiało znakomitym autorskim i redakcyjnym pracom Julii Fiedorczuk (2015), Anny Barcz (2015, 2016), Hanny Mamzer (2018) i innych, bez których tekstów przedstawiana tu książka bez wątpienia byłaby znacznie uboższa. Podziękowania należą się przede wszystkim Autorkom i Autorom kolejnych rozdziałów tworzących Zazwierzęcenie; serdeczne podziękowania za uważną lekturę pomieszczo-

Michał Pranke nych tu tekstów i cenne uwagi zechce przyjąć Paweł Tański, serdeczne „dziękuję” zechce przyjąć także Jakub Osiński, bez którego pomocy prace nad książką byłyby znacznie trudniejsze. Michał Pranke Toruń, sierpień 2018 roku

CZĘŚĆ I

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

AGNIESZKA ŚWIĄTEK Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

MIĘDZY KTOSIEM A COSIEM. O WYCZYNACH PSA

Szczerą twarz ma, proszę państwa, tylko zwierzę. Tylko koń, tylko krowa i pies, mają na pysku to, co w głowie. Jak w głowie smutno, to i pysk smutny. Do tego opuszczony ogon, zwieszony łeb... Jak w głowie wesoło, to i na pysku wesołość. Do tego zadarty ogon, podniesiony łeb1. 1.

O status zwierząt w świecie naukowcy pytają nie od dziś. Pojawia się m.in. spór dotyczący tego, czy zwierzęta mówią. Z jednej strony słyszymy: różne zestawy sygnałów, jakie wysyłają do siebie w obrębie określonych gatunków zwierzęta, oddziela od ludzkiej mowy nie zaledwie płynna granica, ale prawdziwa przepaść, […] język jest wśród innych systemów znakowych instytucją szczególną i wyróżnioną2 Przykłady pochodzą z Narodowego Korpusu Języka Polskiego oraz z Internetu. M. Danielewiczowa, Do czego konieczny jest język? Co jest konieczne w języku?, „Załącznik Kulturoznawczy” 2017, nr 4, s. 11. 1 2

Agnieszka Świątek – dostępną wyłącznie dla człowieka; z drugiej zaś docierają do nas głosy o uczących się mówić szympansach, których opiekunowie i nauczyciele dochodzą do wniosku, że: to nie umiejętność mówienia ani czynnego posługiwania się regułami gramatyki jest według nich wykładnikiem możliwości lingwistycznych, lecz raczej zdolność zrozumienia tych reguł. Savage-Rumbaugh twierdzi nawet, że Kanziemu i innym jej wychowankom brakuje tylko ludzkiego aparatu mowy, aby stały się prawdziwie mówiącymi zwierzętami i zadały kłam wypowiedziom homocentrycznie nastawionych lingwistów3.

Jeffrey Moussaief Masson i Susan McCarthy przyznają, że mowa jest tym, co najbardziej różni nas od zwierząt4. Wypowiedzenie uczuć wcale nie jest dowodem na ich istnienie, także brak wyznania, np. miłości, nie jest potwierdzeniem braku uczucia. Autorzy książki Kiedy słonie płaczą. O życiu emocjonalnym zwierząt zwracają uwagę na trudności związane z adekwatnym nazwaniem emocji i w ogóle z przyznaniem się do nich. Zaprzeczają teorii, że tylko ludzie, skoro mówią, potrafią myśleć i czuć. Wspominają o zainteresowaniu w ostatnich latach pozawerbalnym porozumiewaniem się ludzi i zauważają, że wiele stanów emocjonalnych łatwiej wyrazić gestem niż słowem: Zwierzęta przekazują informacje, przyjmując określoną postawę, wydając określone dźwięki, wykonując pewne gesty. Informacje te są zrozumiałe dla innych zwierząt i dla niektórych ludzi. Chociaż badania nad tymi wzorami zachowań są prowadzone na coraz szerszą skalę, niektórym naukowcom, zwłaszcza tym nie znającym dobrze danego gatunku zwierząt, interpretacja tych informacji przychodzi z trudem. Za to same zwierzęta doskonale te sygnały rozumieją, i to niezależnie od tego, do jakiego gatunku należą5.

Jako przykłady dostrzegania emocji u zwierząt niech posłużą następujące wypowiedzi: J. Komorowska, Uczłowieczanie małpy, „Wiedza i Życie” 1997, nr 6. J.M. Masson, S. McCarthy, Kiedy słonie płaczą. O życiu emocjonalnym zwierząt, tłum. K. Kozubal, Kraków 1999, Książka i Wiedza, s. 39–43. 5 Tamże, s. 43. 3 4

Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Albo serce, ma przecież i pies serce. Mówi się nieraz o kimś, że ma dobre serce. Mówi się, że u kogoś Bóg w sercu zamieszkał. A czy patrząc na to wszystko, Bóg nie chciałby już tylko w psich sercach zamieszkać? Nagle pies zaniepokoił się, podniósł łeb, wstał i lękliwym krokiem odszedł na skraj polany, między tarniny. Pies nastrojony świątecznie będzie miłym towarzyszem świątecznych dni. On też chce z nami przeżywać ten piękny okres, dlatego musimy mu w tym pomóc. Przyzwyczaiłam go do siebie, rozkochałam, zabierałam go ze sobą wszędzie. I porzuciłam. Złamałam mu psie serce. Mój pies panicznie boi się wszystkiego i wszystkich. Ten labrador nie potrafi powstrzymać entuzjazmu, kiedy widzi letni deszcz. Remi aż skacze z radości przez pole wysokiej trawy. To dopiero zabawa!

Przedmiotem dyskusji uczonych jest też sposób nazywania zwierząt, w którym przejawia się ludzki stosunek do „braci mniejszych”. W swoim tekście przyjrzę się właśnie ludzkiemu mówieniu o zwierzętach. Na podstawie literatury przedmiotu i różnych wypowiedzi zaczerpniętych z korpusu i Internetu chcę określić to, k i m , a może c z y m jest dla nas zwierzę. „Podmiotem” moim badań jest pies – zwierzę oswojone, używane, np. do pilnowania domu, do polowania lub trzymane w domu dla przyjemności6. Postanowiłam zawęzić pole zainteresowań ze względu na wyrazistość osiągniętych wyników, a także dlatego, że pies jest bez wątpienia zwierzęciem wyróżnionym. Jako potwierdzenie tego założenia niech posłuży informacja, że ponad milion psów w USA zostało wymienionych w testamentach jako główni spadkobiercy. Wiele innych argumentów podsuwają w przytaczanej już książce Masson i McCarthy, w której czytamy: W sposób antropomorficzny najczęściej traktujemy psy i koty. Przypisujemy im nieprawdopodobne myśli i uczucia: „Ona rozumie każde twoje słowo”, „On całym sercem okazuje wdzięczność”. Są ludzie, którzy wbrew chęci zwierzaka ubierają go w dziwaczne stroje, obdarowują prezentami, które nie mają dla niego żadnej wartości, lub przypisują mu własne opinie7. 6 7

Inny słownik języka polskiego, red. M. Bańko, PWN, Warszawa 2000. J.M. Masson, S. McCarthy, dz. cyt., s. 53.

Agnieszka Świątek W literaturze przedmiotu nie brakuje głosów świadczących o tym, że status zwierząt w języku jest niejasny. Według Izabeli Duraj-Nowosielskiej zwierzęta sytuują się gdzieś na granicy światów – ludzkiego i przedmiotowego. Świadczą o tym choćby leksemy ‘ktoś’ (zarezerwowany dla ludzi) i ‘coś’ (określający rzeczy). Zwierzęta są gdzieś pomiędzy „ktosiami” i „cosiami”, bo nie ma „odrębnego wyrażenia, które by desygnowało królestwo zwierząt. […] [N]ie jest po prostu możliwe orzeczenie raz na zawsze, czy zwierzęta to «ktosie» czy «cosie»”8. W Ustawie z dnia 21 sierpnia 1997 roku o ochronie zwierząt czytamy: Art. 1. 1. Zwierzę, jako istota żyjąca, zdolna do odczuwania cierpienia, nie jest rzeczą. Człowiek jest mu winien poszanowanie, ochronę i opiekę. 2. W sprawach nieuregulowanych w ustawie do zwierząt stosuje się odpowiednio przepisy dotyczące rzeczy9.

W przepisach prawnych zwierzę także okazuje się nie mieć określonego statusu. Wynika to choćby z art. 1 ust. 2, zgodnie z którym zwierzę jest rzeczą zawsze wtedy, gdy mamy do czynienia z sytuacjami nieuregulowanymi w przytoczonej ustawie, dotyczy to, m.in. sprzedaży zwierząt. Istotny jest sam fakt sprzedaży (ludzi nie można sprzedać), również to, że nagle zapominamy o tym, kim jest dla nas np. sprzedawany pies (był kimś, a staje się on czymś). W ustawie o ochronie zwierząt określono zakres przedmiotowy dokumentu – w artykule 2. czytamy: „Ustawa reguluje postępowanie ze zwierzętami kręgowymi”. Dylemat językoznawców i filozofów nie jest problemem prawników – kręgowce w ustawie nie są rzeczą, czyli są kimś, natomiast inne zwierzęta są czymś. Należy wspomnieć, że cytowana ustawa obowiązuje od roku 1997, czyli do tego czasu wszystkie zwierzęta mogły być zgodnie z prawem traktowane jak rzeczy. I. Duraj-Nowosielska, Robić coś i coś powodować. Opozycja agentywności i kauzatywności w języku polskim, Wydział Polonistyki UW, Warszawa 2007, s. 23. 9 Tekst jednolity Dz. U. z 2017 r., poz. 1840 ze zmianami. 8

Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa Według Andrzeja Bogusławskiego „argument ktoś występuje jako podmiot wiedzy […] i jako podmiot działania; wszystkie predykaty epistemiczne i agentywne mają zatem podmioty osobowe”10; w innym miejscu Bogusławski zauważa jednak, że „ktoś to nie tylko osoba, to może być również zwierzę”11, bo i zwierzę może coś wiedzieć i może coś robić, a jeśli te warunki są spełnione – zwierzę coś robi i coś wie, to znaczy, że jest to ktoś. Wiadomo, że zwierzę nam znane, przez nas nazywane, jest ktosiem (szczególnie, gdy mowa o zwierzęciu udomowionym), możemy się jednak zawahać, czy mamy do czynienia z kimś lub czymś, gdy chcemy określić anonimowego robaka, ale kiedy widzimy go podczas akcji robienia sobie domku, jak szybkim krokiem pokonuje dystans pomiędzy kopczykiem z igliwia a kolejnymi małymi fragmentami lasu, z których buduje siedzibę, nie możemy stwierdzić, że nic on nie robi albo że nic nie wie, bo przecież buduje i wie, gdzie szukać materiału na schronienie. Bogusławski twierdzi, że „zwierzę jest dla nas «ktosiem» wtedy, gdy się do niego bezpośrednio zwracamy w drugiej osobie, tzn. kiedy jest dla nas «ty»”12. Wiedza zwierząt różni się od wiedzy ludzkiej i gdy zwierzęta coś robią, to ich robienie także jest inne niż ludzkie. Według Bogusławskiego: ze względu na elementarność pojęcia ‘wie, że’ tego, że ktoś wie to a to, nie da się udowodnić. Co można udowodnić, to jedynie tezę, że w sposób konieczny istnieje obszerna wiedza istot czy też organizmów o różnych rzeczach i że niemałą cząstkę tej wiedzy posiada każda istota, którą ze względu na pojęcie ‘wie, że’ trzeba oznaczyć za pomocną kluczowego zaimka ktoś13. Bogusławski zauważa, że tylko istoty mówiące rozporządzają wiedzą o wiedzy samej, warunkiem koniecznym mowy jest wiedza o samej możliwości mowy, a takiej wiedzy istoty nie mające wiedzy o wiedzy, o wiedzy jako atrybucie, Cyt. za: I. Duraj-Nowosielska, dz. cyt., s. 21. Tamże, s. 24. 12 Tamże. 13 A. Bogusławski, Semantyka, pragmatyka. Leksykografa głos demarkacyjny, Wydawnictwo Takt, Warszawa 2008, s. 49. 10 11

Agnieszka Świątek nie o tym czy innym osobniku jako wiedzącym, wiedzy możliwej tylko wraz z mową, istoty niemówiące nie mają”14.

W podobnym duchu wypowiada się również Magdalena Danielewiczowa, która twierdzi, że: w każdym języku, obok wyrażeń służących do reprezentowania zjawisk należących do rzeczywistości pozajęzykowej, muszą też istnieć środki służące do mówienia o mówieniu, to znaczy odsyłające do innych wyrażeń tego samego systemu językowego. Jest to znowu jedna z tych cech, których próżno by szukać w kodach zwierzęcych. Wyżej zorganizowane małpy zdolne są z pewnością do tego, by sygnalizować opiekunowi chęć uzyskania pożywienia, ale nie mogą wysyłać komunikatów na temat tych właśnie sygnałów. Jest to związane z faktem, który w swej teorii lingwistycznej akcentuje A. Bogusławski, a mianowicie, że zwierzęta, podobnie jak ludzie, wiedzą różne rzeczy o świecie, ale nie mogą nic wiedzieć o własnej wiedzy, brak im bowiem autorefleksji15.

Według Anny Wierzbickiej „myślenie daje się definiować w terminach mówienia, a nie odwrotnie. […] «Myśleć o czymś» to działać (wewnętrznie) w sposób prowadzący do podjęcia sądów na dany temat”16. Autorka przytacza prawdę Sokratesa: „Sądzę, że trzeba opisać myślenie jako rozmowę, myśl jako uwagę wypowiedzianą nie głośno do kogoś innego, ale po cichu do samego siebie”17. Czy wynika z tego, że skoro zwierzę nie mówi, nie może też myśleć? Często, szczególnie w towarzystwie psa (np. patrząc mu w oczy), zastanawiamy się, co jest w jego głowie, o czym on myśli, np.: 7. 8.

Co taki pies myśli o człowieku? Co one myślą, gdy tak patrzą, jak łuskamy fasolę? Widzą pana pierwszy raz u mnie, nie mogą nie myśleć. O, zbudziły się. I co, Reks, co, Łaps ? A my tu rozmawiamy sobie z panem.

Tamże, s. 56. M. Danielewiczowa, dz. cyt., s. 25. 16 A. Wierzbicka, Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1969, s. 23. 17 Platon, Teajtet, [cyt. za:] A. Wierzbicka, dz. cyt., s. 23. 14 15

Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa 9.

Otworzyłam lodówkę, a pies dopadł do mnie, merdając ogonem. Na pewno myślał, że to pora obiadu.

Wspominałam o tym, że zwierzę jest kimś, ze względu na to, że coś wie i coś robi. Działanie psa to bieganie, leżenie, gryzienie, warczenie, merdanie ogonem, skakanie, kopanie w ziemi itp. Przyjrzę się jednak pieskim czynnościom z innej perspektywy, mianowicie czy o psie powiemy coś, posługując się czasownikami bliskoznacznymi względem jednostki ‘ktoś zrobił coś z czymś’. Mam tu na myśli czasowniki działać, tworzyć, czynić i ich realizacje nominalne. Chcę zbadać, czy tylko mowa wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń, a ustalę to, przyglądając się zwierzęcemu i ludzkiemu działaniu. Podstawowa różnica między ludzkim a zwierzęcym robieniem polega na tym, że zwierzę w przeciwieństwie do człowieka nie działa intencjonalnie. Według Hannah Arendt właśnie mowa i działanie określają człowieka, odróżniają go od innych stworzeń, ale też wyróżniają wśród ludzi. Działanie badaczka rozumie jako robienie czegoś dla innych, czegoś nowego, oryginalnego, od czego nie możemy się powstrzymać, jeśli mamy pozostać ludźmi. Życie bez mowy i działania Arendt określa jako „umarłe dla świata”. Słowem i czynem wpisujemy się w świat ludzki, i to wpisanie jest niczym drugie narodziny […]. Tego wpisania nie wymusza na nas konieczność, która wymusza na nas pracę, ani użyteczność, która nakłania nas do wytwarzania. Może do niego pobudzić obecność innych, do których towarzystwa pragniemy się przyłączyć, lecz nie to stanowi warunek. Główny impuls płynie z nowego początku, który pojawił się na świecie wraz z naszymi narodzinami i na który odpowiadamy, zapoczątkowując coś nowego z własnej inicjatywy. Działać, w najogólniejszym sensie, znaczy przedsiębrać coś nowego, rozpoczynać, wprawiać coś w ruch. Gdyby ludzie nie byli różni, gdyby każda istota ludzka nie odróżniała się od każdej innej, która jest, była lub kiedykolwiek będzie, nie potrzebowaliby ani mowy, ani działania dla wyrażenia siebie w sposób zrozumiały dla innych. Znaki i dźwięki wystarczyłyby do zakomunikowania bezpośrednich, identycznych potrzeb i wymagań”18.

H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 194–195.

Agnieszka Świątek Elizabeth Anscombe za dowód tego, że jakieś działanie nie jest intencjonalne, uznaje fakt zaskoczenia, który następuje po zrobieniu czegoś19. Czy w związku z tym pies, który działa nieintencjonalnie, za każdym razem, gdy coś zrobi, jest zaskoczony? Oczywiście nie. Dobrze tę kwestię rozstrzygnęła Wierzbicka, posługując się przykładem Wittgensteina: Pies nie może być hipokrytą, ale nie może też być szczery20. To są cechy, których nie szukamy w psie, ponieważ ich w nim nie ma. Chodzi tu oczywiście o szczerość, którą można wypowiedzieć, nie ma bowiem wątpliwości, że pieskie uczucia, zamiary, spojrzenie są szczere. Pies nie może być zaskoczony, że zrobił coś, czego nie zamierzał. Robert Spaemann uważa, że „zwierzę ‘myśli’ zawsze w całości sytuacji i przez odniesienie do osiągalności swego celu lub uniknięcia tego, czego chciałoby uniknąć”21. Nasuwa się tu jednak wiele innych, trudnych do rozstrzygnięcia wątpliwości: czy gdy my – ludzie – działamy nieświadomie, to nie działamy? Według Anscombe paradygmatyczne działania to działania podjęte z pewnego powodu, jednak mamy też przypadki działań dokonanych bez powodu (np. zrywanie listków z krzaczków w czasie spaceru), do których pytanie ‘dlaczego’ ma zastosowanie, choć w odpowiedzi nie zostanie podana żadna racja – są to działania wykonane bez powodu. Donald Davidson odwołuje się do proponowanego przez Joela Feinberga efektu akordeonu, co polega na tym, że wolno nam przypisać sprawcy skutki jego działań. W ten sposób działanie można opisać wąsko, odwołując się do E. Anscombe, Intention, Cornell University, New York 1963; D. Davidson, Agency, [w:] tegoż, Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford 1985, s. 59; J. Feinberg, Action and Responsibility, [w:] The Philosophy of Action, red. A.R. White, OUP, Oxford 1968, s. 95–119. Cyt. za: K. Paprzycka, Analityczna filozofia działania, [w:] Przewodnik po filozofii umysłu, red. M. Miłkowski, R. Poczobut, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 466–494. 20 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, [cyt. za:] A. Wierzbicka, dz. cyt., s. 111. 21 R. Spaemann, Osoby. O różnicy między kimś a czymś, tłum. J. Merecki, SDS, Warszawa 2001, s. 74. 19

Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa opisu ruchów ciała, lub szeroko, odwołując się do dalekich konsekwencji działania. Jednocześnie Davidson twierdzi, że efekt akordeonu obowiązuje tylko sprawców – nawet jeżeli uderzenie piłki spowodowało rozbicie okna, co z kolei spowodowało rozpacz gospodyni, to nie powiemy, że piłka spowodowała rozpacz gospodyni. Czy zwierzę może spowodować rozpacz gospodyni? Wydaje się, że tak, np. wtedy, gdy pogryzie jej najnowsze czółenka. Inna rzecz, czy zwierzę ponosi za to odpowiedzialność? Roman Ingarden pisał: Stajemy się odpowiedzialni za czyn, skorośmy się go podjęli i dokonali, ale i nadal pozostajemy za niego odpowiedzialni, czy tego chcemy, czy nie. […] To wzięcie odpowiedzialności jest realnym aktem psychicznym osoby22.

Wracając zatem do pogryzionych czółenek, pies nie jest za to odpowiedzialny. Gospodyni posiadająca psa powinna przewidzieć, że jej ulubieniec może rozprawić się z butami. Pogryzienie czegoś to naturalne zachowanie psa, choć niestety „gryzoń” może zostać za to ukarany. Odpowiedzialność ponosi tylko człowiek i to w szczególnych warunkach: Jako sprawca rzeczywiście ponoszący odpowiedzialność wchodzi w rachubę tylko człowiek, który w momencie działania jest jego świadom i posiada wszystkie „normalne” zdolności niezbędne do opanowania sytuacji i który wreszcie coś czyni albo w momencie, w którym miał uczynić coś określonego, zaniechał uczynienia tego. W szczególności musi być osobą, która w momencie działania jest odpowiednio ukwalifikowania23.

Ingarden przywoływał tu przykład dwuletniego dziecka, które powoduje wypadek samochodowy, ale nie jest za to odpowiedzialne, wspomina także o kocie – ten z oczywistych względów także nie może ponieść odpowiedzialności. R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975, s. 80–82. 23 Tamże. 22

Agnieszka Świątek Uczony zwraca uwagę na to, że w rozprawach sądowych kładzie się duży nacisk na ustalenie stopnia świadomości sprawcy podczas jego działania, a ten graniczny warunek odpowiedzialności trudno jednoznacznie określić. Ważne jest też samo działanie, nie każde bowiem jest na tyle istotne, byśmy mogli ponosić za nie odpowiedzialność. Ingarden twierdził, że jesteśmy odpowiedzialni za własne czyny. Należy tu dopowiedzieć, że w przypadku, gdy mój pies kogoś pogryzie, to ja za to odpowiadam, ponieważ dopuściłam do sytuacji, w której mój pupil okazał się dla kogoś niebezpieczny. Czynów dokonuje człowiek i niestety człowiek też się ich dopuszcza – dokonujemy rzeczy wielkich, a dopuszczamy się tych haniebnych. Nie ma wątpliwości, że zwierzę coś robi. Przy wszystkich wymienionych wyżej różnicach dotyczących ludzkiego i zwierzęcego robienia należy koniecznie wspomnieć, że zwierzę tak jak nie dokonuje czynów, nie spełnia też dobrych uczynków, na jego koncie nie ma żadnych postępków, nie działa na rzecz innych (np. nie udziela się społecznie, w organizacjach itp.), nie tworzy arcydzieł, pies za to wykonuje różne czynności, a jego zachowanie można nawet ocenić jako wyczyn. Oto przykłady: 10. Pies nie zaprzestawał swych czynności, wciąż warcząc. 11. Bohaterski wyczyn psa zarejestrowała kamera przemysłowa (rottweiler uratował chihuahua przed kojotem). 12. Ekstremalne wyczyny psa na deskorolce. 13. Czteroletnia psinka szczeka z natężeniem 108 decybeli. Wyczyn trafi do Księgi rekordów Guinnessa. 14. Ostatni, wielki wyczyn Lampo – uratowanie życia małej Adele – przypieczętował jego wielką miłość do ludzi.

Podsumowując, zwierzę to ktoś, jeśli coś wie i jeśli coś robi (jednak zarówno jego wiedza, jak i jego działanie są różne od tych, które charakteryzują człowieka). Zwierzę zawsze będzie kimś, gdy jest udomowione i gdy zwracamy się do niego per ty (inaczej wg prawa). Zwierzę nie jest istotą mówiącą, nie posiada wiedzy o wiedzy, czyli też wiedzy o mówieniu. Zwie22

Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa rzęce robienie nie jest intencjonalne, jest instynktowne. Zwierzę nie ponosi odpowiedzialności za swe czyny, ponieważ tych czynów nie dokonuje. Pies wykonuje różne czynności. Nie ma wątpliwości, że zachowania psa, w których przekracza on swoje możliwości i pozytywnie zaskakuje człowieka, mogą zyskać miano wyczynów (przykłady 11–14). Co ciekawe, brak w korpusie i Internecie wypowiedzi, w których leksem pies pełni funkcję podmiotu, a wyczyn jest w tych zdaniach dopełnieniem, np.: 15. *Pies dokonał historycznego/ wielkiego/ legendarnego wyczynu.

Pies jest wierny i tej wierności mógłby się od niego uczyć nawet człowiek, z drugiej zaś strony mówimy, że ktoś łże jak pies. Gdy przyjrzymy się choćby polskim frazeologizmom i przysłowiom z wyrazem pies dostrzeżemy tę właśnie skrajność – pies to towarzysz ludzkiej doli, ktoś, kto zawsze na nas czeka, kto zawsze nas wysłucha, ale powiemy też, że ktoś jest zły/wściekły jak pies, zwrócimy się do kogoś obraźliwie „ty psie!”, a gdy stwierdzimy, że świat zszedł na psy, dokonamy jak najgorszej oceny świata. Status psa w ludzkim świecie nie jest jasny. Na sam koniec – przykłady: 16. To miłe, że mój pies umie docenić prawdziwy autorytet. 17. Ten pies z Bilczy wie, jak się zachować na pasach. Ludzie mogliby się od niego wiele nauczyć. 18. Skąd w nim aż takie przywiązanie, niezależnie człowiek to czy łotr. Słyszał pan, żeby kiedyś pies opuścił z własnej woli człowieka? Ot, poszedł sobie i nie wrócił. Albo na przykład gdy ktoś nas napadnie, słyszał pan, żeby pies uciekł? 19. Czy żeby chorego pies odstąpił, umierającego porzucił, słyszał pan? Nie mógł pan słyszeć. A bywa, że z żalu po człowieku i pies zaraz umrze. 20. Wystarczy jednak porównać, gdy człowieka coś boli i psa, gdy boli. Jakby to były nie te same bóle. Człowiek przynajmniej się poskarży, westchnie, będzie jęczał, a pies zrobi się osowiały czy najwyżej jedzenia nie tknie. Po człowieku najmniejszy ból jak na dłoni widać, a po psie jedynie cierpliwość. Albo niech pan popatrzy kiedy psu w oczy, co w nich się odbija? Czy to samo, co w naszych ludzkich? 21. Dopiero człowiek z psem stanowi prawdziwą całość.

Agnieszka Świątek 22. Czy to pański pies? – Gdzież tam, proszę pani. To jakiś obcy, wściekły pies. W miasteczku pogryzł konia i trzy psy. 23. Targał go lekko za kark, a pies warczał i wyginał się, łapiąc delikatnie zębami za dłoń starego. 24. Pies zagryzł swoją 78-letnią właścicielkę. 25. Owczarek rzucił się na 8-letnią dziewczynkę i dotkliwie ją pogryzł. 26. Różni bywają ludzie, różne psy. Takie ich psie prawo i taka psia uroda. Bywają psy uczone w szkołach, znające rozmaite sztuczki, i psy, które wszystkiego nauczyły się od życia. Ale jedne i drugie są przyjaciółmi nas, ludzi.

BIBLIOGRAFIA Arendt Hannah, Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2000. Bogusławski Andrzej, Semantyka, pragmatyka. Leksykografa głos demarkacyjny, Wydawnictwo Takt, Warszawa 2008. Danielewiczowa Magdalena, Do czego konieczny jest język? Co jest konieczne w języku?, „Załącznik Kulturoznawczy” 2007, nr 4. Duraj-Nowosielska Izabela, Robić coś i coś powodować. Opozycja agentywności i kauzatywności w języku polskim, Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007. Ingarden Roman, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975. Komorowska Joanna, Uczłowieczanie małpy, „Wiedza i Życie” 1997. Masson Jeffrey M., McCarthy Susan, Kiedy słonie płaczą. O życiu emocjonalnym zwierząt, tłum. Krystyna Kozubal, Książka i Wiedza, Kraków 1999. Inny słownik języka polskiego, red. Mirosław Bańko, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000. Paprzycka Katarzyna, Analityczna filozofia działania, [w:] Przewodnik po filozofii umysłu, red. Marcin Miłkowski, Robert Poczobut, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012. Pietrzykowski Tomasz, Spór o prawa zwierząt. Etyczne problemy prawa, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2007. Spaemann Robert, Osoby. O różnicy między kimś a czymś, tłum. Jarosław Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001. Wierzbicka Anna, Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1969. , Semantyka. Jednostki elementarne i uniwersalne, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010.

KEY WORDS philosophy of action; elementary language units; animals speech; animals feelings

Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa SUMMARY In the article Między ktosiem a cosiem. O wyczynach psa the author tries to answer the question of whether the animal is called ‘someone’ or ‘something’ in Polish. She cites statements of linguists (Bogusławski, Danielewiczowa, Duraj-Nowosielska or Wierzbicka) and philosophers (Arendt, Ingarden, Spaemann) related to the issue, as well as an excerpt from the Protection of Animals Act. The author also describes dog "actions". Based on the examples taken from the National Corpus of Polish Language and the Internet, she proves that a dog is an animal distinguished by a man.

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

ANNA BAJER Uniwersytet Pedagogiczny im. KEN w Krakowie

EKOESTETYKA W UJĘCIU MARII GOŁASZEWSKIEJ I GERNOTA BÖHMEGO WOBEC STATUSU MORALNEGO ZWIERZĄT

Ideał kalokagatii winien być podstawą dla ekoestetyki. Piękno natury jest dobrem, a dobrostan przyrody sprawia przyjemność. Z tym też tematem wiąże się pytanie, na które będziemy poszukiwać tu odpowiedzi: czy na moralny status zwierząt może mieć wpływ estetyka? Należy zastanowić się zatem nad relacją pomiędzy wrażliwością estetyczną a poszanowaniem dobra zwierząt. Czy w ogóle właściwe jest powoływanie się na wartości estetyczne, gdy podejmujemy ten problem? Dla niniejszych rozważań kluczowe są przemyślenia Marii Gołaszewskiej, polskiej pionierki myśli ekoestetycznej. Zostały one uzupełnione o perspektywę Gernota Böhmego, niemieckiego filozofa przyrody, natomiast w kwestii etyki przywołana została hierarchia wartości Maxa Schelera.

Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego…

Moralny status zwierząt Niejasnością, którą należy wyjaśnić na początku, jest kwestia moralnego i etycznego statusu zwierząt. Pierwszy należy do świata faktów i, odnosząc się do niego z poziomu opisowego, przedstawiamy standardy, które są stosowane w praktyce wobec zwierząt; drugi natomiast dotyczy poziomu normatywnego. Za kryterium statusu moralnego są przyjmowane, np. samoświadomość, inteligencja czy interesy zwierząt1. Oczywiście, refleksja etyczna może mieć wpływ na kształtowanie postaw moralnych. W prezentowanym tekście zastanawiamy się natomiast nad tym, czy refleksja i wrażliwość estetyczna mają wpływ na nasze zachowanie wobec zwierząt. Przyczyną przyznawania statusu moralnego zwierzętom jest bowiem także wrażliwość człowieka. Podkreślanie podobieństwa do ludzi i odczuwania bólu miałyby wpływ na uznanie praw niektórych zwierząt. Jednak to nie zdolność do cierpienia, na którą zwracają uwagę utylitaryści, byłaby kluczem do ekoestetyki. Powiększanie wspólnoty moralnej, wychodząc od estetyki, odbywałoby się w oparciu o zachwyt nad światem natury, którego z resztą sami jesteśmy częścią. Dobro zwierząt postrzegane jest zgodnie z Światową Deklaracją Praw Zwierząt ogłoszoną przez UNESCO w 1990 roku. Prawo do życia w „ramach biologicznej równowagi”2 jest jednym z kluczowych zagadnień tego dokumentu. Ochrona prawna, moralne uprawnienia czy prawa podstawowe nie są jednak tematem moich rozważań. Prawa zwierząt uznaje się za przyrodzone, jako „uprawnienia umocowane w naturze” 3 i na tym fundamencie docieka się dalej, czy estetyka ma wpływ na stosunek człowieka wobec U. Zarosa, Status moralny zwierząt a dwa rodzaje potencjalności, „Analiza i Egzystencja” 2013, nr 22, s. 85–96. 2 Światowa Deklaracja Praw Zwierząt ogłoszona przez UNESCO w 1990 roku, [w:] Filozoficzne podstawy praw zwierząt, D. Probucka, TAiWPN Universitas, Kraków 2013, s. 316. 3 D. Probucka, dz. cyt., s. 60. 1

Anna Bajer zwierząt4. Jednej z możliwych odpowiedzi na to pytanie udzieliła Gołaszewska.

Ekoestetyka Główną myślą zawartą w książce Święto wiosny: ekoestetyka – nauka o pięknie natury Gołaszewskiej jest przekonanie o pozytywnym wpływie wrażliwości estetycznej na postawę proekologiczną. Wprawdzie autorka nie skupia się na prawach zwierząt, lecz na postawie proekologicznej, ale linia jej argumentacji przebiega w następujący sposób: uwrażliwienie estetyczne pozytywnie wpływa na dbałość o dobrostan natury. Piękno staje się sojusznikiem w działaniu na jej rzecz. Ma zatem także charakter refleksyjny. Gołaszewska przedstawia propozycję „synergii ekoestetycznej”, czyli wzmagania działań ekologicznych przez czynnik estetyczny i sprzężenia zwrotnego, gdy czerpie się przyjemność z przebywania z naturą, inspiruje nią, a to ma zaś prowadzić do działalności proekologicznej5. Zatem filozof chodzi o szczególny przypadek, gdy ktoś wrażliwy na piękno przyrody również prezentuję postawę pozytywnego stosunku do jej ochrony. Jak bardzo przywoływana przez nią fraza „piękno natury, łagodzi obyczaje” może być fałszywa, zostanie unaocznione w kolejnym podrozdziale. W ramach wspomnianej dbałości o naturę powinien mieścić się szacunek do przyrody, w tym zwierząt, wyrażony w nieingerowaniu w ich stan liczebny, np. poprzez zabijanie, czy jakościowy, np. poprzez hodowanie6. Ochrona środowiska poprzez poszanowanie praw przyrody, czyli tzw. postawa proekologiczna, musi zakładać jak najmniejszą ingerencję człowieOczywiście wychodząc od przeciwnego założenia, że zwierzęta nie mają praw i są jedynie przedmiotem dowolnego rozporządzania ludzi, również można byłoby się zastanawiać, jak estetyka wpływa na stosunek do zwierząt. 5 M. Gołaszewska, Święto wiosny, TAiWPN Universitas, Kraków 2000, s. 131. 6 Przy założeniu, że takie postępowanie nie stanowi w żaden sposób zagrożenia dla ludzkiego życia. 4

Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego… ka w naturę. Czy jednak jej źródłem jest estetyka, najlepiej się przekonać, rozpatrując przypadki skrajne, kiedy to powołując się na wartości estetyczne, człowiek niszczy przyrodę.

Negatywne przykłady estetyzacji zwierząt Punktem wyjścia dla ekoestetyki jest dostrzeżenie piękna natury poprzez zmysł wzroku. Niektóre osoby może cieszyć widok nienaruszonych wydm czy zwierząt w rezerwacie. Jednak uzależnienie ich prawa do trwania czy życia nie może się opierać na zaspokajaniu potrzeb ludzi, w tym wypadku przyjemności wzrokowej. Możemy bowiem wyobrazić sobie szereg sytuacji, w których wrażliwość na piękno zwierząt prowadzi do ich krzywdy. Estetyzacja zwierząt może skutkować np. odebraniem im wolności. Oglądanie przebywających w zoo okazów bywa doświadczeniem estetycznym. Przyjemność czerpana z kontaktu ze zniewoloną naturą, jednak nie powinna przysłaniać dobra, należałoby by tu dokonać zwrotu obiektów obserwacji. Większość istot tam przebywających urodziło się w niewoli, ponieważ miejsca te są ośrodkami hodowlanymi lub kupują z takich miejsc okazy. W zoo odbywa się rozmnażanie zwierząt-atrakcji, którego celem jest realizacja hedonicznych i estetycznych potrzeb ludzi. Podobnie instrumentalne traktowanie, tyle że w skrajnie gorszych okolicznościach, odbywa się w cyrkach. Używanie zwierząt dla celów rozrywkowych z wykluczeniem jakości ich życia, łamie ich prawo do bycia niekrzywdzonym7. Podobnie do eksploatacji wyglądu zwierząt dochodzi, gdy wystawiane są one jako atrakcje turystyczne. Wygląd stroju chociażby koni w dorożkach, ma sprawiać przyjemność klientom. Ludzie nie szczędzą przebrań nawet własnym pupilom, przebierając koty i psy. Unikanie cierpienia – right to be not harmed – według Toma Regan. Zob. D. Probucka, dz. cyt., s. 118. 7

Anna Bajer Kolejnym przykładem jest tworzenie ras zwierząt dla zaspokojenia potrzeb estetycznych ludzi, a z pominięciem kwestii zdrowia zwierząt (np. mopsy z krótką kufą8, która utrudnia im oddychanie). Pojawiająca się nagle moda na trzymanie w domu zwierząt konkretnej rasy, może mieć też fatalne skutki. Gdy gusta się zmieniły, do schroniska dla psów trafiła zwiększona liczba porzuconych dalmatyńczyków (zakupionych po premierze filmu 101 dalmatyńczyków), bernardynów (po ekranizacji Beethovena), chihuahua (modnych po Legalnej blondynce)9 czy też owczarków szkockich (o ironio, w związku z Lassie wróć). Od paru lat na popularności zyskują buldogi francuskie, w związku z występem Stelli w serialu Współczesna rodzina. Tragiczne, że jedna trzecia spośród przedstawicieli tej rasy, cierpi na dysplazję stawów10. Winę za taką selekcję, kojarzenie i dalszą hodowle ponosi człowiek, stawiając wyżej od dobra zwierząt wartości estetyczne. Preferowanie nie cech rasy, ale całych gatunków, kierując się względami estetycznymi również prowadzi do przykrych skutków. Selekcja na podstawie przyjemnego dla oka wyglądu może prowadzić do ochrony pewnych zwierząt kosztem innych, a w konsekwencji do destabilizacji. Przykładem bardziej radykalnym jest zabijanie zwierząt i używanie ich ciał w celach dekoracyjnych. Taksydermia czy też ozdoby z samych kości lub skór uprzednio celowo zabitych zwierząt, świadczą o tym, że człowiek stawia swoje przeżycie estetyczne ponad życie innych osobników. Podobnie rzecz się ma, gdy zabijamy zwierzęta, aby przerobić ich szczątki na: ubrania, galanterię, buty, tapicerkę, meble, biżuterię itd. Wzorzec FCI nr 253/16.02.2011. L. Barnett, California animal shelters' plague: Not a rain of frogs, but a rain of Chihuahuas, [online:] „Los Angeles Times”, http://latimesblogs.latimes.com/ unleashed/2009/12/chihuahuas-animal-shelters.html, [dostęp: 20 lipca 2018 r.]. 10 Breed statistics, [online:] The Orthopedic Foundation for Animals, https://www.ofa.org/diseases/breed-statistics#detail, [dostęp: 20 lipca 2018 r.]. 8 9

Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego… Odrębnym zjawiskiem, jeszcze ściślej związanym z estetyką, jest używanie barwników pochodzenia zwierzęcego w sztuce. W pracach konserwatorskich nadal korzysta się z organicznych pigmentów otrzymywanych z palonych kości pod nazwą czerń kostna11 (ivory black), z czerwonego barwnika – karminu12 – wytwarzanego z ciał samic czerwców czy z sepii pozyskiwanej z wydzieliny martwych mątw13. Jedzenie mięsa zwierząt nie jest zwykle koniecznością, ale zwyczajem przyjętym w kulturze. U wielu osób spożywanie zwierząt może również wywoływać przyjemne doznania smakowe. Kierowanie się tym zmysłem prowadzi nas w przeciwnym kierunku niż zamierzony przez Gołaszewską. Takie smakowanie zwierząt stoi w sprzeczności w poszanowaniem ich prawa do życia. Dotyczy to jednak bardziej kierowaniu się wartościami hedonicznymi niż estetycznymi. Zapewne jest jeszcze o wiele więcej przykładów zachwycania się pięknem zwierząt o przykrych dla nich skutkach. Ekoestetyka nie prowadzi jedynie do ochrony przyrody, lecz może przejawiać się również w chęci zawładnięcia nią. Wielu wrażliwych na piękno natury myśliwych nie widzi sprzeczności pomiędzy zachwytem nad wyglądem lisa i polowaniem na niego. Dopiero przypadkowe zabicie, możliwe, że mniej ładnego od zwierzęcia grzybiarza lub leśnego rowerzysty, wzbudza poczucie winy.

Brzydota w przyrodzie Choć można przyznać, że nawet krajobraz bagienny ma swoich miłośników, którzy kontemplując go „doznają szczególnych A. Hart, Ikona. Podręcznik malarstwa ikonowego i ściennego, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2016, s. 176. Obecnie czerń słoniowa pozyskiwana jest od zwierząt zmarłych śmiercią naturalną. 12 L. Losos, Techniki Malarskie, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1991, s. 21. Czerwce zabijane są poprzez wystawianie ich na działanie wysokich temperatur np. poprzez ugotowanie, wysuszenie. 13 Tamże, s. 25. Mątwa może być zabita głównie w celach konsumpcyjnych, a barwnik z jej woreczka czernidłowego odsprzedany. 11

Anna Bajer przeżyć estetycznych transcendujących ku refleksji filozoficznej”14, to są takie zwierzęta, które trudno uznać za piękne. Twórcy różnego rodzaju rankingów najbrzydszych zwierząt, kierując się swoim gustem lub też głosami zebranymi w ankietach, publikują wizerunki gatunków uznanych za najbrzydsze. Chociaż znajdą się zapewne osoby, które gwiazdonosa amerykańskiego uznają za ładnego, to jednak większość z nas wzdryga się na widok jego ryjka z 22 ruchliwymi wyrostkami. Z odrazą reagujemy na pasożytujące pod skórą larwy cordylobi. Podobny odruch wywołuje wiele ryb zamieszkujących głębiny mórz i oceanów, np. przedstawicielki rzędu żabnicokształtnych czy osobniki z gatunku blobfish. Kształt, kolor, konsystencja ich ciała, tak przydatne do funkcjonowania w ich środowisku, w najlepszym wypadku przez ludzi będą uznane za dziwaczne Podobnie użyteczne z perspektywy storni przystosowanie, asymetria i ułożenie oczu po jednej stronie ciała, dla ludzi będzie odpychające. Mimo że, jak głosi powiedzenie, one man’s raccoon is another man’s trash panda15, to jednak są pewne kanony piękna, które stosujemy wobec zwierząt. Te, które uznamy za ładne i sympatyczne, chętniej chronimy. Szczególną sympatią darzone są delfiny16, uznawane za sympatyczne i ładne, podobnie jak pandy. Zwraca na ten problem uwagę Ugly Animal Preservation Society17, mimo że jest jedynie stowarzyszeniem komików. Pod hasłem „nie wszyscy możemy być misiami panda” kryje się M. Gołaszewska, Święto wiosny…, s. 104. 25 Ugliest Animals You Won’t Believe Are Real, [online:] List 25, https:// list25.com/25-ugliest-animals-you-wont-believe-are-real/2, [dostęp: 20 lipca 2018 r.]. 16 Informacje na temat przypadków masturbacji delfinów z użyciem martwych ryb nie są aż tak rozpowszechnione, aby wpływały na społeczny odbiór tych zwierząt. Jednak coraz większą uwagę zwracają socjoseksulane zachowania tych zwierząt, w związku z czym delfinom zarzucane są np. zbiorowe gwałty. Por. J. Gregg, The „Dolphin Rape” Myth, [online:] Justin Greg, http://justingregg.com/the-dolphin-rape-myth/, [dostęp: 20 lipca 2018 r.]. 17 [Online:] The Ugly Animal Preservation Society, http://ugly animalsoc.com/ [dostęp: 20 lipca 2018 r.]. 14 15

Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego… wszak sprzeciw wobec faworyzowaniu pięknych zwierząt. Puchate króliki wzbudzają w nas więcej sympatii niż owady, zaś swoich pupili karmimy innymi zwierzętami, których warunki życia i śmierci nas nie obchodzą. Gary L. Francione nazywa zjawisko tej wybiórczej wrażliwości moralną schizofrenią18. Hołubiąc jedne zwierzęta, krzywdzimy inne. Źródeł takiego stanu rzeczy doszukuje się w naszej przyjemności, wygodzie i próżności. Jednak na podstawie wzmiankowanych przykładów można listę win uzupełnić o czerpanie przyjemności estetycznej, której towarzyszy eksploatowanie zwierząt.

Wartości estetyczne i hedoniczne „Nastawienie na wysokie wartości poprzez doznanie piękna, ku pełni człowieczeństwa”19 miałoby sprawić, że podążanie drogą estetyki, wpływa na moralność naszych czynów. Jednak wcale nie wykazujemy się wobec zwierząt cnotami, które w sobie tak cenimy. Pojmowanie ekoestetyki jako wrażliwości na piękno przyrody i dbania o jej wygląd nie może stanowić podstawy dla uszanowania praw zwierząt, może jedynie dać impuls do jakiejś refleksji estetycznej. Bez właściwej refleksji etycznej jednak istnieje szansa, że estetyka pokieruje nas niewłaściwym tropem uprzedmiotowienia – traktowania przyrody jako ozdoby. Szczególnie interesujące staje się z perspektywy ekoestetyki, jak to możliwe, że śmierć zwierzęcia podczas polowania, obserwacja dzikich zwierząt w sztucznym otoczeniu czy skóra istoty kiedyś żywej przerobiona na przedmiot może wydawać się piękna. Celem nie jest wykazanie względności zła czy brzydoty. Jedną z możliwych odpowiedzi jest gust, czyli wykształcone społecznie przekonania, że pewne przedmioty i sytuacje są piękne. Uznany za przejaw elegancji wypchany ptak jest w danej grupie społecznej w pełni akcepto18 19

D. Probucka, dz. cyt., s. 175. M. Gołaszewska, Święto wiosny…, s. 104.

Anna Bajer wany, a nawet podziwiany. Podobnie kość słoniowa użyta do wytworzenia klawiszy fortepianów może nie razić nawet wrażliwych na piękno słuchaczy. Kanon piękna traktowany jest bądź to jako zasada piękna idealnego, bądź właśnie przypisuje się mu „charakter historyczny i zmienia się w zależności od uwarunkowań kulturowych”20. Inną opcją może być realna wyższość estetyczna produktu pochodzenia zwierzęcego nad tymi powstałymi z wykorzystania materiałów roślinnych lub sztucznych; ich miękkość, gładkość, wytrzymałość, niespotykana barwa. Decyzja o wyborze takiego przedmiotu zapada jednak przy wspomnianym już nieuwzględnianiu praw zwierząt do życia, często nawet do przebywania w godnych warunkach. Nie wynika ona bynajmniej z fascynacji złem. Rodzicom prowadzącym dziecko do zoo czy osobie noszącej skórzaną galanterię nie można przypisywać czerpania satysfakcji z krzywdy zwierząt. Wyjątek stanowią polujący, którzy pławią się w scenach śmierci swoich ofiar, zachwycając się nawet układaniem ich ciał. Według Zasad tradycji i etyki łowieckiej Polskiego Związku Łowieckiego „na pokocie zwierzyna układana jest w sposób estetyczny”21 i celebrowane jest, dostrzegane najwyraźniej przez myśliwych, piękno zadanej śmierci. Brak aksjologicznej wrażliwości jest jedną z przyczyn czynienia zła wymienianych właśnie przez Gołaszewska, ale w jednej z wcześniejszych publikacji Fascynacji złem. Trudno przyporządkować postawę ludzi, którzy zachwycają się pięknem zwierzęcia i równocześnie je krzywdzą. Nie mowa tutaj o obojętności moralnej, czyli przyzwoleniu na dokonujące się wokół zło, ani amoralizmie zakładającym niemożność oceny etycznej i ignorowaniu mocy moralności. Zachowanie takie nie jest również przejawem „choroby moralnej” (moral insaniM. Gołaszewska, Fascynacja złem. Eseje z teorii wartości, PWN, Kraków 1994, s. 229. Zbiór zasad etyki i tradycji łowieckich, [online:] Polski Związek Łowiecki, https://www.pzlow.pl/index.php/kultura/65-zbior-zasad-etyki-i-tradycjilowieckich, [dostęp: 20 lipca 2018 r.]. 20 21

Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego… ty) polegającej na świadomości czynienia zła przy jednoczesnym czerpaniu z niego przyjemności22. W sytuacji niejasnej, gdy ktoś „nie solidaryzuje się ze złem” i postępuje wbrew sobie, Gołaszewska proponuje określenie amor fati, wyzwolenie przez zło23. Jako przykład podaje boscherie – malarstwo Boscha przedstawiające piękno zło. Jednak wspomniane osoby – myśliwi, koneserzy sztuki wykorzystującej zwierzęta itp. – nie odczuwają takiego dysonansu. Nie są również sadystami ani też za naczelną wartość nie uznają wcale brzydoty – z jakiegoś powodu natomiast dostrzegają piękno w przedmiotach ze zwierząt. Kolejna propozycję odpowiedzi, dlaczego ludzie zachwycają się pięknem zwierząt podczas ich krzywdzenia, nie zakłada braku wiedzy lub sadyzmu. Decyzja o nieetycznym zachowaniu wobec zwierzęcia jest podejmowana, gdy ktoś stawia wartości estetyczne i hedoniczne ponad wartościami etycznymi. W tym miejscu warto zatem uzupełnić refleksję nad ekoestetyką Marii Gołaszewskiej o odwołanie do etyki i hierarchii wartości Maxa Schelera. Dzieląc wartości ze względu na treść, Max Scheler wyszczególnił ich cztery grupy – hedoniczne, witalne, duchowe oraz religijne – by następnie rozszerzyć swoją listę, która w końcu składała się z pięciu tzw. modalności wartości: przyjemnościowych (hedonicznych), użytecznościowych (utylitarnych), życiowych (witalnych), kulturowych (duchowych) i religijnych (absolutnych)24. Powstała w ten sposób hierarchia, w której wartości estetyczne plasują się dość wysoko, przynależąc do tych duchowych25. W tym samym miejscu lokuje Scheler rodzaj wartości tego, co moralnie słuszne i wartości poznawcze. M. Gołaszewska, Fascynacja złem…, s. 71. Tamże, s. 87. 24 J. Dębowski, Fenomenologia – program i metoda filozoficzna,[w:] Filozofia współczesna, red. L. Gawor, Z. Stachowski, Oficyna Wydawnicza Branta, Lublin 2006, s. 178–179. 25 M. Wędzińska, Człowiek na drodze do wartości. Myśl etyczna Maxa Schelera – implikacje pedagogiczne, „Przegląd Pedagogiczny”, 2013, nr 1, s. 39. 22 23

Anna Bajer Ponieważ dostęp do poznania wartości następuje poprzez „intencjonalne czucie czegoś”, może dochodzić do złudzeń i w efekcie, np. do realizacji wartości hedonicznych bez uwzględnienia tego, co moralnie słuszne. Ochrona „słabych i bezsilnych”, jeśli odnieść się do tematu zwierząt, przegrywa jednak nie tylko w sytuacji jednostkowego mylnego rozpoznania w hierarchii wartości. Również w kulturach, w których wartości hedoniczne i estetyczne stawiane są wyżej niż wartości estetyczne lub na równi z nimi, nie uznajemy praw zwierząt do bycia podmiotem życia wraz z jego własnymi interesami.

Ekoestetyka i antropologia filozoficzna Geronta Böhmego Może się wydawać, że rozważania te odchodzą coraz bardziej od ekoestetyki w kierunku myśli etycznej. Aby pozostać w kręgu refleksji nad pięknem natury, warto przywołać ekologiczną estetykę przyrody Gernota Böhmego. Naprowadza nas on na pewne rozwiązania. W Filozofii i estetyce przyrody filozof za punkt wyjścia przyjmuje relację człowieka wobec natury według nowej filozofii przyrody. Postuluje „włączenie swojej naturalności do obszaru swojej samowiedzy”26. Punktem wyjścia jest zatem człowiek jako część natury. Troska o dobrostan przyrody jest wprawdzie wtórna wobec dobrego samopoczucia człowieka w estetycznym otoczeniu przyrody, a piękno natury jest tłem dla potrzeb ludzi, ale jest to krok we właściwym kierunku. Ekologiczna estetyka koncentruje się na zmysłowym doświadczeniu człowieka akceptującego siebie jako część natury. Rezygnacja z panowania, które było cechą estetyki klasycznej, ma przybrać kształt przymierze człowieka z przyrodą czy też ich pojednania27. Będzie to możliwe, gdy zaczniemy rozumieć siebie, w szczególności swoje ciało, jako naturę, G. Böhme, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 6. 27 Tamże, s. 24. 26

Ekoestetyka w ujęciu Marii Gołaszewskiej i Gernota Böhmego… a „stosunek do przyrody jako stosunek do ciała”28.W ujęciu tym pozostaje nadal dychotomia ciała i duchowości, a to doświadczenie estetyczne polega na „wejściu w pewien rezonans uczuciowy podmiotu i przedmiotu, czyli ludzkiej cielesności otwartej na nastroje i natury obdarzonej charakterami”29. Ekoestetyka ujęta w ten sposób wpływa zatem pośrednio na moralny status zwierząt. Zmiana postrzegania i traktowania swojej cielesności, skutkuje zmianą stosunku do innych istot. Skoro naturę odnajdujemy w sobie poprzez swoją cielesność, zakładając, że jesteśmy samym sobie życzliwi, powinniśmy również dbać o dobro reszty natury. Ochrona zwierząt przed ludzką destrukcyjną potrzebą panowania nad nimi leży u podstaw tej filozofii.

Podsumowanie Ekoestetyka może być wsparciem dla idei ochrony zwierząt tylko jeśli przyjmiemy, że piękny jest stan nienaruszonej natury, a człowiek, uznając swoje ciało za naturę, zmieni do obydwu z nich stosunek na partnerski30. Budowanie w oparciu o klasyczną estetykę postawy proekologicznej jest z góry skazane na porażkę. Nasze kanony piękna są zależne od uwarunkowań kulturowych, kultury zaś są zwykle antropocentryczne i wyżej stawiają zadowolenie człowieka niż dobro zwierzęcia. Ekoestetyka uprawiana w duchu proponowanym przez Gołaszewską jest ułomna, bo koncentruje się na postawie człowieka zniewolonego. Natomiast propozycja Böhmego bazuje na antropologii filozoficznej, w której człowiek zmienia relacje wobec siebie, dzięki temu również wobec natury. Na nasz stosunek do zwierząt może mieć zatem wpływ ekoestetyka, jeśli przyjmiemy, że natura to „byt, którym sami jesteśmy”31. Tamże, s. 126. K. Wilkoszewska, Problem eko-estetyki, „Diametros”, 2006, nr 9, s. 141. 30 G. Böhme, dz. cyt., s.142. 31 Tamże, s. 126. 28 29

Anna Bajer BIBLIOGRAFIA Böhme Gernot, Filozofia i estetyka przyrody, tłum. Jarosław Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002. Dębowski Józef, Fenomenologia – program i metoda filozoficzna [w:] Filozofia współczesna, red. Leszek Gawor, Zbigniew Stachowski, Oficyna Wydawnicza Branta, Lublin 2006. Gołaszewska Maria, Fascynacja złem. Eseje z teorii wartości, Wydawawnictwo Naukowe PWN, Kraków 1994. , Święto wiosny, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2000. Hart Aidan, Ikona. Podręcznik malarstwa ikonowego i ściennego, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2016. Losos Ludvik, Techniki Malarskie, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1991. Probucka Dorota, Filozoficzne podstawy praw zwierząt, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2013. Wędzińska Magdalena, Człowiek na drodze do wartości. Myśl etyczna Maxa Schelera – implikacje pedagogiczne, „Przegląd Pedagogiczny” 2013, nr 1. Wilkoszewska Krystyna, Problem eko-estetyki, „Diametros” 2006, nr 9. Zarosa Urszula, Status moralny zwierząt a dwa rodzaje potencjalności, „Analiza i Egzystencja” 2013, nr 22.

K EY WORDS ecological aesthetics; Scheler; ethics; animals; philosophical anthropology

S UMMARY This paper concentrates on impact which eco-aesthetics could have on the animal’s moral status. The main aim is to present a perspectives of Maria Gołaszewska and Geront Böhme’s philosophy on this problem, so a question is asked whether the beauty of nature can be the basis for its protection. Gołaszewska considers animals as a subject of aesthetic experience, which would have a positive impact on man’s attitude towards nature. Unfortunately, the examples of harming animals during their anesthetization undermine the foundations of this eco-aesthetics approach. The basis for respecting animal rights cannot be only aesthetic reflection, it is also necessary to extend it to ethical reflection, for example, to introduce Max Scheler’s hierarchy of values. Whereas, eco-aesthesis engaged into ecological issues does not treat nature only as an object of contemplation. Therefore, Gernot Böhme instead of distance approach proposes the body with nature unity. Hence, the change of the human relation to the body let change an attitude towards animals.

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

DOMINIKA BUDZANOWSKA-WEGLENDA Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

ROZUMNOŚĆ I CNOTLIWOŚĆ ZWIERZĄT WEDŁUG PLUTARCHA Z CHERONEI (NA PODSTAWIE DIALOGU GRYLLOS) Na przełomie I i II wieku n.e. w Grecji – już dawno podbitej przez Rzymian – działał filozof moralista Plutarch z Cheronei, przedstawiciel średniego platonizmu. Chociaż nie był on umysłem wyjątkowo głębokim czy twórczym, to jego erudycja, kultura, talent literacki i szczery humanizm, a także pobożność uczyniły go pisarzem interesującym i niezmiernie sympatycznym1. Ceniony za życia był pamiętany także w następnych wiekach, w epoce nowożytnej 2. Por. Z. Abramowiczówna, Wstęp, [w:] Plutarch z Cheronei, Moralia. Wybór pism filozoficzno-popularnych, Ossolineum, De Agostini, Wrocław-Warszawa 2005, s. XVIII. 2 Chętnie na jego doktrynę powoływali się np. humanistyczni praktycyści z XV i XVI wieku. Pisma Plutarcha (oraz Platona i Seneki) przyczyniły się do odrodzenia w XVI wieku zainteresowań humanistów problematyką antropologiczną, szczególnie zagadnieniem godności człowieka. Por.: J. Domański, 1

Dominika Budzanowska-Weglenda Filozof ten urodził się w epoce Cesarstwa Rzymskiego – prawdopodobnie około 50 roku n.e., a zmarł około roku 120–125 n.e. Pochodził z małego beockiego miasta – Cheronei, znanej głównie z tego, że to w niej Grecy dwukrotnie ponieśli klęskę ważną dla ich historii3. Studiował filozofię platońską u Ammoniosa Egipcjanina w Atenach4 i do końca życia uważał się za platonika5 – niemniej nie stronił od teorii perypatetyckich, stoickich, epikurejskich i innych (nawet jeśli je krytykował)6. Otrzymał obywatelstwo ateńskie, był też strategiem, trzykrotnie archontem, za cesarza Wespazjana uzyskał obywatelstwo rzymskie, w rodzinnym mieście piastował różne lokalne urzędy, a w pięćdziesiątym roku życia został także kapłanem Apollina7 w Delfach. Plutarch wiele podróżował – do Azji Mniejszej, Egiptu, Italii, odwiedzał także Rzym, którego kulturą i historią bardzo się interesował (choć łacinę opanował dość słabo8). Z żoną Timokseną doczekał się pięciorga dzieci: czterech synów i córki (nosiła imię po matce, zmarła w wieku „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005, s. 259, 285, 287; T. Sinko, Plutarch z Cheronei, [w:] tegoż, Literatura grecka, t. 3, cz. 1, PAU, Kraków 1951, s. 214, 251–258. 3 W 338 roku p.n.e., po bitwie pod Cheroneą z wojskami macedońskimi, Grecja utraciła niepodległość, a następnie w 86 roku p.n.e. armia grecko-pontyjska przegrała tam bitwę z Rzymianami. 4 Por. np. K. Korus, Twórczość Plutarcha z Cheronei, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1978, s. 8. Plutarch kontynuował studia także w Aleksandrii – por. np. T. Sinko, dz. cyt., s. 195. 5 Por. H. Dörrie, Die Stellung Plutarchs im Platonismus Seiner Zeit, [w:] Philomathes: Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan, red. O.B. Palmer, R. Hamerton-Kelly, Martinus Nijhoff, The Hague 1971, s. 36–56. 6 Por. np.: tamże, s. 10–11; K. Korus, Arystokrata ducha, [w:] Plutarch, Żywoty równoległe, tłum. i wstęp K. Korus, przyp. i koment. L. Trzcionkowski, K. Korus, t. 1, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004, s. 24–25. 7 Apollinizm wywarł duży wpływ na formację duchową samego Platona. Por.: K. Pawłowski, Życiorys Platona i korzenie jego filozofii, „Meander”1991, nr 1–2, s. 43–54; K. Albert, Griechische Religion und Platonische Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1980, s. 15–26. 8 Plutarch nauczył się łaciny tylko w takim stopniu, by móc „korzystać z rzymskich historyków, jak Warron, Korneliusz Nepos i Liwiusz; ale Cyceron, a tym bardziej poeci rzymscy, byli dlań niedostępni”. T. Sinko, Wstęp, [w:] Plutarch

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… dwóch lat9). Dla swoich synów założył w Cheronei prywatną akademię (filię Akademii Platońskiej), we własnym domu uczył też młodzież, nawet kobiety (co wówczas było rzeczą wciąż dość rzadką), czytając z nimi i komentując pisma Platona. Prowadził wykłady i dyskusje filozoficzne, zwłaszcza dotyczące kwestii moralnych. Dla wielu był jakby wychowawcą i „duszpasterzem”, obdarzonym wyjątkową pogodą ducha, życzliwym, pracowitym, a ponadto bystrym i dowcipnym obserwatorem życia, polemistą pełnym temperamentu i erudycji. Łączył w sobie typowo greckie zalety: zmysł humoru i zdrowy rozsądek, zaś jako czciciel Apollona „hołdował w szczególności zasadzie «nic nad miarę» oraz «wszystko we właściwym czasie»”10. Część wykładów Plutarch opracował literacko i wydał. Z jego pism aż jedna trzecia przetrwała do naszych czasów (w tym dzieło historyczne Żywoty sławnych mężów), mają one zazwyczaj charakter popularnofilozoficzny11. Zagadnieniu zwierząt Plutarch poświęcił kilka traktatów (zapewne przejęty teoriami pitagorejskimi, omówił też zagadnienie wegetarianizmu w dwóch wykładach12, w których potępił odżywianie się mięsem „tak z punktu widzenia higieny, jak i współczucia dla zwierząt, ale przede wszystkim dlatego, że broni tego nauka o wędrówce dusz”13), a w wielu je wspominał, obrazując swoje wywody przykładami ze świata przyrody. z Cheronei, Żywoty sławnych mężów, tłum. M. Brożek, wstęp i obj. T. Sinko, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1953, s. XX. 9 Plutarch napisał konsolację dla Timokseny po śmierci córki – List pocieszający do żony (Consolatio ad uxorem). 10 Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. XVIII. Por.: T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 194–198; K. Korus, Arystokrata ducha…, s. 24–27. 11 Por. K. Korus, Twórczość Plutarcha z Cheronei…, s. 27–28. 12 Tymi rozprawami o wegetarianizmie neopitagerejskim są: O mięsożerstwie (De esu carnium) i Przepisy higieniczne (De tuenda sanitate praecepta). Jak podsumowuje zawarte w nich poglądy Kazimierz Korus, jedzenie mięsa, według Plutarcha, należy potępiać z trzech powodów: „1) ponieważ przeciwstawia się temu nauka o wędrówce dusz, 2) z punktu widzenia higieny, 3) współczucia dla zwierząt”. K. Korus, Plutarch z Cheronei, [w:] Literatura Grecji starożytnej, red. H. Podbielski, t. 2, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2005, s. 249. 13 Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. XXI. Por. T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 212–213, 215.

Dominika Budzanowska-Weglenda W jednym z dzieł, zatytułowanym Gryllos, czyli o rozumności nierozumnych zwierząt (łac. Bruta animalia ranione uti, sive Gryllus), dowodził, że zwierzęta mają rozum, wykazują inteligencję nawet wyższą niż ludzie i posiadają cnoty14. Jak wyjaśnia Zofia Abramowiczówna, ten mitologiczny dialog „wyżej nawet od ludzi stawia rozum i cnotę zwierząt”15, a dowodzi tego Homerowemu Odyseuszowi Gryllos, zaczarowany przez czarodziejkę Kirke w wieprza16: W utworze tym, potraktowanym oczywiście nie na serio, mamy nie tylko polemikę przeciw stoikom, którzy zwierzętom odmawiali rozumu, ale i satyrę w stylu cynickim na ludzkie wady i występki17.

Warto przypomnieć, że niekiedy badacze (zwłaszcza Hermann Usener18) uznawali ten dialog za satyrę na epikureizm (reprezentowany w tekście przez Gryllosa), który – zdaniem stoików – miał spychać ludzi do poziomu zwierząt. Jednak Tadeusz Sinko słusznie zauważa: Jakoż to, co mówi o rodzajach żądz i o dzielności, brzmi po epikurejsku, ale w innych kwestiach przemawia jak cynik lub perypatetyk. Więc poszczególnych poglądów nie można brać za hasła szkół filozoficznych. Gryllos stwierdza tylko, że zwierzęta znajdują szczęście w używaniu, niezamąconym jakimś lękiem przed bogami, ale tych punktów stycznych z epikureizmem nie uwydatnia, poprzestając na dowodzeniu, że zwierzęta nie tylko są mądre i cnotliwe, ale mędrsze i cnotliwsze od ludzi. Jest to paradoks, jak paradoksalne jest całe ujęcie problemu rozumu zwierzęcego w formę synkresis z rozumem ludzkim19. Por. też Plutarch, Które zwierzęta są zmyślniejsze, lądowe czy wodne?(De sollertia animalizm lub Terrestriane an aqua tilia animalia sint callidiora). 15 Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. XXI. Por. K. Korus, Twórczość Plutarcha z Cheronei…, s. 10. 16 Imię Gryllosa może u Plutarcha nawiązywać do greckiego rzeczownika γρῦλος, grylos oznaczającego wieprza, choć były też inne próby tłumaczenia tego imienia: Achacy Kmita w 1595 roku przełożył imię Gryllos jako „ćwierczek” (świerszcz), nawiązując do niemieckiego rzeczownika die Grille. Por. T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 214. 17 Z. Abramowiczówna, dz. cyt., s. XXI. 18 Por. H. Usener, Epicurea, B.G. Teubneri, Leipzig 1887, s. LXX. 19 T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 214. 14

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… W owym niewielkim traktacie (tradycyjnie naśladującym schemat dialogu filozoficznego20) mówi – jak się wydaje, w imieniu samego autora – głównie tytułowy bohater. Jego rozmówca21 – Odyseusz – raczej tylko zadaje pytania, właściwie nie podając własnych kontrargumentów. Gryllos, który był człowiekiem, a następnie przemieniony został przez Kirke w wieprza, „słusznie woli stan obecny od ówczesnego”22 i „protestuje przeciw czynieniu go znów stworzeniem najbardziej przez los upośledzonym […], człowiekiem”23. Jak sam mówi, ludzie są „istotami najbardziej doświadczonymi trudami i cierpieniem”24. Przekonuje ponadto, że cztery cnoty główne25, jak i pozostałe cnoty nie są dostępne jedynie ludziom. Jak mówi do Odyseusza o ludziach: „uważacie, że niezwykle przewyższacie zwierzęta sprawiedliwością, roztropnością, odwagą i pod względem wszelkich innych cnót”26. Gryllos wykazuje jednak, że to dusza zwierzęcia jest doskonalsza i z natury lepiej przystosowana do tworzenia cnót, ponieważ „bez nakazu i nauki, niczym bez zasiewu i uprawy, rodzi i rozwija te cnoty, które przypadają poszczególnym zwierzętom zgodnie z ich naturą”27 – na podobieńPor. K. Korus, Plutarch z Cheronei…, s. 258. Zachęcony do tej rozmowy przez Kirke – por. Plutarch, Gryllos 985d–986b. Plutarch jakby nawiązuje do Odysei Homera – por. Homer, Odyseja XII, 37–139. Postać Kirke filozof wspomina też w innych dziełach – por. np. Plutarch, Zalecenia małżeńskie (Coniugalia praecepta). 22 Por. Plutarch, Gryllos 986e. Wszystkie fragmenty dialogu w tłumaczeniu Katarzyny Jażdżewskiej. 23 T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 214. 24 Plutarch, Gryllos 986e. 25 Są to: sprawiedliwość, roztropność, męstwo (odwaga), umiarkowanie (wstrzemięźliwość) – znane już z Państwa Platona (por. np. Platon, Państwo IV 427e), nazywane później virtutes cardinales, cnotami kardynalnymi, której to nazwy pierwszym świadectwem są dopiero pisma Ambrożego z Mediolanu (IV wiek n.e.): Ambroży, De excessu fratris sui Satyri 1, 57, 1 oraz Expositio Evangelii secundum Lucam 5, 62–63. 26 Plutarch, Gryllos 986f. 27 Plutarch, Gryllos 987b. 20 21

Dominika Budzanowska-Weglenda stwo ziemi Cyklopów28, której nikt nie uprawia i nic na niej nie sadzi, a sama z siebie – szlachetna i dobra z natury – rodzi wszystkie płody, oraz kamienistej Itaki, która wymaga ogromnej pracy rolników, a i tak daje marny i skąpy plon29. Powątpiewającemu w tę tezę (a może i szydzącemu z tego poglądu) Odyseuszowi rozmówca-wieprz udowadnia, że zwierzęta posiadają wszelkie cnoty i to „w stopniu wyższym niż najmądrzejszy spośród ludzi”30. Pierwszym przykładem cnoty staje się w wywodzie Gryllosa męstwo czy też odwaga, za którą Odyseusz jest szczególnie sławiony jako „śmiały Odys” i „burzyciel grodów”31 – niesłusznie jednak, jak się okazuje, bohater wojny trojańskiej się nią szczyci: niegodziwcze, podstępem i fortelem oszukujesz ludzi niedoświadczonych w przewrotności i kłamstwie, którzy umieją prowadzić wojnę jedynie w sposób uczciwy i szlachetny. Tę oto nikczemność nazywasz cnotą, której przecież ze wszech miar obca jest wszelka nikczemność32.

Gryllos, tak przedstawiając „nikczemność” Odyseusza, wykazuje u niego brak cnoty odwagi. W znacznie dłuższym wywodzie wykazuje obecność tej cnoty u zwierząt. Po pierwsze, zwierzęta w walce (czy to pomiędzy sobą czy to w starciu z ludźmi) bronią się ujawniając swoją odwagę bez podstępu czy sztuczek, ufając w swoją rzeczywistą siłę fizyczną33. Nie kierują się przy tym jak ludzie lękiem przed prawem lub obawą przed procesem o unikanie służby wojskowej, ale: z natury nie godzą się na porażkę i dlatego walczą do końca i bronią swej niezwyciężoności. Ani bowiem nie przyjmują klęski, dając ujarzmić swe ciało, ani dusze ich nie poddają się, lecz wybierają Por. Homer, Odyseja IX 106–111. Por. Plutarch, Gryllos 986f–987a. 30 Tamże, 987b–987c. 31 Por. np. Homer, Odyseja X 436; VIII 3. 32 Plutarch, Gryllos 987c. 33 Por. tamże. 28 29

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… śmierć w walce. U wielu zwierząt w momencie śmierci waleczna odwaga kumuluje się w jakiejś jednej części ich ciała i kontynuuje walkę z wrogiem: rzuca się i sroży dopóki, niczym ogień, zupełnie nie zgaśnie. Nie ma tu próśb, błagania o litość czy uznawania porażki. Lew nie staje się z tchórzliwości niewolnikiem lwa czy koń niewolnikiem konia; za to człowiek staje się niewolnikiem innego człowieka i z radością wita to, co bierze swą nazwę od tchórzostwa. Dorosłe zwierzęta, które ludzie złapali, stosując sidła lub podstępy, wytrwale odmawiają przyjmowania pokarmu i zaspokajania pragnienia, wybierając śmierć, która jest im milsza od niewoli. Ich potomstwo, z powodu wieku podatne i wrażliwe na wpływy, ludzie mamią wieloma podstępnymi rozkoszami; zwierzęta te, zasmakowawszy w nienaturalnych przyjemnościach i bezczynności, z czasem zostają poskromione i poddają się tak zwanemu „oswojeniu”, które jest niczym innym jak zniewieścieniem waleczności34.

Kolejne przykłady podawane przez Gryllosa wykazują także, że – po drugie – ludzie wręcz pozbawieni są cnoty odwagi. Jest ona bowiem przeciwna naturze ludzi, a przyrodzona jest zwierzętom. Jako dowód na ten pogląd wieprz podaje panującą w świecie zwierząt naturalną równość w waleczności samicy i samca (widoczną zarówno w podejmowaniu koniecznych życiowych trudów, jak i w obronie potomstwa35), 34Tamże,

987d–987e. Plutarch zagadnieniu opieki nad potomstwem poświęcił też osobne krótkie pismo (w pięciu rozdziałach) – w treści i formie podobne do Gryllosa – O miłości potomstwa (lub O miłości rodzicielskiej; De amore prolis), któremu Sinko proponuje dać wręcz taki tytuł: „Kto bardziej kocha potomstwo, zwierzęta czy ludzie?” (por. T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 215). Plutarch m.in. tak wychwala zwierzęta, ich życie i zachowania (w tym stosunki seksualne czy rodzicielstwo) zgodne z naturą: „Przyjrzyj się stadłom zwierzęcym – jak są one zgodne z naturą. Po pierwsze, nie czekają na prawa przeciwko bezżennym lub zbyt późno się żeniącym, jak współobywatele Likurga i Solona, nie obawiają się utraty praw obywatelskich na skutek bezdzietności, nie ubiegają się o przywileje należne rodzicom trojga dzieci, tak jak to Rzymianie nieraz żenią się i wydają na świat potomstwo nie po to, by mieć dziedziców, lecz by móc samym dziedziczyć. Następnie, samiec łączy się z samicą nie o każdej porze, jako że celem nie jest przyjemność, tylko płodzenie i rodzenie potomstwa. Dlatego to w tej porze roku, kiedy wieją płodne wietrzyki i klimat sprzyja parzeniu się, schodzi się wtedy z samcem samica uległa i powabna, pyszniąca się strojnym wyglądem ciała i słodko wonieją35

Dominika Budzanowska-Weglenda znaną z mitycznych opowieści o Tezeuszu i świni z Kromionu, czy o słynnej Sfindze36 układającej Tebańczykom zagadki albo o nękającej ich lisicy z Teumesos, lub o samicy węża walczącej z Apollonem w Delfach czy też o klaczy Aithe. Również przykładem popierającym słuszność tezy jest postępowanie zwierząt, np. panter czy lwów, znane z obserwacji przyrody37 oraz przeciwne do niego zachowanie ludzi: gdy ty bierzesz udział w wyprawie wojennej, twoja żona siedzi w domu przy ognisku domowym […] mężczyźni nie są z natury obdarzeni odwagą, jeśliby bowiem tak było, cechowałaby ona również kobiety38.

Jako podsumowanie tych rozważań Gryllos ponownie stwierdza, że ludzie troszczą się o odwagę pod przymusem prawa, nie z własnej chęci, zniewoleni zwyczajem, naganą, cudzą opinią lub zwodniczymi słowami39. Ludzi cechuje nie cnota odwagi, ale strach i tchórzostwo: Podejmując trudy i narażając się na niebezpieczeństwa, kierujecie się nie odwagą, lecz strachem: bardziej bowiem boicie się tego nie uczynić. Ten, kto pierwszy z twoich towarzyszy wchodzi na pokład, ustawia się przy lekkim wiośle nie dlatego, że pogardza wysiłkiem, którego ono wymaga, lecz po to, by uniknąć wiosła cięższego. Tak samo ten, kto przyjmuje uderzenie po to, by nie zadano mu rany, i broni się przed nieprzyjacielem, aby uniknąć pohańbienia lub śmierci, czyni to nie dlatego, że się nie boi, lecz właśnie ze strachu. Wasza odwaga to zatem nic innego jak rozumne tchórzostwo, wasza dzielność to strach wyposażony w wiedzę, jak unikać jednych rzeczy, czyniąc inne40. ca, nakarmiona do syta świeżą, pełną rosy trawą. A kiedy poczuje, że poczęła i jest brzemienna, skromnie oddala się i troszczy zawczasu o swoje brzemię i o bezpieczeństwo zrodzonego płodu. Trudno godnie opisać, jak to się wszystko dzieje – tyle, że oboje stają się jednym w czułości [dla potomstwa], w przezorności, w wytrzymałości, w powściągliwości” (Plutarch, O miłości rodzicielskiej 393e–494a; tłum. Z. Abramowiczówna). 36 Sfinks jest potworem płci żeńskiej. 37 Por. Plutarch, Gryllos 987f–988a. 38 Por. tamże, 988b. 39 Por. tamże, 988c. 40 Tamże.

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… Gryllos dowodu na swoje racje szuka również wśród argumentów językowych. Odwołuje się bowiem do języka poetyckiego i pewnych związków frazeologicznych związanych ze światem zwierząt: Ponadto jeśli uważacie, że przewyższacie odwagą zwierzęta, dlaczego wasi poeci nazywają tych, którzy najlepiej walczą z wrogami, mężami „o wilczym usposobieniu”, „o lwim sercu” lub też „walecznymi niczym dzik”41, natomiast żaden z nich nie nazywa lwa istotą „o ludzkim sercu” ani dzika zwierzęciem „walecznym niczym mąż”? Jak o osobach szybkich mówi się przesadnie, że są niczym wiatr, a o pięknych – że są niczym bóstwo42, tak też porównuje się tych, którzy wyróżniają się w walce, do istot, które ich pod tym względem przewyższają43.

Zwierzęta zatem w cnocie męstwa stoją wyżej od ludzi. Dodatkowo ich odwaga jest hartowana i wyostrzana przez θυμός, gniewny zapał, którego brak ludziom kierującym się raczej trzeźwym rozumem i dążeniem do bezpieczeństwa, co Gryllos dokładniej wyjaśnia: Zwierzęta w czasie walki kierują się nim w czystej, niezmieszanej postaci, natomiast u was występuje on zmieszany z rozumem, niczym wino zmieszane z wodą; w rezultacie traci moc w obliczu niebezpieczeństwa i opuszcza was w momencie, gdy jest potrzebny. Niektórzy z was nawet twierdzą, że w walce nie należy w ogóle kierować się gniewnym zapałem, lecz trzeba usunąć go z drogi niczym przeszkodę i używać jedynie trzeźwego rozumu. Taka postawa gwarantuje bezpieczeństwo, ale jest haniebna w najwyższym stopniu, jeśli rozważamy ją w kontekście odwagi i waleczności. Naprawdę, przedziwne to: uskarżacie się na naturę, że nie wyposażyła was w żądła, obronne kły czy zakrzywione szpony, a jednocześnie odrzucacie i unieszkodliwiacie tę broń, która została wam dana w duszy44.

Odyseusz nie umie zbić poglądów Gryllosa i, twierdząc o nim, że zapewne niegdyś był wielkim sofistą, skoro Por. np.: Homer, Iliada IV 253, V 639, XVII 281, tegoż, Odyseja XI 267. Por. np.: Homer, Iliada III 16, XXIV 95, 217; tegoż, Odyseja I 113. 43 Plutarch, Gryllos 988c–988d. 44 Tamże, 988d–988e. 41 42

Dominika Budzanowska-Weglenda również obecnie – pod postacią wieprza – umie przedstawić z taką swadą swoją argumentację45, prowokuje go do omówienia innej jeszcze cnoty głównej – σωφροσύνη, umiarkowania czy też wstrzemięźliwości. Oponent „męża najbardziej umiarkowanej kobiety” (uważającego się za również wstrzemięźliwego – z racji odrzucenia przez siebie miłości boskiej Kirke46) skupia się na seksualnym aspekcie tej cnoty: Odyseusz jest wierny żonie, bo przecież nie współżyje się z istotami wyższymi od siebie (a Kirke jest boginią – nie należy do jego ludzkiego gatunku), Penelopa jest wierna mężowi, ale „dziewięciokrotnie ustępuje pod względem umiarkowania pierwszej lepszej wronie”47: niczym nie różnisz się pod tym względem od zwierząt, które wszak nie próbują łączyć się z istotami wyższymi od siebie, lecz szukają przyjemności i miłości w kontaktach z przedstawicielami swego gatunku. Nie ma się więc co dziwić, że, jak ów kozioł z Mendes w Egipcie, zamknięty w zagrodzie z wieloma pięknymi kobietami nie pragnie z nimi spółkować, lecz pała żądzą na widok kóz, tak samo ty, człowiek, czerpiesz przyjemność z naturalnej dla ciebie miłości i nie chcesz spać z boginią. Umiarkowanie Penelopy obśmieją, kracząc z pogardą tysiące wron. Każda z nich, jeśli umrze jej mąż, żyje jako wdowa, i to nie przez krótki czas, lecz przez okres dziewięciu ludzkich pokoleń48.

Gryllos podaje definicję omawianej cnoty. Umiarkowanie jest dla niego „swego rodzaju ograniczeniem pragnień i ich uporządkowaniem: odrzuca ono te pragnienia, które pochodzą z zewnątrz i są zbędne, oraz porządkuje te, które są konieczne, biorąc pod uwagę okoliczności oraz właściwą miarę”49. Wyjaśnia różnorodność pragnień, za Epikurem50 rozróżniając pragnienia naturalne i konieczne – związane są z jedzePor. tamże, 988e–988f. Por. tamże, 988f. 47 Por. tamże, 989b. 48Tamże, 988f–989b. 49 Tamże, 989b. 50 Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów X 127. 45 46

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… niem i piciem – oraz pragnienia naturalne, ale niekonieczne, czyli takie, których początek wprawdzie tkwi w naturze, lecz bez których stosunkowo łatwo można się obyć – jak te związane z miłością, a także pragnienia niekonieczne i nienaturalne, pochodzące „z zewnątrz pod wpływem czczego mniemania oraz przez niezrozumienie tego, co szlachetne” i podobne do „tłumu cudzoziemców uciskającego prawowitych obywateli”, które w przypadku ludzi zniszczą wkrótce wszystkie pragnienia naturalne51. Od owych ostatnich zgubnych pragnień zewnętrznych (jak opływanie w luksus i posiadanie bogactwa – złota, srebra czy kości słoniowej) dusze zwierzęce są całkowicie wolne, za to zwierzęta „strzegą umiarkowania i praworządnego zarządzania pragnieniami, które w nich zamieszkują; pragnień tych zaś jest niewiele i nie ma wśród nich pragnień obcych ich naturze”52. Gryllos-wieprz wyznaje Odyseuszowi-człowiekowi: nic nie sprawia mi większej przyjemności niż najeść się, po czym położyć się i wypoczywać w głębokim, miękkim błocie. Dla pochodzących z zewnątrz pragnień nie ma miejsca w naszych duszach. W życiu kierujemy się przede wszystkim koniecznymi pragnieniami i przyjemnościami. Co do pragnień naturalnych, lecz niekoniecznych, to zaspokajamy je nie popadając w bezład i brak umiaru53.

W ostatnim wymienionym tu rodzaju pragnień (naturalnych i niekoniecznych) istotne są doznania zmysłowe (węchowe czy smakowe). Mogą one dostarczać przyjemności – prostej i nic niekosztującej, ale przede wszystkim przynoszą korzyść, umożliwiając odróżnianie właściwego pożywienia od szkodliwego54. Ludzie – inaczej niż zwierzęta – wprowadzają w swoje życie zamęt poprzez używanie „niebezpiecznej sztuki przyrządzania pachnideł, którą uprawiają czarownice”, co ma Por. Plutarch, Gryllos 989b–989c. Tamże, 989c–989d 53 Tamże, 989f. 54 Tamże, 990a–990b. 51 52

Dominika Budzanowska-Weglenda wpływ na zachowania seksualne (Gryllos ponownie łączy wstrzemięźliwość ze sferą erotyki): Wydajecie mnóstwo pieniędzy na tę niemęską, dziewczęcą rozkosz, pozbawioną wszelkiego pożytku, która zepsuła nie tylko wszystkie wasze kobiety, lecz nawet wielu mężczyzn, i to do tego stopnia, że nie chcą obcować z żonami, jeśli nie pachną one wonnymi olejkami pudrem55.

Zwierzęta w stosunkach między samicami i samcami – można rzec – nie kierują się przyjemnością, ale zachowują naturalność i obywając się bez podstępnych oszustw: świnie wabią wieprze własną wonią; w ten sam sposób kozy przyciągają kozły, a inne samice swoich samców. Pachnąc czystą rosą, łąką i młodą trawą, w duchu obopólnej życzliwości przybywają oto zwierzęta na zaślubiny. Samice nie krygują się i nie kryją swych pragnień przy pomocy oszustw, sztuczek i odmów, a samce pod wpływem żądzy i lubieżności nie kupują pieniędzmi, trudem i służalczością aktu, który prowadzi do narodzin. Bez podstępu i opłaty, w stosownym czasie dają się zwierzęta kierować Afrodycie, która wiosną wywołuje w nich pragnienia niczym kiełkowanie roślin, po czym natychmiast je gasi, tak że po zapłodnieniu samica nie dopuszcza do siebie samca, a samiec nie próbuje się już do niej zbliżyć. Tak niewielką sławą cieszy się u nas przyjemność; tak wielkie znaczenie ma natura56.

Co ciekawe, Plutarch, choć przecież jako filozof identyfikuje się ze szkołą platońską, której nieobca była miłość homoseksualna, poprzez wypowiedź Gryllosa poddaje ostrej krytyce taki rodzaj praktyk seksualnych, uznając je za występne, niezgodne z naturą i niewystępujące w świecie zwierząt, podobnie jak praktykowana przez niektórych ludzi zoofilia: Z tych też powodów przynajmniej jak dotąd pożądanie zwierząt nie realizuje się w pożyciu samców z samcami czy samic z samicami, podczas gdy są to praktyki rozpowszechnione nawet między ludźmi poważanymi i szlachetnymi wśród was, że o niższych warstwach nie wspomnę. […] kogut, który z braku samicy napastuje innego koguta, zostaje spalony żywcem, a wieszczbiarz oświadcza, że jest to wielki 55 56

Tamże, 990b. Tamże, 990c–990d.

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… i straszny znak. Widać zatem, że nawet sami ludzie potwierdzają, że zwierzęta cechują się większym umiarkowaniem i nie występują przeciwko naturze w swoich przyjemnościach. Tymczasem waszego rozpasania natura nie jest w stanie utrzymać w ryzach, nawet jeśli wspiera ją prawo, lecz niepohamowane niczym występujący z brzegów strumień wywołuje ono przez żądze występek, zamęt i chaos w sprawach miłości. Wszak mężczyźni napastowali nawet kozy, świnie i klacze i z nimi współżyli, a kobiety szalały na punkcie samców różnych zwierząt – z tych związków powstały Minotaury, Ajgipany oraz, jak przypuszczam, Sfinksy i Centaury. Natomiast zwierzęta nigdy nie próbowały współżyć z człowiekiem, chociaż zdarzało się, że pies pożarł człowieka z głodu, a ptak posmakował ciała ludzkiego wiedziony koniecznością. Tymczasem ludzie w swej występności przymuszają zwierzęta i do takich nieobyczajnych czynów, i do wielu innych, kierując się przyjemnością57.

Powracając do zagadnienia pragnień, Gryllos wyjaśnia Odyseuszowi, że w kwestii pragnień naturalnych i koniecznych – związanych z jedzeniem i piciem – „jeszcze bardziej ustępują ludzie zwierzętom pod względem umiarkowania”58, ponieważ dążą przede wszystkim do przyjemności, nie zaś do zaspokojenia naturalnej potrzeby, i dlatego są karani wieloma poważnymi chorobami mającymi swe źródło w przesycie59. Tymczasem zwierzęta łączą „przyjemne z pożytecznym”60, odżywiają się przydzielonym im z natury rodzajem pożywienia – roślinożercy trawą lub korzonkami czy owocami (odpowiednio do gatunku zwierzęcia), zaś zwierzęta mięsożerne „nie szukają innego typu pożywienia i nie pozbawiają słabszych pokarmu; lew i wilk pozwalają jeleniowi i owcy paść się zgodnie z ich naturą”61. Gryllos zatem uznaje, że każdy gatunek zwierząt jakby specjalizuje się w jednym rodzaju pożywienia, gdy tymczasem człowiek „w pogoni za przyjemnościami sięga z łakomstwa po każdy rodzaj pokarmu, każdego Tamże, 990d–991a. Tamże, 991a. 59 Por. tamże. 60 Tamże, 991a–991b. 61 Tamże, 991b. 57 58

Dominika Budzanowska-Weglenda musi wypróbować i posmakować, jakby wciąż nie wiedział, jakie pożywienie jest dla niego korzystne i odpowiednie, i jako jedyny spośród istot żywych jest wszystkożerny”62, ponadto – pomimo możności korzystania z obfitych plonów roślin – „z powodu przesytu i znudzenia podstawowym pożywieniem” spożywa mięso (i to różnych zwierząt), pokarm sobie niewłaściwy, niepożyteczny i zbędny i, co gorsza, „splamiony śmiercią zwierząt, przewyższając okrucieństwem najdziksze nawet bestie”63. Plutarch zatem, ustami Gryllosa, opowiada się za wegetarianizmem, a może i weganizmem (skoro zaleca przede wszystkim korzystanie z plonów roślinnych) ludzi. Kolejnym istotnym argumentem za wyższością zwierząt nad ludźmi jest teza głosząca, że one przyswajają sobie umiejętności niezbędne do życia dzięki wrodzonej inteligencji – jako naturalne i sobie właściwe, a nie poprzez naukę: Podobno wszyscy Egipcjanie są lekarzami; każde zwierzę zaś potrafi nie tylko samo siebie wyleczyć, lecz też wyżywić i obronić; potrafi polować i uprawiać sztuki na tyle, na ile umożliwia mu to jego natura. Kto bowiem nauczył nas, by podczas choroby szukać raków w rzece? Kto powiedział żółwiom, by po zjedzeniu żmii spożyły majeranek? Kto pouczył kreteńskie kozy, że kiedy zostaną ugodzone strzałą, powinny znaleźć lebiodkę, po zjedzeniu której wypadnie z ich ciała grot? Jeśli odpowiesz zgodnie z prawdą, że natura jest nauczycielem tego wszystkiego, uznasz tym samym za źródło inteligencji zwierząt najwyższą i najmądrzejszą przyczynę; jeśli nie uważasz, że należy nazywać ją rozumem czy inteligencją, znajdź dla niej miano piękniejsze i bardziej czcigodne, gdyż z całą pewnością postępowanie zwierząt dowodzi mocy świetniejszej i niezwyklejszej od tego, co się określa tymi słowami. Ich mądrość nie jest bowiem nieuczona i niewykształcona, lecz raczej samouczona i samowystarczalna; nie szukają jej u innych poprzez naukę nie z powodu słabości, lecz z powodu siły i doskonałości swej naturalnej szlachetności64.

Przewagę umysłu i inteligencji zwierzęcej nad ludzką Gryllos dostrzega także w tym, że zwierzęta potrafią, wbrew swoTamże, 991c. Tamże; por. tamże, 991d. 64 Tamże, 991e–992a. 62 63

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… jej cielesnej naturze, przyjąć naukę od człowieka-tresera, o czym świadczą liczne przykłady psów, koni, wołów czy kruków: Pomijając przykłady szczeniąt, które są szkolone do tropienia, źrebaków, które uczy się maszerować do rytmu, zwróćmy uwagę na kruki, które mówią, czy psy skaczące przez przesuwające się obręcze. Konie i woły w teatrach kładą się, tańczą, zastygają w niebezpiecznych pozach i wykonują ruchy niełatwe nawet dla ludzi; uczą się tego wszystkiego i to zapamiętują, wykazując zdolności do nauki, która nie przynosi im poza tym żadnego pożytku65.

Zwierzęta „uprawiają sztuki” również zgodnie z naturą, uczą bowiem swoje potomstwo. przekazując mu swoją wiedzę, jak uciekać, latać czy śpiewać: Kuropatwy w czasie ucieczki uczą swoje młode, aby kryły się padając na grzbiet i trzymając przed sobą w łapach grudkę ziemi. Widzisz też dorosłe bociany, które stojąc na dachach demonstrują sztukę latania bocianiętom. Słowiki uczą swoje młode śpiewać; te osobniki, które zostały pochwycone przez ludzi jako pisklęta i przez nich odchowane, śpiewają gorzej, gdyż zostały zbyt wcześnie pozbawione nauczyciela66.

Chociaż Odyseusz wydaje się wciąż nieprzekonany do tych wszystkich racji, Gryllos dobitnie podkreśla rozumność zwierząt, nawet takich jak owca i osioł – uchodzących wszak za najgłupsze. Wszystkie zwierzęta mają umysł, choć w różnym stopniu, co jednak nie pozwala oceniać ich tak samo jak drzewa, które nie mają czucia i duszy, a zatem nie różnią się między sobą67: Tamże, 992a–992b. Tamże, 992b–992c. Podobne wątki pojawiają się także w innych pismach Plutarcha, np. Aristotimos we wspomnianym już dialogu (De sollertia animalium) w długiej przemowie zawarł długi wywód o głosie ptaków. Zaczął od wychwalania zdolności ptaków do uczenia się obcych sobie dźwięków, a następnie zachwyca się umiejętnością rozumnego przekazywania naturalnego śpiewu przez ptaki z pokolenia na pokolenie, co popiera opowieścią o sroce, która z własnej woli – jako „samouk” – znakomicie naśladowała ludzką mowę, odgłosy zwierząt i dźwięki instrumentów muzycznych (por. Plutarch, Które zwierzęta są zmyślniejsze, lądowe czy wodne? 19). 67 Por. Plutarch, Gryllos 992c–992d. 65 66

Dominika Budzanowska-Weglenda Jeśli nie byłoby tak, że wszystkie zwierzęta posiadają rozum i inteligencję, lecz jedne w stopniu większym, a inne w mniejszym, nie można by powiedzieć, że jedno zwierzę jest od drugiego mniej pojętne czy zdolne. Zauważ, że to spryt i bystrość jednych zwierząt powoduje, że oskarżamy inne o głupotę i tępotę: tak się dzieje, gdy porównujesz osła czy owcę do lisa, wilka czy pszczoły68 […]. Nie sądzę w istocie, aby zwierzęta różniły się między sobą tak bardzo jak ludzie, gdy porównujemy je pod względem mądrości, sztuki myślenia i pamięci69.

Dialog kończy się zarzutem Odyseusza: „czyż nie jest rzeczą straszną i zuchwałą przyznawać rozum istotom, które nie znają boga?” i niezbyt jasną odpowiedzią Gryllosa: „Jak w takim razie możliwe, przemądry Odyseuszu, że ty, człowiek przemądry, jesteś potomkiem Syzyfa?”70. Jak stwierdza Sinko: Apologia zwierzęcości urywa się w najbardziej interesującym momencie, gdy Gryllos zabiera się do odparcia zarzutu Odyseusza, jakoby trudno było przyznać zwierzętom rozum, skoro nie mają wyobrażenia o bogach (a więc religii i, jak się zdaje, mowy)71.

Niemniej z całości zachowanego tekstu wynika, że Plutarch – wbrew poglądom stoików, z którymi nie zgadza się także w kilku innych kwestiach (choć w niektórych podąża za Pszczoła występuje wielokrotnie w literaturze greckiej i rzymskiej (także wcześniejszej od pism Plutarcha), metafora pszczoły była istotna także w literaturze wieków następnych (por. J. von Stackelberg, Das Bienengleichnis. Ein Beitrag zur Geschichte der literarischen Imitatio, „Romanische Forschungen” 1956, nr 48, s. 271–293; J.H. Waszink, Biene und Honig als Symbol des Dichters und der Dichtung In der griechisch-römischen Antike, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Opladen 1974; J. Domański, O dwu znaczeniach metafory pszczoły, [w:]tegoż, Philologica, litteraria, humaniora. Studia i szkice z dziejów recepcji dziedzictwa antycznego, Wydział Polonistyki UW, Warszawa 2009, s. 89–104). Sam Plutarch również wspomina pszczoły w innych swoich pismach (por. np. Plutarch, Zalecenia małżenskie 5, 44, 48). 69 Plutarch, Gryllos 992d–992e. 70 Tamże 992e; o Syzyfie por. C. Kahn, Greek Religion and Philosophy in the Sisyphus Fragment, „Phronesis” 1997,nr 42, s. 247–262; T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 214. 71 T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 214. 68

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… nimi)72 – uznaje zwierzęta za istoty rozumne i posiadające cnoty, także cztery cnoty główne, z których dwie (odwagę i umiarkowanie) omawia bardziej szczegółowo. Co więcej, słowami Gryllosa dowodzi, że zwierzęta nie tylko mają cnoty te same co ludzie, ale i to, że mają je w sposób przyrodzony, naturalny, a nie tylko wyuczony (jak ludzie). Ponadto twierdzi, że przyrodzony rozum zwierząt „przewyższa nabyty mozolnie rozum ludzki”73. Zwierzęta w Gryllosie zatem jakby zajmują wysoką w hierarchii świata pozycję ludzi, a oni spadają na niższą – między roślinami a zwierzętami. Ten satyryczny zabieg Plutarcha piętnuje wiele różnych wad ludzkich, doceniając zarazem rozumność i rozliczne zalety zwierząt. BIBLIOGRAFIA ŹRÓDŁA Ambroży z Mediolanu, De excessu fratris sui Satyri [w:] tegoż, Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi Opera omnia, t. 2 et ultimi, ps 1, accurante Jacques Paul Migne, excudebat Vrayet, Parisiis 1845. , Expositio Evangelii secundum Lucam, red. Marcus Adriaen, Typographi Brepols Editores Pontificii, Turnholti 1957. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. Irena Krońska, Kazimierz Leśniak, Witold Olszewski, oprac., przyp. i skorowidz Irena Krońska, wstęp Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988. Korus trafnie zauważa o Plutarchu: „Ze stoikami prowadzi w kilku pismach polemikę (z zachowanych por. np. O sprzecznościach u stoików, Stoicy mówią niedorzeczniej niż poeci), chociaż przyjmuje od nich np. wiarę w opatrzność boską i w sztukę przepowiadania przyszłości, tzw. mantykę, a także metodę interpretowania teorii i faktów w sposób alegoryczny” (K. Korus, Twórczość Plutarcha z Cheronei…, s. 10). Plutarch bowiem „nazywał siebie uczniem Platona i to jemu oddawał cześć należną nieomal herosowi. W poglądach nie był jednak z Mistrzem do końca zgodny, ale podobnie jak platonicy tej epoki w dyskusjach z nim wprowadzał i uznawał za swoje poglądy przedstawicieli innych szkół filozoficznych. Typowym przykładem jest tu traktat O cnocie moralnej (De virtuti morali, Peri ethikés aretés), w którym, godząc Platona z Arystotelesem, zwalcza poglądy stoików. Dlatego właśnie nowożytni uczeni wolą Plutarcha nazywać eklektykiem” (tegoż, Arystokrata ducha…, s. 27–28). Por. tegoż, Plutarch z Cheronei…, s. 246–250). 73 T. Sinko, Plutarch z Cheronei…, s. 214. 72

Dominika Budzanowska-Weglenda , Diogenis Laertii Vitae philosophorum, oprac. Herbert S. Long, E Typographeo Clarendoniano,Oxford 1964. Homer, Iliada, tłum. Kazimiera Jeżewska, wstęp i przyp. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. , Homeri Opera, oprac. David B. Monro, Thomas W. Allen, E Typographeo Clarendoniano, Oxford 1920. , Odyseja, tłum. Jan Parandowski, Czytelnik, Warszawa 1981. , The Odyssey with an English Translation, tłum. Augustus T. Murray, William Heinemann, G. P. Putnam’s Sons, London-New York 1919. Platon, Państwo, tłum., wstęp i kom. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2009. , Platonis Opera, wyd. J. Burnet, Oxford 1903. Plutarch, Gryllos, czyli o rozumności i nierozumności zwierząt, tłum. Katarzyna Jażdżewska, „Meander” 2017, nr 72. , Plutarchi Moralia, vol. VI, fasc. 1,B.G. Teubneri, Lipsiae 1954. , Moralia. Wybór pism filozoficzno-popularnych, tłum. i oprac. Zofia Abramowiczówna, Zakład im. Ossolińskich, Wrocław 1954. , Moralia, rec. Gregorius N. Bernardakis. t. 1–3, B.G. Teubneri, Leipzig 1888–1891. OPRACOWANIA Abramowiczówna Zofia, Wstęp, [w:] Plutarch z Cheronei, Moralia. Wybór pism filozoficzno-popularnych, Ossolineum, De Agostini, Wrocław-Warszawa 2005. Albert Karl, Griechische Religion und Platonische Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1980. Domański Juliusz, O dwu znaczeniach metafory pszczoły, [w:] tegoż, Philologica, litteraria, humaniora. Studia i szkice z dziejów recepcji dziedzictwa antycznego, Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009. , „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005. Dörrie Heinrich, Die Stellung Plutarchs im Platonismus Seiner Zeit, [w:] Philomathes: Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan, red. Obert B. Palmer, Robert Hamerton-Kelly, Martinus Nijhoff, The Hague 1971. Kahn Charles H., Greek Religion and Philosophy in the Sisyphus Fragment, „Phronesis” 1997, nr42. Korus Kazimierz, Arystokrata ducha, [w:] Plutarch, Żywoty równoległe, tłum. i wstęp Kazimierz Korus, przyp. i koment. Lech Trzcionkowski, Kazimierz Korus, t. 1, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004. , Plutarch z Cheronei, [w:]Literatura Grecji starożytnej, red. Henryk Podbielski, t. 2, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2005. , Twórczość Plutarcha z Cheronei, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1978.

Rozmaitość i cnotliwość zwierząt według Plutarcha… Pawłowski Kazimierz, Życiorys Platona i korzenie jego filozofii, „Meander”1991, nr1–2. Sinko Tadeusz, Plutarch z Cheronei, [w:] tegoż, Literatura grecka, t. 3, cz. 1, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1951. , Wstęp, [w:] Plutarch z Cheronei, Żywoty sławnych mężów, tłum. Mieczysław Brożek, wstęp i obj. Tadeusz Sinko, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1953. Stackelberg Jürgen von, Das Bienengleichnis. Ein Beitrag zur Geschichte der literarischen Imitatio, „Romanische Forschungen” 1956, nr48. Usener Hermann, Epicurea, B.G. Teubneri, Leipzig 1887. Waszink Jan H., Biene und Honig als Symbol des Dichters und der Dichtung In der griechisch-römischen Antike, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Opladen 1974.

K EY WORDS Plutarch of Chaeronea; Beasts are Rational (On the Cleverness of Animals); rationality of animals; virtue; Middle Platonism

S UMMARY Plutarch of Chaeronea, a Greek platonist (or eclectic-moralist) from the 1st and 2nd century AD, left a lot of his writings. He devoted several treaties to the issue of animals, and in many he mentioned them. Gryllos, the protagonist and interlocutor in one of Plutarch’s philosophical dialogues, shows Odysseus that the animal soul is rational and more perfect than human and in nature better adapted to virtues (also cardinal virtues, such as bravery and moderation) because without command, fear or learning give birth and develop the virtues that fall to individual animals according to their nature. The Gryllos is dialogue which turns out to be not only an apology of animality, praise of animals and their rationality and virtue, but also satire in the Cynic style on many human defects such as dishonesty and deceitfulness, fearfulness and cowardice, debauchery and pursuit of luxury.

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

LIDIA HINZ Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

KSIĘGA KRÓLA MODUSA I KRÓLOWEJ RATIO: PODRĘCZNIK DO POLOWANIA ALBO FRANCUSKI CZTERNASTOWIECZNY BESTIARIUSZ ŁOWIECKI

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio (Livre du Roy Modus et de la Royne Ratio) została spisana w latach 70. XIV wieku1. Jest ona pierwszą częścią dyptyku, którego uzupełnieniem jest Sen o zarazie (Songe de la Pestilence), opowiadający o walce między cnotami i przywarami. Do dzisiaj zachowały się trzydzieści dwa manuskrypty dzieła z XIV i XV wieku. Najstarszy i najbardziej kompletny rękopis znajduje się we Francuskiej Bibliotece Narodowej (BnF; sygn. fr. 123992), ale nawet i on nie F. Remigereau, Questions relatives au Livre du Roy Modus et de la Royne Ratio, [w:] Mélanges de littérature, d'histoire et de philology offerts à Paul Laumonier par sesélèves et sesamis, Slatkine Reprints, Genève 1972, s. 83–84. 2 Manuskrypt został zdigitalizowany i można go przeglądać na stronie: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10515896h. Jest to najwcześniejszy znany dzisiaj manuskrypt, jednak stemma Gunnara Tilandera pokazuje, że trzy najwcześniejsze rękopisy (BnF fr. 12399, BnF fr. 1299 oraz manuskrypt nr 1560 z Muzeum Kondeusza w Chantilly) są kopiami archetypu, który nie dotrwał do naszych czasów. Zob. Les Livres du Roy Modus et de la Royne Ratio publiés avec introduction, notes et glossaire, ed. G. Tilander, t. II, Société des Anciens Textes Français, Paris 1932, s. VII–X [dalej: LMR]. 1

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… podaje nam eksplicytnie imienia autora. Jednakże dzieło nie jest całkowicie anonimowe, ponieważ jego autor, postanawiając zabawić się z czytelnikiem, umieścił w eksplicycie rozetę z krótkim wierszowanym tekstem oraz kilkunastoma literami w nieładzie, które po prawidłowym ułożeniu ujawniają nie tylko imię autora, ale także jego skryby3. Pod koniec XIX wieku enigmę tę rozwiązał Alphonse Chassant, podając, że autorem księgi jest Henri de Ferrières, czternastowieczny normandzki rycerz, a skrybą niejaki Denis d’Hormes4. Głównymi postaciami księgi są jej tytułowi bohaterowie, Modus i Ratio, oraz grupa anonimowych uczniów, których rola ogranicza się do zadawania pytań królewskiej parze. Każda postać odgrywa konkretną rolę. Modus zajmuje się tylko częścią techniczną dzieła, czyli opisem zwierząt oraz „sposobami” polowania na nie. Jego łacińskie imię zresztą można przetłumaczyć jako ‘sposób’. Jednak Modus nie jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania, które zadają mu uczniowie, a wtedy z pomocą przychodzi mu jego małżonka, Królowa Ratio. Wraz z przejęciem narracji przez Ratio, zmienia się także dyskurs dzieła, w miejsce technicznych opisów łowieckich przedstawiony zostaje symboliczny świat zwierząt. Kiedy Modus „postrzegał” rzeczy takie, jakimi są, Ratio potrafi je „widzieć” prawdziwie. Król przedstawia wskazówki techniczne, Królowa daje porady moralne. Jasne jest, że Ratio nie tylko widzi lepiej od swojego małżonka, ale także potrafi interpretować świat rzeczywisty, w którym spostrzega obecność sił boskich i diabelskich. Tym samym można powiedzieć, że Ratio jest alegorią rozumu ludzkiego5. Obie postacie są złączone świętym węzłem małżeńskim, „gdyż dobry sposób nie Zob. il. 1. LMR, s. LIII. 5 Łacińskie ratio, -is możemy tutaj przetłumaczyć jako ‘rozsądek’. Także pod koniec Księgi autor informuje nas, że „imię Ratio, które jest z łaciny, po francusku oznacza Rozum” (LMR, s. 268). Wszystkie cytowane tłumaczenia tekstu z języka średniofrancuskiego zostały sporządzone przez autorkę rozdziału. 3 4

Lidia Hinz może istnieć bez rozumu ani rozum bez dobrego sposobu” (LMR, s. 268). Są one nierozłączne i komplementarne. Tym samym, jeśli Ratio jest rozumem i mądrością, postać Modusa możemy interpretować jako zastosowanie tej mądrości w życiu codziennym. I tak jak Modus i Ratio są złączeni węzłem małżeńskim, tak Księga Króla Modusa i Królowej Ratio jest interesującym połączeniem technicznego traktatu myśliwskiego z elementami moralizatorskimi. Można mu zatem przyznać miano „bestiariusza łowieckiego”6. Jest to bestiariusz, ponieważ zawiera opisy zachowań zwierząt oraz lekcje moralne, ale w przeciwieństwie do innych dzieł tego gatunku zajmuje się tylko rzeczywiście istniejącymi zwierzętami łownymi. W swoim podręczniku do polowania Modus i Ratio koncentrują się na opisie dziesięciu zwierząt, które dzielą na dwie przeciwstawne kategorie: zwierzęta „łagodne” (douces) i „cuchnące” (puantes). Każde zwierzę jest początkowo opisywane przez Modusa, a następnie analizowane symbolicznie przez Ratio. Szczególne miejsce zajmują w nim dwa antytetyczne zwierzęta: jeleń – reprezentujący cechy chrystologiczne – i dzik – reprezentant cech diabolicznych. Zwierzęta te tworzą oś dzieła, na której opiera się jego symboliczny dualizm. Dlatego też przedmiotem tego tekstu będzie analiza właśnie tych dwóch kluczowych zwierząt. Autor dzieła wyróżnia pięć „łagodnych” zwierząt: jelenia, łanię, daniela, sarnę i zająca. Charakteryzują się one tym, że „nie wydzielają brzydkiego zapachu, […] mają przyjemne umaszczenie jasne lub płowe” i „nie są stworzeniami gryzącymi jak pozostałe pięć” (LMR, s. 140). Wszystkie razem symbolizują trzy stany społeczeństwa: oratores, bellatores i laboratores. Jeleń reprezentuje duchowieństwo, daniel i sarna – stan rycerski, a łania i zając – chłopstwo (LMR, s. 143–144). Spośród tych pięciu łagodnych zwierząt pierwsze miejsce w hierarchii zajD. Poirion, L'animal dans la littérature du Moyen Âge, [w:] Encyclopaedia universalis, t. IV, Albin Michel, Paris 1996, s. 51. 6

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… muje jeleń, jemu zresztą ze wszystkich opisanych zwierząt poświęcono najwięcej uwagi. Po drugiej stronie barykady znajdują się zwierzęta „gryzące” (mordans), nazywane inaczej „cuchnącymi” (puans) lub „czarnymi” (noirez). Modus zalicza do nich: dzika, lochę, lisa, wilka i wydrę. Zwierzęta te często żyją w norach i w nieczystości. Lis, wilk i wydra jedzą surowe mięso, a dzik spędza czas na szukaniu pożywienia w ściółce leśnej i taplaniu się w błocie. Dodatkowo gatunki te często szkodzą człowiekowi, niszcząc zasiewy, zabijając trzodę i drób. Cała piątka jest przebiegła i przewrotna, nie boi się uciekać do złych postępków, jak na przykład lis, który udaje martwego, by zapolować na gromadzące się wokół jego domniemanej padliny ptaki (LMR, s. 151). I tak jak na czele zwierząt łagodnych znajduje się jeleń, tak najważniejszym pośród gryzących jest dzik. W czasach, kiedy Henri de Ferrières pisze swój traktat, jeleń jest uważany w Europie Zachodniej za najbardziej godną polowania zwierzynę łowną, podziwianą za swoją majestatyczną postawę i potężne poroże. Uważany za króla lasu i jego zwierząt, pada najczęściej ofiarą polowania urządzanego przez króla ludzkiego7. Jednak pierwszą cechą, którą przypisuje mu Modus, jest przebiegłość. Autor używa przy tym przymiotnika malicieus, który we współczesnym francuskim znaczy ‘złośliwy’, ‘uszczypliwy’, jednak w kontekście użytym przez Ferrièresa możemy go przetłumaczyć jako ‘przebiegły’ lub ‘sprytny’8. Jeleń wykorzystuje tę antropomorficzną cechę, kiedy używa różnych sztuczek, by uciec przed sforą goniących go psów. Kolejną cechą jelenia, którą przypisuje mu autor, jest strachliwość: „jeleń w swoim usposobieniu jest najbardziej Zob. La symbolique du cerf, wirtualna ekspozycja Francuskiej Biblioteki Narodowej dostępna pod adresem: http://classes.bnf.fr/phebus/cles/symbcerf.htm. 8 Malicieux, [hasło w:] Dictionnaire du Moyen Français, wer. 2015, [online:] http://www.atilf.fr/dmf/definition/malicieux, [dostęp: 22 lipca 2018 r.; dalej: DMF]. Kilka rozdziałów później, pisząc o lisie, Henri de Ferrières używa przymiotnika malicieux w znaczeniu negatywnym – zob. LMR, s. 152. 7

Lidia Hinz strachliwym stworzeniem stworzonym przez Boga” (LMR, s. 60). Jednak okazuje się to bardzo pozytywnym przymiotem, ponieważ jeleń, jako zwierzę chrystologiczne, może być rozpatrywany tylko w pozytywnych aspektach9. Zaraz po przypisaniu zwierzęciu tej cechy, Królowa Ratio informuje nas, że Bóg w szczególności umiłował to stworzenie i – by nie umarło ze strachu osaczone przez wściekłą sforę psów w trakcie polowania – umieścił w jego sercu kostkę w kształcie krzyża10. I jak dalej mówi Ratio: „kostka ta nie jest spotykana u żadnego innego stworzenia jak tylko u jelenia” (LMR, s. 60). Bóg obdarzył jelenia także potężnym porożem, by mógł się bronić przed wrogami, niezwykle czułym smakiem oraz zdolnością wydłużania swego życia. Jeleń jest więc zwierzęciem wyjątkowym i umiłowanym, które otrzymało liczne Boże łaski. Co ciekawe, kostka znajdująca się w jego sercu sprawia tylko, że jeleń nie umiera ze strachu przed psami, Ratio nie wspomina o tym, że przecież zwierzę i tak za chwilę umrze od ciosów zadanych przez myśliwych. Trzeba jednak przyznać, że ten typ śmierci jest bardziej szlachetny od rozszarpania przez psy11. Kilka rozdziałów później Ratio tłumaczy symboliczne znaczenie omawianej kostki. Otóż symbolizuje ona Boże narodzenie. Królowa porównuje strach jelenia z trwogą człowieka po tym, jak zjadł on zakazany owoc i został wygnany z Edenu: „i w ten Z drugiej strony, w czasach antycznych tchórzliwość była częstą wadą przypisywaną jeleniom, przez co polowanie na nie w starożytności nie miało tak poważanego statusu, jak później, w średniowieczu. Zob. M. Pastoureau, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Éditions du Seuil,Paris 2004, s. 85. 10 Henri de Ferrières zaczerpnął tę informację z Etymologii Izydora z Sewilli (zob. LMR, s. 117). Przez lata informacja o kostce w kształcie krzyża w sercu jelenia była uważana za legendarną, jednak rzeczywiście w sercu zwierzęcia znajduje się chrząstka, która kształtem przypomina krzyż. Niedawno opublikowane studium odnoszące się do tej kwestii: G. Dupuy, La croix du cerf. L'os du cœur du cerf, „Les Cahiers Cynégétiques du Naturaliste” 2011, nr4. 11 W skodyfikowanym świecie polowań także i śmierć zwierzęcia jest zrytualizowana. Zob. A. Guerreau, Chasse, [hasłow:] Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval, red. J. Le Goff, J.C. Schmitt, Pluriel, Paris 2014, s. 166–178. Por. M. Pastoureau, dz. cyt., s. 85. 9

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… sposób natura ludzka stała się tak strachliwa i była w tak wielkim lęku, że nic nie mogło go uspokoić” (LMR, s. 116). Fragment ten jest niemalże odwzorowaniem słynnego cytatu z Wyznań św. Augustyna: „niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”12. Bóg, tak jak wstąpił do łona Maryi Dziewicy, by pocieszyć ród ludzki, tak i wstąpił do serca jelenia, by go ułagodzić, podtrzymać jego cnotę duchową i by obdarzyć go siłą i odwagą (LMR, s. 117). Bojaźliwość jelenia nie powinna być jednak interpretowana jako zwykły strach o własne życie. W kolejnym rozdziale Królowa przedstawia jej symboliczne znaczenie. Ratio tłumaczy, w jaki sposób ucieczka jelenia przed myśliwymi powinna być wzorem do naśladowania przez ludzi: „i tak samo musi uciekać człowiek, kiedy poluje na niego diabeł, czyli wtedy, kiedy go kusi” (LMR, s. 118). W rzeczywistości jeleń nie jest zwykłym tchórzem, co udowadnia zresztą w okresie godowym, kiedy dzielnie staje do walki z innymi samcami. Królowi lasu nie można wyrzucać, że ucieka przed myśliwymi, mimo posiadania wspaniałego poroża, którym mógłby się bronić i zranić kilku ludzkich przeciwników przed niechybną porażką. Jeleń nie jest zuchwały i nie staje do walki w obliczu pewnej śmierci, tylko stara się jej uniknąć przez ucieczkę. W ten sam sposób, tłumaczy Ratio, powinni zachowywać się ludzie i uciekać przed wszystkim, co śmiertelnie zagraża ich duszy13. Królowa nie ukrywa jednak, że taka ucieczka przed pokusami diabelskimi nie jest łatwa, tak jak i nie jest łatwo jeleniowi, który „ucieka drogami twardymi i suchymi tak, by nie mogły go wyczuć myśliwskie psy” (LMR, s. 117). Tak saśw. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2001, s. 25. W podobnym tonie pisze także Gaston Phoebus w prologu swojego traktatu o polowaniu, napisanym kilkanaście lat po Księdze Króla Modusa, kiedy stara się wypisać wszystkie zalety łowów. Według Phoebusa, dzięki udziale w polowaniu „uciekamy przed siedmioma śmiertelnymi grzechami […], a ten kto przed nimi ucieka […] będzie zbawiony” (G. Phoebus,La chasse, ed. J. Lavallée, Maison Lefaucheux, Paris 1854, s. 2–3). 12 13

Lidia Hinz mo, wzorem jelenia, musi postępować człowiek, wybierając „twarde drogi i musi pokutować, i uciekać się do wody, to znaczy do wody święconej, by diabeł nie mógł go wyczuć i wyśledzić” (LMR, s. 117). Fragment ten przypomina, że droga chrześcijanina do raju jest usiana trudnościami, ale wierni nie powinni bać się obierania niełatwej ścieżki14. Ratio wspomina także o niezwykłym zmyśle smaku jelenia. Zauważa, że ten pomaga mu „wiedzieć co może mu zaszkodzić kiedy pije lub je” (LMR, s. 61), a skoro wie on co jest szkodliwe i to omija, to także doskonale wie, co może wspomóc jego zdrowie lub nawet przedłużyć życie, i tym samym żyje on znacznie dłużej niż inne zwierzęta. Królowa przytacza tutaj słynną legendę bestiariuszową15, według której kiedy jeleń czuje, że zaczyna się starzeć i opadać z sił, udaje się do jamy zaskrońca, niszczy ją, a kiedy ma już dostęp do gada zabija go swoimi kopytami. Następnie jeleń zjada padlinę i „udaje się na bezludnie pustkowie, gdzie jest niczym martwy i zrzuca swoje ciało i skórę, i staje się młodszy” (LMR, s. 119). Według Królowej, człowiek powinien i w tym wypadku naśladować jelenia, i będąc już starym, odnaleźć jamę węża, a następnie zniszczyć ją, i zabić gada. Zniszczenie jamy symbolizuje uregulowanie i naprawienie stosunków z bliźnimi oraz donacje dla biednych. Natomiast wężem, którego musi zabić człowiek, jest pożądliwość powstrzymująca go od czynienia dobra. Po pozbyciu się tych wad należy udać się, przykładem anachoretów na pustkowie, czyli odsunąć od siebie pokusy tego świata, jak bogactwo i próżna sława. Na koniec człowiek tak „Wchodźcie przez ciasną bramę, bo szeroka jest brama i przestronna droga, która prowadzi do zguby, i liczni są ci, którzy tędy wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, i jakże nieliczni są ci, którzy ją znajdują!”, Mt 7, 13–14. 15 Legendę tę można znaleźć między innymi w anonimowym Physiologusie, Historii Naturalnej Pliniusza Starszego, w Etymologiach Izydora z Sewilli czy u Brunetto Latiniego. Zob. S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i Średniowiecze, Pax, Warszawa 2002, s. 131–132. 14

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… przygotowany może stanąć w obliczu śmierci, a po odbyciu kary w czyśćcu, udać się do raju, gdzie będzie miał wiecznie wiek chrystusowy (LMR, s. 119). Choć tradycyjnym legendarnym wrogiem jelenia jest wąż bądź smok16, to w dziele Ferrièresa tak nie jest. Królowa Ratio mówi, że największym wrogiem króla lasu nie jest ani wąż, którego tylko wykorzystuje, by się odmłodzić, ani dzik, który jest bardziej jego antytezą niż wrogiem, lecz największe niebezpieczeństwo czai się na niego ze strony diabła, ciała i świata17. Diabłem dla jelenia są wilki, „które polują na niego dniem i nocą, by go pochwycić i pożreć” (LMR, s. 118). Widzimy tutaj, jak Henri de Ferrières oddala się od tradycji bestiariuszowej i w miejsce legendarnego przeciwnika przedstawia bardziej autentycznego i groźnego wroga, prawdziwego drapieżnika europejskiej fauny. Drugim wrogiem jelenia jest jego własne ciało, czyli pożądliwość. Jeleń, który ślepo podąża za instynktem, po spełnieniu swojej żądzy czuje się osłabiony i staje się łatwiejszym łupem dla diabła – wilka. Trzeci wróg jelenia – świat – jest najniebezpieczniejszy, ponieważ są to myśliwi polujący na zwierzę dla trofeum i uciechy. Ciekawe, że ostatecznym wrogiem i zarazem katem jelenia nie jest ani wąż, ani wilk, tylko człowiek. Jak już zostało wcześniej powiedziane, Bóg obdarzył jelenia potężnym porożem, by z jego pomocą mógł się on bronić przed niebezpieczeństwami. Jednak nie ma ono tylko utylitarnego zastosowania, a kryje w sobie niezwykłą symbolikę. Henri de Ferrières przytacza słynną legendę, według której św. Eustachy napotkał podczas polowania w lesie jelenia dźwigającego między rogami wyobrażenie Chrystusa ukrzyżowanego. Legenda ta nie została bardziej szczegółowo przedstawiono „Fizjolog powiedział o jeleniu, że jest on wrogiem węża”. Fizjolog, tłum., wstęp, przyp. K. Jażdżewska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003, s. 50. 17 Gaston Phoebus również podaje, że są to najgorsi wrogowie człowieka. Jako, że jego traktat jest późniejszy musiał on niewątpliwie zainspirować się Księgą Króla Modusa (G. Phoebus, dz. cyt., s. 3). 16

Lidia Hinz przez Królową Ratio, choć kilka manuskryptów zawiera przepiękną miniaturę przedstawiającą jelenia, którego zobaczył święty18. Królowa przedstawia następnie, w jaki sposób poroże jelenia symbolizuje dekalog, jako że przykładny jeleń powinien mieć dziesięć odrostków w wieńcu (LMR, s. 117). Tak jak Bóg umieścił na jego głowie poroże jako „gwarancję długiego życia i dla obrony przed przeciwnikami” (LMR, s. 117), tak samo obdarował człowieka dziesięcioma przykazaniami, by ten miał gwarancję życia wiecznego i mógł odpierać ataki swego największego wroga – diabła. Jeszcze w innym miejscu Ratio opowiada, w jaki sposób ukrzyżowany Chrystus w koronie jelenia z dziesięcioma odrostkami przypomina hostię trzymaną przez celebransa w dłoniach (LMR, s. 142). W ten sposób poroże jelenia symbolizuje stan duchowny i jest „lustrem, od którego całe nasze prawo, nasza wiara i całe nasze zbawienie zależy” (LMR, s. 142). Jednak poroże jelenia nie ogranicza się tylko do roli speculum animalium, ale ma także wymiar nostalgiczny, ponieważ wieniec jeleni powinien skłaniać do refleksji. Spoglądając na poroże, człowiek powinien myśleć o sprawach duchowych i odległych złotych czasach, kiedy to jeszcze ludzie stosowali się do Bożych nakazów. W tym idyllicznym okresie ludzie, tak jak jelenie dzisiaj, potrafili równie długo żyć, ponieważ żyli zgodnie z Bożą wolą19. Henri de Ferrières zaopatrzył wyżej wspomnianą miniaturę z jeleniem z wizji św. Eustachego w tekst dziesięciu przykazań. Przykazania składają się z dziesięciu siedmiosylabowych dystychów. Jednak nakazy te niezupełnie odpowiadają tradycyjnemu dekalogowi, jako że przykazanie pierwsze zostało trochę zmodyfikowane, a dziesiąte pominięte. W jego miejsce nakazuje się wspierać materialnie Kościół20. Zob. il. nr 2. Księga Rodzaju podaje, że pierwsi ludzie mogli żyć nawet setki lat, na przykład miał żyć Adam 930, a Noe 950 lat. Zob. Rdz 5, 5; 9, 29. 20 Zamiast zakazu czczenia wielu bogów nakazuje się doskonale miłować Boga, co może być rozumiane jako miłowanie jedynego i prawdziwego Boga. Zob. il. nr 2. 18 19

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… Podsumowując, widzimy, że portret jelenia nakreślony przez Ferrièresa jest bardzo złożony. Jeleń jest zwierzęciem przebiegłym, strachliwym i umiłowanym przez Boga. Wie, jak oczyszczać swoje ciało i się odmładzać. Jest zwierzęciem chrystologicznym par excellence, ale i jemu zdarza się błądzić. Jego poroże symbolizuje dekalog i konsekrowaną hostię w dłoniach celebransa. Jest przykładnym zwierzęciem, które pokazuje, jak powinien żyć prawdziwy chrześcijanin, jak walczyć z diabelskimi pokusami i jak ich unikać. Jednak obraz jelenia nie byłby kompletny bez przedstawienia jego antytezy – dzika. W czasach Henriego de Ferrièresa polowanie na dzika nie było uważane za szlachetne zajęcie, choć w antyku i wczesnym średniowieczu szczególnie je waloryzowano. Nawet jeśli na dziki dalej się polowało, to rozmiar łowów i ich prestiż był nieporównywalny z polowaniem na jelenie21. Dzik należy do grupy „cuchnących” zwierząt, i podczas gdy w zachowaniu i cechach jelenia oraz innych „łagodnych” zwierząt można było czerpać przykłady do naśladowania i doświadczyć wspomnienia złotych czasów, zwierzęta cuchnące „sposobem życia są podobne do ludzi żyjących dzisiaj” (LMR, s. 144). Tym samym swoim wyglądem i zachowaniem przypominają o marnej, ziemskiej kondycji człowieka i dziele Szatana. I tak jak najważniejszym pośród zwierząt łagodnych jest jeleń, tak pierwsze miejsce pośród cuchnących i gryzących zajmuje dzik. Jednak dzik nie jest wrogiem jelenia, a raczej jego antytezą: król lasu przeciwko władcy grzęzawisk. Opisy jelenia pełne są wręcz Boskiego światła, które przenika przez jego poroże, niczym przez kościelny witraż, a sam jeleń przebywa na polanach i w lasach wysokopiennych. Dzik przeciwnie, spędza swój czas, taplając się w błocie i w gęstym ciemnym listowiu, najmroczniejszym miejscu lasu. Obraz ten faktycznie odpowiada rzeczywistości, ponieważ dziki mają w zwyczaju ochładzać się w błotnych kałużach; w lesie niskopiennym ła21

M. Pastoureau, dz. cyt., s. 73–78.

Lidia Hinz twiej jest im ochronić się przed ciepłem i znaleźć pożywienie. Ich zwyczaje i częste przebywanie w ciemnych zakątkach łatwo wzbudzają niepokój człowieka. Do tego dzik jest bardzo niebezpiecznym zwierzęciem, któremu nikt nie chciałby zastąpić drogi w lesie. Dzika nie należy uważać za najpośledniejsze spośród zwierząt „gryzących”, ale raczej – jak zostało to już wspomniane – jako ich władcę22. Antyteza jelenia nie mogłaby być reprezentowana przez małe lub słabe zwierzę, a przeciwnie – powinno być ono potężne i budzące strach u myśliwego, w końcu symbolizuje ono Antychrysta. Dzik jest silny, wielki i potężny, w przeciwieństwie do jelenia jest także bardzo dzielny, jednak cecha ta waloryzowana w antyku jest deprecjonowana w późnym średniowieczu i odbierana jako bezmyślna brawura23. Tak jak przy jeleniu zostało zaprezentowanych dziesięć przykazań Bożych, tak opisowi dzika towarzyszy dziesięć nakazów Antychrysta. Tu także w manuskryptach przykazaniom towarzyszy przepiękna miniatura przedstawiająca dzika podgryzającego martwe drzewo, na którym zasiadł ukoronowany Antychryst24. Dekalogowi Antychrysta towarzyszy następnie pewnego rodzaju katalog dziesięciu cech dzika, które Ratio porównuje z zachowaniem człowieka grzesznego. Podczas gdy opisy jelenia zostały rozproszone w całym traktacie, te dotyczące dzika znajdują się w jednym zwięzłym rozdziale składającym się z katalogu wad zwierzęcia. Pierwszą cechą dzika jest to, że jest on czarny i nastroszony (LMR, s. 145). Ratio widzi tutaj paralelę z ludźmi grzesznymi, którzy przez swe złe uczynki i skupienie się na ziemskich marnościach, tracą duchowe światło i stają się równie czarni, mroczni i szorstcy. Czarny to kolor, który momentalnie każe myśleć o nocy, zniszczeniu i śmierci. Jest przeciwieństwem światła i symbolem wiecznej ciemności, grzechu „Il est la vedette incontestée du camp ennemi du Christ”. Tamże, s. 84. Tamże, s. 74. 24 „Spustoszył go dzik leśny, zniszczyła go polna zwierzyna”, Ps 80, 14. Zob. il. nr 3. 22 23

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… i Szatana25. W ciemnościach kryją się złe siły. Jak już zostało to wspomniane wyżej, dzik ma w zwyczaju przebywać w gęstwinie leśnej i tarzać się w błocie, obraca się w miejscach, które są ponure i ciemne jak on sam. Tak samo dzieje się z człowiekiem, który bez Bożego światła stąpa niczym niewidomy i gubi się w ciemności, by wkrótce stać się częścią niej. Ratio wyznaje, że „wielu ludzi o takim usposobieniu rządzi w dzisiejszych czasach”26 (LMR, s. 146). Możemy zadać pytanie, czy skarga ta pochodzi tylko od Królowej, która wspomina odległe czasy i złoty wiek ludzkości, którego sama była świadkiem, czy od samego podeszłego wiekiem autora, który na stare lata stał się świadkiem okropieństw wojny stuletniej?27 Drugą cechą zwierzęcia jest to, że jest ono wściekłe i gwałtowne, i takimi są też wszyscy ludzie bez miłości i pokory. Z tą cechą dzik stoi w zaprzeczeniu elementarnej zasady chrześcijaństwa, którą jest miłość bliźniego28. Dzik jest czystym gniewem. Ten przymiot został mu także przypisany przez Izydora z Sewilli w Etymologiach, gdzie mowa o tym, że jest to jego najbardziej charakterystyczna cecha, która przyczyniła się nawet do nadania mu jego łacińskiej nazwy: „mówi się, że dzik (aper) nazywa się tak przez swoją dzikość (a feritate) po tym jak za literę «p» podstawiono «f»”29. Także w symbolice późnośredniowiecznej jest to jego najważniejsza przypadłość, D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, tłum., oprac. W. Zakrzewska i in., Pax, Warszawa 2001, s. 117. 26 „Dzieci, jest już ostatnia godzina i – jak słyszeliście – antychryst przychodzi. Pojawiło się nawet wielu antychrystów i po tym poznajemy, że to ostatnia godzina”, 1J 2, 18. 27 Ustalono, że Henri de Ferrières musiał mieć około sześćdziesięciu lat w momencie spisania swego dzieła (zob. LMR, s. L–LIV). Jeśli chodzi o nieszczęścia czasów wojny stuletniej, to Ferrières musiał być świadkiem dwóch wielkich porażek armii francuskiej pod Crécy i Poitiers, epidemii czarnej śmierci i niewoli króla Jana Dobrego. Opis nieszczęść znalazł swoje miejsce w drugiej księdze, którą jest Sen o zarazie. 28 Mt 22, 39. 29 „Aper a feritat evocatus, ablata f littera et subrogata p dicitur”. Izydor z Sewilli, Etymologiae, księga XII, I, § 27, cyt. za: M. Pastoureau, dz. cyt., s. 82. 25

Lidia Hinz jako że dzik często symbolizował gniew – jeden z grzechów głównych30. Następną wymienioną cechą dzika jest pycha, będąca kolejnym grzechem głównym, która stawia go w śmiertelnym zagrożeniu i jest przyczyną jego zguby. W przeciwieństwie do jelenia, dzik nie ucieka przed myśliwymi, ale angażuje się w nierówną walkę z nimi, co sprowadza na niego śmierć31. Ratio nie wspomina ani o waleczności, ani o odwadze zwierzęcia, tak wychwalanych przez Celtów i Rzymian32. Jej ocena wywodzi się z nauki Kościoła, który z zasady potępia polowania, a w szczególności te na dziki, które mogą być niebezpieczne dla zdrowia i życia łowczych. Według Królowej, podobnie jak dzik zachowują się ludzie, którzy mają zbyt wiele pewności we własne siły i są zbyt pyszni, by udać się do spowiedzi. Tacy ludzie w momencie próby bardzo łatwo dają się zwieść diabelskim sztuczkom i ulegają pokusom. W ten sposób „zostają zabici i umierają śmiercią duchową” (LMR, s. 146). Taki rodzaj śmierci jest o wiele gorszy niż zwykły zgon, który dotyka tylko ciała, ponieważ grzesznicy już za życia zostają zgubieni, a później jeszcze potępieni w zaświatach. „Czwartą właściwością dzika jest to, że jest wielkim kłótnikiem” (LMR, s. 146) i atakuje w szale myśliwych i ich psy, przez co ściąga na siebie śmierć. Widzimy tutaj, że ostatecznie Ratio wspomina o bitewności dzika, ale robi to w sposób tak deprecjonujący, że wszystkie dawniej wysławiane cechy stają się obiektem krytyki i zasługują na potępienie. KróPozostałe grzechy często były symbolizowane przez następujące zwierzęta: lew – pycha, kret – chciwość, koza – nieczystość, wieprz – łakomstwo, pies – zazdrość, osioł – lenistwo. Zob. M. Vincent-Cassy, Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique à l'emblématique, [w:] Le monde animal et ses représentations au Moyen-Age (XIe–XVe siècles): actes du XVème Congrès de la Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public, Toulouse, 25–26 mai 1984, Université de Toulouse-Le Mirail, Service des publications, Toulouse 1984, s. 121. 31 Stający do walki dzik, rzucający się prosto na oszczepy łowczych może także przypominać ludzi popełniających samobójstwo. Zob. tamże, s. 127. 32 M. Pastoureau, dz. cyt., s. 73–78. 30

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… lowa gardzi brawurą dzika, ponieważ jest ona czystym szaleństwem pozbawionym rozumu. Ludzie, którzy są równie zuchwali nie są prawdziwie odważni ani warci pochwały, ponieważ w swoim szaleństwie mogą się pozabijać. Warto zauważyć, że to szaleństwo dzika jest zaprzeczeniem sprytu jelenia, tym samym Ratio implicytnie głosi pochwałę rozumu, który jest darem od Boga. Dzik „jest uzbrojony w dwa kły, które są w jego pysku” (LMR, s. 146). Kły te we współczesnym języku francuskim określa się słowem dagues, które jest wyrazem polisemicznym, ponieważ oznacza zarówno krótki sztylet, jak i – w języku myśliwskim – pierwsze rogi jelenia lub daniela33. Jeleń ma na swojej głowie poroże, przez które przenikają promienie słoneczne, natomiast dzik ma pysk uzbrojony w kły niczym diabelskie rogi, stąd dzik staje się inkarnacją Szatana34. Ratio porównuje kły do noży (coutiaus, dagues), które zabierają ze sobą mężczyźni, kiedy udają się do karczmy. I tak jak sprowokowany dzik, tak samo ludzie bezmyślnie sięgają do swoich sztyletów i mordują. Szósta i siódma cecha traktuje o tym samym problemie człowieka, którym jest przywiązanie i miłość do bogactw ziemskich. Dzik często kieruje swoją głowę ku ziemi, ponieważ w niej zdobywa pożywienie. Tak samo czynią ludzie, którzy skupiają się tylko na doczesnych dobrach, a ich myśli zajmują się tylko tym, w czym się obracają i mają przed swoimi oczami35. W ten sposób „zapominają o sprawach duchowych i nie Niestety, słowniki języka średniofrancuskiego nie wspominają o takim znaczeniu słowa dague. Por. DMF; F. Godefroy, Dictionnaire de l'anciennelangue française et de tousses dialectes du IXe au XVe siècle, t. II, F. Vieweg, Paris 1884, s. 411. 34„Il possède des cornes dans sa gueule, c'est en tout point une incarnation de Satan”.M. Pastoureau, dz. cyt., s. 82. 35 Gaston Phoebus w prologu do swojego traktatu pisze o tym jak ważna jest „dobra wyobraźnia” (bon imaginacion), ponieważ to ona przekłada się na nasze czyny. Otóż człowiek, który zbyt często i długo przebywa w swoim przybytku zaczyna być zgnuśniały, natomiast łowczy ciągle ma do czynienia z naturą, 33

Lidia Hinz dziękują i nie wychwalają Boga za dobra, które otrzymują” (LMR, s. 147). Ludzie ci żyją tu i teraz, lubują się w rozkoszach doczesnego świata i nie myślą o oczyszczeniu się i przygotowaniu się na śmierć w zgodzie z chrześcijańskimi wartościami. Oni już zgotowali sobie swój raj na ziemi36. Następnie dowiadujemy się od Ratio, że dziki mają w zwyczaju taplać się w błocie. Podobnie czynią ludzie, którzy po tym, jak swój wzrok kierowali ku rzeczom materialnym, teraz tarzają się z lubością w ziemskich marnościach i dziele Antychrysta. W ten sposób człowiek nadużywa wolnej woli otrzymanej od Boga, którą trwoni na różne próżności i wielbi Szatana. Z dziewiątej właściwości dowiadujemy się, że zakończenia nóg dzika są zdeformowane i wykrzywione, ponieważ ich tylne palce zakończone raciczkami o półksiężycowatym kształcie są lekko odstające pod skosem i pozostawiają charakterystyczny ślad na miękkim podłożu. I tak jak racice i szpile dzika odstają od przykładnych śladów innych zwierząt kopytnych, tak samo od porządku ustalonego od Boga chcą odstawać ludzie, którzy noszą ciżmy (poulaines), czyli buty ze spiczastymi końcami, których długość mogła dochodzić nawet do kilkunastu centymetrów37. Noszenie ich mogło być przyczyną dziwnego i pokracznego chodu, co nie spełniało pierwotnej funkcji butów – ułatwienie poruszania się38. Ratio uważa, że przez zakładanie ludzie wyśmiewali się z tego, jakimi stworzył ich Pan Bóg, ponieważ „pokazują, że Bóg, kiedy formował człoktóra jest dziełem Bożym i tym samym jego umysł jest przepełniony tym co Boskie i dobre, i takie są też jego uczynki. Zob. G. Phoebus, dz. cyt., s. 3–5. 36 „Dziecko, przypomnij sobie, że ty za życia otrzymałeś swoje dobra, podczas gdy Łazarz doświadczył zła. Teraz on tutaj doznaje pociechy, a ty cierpisz męki”, Łk 16, 25. 37 Długi szpic wskazywał na dobre urodzenie. Zob.: C. Guillemard, Les Mots du costume, Éditions Belin, Paris 1991, s. 147; H. Lucchino, Le vêtement et la morale en France aux XIVe et XVe siècles, praca magisterska napisana w Écoledu Louvre pod kierownictwem D. Bruna, maj 2015, [online:] https://www.academia.edu/14269941/Le_v%C3%AAtement_et_la_morale_en_France_aux_ XIVe_et_XVe_si%C3%A8cles, [dostęp: 20 lipca 2018 r.], s. 22. 38 H. Lucchino, dz. cyt., s. 23.

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… wieka, nie zrobił tego tak jak powinien był uczynić” (LMR, s. 147). Ludzie, którzy lubują się w noszeniu ciżem, nie robią tego dla wygody, a z czystej pychy – czas, który mogliby poświęcić na coś pożytecznego i szlachetnego – wykorzystują na próżne strojenie się 39. Ostatnia wymieniona cecha dzika ma charakter eschatologiczny. Po tym, jak dzik grzebał w ziemi, najadł się żołędzi i wytarzał w błocie, nadchodzi czas na spoczynek. Tą właściwością dzik demonstruje koniec życia człowieka grzesznego, na którego, po całym życiu pustymi uciechami w zgodzie z antyprzykazaniami Antychrysta, czekają ognie piekielne. Królowa Ratio kończy cały ten katalog właściwości dzika podsumowaniem, w którym zestawia prawa Jezusa i Antychrysta. Dla Królowej Szatan jest źródłem uciech ziemskich, Chrystus zaś daje radość w życiu wiecznym. Życie w Chrystusie oznacza życie w świetle, natomiast spełnianie woli Antychrysta nie prowadzi do niczego innego, jak do „jęków, krzyków, płaczu w ciemnościach w gniewie i w skargach bez nadziei na jakąkolwiek poprawę”40 (LMR, s. 148). Jezus dokonuje cudów w Kościele, gdzie oświeca ludzi dobrej woli, przywraca im wzrok i słuch, podczas gdy w domu Antychrysta, czyli tawernie, Szatan dokonuje antycudów: ci, którzy do niego przychodzą z dobrym wzrokiem, wychodzą oślepieni, ci, którzy chyżo do niego wstępują, wychodzą chromi, ci, którzy pięknie się wysławiają, wychodząc, nie potrafią odnaleźć słów. Atmosfera karczemna jest powodem licznych bójek, podczas gdy w kościele panuje pokój. Do domu Bożego wchodzi się, żeby wielbić Pana, do tawerny – by go słownie zniesławiać. Słuchanie mszy w kościele prowadzi do zbawienia i życia Kościół rzymskokatolicki kilkukrotnie zabraniał duchownym noszenie ciżem, np. na synodach w Angers (1365) czy w Lavaur (1368). Także w 1368 roku król Francji Karol V wystosowuje podobny zakaz dla swoich poddanych. Zob. tamże, s. 24. 40„Wtedy król rozkazał sługom: zwiążcie mu nogi i ręce i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów”, Mt 22, 13. 39

Lidia Hinz wiecznego, tawerna jest natomiast przyczyną zguby człowieka. Widać zatem, że dzik jest całkowitą antytezą jelenia, jest złem wcielonym. Jest czarny, podczas gdy jeleń należy do zwierząt „płowych” (rouges). Jest pyszny i brawurowy, kiedy jeleń wie, jak uniknąć niebezpieczeństw. Jest niczym szaleniec, który po spędzeniu lat w ciemnych zakątkach lasu stracił zmysły. Jego racice są zdeformowane. Nie posiada żadnej cechy, która w jakikolwiek sposób mogłaby poprawić jego wizerunek. Ratio w ten sposób informuje czytelników, że kto postępuje jak dzik jest zgubiony. Trzeba przyznać, że na pierwszy rzut oka Księga Króla Modusa i Królowej Ratio jawi się jako dzieło pozbawione wartości literackiej, jest to raczej zwykły traktat łowiecki z kilkoma fragmentami moralizującymi. Dopiero wnikliwe pochylenie się nad tym dziełem pozwala dostrzec jego złożoność i drobiazgowość. Henri de Ferrières zredagował z wielką precyzją część techniczną i moralizatorską dzieła. Fragmenty poświęcone dzikowi i jeleniowi są wyczerpujące i komplementarne. Opis dzika pomaga lepiej zrozumieć symbolikę jelenia, i odwrotnie – zalety jelenia podkreślają defekty dzika. Spryt jelenia jest jeszcze bardziej widoczny, kiedy porówna się go z szaloną wściekłością dzika. Poroże jelenia symbolizuje dekalog, podczas gdy dzik swoim zachowaniem przywodzi na myśl grzech gniewu, pychy i łakomstwa. Z jednej strony, mamy przez sobą reprezentanta światła, rozumu i długiego życia, z drugiej – ucieleśnienie ciemności, szaleństwa i brawury. Sama Księga… znajduje się na granicy dwóch gatunków: z jednej strony, mamy do czynienia z podręcznikiem do polowania, z drugiej – jest to traktat moralizatorski czerpiący swe inspiracje z bestiariuszy. Dzieło opiera się na pismach autorytetów i na własnej obserwacji natury. Królowa Ratio, której wiedza opiera się na dobrze ustalonej tradycji literackiej, nie może odrzucać opartej na doświadczeniu mądrości Modusa. To połączenie erudycji z obserwacją sprawia, że dzieło Ferrièresa możemy nazwać bestiariuszem łowieckim. Pozostaje tylko 74

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… wyrazić ubolewanie, że traktat ten ciągle pozostaje raczej mało znanym przykładem średniowiecznej literatury francuskiej z okresu wojny stuletniej41. Większym powodzeniem cieszy się jego druga część, Sen o zarazie, alegoryczna opowieść o nieszczęściach z owych czasów. BIBLIOGRAFIA Batany Jean, Du Dépeçage du cerf à l'Aigled'Occident: Chasse et idéologie socjale dans Modus et Ratio, „Reinardus” 1997, nr 10. Brook Leslie, L'homme et la bête: le çons de morale dans un livre de chasse, [w:] Le Bestiaire, le Lapidaire, la Flore. Actes du Colloque international, Université McGill, Montréal, 7–8–9 octobre 2002, publiés par Giuseppe Di Stefano, Rose M. Bidler, Editions Ceres, Montréal 2004. Fizjolog, tłum., wstęp, przyp. Katarzyna Jażdżewska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003. Forstner Dorothea, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, tłum., oprac. Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, wyb. i oprac. il. Beata Kulesza-Damaziak, kom. do il. Małgorzata Wrześniak, Pax, Warszawa 2001. Guerreau Alain, Chasse, [hasłow:] Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval, red. J. Le Goff, J.C. Schmitt, Pluriel, Paris 2014.

Dzieło nie jest nieznane badaczom jednak do tej pory jeszcze nikt nie potraktował dokładnie fragmentów literackich Księgi. W swoim artykule badaczka Leslie Brook stara się przestawić symbolikę zwierząt w książce, ale ostatecznie jej praca jest tylko streszczeniem traktatu Ferrières'a. Zob. L. Brook, L'homme et la bête: leçons de morale dans un livre de chasse, [w:] Le Bestiaire, le Lapidaire, la Flore. Actes du Colloque international, Université McGill, Montréal, 7–8–9 octobre 2002, publiés par G. Di Stefano, R.M. Bidler, Editions Ceres, Montréal 2004. s. 57–67. Jean Batany w swoim artykule Du Dépeçageducerf à l'Aigled'Occident: Chasse et idéologie sociale dans Modus et Ratio („Reinardus” 1997, nr 10, s. 3–16) przedstawia kilka interesujących uwag, ale ostatecznie badacz koncentruje się na symbolice samego polowania i społeczeństwa średniowiecznego, a jeśli pisze o zwierzętach, to akcent zostaje położony na lisa, wydrę, wilka i ptaki. Bardzo mało napisał o jeleniu i nic o dziku. Natomiast bardzo dużo o symbolice tych dwóch zwierząt zostało powiedziane w książce Michela Pastoureau, Une historie symbolique du Moyen Âge occidental. Inną ważną pozycją, która przedstawia ciekawe uwagi dotyczące dzika jest artykuł Marcelle Thiébaux, The Mouth of the Boar as a Symbol in Medieval Literature, „Romance Philology” 1969, vol. XXII, nr 3, s. 281–299). Badaczka pisze ogółem o symbolice dzika w średniowiecznej literaturze, jednak pewna część artykułu została poświęcona Księdze Króla Modusa. 41

Lidia Hinz Guillemard Colette, Les Mots du costume, Éditions Belin, Paris 1991. Kobielus Stanisław, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Pax, Warwszawa 2002. Les Livres du Roy Modus et de la Royne Ratio publiés avec introduction, notes et glossaire, ed. Gunnar Tilander, t. I–II, Société des Anciens Textes Français, Paris 1932. Lucchino Hugo,Le vêtement et la morale en France aux XIVe et XVe siècles, praca magisterska napisana w Écoledu Louvrepod opieką Denisa Bruna, maj 2015, [online:] https://www.academia.edu/14269941/Le_v%C3%AAtement _et_la_morale_en_France_aux_XIVe_et_XVe_si%C3%A8cles. Pastoureau Michel, Une histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Éditions du Seuil, Paris 2004. Poirion Daniel, L'animal dans la littérature du Moyen Âge, [w:] Encyclopaedia universalis, t. IV, Albin Michel, Paris 1997. Remigereau François, Questions relatives au Livre du Roy Modus et de la Royne Ratio, [w:] Mélanges de littérature, d'histoire et de philologie offerts à Paul Laumonier par ses élèves et ses amis, Slatkine Reprints, Genève 1972. ThiébauxMarcelle,The Mouth of the Boar as a Symbol in Medieval Literature, „Romance Philology” 1969, vol. XXII, z. 3. Vincent-Cassy Mireille, Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique à l'emblématique, [w:] Le monde animal et ses représentations au Moyen-Age (XIe–XVe siècles): actes du XVème Congrès de la Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public, Toulouse, 25–26 mai 1984, Université de Toulouse-Le Mirail, Service des publications, Toulouse 1984.

KEY WORDS stag; boar; Middle Ages; hunting; bestiary

SUMMARY The purpouse of this article is the analysis of two symbolic figures: a stag and a boar in the Livre du Roy Modus et de la Royne Ratio, a mid-14th century French book on hunting containing a few elements of a moral singnature. A stag and a boar are the two antithetical animals in medieval symbolism. The first animal symbolizes light, the good and life in Christ, whilst the latter symbolizes darkness, evil and the Antichrist. The comparison and the analysis of the descriptions of these two animals enable the portrayal of their complementarity on a symbolical level and are the key to understanding the pivot point of Livre. The article is divided into two parts that deal with a symbolical analysis of a stag and a boar.

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania… ANEKS

Il. 1.BnF fr. 12399, f. 177v. Tłumaczenie: W tym kole litery tworzą imię i przydomek – dla tego kto będzie wiedział jak je ułożyć i jest ciekawy się tego podjąć – tego, kto księgę tę napisał i skryby, który jego sen spisał, który przepowiednię przedstawił. W zewnętrznym kole jest nazwany, który tę księgę stworzył i znalazł. To wszystko. (LMR, 228)

Lidia Hinz

Il. 2.BnF fr. 12399, f. 44v. Tłumaczenie: Takie jest pierwsze przykazanie, by Boga kochać doskonale.

Nie okradaj bliźniego, jeśli ten wywiązał się lojalnie z obowiązku.

Czcij ojca i matkę, aby twoja dusza na tym nie ucierpiała.

Biednym będzie ten, kto żonę od męża zabierze.

Nie czyń bliźniemu tego, czego nie życzyłbyś i sobie.

Nie dopuścisz się zabójstwa, inaczej zgubisz swoją duszę.

Takie działanie jest mądre, w którym nie składasz fałszywego świadectwa.

Dni święte święcić będziesz i żadnej pracy się nie dotkniesz.

Postępują nierozsądnie ci, co Boga wzywają nadaremnie.

Bacz, by dobrom kościelnym żadnym sposobem nic nie odjęto. (LMR, 141–142)

Księga Króla Modusa i Królowej Ratio: podręcznik do polowania…

Il. 3.BnF fr. 1301, f. 49. Tłumaczenie: Moim pierwszym przykazaniem jest, by często bluźnić przeciw Bogu.

Gdy czegoś ci braknie weź od bliźniego, przywłaszcz sobie i nigdy nie zwracaj.

Dostarczaj ciału wszelkich rozkoszy, nie ma ponadto większego raju.

Kiedy w dysputę wchodzisz z swoim ojcem, zrzuć winę na niego, by się nie wybronił.

Odwiedzaj często mój przybytek, jest nim karczma i dom rozpusty.

Miast służyć Bogu lepiej postaw na wino.

Jeśli chcesz się cieszyć moim uznaniem, z próżnej chwały odzienie sobie uczyń.

Jeśli wiarę złożysz w czarach i magii, wszystko czego pragniesz się spełni.

W lekceważeniu miej ubogich, Miłością darz tylko złoto i srebro.

Jeśli grosiwa ci nie starcza, podnieś rękę na dobra kościelne. (LMR, 144–145)

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

PAWEŁ SZAFRAŃSKI Uniwersytet Wrocławski

ZWIERZĘTA W KRONICE KOSMASA

W ostatnim czasie notujemy wzrost zainteresowania tematem zwierząt w historiografii. Zwierzęta są już nie tylko elementem pobocznym pola badawczego, ale i stają się jego centrum. Na popularności zyskują instrumenty badawcze i teorie, które przedstawiają zwierzęta nie jako część świata człowieka, lecz jako świat sam w sobie. Takie badania są związane głównie z metodologią i instrumentami szkoły Annales i jej animal studies, które w ostatnim czasie są coraz bardziej rozpoznawalne, a nawet zdobywają liczniejsze grono zwolenników w kręgach naukowych. Pomimo że zwierzęta raczej rzadko były kiedyś przedmiotem badań, choć prace takie zawsze powstawały, to prawie zawsze pojawiały się jako element tła. Praktycznie każde większe źródło zawiera informacje o zwierzętach, które towarzyszyły człowiekowi. Popularne były prace o tematyce

Zwierzęta w kronice Kosmasa łowieckiej1. Tutaj oczywista była opisywana działalność człowieka, lecz w nieodłącznym kontakcie ze światem zwierząt, co poniekąd tworzyło jeden, wspólny aspekt. Gościwit Malinowski w jednej ze swoich książek podjął się opisania zwierząt antyku w Geografii Strabona2. Stworzył on pracę bazującą na konkretnym źródle i konkretnej wizji zwierząt w świecie. Trzeba podkreślić, że każda tematyka, czy to gospodarka, czy łowiectwo, czy nawet polityka, jest związana z wypełnionym przez zwierzęta światem żywym. Ważną kwestią jest wspomniana przez Piotra Badynę w jego pracy habilitacyjnej koncepcja świata u ludzi, grup i społeczeństw, która stosunkuje zwierzęta w naszym świecie i ogólnie w świecie. Badacz słusznie zauważa, że: przyjmowane w sposób nieświadomy idee świata naturalnego, przyrodniczego nie mają charakteru autonomicznego i nie wynikają w sposób oczywisty z samej przyrody3.

Jest to zatem ważna przyczyna rozważań nad światem zwierząt w historiografii i u konkretnych autorów. Taki żywy świat opisywał pierwszy wielki czeski kronikarz, Kosmas (przełom XI/XII wieku). Nie sposób było opisać świata i życia bez zwierząt. Temat ten jest częsty i różnorodny od początku naszej cywilizacji. Zwierzęta były szeroko opisywane już w Piśmie Świętym. Autorzy średniowieczni byli wierni jednym kryteriom prac. Tyczyło się to Europy Zob. np.: W. Sarnowska, J. Fabiański, Łowiectwo na ziemiach polskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1976; A. Samsonowiecz, Łowiectwo w Polsce Piastów i Jagiellonów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1991; J. Petřícková, Domácí a lovná zvířata v době hradištní. Stav poznání, „Archeologie Středních Čech“ 2000, nr 2. 2 G. Malinowski, Zwierzęta świata antycznego: studia nad „Geografią” Strabona, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003. 3 P. Badyna, Obraz rodzimej przyrody dzikiej w kulturze staropolskie. Wybrane zwierzęta łowne w dziełach ks. Krzysztofa Kluka i Jakuba K. Haura, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2013, s. 11, szerzej s. 11–29. 1

Paweł Szafrański i Czech4. Kanon opisu świata jest bardzo podobny u Kosmasa i innych autorów średniowiecznych czy tych czytanych w wiekach średnich, a wzorowany właśnie na różnorodności pozycji zwierząt z Pisma Świętego. Ową różnorodność możemy podzielić na trzy sfery, w których występują zwierzęta: (1) życia ludzkiego zgodnie z zasadą: Bóg im błogosławił, mówiąc do nich „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”5;

(2) sferę symboliczną, czego przykład odnajdujemy chociażby w opisie baranka w Objawieniu św. Jana6, a także (3) sferę magiczną, czego przykład znajdujemy w Księdze Izajasza7. Te trzy sfery ukazują zwierzęta jako owoc i instrument dobra, ale też i zła. Ta dychotomia towarzyszyła ludziom epoki Kosmasa i czasom przez niego opisywanym (do początku XII wieku). Filozofia chrześcijańska szeroko odnosiła się do zwierząt, i to w pozytywnym aspekcie, choć niektórzy podkreślają destrukcyjny charakter w stosunku do zwierząt zdania z rozdziału I, wersetu 28 Księgi Rodzaju o panowaniu nad nimi przez człowieka8. Za przykład może służyć św. Augustyn, który nie odmawia zwierzętom duszy. Oczywiście rozróżnia duszę ludzką (łac. animus) od duszy zwierzęcej (łac. anima). Przede wszystkim człowieka od zwierzęcia odróżnia u Ojca M. Bláhová, „Pravda“ v českých středovekých kronikách, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2005, s. 248. 5 Rdz 1, 28. 6 Ap 5. 7 Iz 47, 11–15. 8 E.C. Hargrove, Foundations of Eviromental Ethics, E.O. Painter Printing Company, Prentice-Hall 1989. Krótki przegląd pozycji zwierząt w Piśmie Świętym przedstawiła M. Wąchocka, Próba teologicznego uzasadnienia praw zwierząt – na przykładzie Teologii zwierząt Andrew Linzey'a, „Ogrody Nauk i Sztuk” 2017, nr 4, s. 49–50. 4

Zwierzęta w kronice Kosmasa Kościoła rozumowość9. Taki wyznacznik jest nobilitujący dla zwierząt, choć pozostają one bytami niższymi zgodnie ze sposobem pojmowania Arystotelesa10. Przede wszystkim należy wspomnieć, że Kosmas napisał kronikę, która swoją budową przypominała annały. W owym czasie kroniki wyrażały świat narodu i arystokracji11. W takiej perspektywie musimy rozpatrywać słowa dziejopisa. Kosmas używa zwierząt głównie do budowania narracji. Są one aspektem czasów i miejsc, kultur i otaczającego świata. Istotna jest budowa całego dzieła. Kosmas podzielił Kronikę Czechów na trzy księgi. Barciak ujął podział bardzo prosto i chronologicznie. Jego klucz dziejów w księgach to: „starodawne czasy”, czyli księga I, czasy od objęcia władzy przez Brzetysława, czyli księga II, i czasy współczesne twórcy, czyli księga III12. Chronologicznie jest to w pełni uzasadnione, lecz Kosmas sam podkreślał trojakie podejście do wydarzeń historycznych, które nie w pełni zgadza się z jego własnym podziałem na księgi. Początkowo opisał on „bajeczne” losy Ziemi Czeskiej do 894 roku, czyli chrztu Borzywoja13. Są to rozdziały do XIII w księdze I14. Potem Kosmas przechodzi do rzeczy wiarygodnych według niego słowami: J. J. O’Meara, St. Augustine Against the Academics, Newman Press, New York 1951, s. 169; T. Śliwiński, Źródła filozofii Descartes'a w myśli św. Augustyna, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica” 2011, nr 24, passim; M. Wąchocka, dz. cyt., s. 50–51. 10 M. Wąchocka, dz. cyt., s. 51. 11 P. Wiszewski, Czyja tradycja? Z rozważań nad uwarunkowaniami kształtowania tradycji tożsamości Piastów i Polaków w XI–XII wieku, [w:] Kościół w monarchiach Przemyślidów i Piastów. Materiały z konferencji naukowej Gniezno 21–24 września 2006 roku, red. J. Dobosz, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2009, s. 364–365. 12 A. Barciak, Uwagi o konstrukcja czasowych narracji historycznej Galla Anonima i Kosmasa, [w:] Piśmiennictwo Czech i Polski w średniowieczu i we wczesnej epoce nowożytnej, red. A. Barciak, W. Iwańczak, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2006, s. 68. 13 Kosmůw letopis český, [w:] Fontes rerum Bohemicarum, t. II: Cosmae Chronicon Boemorum cum continuatoribus, vydavatel J. Emler, překladatel V.V. Tomek, Komisse kněhkupectví Gregr a Fred. Dattel, Praha 1874, s. 2, 26. 14 Należy pamiętać, że rozdziały wprowadził sztucznie Köpke w wydaniu 9

Paweł Szafrański Teraz godzi się, aby pióro nasze, chociaż stępione, niemniej jednak wierne, naostrzyło się do opisania tych rzeczy godnych pamięci, które zaleca prawdziwa opowieść wiarygodnych15.

Opis historyczny odnosi się do księgi I od rozdziału XIV oraz księgi II. Księgę III kronikarz rozpoczyna wstępem, w którym zamierza przedstawić wydarzenia sobie współczesne16. Tak możemy podzielić za Kosmasem Kronikę Czechów na czasy: „bajeczne”, historyczne i współczesne. Średniowieczne kroniki i zapiski posiadały jedną szczególną cechę – cel. Trzeba zaznaczyć, że sam podział, który przyjął Kosmas nie do końca musiał odpowiadać wydarzeniom historycznym czy rzeczywiście odnosić się do wydarzeń „bajecznych” i prawdziwych. Należy pamiętać o zdaniu Marie Bláhovej, że opowieść o prawdziwości i rzeczywistości w takich wydaniach bywała programowo manipulowana17. Ważną cezurą w stosunku do świata, a szczególnie symboliki, jest przyjęcie chrześcijaństwa, co Kosmas podkreśla w I księdze18. Wprawdzie autor w większej mierze opisuje Czechy już po chrzcie, ale zwracanie uwagi na różnicę świata w wielu aspektach może być ważne. Tym aspektem tutaj są zwierzęta. Zwierzęta występują u Kosmasa głównie w rozdziałach I–XII księgi I, czyli w czasach pogańskich. W epoce chrześcijańskiej rzadko zdarza się ich wymienienie. Prawie w każdym początkowym rozdziale księgi I są wymienione zwierzęMonumenta Germaniae historica z 1851 roku. Zob.: M. Wojciechowska, Kosmasa Kronika Czechów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2006, s. 82; tegoż, Ze studiów nad rękopisami Kosmasa, „Sborník Historický“ 1957, nr 5, s. 12–13; V. Hrubý, Na okraj nového wydaní Kosmový kroniký, „Časopis Matice Moravské“ 1925, nr 49, s. 174–184. 15 Kosmasa Kronika Czechów, s. 117; łac. Nunc ea, quae vera fidelium relatio commendat, noster stilus, licet obtusus tamen devotus, ad exarandum digna memoriae se acuat, Kosmůw letopis český, s. 26. 16 Kosmůw letopis český, s. 135–136. 17 M. Bláhová, dz. cyt., s. 254. 18 Kosmůw letopis český, s. 26.

Zwierzęta w kronice Kosmasa ta. Służą one budowanie narracji, o czym świadczy ich nagromadzenie w pierwszej części. Kosmas stara się powiązać pogaństwo z dzikością i występowaniem ich powszechnie. Jako istoty żywe zwierzęta praktycznie, można odnieść wrażenie, współżyją z ludźmi. Ten okres urywa chrzest Czech. Wydarzenie to rozpoczyna panowanie ludzi oraz okiełznanie dzikości świata. W Kosmasowskiej wizji świata zwierzęta są „bajeczne”. Są symbolem i najważniejszym elementem bajki. Wprost używa on łacińskiego przymiotnika fabulosus, czyli ‘bajeczny, niewiarygodny’19. Jako bajeczny tłumaczą łacińskie fabolosus także polski przekład Wojciechowskiej i czeski przekład Tomka20. W okresie pogańskim Kosmas używa zwierząt w trzech omawianych aspektach: życia codziennego, magii i symbolu. Kronikarz lubi wzorować swoje postaci i wydarzenia na Piśmie Świętym. Już w początkowym opowiadaniu o pradawnych dziejach Ziemi Czeskiej wzoruje się z pomocą zwierząt na Księdze Rodzaju. Ma to cechy życia codziennego i symbolu. Opowiada on o krainie pełnej zwierząt, nie zapominając o opisie geograficznym. U Kosmasa jest bogactwo zwierząt: pszczoły, ptactwo, bydło, zwierzęta juczne, ryby21. Taka dziewicza kraina przypomina świat stworzony przez Pana Boga do piątego dnia22. U Kosmasa zamiast Adama i Ewy w biblijnym raju pojawia się lud, któremu przewodzi Czech, a który trafia do Kotliny Czeskiej23. Widać, że jak w Piśmie Świętym, tak i w swoim opisie ojczystego kraju Kosmas daje pierwszeństwo zwierzętom przed ludźmi. Pierwszym symbolicznym zwierzęciem dla Czechów jest wół. Protoplasta rodu Przemyślidów, Przemysł został poFabulosus, [hasło w:] Mały słownik łacińsko-polski, red. nauk. J. Korpanty, Wydawnictwo Szkolne PWN, Warszawa 2007, s. 273. 20 Kosmasa Kronika Czechów, s. 84; Kosmůw letopis český, s. 2. 21 Kosmůw letopis český, s. 4–5. 22 Rdz 1, 1–23. 23 Kosmůw letopis český, s. 5. 19

Paweł Szafrański wołany do władzy od pługa z wołami. Tutaj też autor wspomina o czarach jego przyszłej małżonki, Libuszy. Magiczna wizja dziewczyny, w której pług z wołami jako cecha rozpoznawcza poszukiwanego mężczyzny stają się wyznacznikiem celu. Styczność posłów czeskich z Przemysławem kończy się magicznym zniknięciem wołów na rozkaz ostatniego. Jednakże z pola odjeżdża on już na koniu24. Oswobodzenie się Przemysława od wołów może być symbolem odcięcia się od stanu rolniczego. Z pewnością woły są atrybutem Przemysława jako oracza. Niewątpliwie woły mają swoją symbolikę lub nawet symbolikę magiczną dla Przemysława Oracza. Nowym zwierzęciem jest już koń – symbol Przemysława-księcia. Zmiana symboliki jest tutaj związana ze zmianą stanu i pewnego rodzaju rytuałem przejścia, który jest wyrażony symboliką zwierzęcą. W rozdziale IX księgi I Kosmas używa figury porównawczej przez pryzmat zwierzęcia. Porównuje on górę Petřin i jej zakrzywienie do delfina (łac. delphinus) lub świni morskiej (łac. marinus porcus)25. Kosmas wiąże tutaj geografię i zwierzęta w jeden świat przyrody. Porównanie przez figurę zwierzęcia służy uzmysłowieniu człowiekowi kształtu, ale również można się dopatrywać dalszych konotacji epoki pogańskiej ze zwierzętami, co do których Kosmas stale nas utwierdza w swoim dziele. Zwierzęta służą również Kosmasowi do ukazania praktyk magicznych w swoim dziele26. Czesi zgodnie z zaleceniem czarownicy składają ofiarę z osła, aby wygrać bitwę z Łączanami27. Osioł jest traktowany jako zwierzę ofiarne, które ma być miłe bożkom pogańskim. Wybór osła jako symbolu nie jest przypadkowy. Samo zwierzę jako symbol możemy interpretować dwojako. Janocha podaje interpretację osła jako Tamże, s. 8–14. Tamże. 26 O zwierzętach i magii zob. Z. Váňa, Svět slovanských bohů a démonů, Panorama, Praha 1990; K. Ebelová, Maska: v proměnách času a kultur, Grada, Praha 2012. 27 Kosmůw letopis český, s. 21. 24 25

Zwierzęta w kronice Kosmasa „symbol narodów pogańskich, które w Chrystusie uznały najwyższego władcę”28. Witowski podaje zaś przy interpretacji szopki osła jako symbol uporu narodu wybranego, a może nawet grzesznych chrześcijan29. Opis znajduje się w rozdziale XI z XIII wszystkich epoki pogańskiej. Można domniemywać, że Kosmas trochę wzoruje się w swoim podziale na epokę pogańską i chrześcijańską na podziale na Stary i Nowy Testament. Być może chce nam ukazać przyjściem chrześcijaństwa i traktuje to jako zapowiedź chrztu Borzywoja? Faktem jest, że to zwycięstwo, choć dzięki czarom, gruntuje istnienie plemienia czeskiego. Brak zwycięstwa w bitwie i klęska mogłyby uniemożliwić chrystianizację. Faktem pozostaje, że osioł ma swoją głębszą interpretację jako zwierzę ofiarne w tym ustępie. Jeszcze jedną praktyką magiczną u Kosmasa jest ochrona przed śmiercią w bitwie. W czasie tych samych walk Łączan z Czechami pewien wój łączański chciał uniknąć śmierci i poszedł za radą czarownicy. Owa czarownica kazała mu: Abyś ty na koniec zdrów uszedł z tej klęski, twemu przeciwnikowi, którego zabijesz w pierwszym starciu, utnij oba uszy, wsadź do twej torby i między dwiema nogami konia dobytym z pochwy mieczem naznacz ziemię znakiem krzyża30.

Tutaj znów koń jest elementem magii, jej niezbędnym składnikiem. Jego nogi wyznaczają miejsce magiczne, miejsce czarów. Koń uświęca miejsce czarów, czyniąc je ołtarzem ofiarnym. Przykład walk Czechów z Łączanami jest najszerzej opisany w epoce pogańskiej przez Kosmasa wraz z wyniesienia Przemysława Oracza, pokazuje szeroko uciekanie się do M. Jałocha, Wjazd Chrystusa do Jerozolimy w ukraińskim malarstwie ikonowym, „Saeculum Christianum. Pismo Historyczno-Społeczne” 2003, nr 1, s. 175. 29 J. Witkowski, Gotycki ołtarz główny kościoła Świętych Piotra i Pawła w Legnicy, Muzeum Miedzi, Legnica 1997, s. 24. 30 Kosmasa Kronika Czechów, s. 108; łac. Hanc tu, quo tandem valeas evadere gladem,quem in primo congressu interficies tibi adversantem, utramque sibi abscidens aurem, mitte in tuam bursam, et inter utrosque pedes equi in modum crucis evaginato ense terram lineabis, Kosmůw letopis český, s. 20. 28

Paweł Szafrański czarów obu stron. Czarownice i zwykli ludzie używają do praktyk magicznych zwierząt. Ciekawym jest, że praktyki magiczne pogańskie są u Kosmasa skuteczne. Jak już wspomniano można dopatrywać się w pewnych działaniach magicznych Czechów znamion procesu dziejowego – Czesi muszą wygrać i przetrwać, aby przyjąć chrześcijaństwo. W epoce chrześcijańskiej, czyli do XIV rozdziału księgi I zwierzęta pojawiają się już rzadko, a na kartach kroniki panują praktycznie tylko ludzie. Pierwszą wzmianką, którą spotykamy po rozpoczęciu XIV rozdziału o zwierzętach jest dopiero rozdział XX księgi I. Tam Kosmas zanotował informację historyczną, że: W roku od wcielenia pańskiego 942. Gwiazda podobna komecie była widoczna przez czternaście nocy i nastąpił ogromny pomór na woły31.

Do datacji u Kosmasa powinniśmy podchodzić z dużą ostrożnością, ponieważ historycy już wielokrotnie ustalili błędy w datacji, a nawet zwracali na to uwagę dziejopisarze średniowieczni32. Pomimo że jest to informacja o charakterze kronikarskim i historycznym, to Kosmas wiąże ją z symboliką komety. Przyjęcie informacji o wołach i komecie w jednej zapisce, skłania czytelnika do powiązania faktów – symbolu, czyli komety oraz skutku, czyli pomoru wołów. Chociaż tutaj zwierzę nie jest figurą symboliczną, to uczestniczy w sytuacji z pewnego rodzaju przepowiednią, jest elementem wydarzenia symbolicznego. Kolejną opowieścią o zwierzętach jest rozdział XXV księgi I. Tam zwierzę – baranek jest figurą symboliczną i czysto związaną z chrześcijaństwem. Święty Wojciech jest porównywany do baranka, lud czeski do owiec33. Zapewne kroniKosmasa Kronika Czechów, s. 129; łac. Anno dom. inc. 942 sidus simile cometae per 14 noctes visum est, et inmensa mortalitas boum scuta est, Kosmůw letopis český, s. 33. 32 M. Wojciechowska, dz. cyt., s. 134–135. 33 Kosmůw letopis český, s. 38. 31

Zwierzęta w kronice Kosmasa karz wiązał osobę Św. Wojciecha z męczeńską śmiercią za chrześcijaństwo, stąd porównanie do baranka. Lud czeski jest zaś przestawiony jako jednocześnie podobieństwo i antonim. Dziejopis stara się wykazać za pomocą figury porównawczej jednoczesne podobieństwo i różnicę. Takie zabiegi wzbogacają narrację, ale jednocześnie wpajają konkretne skojarzenie odbiorcy, skojarzenie, które jest mu znane tu jednocześnie z życia codziennego, ale i religijnego. W historiografii często wspominano o łowach w perspektywie zwierząt. Kosmas nie zapomina wspomnieć o łowach na kartach swojego dzieła. Polowania jawiły się w dawnych czasach jednocześnie jako rozrywkach władców i rycerzy34, ale również jako aspekt życia codziennego warstw niższych35. Kronika Czechów opisuje polowanie księcia Jaromira w 1003 roku na miejscu Weliz36. Owo polowanie jest jednym z najsłynniejszych w historii średniowiecznych Czech i Moraw. Kronikarze i annaliście wiążą nim przejęcie władzy w łonie dynastii Przemyślidów, walki rodowe, czy też założenie słowiańskiego klasztoru Św. Jana Chrzciciela w Świętym Janie pod Skałą. Łowiectwo tak szeroko praktykowanie w średniowieczu i czasach dawnych jest tutaj tylko tłem dla całej akcji. Zwierzęta uczestniczą w całym przebiegu zdarzenia, lecz bardziej jako figury symbolicznego. Z całego zajścia nie dowiadujemy się na co było polowanie. Istotnym jest tylko wspomnienie urzędu łowczego przy dworze Zbečno37. Ta informacje pokazuje poziom rozwoju kultury łowieckiej w śreB. Waingertner, Polowania w Polsce Jagiellonów. Z dziejów łowieckiego i dworskiego obyczaju, „Przegląd Nauk Historycznych” 2004, nr 2, s. 177. 35 Już w latach 50. zajął się tym tematem polowań wśród warstw niższych w Czechosłowacji Rudolf Bednárik, Vývoj ľudovágo polovníctva na Slovensku. V zrkadle listin a zákonov, „Slovenský Národopis“ 1959, nr 7. 36 Kosmůw letopis český, s. 38. Szerzej polowanie opisuje Přibík Pulkava z Radenína, Kronika Pulkavova, vyd. J. Emler, J. Gebauer, [w:] Fontes rerum Bohemicarum, Komisse knihkupectví Edv. Valečky, Praha 1893, t. V, s. 33–34, 232–233. 37 Kosmůw letopis český, s. 51. 34

Paweł Szafrański dniowiecznych Cechach. Kosmas zdołał wymienić w całej akcji: nietoperze, pszczoły i muchy38. Do nietoperzy porównuje on wrogów księcia Jaromira z rodu Wrszowiców, którzy uciekają. Muchy łączy on z pszczołami w opisie półmartwego Jaromira. Książę został pokąsany przez muchy, które były jak rój pszczół (łac. examen apum)39. Ogólnie ujmując od chrztu Borzywoja w 894 roku według kroniki Kosmas rzadko wspomina się o zwierzętach w omawianym dziele. Nie są one mu już potrzebne w narracji, a liczba zgromadzonych informacji jest na tyle duża, że nie trzeba już wspominać o istotach, które mają człowiekowi tylko służyć. Od rozdziału XIV księgi I, poprzez księgę II i III dominuje człowiek oraz polityka. Kosmas też wyraźnie przypisuje zwierzęta bajkom i magii, pogaństwu i zabobonom w swojej twórczości, co zmusza go do ograniczenie ich występowania w księgach historycznych i współczesnych. Opis dzieła pod kątem zwierząt jest ważną kwestią w poznaniu stosunku autora oraz naszego do świata zwierząt. Po raz kolejny trzeba się odnieść do Piotra Badyna40. Opis zwierząt u Kosmas rozkłada się pomiędzy przyrodę i świat zwierzęcy, postrzeganie ich przez autora oraz przebieg narracji. Ten trójkąt tworzy unikalną wizję królestwa zwierząt u czeskiego kronikarza, które jako element jest częścią świat ziemskiego. Ukazuje on w swoimi dziele miejsca zwierząt, związki i ich pozycja symboliczną. Możemy podsumować, że w obrazie Kosmasa zwierzęta są elementem baśniowym, bajkowym, sielskim i odległym, czego dowodem jest ich umiejscawianie szczególnie w odległych czasach pogańskich. W obrazie współczesnym kronikarzowi (tu szeroko okres po chrzcie) zwierzęta tracą swoją pozycję i magiczną moc. Topnieje również ich znaczenie, oczywiście na kartach kroniki, w życiu codziennym i sferze symboTamże. Tamże. 40 P. Badyna, dz. cyt., s. 11, szerzej s. 11–29. 38 39

Zwierzęta w kronice Kosmasa licznej, choć ta druga jednak góruje nad pierwszą. Podstawowym w dziele Kosmasa i jego opisie zwierząt jest wykształcenie zwierzęcia jako typowego elementu narracji, który pociąga za sobą skojarzenia i obrazy. Z tego powodu Kosmas dzieli, szczególnie, gdy ujmiemy zwierzęta, swoje dzieło na opis Czech pogańskich i chrześcijańskich. BIBLIOGRAFIA ŹRÓDŁA Kosmasa Kronika Czechów, tłum., wstęp i kom. Maria Wojciechowska, Zakład Narodowy im. Ossoliński, Wrocław 2006. Kosmůw letopis český, [w:] Fontes rerum Bohemicarum, t. II: Cosmae Chronicon Boemorum cum continuatoribus, vydavatel Jos. Emler, překladatel V. V. Tomek, Komisse kněhkupectví Gregr a Fred. Dattel, Praha 1874. Kronika Pulkavova, vyd. Josef Emler, Jan Gebauer, [w:] Fontes rerum Bohemicarum, Komisse knihkupectví Edv. Valečky, Praha 1893, t. V. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Pallottinum, WarszawaPoznań 2000. St. Augustine Against the Academics, translated and annotated by John J. O’Meata, Newman Press, New York 1951. LITERATURA Badyna Piotr, Obraz rodzimej przyrody dzikiej w kulturze staropolskie. Wybrane zwierzęta łowne w dziełach ks. Krzysztofa Kluka i Jakuba K. Haura, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2013. Barciak Antoni, Uwagi o konstrukcja czasowych narracji historycznej Galla Anonima i Kosmasa, [w:] Piśmiennictwo Czech i Polski w średniowieczu i we wczesnej epoce nowożytnej, red. Antoni Barciak, Wojciech Iwańczak, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2006. Bednárik Rudolf, Vývoj ľudovágo polovníctva na Slovensku. V zrkadle listin a zákonov, „Slovenský Národopis“ 1959, nr 7. Bláhová Marie, „Pravda“ v českých středovekých kronikách, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. Stanisław Rosik, Przemysław Wiszewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2005. Ebelová Kateřina, Maska: v proměnách času a kultur, Grada, Praha 2012. Hargrove Eugene C., Foundations of Eviromental Ethics, E. O. Painter Printing Company, Prentice-Hall 1989. Hrubý Václav, Na okraj nového wydaní Kosmový kroniký, „Časopis Matice Moravské“ 1925, nr 49.

Paweł Szafrański Jałocha Michał, Wjazd Chrystusa do Jerozolimy w ukraińskim malarstwie ikonowym, „Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne” 2003, nr 1. Malinowski Gościwit, Zwierzęta świata antycznego: studia nad „Geografią” Strabona, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003. Mały słownik łacińsko-polski, red. nauk. Józef Korpanty, Wydawnictwo Szkolne PWN, Warszawa 2007. Petřícková Jitka, Domácí a lovná zvířata v době hradištní. Stav poznání, „Archeologie středních Čech“ 2000, nr 2. Samsonowiecz Agnieszka, Łowiectwo w Polsce Piastów i Jagiellonów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1991. Sarnowska Wanda, Jan Fabiański, Łowiectwo na ziemiach polskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1976. Śliwiński Tomasz, Źródła filozofii Descartes'a w myśli św. Augustyna, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica” 2011, nr 24. Váňa Zdeněk, Svět slovanských bohů a démonů, Panorama, Praha 1990. Waingertner Barbara, Polowania w Polsce Jagiellonów. Z dziejów łowieckiego i dworskiego obyczaju, „Przegląd Nauk Historycznych” 2004, nr 2. Wąchocka Monika, Próba teologicznego uzasadnienia praw zwierząt – na przykładzie Teologii zwierząt Andrew Linzey’a, „Ogrody Nauk i Sztuk” 2017, nr 4. Wiszewski Przemysław, Czyja tradycja? Z rozważań nad uwarunkowaniami kształtowania tradycji tożsamości Piastów i Polaków w XI–XII wieku, [w:] Kościół w monarchiach Przemyślidów i Piastów. Materiały z konferencji naukowej Gniezno 21-24 września 2006 roku, red. Józef Dobosz, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2009. Witkowski Jacek, Gotycki ołtarz główny kościoła Świętych Piotra i Pawła w Legnicy, Muzeum Miedzi, Legnica 1997. Wojciechowska Maria, Ze studiów nad rękopisami Kosmasa, „Sborník Historický“ 1957, nr 5.

K EY WORDS Cosmas; Chronicle of Bohemians (The chronicle of the Czechs); animals; hunting; symbolic

S UMMARY Author in his work has touched upon theme Animals in Chronicle of Bohemians (The chronicle of the Czechs). Both in polish and Czech historiography theme of animals is met rarely. For this reason work is to some extent innovative, especially in Poland, where research about Czech medieval give way Polish or German medieval. Author example in work occurrence of animals in source in concert large fragments, their role, functions and significance in frames of source, what he support by literature in many languages. In base

ZwierzÄ&#x2122;ta w kronice Kosmasa of precise source examples author analyze individual fragments, which are attributable to animals, especially in aspects of daily life of people in medieval Czech and Moravia, magic and symbolic. Every choosed fragment author try to analyze and to tie in general theme. It provides a base of extrapolating of conclusion about general place of animals in frames of composition. Work catch general attitude of chronicler Cosmas in Chronicle of Bohemians (The chronicle of the Czechs) to theme of animals. Author try to make distinction in Cosmas' attitude to daily life, magic, symbolic and animals.

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

MICHAŁ ROLSKI

WAMPIRY I WILKOŁAKI. ZŁO ZAKLĘTE W POSTACIE ZWIERZĄT W WIERZENIACH LUDNOŚCI POLSKI Od dawien dawna ludzie najbardziej obawiają się nieznanego. To, czego nie da się zobaczyć i zrozumieć, wywołuje nasze najgłębsze leki. Stąd też niemal we wszystkich kulturach obecna jest tendencja do personifikacji zjawisk naturalnych i społecznych1. Potężne zjawiska przyrodnicze, takie jak burze czy huragany, ludzie przypisywali działaniu sił boskich. Natomiast za wszystkimi nieszczęściami oraz złem stały nieczyste siły demoniczne, personifikowane w bardzo różny sposób, w zależności od kręgu kulturowego2. Wiara ta jest tak głęboko zakorzeniona, że nie dały rady zmienić jej ani tryumfujące na naszych ziemiach chrześcijaństwo, ani też postęp w zrozumieniu praw rządzących naszym światem. Wiarę w te zjawiska, jak i związane z nimi siły boskie i demoniczne pod postaciami zindywidualizowanymi i niezindywidualizowanymi, oraz wszelkie rytuały i praktyki religijno-magiczne, można określić 1 2

L. J. Pełka, Polska demonologia ludowa, Iskry, Warszawa 1987, s. 5. Tamże, s. 5–6.

Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt… wspólnym mianem demonologii3. Skupię się tu przede wszystkim na istotach demonicznych przybierających postacie zwierząt, przedstawiając krotką historię wierzeń w te istoty na ziemiach dzisiejszej Polski, oraz rozważając, dlaczego konkretne gatunki powiązywane są ze Złym częściej niż inne. Na terenie Polski początki wiary w demoniczne istoty potrafiące przybierać postacie zwierząt giną w mrokach dziejów. Na podstawie analogii z krajami basenu Morza Śródziemnego, skąd mamy pisemne poświadczenia spotkań z takimi istotami, możemy przypuszczać, że istniały one również u plemion słowiańskich, które to ok. VI wieku n.e. rozpoczęły zajmowanie terenów m.in. dzisiejszej Polski4. Aż do pojawienia się chrześcijaństwa na naszych ziemiach mamy jedynie szczątkowe wyobrażenie o panteonie bóstw i duchów, które czcili wcześni Słowianie. Pierwsze wzmianki o religii Słowian podaje Prokopiusz z Cezarei w pierwszej połowie VI wieku n.e. Znajdujemy u niego opisy duchów związanych z lasami, polami czy siedzibami ludzkimi, w których można odnaleźć późniejsze analogie do wodników, rusałek, ale również do strzyg, wampirów czy wilkołaków5. Ze względu na ciałopalny sposób pochówku zmarłych, nie jesteśmy w stanie uchwycić metodami archeologicznymi przykładów zabiegów apotropaicznych, jakie mogły się odbywać nad osobami podejrzewanymi o kontakty z demonami6. Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa przez Mieszka I i jego dwór pojawiają się skrybowie i zakonnicy, którzy rozpoczynają notowanie przeróżnych zdarzeń związanych z codziennym życiem ludzi, w tym tych o charakterze demonicznym. Dodatkowo, wraz z rozpowszechnianiem się chrześcijaństwa na ziemiach polskich zaczyna dominować pochówek szkieletowy, dzięki czemu ślady Tamże, s. 6. Kształtowanie średniowiecza, red. M. Salamon, Fogra, Świat Książki, Bertelsmann Media, Kraków-Warszawa 2005, s. 105. 5 Tamże, s. 115–116. 6 Tamże, s. 166–117. 3 4

Michał Rolski ingerencji w groby lub nietypowe formy pochówku, które można łączyć z wierzeniami demonicznymi i obrzędami apotropaicznymi, zaznaczają się czytelnie w materiale archeologicznym. Już na cmentarzyskach z X–XII wieku odnajdujemy ślady takich zabiegów. Są to przede wszystkich pochówki na brzuchu, ale również szkielety z odciętą głową, związanymi rękami lub przebite ostrymi przedmiotami7. Z czasem ilość takich grobów rośnie i obecnie natrafia się na nie niemal na terenie całej Polski. Określa się jako „antywampiryczne”, co samo w sobie sugeruje, kogo w nim pochowano. Nie będę się tu jednak nimi zajmował więcej niż to będzie konieczne do interpretacji wierzeń, gdyż sam temat wspomnianych pochówków jest zbyt szeroki, by zamknąć go w jednym szkicu. Czym zatem były wampiry i wilkołaki według wierzeń ludności średniowiecznej? Zgodnie z opisem renesansowego duchownego Dom Calmeta, „wampir jest to duch lub ożywione ciało zmarłego, które wychodzi z grobu, błądzi nocą i wysysa z nich (ludzi) krew, powodując tym samym ich rychłą śmierć”8. Taki obraz wampira był powszechny i ugruntowany w XVII wieku, jednak wcześniej, szczególnie w okresie średniowiecza, postać wampira była o wiele mniej jednolita. Różne były także nazwy tej istoty demonicznej. W literaturze demonologicznej oraz w wywiadach etnologicznych czy pismach z XVIII–XIX wieku przewijają się takie określenia, jak „wampir”, „wąpierz”, „wypiór”, „upiór”, „upyr”, „strzyga”, „strzygoń” itd.9 Nazwy te występują zamiennie w zależności od regionu i tradycji, która obowiązywała na danych terenach. L. Gardeła, Gryź ziemię! Pochówki na brzuchu we wczesnośredniowiecznej Polsce w perspektywie porównawczej, „Pomniki Dawnego Prawa” 2011, z. 16, s. 39–49; Ł.M. Stanaszek, Pochówki antywampiryczne w XI wieku stosowane na terenie cmentarzyska szkieletowego na Wzgórzu Świętojakubskim w Sandomierzu, „Biuletyn Antropologiczny” 1998, t. 2, s. 20–21. 8 Cyt. za Ł.M. Stanaszek, dz. cyt., s. 18. 9 B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1981, s. 50–51. 7

Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt… Znane są jednak również sytuacje, że na obszarze jednej wsi istniały rozbieżności co do nazewnictwa tej istoty demonicznej10. Tak samo jak różniły się nazwy, tak i różne były postacie, pod jakimi wampiry się pojawiały. Jak przytoczę w dalszej części pracy, mogły one przybierać najróżniejsze formy: od niewidzialnych istot, przez ożywione ciała, po – najbardziej nas interesujące – postacie zwierzęce, m.in. psów, wilków, kotów, koni, krów czy nietoperzy11. Nieco inaczej sprawa wygląda z wilkołactwem, czyli inaczej likantropią. Zgodnie z definicją jest to wiara w możliwość przybrania przez człowieka postaci wilka12. Podobnie jak w przypadku wiary w wampiryzm, tak i tu mamy do czynienia ze znacznie starszymi wierzeniami. Sama idea przemiany człowieka w zwierzę, szczególnie drapieżne, jest szeroko rozpowszechniona na całym świecie i różni się jedynie gatunkami, w które mieli się zmieniać ludzie. Na północy były to wilki i niedźwiedzie, na południu lwy i lamparty, w Azji tygrysy…13. Podstawową różnicą pomiędzy wampirem a wilkołakiem było to, że w wampira człowiek zamieniał się po śmierci, tymczasem przemiana w wilkołaka następowała za życia i najczęściej nie była to zmiana stała – człowiek obarczony klątwą likantropii zazwyczaj wiedział, kiedy przemieni się w wilka. Wyjątek stanowiła wiara, że niektóre dusze pokutujące mogły się wcielić w wilka i w tej postaci dręczyć ludzi14. Mimo pewnych różnic, jednakowa jest natura zarówno wampirów, jak i wilkołaków. Jedne i drugie istoty demoniczne starały się szkodzić ludziom, choć korzystały w tym celu z innych metod. Zastanówmy się, dlaczego Złe w wierzeniach ludzi przybierało postać zwierząt, i dlaczego pewne gatunki były bardziej popularne niż inne. Zacznijmy od wilkołactwa, bo tu Tamże, s. 52–53. Tamże, s. 58. 12 L.P. Słupecki, Wojownicy i wilkołaki, PWN, Warszawa 2011, s. 17. 13 B. Baranowski, dz. cyt., s. 148; L.P. Słupecki, dz. cyt., s. 18. 14 B. Baranowski, dz. cyt., s. 149, 153–154. 10 11

Michał Rolski sprawa wydaje się, przynajmniej z pozoru, zdecydowanie prostsza. W okresie średniowiecza czy nowożytności spora część terenu dzisiejszej Polski porośnięta była lasami. Stanowiły one naturalne granice, wyznaczające choćby teren danej wsi, ale również stanowiły swego rodzaju granicę pomiędzy znanym a nieznanym. Na człowieka udającego się w drogę przez bory czekało wiele zagrożeń, począwszy od tych naturalnych, jak zgubienie drogi, trzęsawiska czy dzikie zwierzęta, po typowo ludzkie, jak choćby bandy zbójeckie grasujące w okolicy. W związku z tym dla przeciętnego mieszkańca średniowiecznej czy nowożytnej wioski las stanowił miejsce, w którym Złe mogło bardzo łatwo dopaść nieostrożną ofiarę. Prawdopodobnie to właśnie stanowi punkt wyjścia do wierzeń w wilkołactwo. Sam wilk określany jest jako symbol zła, chaosu, drapieżności i dzikości15. Dodatkowo, ze względu na nocny tryb życia, kojarzony był z siłami demonicznymi. Wielu badaczy łączy genezę wiary w wilkołactwo z wierzeniami szamanicznymi, według których kapłani za pomocą magii i różnego rodzaju obrzędów mogli albo sami przemienić się w wilka lub wniknąć w jego ciało, albo przemienić kogoś w zwierzę16. Wiarę w tego typu przemiany mogły dodatkowo podsycać podania i historie o berserkach, wojownikach walczących najczęściej odzianych jedynie w skórę wilka lub niedźwiedzia, którzy w szale bitewnym, wywołanym przez halucynogenne wywary, byli niemal nieczuli na zadane im rany17. Niejednokrotnie również widok wściekłych psów czy wilków, które napadały na ludzi i zwierzęta, nie okazując przy tym strachu, musiał mieć znaczenie w opowieściach o wilkołakach18. Większość opowieści, choć nie wszystkie, zgadzają się co do tego, że istoty te są na wskroś złe i dzikie. Przypisuje im W. Kopaliński, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 466. B. Baranowski, dz. cyt., s. 152–154; L.P. Słupecki, dz. cyt., s. 17–19. 17 L.P. Słupecki, dz. cyt., s. 85–87. 18 B. Baranowski, dz. cyt., s. 154. 15 16

Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt… się napadanie na ludzi i zwierzęta gospodarskie, porywania czy morderstwa19. Istnieje jednak odrębna gałąź podań o wilkołakach, którymi to mieli być ludzie przemienieni czarami. Szczególnie często pojawia się w nich motyw przemienionych w wilki/wilkołaki weselników, którzy w jakiś sposób urazili lokalnego czarownika20. Opowieści te znane są szeroko w Polsce wschodniej, choć pojawiają się również w centralnej czy południowej. Co ciekawe, przemienieni w ten sposób ludzie nie przejawiają morderczych instynktów, a często wręcz przeciwnie – ciągnie ich do ludzi, łaszą się do bliskich czy strzegą domostwa i trzody21. Takie przemiany zazwyczaj były możliwe do odwrócenia, a po ponownej przemianie człowiek taki wracał do społeczności. W takim wypadku zaczarowany nie był Złem, a jedynie ofiarą Złego. Jak więc widać, w legendach i podaniach ludowych postać wilkołaka jest dość powszechna, choć jego rola zazwyczaj jest dość ograniczona i sprowadza się do dręczenia ludzi i trzody, ewentualnie stanowi karę za przewinienia. Dużo ciekawiej wygląda sprawa z wampirami. Jak już wspomniałem, wcześniej istoty te cechowały się dużą różnorodnością, zarówno jeżeli chodzi o nazwy, jak i o formy, które przybierały. W zależności od regionu mogły być określane jako „wampiry”, „wąpierze”, „upierze”, „strzygonie”22… W niektórych regionach istniały pewne rozróżnienia, np. upiór to istota bezcielesna, zaś wampir posiadał ciało ludzkie lub zwierzęce23. To, co łączyło wszystkie te istoty, to fakt, że były na wskroś Złe i za wszelką cenę chciały szkodzić ludziom. Sama wiara w upiory, które grasując w nocy dusiły lub wysysały krew z człowieka, wydaje się być bardzo stara Tamże, s. 148–149; L.J. Pełka, dz. cyt., s. 201–203; L.P. Słupecki, dz. cyt., s. 142. B. Baranowski, dz. cyt., s. 152–153; L.J. Pełka, dz. cyt., s. 204; L.P. Słupecki, dz. cyt., s. 143–145. 21 L.P. Słupecki, dz. cyt., s. 144–153. 22 B. Baranowski, dz. cyt., s. 51–52. 23 Tamże; L.J. Pełka, dz. cyt., s. 153. 19 20

Michał Rolski i niemal na pewno pochodzi jeszcze z czasów przedchrześcijańskich. Poza wspomnianymi opisami, jak choćby tym u Prokopiusza z Cezarei, jako dowód na pogański rodowód wiary w wampiry można podać obecność pochówków „antywampirycznych”, odkrywanych już na najstarszych cmentarzach szkieletowych na terenie Polski, np. na cmentarzu na Wzgórzu Świętojakubskim w Sandomierzu24. Obecność tego typu pochówków świadczy o tym, że ludność musiała mieć już głęboko zakorzenioną wiarę w ludzi/demony wstające z grobów i jedynie dostosowała znane sobie wcześniej praktyki apotropaiczne do nowej wiary. Znacznie trudniej niż w wypadku wilkołaków jest ustalić, czego dokładnie personifikacją była postać wampira. Upiory, zwane również gnieciuchami, to niemal na pewno uosobienie znanego fenomenu zwanego paraliżem przysennym. Stan ten objawia się paraliżem mięśni, dojmującym uczuciem lęku oraz bardzo często uczuciem duszności lub nacisku na klatkę piersiową. Kluczem do zrozumienia postaci wampira jest jego posiłek – krew. Krew jest symbolem, m.in. siły, życia i zdrowia25. Wampir, wypijając krew, pozbawia człowieka tej niezwykle ważnej substancji, wysysając wraz z nią siły i zdrowie, a czasem i życie. Stąd też można przyjąć, że demony te stanowią szeroką personifikacją chorób i śmierci. Dość zaskakująca jest ilość postaci zwierzęcych, w które wedle podań i legend mógł się zmienić wampir. Przytoczę tu kilka najciekawszych. Do jednych z najstarszych legend związanych z wampirami z terenów Polski pochodzi opowieść o Brodce Duchaczowej z Lewina Kłodzkiego. Według podań miała ona być żoną lokalnego garncarza, ale przede wszystkim czarownicą. Po tym, jak lokalny ksiądz odprawił nad nią egzorcyzmy, kobieta zmarła, jednak po pochowaniu jej ciała na rozstajach, rozpoczęła drugie życie26. Zgodnie z przekazem szesnastoŁ.M. Stanaszek, dz. cyt., s. 21–31. W. Kopaliński, dz. cyt., s. 171. 26 B.G. Sala, W górach przeklętych. Wampiry Alp, Rudaw, Sudetów, Karpat 24 25

100

Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt… wiecznego czeskiego księdza, Brodka wstawała z grobu, przybierając postać swoją lub innych ludzi oraz – co interesuje nas najbardziej – ziejącej ogniem krowy27. Jest to bodaj jedyny przypadek, gdy wampir przybiera właśnie taką postać. Niezwykle trudno określić, z jaką symboliką powiązać krowę. Jest to zwierzę z natury niezwykle spokojne i potulne. Być może w opisie Brodki przedstawienie demonicznego bydła miało podkreślić antagonistyczną naturę wampira i stanowić tym samym swoisty oksymoron. Równie ciekawym przypadkiem jest wampir z Rybnicy Leśnej, znany nam, m.in. z archiwów zachowanych na zamku w Książu. Był nim Georg Eichner, człowiek prowadzący spokojne życie, który jednak zmienił wyznanie z katolickiego na protestanckie28. Po śmierci miał przybierać postacie, m.in. demonicznego psa, czarnego ptaka, ale także… wiewiórki29. Dziś pies kojarzy nam się z przyjacielem człowieka i wiernością, jednak według średniowiecznej i nowożytnej symboliki, czarny pies mógł być symbolem herezji, pogaństwa, zła i śmierci30. Nic więc dziwnego, że wampir mógł przybrać jego postać. Również postać czarnego ptaka, prawdopodobnie kruka, ma podobny wydźwięk. U wielu ludów, w tym również u Słowian, kruk był symbolem choroby, śmierci, wojny, grzechu czy w końcu – samego diabła31. Tak więc wampir, przeobrażający się w jego postać, jak najbardziej wpisuje się w złowrogą symbolikę. Największy problem pojawia się w wypadku wiewiórki. Najczęściej symbolizuje ona spryt lub jest posłannikiem, niosącym wiadomość32. Być może tu negatywnym skojarzeniem okazał się jej rudy, ognisty ogon, jak i umiejętność dostawania się niemal we wszystkie zakamarki. Jednak niei Bałkanów, BOSZ Szymanik i wspólnicy, Olszanica 2016, s. 21. 27 Tamże, s. 20–21. 28 Tamże, s. 54. 29 Tamże, s. 55. 30 W. Kopaliński, dz. cyt., s. 320. 31 Tamże, s. 175. 32 Tamże, s. 289, 506.

101

Michał Rolski zwykle trudno stwierdzić, czy to sympatyczne na co dzień zwierzę, niesie tu ze sobą głębszą symbolikę. Z relacji świadków, które zbierane były na terenie Polski przez antropologów i etnografów, wynika, że poza wymienionymi powyżej wypadkami, wampiry mogły przybierać jeszcze postacie wielu innych zwierząt. Dość często przewija się motyw psa i kota. O psie pisałem już wcześniej, zaś kot to kolejny doskonały przykład udziału symbolizmu w wierzeniach ludowych. Przede wszystkim jest on symbolem nocy, księżyca, zła, szatana, zdrady czy drapieżności33. Jako zwierzę prowadzące nocny tryb życia idealnie pasował do wizji stworzenia, którego ciało może przyjąć wampir. Szczególnie złą sławą cieszyły się czarne koty, prawdopodobnie ze względu na kolor sierści – kojarzony ze śmiercią, nieszczęściem, czarną magią i diabłem34. Co ciekawe, mimo licznych relacji na temat zjawiska wampiryzmu na terenie Polski, próżno szukać tu demonów przybierających postać nietoperza. W takiej formie wampir zdecydowanie częściej przedstawiany był na zachodzie Europy, na nasze ziemie powrócił dopiero około XIX wieku wraz ze wzrostem popularności powieści gotyckiej. Jest to niezwykle ciekawe, ponieważ według starych wierzeń nietoperze reprezentują przede wszystkim ucieczkę od naturalnego porządku świata35. Mogło by się więc wydawać, że motyw przemiany wampira w nietoperza będzie cieszył się zdecydowanie większą popularnością na naszych ziemiach. Warto zauważyć, że niezoomorficzne manifestacje Złego to nie tylko wampiry i wilkołaki. W tradycji ludowej pojawia się jeszcze wiele innych stworzeń, które mogły przybierać postacie zwierząt i w ten sposób dręczyć lub zabijać ludzi. Postaram się wymienić kilka najpopularniejszych, choć należy pamiętać, że często tego typu opowieści ograniczały się do jednej lub kilku wsi. Tamże, s. 167. Tamże, s. 168. 35 Tamże, s. 258. 33 34

102

Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt… Jednymi z demonów, które ludność najchętniej przedstawiała jako zwierzęta, są topielce. Woda była jednym z tych żywiołów, które budziły bardzo pierwotne lęki. Jak wiadomo, w wiekach średnich, jak i w nowożytności umiejętność pływania nie była powszechna. Do tego często nie dało się dostrzec tego, co czai się na dnie, a jak pisałem już wcześniej, człowiek najbardziej boi się nieznanego. Nie dziwi więc, że Złe zamieszkiwało wszelkie rzeki i stawy. Do jednych z ciekawszych zoomorfizacji postaci topielców można zaliczyć przedstawienie ich jako pięknego konia, pasącego się samotnie przy brzegu rzeki36. Gdy tylko ktoś dosiadał takiego konia, natychmiast był wciągany do wody i topiony37. Symbolika konia jest raczej pozytywna, gdyż przedstawia się go jako uosobienie wolności, wierności, odwagi czy bohaterstwa38. W wypadku tego typu opowieści, miał on prawdopodobnie stanowić ostrzeżenie przed grzechem chciwości i kradzieży. Bardzo często w podaniach i bajkach ludowych pojawia się postać Króla Węży. Warto się na chwilę przy nim zatrzymać, gdyż wydaje się, że początki wiary w tego demona sięgają jeszcze czasów przedchrześcijańskich. O ile bowiem w religii chrześcijańskiej wąż przedstawiany jest jako symbol Szatana, pokusy i grzechu, i jest wręcz uosobieniem wszystkiego co złe, o tyle zupełnie inaczej wyglądało to u ludów starożytnych39. W większości mitologii wąż jest symbolem szczęścia, wieczności, uzdrowienia, magii czy wróżbiarstwa40. Bardzo często wąż i smok występują zamiennie. Warto również zauważyć, że wielu autorów opracowań wierzeń dawnych Słowian wymienia węża jako demona opiekuńczego, zajmującego się domem41. Prawdopodobnie z pomieszania tych wieB. Baranowski, dz. cyt., s. 88. Tamże, s. 88. 38 W. Kopaliński, dz. cyt., s. 161. 39 Tamże, s. 454. 40 Tamże, s. 453. 41 L.J. Pełka, dz. cyt., s. 131; B. Baranowski, dz. cyt., s. 309. 36 37

103

Michał Rolski rzeń wywodzi się mit o Królu Węży, demonie mającym władzę nad gadami, który jednak nie miał w zwyczaju krzywdzić ludzi tak długo, jak długo ci nie zagrażali jemu lub zgromadzonym przez niego skarbom. Gdy jednak ktoś ośmielił się spróbować okraść Króla Węży, a w szczególności zabrać mu koronę, narażał się na śmierć przez ukąszenie węży42. Król Węży mógł jednak również uzdrowić osobę ukąszoną przez żmiję43. Warto zastanowić się bliżej nad tymi opowieściami. Z jednej strony, legendarne skarby, których miał strzec demoniczny gad, mogły być odbiciem dawnych obrzędów, podczas których składano często drogie dary na przebłaganie bogów. Z drugiej jednak, śmiałkowie, którzy próbowali ukraść te skarby, według większości podań, tracili życie, co może stanowić ostrzeżenie przed grzechem chciwości i kradzieży. Z kolei umiejętność Króla Węży do neutralizacji jadu i leczenia ludzi może być odbiciem dawnych wierzeń znanych choćby z mitu o Asklepiosie44. W tej jednej postaci widać zatem bardzo dobrze odbicie wielu starych tradycji, legend i wierzeń, z których większość wywodzi się z czasów przedchrześcijańskich, o czym świadczy przede wszystkim brak chęci do czynienia zła przez Króla Węży (chyba że zostanie on do tego sprowokowany). Co ciekawe, motyw wielkiego gada pojawia się na terenie niemal całego kraju, ale w różnych odsłonach. Mit o Królu Węży zdecydowanie popularniejszy jest na terenach południowej Polski, gdzie zamieszkiwać miał on przede wszystkim groty i szczyty gór (dalekim odbiciem tych wierzeń jest legenda o Smoku Wawelskim). Z kolei w środkowej i północnej Polsce częściej przewija się nazwa Żmij i wiązana jest z bliżej nieokreślonym gadem wodnym, często jednak przedstawianym jako olbrzymi wąż45. Atrybuty czy charakter obu tych demonicznych postaci były bardzo podobne. B. Baranowski, dz. cyt., s. 311. Tamże, s. 311. 44 W. Kopaliński, dz. cyt., s. 452. 45 B. Baranowski, dz. cyt., s. 310–312. 42 43

104

Wampiry i wilkołaki. Zło zaklęte w postacie zwierząt… Jak wspomniałem na wstępie, ludzie od zawsze najbardziej obawiali się nieznanego. Przedstawianie istot z podań i legend w postaci zwierząt miało więc spełniać kilka funkcji. Przede wszystkim stanowiło próbę oswojenia Złego, uczynienia z niego czegoś, co było ludziom znane, nawet jeżeli nadal przerażało. Przeciwko wampirowi w postaci psa czy człowiekowi zmieniającemu się w wilkołaka można było użyć konkretnych rytuałów, była możliwość obrony. Zoomorfizacja pozwalała także, poprzez konkretną symbolikę, nieść przesłanie i mądrość ludową. W takim wypadku opowieści o utopcach w postaci koni czy królach węży stawały się historiami moralizatorskimi. Wreszcie ukazanie istot demonicznych jako zwierząt ma swoją niezwykle starą tradycję i stanowi echo znacznie starszych wierzeń, które mimo upływu czasu i wpływu chrześcijaństwa nie zniknęły całkowicie. Przedstawione przez mnie przykłady zoomorfizacji stanowią jedynie pewien wybór najważniejszych trendów pojawiających się w podaniach i legendach. Warto pamiętać, że wiele demonów miało swój bardzo lokalny charakter, niejednokrotnie zawężony do jednej lub kilku wsi, i nie sposób wypisać tu wszystkich zwierząt, w które Zło mogło się wcielić. Niemniej badania nad demonologią ludową mogą stanowić dobry punkt wyjścia zarówno dla lepszego zrozumienia życia prostej ludności setki lat temu, jak i dla badań nad wiarą i religią Słowian przed nadejściem ery chrześcijaństwa. BIBLIOGRAFIA Baranowski Bohdan, W kręgu upiorów i wilkołaków, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1981. Gardeła Leszek, Gryź ziemię! Pochówki na brzuchu we wczesnośredniowiecznej Polsce w perspektywie porównawczej, „Pomniki Dawnego Prawa” 2011, z. 16. Gieysztor Aleksander, Mitologia Słowian, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982. Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990. Kształtowanie średniowiecza, red. nauk. Maciej Salamon, Fogra, Świat Książ-

105

Michał Rolski ki, Bertelsmann Media, Kraków-Warszawa 2005. Pełka Leonard J., Polska demonologia ludowa, Iskry, Warszawa 1987. Sala Bartłomiej G., W górach przeklętych. Wampiry Alp, Rudaw, Sudetów, Karpat i Bałkanów, il. Justyna Sokołowska, Wydawnictwo BOSZ Szymanik i wspólnicy, Olszanica 2016 Słupecki Leszek P., Wojownicy i wilkołaki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011. Stanaszek Łukasz M., Praktyki antywampiryczne w XI wieku stosowane na terenie cmentarzyska szkieletowego na Wzgórzu Świętojakubskim w Sandomierzu, „Biuletyn Antropologiczny” 1988, t. 2.

KEY WORDS demonology; vampires; werewolfs; symbols; Slavic

SUMMARY People for centuries have been explaining various natural and social phenomena by the presence of ghosts and demons. Some of them were invisible, some took anthropomorphic figures, but most often they were imagined as animals. Vampires, werewolves, drowns, kings of snakes... all this and much more were a part of a demonic world that for the people who lived centuries ago, was as real as ours. Despite the popularity of the topic and considering it from various perspectives: archaeological, anthropological, ethnological or social psychology among others, it still seems inexhaustible. The manifestations of the zoomorphization of the demonic world will be analyzed in the terms of their genesis but, above all, symbolism. Due to the scope of the subject, this article is only a contribution to a further discussion on the impact of demonology on the everyday life of a man in medieval and modern Poland.

106

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

NATALIA KUĆMA, DAWID SEBASTIAN LIPKA Uniwersytet Jagielloński

PRZEMIANY PRZEMIAN – ZWIERZĘCE TOŻSAMOŚCI CZŁOWIEKA

Motyw przemiany człowieka w zwierzę (z gr. teriantropia1) jest bardzo stary. W niemal każdej kulturze pojawiają się mity, opowieści czy dzieła sztuki, w których – najczęściej na skutek interwencji nadnaturalnej (boskiej lub magicznej) – granica między tym, co ludzkie, i co nie-ludzkie, zostaje zatarta. Na przestrzeni dziejów, można jednak zaobserwować pewne zmiany w sposobie prezentowania i rozumienia takich przedstawień. W naszym tekście chcielibyśmy uchwycić istotę tej ewolucji w obszarze kultury zachodniej i wpisać ją w szerszy kontekst przemian cywilizacyjnych, których doświadczamy. Jedną z płaszczyzn tego rozwoju jest z pewnością otwarcie się na wpływy innych kultur, które stworzyły różne od naszego sposoby myślenia, a także gruntowne przebadanie poglądów wykluczonych wcześniej z głównego nurtu naszej własnej tradycji. Nie bez znaczenia okazuje się też rozwój nauk szczegółowych, zwłaszcza dziedzin pokrewnych biologii (bioche1

Zbitka greckich wyrazów theríon– ‘zwierzę, bestia’, i anthrōpos – ‘człowiek’.

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka mia, ekologia, ewolucyjna historia życia). Proponujemy zatem zestawienie klasycznych zachodnich rozumień teriantropii z nowymi odsłonami tego motywu, powstającymi już na gruncie globalnego rynku idei i tym samym – zawierającymi elementy bardzo różnorodnych systemów filozoficznych. Warto odnotować w tym miejscu, że niniejszy tekst nie rości sobie pretensji do gruntownego omówienia historii przedstawień teriantropii w którymkolwiek ze wzmiankowanych kręgów kulturowych. Pracujemy natomiast na przykładach, które wydały nam się paradygmatyczne dla opisywanych tendencji. Zanim jednak przejdziemy do części rekonstrukcyjnej, warto wspomnieć pokrótce o zapleczu filozoficznym, które rzutuje na sposób rozumienia zjawiska przemiany i pozycji zwierząt w naszym kręgu kulturowym.

Niezmienność, tożsamość, antropocentryzm

Szukając źródeł kultury zachodniej, nie sposób nie zwrócić się ku starożytnej Grecji, a szczególnie ku temu, co z antycznej filozofii zostało zapamiętane i rozwinięte w kolejnych wiekach. Myśliciele greccy, wychodząc od doświadczenia zarówno zmiany, jak i stałości świata naturalnego, poszukiwali teoretycznego uzasadnienia dla swych obserwacji2. Z czasem popularność zyskał pogląd o istnieniu stałych, niezmiennych części rzeczywistości, gwarantujących jej trwanie, co zyskało najdonioślejszy bodaj wyraz w materialistycznym atomizmie Demokryta i w teorii metafizycznej Arystotelesa. Pierwszy z przywołanych filozofów wypowiadał się o najmniejszych, niepodzielnych i niezmiennych cząstkach materii: atomach3, drugi – o dającej się zdefiniować istocie rzeczy, fundującej stałą tożsamość przedmiotów, mimo zmieniających się w czasie cech przygodnych (kategorialnych) danego obiektu4. Sama zmiana została więc uznana za coś pobocznego czy dodatkoF. Copleston, Historia filozofii, t. 1: Grecja i Rzym, tłum. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998, s. 33–34. 3 Tamże, s.89. 4 Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, Wydawnictwo KUL, Lublin 1996, s. 331–333. 2

108

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka wego, a nie fundamentalnego dla świata postrzeganych zjawisk. Niektórzy, jak Parmenides i jego uczeń Zenon, posuwali się wręcz do kwestionowania zmiany i ruchu jako realnie istniejących, tłumacząc je w terminach złudzeń i paradoksów, przez co bardzo wyraźnie opowiedzieli się po stronie trwałości i niezmienności świata5. Kultura zachodnia poszła właśnie tym tropem, na długie stulecia stając się światem stałości i poszukiwania niezmiennej istoty rzeczy. Warto odnotować, że zagadnienie trwałości w zmienności, zwłaszcza w odniesieniu do tożsamości człowieka, pozostaje niezwykle żywotne także w myśli najnowszej. Intelektualne eksperymenty amerykańskich filozofów analitycznych spod znaku Saula Kripkego i Dereka Parfita6 jasno pokazują, jak w szybko zmieniających się czasach rozwoju technologicznego, wśród wielu z nas pojawia się potrzeba jasnego dookreślenia granic definicyjnych własnej osoby. W ten głęboki trend intelektualny wpisuje się także chrześcijaństwo, drugi z fundamentów cywilizacji zachodniej, zestawiając doskonałość i wiecznotrwałość Boga oraz ludzkiej duszy z przemijającym i grzesznym ciałem. Dodatkowo, zarówno dawni Grecy, jak i ojcowie Kościoła zgadzali się ze sobą co do miejsca, jakie w hierarchii bytów powinny zajmować zwierzęta. Arystoteles w swoim Traktacie o duszy łączył sposoby organizacji życia z różnymi mocami poznawczymi, uszeregowanymi hierarchicznie. I tak: rośliny dysponują tylko najniższą, wegetatywną formą duszy odpowiedzialną za wzrost i rozmnażanie, zwierzęta dodatkowo duszą zmysłową, związaną z postrzeganiem i ruchem, z kolei człowiek, najdoskonalsza z istot, wszystkimi wcześniejszymi oraz dodatkowo duszą rozumną, odpowiedzialną za myślenie7. W podobnym tonie wypowiadał się św. Tomasz z Akwinu, grubą kreską oddzielając ludzi od zwierząt w analogicznej drabinie bytów, uszeregowanych od roślin do aniołów podług Por. Platon, Parmenides, tłum. J. Zgórniak,[w:] Metafizyczne ujęcia jedności, red. M. Gogacz, Wydawnictwo ATK, Warszawa 1985, s. 48–147. 6 Por.: S. Kripke, Nazywanie a konieczność, tłum. B. Chwedeńczuk, Alatheia, Warszawa 2001; D. Parfit, Personal Identity, „The Philosophical Review”1971, nr 1. 7 Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, PWN, Warszawa 1988, s. 38. 5

109

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka rosnącej doskonałości8. Na diagramie św. Tomasza nie mieści się jedynie Bóg – istota przekraczająca cały porządek stworzenia. Wyróżniona pozycja człowieka, jako ukoronowania dzieła bożego, implikuje naturalną pozycję władzy ludzi nad innymi poziomami rzeczywistości. Stworzony na Boże podobieństwo człowiek dostał Ziemię w posiadanie, zgodnie ze słowami Księgi Rodzaju: A wreszcie rzekł Bóg: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!”. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę9.

Zauważone tendencje można sklasyfikować jako: (1) myślenie w kategoriach stałości, (2) idea mocnej tożsamości i (3) wyróżniona pozycja człowieka wobec świata zwierząt.

Mitologia grecka W związku z tym przemiana zachodząca między tymi dwoma poziomami – ludzkim i zwierzęcym – jest w tradycji zachodniej postrzegana przede wszystkim jako odwrócenie naturalnego porządku rzeczy, przekroczenie metafizycznego sposobu organizacji życia. Najczęściej takie zjawisko łączy się z ingerencją sił ponadnaturalnych, zwłaszcza boskich, będących odpowiedzią na haniebne czyny śmiertelników, albo przeciwnie: diabelskich, działających na przykład poprzez czarną magię. O ile filozofujący Grecy woleli szukać w naturze niezmiennego ładu, o tyle grecka mitologia pełna jest historii o różnego rodzaju nadnaturalnych transformacjach, co zaowocowało w końcu spisaniem przez rzymskiego poetę Owidiusza Metamorfoz, wzorowanych na greckim kanonie. Wydaje się, że w opowieściach tych można wyróżnić trzy główne typy nadnaturalnych transformacji. św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 6: Człowiek, cz. 1, tłum. P. Bełch, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn 1980, s. 138, 162. 9 Rdz 1, 26–27. 8

110

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka Najchlubniejszym typem przemiany jest (1) umieszczenie śmiertelnika na nieboskłonie w formie ciała niebieskiego. Taka transformacja jest najczęściej wynikiem niezwykłych zasług człowieka lub szczególnych względów jakie miał u któregoś z bogów. Do najbardziej znanych przemian tego typu należy metamorfoza Dioskurów (bliźniaków Kastora i Polluksa), herosów, zamienionych po śmierci w gwiazdozbiór nieba północnego10. W ten sposób, dzięki łasce bogów, bracia na zawsze mogli pozostać razem. Kolejna kategoria metamorfoz to (2) zamiana człowieka w zjawisko przyrody nieożywionej lub roślinę. Taka transformacja zdarza się najczęściej w sytuacji ucieczki przed zbyt natarczywymi zalotami. Nadzwyczajna interwencja bogów lub rozpaczliwy gest istot półboskich (głównie nimf) ma tu charakter zachowania bohatera od hańby, przede wszystkim od gwałtu. Do tej kategorii należy przypadek najady Aretuzy, w której zakochał się bóg rzeki, Alfejos. Boginka uciekła przed nim na wyspę Ortygię, gdzie zamieniła się w źródło. Nie uniknęła jednak miłosnych zapędów boga. Przemieniony w rzekę Alfejos, złączył bowiem ze źródłem – Aretuzą swe własne wody11. Transformacja tego typu często występuje też w nieco innym kontekście, jako pamiątka nieszczęśliwej miłości lub wielkiego smutku. Tak prezentuje się historia romansu Apolla i pięknego młodzieńca Hiacynta, który został zabity przez zazdrosnego boga wiatru, Zefira. Według mitu z krwi mężczyzny powstały znane nam dzisiaj kwiaty, hiacynty12. Najciekawsze z punktu widzenia niniejszego tekstu są z kolei przemiany trzeciego rodzaju, (3) transformacje w zwierzęta. O stosunku Greków do tego typu metamorfoz wiele mówi fakt, że w mitach występują one prawie zawsze jako kara. Zamiana w zwierzę nie jest wyróżnieniem ani sposobem na zachowanie twarzy, lecz przeciwnie – sama w sobie jest hańbą, upokorzeniem dla śmiertelZ. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Świat Książki, Warszawa 2003, s. 503–505. Owidiusz, Przemiany, tłum. B. Kiciński, [online:] WikŹródła, https://pl. wikisource.org/wiki/Przemiany_(Owidiusz), [dostęp: 23 lipca 2018 r.]. 12 Z. Kubiak, dz. cyt., s. 268. 10 11

111

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka nika, który śmiał porównywać się z bogami. Tak skończyły zamienione w sroki Pierydy, które próbowały konkurować w śpiewie z Muzami13; taki los spotkał szwaczkę Arachne, skazaną na życie w postaci pająka przez Atenę, którą niemądrze wyzwała na pojedynek tkacki14. Karom tego typu podlegają nie tylko pyszni, ale także ci, którzy przekraczają boskie prawa. Kallisto, nimfa z orszaku Artemidy, za niezastosowanie się do nakazu czystości i zajście w ciążę z Zeusem, została ukarana przemianą w niedźwiedzicę15. Transformacja w zwierzę bywa też wyrazem zemsty na śmiertelniku, który bezprawnie obcował fizycznie z bogiem. Przodowała w tym oczywiście Hera, w wyrafinowany sposób dręcząc kochanki swego męża, jak miało to miejsce chociażby w wypadku Io. Zazdrosna bogini nie tylko zmieniła nimfę w krowę, ale także obarczyła ją towarzystwem uporczywego gza16. Jeszcze większym upokorzeniem było zatrzymanie przemiany „w pół drogi” między człowiekiem a zwierzęciem. Hybrydą był słynny Minotaur – dziecko poczęte przez królową Pazyfae z bykiem, do którego zapałała namiętnością na skutek klątwy Posejdona. Była to boska zemsta za opieszałość jej męża, Minosa17. Atena ukarała z kolei Meduzę – niegdyś piękną kobietę – włosami z węży i spojrzeniem zamieniającym w kamień. Motywem było tu – w zależności od wersji – świętokradztwo albo rywalizacja z boginią18. Do tej kategorii należały także centaury, spłodzone wbrew prawom natury19, czy koźlonogi Pan, symbol rozpusty seksualnej, a w chrześcijańskim piśmiennictwie – pogańskiego zezwierzęcenia20. Wydaje się, że ten podwójny, ludzko-zwierzęcy status był dla Greków szczególnie niepokoOwidiusz, dz. cyt. R. Graves, Mity greckie, tłum. H. Krzeczkowski, PIW, Warszawa 1992, s. 98. 15 Tamże, s. 87–89. 16 J. Parandowski, Mitologia, Czytelnik, Warszawa 1979, s. 198. 17 R. Graves, dz. cyt., s. 256. 18 Tamże, s. 121. 19 Z. Kubiak, dz. cyt., s. 415. 20 J. Schmidt, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, tłum. B. Sęk, Wydawnictwo Książnica, Katowice 1996, s. 234. 13 14

112

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka jący, bo podkreślał pęknięcie w działaniu samej przyrody. Hybryda nie jest już człowiekiem, ale jeszcze nie jest zwierzęciem – jak więc należy ją traktować? Demonizacja takich postaci może stanowić swego rodzaju mechanizm obronny. Inkorporowanie elementów zwierzęcych do ludzkiego ciała zdaje się bowiem mówić, że granica między ludzkim i nieludzkim wcale nie musi być taka oczywista. Może w każdym z nas drzemie zwierzęca popędliwość Pana lub agresja i destrukcyjna siła Minotaura? Źródeł fascynacji motywami hybrydalnymi można szukać też w deformacjach, tłumaczonych w terminach kary boskiej lub zła moralnego – przypomnijmy, że starożytni Grecy bardzo wyraźnie łączą piękno fizyczne z wewnętrznymi kwalifikacjami etycznymi i intelektualnymi21. Osobną kategorię stanowią metamorfozy bogów, którzy inaczej niż śmiertelnicy, zmieniali kształt w celu osiągnięcia określonych korzyści (podstęp, oszustwo, gwałt) i w każdej chwili mogli wrócić do swej pierwotnej postaci. Wielokrotnie czynił tak Zeus podczas swych pozamałżeńskich przygód erotycznych22. Można tu sformułować wniosek, że przemiana w inną istotę jest dla Greków nacechowana bardzo negatywnie. Wiązała się z karą i upokorzeniem, gdy dotyczyła przemiany w stworzenie „niższe” (zwierzę), przełamaniem porządku natury (hybryda) lub nagannym moralnie podstępem (transformacje bogów). Intuicje te pozostają w zgodzie z hierarchicznym ułożeniem świata – zarówno Greków, jak i chrześcijan. Nie powinno więc dziwić, że interpretację teriantropii jako kary-klątwy powielają późniejsze historie ludowe, baśnie i opowieści. Różnicę stanowi źródło przemiany: zamiast mocy boskiej, jest to najczęściej magia, często pochodzenia demonicznego. Jej wykonawcami są postaci w oczywisty sposób wrogie bohaterom, jak Kościej, Baba Jaga czy czarownica. Przemiana w zwierzę sprowadza się w tego typu utworach do Zob. W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia, H. Bednarek, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. 22 R. Graves, dz. cyt., s. 61–64. 21

113

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka pewnych kanonicznych schematów. Dla przykładu, często stanowi karę za nieposłuszeństwo (Bajka o carewnie-żabie, Dzikie łabędzie), a obrzydliwa forma zaczarowanego (np. ropucha) jest przeszkodą do pokonania dla prawdziwej miłości (Żabi król). Demoniczne źródło – choć w innym kontekście – mają też najbardziej chyba pobudzające wyobraźnię przypadki przemian zwierzęcych w naszej kulturze: wampiryzm i wilkołactwo.

Dzieci nocy Człowiek jest koroną stworzenia, bliższą Bogu niż pośledniejszym od niego zwierzętom. Dlatego rozpowszechnione na terenie Europy i części Azji wierzenia dotyczące wilkołactwa i wampiryzmu23 dostrzegały w tych zjawiskach regres człowieka, przekleństwo, coś, czego należy się strzec i zwalczać. Przemiana w zwierzę to zaprzeczenie i odrzucenie moralnych oraz kulturowych osiągnięć człowieka. Choć przekleństwo wilkołactwa i wampiryzmu mają wiele różniących je cech, a także są odmiennie wartościowane w popkulturze24, omawiamy je tutaj razem, ponieważ łączą się na płaszczyźnie interesującego nas problemu. Zarówno w folklorze, jak i w kulturze popularnej cechą charakterystyczną wampira jest jego umiejętność przemiany w zwierzę, najczęściej jakieś „dziecię nocy” – nietoperza lub/i wilka. Zło zapisane jest w antysolarnej naturze tych zwierząt: w kulturze Zachodu noc, brak światła i słońca związane są z siłami ciemności, krainą grzechu, miejscami i osobami oddalonymi od Boga. Zatem zwierzęta żerujące w nocy bliższe są demonicznym bytom niż te, które tak jak ludzie, w nocy śpią. Jak słusznie zauważa Alfonso M. di Nola, przyjmowanie likantropii jako uogólniającego terminu dla wszelkich przemian człowieka w zwierzę w różnych kulturach, jest przejawem kolonialnej mentalności. Dlatego też podkreślamy, że badamy tutaj jedynie wierzenia europejskie. 24 We współczesnej kulturze popularnej wampiry i wilkołaki przedstawiane są jako walczące ze sobą gatunki, a sympatia autorów zazwyczaj jest po stronie wampirów (np. seria Zmierzch Stephenie Meyer, seria Underworldw reż. Lena Wiesmana) lub wilkołaki są podporządkowane władzy wampirów (np. manga i anime Dance in the Vampire Bund). 23

114

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka Dziś na mit wampira składają się dwie tradycje: ludowa oraz popkulturowa, silnie związana z postacią Drakuli i jego „protoplasty” z XV wieku. Wampiryzm łączy się ściśle z wyobrażeniem śmierci, a od XIX wieku również z erotyką. Jak określiła to Maria Janion: „opowieść o wampirach tworzy alternatywną historię ludzkości, w której śmierć i zmartwychwstanie uzyskują własną odrębną wykładnię”25. Wampirem, wedle ludowych wierzeń, zostawał ten, kto umarł „złą śmiercią”, czyli śmiercią gwałtowną, samobójczą, padł ofiarą morderstwa lub nie został pochowany albo umarł bez ostatnich sakramentów. Do czasów intensywnych badań nad zwierzętami powszechne było przekonanie, że śmierć – jej świadomość, rytuały jej towarzyszące, sam fakt chowania zmarłych – odróżniają nas od tych istot, które „zdychają”, a nie jak my „umierają”. Stąd śmierć, która nie spełnia ludzkich wymogów, jest niebezpieczna, a zmarły może żywić uczucia urazy i chęć zemsty, które nie powinny go już łączyć z tym światem26. Dlatego przemiana w wampira jest paradoksalna, to „żywy trup” postać z pogranicza, między życiem a śmiercią, między człowiekiem a zwierzęciem. Będąc stworzeniem pogranicza, wampir nie należy w pełni do żadnego świata, zatem nie obowiązują go zakazy i tabu właściwe ludzkiej kulturze. Zakaz zabójstwa i tabu kontaktu ze zwłokami czy kanibalizmu, spajają się ponadto z pociągająco-przerażającą seksualnością. Ugryzienie – najpopularniejszy sposób na zostanie wampirem – ma dzisiaj silną konotację seksualną. Odmiennie zaczyna się klątwa wilkołaka, związana z niewłaściwymi oraz powtórnymi urodzinami (po ugryzieniu lub rzuconej klątwie). Jak pisze Alfonso M. di Nola: „[w]yeksponowanie motywu wilka w obowiązującej tradycji M. Janion, Wampir. Biografia symboliczna, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008, s. 9. Warto dodać, że na wampiry polowano na zmianę z czarownicami. Ponadto, jak podaje Janion: „[n]ieraz czarownice miały stawać się po śmierci wampirami, podobnie jak wilkołaki”. Tamże, s. 168. 25 26

115

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka zachodniej wiąże się z jego specyficznym ujęciem w ramach demonologii i katolickiej teologii dotyczącej opętania”27. Spadek w hierarchii bytów wynika z obrazy Boga, nawet nieumyślnej, ponieważ wilkołakiem mogła stać się osoba urodzona w nieodpowiednim czasie, na przykład w dzień Bożego Narodzenia, Trzech Króli lub innego ważnego święta liturgicznego. Osoba, która od urodzenia naznaczona jest piętnem odmienności, zdaje się budzić silniejsze i bardziej negatywne reakcje niż obcy spoza wspólnoty. Zdeformowane ciało świadczy o grzechu, ale jednocześnie poprzez swoją niejednoznaczność podpada pod inny niż ludzki porządek moralny. Dlatego złamanie przez niego tabu jest zarówno oczekiwane, jak i potępiane. A tabu kanibalizmu łamią zarówno wilkołak zajadający się ludzkim mięsem, jak i wampir sączący ludzką krew. Wilk w kulturze zachodniej uosabia to, co najbardziej przerażające, towarzyszy głodowi i wojnom28. Jest to zwierzę obecne i nieobecne zarazem: żyjące w lesie, a zatem miejscu tajemniczym, a jednocześnie stale bliskie, bo atakujące stada i ludzi. Ten dualizm zawarty jest także w postaci wilkołaka, którego przemiana jest okresowa. Przy czym zdolność do transformacji być może bardziej jest przerażająca niż jej efekt, ponieważ swobodne przechodzenie między dwoma formami (jedną wybraną przez Boga, drugą podległą mocy Diabła) podważa zasadę stałości i silnej tożsamości. Ciało wilkołaka narusza porządek społeczny, jego przemiana jest deformacją tego, co uważane jest za normę. Zdeformowane ciało wyrzucane jest poza obręb wspólnoty, dopiero kiedy wróci do akceptowalnej formy i przestanie epatować swoją odmiennością może powrócić również na łono społeczeństwa. Dlatego przemiana wilkołaka może być odczytywana jako metafora choroA. M. di Nola, Wstęp, tłum. A. Pers, [w:] E. Petoia, Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności, tłum. zb., TAiWPN Universitas, Kraków 2004, s. 8. 28 Zob. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XIV–XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 65 in. 27

116

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka by29: wilkołactwo jest zaraźliwe i zniekształca ciało, zatem lepiej nie zbliżać się do jego nosiciela. Z kolei obecność wampira zwiastować miała plagi i epidemie. Gdy Drakula czy hrabia Orlok30 przybywają na ląd, wraz z nimi ze statku schodzą szczury dżumy. Tym samym obecność odmieńca, chorego, zakłóca tożsamość i spokój społeczeństwa. Odmieńca, dodajmy, który śmie używać swojego ciała w sposób, delikatnie mówiąc, nieskromny. Zarówno wampira, jak i wilkołaka kojarzy się z nieskrępowaną seksualnością. Dzikie zwierzęta w wyobrażeniach zachodnich są zupełnie poddane władzy zmysłów i instynktów, ich ciała są nieopanowane, dlatego grzeszą zarówno obżarstwem, jak i nieposkromionym temperamentem seksualnym. Ta druga tendencja daje się odnaleźć w wizerunku i XIX-wiecznego, i współczesnego wampira oraz w interpretacjach wilkołactwa jako sadyzmu erotycznego. Uwodzicielskie wampirzyce, femme fatale psują ład tradycyjnej rodziny. Lucy Westenra z powieści Drakula Brama Stokera, nie tylko umarła jako nie-mężatka, ale również jako wampirzyca atakowała małe dzieci, co może być odebrane jako wypaczenie ludzkiego instynktu macierzyńskiego. Natomiast sam Hrabia atakował wyłącznie kobiety, a wraz z bólem ugryzienia dostarczał im innej, bezpośrednio nienazwanej, przyjemności31. Erotyzm, który wampir tak dobrze uosabia, przenika dwojaki dynamizm, naprzemiennej trwogi i przyciągania – ekscytacji związanej z tabuizowanymi formami seksualności32. Współczesne przedstawienia wampira normalizują go, jest on bardziej ludzki, choć doskonalszy od człowieka. PoWe współczesnej literaturze godnym uwagi przykładem jest postać Remusa Lupina z serii o Harrym Potterze J.K. Rowling. 30 Nosferatu wampir, reż. W. Herzog, 1979. 31 Warto zauważyć, że wampiry oraz wilkołaki stanowią popularnych bohaterów nie tylko horrorów, ale i horrorów erotycznych oraz pornografii. 32 Zwróćmy uwagę, jak ten wątek przeistaczał się od Drakuli do serii Zmierzch: od symbolicznego seksu oralnego, homoseksualnego, niemonogamicznego do dosłownego seksu po sakramencie ślubu, skutkującego spłodzeniem potomstwa. 29

117

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka czynając od książek Anny Rice, po sagę Stephenie Meyer wampiry zyskują na elegancji i coraz bardziej oddalają się od swojej zwierzęcej natury. Niezwykłe moce wampirów (nieśmiertelność, szybkość, posiadanie nadzmysłów) waloryzowane są pozytywnie, ale nie łączą się już z dzikością zwierząt. Niezwykłość, potworność, zwierzęcość, dawne cechy różnorakich monstrów, które kiedyś przerażały, dziś widziane są przez pryzmat transhumanistycznego entuzjazmu. Wampir to istota atrakcyjna, wykraczająca poza ludzkie ograniczenia. Stąd też dzisiejsze historie o wampirach redefiniują jego postać. Bohaterowie różnych opowieści wręcz dążą do tego, by stać się istotą innego rodzaju, a antyreligijne aspekty wampiryzmu traktowane są jako szczególnie pociągające33. Współczesne opowieści o wampirach są często raczej opowieściami o inności. Pierwszy sezon serialu Czysta krew (2008, reż. Alan Ball), w którym wampiry ujawniają swoje istnienie ludziom, można odczytywać jako alegorię stosunków rasowych w Ameryce. „Udomowienie” wampira poprzez włączenie go do społeczeństwa, to poszerzenie przez „normalsów” przestrzeni etycznej. Podmiotowość zyskują szeroko pojęci nieludzie: i potwory, i zwierzęta. Szacunek do tej podmiotowości w nieco zawikłany sposób można śledzić na przykładzie kwestii wegetarianizmu w serii Zmierzch. Rodzina głównego bohatera, Cullenowie, przedstawia się jako wampiry-wegetarianie, co oznacza, że nie piją krwi ludzi, ale krew zwierząt. Hierarchia zostaje zatem rozszerzona o jeden szczebel: dla wampirów ludzie są jak zwierzęta, a zwierzęta – jak rośliny. Wampiry muszą pić krew, ludzie nie muszą jeść zwierząt – Bella, ukochana Edwarda Cullena, dopóki jest człowiekiem, jest wegetarianką. Ciągłe reinterpretowanie mitów wampira i wilkołaka to jedna ze strategii rozumienia bycia człowiekiem. WspółczeInteresującym przykładem jest postać Jessiki Hamby z Czystej krwi. Bohaterka zostaje przedstawiona jako nastolatka z bogobojnej rodziny. Po przypadkowej przemianie w wampira, prawie morduje swoich bliskich, rozżalona zbyt religijnym wychowaniem. 33

118

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka sna chęć przemiany swojej tożsamości w byt potężniejszy, o rozleglejszych zdolnościach, korzeniami sięga jednak pradawnych czasów, kiedy to powiązania między człowiekiem a zwierzęciem były bardziej oczywiste i mniej skojarzone z ocenami moralnymi.

O poszukiwaniu siebie – historia alternatywna Dzieje człowieka nie zaczęły się ani od Greków, ani od chrześcijan. W bezpiecznym cieniu wielkich narracji naszej kultury przetrwały tradycje starsze i pierwotniejsze, w swej naturalności przerażające dla uporządkowanych umysłów późniejszych filozofów i teologów. Ich początek sięga paleolitycznej jaskini Trois Frères w południowozachodniej Francji. Przeszło sto lat temu trzech braci odkryło ją na nowo, przemierzając po czternastu tysiącach lat ścieżki naszych przodków34. W najgłębszej części groty bracia zobaczyli malowidło naskalne przedstawiające niezwykłą postać: czarownika tańczącego w jeleniej skórze35. Szaman nie boi się zamienić w zwierzę, jest częścią natury będącej źródłem jego mocy. Różnica między światem ludzi a światem duchów przyrody zaciera się w „akcie magicznej ekstazy”. Wierzenia szamanistyczne daje się odnaleźć właściwie na każdym kontynencie, zaś na obszarze Eurazji ich najważniejszym ośrodkiem była i jest Syberia. U Jakutów i Goldów zdobycie mocy szamańskich następuje przez obcowanie (także seksualne) z ajami, opiekuńczym duchem przybierającym postać kobiety (także wilka lub skrzydlatego tygrysa), oraz sewen, pomocnikami w formie pantery, tygrysa i niedźwiedzia. W trakcie rytuałów czarownik staje się jednym ze światem swych zwierzęcych przewodników, którzy przez niego działają, mówią i spożywają ofiary. Dlatego może poA.J. Lawson, Painted Caves. Palaeolithic Rock Art in Western Europe, Oxford University Press, Oxford 2012, s. 79. 35 S.G.F. Brandon, The Ritual Perpetuation of the Past, „Numen. International Review for the History of Religions” 1959, nr1, s. 112. 34

119

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka wiedzieć: „przenikają mnie niczym dym lub wilgoć”36. Moc magiczna, czerpana w szamanizmie z kontaktu ze zwierzęcymi duchami, przybiera w pokrewnych nurtach jeszcze inną charakterystykę. Animistyczne, pierwotne religie totemiczne używają zwierzęcia jako emblematu, który określa całą grupę, stanowi o jej tożsamości. Totem, czczony jako wyobrażenie duchowej kwalifikacji wywiedzionej z formy zwierzęcej, organizuje życie plemienne. Cechy kojarzone z totemicznym zwierzęciem są cenione szczególnie wysoko, a na wszelkie kontakty z fizycznym odpowiednikiem totemu nałożone są różnego rodzaju tabu. Co interesujące, duchowa siła przenikająca totem jest obecna zarówno w członkach konstytuowanego przezeń klanu, jak i w zwierzętach czy roślinach przypominających go fizycznie. Nawet więcej – świat zwierząt reprezentuje tę moc lepiej, jest jej z natury bliższy, mimo że wszystkie poziomy tak zarysowanej hierarchii przepaja ta sama święta siła37. Warto zauważyć, że w różnych regionach świata, pomimo różnic „doktrynalnych”, religie szamanistyczne miały podobną specyfikę, której źródłem był głęboki kontakt ze światem przyrody. Przykładowo, rdzenni mieszkańcy Mezoameryki wierzyli w istnienie ochronnej mocy, przychodzącej na świat razem z człowiekiem i stanowiącej o jego indywidualności, nazywanej tonalem. Prekolumbijscy ludzie wiedzy (nagual), korzystając z tej siły, mieli posiąść zdolność skinwalkingu, czyli przemiany w odpowiadające im na duchowym poziomie zwierzęta: tygrysa, psa, łasicę, sowę czy koguta38. Dzisiaj intensywniej niż kiedykolwiek wątki te odradzają się w zbiorowej wyobraźni. Identyfikacja ze zwierzęciem jako akt samookreślenia, jednocześnie dodający bohaterowi mocy i poM. Eliade, Szamanizm i archaiczne metody ekstazy, tłum. K. Kocjan, PWN, Warszawa 2001, s. 83. 37 E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990, s. 213–215. 38 D.G. Brinton, Nagualism. A study in native American folklore and history, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1894, nr 33, s. 13–14. 36

120

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka zwalający mu na konfrontację z wyzwaniami rzeczywistości, stanowi element wielu współczesnych tekstów kultury. Omówimy tu pokrótce dwa z nich. Jeden rozpala wyobraźnię od prawie stu lat, drugi, choć młodszy, już ma status kultowego. Jednym z najsłynniejszych współczesnych bohaterów, który dokonał radykalnego samookreślenia, jest Batman. Człowiek-nietoperz używa ponurej symboliki, wykorzystując ją do walki w imię dobra. Nietoperz w europejskiej kulturze to stworzenie złowieszcze, dla samego Bruce’a Wayne’a jest zaś uosobieniem tego, co tragiczne i przerażające, symbolem śmierci. Dlatego właśnie, choć sam się go obawia, wybiera go na swój znak rozpoznawczy – by inni również odczuwali grozę. Wybór ten dyktuje sposób działania milionera (w ukryciu, pod osłoną nocy), a także rodzaj używanych przezeń akcesoriów („batmobil”, „batrangi”). Batman żyje w betonowym mieście, ale jego schronieniem jest jaskinia, co odzwierciedla przeciwstawienie miasta naturze39. Nie można też przeoczyć, że na tle innych superbohaterów Batmana wyróżnia to, że jego siła jest czysto ludzka. Nie jest kosmitą ani ofiarą mutacji genetycznej: doskonali swą własną ludzką naturę poprzez sprzymierzenie jej ze zwierzęciem40. Podobne motywy pojawiają się w serii książek o Harrym Potterze autorstwa brytyjskiej pisarki Joanne Kathleen Rowling. Dwa szczególnie znaczące napędzają rozwój fabuły trzeciego tomu sagi pt. Więzień Azkabanu. Fantasy ma pewną szczególną przewagę nad wieloma innymi gatunkami literackimi, która i w tym wypadku zdaje się dochodzić do głosu: może przedstawić głębokie zmiany w życiu wewnętrznym bohatera za pomocą zewnętrznych reprezentacji, które nie są symboliczne. Osierocony przez rodziców Harry musi odnaleźć Choć nie do końca jednoznacznie, ponieważ batcave jest naszpikowana najnowocześniejszymi technologiami i stanowi twierdzę łączącą w sobie to, co najlepsze w naturze i technice. 40 Batman. Rok pierwszy, scen. F. Miller, rys. D. Mazzucchelli, tłum. J. Grzędowicz, Wydawnictwo Egmont, Warszawa 2003. 39

121

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka w sobie siłę do życia w trudnym i niezrozumiałym dla niego świecie czarodziejów. Zmagania z rodzinną tragedią i poczuciem straty reprezentują pojawiający się w serii dementorzy: przerażające demony, pasożytujące na ludzkiej radości i wysysające z nich dusze, pozostawiając jedynie podobną sobie pustą skorupę najgorszych wspomnień41. Dla Harry’ego są to przedśmiertne krzyki mordowanych rodziców. Akcja trzeciego tomu skupia się więc na nauce jedynej metody obrony – Zaklęcia Patronusa, przywołującego zwierzęcego obrońcę, pozytywną siłę, której dementor nie może pochłonąć. Jego dokładna forma jest indywidualna dla każdego czarodzieja i pozostaje nieznana aż do prawidłowego wykonania zaklęcia. W swym najgłębszym sensie jest to projekcja duchowych, psychologicznych i emocjonalnych zasobów maga, zwierzęce alter-ego bezpośrednio powiązane z kolejami jego życia42. Patronusem głównego bohatera okazuje się być jeleń, zwierzę, w które potrafił zamieniać się jego zmarły ojciec, James. Stanowi to klamrę kompozycyjną: Harry pogodził się ze śmiercią rodzica, którego nie zdążył nawet poznać, i ruszył dalej, bo – cytując profesora Dumbledore’a – „odnalazł go w sobie”43. Zwierzęcy patronus jest więc emanacją głębokiego „ja” bohatera, jego przedłużeniem, wyrazem dojrzałości i indywidualności. W opisywanym uniwersum istnieje też możliwość dosłownej zamiany w zwierzę44, nazywanej animagią45. Taką transformację opanowują nieliczni, gdyż wymaga wielkiej J.K. Rowling, Harry Potter i Więzień Azkabanu, tłum. A. Polkowski, Wydawnictwo Media Rodzina, Poznań 2001, s. 92–93. 42 Tamże, s. 250–251. 43 Tamże, s. 443. 44 Oprócz omówionej poniżej animagii, można też przyjąć formę zwierzęcą na tej samej zasadzie, co bohaterowie greckich mitów czy europejskiego folkloru – na skutek zewnętrznej (często szkodliwej) magicznej interwencji. W tym wypadku przemieniony nie zachowuje świadomości ani magicznych mocy, lecz dosłownie staje się zwierzęciem aż do czasu zdjęcia zaklęcia przez kogoś innego. Z perspektywy rozwoju motywu teriantropii nie jest to zatem zagadnienie interesujące. 45 J.K. Rowling, dz. cyt., s. 117–118. 41

122

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka samodyscypliny i umiejętności. Zwierzęca forma czarodzieja zależy od jego osobistej charakterystyki i zgadza się z kształtem patronusa46. Zależnościami między ludźmi a ich zwierzęcym alter-ego rządzą subtelne prawa. Wspomniany James Potter jako animag zamieniał się w jelenia, przez co jego żona, Lily zyskuje symboliczną formę łani – mimo że w serii nie zostaje ujawnione, czy kiedykolwiek nauczyła się rzucać Zaklęcie Patronusa lub samodzielnie zamieniać w zwierzę. Patronus najbardziej niejednoznacznej moralnie postaci serii, zakochanego w Lily Potter Severusa Snape’a, również przybiera kształt łani, bo to Lily stanowi emblemat wszystkiego, co dobre w jego życiu – czystego uczucia, które odwiodło go od pracy na rzecz głównego antagonisty serii, Lorda Voldemorta47. W prześledzonych motywach można zaobserwować kilka interesujących tendencji. Zwierzęta funkcjonują tu podobnie do duchów opiekuńczych znanych nam już z szamanizmu. Dlatego zaczynają być kojarzone z czystością wewnętrzną i duchową mądrością, a przemiana w nie staje się rezultatem świadomych starań i dojrzewania bohatera, a nie zewnętrznej ingerencji, którą trzeba zwalczyć. Co jeszcze ważniejsze, odkrycie zwierzęcej formy staje się aktem pogłębionej samoidentyfikacji: bohater określa swoją tożsamość i priorytety, a nadto odnajduje się w kontekście swojego środowiska i innych ludzi, z którymi przyszło mu żyć. Do popularności Harry’ego Pottera z pewnością przyczynił się fakt, że jest to historia niezwykle inkluzywna i potencjalnie interaktywna. Książka stwarza czytelnikowi wiele okazji do samookreślenia się, co sprzyja powstawaniu wysoce spersonalizowanych konkretyzacji 48. Proces ten ułatwiają Tejże, Short stories from Hogwarts of Heroism, Hardship and Dangerous Hobbies, Print Publisher: Pottermore from J. K. Rowling, London 2016, s. 31. 47 Tejże, Harry Potter i Insygnia Śmierci, tłum. A. Polkowski, Wydawnictwo Media Rodzina, Poznań 2008, s.704. 48 Takie momenty pojawiają się właściwie od początku powieści. Harry kupując różdżkę, dowiaduje się, że rdzeń, drewno i długość narzędzia sy46

123

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka trans-medialne i transnarracyjne rozszerzenia oryginalnej historii. Na założonej z inicjatywy Rowling stronie Pottermore czytelnik może – na podstawie stworzonego przez autorkę testu psychologicznego – odkryć formę swego zwierzęcego opiekuna, a tym samym poczuć się częścią opisywanego przez nią świata. Możliwość określenia siebie przez pryzmat zwierzęcia (w indywidualnych przypadkach rozumianego zapewne na różne sposoby, np. jako symbol, alter-ego czy totem) wydaje się być bardzo atrakcyjne, a Internet jest doskonałym medium dla takich działań. Niekiedy przybierają one formy związane z określoną powieścią, filmem, komiksem czy grą, niemniej opisywane zjawisko konstytuuje również odrębną subkulturę – terianizm. Terianie, o których mało się w Polsce wie i mówi, stanowią specyficzny przypadek tzw. otherkinów49 – osób przekonanych o swoim duchowym (a niekiedy także fizycznym) związku z innym niż ludzki gatunkiem: aniołami, kosmitami, wampirami, elfami czy właśnie zwierzętami50. Członkowie tej subkultury tworzą internetowe grupy o raczej rozproszonym charakterze. Interpretacja związku z wybranym gatunkiem waha się wśród nich od duchowej więzi zmierzającej w kierunku doświadczenia religijnego aż do poczucia zamknięcia w niewłaściwym ciele (dysforia gatunkowa)51. Bywa też, że utożsamienie jest płytsze: sprowadza się do rozpoznania w sobie i kultywowania cech oraz zachowań kojarzonych z danym gatunkiem czy – w wypadku terian – zwierzęciem (np. lisiego sprytu). Trudno dokładnie określić gnifikują określone cechy czarodzieja („jaka najlepiej pasowałaby do mnie?”), zostaje przydzielony do domu uczniowskiego, gdzie każdy reprezentuje pewien typ temperamentu i faworyzuje określone talenty magiczne („gdzie ja bym trafił?”) zabiera ze sobą jedno z trzech dozwolonych w szkole zwierzątek („które ja bym wybrał?) itd. 49 Zbitka angielskich wyrazów other– ‘inny’, kin – ‘ród, krewny’. 50 V.L.D. Robertson, The beast within. Anthrozoomorphic Identity and Alternative Spirituality in the Online Theriantrophy Movement, „Nova Religio” 2013, nr 3, s. 10. 51 Lupa, A Field Guide to Otherkin, Megalithica Books, Stafford 2007, s. 39–42.

124

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka mechanizm działania terianizmu, jednak przełomowym momentem jest z pewnością odnalezienie swego teriotypu – zwierzęcia, które od zawsze było częścią danej osoby (terianinem jest się z urodzenia, dlatego mowa tu raczej o „przebudzeniu” niż „stawaniu się”)52. Dla najbardziej zaangażowanych teriotyp to rdzeń tożsamości, coś wokół czego buduje się swoje życie i relacje społeczne. Specyficzną i jednocześnie bardzo żywotną permutacją terianizmu jest subkultura furry (ang. ‘futrzak’). Furries zwracają na siebie uwagę przede wszystkim kolorową, przerysowaną estetyką, przez którą manifestują swoje związki z wybranym zwierzęciem. Futrzak musi przejść przez proces kreowania swojej „fursony”, antropomorficznej53 wersji wybranego zwierzęcia, która reprezentuje go w Internecie, zyskuje jego charakterystykę, wzbogacając ją o zwierzęce cechy archetypiczne. Do zespołu kanonicznych zachowań tej grupy należy też tworzenie „fursuitów” (pokrywających całe ciało kostiumów, w których furries pojawiają się na konwentach) czy używanie specyficznego języka w komunikacji internetowej (onomatopeiczne yiff, emotikona „OwO”). Granice między osobowością człowieka i jego fursony mają tendencję do zacierania się w akcie nieustannego performowania, wspieranego środkami artystycznymi, co zyskuje walor fizycznej i zarazem psychologicznej autokreacji54. Nieco podobnym, choć znacznie płytszym zjawiskiem, jeśli chodzi o siłę utożsamienia, są tzw. gay tribes. Pod tym Najgłośniejszym chyba przykładem osoby dotkniętej dysforią gatunkową jest amerykański inżynier, Dennis Avner, z powodu rozległych modyfikacji ciała znany jako „Człowiek Kot”. Kolejne operacje plastyczne miały upodobnić mężczyznę do tygrysa. W 2016 roku popełnił samobójstwo. 52 V.L.D. Robertson, dz. cyt., s. 18–19. 53 Jest to przypadek najczęstszy, ale zdarzają się też „fursony” niemorficzne (zewnętrznie wyglądają jak dzikie zwierzęta, ale mają ludzkie cechy wewnętrzne) i nieantropomorficzne („zwykłe” zwierzęta). 54 K.C. Gerbasi, N. Paolone, J. Higner, L.L. Scaletta, P.L. Bernstein, S. Conway, A. Privitera, Furries from A to Z (Anthropomorphism to Zoomorphism), „Society and Animals” 2008, nr 16.

125

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka pojęciem kryje się obecna w środowiskach gejowskich praktyka etykietowania (siebie i innych) przez pryzmat porównania zwierzęcego. Metafory nawiązują tu przede wszystkim do cech wyglądu (zwłaszcza budowy ciała i ilości owłosienia), choć czasami także ogólnego wrażenia czy stylu życia. Popularne typy to, np. Bear (duży mężczyzna o łagodnym usposobieniu, „misiek”), Wolf (muskularny, cichy i niezależny „wilk”) czy Otter (szczupła, choć mocno owłosiona „wydra” z dużym apetytem seksualnym)55. Prezentowane nurty działają dwutorowo: jednocześnie pozwalają na stworzenie siebie na nowo, są okazją do przeformułowania tożsamości indywidualnej, jak i dają poczucie przynależności do pewnej grupy, otwierają drogę do nowych znajomości. Zaspokajane są tu zatem fundamentalne potrzeby: z jednej strony, uczestnicy omawianych subkultur mogą poczuć się oryginalnymi, wartościowymi indywidualnościami, z drugiej – mają poczucie, że stoją za nimi inni ludzie o podobnych zainteresowaniach, którzy akceptują ich takimi jakimi się wykreowali i chcą dzielić z nimi to doświadczenie. Częściej jednak możemy spotkać się z czysto emblematycznym utożsamieniem ze zwierzęciem oraz tym, co dane zwierzę symbolizuje dla człowieka i jego kultury. Przemiana w zwierzę może być aktem autokreacyjnym, w którym podmiot sam dokonuje wyboru, a obierając za wiodący go symbol zwierzę, deklaruje pewne wartości. Bohater dokonujący przemiany symbolicznej, jak przybranie imienia czy cech wyglądu, choć bezpośrednio odwołuje się do konkretnego zwierzęcia, konotuje jednak znaczenie nadane mu przez ludzką kulturę.

Gdy zwierzęta przemówią Opowiedzenie się po stronie wartościowanej pozytywnie natury w kontrze do podejścia antropocentrycznego, traktująceJ. Hollywood, Gay Men: Are You a Jock, Otter, Bear or Wolf?, [online:] Paired Life, https://pairedlife.com/dating/Gay-Men-Are-you-a-Jock-Otter-Bear-orWolf [dostęp: 19 lipca 2018 r.]. 55

126

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka go przyrodę bezmyślnie i użytkowo, jest pośrednim tematem Podniebnego orła Jirō Taniguchiego. To opowieść o dwóch samurajach, którzy opuścili swój rodzinny kraj, by w Ameryce spróbować szczęścia jako poszukiwacze złota. Na skutek różnych okoliczności, bratają się z Indianami Oglala, a z czasem stają się pełnoprawnymi członkami plemienia. Indianie prowadzą wojnę z białymi osadnikami budującymi na ich ziemiach kolej oraz masowo mordującymi bizony. Główna różnica między Japończykami zjednoczonymi z Indianami a białymi kolonizatorami ogniskuje się w stosunku do tradycji oraz natury. Mamy tu do czynienia z głębokim konfliktem aksjologicznym. Wódz Oglala mówi o świętych górach zamieszkałych przez duchy przodków, które dla białych są tylko terenem eksploracji, miejscem dzikim gotowym do spożytkowania. Postawa Indian bliska jest Japończykom, którzy w swoich rodzinnych wierzeniach również czczą góry, rzeki, drzewa i mają bardzo emocjonalny stosunek do przyrody. Widoczne jest to także w warstwie wizualnej komiksu, w którym japoński autor wiele kadrów przeznacza na pokazanie samej natury. Bardzo ekologiczny w wymowie jest również przygnębiający fragment, w którym pokazane są stada zamordowanych przez osadników bizonów. Zwierzęta były zabijane w sposób haniebny z punktu widzenia Indian, którzy wykorzystywali każdą część ciała zwierzęcia i nie zabijali więcej niż potrzebowali. Atak na zwierzęta był nadto przemyślaną strategią kolonizatorów, chcących zmusić rdzennych mieszkańców do porzucenia koczowniczego życia i podporządkowania się polityce kolonialnej. Transkulturowy respekt do natury oraz poczucie przynależności do niej obecne są także w przyjęciu przez bohaterów Indiańskich imion. Emigranci są zmuszeni określić się na nowo. Na amerykańskiej ziemi Japończycy są dla Oglala biali, dla kolonizatorów – nie-biali. Byli samurajowie importują wartości, które ostatecznie okazują się zbieżne z ideami i wartościami praktykowanymi przez lud Oglala. To połączenie 127

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka służy konstrukcji nowej tożsamości, adaptującej starą aksjologię do nowych okoliczności. Bohaterowie komiksu porzucają swoje dawne imiona, by rozpocząć: „życie jako wojownicy Wielkich Równin plemienia Oglala. […] Ich imiona to Podniebny Orzeł i Wietrzny Wilk”56. Zwierzęce cechy, którymi odznaczyli się nowi wojownicy57, łączą ich nie tylko z naturą, ale i nowymi współplemieńcami. Indywidualność tworzy się w kontakcie z innym, z kimś, od kogo można się odróżnić. Bohaterowie określający się powtórnie i mający pozytywny stosunek do zwierząt, szukają w swojej tożsamości cech, które z nimi współdzielą lub które zwierzęta dla nich reprezentują. Japończycy poprzez przybranie symbolicznych imion, budują tożsamość obywatelską, czyli taką, którą konstytuuje wspólny cel i wspólne dobro, a nie przynależność etniczna. Można powiedzieć, że Taniguchi pokazuje czas narodzin tożsamości obywatelskiej, wspartej jednocześnie na pozytywnym wartościowaniu natury. Ważkim przykładem podobnej wrażliwości jest pochodząca z ostatnich lat książka Olgi Tokarczuk Prowadź swój pług przez kości umarłych. Utrzymana w formie kryminału opowieść prowadzona jest z punktu widzenia starszej kobiety, obrończyni zwierząt. W tajemniczych okolicznościach z lokalnej społeczności zaczynają ginąć myśliwi, a na miejscu zgonu znajdują się albo same zwierzęta, albo ich ślady. Janina Duszejko wysnuwa zatem teorię, że to Zwierzęta (pisane wielką literą!) dokonują na ludziach zemsty. Tokarczuk poprzez postać seniorki mówiącej o prawach zwierząt nadaje wielowymiarowości problemowi ekologii i jej związków z różnymi wykluczeniami. „My mamy światopogląd, a ZwieJ. Taniguchi, Podniebny orzeł, tłum. R. Bolałek, Hanami, [Warszawa] 2010, b.n.s. Aktu nazwania nowych wojowników dokonuje wódź plemienia wedle ich cech, które przypominają cechy zwierzęcia: „Szpony z żelaza. Pióra z platyny. W walce tnie niczym skrzydła ostro przecinające niebo. Skrzydła mają tylko wysłannicy bogów z niebios. […] Wiatr goniący liście przez łąki. […] Wiatr wyje. Ziemia tańczy. Nasza pierwotna siła. Krew niebieskiego wilka”. Tamże, b.n.s. 56 57

128

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka rzęta mają światoczucie”58 – mówi Janina Duszejko, opisując swoje suki jako bardziej ludzkie od ludzi, którzy je zastrzelili. Powieść nie porusza tematu teriantropii – bohaterka nie uważa się za zwierzę, ale za narzędzie, którego rękoma mogą wyrazić gniew, rozpacz i żądanie równości. W związku z tym dobrze wpasowuje się w ogólne tendencje przemian stosunku ludzi do zwierząt w ciągu ostatnich dekad. Zwierzęta uzyskują tu podmiotowość przy zachowaniu przez ludzi świadomości, że musi to być podmiotowość nienaznaczona antropomorfizacją ani kulturowymi desygnatami. Jest to myśl o tyle istotna, o ile przypomnieć, jak bardzo błąd nieuprawnionej antropomorfizacji naznaczył naszą historię. Choć dziś wydaje się to kuriozalne, w średniowiecznej Europie można było postawić zwierzę przed sądem i skazać je prawomocnym wyrokiem jak człowieka59. Jako uzupełnienie pragniemy wspomnieć jeszcze komiks Joanna Sfara Kot rabina, w którym – odwrotnie niż w omawianych wcześniej przykładach – kot „zamienia się” w człowieka, a dokładniej – zyskuje umiejętność ludzkiej mowy. Dzieło francuskiego artysty rozpoczyna się pożarciem gadającej papugi przez kota, którego pierwsze słowa wypowiedziane do człowieka są kłamstwem60. Zdolność mowy należy do tych umiejętności, które tradycyjnie przypisywano jedynie człowiekowi. Zwierzę posługujące się językiem prowokuje zatem pytanie o tożsamość, a w tym wypadku sugeruje, by z dystansem spojrzeć także na inne osiągnięcia cywilizacji. Kot rabina jest bohaterem cynicznym, nieakceptującym odpowiedzi nielogicznych i wspartych jedynie na wierze. O. Tokarczuk, Prowadź swój pług przez kości umarłych, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009, s. 237. 59 Por. np. M. Pastoureau, Średniowieczna gra symboli, tłum. H. IgalsonTygielska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 46 in. 60 „RABIN (trzymając kota za kark): Gdzie jest papuga?. KOT: Wyjechała. Bardzo pilna sprawa. Powiedziała, że byś nie czekał z kolacją. J. Sfar, Kot rabina, t. 1, tłum. W. Nowicki, Wydawnictwo Post, Kraków 2004, s. 7. 58

129

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka W subtelny sposób obecność mówiącego zwierzęcia kwestionuje dobre samopoczucie człowieka, który sam postawił się na wyżynach hierarchii bytów. Rabin dobrotliwie pragnie przywieźć kota w stronę Boga, lecz kot rezolutnie się temu przeciwstawia, a w częściowej przemianie w człowieka widzi wiele minusów61. Oddanie głosu zwierzęciu jest przede wszystkim oddaniem głosu tej części naszej własnej natury, do której istnienia nie chcielibyśmy się przyznawać: czysto biologicznej, fizjologicznej, nieracjonalnej, a przecież naturalnej. Dlaczego autorzy przytaczanych tekstów kultury wkładają w usta swoich bohaterów krytykę człowieka i jego działań? Co stało się z protagorejskim hasłem „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”62, które kiedyś napędzało rozwój europejskiego humanizmu? Wydaje się, że u podstaw obserwowanej zmiany leży przepracowanie stosunku do natury (zarówno zwierząt, jak i środowiska sensu largo). Odkrycia biologii i ekologii każą nam ponownie przemyśleć nie tylko nasze relacje z otoczeniem, ale także kim właściwie jesteśmy i jakie jest nasze miejsce w świecie przyrody. Wiele wskazuje na to, że wcale nie jest to miejsce centralne. Żyjemy, co prawda, w epoce geologicznej, nazwanej przez Paula Crutzena antropocenem63, nie jest to już jednak powód do zachwytu nad siłą ludzkiego rozumu, zdolnego odciskać swe piętno nawet na naturze, a raczej przyczyna poważnych problemów, z którymi musi mierzyć się ekologia. Antropocentryczna wizja świata ucierpiała bowiem znacząco na przestrzeni wieków, otrzymując kolejne ciosy wraz z rozwojem nauk szczegółowych. Dzięki odkryciom Galileusza okazało się, że Ziemia nie jest centrum kosmosu, Darwin udowodnił, że człowiek ma ze zwierzętami znacznie więcej wspólnego niż to się wcześniej „Od kiedy znam mowę, wszystko uległo zmianie. Mam koszmary. Śni mi się, że moja pani zachorowała, że nie ma na to lekarstwa”, Tamże, s. 29. 62 Platon, Parmenides, Teajtet, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 121. 63 Zob. P.J. Crutzen, Geology of mankind, „Nature” 2002, vol. 415. 61

130

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka wydawało, zaś Freud zadał kłam racjonalności, która miała wyróżniać ludzi spośród innych istot64. Współcześnie kolejne ciosy zadają koncepcje wyrastające z refleksji nad naturą życia biologicznego. Dla Arystotelesa jedyne życie warte uwagi to tzw. bios, konkretne, jednostkowe istnienie, mogące być przedmiotem namysłu ontologii czy etyki. Obok niego jest jednak coś pierwotniejszego, zoe, a więc życie pojęte biologicznie wraz z jego fizjologicznymi uwarunkowaniami i fundamentalnie nie-ludzkim charakterem. Paradoksalnie, im bliżej przyglądamy się owemu zoe u podstaw naszego uświęconego tradycją bios, tym bardziej okazuje się, że dosłownie jesteśmy witalnymi procesami naszego „zwierzęcego” ciała, które nie dają się racjonalnie kontrolować65. Spojrzenie z tej perspektywy diametralnie zmienia sposób rozumienia ludzkich związków z bytami innymi niż ludzkie. Amerykańska biolożka, Lynn Margulis w swoich badaniach zwraca uwagę na to, co łączy nas ze zwierzętami, roślinami, a nawet bakteriami, które to stanowią bezpośredniego przodka wszelkiego życia. Jej zdaniem, podobieństwa między organizmami są daleko większe niż różnice, a wszystko co żyje powstało dzięki wzajemnej symbiotycznej pomocy66. „Ja” człowieka jest więc w zasadzie fikcją, bo składa się z mnóstwa innych „ja” o pozaludzkim charakterze – zwierzęcych bakterii, komórek i tkanek, składających się na „zamieszkiwanego mieszkańca”67. Historia człowieka nie zaczyna się już zatem od aktu Boskiej kreacji ani nawet od pierwszych przedstawicieli homo sapiens, lecz tkwi w mrokach narodzin jednokomórkowych form życia na Ziemi. Idąc dalej, można pytać o status materii nieorganicznej jako M. Bakke, Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010, s. 51. 65 R. Braidotti, Transpositions. On nomadic ethics, Polity Press, Cambridge 2006, s. 37. 66 Autorka ujmuje to w formie słynnego zdania-motta: „Jesteśmy symbiontami na symbiotycznej planecie”. L. Margulis, Symbiotyczna planeta, tłum. M. Ryszkiewicz, Wydawnictwo CiS, Warszawa 2000, s. 14. 67 M. Bakke, dz. cyt., s. 73. 64

131

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka pierwotnego budulca tego, kim jesteśmy. Ostatecznie, to dzięki zderzającym się w przestrzeni kosmicznej atomom, możemy dzisiaj zastanawiać się nad istotą tożsamości i ewolucją kultury zachodniej. Nadawanie człowiekowi statusu istoty „niezwykłej” czy „wyróżnionej” jawi się w tym świetle jako ignorancja i pycha, a nie prawdziwa mądrość, którą od wieków nasza cywilizacja próbowała osiągnąć.

Zakończenie Dyskutowane przez nas odsłony motywu teriantropii wskazują przede wszystkim na granice ludzkiej tożsamości. Póki były one jasno określone, póty każde ich zatarcie czy przekroczenie budziło niepokój, ponieważ postrzegane było jako nienaturalne. Obecnie dostrzegliśmy, że granice te są umowne. Teriantropia staje się więc strategią samookreślania, tym bardziej zrozumiałą, że dystans, który oddzielał nas kiedyś od świata zwierząt znacząco dziś zmalał. Rosnąca wrażliwość ekologiczna, odkrycia biologii czy zoecentryczne koncepcje podmiotowości, wymuszają na nas przewartościowanie stosunku do istot innych niż ludzkie. Treści te z wielką siłą oddziałują na kulturę, która zwrotnie – dzięki sztuce – pokazuje jakie granice wciąż zostały nam do przekroczenia. BIBLIOGRAFIA Alonuszka. Rosyjskie baśnie ludowe, tłum. Stanisław Czaja, il. Igor Jerszow, Wydawnictwo Alfa, Raduga, Warszawa-Moskwa 1989. Andersen Hans Christian, Baśnie, tłum. Czesław Kędzierski, Wydawnictwo Tower Press, Gdańsk 2001. Arystoteles, Metafizyka, oprac. Mieczysław A. Krąpiec, Andrzej Maryniarczyk, tłum. Tadeusza Żeleźnika, wprow. Mieczysław A. Krąpiec, red. nauk. Andrzej Maryniarczyk Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996. , O duszy, tłum., wstęp, kom. Paweł Siwek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988. Bakke Monika, Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010. Braidotti Rosi, Transpositions. On nomadic ethics, Polity Press, Cambridge 2006.

132

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka Brandon Samuel G.F., The Ritual Perpetuation of the Past, „Numen. International Review for the History of Religions”1959,nr1. Brinton Daniel, A Study in Native American Folk-Lore and History, „Proceedings of the American Philosophical Society” 1984, nr 33. Copleston Frederick, Historia filozofii, t. 1: Grecja i Rzym, tłum. Henryk Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998. Crutzen Paul, Geology of mankind, „Nature” 2002, vol. 415. Delumeau Jean, Strach w kulturze Zachodu XIV–XVIII w., tłum. Adam Szymanowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. Durkheim Émile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. Anna Zadrożyńska, wstęp i red. Elżbieta Tarkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1990. Eliade Mircea, Szamanizm i archaiczne metody ekstazy, tłum. Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. Gerbasi Kathleen C., Paolone Nicholas, Higner Justin, Scaletta Laura L., Bernstein Penny L., Conway Samuel, Privitera Adam, Furries from A to Z (Anthropomorphism to Zoomorphism), „Society and Animals” 2008, nr 16. Graves Robert, Mity greckie, tłum. Henryk Krzeczkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1992. Grimm Jacob i Wilhelm, Żabikról, tłum. Bolesław Londyński, [online:] Wolne Lektury, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/krol-zab.html. Hollywood John, Gay Men: Are You a Jock, Otter, Bear or Wolf?, [online:] Paired Life, https://pairedlife.com/dating/Gay-Men-Are-you-a-Jock-OtterBear-or-Wolf. Jaeger Warner, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. Marian Plezia, Henryk Bednarek, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. Janion Maria, Wampir. Biografia symboliczna, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008. Kripke Saul, Nazywanie a konieczność, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Fundacja Alatheia, Warszawa 2001. Kubiak Zygmunt, Mitologia Greków i Rzymian, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 2003. Lawson Andrew J., Painted Caves. Palaeolithic Rock Art in Western Europe, Oxford University Press, Oxford 2012. Lupa, A Field Guide to Otherkin, Megalithica Books, Stafford 2007. Margulis Lynn, Symbiotyczna planeta, tłum. Marcin Ryszkiewicz, Wydawnictwo CiS, Warszawa 2000. Meyer Stephenie, Zmierzch, tłum. Joanna Urban, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2007. Batman. Rok pierwszy, scen. Frank Miller, rys. David Mazzucchelli, tłum. Jarosław Grzędowicz, Wydawnictwo Egmont, Warszawa 2003.

133

Natalia Kućma, Dawid Sebastian Lipka Owidiusz, Przemiany, tłum. Bruno Kiciński, [online:] WikiŹródła, https://pl.wikisource.org/wiki/Przemiany_(Owidiusz). Parandowski Jan, Mitologia, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1979. Parfit Derek, Personal Identity, „The Philosophical Review” 1971, nr 1. Pastoureau Michel, Średniowieczna gra symboli, tłum. Hanna Igalson-Tygielska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006 . Petoia Erberto, Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności, tłum. zbiorcze, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2004. Platon, Parmenides, tłum. Jacek Górniak, [w:] Metafizyczne ujęcia jedności, red. Mieczysław Gogacz, t. 1, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1985. , Parmenides, Teajtet, tłum., wstęp, obj. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002. Rice Anne, Wywiad z wampirem, tłum. Tomasz Olszewski, Zyski S-ka, Poznań 1998. Robertson Venetia L. D. , The beast within. Anthrozoomorphic Identity and Alternative Spirituality in the Online Theriantrophy Movement, „Nova Religio” 2013, nr 3. Rowling Joanne K., Harry Potter i Insygnia Śmierci, tłum. Andrzej Polkowski, Wydawnictwo Media Rodzina, Poznań 2008. , Harry Potter i Więzień Azkabanu, tłum. Andrzej Polkowski, Wydawnictwo Media Rodzina, Poznań 2001. , Short stories from Hogwarts of Heroism, Hardship and Dangerous Hobbies, Print Publisher: Pottermore from J. K. Rowling, London 2016. Schmidt Joël, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, tłum. Bożena Sęk, Wydawnictwo Książnica, Katowice 1996. Sfar Joann, Kotrabina, t. 1: Bar Micwa, tłum. Wojciech Nowicki, Wydawnictwo Post, Kraków 2004. Stoker Bram, Drakula, tłum. Marek Król, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005. św. Tomasz, Suma teologiczna, t. 6: Człowiek, cz. 1, tłum. Pius Bełch, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn 1980. Taniguchi Jirō, Podniebny orzeł, tłum. Radosław Bolałek, Hanami, [Warszawa] 2010. Tokarczuk Olga, Prowadź swój pług przez kości umarłych, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009.

KEY WORDS therianthropy; identity; animals; comics; ecology

134

Przemiana przemian – zwierzęce tożsamości człowieka SUMMARY In this article we discuss depiction of therianthropy (human-animal transformation) and its evolution in western culture. Our starting point was observation of deep changes in the theme throughout the centuries. We think, that this transformation was caused by development of our culture in fields of (1) understanding of personal identity, (2) evaluation of change itself and (3) relationship between people and animals/natural environment. We tracked enumerated tendencies in chosen phenomena across culture, philosophy and social trends linked with therianthropy. We considered not only canon (Greek mythology, Christian world-view) but also content repressed in our culture (shamanism) or very new (comic books, Internet subcultures). Results were described in broader context of transculturality, ecology, development of philosophy and biology. Collected data allowed us to enunciate conclusion that therianthropy has immense potential in areas of (1) selfidentification of human being and (2) improving human-nature relationship.

135

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

KAMILA ZIELIŃSKA Uniwersytet Wrocławski

„BO DLA NIEKTÓRYCH TO WARTO SIĘ ROZTOPIĆ” – O ROLI ZWIERZĄT W ANIMACJACH O KSIĘŻNICZKACH STUDIA WALT DISNEY ANIMATION STUDIOS

W tekście pt. Literackie spotkania istot podporządkowanych Maciej Skowera przywołuje słowa Joanny Papuzińskiej i Grzegorza Leszczyńskiego podkreślających, że w tekstach literackich często prezentuje się „świat dzieciństwa […] przyjazny człowiekowi: zwierzęta nie zagrażają, raczej symbolizują siły rządzące światem, w wizji zaś poza symbolicznej «bestiarium» tworzy rzeczywistość bliską dziecku”1. Często możliwy jest w nich bezpośredni kontakt dziecka ze zwierzęciem potrafiącym mówić, dzięki czemu „najmłodsi zyskują prawo wstępu do świata zwierząt, który nierzadko jest szczelnie zamknięty przed ludźmi dorosłymi. Ujawnia się w ten sposób niezwykle M. Skowera, Literackie spotkania istot podporządkowanych. Studium przypadku: „Miasteczko Ostatnich Westchnień” Grzegorza Gortata, [w:] Czytanie menażerii. Zwierzęta w literaturze dziecięcej, młodzieżowej i fantastycznej, red. A. Mik, P. Pokora, M. Skowera, Wydawnictwo SBP, Warszawa 2016, s. 54. 1

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… żywotne wyobrażenie o bliskości dziecka i zwierzęcia”2. Prezentowany artykuł jest próbą scharakteryzowania roli zwierząt występujących w najbliższym otoczeniu księżniczek w animacjach studia Walt Disney Animation Studios3. Analizuję w tym celu trzynaście bajek: Królewnę Śnieżkę i siedmiu krasnoludków (1937), Kopciuszka (1950), Śpiącą królewnę (1959), Małą syrenkę (1989), Piękną i Bestię (1991), Aladyna (1992), Pocahontas (1995), Mulan (1998), Księżniczkę i żabę (2009), Zaplątanych (2010), Meridę Waleczną4 (2012), Krainę Lodu (2013) i Vaianę: Skarb oceanu (2016). Większość z nich powstała na podstawie tekstów literackich, baśni lub poematów. Urszula Łosiowska, opierając się na wnioskach Jolanty Ługowskiej, stwierdza, że: [W] tradycyjnej bajce magicznej o ludowym pochodzeniu najczęściej występujące relacje między człowiekiem a zwierzęciem sprowadzić można do pięciu podstawowych grup wątków: 1) małżeństwa bohatera z istotą zrzucającą zwierzęcą powłokę (tj. wątku odsyłającego do archaicznych mitów totemicznych o charakterze założycielskim), związanego zwykle z naruszeniem tabu i wynikającą stąd podróżą w poszukiwaniu utraconego współmałżonka; 2) przemiany bohatera w zwierzę wskutek przekroczenia zakazu, będącej rodzajem kary, a równocześnie szkody w rozumieniu Władimira Proppa; 3) uzyskania pomocy ze strony zwierzęcia podczas wykonywania przez protagonistę trudnego zadania; 4) włączenia się zwierzęcia do porządku działań bohatera poprzez udzielenie mu pomocy, skutkiem czego następuje przemiana owego zwierzęcia w człowieka; 5) przyjęcia przez zwierzę roli demaskatora antagonisty i wykonawcy kary5.

Tamże. W dalszych rozważaniach będę używała skróconej nazwy studia: Disney. 4 Merida Waleczna jest produkcją przede wszystkim Pixar Animation Studios, ale współpracowało z Walt Disney Pictures i prezentuje wizerunek księżniczki, dlatego włączyłam ją do obszaru badań. 5 U. Łosiowska, Literacki gabinet zwierzęcych osobliwości Marie-Catherine d’Aulnoy, [w:] Czytanie menażerii..., s. 94. 2 3

137

Kamila Zielińska Każda z przebadanych animacji studia Walt Disney Animation Studios posiada zwierzęcych bohaterów lub ich odpowiedniki. Biorąc pod uwagę rozmowy Agnieszki Suchowierskiej z Wojciechem Eichelbergiem na temat początkowej aseksualności księżniczek, można dojść do wniosku, że przyjaźnie z postaciami nieludzkimi są jedynymi dozwolonymi w baśniach: Według […] [historii o śpiącej królewnie – przyp. K.Z.] osoba płci żeńskiej najpierw jest aseksualna, bo jest dzieckiem, a potem, gdy staje się biologicznie dojrzała, musi natychmiast zasnąć i czekać na męża – kogoś, kto ją obudzi ze stuletniego snu i wydobędzie z niej jej seksualność. Do tego zaczarowanego momentu ma być uśpiona. Po pocałunku rozpoczyna się dorosłe życie ze stałym partnerem6.

Opisali w ten sposób jedną z opowieści, na podstawie której powstał film animowany, ale można to odnieść również do pozostałych bajek. Ich zdaniem z prawdziwym życiem księżniczka musi zaczekać na przyszłego męża, mężczyznę, który w jakiś sposób (najczęściej pocałunkiem) zbudzi ją do dojrzałego życia. Do tego czasu dziewczyna nie może przyjaźnić się lub nawet przebywać w otoczeniu ludzi. Z tego powodu księżniczki często żyją w odosobnieniu. Może jednak nawiązywać znajomość ze zwierzętami. Wydaje się, że z tego powodu nawet historie, które w pierwowzorze nie miały zwierzęcych pomocników lub powierników, u Disneya takich zyskały. Przykładowo w Balladzie o Mulan nie ma postaci smoka, u Andersena Ariel jest sama, a Grimmowska opowieść o Śnieżce posiada tylko postać zabitego jelenia, disneyowskie księżniczki natomiast otrzymują zwierzęcych przyjaciół. Co ciekawe, najczęściej książę również nie ma zbyt wielu przyjaciół. W trzech pierwszych bajkach niewiele dowiadujemy się na temat książąt (w przypadku dwóch nawet nie znamy ich imienia), w późniejszych poznajemy ich towarzyszy, m.in.: A. Suchowierska, W. Eichelberger, Królewicz Śnieżek. Baśniowe stereotypy płci. Bajki na opak, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012, s. 49. 6

138

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… Maxa, psa Eryka, małpkę Aladyna Abu i jego zaczarowany dywan oraz renifera Svena, druha Christophera. Często jednak księcia przedstawia się jako samotnika. Przykładem jest Li Shang, którego tak naprawdę pierwszym przyjacielem staje się Ping, czyli przebrana Mulan. Wynika z tego, że to nie tylko księżniczka czeka na swojego księcia, ale także on sam nie może nawiązać głębszych relacji, póki nie spotka się ze swoją królewną. Carole J. Hannon przywołuje słowa Leonorda Mosleya twierdzącego, że Walt Disney wolał zwierzęta od ludzi i jest to jeden z powodów, dla których to właśnie one stały się centralne dla wielu z jego animowanych filmów7. W pozostałych bajkach zwierzęta także często występują i odgrywają ważne role – niejednokrotnie pomagają księżniczce w misji i są dla niej wsparciem. W badanych animacjach można wyróżnić dwie funkcje tychże bohaterów: są pomocnikami i niejednokrotnie przyjaciółmi. Niektóre z nich jednak częściej wpadają w kłopoty i to królewna musi je ratować, często kosztem swojej misji. Poniżej zamieszczam krótkie charakterystyki zwierząt i ich roli w poszczególnych bajkach. Dzielę analizę na trzy części wynikające z przemian animacji Disneya i co za tym idzie – ewolucji postaci samych księżniczek. Zanim przejdę do opisu zwierzęcych bohaterów, pokrótce przedstawię wizerunek protagonistek, którym towarzyszą.

Perfekcyjna pani domu (1937–1959) Pierwszy etap obejmuje pewien ideał kobiety. Jej wygląd był uzależniony od aktualnego kanonu piękna w Hollywood, a jej charakter i zachowanie wiążą się z ówczesnymi stereotypami. Wszystkie trzy księżniczki są praktycznie takie same. Chętnie wykonują wszelkie domowe obowiązki, są gospodarne, wielozadaniowe, ale nigdy nie zmęczone, zawsze chętne do pomocy i pracy, a jednocześnie zawsze piękne (ciężka praca na nie w ogóle nie wpływa). Są dziewczynkami o kobiecych ciaC.J. Hannon, Aging with Disney; Depiction of gender and age in seven Disney animated fairy tales, Norman, Oklahoma 1997, s. 10. 7

139

Kamila Zielińska łach. Ich dziewczęcość nie wynika tylko z wieku nastoletniego, ale również z ich naiwności oraz niewinności. Ponadto wszystkie otrzymały wspaniałe wychowanie – znają się na śpiewie, tańcu, słuchają starszych. Jednocześnie marzą o księciu i miłości; czekają na nią, nie są więc w pełni szczęśliwe bez mężczyzny. To on nadaje im znaczenia. Do XX wieku kobiety miały ustalony i wzmacniany przez lata pewien status. Ich przeznaczeniem było wyłącznie znalezienie sobie męża, urodzenie dzieci, zajmowanie się domem. Edukacja potrzebna im była tylko w takim zakresie, w jakim była ona niezbędna do wypełniania domowych obowiązków. W XIX w. kobiety były wręcz ubezwłasnowolnione. Nie mogły same wychodzić na ulicę, nawet spacerować, nie mówiąc nawet o odwiedzaniu kawiarni i sklepów. Według powszechnej opinii kobiety były zbyt lekkomyślne, by mogły samodzielnie uczestniczyć w życiu publicznym. Dbając więc o dobre imię kobiet, rodzice towarzyszyli swoim córkom, a mężowie swoim żonom na każdym kroku8. Jeszcze w latach 30. XX wieku panowało przekonanie, że macierzyństwo jest najważniejszą sprawą każdej kobiety. W dyktaturach panował kult męskości i patriarchalny obyczaj nacechowany zdominowaniem kobiet przez mężczyzn. Dwie wojny światowe zmieniły w pewnym stopniu postrzeganie kobiety, ponieważ poszły do fabryk, biur, urzędów, banków, sklepów, udowadniając tym samym, że są zdolne do pełnienia tzw. męskich funkcji. Jednak gdy mężczyźni wrócili z frontu, było dla nich oczywiste, że kobiety ustąpią im miejsca na rynku pracy i wrócą do domów. W latach 50. kobiet na eksponowanych stanowiskach nie było prawie wcale. Naukowcy całkiem poważnie zastanawiali się, czy kobieta może w ogóle być w pełni człowiekiem9. K. Krogulec, Jak to było w XIX wieku..., [online:] Historykon, https://historykon.pl/jak-to-bylo-w-xix-wieku, [dostęp: 23 lipca 2018 r.]. 9 A. Graff, Jak feminizm zmienił USA, [online:] „Wysokie Obcasy”, http://www. wysokieobcasy.pl/wysokieobcasy/1,96856,82886.html?disableRedirects=true, [dostęp: 10 lipca 2018 r.]. 8

140

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… Dlatego nie mogą nas dziwić obrazy pierwszych trzech księżniczek Disneya z lat 1937–1959. „Specjaliści" dobrotliwie odradzali przesadną edukację dziewcząt: wiedza szkolna nie pomaga wszak w zdobyciu męża, a potem może utrudniać tylko spełnianie obowiązków pani domu. Kobiety są stworzone tylko do miłości. Panowało nawet przekonanie, że samotna kobieta to wybryk natury, który wzbudza politowanie i współczucie, gdyż aby w pełni istnieć, trzeba być żoną i matką. Wtedy dopiero cieszy się ogólnym szacunkiem społeczeństwa. Przejdźmy teraz do zwierzęcych towarzyszy królewien należących do pierwszej grupy. W Królewnie Śnieżce i siedmiu krasnoludkach są bohaterem zbiorowym. Pojawiają się przy księżniczce, gdy tego potrzebuje – pomagają jej przy porządkach i biegną po pomoc krasnoludków, kiedy zjada jabłko. Może więc na nich polegać zarówno w drobnych rzeczach, jak i w poważnych tarapatach. Kopciuszek z kolei przyjaźni się z uroczymi i czułymi ptaszkami, które budzą go ze snu, oraz zapatrzonymi w nią myszkami. Wszystkie z uwagą jej słuchają. Są jej jedynymi przyjaciółmi. Chętnie idą dziewczynie z pomocą: przygotowują kąpiel, jak i suknię na bal. Dla niej ryzykują swoje życie. Pomagają jej spełnić marzenie o księciu, stając się jej eskortą na bal. Są obecne w jej życiu na każdym etapie, nawet na ślubie pełnią ważne funkcje: ptaki niosą jej welon, myszy rzucają ryżem, koń ciągnie karocę, a pies biegnie za ich powozem. W Śpiącej królewnie Aurora także ma wspaniały kontakt ze zwierzętami. Mieszka w lesie, z powodu klątwy złej czarownicy jest bowiem odizolowana od innych ludzi. Przyjaźni się więc tylko z mieszkającymi tam zwierzętami. Lubią spędzać ze sobą czas, a gdy Aurora z nimi rozmawia, z chęcią jej słuchają. Potrafią nawet spełnić jej marzenie o księciu – ubierając płaszcz i go odgrywając. Przedstawione w tych trzech bajkach postacie zwierzęce są niewinne oraz z natury dobre. Zdaje się, że ich jedynym celem 141

Kamila Zielińska w życiu jest towarzyszenie królewnie, przychodzenie jej z pomocą i spełnianie jej najdrobniejszych zachcianek czy próśb.

Zbuntowane księżniczki (1989–1998) Wydaje się, że druga fala feminizmu w latach 60. miała znaczący wpływ na animacje Disneya. W 1963 roku powstała słynna książka Betty Friedan – Mistyka kobiecości. Autorka była matką trójki dzieci, mieszkanką typowego amerykańskiego przedmieścia. Według autorki: Ameryka wepchnęła połowę swych obywateli w ślepą uliczkę. Kobieta miała być matką swoich dzieci i żoną swego męża – zapomniano o jej potrzebie bycia pełnym człowiekiem: materialnie niezależnym, funkcjonującym w świecie ludzi dorosłych, odpowiedzialnym za własny los10.

Ta książka wywołała burzę w kraju i nie tylko. W USA drugą falę feminizmu zaczęto nazywać Ruchem Wyzwolenia Kobiet. Zaczęło być o nim głośno z powodu oprotestowania wyborów Miss Ameryki w 1968, która dla Amerykanów miała wymiar symboliczny i dotyczy pewnego ideału kobiety. Agnieszka Graff podkreśla, że pod koniec lat 60. hasła feminizmu trafiły na podatny grunt, dlatego że był to czas wielu zmian – przez USA przetoczył się już Ruch Praw Obywatelskich, protesty przeciwko wojnie w Wietnamie, rewolucja seksualna, ruch hipisowski. Feministki zaczęły głośno domagać się faktycznego zrównania praw wyborczych, możliwości równego dysponowania małżeńskim majątkiem, legalizacji aborcji, zrównania płacy za tę samą pracę, a także zagwarantowania możliwości uczestniczenia w życiu publicznym11. Zważywszy na to, że między Śpiącą królewną a Małą Syrenką minęło 30 lat, można stwierdzić, że ruch feministyczny mógł wywrzeć duży wpływ na przemiany bajek studia Disneya, w których księżniczki zaczęły odczuwać chęć bycia 10 11

Tamże. Tamże.

142

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… niezależną i walczyć o swoje marzenia. Królewny stają się silne, odważne oraz dokonują różnych rewolucji w myśleniu czy prawie. Walczą o swoje marzenia, często to dzięki księżniczkom dochodzi do spotkania z księciem. Obraz psychologiczny bohaterek staje się głębszy, przez co wydają się postaciami z krwi i kości. To już nie są ideały postawione na piedestale, ale mają swoje problemy, troski, wady. W Małej syrence Arielka również przyjaźni się wyłącznie ze zwierzętami – z gupikiem Florkiem i mewą Blagierem. Florka traktuje jako małe, nieporadne dziecko, którym musi się opiekować. Częściej to ona jego ratuje z kłopotów niż odwrotnie. Mimo że ten uwielbia Arielkę i zrobiłby dla niej wszystko, jest nieuważny oraz nie umie przewidzieć konsekwencji swoich zachowań i słów. To on zdradził Trytonowi, że Ariel była na powierzchni. Bardzo chce ją uszczęśliwić i choć nie podziela jej fascynacji ludzkim życiem, to potrafi sprawić jej przyjemność – pokazuje jej zatopiony pomnik Eryka. Wydaje się, że dla niego najważniejsza jest jego przyjaciółka. Bez słowa skargi ciągnie ją z całych sił na beczce do statku, na którym ma odbyć się ślub ukochanego księcia z Urszulą. Arielka przyjaźni się także z mewą Blagierem, która objaśnia jej przedmioty ludzkie, choć sama nie zna ich zastosowania. Syrenka jednak o tym nie wie i cieszy się z każdego wyjaśnienia. To Blagier dowiaduje się o planie Urszuli, która podaje się za Vanessę, i przeszkadza w ślubie. Zmasowany atak ptaków i delfinów sprawia, że Arielka ostatecznie odzyskuje głos. Warto na zakończenie wspomnieć jeszcze o krabie Sebastianie, zaufanym doradcy Trytona. Na polecenie władcy opiekuje się syrenką. Początkowo nienawidzi swojego zadania, gdyż jego zdaniem powinien pisać symfonie, a nie zajmować się upartą nastolatką. Potem jednak stara się ze wszystkich sił, by jej marzenie się spełniło – pomaga choćby w zbudowaniu romantycznego nastroju podczas spotkania Ariel i Eryka na łodzi. Wspierają go w tym przypadkowo spotkane zwierzęta – zarówno te wodne, jak i lądowe. Wydaje się więc, że Arielka 143

Kamila Zielińska wzbudza powszechną sympatię. Jedynymi odpornymi na jej urok są Mur i Ena, dwie mureny czarownicy Urszuli. Są to jednak postacie negatywne. Piękna i Bestia przynosi zmianę, ponieważ zamiast zwierzęcych pomocników, zdecydowano się na przedmioty codziennego użytku: imbryk, zegar, filiżankę, podnóżek, szafę itp., nawet pies stał się podnóżkiem. Za swoje winy książę został zamieniony w bestię, a przebywający w zamku ludzie w przedmioty. Mamy tu do czynienia ze wspomnianą już przez Ługowską przemianą za karę bohatera w zwierzę na skutek przekroczenia pewnych zasad. Przesłaniem bajki jest to, że to nie wygląd się liczy, a wnętrze. Jednocześnie jednak zakochanie się księżniczki niejako w zwierzęciu podkreśla stwierdzenie, że nie może ona przyjaźnić się z ludźmi zanim nie spotka swojego księcia z bajki, mężczyzny, który odmieni jej życie, wprowadzając w dorosłość. Co ciekawe, w chwili zakochania się w nim czar pryska, a Bestia zmienia się z powrotem w księcia. Na początku filmu dowiadujemy się, że sąsiedzi uważają Piękną za dziwną. Nie rozumieją jej, gdyż izoluje się od otoczenia. Ich zdaniem nie pasuje do nich. Przyjaźni się tylko z jedną osobą, księgarzem, który wypożycza jej książki, a jedną nawet jej prezentuje. Pełni rolę nie tylko przyjaciela, a bramy do innego świata, świata marzeń. W animacji występuje także koń Maurycego, ojca Pięknej, Filip, który stanowi środek transportu i jest przyjacielem Maurycego. Wyczuwa on niebezpieczeństwo, ale nagina się do woli mężczyzny, pomimo tego, że potem to na niego zrzuca się całą winę. Po spotkaniu z wilkami ucieka, zostawiając go na pastwę losu. Jest lojalny, ale bojaźliwy. Dzięki niemu jednak Piękna dociera do zamku Bestii, potrafi więc wznieść się ponad swoje obawy. Ma imię, ale nic nie mówi. Pani Imbryk pełni rolę dobrej, mądrej i autorytatywnej mamy. Filiżanka Bryczek natomiast to łobuziak wywołujący uśmiech na twarzy Pięknej. Razem z podnóżkiem podtrzymują ją na duchu. 144

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… W Aladynie zarówno książę, jak i księżniczka mają swoich zwierzęcych przyjaciół i pomocników. Najpierw poznajemy małpkę Abu, lojalną i oddaną Aladynowi. Cały czas mu pomaga. Doświadcza typowo ludzkich uczuć: jest zazdrosna o Dżasminę i złości się z jej powodu. Córka sułtana przyjaźni się natomiast tylko z tygrysem Radżą, co podkreśla nawet ona sama. Jest jej jedynym przyjacielem w zamkniętym przed światem zewnętrznym pałacu. Radża jest całkowicie w nią zapatrzony i jest w stanie spełnić jej nawet niewypowiedziane polecenia. Cały czas jej towarzyszy, aby w każdym momencie przyjść z pomocą. Choć nie chce, żeby odeszła, to ułatwia jej pokonanie muru. Pocahontas jest przykładem królewny, która wychowała się w zgodzie z przyrodą i dlatego naturalna wydaje się jej przyjaźń z szopem praczem, Meeko, i kolibrem Flitem. Jednocześnie bliską więź utrzymuje również z Nakomą, Indianką z jej plemienia. Ta relacja nie jest jednak tak głęboka, jak w przypadku zwierząt. Szop wpada wciąż w tarapaty, ale razem z Flitem uwielbiają Pocahontas. Wszędzie za nią chodzą i przychodzą jej na ratunek w razie potrzeby. Inne zwierzęta też interesują się jej życiem. Schodzą się do babci Wierzby, gdy Pocahontas opowiada o swoim śnie. Ze wszystkich sił starają się jej pomóc. Pocieszają ją, a razem z Percy’m naprawiają naszyjnik jej matki. Percy jest psem gubernatora Johna Ratcliffe’a, czyli bohatera negatywnego. Mimo początkowej niechęci szybko obdarza sympatią Pocahontas. W chwili zwątpienia to Meeko przynosi jej kompas, dzięki czemu odkrywa, co jest jej przeznaczeniem. Dla Pocahontas również są ważni jej zwierzęcy przyjaciele. To Meeko i Flitowi jako pierwszym zwierza się z matrymonialnych planów ojca. Niekiedy jednak dziewczyna staje się rodzicem dla szopa, któremu matkuje i strofuje za niesforne zachowanie. Mulan w najważniejszym dla niej dniu spotkania ze swatką otrzymuje od babci świerszcza na szczęście. Cri-Kee nic nie mówi, ale dużo rozmawia ze smokiem Mushu. Realizu145

Kamila Zielińska je jego pomysły, np. to on pisze list w imieniu generała, dzięki czemu oddział Mulan rusza do boju. Mimo zapewnień babci dziewczyny tak naprawdę przynosi pecha. Zepsuł jej całe spotkanie ze swatką, a potem chowa się w klatce. Nie potrafi ponieść konsekwencji za swojego czyny, nawet jeśli w ten sposób mógłby uratować dziewczynę. Później jednak Cri-Kee zmienia się i jest dla niej gotowy na wszystko. Gdy Mulan wyrusza na wojnę zamiast ojca, duchy zmarłych członków rodziny chcą obdarzyć ją opiekunem, który przyprowadzi ją z powrotem do domu. Zamiast niego, wielkiego smoka, otrzymuje smokaminiaturkę, który niegdyś ochraniał członka rodziny, ale ten zginął, przez co Mushu został zdegradowany. Jest parodią smoka, gdyż bardziej wygląda jak jaszczurka. Pomaga Mulan zostać mężczyzną, choć bazuje na stereotypowych wyobrażeniach na temat płci. Ma ją chronić, ale sprowadza na nią kłopoty, choćby bójkę w wojskowym obozie. Zachowuje się jak jej rodzic – poucza, dba o jej maniery, nawet wzrusza się z jej powodu: „Nasza dziewczynka poszła mordować”, „Nasza dziecina dorosła i uratowała Chiny”. Chroni ją przed demaskacją i pomaga ocalić cesarza. Mulan posiada także konia Khana, który jest jej najstarszym przyjacielem. Bardzo się nim opiekuje, a on nią.

Księżniczki wędrujące (2009–2016) Ostatnia grupa prezentuje animacje, w których występuje motyw homo viator i bildungsroman12. Główne bohaterki bajek pod wpływem różnych czynników wyruszają w podróż, która na zawsze odmieni ich los i je same. Ukazuje się psychologiczne, moralne oraz społeczne kształtowanie się osobowości bohaterek. Często towarzyszące im postacie również się zmieniaBildungsroman [niem. ‘powieść o kształtowaniu się’] to „specyficzna dla literatury niemieckojęzycznej odmiana powieści, przedstawiająca proces formowania się jednostki jako dojrzałego uczestnika życia społecznego” (Bildungsroman, [online:] Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/ haslo/Bildungsroman;3877665.html, [dostęp: 21 lipca 2018 r.]. 12

146

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… ją. W poprzednich animacjach Disneya można było już znaleźć elementy homo viator i bildungsroman, ale pięć ostatnich bajek realizuje to najszczegółowiej. Księżniczka i żaba przynosi w wizerunku postaci zwierzęcych kolejną zmianę – historia zostaje nagle przeniesiona do świata zwierząt: zarówno książę, jak i księżniczka stają się żabami. Co ciekawe, Tiana ma ludzką przyjaciółkę od dzieciństwa, Charlotte, która jest w stanie dla niej zrezygnować ze swojego największego marzenia. Aby odzyskać ludzką postać, musi razem z księciem Naveen dostać się do mamy Odie. Pomagają im w tym zakochany w muzyce jazzowej aligator Luois oraz prostolinijny świetlik Ray. Na początku pierwszy z nich robi to z własnej chęci zostania człowiekiem, potem jednak się to zmienia, obdarza sympatią Tianę i Naveen, drugi natomiast bezinteresownie ofiaruje swój czas. Chce pokazać królewnie, że miłość istnieje, jest nawet dla dziewczyny gotowy umrzeć. Luois i Ray są przykładem „włączenia się zwierzęcia do porządku działań bohatera poprzez udzielenie mu pomocy, skutkiem czego następuje przemiana owego zwierzęcia w człowieka”13. Roszpunka z Zaplątanych została zamknięta w wieży już jako niemowlę, nigdy nie miała więc możliwości poznania innych dzieci. Jedynym jej towarzyszem jest kameleon Pascal. Próbuje ją wyciągnąć na zewnątrz, ale bezskutecznie – Roszpunka mu odpowiada: „Ja tu zostaję. I ty też”. Można się tylko domyślać, czy nie chce zostać sama, czy w ten sposób chroni go przed opowiadanym przez Gertrudę złem. Razem siedzą więc w wieży i spędzają czas. Pascal jest dla niej wyrozumiały, pozwala nawet szyć mu ubranka. Jest to zwierzęcy przyjaciel, ale nawet jego musi chować przed Gertrudą, która wolałaby, żeby ta była całkiem sama. Pascal cały czas wspiera Roszpunkę i ją pociesza. Dziewczyna uwielbia z nim rozmawiać, choć ten nie odpowiada jej ludzką mową. Mimo mikro13

U. Łosiowska, dz. cyt., s. 94.

147

Kamila Zielińska skopijnej wielkości chroni ją, to dzięki niemu Gertruda ostatecznie ginie. Roszpunka szybko zaprzyjaźnia się także z Maximiusem, pałacowym koniem, który dla niej zapomina nawet o swoich animozjach czy powinnościach i na jej prośbę nie próbuje złapać Flynna Rajtara. Merida z animacji Pixara również ma swojego konia, Angusa, który dzieli z nią jej marzenia o wolności i braku powinności bycia księżniczką. Chętnie na nim jeździ i strzela z łuku. Wyjeżdża z zamku i wtedy robi to, co chce. Angus ma taką samą naturę jak ona sama i razem przeżywają kolejne przygody. Jest jej pupilem, dlatego tylko ona się nim zajmuje, a on odwdzięcza się jej całkowitą lojalnością. Pełni rolę jej najbardziej zaufanego powiernika. Wydaje się, że celem jego życia jest pomoc Meridzie w dostaniu się gdziekolwiek ona zechce. Ich więź ma silny charakter i jest pełna miłości. Dzięki niemu może wypełniać kolejne etapy swojej podróży, choć potrafi spłoszyć się w najmniej odpowiednim momencie. W Krainie lodu Anna również wychowuje się w zamknięciu; nawet nie ma kontaktu ze swoją siostrą, przebywającą w tym samym zamku. Z tego względu rozmawia z obrazami i rzeźbami. To bohater odgrywający prawdziwego księcia w filmie, Christopher, posiada zwierzęcego pomocnika, Svena, renifera, na którego zawsze może liczyć. Mimo tego, że ten nic nie mówi, to wspaniale się dogadują (Christopher nawet sam za niego odpowiada). Jego rodziną natomiast są kamienne trolle. Sven zachowuje się jak prawdziwy przyjaciel – zmusza Christohera do powrotu i uratowania Anny. Towarzyszem Anny staje się natomiast Olaf, naiwny bałwan, którego stworzyła niegdyś Elza. Zrobi dla niej dosłownie wszystko, gdyż jak sam stwierdza: „Bo dla niektórych to warto się roztopić”. Mimo więc tego, że nie jest zwierzęciem, to pełni rolę typowego zwierzęcego pomocnika księżniczki, który zawsze jest u jej boku. Vaiana: Skarb oceanu to swego rodzaju kolejna wariacja na temat. Vaiana od małego chroni zwierzęta – nie pozwala na 148

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… pożarcie żółwia, tylko ochrania go liściem, aby wszedł bezpiecznie do oceanu. W dzieciństwie także wciąż ratuje koguta Heiheia. W tej animacji występują dwaj zwierzęcy pomocnicy. Jej największym pupilem i przyjacielem jest świnka Pua, która zachowuje się jak typowy szczeniak zakochany w swojej pani. Wszędzie za nią chodzi i z uwielbieniem podąża za nią wzrokiem. Jednocześnie podziela zarówno jej smutek, jak i radość, odgrywając rolę jej powiernika. Gdy dziewczyna powraca na wyspę, jest szczęśliwa i podekscytowana spotkaniem z przyjaciółką. Zależy jej na szczęściu Vaiany, wspierając ją także w osobistych ambicjach. Wypływa z nią na ocean, ale po wypadku na łodzi ucieka z piskiem do wioski i nie chce mieć już nic wspólnego z wodą. Wyzwanie ją przerosło, przez co nie towarzyszyła jej w misji ratowania znanego im świata. Zamiast niej tę rolę nieoczekiwanie odgrywa kogut Heihei stanowiący zaprzeczenie typowego pomocnika. Częściej wpada w tarapaty, niż przynosi jej coś dobrego. Tę postać prawie wykreślono z filmu. Została jednak w opowieści jako parodia zwierzęcego pomagiera. Jared Bush stwierdza, że „podróż Vaiany powinna być tak trudna i niewygodna, jak to możliwe”14. Z tego powodu Vaiana pomimo jego obecności pozostaje tak naprawdę sama podczas misji. W pewnym momencie opuścił ją bowiem nawet Maui. Heihei przez przypadek dostaje się do łodzi, a gdy odkrywa, że jest na środku oceanu, wpada w panikę. Jest to zwierzę bezmyślne, nieświadome swojego otoczenia i tworzące różne komiczne sytuacje, co tylko komplikuje podróż Vaiany. Kiedy wpada po raz pierwszy do wody, dziewczyna wskakuje za nim, aby go uratować, a ich łódź odpływa. Zamiast skupić się na misji, musi wciąż na niego uważać. Wydaje się, że jest tak mało ważny, że Maui traktuje go jak prowiant. Już na początku filmu jeden z mieszkańców wyspy Vaiany insynuuje, że nadaje Sciretta Peter, How a Character From ‘Moana’ Was Saved Only Months Before Release, 2016, [online:] Slasch Film, https://www.slashfilm.com/moanaheihei/ [dostęp: 23 lipca 2018 r.] 14

149

Kamila Zielińska się on tylko na rosół. Podczas ataku Kakamora połyka jednak serce Te Fiti, w zaskakujący sposób je chroniąc. Hannon stwierdza we wstępie do Aging with Disney; Depiction of gender and age in seven Disney animated fairy tales, że Disney tworzy zwierzęta pomocnicze, aby zmniejszyć ciężar przemocy i znęcania się oraz by zdehumanizować konsekwencje okropnych działań15. Chodzi tu jednak o bohaterów negatywnych, którzy często się nimi wyręczają. Taką rolę odgrywają papuga Jago Dżafara i kruk Czarownicy ze Śpiącej królewny. Ponadto badacz wyjaśnia rolę bohaterów zwierzęcych jako: stereotypowych osobowości, pozwalających im działać z systemu patriarchalnego i [które] są najczęściej przedstawiane przez zwierzę. Walt wierzył, że dzieci są bardziej zdolne do zrozumienia lub identyfikacji z filmem, jeśli wiadomości były oszczędne i prezentowane przez humorystyczne postacie zwierząt. […] Renoma Disneya na utrwalanie wartości rodzinnych i mit, że są zdrową rozrywką dla całej rodziny jest tak silny, że zmieniona bajkowa wersja filmów animowanych wydaje się być postrzegana jako oryginalna wersja tej historii. Filmy Disneya są potężnymi formami popularnej kultury, które celują w postrzeganie dzieci16.

Uproszczona historia, wyraziste postacie często wynikające z wybielenia bohaterów pozytywnych i odebranie dobrych cech tym negatywnym oraz czytelny sposób przekazania morału pozwala odbiorcy animacji na zrozumienie przesłania. Postacie zwierzęce często bywają łatwiej odbierane niż ludzkie. David R. Stiles podkreśla, że „obrazowe metafory zwierząt umożliwiają głęboką łączność z publicznością, ponieważ są one kulturowo osadzone i szeroko rozumiane”17. Wydaje się, że dla młodego odbiorcy, takie postacie są atrakcyjniejsze. Z analizy dwunastu animacji studia Walt Disney Animation Studios i jednej Pixar Animation Studios wynika, że role zwierzęcych towarzyszy księżniczek można sprowadzić C.J. Hannon, dz. cyt., s. XV. Tamże, s. 15–16. 17 D.R. Stiles, Picturing the Beast Inside: Animals, Organizational Identity and Metaphorical Grafting, [b.w.], New Orleans 2004, s. 17. 15 16

150

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… tylko do jednej grupy wątków wymienionych przez Ługowską – „towarzyszenie przez [zwierzę] protagoniście w roli pomocnika i doradcy, wówczas gdy główny bohater zmierzyć się musi z zadaniami przekraczającymi jego ludzkie siły i możliwości”18. Tacy pomagierzy wydają się żyć życiem królewny, wszystkie działania uzależniają od jej kolejnych ruchów. Starają się ze wszystkich sił jej pomóc, wspierając ją, jak również jej marzenia i plany. Wśród nich można wyróżnić swego rodzaju bohatera zbiorowego; grupę zwierząt nie posiadających nawet własnych imion oraz pojedyncze postacie towarzyszące protagonistkom. Takie zwierzęta nie tylko się nazywają, ale również prezentują niekiedy złożoną osobowość. Często jednak są to nadal niewinne istoty chcące tylko pomóc. Kilkakrotnie wytwórnia bawi się tym motywem, prezentując komicznych pomocników, bardziej przeszkadzających niż wspierających, decydując się na przeniesienie opowieści do świata zwierząt oraz prezentując zamiast zwierząt przedmioty codziennego użytku. Dzięki temu wciąż przetwarzany przez twórców filmów temat nabiera nowego wymiaru. W Księżniczce i żabie włącza się zwierzę „do porządku działań bohatera poprzez udzielenie mu pomocy, skutkiem czego następuje przemiana owego zwierzęcia w człowieka”19. Merida Waleczna lub Kraina lodu są z kolei przykładami animacji, w których zwierzęcy przyjaciel stanowi przedłużenie samej królewny. Mają podobne upodobania, dzięki czemu tym bardziej czerpią przyjemność ze wspólnych przygód. Suchowierska i Eichelberger przypisują taką relację niemożności normalnego życia w dorosłym życiu, warto jednak podkreślić, że przyjaźń królewny ze zwierzęciem przyczynia się do pozytywnego odbioru jej postaci przez odbiorców. Taka bohaterka sprawia wtedy wrażenie wrażliwej, skoro ptaszki, myszki czy świerszcz nie tylko się jej nie boją, ale również obdarzają ją sympatią. Co więcej, gdy niejednokrotnie 18 19

J. Ługowska, dz. cyt., s. 42. Tamże.

151

Kamila Zielińska przekłada ich szczęście czy zdrowie nad własne, podkreśla się jej tym sposobem jej nieskończoną dobroć. Zwierzęcy pomocnicy nie tylko mają więc za zadanie wspierać protagonistkę, ale również poprawiać jej wizerunek w oczach widzów. Wydaje się bowiem, że nie bez powodu takie słodkie zwierzątka są gotowe na wszystko dla uwielbianej przez siebie księżniczki. Z tego względu podświadomie podejrzewamy, że ona na to zasługuje. Akcentuje to Ługowska, nawiązując do baśni o Kopciuszku: W Kopciuszku ptaki przychodzą na pomoc niewinności uciśnionej. Taka pomoc często związana jest z „uprzednim dobrem wyświadczonym przez człowieka przedstawicielowi świata natury”20.

Podkreślają to także pierwsze wizerunki księżniczek, kiedy to traktowano je jako ideały, a bajki o nich jak poradnik dla dziewczynek – jak mają się zachować, aby spotkało je szczęście, a marzenia się spełniły. Taki obraz utrwalił Disney, gdyż takie stereotypy i przekonania żyły w świadomości ludzi. Powielanie więc schematu wielkiej przyjaźni królewien i zwierząt podkreśla to wrażenie. FILMOGRAFIA Królewna Śnieżka i siedmiu krasnoludków (Snow White and the Seven Dwarfs), reż. David Hand, USA, 1937. Kopciuszek (Cinderella), reż. Hamilton Luske, Wilfred Jackson, Clyde Geronimi, USA, 1950. Śpiąca królewna (Sleeping Beauty), reż. Clyde Geronimi, USA, 1959. Mała syrenka (The Little Mermaid), reż. John Musker, Ron Clements, USA, 1989. Piękna i Bestia (Beauty and the Beast), reż. Kirk Wise, Gary Trousdale, USA, 1991. Aladyn (Aladdin), reż. John Musker, Ron Clements, USA, 1992. Pocahontas (Pocahontas), reż. Eric Goldberg, Mike Gabriel, USA, 1995. Mulan (Mulan), reż. Barry Cook, Tony Bancroft, USA, 1998. Księżniczka i żaba (The Princess and the Frog), reż. Ron Clements, John Musker, USA, 2009. Zaplątani (Tangled), reż. Nathan Greno, Byron Howard, USA, 2010. Merida waleczna (Brave), reż. Mark Andrews, Brenda Chapman, USA 2012. Kraina lodu (Frozen), reż. Chris Buck, Jennifer Lee, USA, 2013. Vaiana: skarb oceanu (Moana), reż. Ron Clements, John Musker, USA, 2016. 20

J. Ługowska, dz. cyt., s. 42–43.

152

„Bo dla niektórych to warto się roztopić” – o roli zwierząt… BIBLIOGRAFIA Graff Agnieszka, Jak feminizm zmienił USA, 2000, [online:] „Wysokie Obcasy”, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokieobcasy/1,96856,82886. html?disableRedirects=true. Hannon Carole J., Aging with Disney; Depiction of gender and age in seven Disney animated fairy tales, Norman, Oklahoma 1997. Krogulec Katarzyna, Jak to było w XIX wieku…, [online:] Historykon, https://historykon.pl/jak-to-bylo-w-xix-wieku. Łosiowska Urszula, Literacki gabinet zwierzęcych osobliwości MarieCatherine d’Aulnoy, [w:] Czytanie menażerii. Zwierzęta w literaturze dziecięcej, młodzieżowej i fantastycznej red. Anna Mik, Patrycja Pokora, Maciej Skowera, Wydawnictwo SBP, Warszawa 2016. Ługowska Jolanta, Człowiek i zwierzę w bajce zwierzęcej, magicznej oraz w legendach o życiu świętych, [w:] Bajka zwierzęca w tradycji ludowej i literackiej, red. Adrian Milanecki, Violetta Wróblewska, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011. Sciretta Peter, How a Character From ‘Moana’ Was Saved Only Months Before Release, [online:] Slash Film, https://www.slashfilm.com/moana-heihei/. Skowera Maciej, Literackie spotkania istot podporządkowanych. Studium przypadku: „Miasteczko Ostatnich Westchnień” Grzegorza Gortata, [w:] Czytanie menażerii. Zwierzęta w literaturze dziecięcej, młodzieżowej i fantastycznej, red. Anna Mik, Patrycja Pokora, Maciej Skowera, Wydawnictwo SBP, Warszawa 2016. Stiles David R., Picturing the Beast Inside: Animals, Organizational Identity and Metaphorical Grafting, [b.w.], New Orleans 2004. ‘ Suchowierska, Agnieszka, Eichelberger, Wojciech, Królewicz Śnieżek. Baśniowe stereotypy płci. Bajki na opak, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012.

KEY WORDS Animation; Walt Disney Animation Studios; animal; animals‘ sidekicks; princesses

SUMMARY This article is an attempt to characterize the role of animals occurring in the immediate vicinity of princesses in the animations of Walt Disney Animation Studios. The analysis of thirteen fairy tales: Snow White and the Seven Dwarfs (1937), Cinderella (1950), Sleeping Beauty (1959), The Little Mermaid (1989), Beauty and the Beast (1991), Aladdin (1992), Pocahontas (1995), Mulan (1998), The Princess and the Frog (2009), Tangled (2010), Brave (2012), Frozen (2013) and Moana (2016) show that they are above all friends and sidekicks of princesses. They support them while completing a difficult task. In addition, their presence enhance the positive reception of the princesses by the recipients.

153

CZĘŚĆ II

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

MIKOŁAJ PACZKOWSKI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

AFRYKA NA CELOWNIKU. MYŚLISTWO W RELACJACH Z AFRYKAŃSKICH PODRÓŻY DWUDZIESTOLECIA MIĘDZYWOJENNEGO

Tematyka łowiecka w polskiej literaturze stanowiła bez wątpienia wątek istotny, który na przestrzeni wieków doczekał się różnych opracowań artystycznych. Choć, jak zaznacza Władysław Dynak, już od początku dwudziestego stulecia stopniowo traciła ona swoją pozycję1, w okresie dwudziestolecia międzywojennego kwestia myśliwska była nadal widoczna w rodzimym piśmiennictwie. Wydaje się, że swoistą niszą dla opisów polowań zostały relacje podróżnicze z Afryki, które od lat 20. ukazywały się coraz częściej, odpowiadając na ówczesne zapotrzebowanie czytelnicze. Safari stawało się tu elementem uatrakcyjniającym opowieść o Czarnym Lądzie bądź stanowiło główny powód dalekiej podróży. Dlatego warto przyjrzeć się, w jaki sposób kształtowane były łowieckie opowieści oraz wizerunki samych myśliwych.

Zob. W. Dynak, Łowiectwo w kulturze polskiej. Obszary i kształty obecności, Wydawnictwo UWr, Wrocław 2012, s. 282. 1

Mikołaj Paczkowski Myśliwskie narracje (te literackie, ale również ustne) łączy obecność pewnych charakterystycznych elementów. Jednym z nich jest częste odwoływanie się do przeszłości, aby aktualną sytuację wpisać w sieć praktyk dawnych bądź przeciwnie – ukazać ją w pozycji przeciwstawnej do nich 2. Beata Mytych wskazuje, że w wieku XIX rodzi się tendencja do ubolewania nad kresem „dawnego” polowania, które (w formie swoistego mitu) było punktem odniesienia dla wszelkich doświadczeń łowieckich3. W większości międzywojennych relacji podróżniczych z Afryki nie pojawiają się znaczące odwołania do przeszłości, znaleźć je można jedynie w kilku wybranych utworach. Józef Potocki w książce Nad Setitem4 bardzo często zestawia opisywane przygody myśliwskie z tymi, które przeżył dwadzieścia lat wcześniej, podczas afrykańskich polowań nad Nilem Błękitnym (przedstawionych w książce Jana Sztolcmana5). Odwołania te dotyczą głównie napotykanej zwierzyny: jej liczebności, a także wymiarów upolowanych osobników. Swoje dawne wyprawy (również azjatyckie) przywołuje Ferdynand Ossendowskich w takich utworach, jak „Czarny czarownik”6 czy Niewolnicy słońca 7. Wreszcie Jerzy Chmielewski, który na Czarny Ląd wybiera się w kilka lat po pobycie w Ameryce Południowej, wyruszając na polowanie podkreślał, że poczuł się jakby „po agrymensorskiej D. Rancew-Sikora, Sens polowania. Współczesne znaczenia tradycyjnych praktyk na przykładzie analizy dyskursu łowieckiego, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009, s. 182. 3 B. Matych, Poetyka i łowy. O idei dawnego polowania w literaturze polskiej XIX wieku, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2004, s. 21–26. 4 J. M. Potocki, Nad Setitem. Kartki z wyprawy myśliwskiej, Warszawa 1921. 5 J. Sztolcman, Nad Nilem Niebieskim: wyprawa myśliwska Józefa Potockiego do Sudanu, il. J. Rapacki, Nakład „Łowca Polskiego”, Warszawa 1902. 6 F. A. Ossendowski, „Czarny czarownik”. Relacja z wyprawy do Afryki 1926 r., Rój, Warszawa 1926. 7 Tegoż, Niewolnicy słońca. Podróż przez zachodnią połać Afryki podzwrotnikowej w 1925/26 roku, t. 1–2, Wydawnictwo Polskie R. Wegner, Poznań [1927]. 2

156

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… pikadzie w Brazylii szedł do pracy”8. Wymienione teksty łączy więc doświadczenie ich autorów w podróżowaniu do miejsc postrzeganych jako egzotyczne. Afrykańska dżungla może jednak przywoływać w pamięci obrazy brazylijskiej puszczy czy zwierząt występujących w Azji. Istotne jest już samo obcowanie z przyrodą wyraźnie odmienną od tej występującej w Polsce. Rodzime przeżycia i tradycja łowiecka są zbyt inne, odległe, aby stanowić kontekst dla polowań w Afryce. Co ważne, przeszłość nie jest tutaj waloryzowana, nie ma zabarwienia jednoznacznie pozytywnego. Inną charakterystyczną cechą myśliwskich narracji jest podkreślanie autentyczności przywoływanych wydarzeń9. Jednocześnie jednak opowiadana historia musi być jak najbardziej atrakcyjna dla odbiorców, bogata w niecodzienne, wyjątkowe przygody, których doświadczył narrator. Wydaje się więc, że sprawnie zaprezentowany epizod myśliwski umiejętnie balansuje między eksponowaniem nadzwyczajności odbytego polowania a równoczesnym przekonaniem czytelników (słuchaczy), że miała ona miejsce „naprawdę”. Wspomniany autentyzm osiągany jest zazwyczaj poprzez przywoływanie szczegółów faktograficznych związanych z odbytymi łowami. W książkach znajdziemy więc mapy z zaznaczonymi przebytymi trasami, dokładne opisy realiów geograficznych (nazwy miejscowości, rzek, wzgórz itp.), a także daty wyprawy. Myśliwska relacja Nad Setitem Józefa Potockiego ma charakter dziennika, w którym przeżyte zdarzenia opisywane są dzień po dniu, pod zaznaczoną, konkretną datą (14 lutego – 12 marca 1921 roku). Podobny zabieg znajdziemy w książce Antoniego Pisulińskiego, który również zaznaczał, że swoje przygody relacjonuje na bieżąco, stwierdzając na przykład: „Piszę to już we wsi Injamuli, poJ. Chmielewski, Angola. Notatki z podróży po Afryce, przedm. J. Makarczyk, t. 1, Wydawnictwo M. Arcta, Warszawa 1929, s. 90. 9 D. Rancew-Sikora, dz. cyt., s. 180. 8

157

Mikołaj Paczkowski łożonej nad owym strumieniem, dokąd przybyliśmy przed dwoma dniami”10. Autentyczność łowieckich opowieści osiągana jest dzięki przywoływaniu nazwisk towarzyszących autorowi osób, które będą w stanie zaświadczyć o prawdziwości zaprezentowanej historii. Oczywiście, ówcześnie taką wiarygodność zapewniał jedynie równoprawny, a więc biały współuczestnik wyprawy. Interesujący w tym kontekście zabieg intertekstualny wprowadza, we wspomnianym już utworze „Czarny czarownik” Ossendowski. Opisuje on polowanie na słonia odbyte przez Kamila Giżyckiego, jednego ze współtowarzyszy jego afrykańskich wypraw.11 Historię słonia, który po postrzeleniu ucieka w głąb dżungli, został odnaleziony przez jednego z czarnoskórych pomocników po czterech dniach pozornie martwy, po czym niespodziewanie zaatakował go i nabił na kieł, przywołuje w jednym z opublikowanych rok później opowiadań wspomniany Giżycki12. Dwukrotne zaprezentowanie tej samej opowieści w różnych książkach wpływa uprawdopodabniająco na oba teksty. Autentyczność myśliwskich narracji buduje wreszcie to, co z Afryki udaje się przywieźć, a więc trofea. Oprócz klasycznych łowieckich zdobyczy, takich jak skóry czy poroża, dwudziestolecie przynosi ich nowy typ, jakim są zdjęcia. To właśnie w tym okresie fotografia uznawana była za medium najbardziej przezroczyste, świadectwo czy niemal substytut świata, dający bezpośredni dostęp do prezentowanej rzeczywistości13. Zdjęcia myśliwych, pozujących z bronią przy upolowanych zwierzętach, pojawiają się choćby we wspomnianej już książce Potockiego czy u Leona Sapiehy14. A. Pisuliński, Szlakiem słonia afrykańskiego. Wrażenia z podróży i polowań w Afryce Środkowej, Książnica-Atlas, Lwów-Warszawa 1927, s. 80. 11 F. Ossendowski, „Czarny czarownik”…, s. 86–87. 12 Zob. K. Giżycki, Mój pierwszy słoń, [w:] tegoż, Polowania egzotyczne, posł. Z. Kubikowski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1977, s. 64–65. 13 K. Siewor, Odkrywcy i turyści na afrykańskim szlaku. Fotografia w polskim reportażu podróżniczym XX wieku, TAiWPN Universitas, Kraków 2012, s. 13. 14 L. Sapieha, Lasy Ituri. Wspomnienia z podróży, Gebethner i Wolff, Kraków 1928. 10

158

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… Wątki myśliwskie w relacjach z afrykańskich wypraw pełnią w różnych tekstach odmienną rolę. W niektórych stanowią one dominantę kompozycyjną, której zupełnie podporządkowany jest sposób narracji. Mowa tu o książkach stricte myśliwskich, a więc takich, w których polowanie stanowiło główny cel wyprawy na Czarny Ląd. Są to utwory Potockiego, Pisulińskiego czy Sapiehy. W innych natomiast, łowy tworzą jedynie epizod, ciekawe doświadczenie ubogacające relację z egzotycznej ekspedycji. Zdaniem Andrzeja Wojnacha reportaż podróżniczy jest gatunkiem wyjątkowo uprawnionym do silnej fabularyzacji, która służyć ma przede wszystkim czytelnikowi „uwiarygodniając fakty, budząc jego zainteresowanie i umożliwiając mu wspomniane «zawarcie kontaktu» z opowiadającym”15. Pozostawiając na marginesie zagadnienie reportażowości16 i uznając, że uwaga ta odnosić się może to wszelkiego typu niefikcjonalnych (bądź qusi-niefikcjonalnych) relacji podróżniczych, wydaje się, iż opowiadania myśliwskie stanowią tu jeden ze sposobów fabularyzacji, który zarówno uwiarygadnia prezentowane zdarzenia (o czym była już mowa), jak i przyciąga oraz podtrzymuje uwagę czytelnika. Zwłaszcza, że autorzy wprowadzają do tekstów nie tylko sprawozdania z własnych łowów. W utworach pojawiają się również relacje z zaobserwowanych polowań rdzennych mieszkańców Afryki. W historiach tych, mających zazwyczaj charakter etnograficzny, eksponowane są przede wszystkich lokalne sposoby chwytania i zabijania zwierzyny. Myśliwskie zwyczaje Afrykanów prezentuje, przebywający w Kongu BelA. Wojnach, Fabularyzacja narracji w międzywojennym reportażu podróżniczym, [w:] Reportaż w dwudziestoleciu międzywojennym, red. K. Stępnik, M. Piechota, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2004, s. 109. 16 O trudnościach z posługiwaniem się tą kategorią gatunkową w odniesieniu do literatury międzywojnia pisze np. A. Nasalska, Problematyka twórczości reportażowej dwudziestolecia międzywojennego, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Nauki Filozoficzne i Humanistyczne” 1972, t. 26, s. 151–175. 15

159

Mikołaj Paczkowski gijskim, Antoni Dębczyński. Wspomina on tradycyjną w tym regionie metodę polowania na hipopotamy, polegającą na wykopaniu głębokiego dołu i zamontowaniu na jego dnie zaostrzonych pali, na które nabija się złapane w pułapkę zwierzę17. Z kolei Kazimierz Nowak w następujący sposób opisuje łowy Pigmejów na słonie: Wpadamy na polanę. Trawy przerzedzone i stratowane przez stado słoni, które nocą się tu pasły. Olbrzymi samiec, wywijając trąbą na lewo i prawo, biegnie zygzakiem przed nami. U ogona wisi mu karzeł Mambuti, trzymając się jedną ręką, drugą tnie nogi biednego zwierzęcia. W promieniach słońca połyskuje ostry nóż służący do podcięcia żył. Myśliwych w wysokiej trawie nie widać, jedynie wystające z niej po lewej i prawej stronie błyszczące ostrza oszczepów, które przesuwają się w kierunku ucieczki zwierzęcia. Biegnę za nimi18.

Nowak, pełen podziwu dla zręczności oraz umiejętności łowieckich prezentowanych przez rdzennych mieszkańców Afryki, porównuje ich z myśliwymi europejskimi, którzy na polowanie zabierają pełny ekwipunek oraz ogromny arsenał broni, a kończą je pamiątkową fotografią. Podróżnik zestawienie to podsumowuje z gorzką ironią: „Dobrze, że na kliszy czy filmie nie widać nigdy liczby dziur w cielsku olbrzyma, okazałoby się bowiem, że strzały nie były zbyt celne. Ujrzelibyśmy natomiast ślady oszczepów, którymi Murzyni dobić musieli męczące się zwierzę”19. Co ciekawe, w zupełnie innej perspektywie łowy Afrykanów postrzega Ossendowski. Autor opisuje wielkie, coroczne polowanie Mossi, na które został zaproszony przez Gubernatora. Polegało ono na otoczeniu przez grupę myśliwych danego fragmentu dżungli, a następnie stopniowym posuwaniu się wszystkich do środka, tak aby zwierzyna nie mogła wydostać się poza zwarte koło: A. Dębczyński, Dwa lata w Kongo, Dom Książki Polskiej, Warszawa 1928, s. 149. K. Nowak, Rowerem i pieszo przez Czarny Ląd. Listy z podróży afrykańskiej z lat 1931–1936, zeb., oprac., wstęp Ł. J. Wierzbicki, Sorus, Poznań 2006, s. 59. 19 Tamże, s. 60. 17 18

160

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… Koło strzelców zwężało się coraz bardziej. Już nie było to jedno koło, lecz — dwa, po nim — trzy, nareszcie cztery. Na małej przestrzeni, otoczonej tłumem ludzi, miotały się zamknięte ze wszystkich stron antylopy, drobne drapieżniki i padały pod ciosami oszczepów i ciężkich kijów. […] Pozostawały tylko małpy, zaczajone na nagich gałęziach potężnego drzewa-starca. Do niego zbliżyli się ministrowie, książęta, nakomse i sędziwi wójtowie, posiadający broń palną. Grzmiały wystrzały. Dymem osłoniła się dżungla, niby kryjąc swoje oblicze przed widokiem wstrętnej rzezi. […] Myśliwi dzielili zdobycz podług ustalonego obyczaju i tuż na miejscu wycinali wątroby i serca zwierząt, piekli na ogniu i pożerali chciwie, radośnie, bez miary20.

Stosunek pisarza do obserwowanej sceny przejawia się już w samym języku, jakim charakteryzuje wydarzenia (wstrętna rzeź, okrutne sceny). Autor Niewolników słońca eksponuje przede wszystkim ogrom dokonanych łowów, a czarnoskórych myśliwych ukazuje jako dzikich i nienasyconych. Od Europejczyka odróżnia ich także motywacja, nie polują oni bowiem „dla zabawy łowieckiej, nie dla sportu. Celem polowań jest zawsze mięso, jak najwięcej mięsa”21. Łowieckie zabijanie zwierząt wyłącznie dla mięsa ma więc charakter prymitywny, jest tu postrzegane jako nieszlachetne, w przeciwieństwie do waloryzowanych pozytywnie wypraw wyłącznie rekreacyjnych. W omawianych utworach znajdziemy również przygody myśliwskie, w których autorzy nie uczestniczyli bezpośrednio. Mowa tu o opowieściach usłyszanych od napotkanych w czasie wyprawy osób. Historie te eksponowanie są w tekście często w formie szkatułkowej, a więc do relacji głównego narratora wprowadzona zostaje kolejna osoba mówiąca. Tak jest, na przykład, u Ossendowskiego, który przywołuje opowieść o polowaniu na lwy jednego z napotkanych Afrykanów, Delimanea, mającego „zawsze powodzenie u słuchaczy ze swymi wesołymi bajdami”22. Stanowi to więc kolejF. Ossendowski, Niewolnicy słońca…, s. 356–357. Tamże, s. 359. 22 Tamże, s. 250–252. 20 21

161

Mikołaj Paczkowski ny element fabularyzujący relację podróżniczą. Z kolei w książce Potockiego spotkania ze zwierzętami, w których autor nie uczestniczył bezpośrednio, przywołane zostają na prawach cytatu, z dziennika towarzyszącego mu syna. Atrakcyjność wątków łowieckich osiągana jest za pomocą kilku sposobów. Często, zwłaszcza w książkach całkowicie poświęconych myślistwu, autorzy starają się stopniować napięcie. Bezpośrednie napotkanie zwierzyny poprzedzają więc retardacyjne opisy tropów, próby ich odczytywania, a następnie podążanie za ofiarą. Zwłaszcza tropienie zostaje zazwyczaj bardzo rozciągnięte w czasie i nasycone opisami trudów przedzierania się przez gęstą dżunglę. Nie jest to bowiem bez znaczenia dla oceny łowieckiej przygody. Ossendowski, obserwując dynamiczne działania Francuzów, związane z prowadzoną przez nich polityką cywilizacyjną, dochodzi do wniosku, że w dłuższej perspektywie wpłyną one negatywnie na możliwości polowania w tej części Afryki: cywilizacyjna polityka Francji, postępuje szybko i z zawrotnym powodzeniem naprzód, że zbliża się już czas, gdy te niezmierzone obszary leśnej kniei potną koleje i drogi automobilowe na tak małe kwadraty, że myśliwy będzie mógł bez trudu przejść je w ciągu jednego dnia; wtedy znikną słonie i szympansy, znikną lwy i pantery, przetrwają tylko pozostając pod opieką władz antylopy i – koniec polowaniom, gdzie się teraz wymaga nie tylko celnego oka, lecz silnego i wytrenowanego ciała, sprytu i przedsiębiorczości myśliwego23.

Podróżnik eksponuje więc przede wszystkim sportowy aspekt łowiectwa, w którym liczy się nie tylko upolowana zwierzyna, ale także energia i wysiłek fizyczny poświęcony na jej tropienie. Napięcie budowane jest również przez stopniowe wprowadzenie do opowieści spotkań ze zwierzętami powszechnie postrzeganymi jako niebezpieczniejsze czy rzadkie, a więc takimi, z których trofea są dla myśliwego najcenniejsze. Pisuliński strzał do tytułowego słonia oddaje niemal na sa23

Tegoż, „Czarny czarownik”…, s. 18.

162

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… mym końcu ponad dwustustronicowej książki. Podobnie jest w relacji Potockiego, w której mężczyźni początkowo polują na antylopy i bawoły, później zabijają lwa, aby na samym końcu (już w drodze powrotnej) napotkać wreszcie i zabić upragnionego słonia. Niezwykle ważnym elementem myśliwskich narracji jest podkreślanie niebezpieczeństwa polowania, nieustannego ryzyka, które podejmuje myśliwy, stając oko w oko z dzikim zwierzęciem. Najczęściej ma to miejsce w epizodach dotyczących nieprzewidzianego natrafienia na przeciwnika wyjątkowo groźnego. Tak Potocki przedstawił starcie jednego ze swoich synów z lwem: Dopiero, gdy Romek znalazł się na samym garbie ziemnego zagłębienia, w którym zwierz spoczywał, ruszył w susach o dwa kroki od myśliwego, a raczej pod nim. Romek strzelił pierwszy raz szybko w zad, w mięśnie – drugi raz spokojnie w bok, po czym lew błyskawicznie zawrócił, szarżując na myśliwego. Obie jednak trafne kule wstrzymały rozmach skoku i Romek miał jeszcze dość czasu na schwycenie Mannlichera i śmiertelny strzał z przodu w kark, po którym lew rozciągnął się martwy o kilka kroków od niego24.

Opis ten zestawić warto z podobną sceną z książki Paszkowicza, w której zrelacjonowane zostaje zastrzelenie niespodziewanie napotkanego, wyjątkowo wielkiego krokodyla: Strzał miałem trudny, gdyż musiałem strzelać w potworny łeb, który jest twardy jak ze stali. Ale wyboru nie miałem, jak nie miałem nawet sekundy czasu do namysłu. Złapałem na muszkę środek łba i wystrzeliłem. Krokodyl podskoczył wysoko i ciężko spadł na ziemię. Zrepetowałem broń. Złożyłem się ponownie do strzału, gdyż wróg mój, jak gdyby nigdy nic, posuwać się zaczął dalej. […] W chwili gdy schodził do dzielącego nas rowu ujrzałem cały łeb z góry, prostopadle do jego powierzchni. Wystrzeliłem po raz drugi. Potwór padł, uderzył jeszcze kilka razy potężnym swym ogonem i znieruchomiał. 24

J. Potocki, dz. cyt., s. 38.

163

Mikołaj Paczkowski Przybiegli murzyni. Staliśmy przy pokonanym nieprzyjacielu i rozmawialiśmy o jego śmierci, gdy tenże rzucił się znienacka, otwierając szeroko uzbrojoną w ogromne zęby paszczę25.

W obu fragmentach spotkanie ze zwierzęciem jest niespodziewane i przypadkowe, a akcja zostaje zdynamizowana przez zastosowanie krótkich zdań oraz odpowiednio dobraną leksykę („błyskawicznie”, „szybko”, „znienacka”). Podkreślona jest również potęga przeciwnika: zwierzę nie pada po pierwszym czy drugim strzale, jest wielkie (lew długi na 9 stóp, krokodyl – 4 metry) i wyjątkowo niebezpieczne. Śmiertelny strzał pada w ostatniej chwili, gdy drapieżnik znajduje się w odległości jedynie kilku metrów. U Paszkowicza, prawdopodobnie ze względu na specyfikę upolowanego zwierzęcia, poddane zostaje ono swoistej monstrualizacji i hiperbolizacji przez określenia takie, jak „potworny łeb” czy „ogromna paszcza”. We fragmencie tym zwracają również uwagę wyrażenia związane z dyskursem wojennym („wróg”, „nieprzyjaciel”, „uzbrojony”), które – zdaniem Tadeusza Budrewcza – są charakterystyczne dla opisów myśliwskich wypraw przybierających formę zbrojnego konfliktu26. Wszystko to oddziaływać ma na czytelnika w określony sposób, wpływać na jego wyobraźnię oraz eksponować ryzyko podejmowanych przez myśliwego decyzji. Wszak podczas polowania role mogą odwrócić się bardzo szybko. Autor książki Wśród murzynów Angoli, przechodząc nad rzeką po prymitywnie skonstruowanym moście, dostrzega w dole krokodyla, co podsumowuje stwierdzeniem: „polowanie rozpoczęło się zatem, tylko że zwierzyną w tej chwili byłem ja i moi murzyni”27. A. Paszkowicz, Wśród murzynów w Angoli, Książnica-Atlas, LwówWarszawa 1932, s. 130–131. 26 T. Budrewicz, Myśliwi i naganiacze. Stratyfikacja ról społecznych na pograniczu, „Napis” 2015, nr XXI, s. 121. 27 A. Paszkowicz, dz. cyt., s. 129. 25

164

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… Na atrakcyjność afrykańskiego safari wpływają również nietypowe dla przybysza z Europy sposoby polowania. Chmielewski opisuje, zaproponowane mu przez jednego z Portugalczyków, nocne strzelanie do zwierząt z samochodu: – Najbardziej lubię ten rodzaj polowania – mówi ściszonym głosem Sylvino – przy małym wysiłku bywają zazwyczaj duże rezultaty, no i… emocja. Kiedy się wyszuka zwierzynę reflektorem i oślepi siłą światła, można na nią prawie że najechać samochodem28.

O tym samym sposobie łowów pisze Ossendowski; choć zaznacza, że nocne wyprawy są „najciekawsze i dające największą i najostrzejszą emocję”, zdecydowanie potępia on strzelanie do zwierząt oślepionych promieniem lampy, co nazywa „barbarzyńską” metodą29. Widoczna jest tu także różnica w podejściu do samego myślistwa: podczas gdy dla autora „Czarnego czarownika” wysiłek fizyczny w czasie polowania jest czymś jednoznacznie pozytywnym, u Chmieleckiego znajdujemy opinię zupełnie inną. Widać więc, że w myśliwskich postawach mamy do czynienia z różnym systemem wartościowania poszczególnych elementów łowów: dla jednych nadrzędnym celem jest samo doświadczenie tropienia zwierzyny i przygód z tym związanych, inni natomiast preferują zdobycie okazałego trofeum przy minimalizowaniu wysiłku. Nietypowy sposób łowów przedstawiony został również u Paszkowicza. Opisuje on pościg za zwierzyną oraz strzelanie do niej bezpośrednio z pędzącego samochodu. Szczególne emocje wzbudza w autorze długotrwała pogoń za wyjątkowo szybką antylopą, którą w końcu udaje mu się ustrzelić30. Warto przyjrzeć się także temu, jak zorganizowana zostaje afrykańska wyprawa łowiecka. Myśliwym bowiem towarzyszy zazwyczaj cała grupa tragarzy zwerbowanych wśród J. Chmielewski, dz. cyt., s. 54. F. Ossendowski, „Czarny czarownik”…, s. 65–66. 30 A. Paszkowicz, dz. cyt., s. 116–118. 28 29

165

Mikołaj Paczkowski miejscowej ludności. I choć Paszkowicz wspomina jedynie o 4 czarnoskórych towarzyszach (wybrał się on jednak na jednodniowe łowy), u Sapiehy znajdziemy już informację o stu osobach asystujących mu w podróży31. Tak wielka karawana (wyśmiewana przez samotnie przemierzającego Afrykę Nowaka) może zaskakiwać, jednak nie jest ona niczym wyjątkowym, gdy uwzględni się wszystko to, co transportowali ze sobą polujący Europejczycy. Oprócz tak prozaicznych rzeczy, jak zapasy żywności (czasami także wody), broń czy namioty, brali oni, między innymi, stoły, krzesła, łóżka, a nawet… wannę. Wyprawie towarzyszył kucharz, niekiedy taksydermista, a także kilkoro mężczyzn niosących tipoy (rodzaj lektyki, w której podróż odbywali Europejczycy lub lokalni władcy) bądź wiosłujących na łodzi. Wszystko to uzmysławia, że afrykańskie safari stanowiło w dwudziestoleciu wyprawę niezwykle kosztowną, na którą pozwolić mogli sobie jedynie nieliczni. Nie dziwią więc szlacheckie tytuły pojawiające się na obwolutach książek hrabiego Potockiego czy księcia Sapiehy. Myślistwo ma w tych przypadkach charakter wyraźnie klasowy. Podczas tropienia zwierzyny polskim łowcom towarzyszyli zazwyczaj Afrykanie, doskonale znający lokalną przyrodę oraz zwyczaje żyjących w danym obszarze zwierząt. Potocki zaznacza, że wyprawie ich przewodził: shikari, Achmet Karuma, najlepszy jakoby łowiec znad Atbary i Setitu, kierownik wielu wypraw myśliwskich, dumny ze swoich licznych atestatów, świadczących o jego świetnej karierze łowieckiej, w której jakoby pamięta czasy sir Samuela Bakera32.

Interesujący jest stosunek, jaki przybysze przejawiają do rdzennych mieszkańców Afryki. Mimo eksponowanego bowiem przekonania o wyższości cywilizacyjnej białych ludzi (do których sami należą), doceniają oni umiejętności czarno31 32

L. Sapieha, dz. cyt., s. 36–37. J. Potocki, dz. cyt., s. 17.

166

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… skórych myśliwych oraz potrafią przyznać ich wyższość w tropieniu i podchodzeniu ofiary. Być może wynika to z faktu, że źródła tych zdolności upatrywali oni właśnie w etapie rozwoju, na którym – w oczach Europejczyków – znajdowali się ówcześnie zamieszkujący Afrykę ludzie. Zdolności łowieckie traktowane były jako forma wrodzonego instynktu przynależnego ludom pierwotnym, dla których są one niezbędne do przetrwania. Pisuliński pisał wręcz o „zwierzęcym zmyśle” czarnoskórych, który ułatwia im tropienie ofiary33. Czarnoskórzy pomocnicy uczestniczą również w oprawianiu zwierzyny i przygotowywaniu trofeów. W tych sytuacjach także podkreślane jest ich zacofanie względem białego człowieka: nie potrafią zdjąć delikatnej skóry bądź robią to w zły sposób, mogący uszkodzić cenny efekt myśliwskiej wyprawy. Zapytać należy wreszcie o stosunek polskich myśliwych polujących w Afryce do – pojawiających się już ówcześnie – regulacji związanych z różnymi formami ochrony przyrody. O konieczności wykupienia licencji, zezwalającej na odstrzał konkretnych gatunków oraz ilości zwierząt, informuje choćby Potocki. Autor zaznacza jednak, że choć obostrzenia istniejące w Sudanie są bardzo szczegółowe: wszystko oparte na dobrej wierze i podpisie myśliwego, a zatem tym więcej krępujące. Przy końcu wyprawy każdy myśliwy musi złożyć pisemne zeznanie, wiele zabił i słowem honoru potwierdzić spis ubitej przezeń zwierzyny. W razie przekroczenia limitowanej ilości sztuk i za niektóre rodzaje, np. żyrafę nad Setitem, drugiego kudu lub Roana ponad dozwoloną ilość – należy uiścić dodatkową wysoką opłatę34.

Widoczne jest więc po raz kolejny, że to aspekt finansowy w znacznej mierze decyduje o tym, co i w jakiej ilości upoluje myśliwy. Paszkowicz wspomina, że choć w Angoli obowiązuje prawo ustalające do jakich gatunków oraz w jakim okresie 33 34

A. Pisuliński, dz. cyt., s. 71. J. Potocki, dz. cyt., s. 5.

167

Mikołaj Paczkowski można strzelać, nie jest ono ściśle przestrzegane. Jak zaznacza jego towarzysz, „nikt, co prawda, tu nie zobaczy zabitego słonia, ani się nigdy o tym nie dowie, ale to przecież nie daje nam jeszcze prawa do strzału”35. Właśnie owo „mógłbym, ale tego nie zrobię” bardzo często znaleźć można w relacjach z afrykańskich łowów. Wydaje się, że jest to sposób podkreślania własnej przynależności do światłej, europejskiej kultury, która nakazuje szacunek do ustanowionego prawa nawet w sytuacji, gdy jego złamanie nie byłoby związane z jakąkolwiek sankcją. Przekonanie o konieczności prawnego uregulowania spraw związanych z myślistwem pojawia się u części autorów pod wpływem ich własnych obserwacji oraz informacji o gwałtownych spadkach populacji niektórych, szczególnie cenionych wśród łowców zwierząt. Pisuliński, przywołując wspomnienia doktora Livingstone’a, dostrzega znaczące zmniejszenie ilości słoni od czasu rozpowszechnienia broni palnej36. Jeszcze dalej idzie Dębczyński, stwierdzając, że wszelkie regulacje w zakresie ochrony tych zwierząt stanowią jedynie półśrodki, gdyż „polowanie na słonie – chcąc naprawić zło choć w części – powinno być na przeciąg lat pięćdziesięciu zawieszone bezwzględnie i bez wyjątków”37. Jednak mimo deklarowanego zainteresowania ochroną afrykańskiej przyrody oraz dostrzeganiem zgubnego wpływu polowań na faunę Czarnego Lądu, żaden ze wspomnianych tu łowców nie rezygnuje ze strzelenia, nawet do gatunków, których populacje już ówcześnie znacząco się zmniejszały, jak słoń czy hipopotam. W wielu wypadkach autorzy wspominają o zabiciu bądź śmiertelnym ranieniu zwierzęcia, co do którego wiedzieli, że jego ciało będzie nie do zdobycia. Często strzelają oni do kilku czy kilkunastu sztuk tej samej zwierzyny, przyA. Paszkowicz, dz. cyt., s. 114. A. Pisuliński, dz. cyt., s. 25. 37 A. Dębczyński, dz. cyt., s. 142. 35 36

168

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… znając, że i tak nie byli w stanie zabrać wszystkich upolowanych okazów. Henryk Gordziałkowski wspomina, że podczas monotonnego rejsu łodzią zabawiał się strzelaniem do małp38. Wydaje się zatem, że bogactwo afrykańskiej przyrody z jednej, a postrzeganie Czarnego Lądu jako przestrzeni niejako wyjętej spod obowiązujących norm z drugiej strony, wpływała na tego typu zachowania. W polskich międzywojennych relacjach podróżniczych z Afryki wątki myśliwskie stanowią istotny element doświadczenia wyprawy na ten kontynent. Funkcjonują one odmiennie w poszczególnych książkach, czasem stanowiąc dominantę kompozycyjną, innym razem wprowadzane są jedynie w formie epizodycznej. Przygody łowieckie, dążące do autentyczności oraz atrakcyjności, oddziałują na fabularyzację niefikcjonalnych z założenia utworów, tym samym zaciekawiając odbiorcę i skupiając jego uwagę na tekście. Choć kontekst historyczny wspomnianych tu książek nakazuje uwzględnienie funkcjonujących w ówczesnej kulturze systemów norm i wartości, trudno jednak dziś czytać te relacje bez jakichkolwiek emocji względem ich autorów. Z pewnością jednak stanowią one interesujące świadectwo swoich czasów, a także wiele mówią o modnych wśród wyższych sfer międzywojnia egzotycznych wyprawach myśliwskich. BIBLIOGRAFIA Budrewicz Tadeusz, Myśliwi i naganiacze. Stratyfikacja ról społecznych na pograniczu, „Napis” 2015, nr XXI. Chmielewski Jerzy, Angola. Notatki z podróży po Afryce, przedm. Janusz Makarczyk, t. 1, Wydawnictwo M. Arcta, Warszawa 1929. Dębczyński Antoni, Dwa lata w Kongo, Dom Książki Polskiej, Warszawa 1928. Dynak Władysław, Łowiectwo w kulturze polskiej. Obszary i kształty obecności, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2012.

H. Gordziałkowski, Czarny sen. Przygody i przeżycia w Kongo Belgijskim, Książnica-Atlas, Lwów-Warszawa [1934], s. 109. 38

169

Mikołaj Paczkowski Giżycki Kamil, Polowania egzotyczne, posł. Zbigniew Kubikowski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich ,Wrocław 1977. Gordziałkowski Henryk, Czarny sen. Przygody i przeżycia w Kongo Belgijskim, Książnica-Atlas,Lwów-Warszawa [1934]. Matych Beata, Poetyka i łowy. O idei dawnego polowania w literaturze polskiej XIX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004. Nasalska Anna, Problematyka twórczości reportażowej dwudziestolecia międzywojennego, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Nauki Filozoficzne i Humanistyczne” 1972, t. 26. Nowak Kazimierz, Rowerem i pieszo przez Czarny Ląd. Listy z podróży afrykańskiej z lat 1931–1936, zeb., oprac., wstęp Łukasz J. Wierzbicki, Sorus, Poznań 2006. Ossendowski Ferdynand A., „Czarny czarownik”. Relacja z wyprawy do Afryki 1926 r., Rój, Warszawa 1926. —, Niewolnicy słońca. Podróż przez zachodnią połać Afryki podzwrotnikowej w 1925/26 roku, t. 1–2, Wydawawnictwo Polskie R. Wegner, Poznań [1927]. Paszkowicz Adam, Wśród murzynów w Angoli, Książnica-Atlas, Lwów-Warszawa 1932. Pisuliński Antoni, Szlakiem słonia afrykańskiego. Wrażenia z podróży i polowań w Afryce Środkowej, Książnica-Atlas, Lwów-Warszawa 1927. Potocki Józef M., Nad Setitem. Kartki z wyprawy myśliwskiej, Gebethner i Wolff, Warszawa [ca 1921]. Rancew-Sikora Dorota, Sens polowania. Współczesne znaczenia tradycyjnych praktyk na przykładzie analizy dyskursu łowieckiego, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009. Sapieha Leon, Lasy Ituri. Wspomnienia z podróży, Gebethner i Wolff, Kraków 1928. Siewor Kinga, Odkrywcy i turyści na afrykańskim szlaku. Fotografia w polskim reportażu podróżniczym XX wieku, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2012. Sztolcman Jan, Nad Nilem Niebieskim. Wyprawa myśliwska Józefa hr. Potockiego do Sudanu, il. Józef Rapacki, Nakład „Łowca Polskiego”, Warszawa 1902. Wojnach Andrzej, Fabularyzacja narracji w międzywojennym reportażu podróżniczym, [w:] Reportaż w dwudziestoleciu międzywojennym, red. Krzysztof Stępnik, Magdalena Piechota, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 2004.

KEY WORDS hunting; travel literature; Africa; trophy; interwar period

170

Afryka na celowniku. Myślistwo w relacjach z afrykańskich… SUMMARY In the article the hunting threads have been analysed based on the reports from a trip to Africa written in the interwar period by Polish authors. Two tendencies characteristic for hunting stories have been indicated: displaying their authenticity and attractiveness. Hunting methods and perceptions of specific species of animals as hunting trophy are described. The organization of hunting expeditions has been characterized as well as reflection on the need to protect African nature.

171

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

PAULINA KRYGIER Uniwersytet Łódzki

ROZKOSZ PRZEMIANY W ZWIERZĘ W OPOWIADANIACH BRUNONA SCHULZA

Opowiadania Brunona Schulza to nie tylko labirynt, mityzacja rzeczywistości, poszukiwania Ojca, władcze kobiety czy tajemnicza Księga. Zwierząt w tych tekstach dużo i nie da się ich ominąć, skoro biegają po stronach, krzyczą, piszczą, uciekają, panoszą się wszędzie. Są wyniosłe, piękne, ale i przerażające, gdy dostrzeżemy ich monstrualne cechy wyglądu czy charakteru. Fascynacja zwierzęcością i rozkosz, która zapewne towarzyszy metamorfozom, zwłaszcza Ojca, ale przecież nie tylko jemu, absolutnie nie jest czymś, czemu trzeba się dziwić. To przecież coś pięknego i wyzwalającego. Jak to możliwe, że zwierzęcość tkwi tak głęboko w nas… i że potrafi wydobyć się na zewnątrz? To jak spojrzeć w lustro, a w swym odbiciu zobaczyć muchę, karakona czy kota… zamiast człowieka. Jakby poszczególne formy zwierzęce były odpowiedniejsze od tej ludzkiej, ale do niej jednak się wraca, by się na moment skryć w nieswoim ciele. Bo ta zwierzęcość i ta przestrzeń natury bywa nieograniczająca, to wolność, jak również wyższy poziom doświadczeń – przekraczający sferę profanum, a dążący do sacrum.

Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach… Karol Darwin w swojej pracy O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt dostrzega podobieństwa bytów w podleganiu prawom przyrody: Niewątpliwie, dopóki uważać będziemy człowieka i wszystkie inne zwierzęta za istoty odrębne, dopóty istnieć będzie przeszkoda w naturalnym pragnieniu możliwie najlepszego zbadania przyczyn ekspresji. […] [U] człowieka niektóre wyrazy uczuć […], można zrozumieć jedynie, jeśli się przyjmie, że człowiek żył kiedyś w stanie znacznie niższym, podobnym do zwierzęcego1.

Człowieka i zwierzęcia nie można rozgraniczać – relacji nie można traktować rozłącznie, ponieważ to stałoby na przeszkodzie odkrywaniu ogólnych praw przyrody. Darwin uważa także, że w przypadku, gdy obserwujemy zwierzęta, nie znajdujemy się tak silnie pod wpływem naszej wyobraźni2. Czy aby na pewno? To naśladownictwo i szczegółowość w upodabnianiu się do zwierzęcia musi być jakoś powiązane z imaginacją. Jednakże jedno to obserwować zwierzę i dostrzegać podobieństwa – natomiast metamorfoza w zwierzę to już odrębna kwestia. Pytanie brzmi: na ile jest to piękne, a na ile niebezpieczne, bowiem częściej zwierzęcość odbiera się jednak jako coś monstrualnego i niepokojącego. Z pewnością stanowi ona zagrożenie w obliczu niepewności człowieka, który dostrzega swoje ograniczenia, co, zdaje się, rozumiał też Blaise Pascal. Jedynie demiurg może stać się każdym bytem. Radość z przeobrażania się w zwierzę to kwestia, która zdecydowanie przeraża domowników drohobyckiego mieszkania. Adela bez skrupułów wymiata ptasi dwór z poddasza, ponieważ dobrze jest posprzątać rzeczy, które wydają się dziwne i niewytłumaczalne. Człowiek od razu czuje się czystszy i bezpieczniejszy. Matka udaje, że nie widzi kondora i ze spokojem, o ile to możliwe, zajmuje się rachunkami lub leczy ból K. Darwin, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, tłum. Z. Majlert, K. Zaćwilichowska, red. R.J. Wojtusiak, przedm. W. Szewczuk, PWN, Warszawa 1988, s. 42. 2 Zob. tamże, s. 49. 1

173

Paulina Krygier głowy. Józio kondora dostrzega – podobnie jak i zwierzęcość czy nadzwyczajność Ojca – ale nic nie rozumie, a nawet się boi. A na dodatek nikt mu nie chce nic powiedzieć. Ojciec natomiast dostrzega powinowactwo ze światem zwierząt, stąd metamorfoz u niego jest kilka, a każda okazuje się próbą ucieczki od rzeczywistości. Źródła metamorfozy sięgają czasów antycznych i do tych źródeł Bruno Schulz z pewnością nawiązuje. Kwestię tę rozwinął Owidiusz, który w swoich Metamorfozach znormalizował „ideę przemiany jednych bytów w inne”3. Marcin Bajerowicz uznaje, iż w świecie drohobyckiego pisarza możliwa jest „przemiana wszystkiego we wszystko”4 i zwraca przy tym uwagę na rekonstrukcję mitologicznej materii. Wojciech Wyskiel stwierdza, że mnogość metamorfoz bohaterów Schulza to efekt bycia nie-sobą5, co spowodowane jest unicestwieniem lub alienacją istnienia. Ostatecznie mogą to być „imaginacyjne odsłonięcia skrywanej istoty”6, które są przyrodzone. Najwięcej metamorfoz zapewnia sobie właśnie Ojciec, jednak „powraca [on] ciągle do swojej pierwotnej postaci”7. Stafan Chwin dostrzega tutaj nieustabilizowaną tożsamość8, która prowadzi do mnogości przeobrażeń. Badacz podejrzewa jednak coś jeszcze – może chodzi o poszukiwanie ukrytej istoty czy objawienie sensu9? A może najważniejsza jest po prostu rozkosz przemiany w zwierzę, gdy czuje się tak głęboką więź z tym światem… gdy jest się jego królem? Pewnego razu w okresie generalnych porządków zjawiła się niespodzianie Adela w państwie ptasim ojca. […] Szybko zdecydowaSłownik schulzowski, red. W. Bolecki, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 217. M. Bajerowicz, Antyświat, „Nurt” 1981, nr 1, s. 24. 5 Zob. W. Wyskiel, Inna twarz Hioba. Problematyka alienacyjna w dziele Brunona Schulza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1980, s. 49. 6 Słownik schulzowski…, s. 218. 7 Tamże. 8 Zob. S. Chwin, Bruno Schulz – Golem, Demiurg i Materia, [w:] tegoż, Romantyczna przestrzeń wyobraźni, Pomorskie Wydawnictwo Prasowe, Bydgoszcz 1989, s. 117. 9 Por. Słownik schulzowski…, s. 218. 3 4

174

Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach… na, otworzyła okno, po czym przy pomocy długiej szczotki wprawiła całą masę ptasią w wirowanie. Wzbił się piekielny tuman piór, skrzydeł i krzyku, w którym Adela, podobna do szalejącej Menady, zakrytej młyńcem swego tyrsu, tańczyła taniec zniszczenia. Razem z ptasią gromadą ojciec mój, trzepiąc rękoma, w przerażeniu próbował wznieść się w powietrze. Z wolna przerzedzał się tuman skrzydlaty, aż w końcu na pobojowisku została sama Adela, wyczerpana, dysząca, oraz mój ojciec z miną zafrasowaną i zawstydzoną, gotów do przyjęcia każdej kapitulacji. W chwilę później schodził mój ojciec ze schodów swojego dominium – człowiek złamany, król-banita, który stracił tron i królowanie10.

Król obalony na własnym terytorium stara się odlecieć z ptasią gromadą, którą traktuje jak dzieci. Próby odnalezienia się w roli ptasiego ojca widoczne były już wcześniej, ponieważ jak zaznacza Józio, Jakub „[z]wyczajem malarzy posługiwał się drabiną jak ogromnymi szczudłami i czuł się dobrze w tej ptasiej perspektywie, w pobliżu malowanego nieba, arabesek i ptaków sufitu”11. Ojciec, izolując się zarówno mentalnie, jak i fizycznie, zyskuje perspektywę widzenia z wysoka12. Jakub to wcielenie Ikara, który fascynuje się możliwością latania, ale także ktoś należący do sfery boskiej, nieskrępowany i nieograniczony w swojej wolności. Nie zajmowały go tak przyziemne rzeczy jak interesy, nie poddawał się biurokracji, a z niecierpliwością przygotowywał się na los kreatora: Z wielkim nakładem trudu i pieniędzy sprowadzał ojciec z Hamburga, z Holandii, z afrykańskich stacji zoologicznych zapłodnione jaja ptasie, które dawał do wylęgania ogromnym kurom belgijskim. Był to proceder nader zajmujący i dla mnie – to wykluwanie się piskląt, prawdziwych dziwotworów w kształcie i ubarwieniu. Niepodobna było dopatrzyć się w tych monstrach o ogromnych, fantastycznych dziobach, które natychmiast po urodzeniu rozdzierały się szeroko, sycząc żarłocznie czeluściami gardła, w tych jaszczurach B. Schulz, Ptaki, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe, Wydawnictwo MG, Kraków 2013, s. 62–63. 11 Tamże, s. 53. 12 Zob. Słownik schulzowski…, s. 248. 10

175

Paulina Krygier o wątłym, nagim ciele garbusów – przyszłych pawi, bażantów, głuszców i kondorów. […] Mój ojciec chodził wzdłuż półek w zielonym fartuchu, jak ogrodnik wzdłuż inspektów z kaktusami, i wywabiał z nicości te pęcherze ślepe, pulsujące życiem, te niedołężne brzuchy, przyjmujące świat zewnętrzny tylko w formie jedzenia, te narośle życia, pnące się omackiem ku światłu13.

Jakub prowadzi swoje badania, jest naukowcem w swoim laboratorium i Bogiem w swoim świecie stworzenia. Józio nazywa dach domu Arką Noego, do której z czasem zaczęły zlatywać się także inne rodzaje ptaków, ponieważ Jakub zaczął urządzać ptasie wesela. Po incydencie z Adelą ptasi król opuścił poddasze, jednak Józio już wcześniej zaczął dostrzegać przepoczwarzenie się Ojca w jedno ze stworzeń – kondora: Ta sama materia ciała, ścięgien i pomarszczonej twardej skóry, ta sama twarz wyschła i koścista, te same zrogowaciałe, głębokie oczodoły. Nawet ręce, silne w węzłach, długie, chude dłonie ojca, z wypukłymi paznokciami, miały swój analogon w szponach kondora14.

To kondor właśnie przetrwał jako jedyny „z ptasiego gospodarstwa”15. Stał „na jednej nodze, w pozie buddyjskiego mędrca”16 w salonie. Jego starcza, rozpadająca się głowa wciąż miała w sobie coś dostojnego. Syn od razu rozpoznaje w kondorze Ojca, jednak zaniepokojona matka unika tego tematu, jak i kwestii odnoszącej się do przeobrażenia w karakona, zapewniając, że Ojciec po prostu wyjeżdża w interesach: W kątach siedziały nieruchomo wielkie karakony, wyogromnione własnym cieniem, którym obarczała każdego płonąca świeca i który nie odłączał się od nich i wówczas, gdy któryś z tych płaskich, bezgłowych kadłubów z nagła zaczynał biec niesamowitym, pajęczym biegiem. W tym czasie ojciec mój zaczął zapadać na zdrowiu17. B. Schulz, dz. cyt., s. 56–57. Tamże, s. 58. 15 Tegoż, Karakony, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe…, s. 206. 16 Tamże. 17 Tegoż, Nawiedzenie, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe…, s. 36. 13 14

176

Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach… Józio karakony dostrzega dużo wcześniej niż faktycznie podejrzewa przemiany Ojca. Być może podupadający na zdrowiu Jakub dużo lepiej czuł się w formie nie-ludzkiej? Zamieniając się w ptaka natomiast, przestaje należeć do ziemskiego świata, a zaczyna łączyć się ze sferą sacrum, co współgra z niezwykłością jego eksperymentów18. W roli demiurga wygłasza swoje przekonania odnoszące się do materii, której „dana jest nieskończona płodność, niewyczerpana moc życiowa i zarazem uwodna siła pokus, która nas nęci do formowania”19. Jakub jest demiurgiem innego rodzaju – nie chce doskonałości, chce twórczości „we własnej, niższej sferze”20, pragnie „demiurgii”21, która stworzy kreatury o rolach lapidarnych, jednak wartych sztuki. Ojciec to człowiek, u którego wewnętrzny konflikt wywołał doświadczenie alienacji – chyba najbardziej dotkliwe w jego pokrętnym, przebiegającym pod najrozmaitszymi formami życiu. Jakub wiedzie je w zawieszeniu pomiędzy dwoma biegunami, z których każdy domaga się respektowania własnych racji. Jest on rozdarty między oczywistym nakazem odgrywania roli głowy rodziny – co w tradycji judaistycznej stanowi szczególnie silnie obowiązujący postulat – a dręczącymi go gwałtownymi, metafizycznymi namiętnościami, zapędami kreacyjnymi i pasją bycia artystą22.

Do tego dochodzi zdolność transformacji, czyli zmienność form i kształtów, które towarzyszą przeobrażeniom się w zwierzę. Jest to najbardziej spektakularny obraz aktywności życiowej Jakuba23. Słownik schulzowski podaje, że przemiana w zwierzę może być przejawem masochizmu Ojca – próbą poniżenia czy ukarania siebie za to, że podąża za wartościami twórczymi, a nie rodzinnymi. Ojciec czuje się karakonem ze Zob. Słownik schulzowski…, s. 248. B. Schulz, Traktat o manekinach albo wtóra księga, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe…, s. 84. 20 Tamże, s. 90. 21 Tamże. 22 Słownik schulzowski…, s. 244. 23 Zob. tamże, s. 246. 18 19

177

Paulina Krygier względu na dezaprobatę rodziny, odnoszącą się do kwestii kreatywnych. Do robactwa zbliża Schulza Kafka, a owady właśnie wskazują na bezsens istnienia czy po prostu jego zbędność24. To wszystko? Czy rozkoszy tam nie ma żadnej? Matka chce Ojca od zwierzęcości odciągnąć: „Ażeby mu sprawić pewną dyskrecję i oderwać go od chorobliwych dociekań, wyciągała go matka na wieczorne spacery, na które szedł, milcząc, bez oporu, ale i bez przekonania, roztargniony i nieobecny duchem”25. Jakub pozostaje osamotniony w swych działaniach. Nie jest akceptowany, inni chcą go „wyleczyć” z czegoś, co sprawia radość, a nie tylko jest umęczeniem. Zwierzęcość Ojca jest inna od zwierzęcości ciotki Perazji, którą pochłania złość, najpierw upodabniając ją do pająka, a potem zamieniając w proch: Kogut zatrzepotał nagle w ogniu skrzydłami, zapiał i spłonął. Wtedy ciotka Perazja zaczęła się kłócić, kląć i złorzeczyć. Trzęsąc się ze złości, wygrażała rękami Adeli i matce. Nie rozumiałem, o co jej chodzi, a ona zacietrzewiała się coraz bardziej w gniewie i stała się jednym pękiem gestykulacji i złorzeczeń. Zdawało się, że w paroksyzmie złości rozgestykuluje się na części, że rozpadnie się, podzieli, rozbiegnie w sto pająków, rozgałęzi się po podłodze czarnym, migotliwym pękiem oszalałych karakonich biegów. Zamiast tego zaczęła raptownie maleć, kurczyć się, wciąż roztrzęsiona i rozsypująca się przekleństwami. Z nagła podreptała, zgarbiona i mała, w kąt kuchni, gdzie leżały drwa na opał i klnąc i kaszląc, zaczęła gorączkowo przebierać wśród dźwięcznych drewien, aż znalazła dwie cienkie, żółte drzazgi. Pochwyciła je latającymi ze wzburzenia rękami, przymierzyła do nóg, po czym wspięła się na nie jak na szczudła, i zaczęła na tych żółtych kulach chodzić, stukocąc po deskach, biegać tam i z powrotem wzdłuż skośnej linii podłogi, coraz szybciej i szybciej, potem wbiegła na ławkę jodłową, kuśtykając na dudniących deskach, a stamtąd na półkę z talerzami, dźwięczną, drewnianą półkę obiegającą ściany kuchni, i biegła po niej, kolankując na szczudłowych kulach, by wreszcie gdzieś w kącie, malejąc

24 25

Zob. tamże, s. 246–248. B. Schulz, Sklepy cynamonowe, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe…, s. 153–154.

178

Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach… coraz bardziej, sczernieć, zwinąć się jak zwiędły, spalony papier, zetlić się w płatek popiołu, skruszyć w proch i w nicość26.

Perazja dała się ponieść swojemu wzburzeniu. Jakże agresywna i dynamiczna była ta mroczna przemiana! Zwierzęcość Ojca to nieustanne eksperymenty przyprawiające o drżenie z powodu zaciekawienia. To mnogość form, bogactwo wyobrażeń. Mimo że jest to niezrozumiałe dla innych, istotne jest dla Jakuba. Józio natomiast obserwuje wszystko z niepokojem, ale również nie bez fascynacji. Jego zbliżenie do zwierzęcości następuje między innymi podczas przygody z koniem, który z prawdziwego zamienia się w drewnianego: Droga stała się stroma, koń poślizgiwał się i z trudem ciągnął pojazd grający wszystkimi przegubami. Byłem szczęśliwy. Pierś moja wchłaniała tę błogą wiosnę powietrza, świeżość gwiazd i śniegu. Przed piersią konia zbierał się wał białej piany śnieżnej, coraz wyższy i wyższy. Z trudem przekopywał się koń przez czystą i świeżą jego masę. Wreszcie ustał. Wyszedłem z dorożki. Dyszał ciężko ze zwieszoną głową. Przytuliłem jego łeb do piersi, w jego wielkich czarnych oczach lśniły łzy. Wtedy ujrzałem na jego brzuchu okrągłą czarną ranę. – Dlaczego mi nie powiedziałeś? – szepnąłem ze łzami. – Drogi mój, to dla ciebie – rzekł i stał się bardzo mały, jak konik z drzewa. Opuściłem go. Czułem się dziwnie lekki i szczęśliwy27.

Wydaje się, że Józio w tym momencie porozumiewa się ze środowiskiem zwierzęcym bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. To wtedy dostrzega też jeszcze wnikliwiej cudowność otaczającego go świata. Może właśnie to przyprawia go o tę lekkość i uczucie szczęścia? Wydaje się, że do tej cudowności i fascynacji zwierzęcością dorasta, być może odziedzicza je po Ojcu. Początkowo wydaje się, że każde zniknięcie Ojca próbuje wyjaśnić sobie jego przepoczwarzeniem, jak to dziecko, które próbuje zrozumieć kwestie związane ze śmiercią. Józio odziedzicza twórcze szaleństwo, w którym zwierzęcość też się uwidacznia: 26 27

Tegoż, Wichura, [w:] tamże, s. 224–225. Tegoż, Sklepy cynamonowe, [w:] tamże, s. 173–176.

179

Paulina Krygier Było to rysowanie pełne okrucieństwa, zasadzek i napaści. Gdy tak siedziałem napięty jak łuk, nieruchomy i czatujący, a w słońcu dookoła mnie płonęły jaskrawo papiery – wystarczyło, aby rysunek, przygwożdżony mym ołówkiem, uczynił najlżejszy ruch do ucieczki. Wówczas ręka moja, cała w drgawkach nowych odruchów i impulsów, rzucała się nań z wściekłością jak kot, i już obca, zdziczała, drapieżna, w błyskawicznych ukąszeniach zagryzała dziwoląga, który chciał się jej wymknąć spod ołówka. I dopiero wtedy odluźniała się od papieru, gdy martwe już i nieruchome zwłoki rozkładały, jak w zielniku, swą kolorową i fantastyczną anatomię na zeszycie. Było to mordercze polowanie, walka na śmierć i życie. Któż mógł odróżnić w niej atakującego od atakowanego w tym kłębku parskającym wściekłością, w tym splątaniu pełnym pisku i przerażenia! Bywało, że ręka moja dwa i trzy razy rzucała się do skoku, ażeby gdzieś na czwartym lub piątym arkuszu dosięgnąć ofiary. Nieraz krzyczała z bólu i przerażenia w kleszczach i szczypcach tych dziwotworów, wijących się pod mym skalpelem28.

Chłopiec zaczyna od zwierzęcości agresywnej, podobnie jak ciotka Perazja. Wciąż się boi – na przykład człowieka-psa, który niczym mityczny Cerber pilnuje bram Sanatorium – a jednocześnie próbuje ujarzmić swój mrok, który w tej zwierzęcości go dopada. Schulz bał się psa… czy bestii w sobie? Widoczne jest to także w jego grafikach i uniżonych postaciach na nich. Wydaje się, że Ojciec wprowadzony jest tutaj bardzo kontrastowo. Cieszy się z przenaturzenia i traktuje je jako formę twórczą, prowadzącą do boskości. Syn zapada się w demonicznym zapale artystycznym, gdzie za sprawą ołówka i kreski gubi się w chaosie. „Ludzka fauna”29 poddawana jest szerokiej gamie metamorfoz. Schulz wyjaśnia niejako ciągle przejawiający się temat zwierząt, który prowadzi do tworzenia teatru z ludzi: Zwierzęta! Cel nienasyconej ciekawości, egzemplifikacje zagadki życia, jakby stworzone po to, by człowiekowi pokazać człowieka, rozkładając jego bogactwo i komplikację na tysiąc kalejdoskopoTegoż, Genialna epoka, [w:] tegoż, Sanatorium pod klepsydrą, Wydawnictwo MG, Kraków 2013, s. 46. 29 Słownik schulzowski…, s. 40. 28

180

Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach… wych możliwości, każdą doprowadzoną do jakiegoś paradoksalnego krańca, do jakiejś wybujałości pełnej charakteru. Nieobciążone splotem egotycznych interesów, mącących stosunki międzyludzkie, otwierało się serce pełne sympatii dla obcych emanacji wiecznego życia, pełne miłosnej współpracującej ciekawości, która była zamaskowanym głosem samopoznania30.

Człowiek jest albo „genialną fikcją”, albo „nieskończenie pojemną formą, w którą można włożyć wszystko”31. Przybiera w opowiadaniach różne postaci, które wiążą się albo z nocą, czyli sferą niezróżnicowanego bytu i popędów, albo z dniem i wzniosłymi ideami. Jeśli spróbować odnieść kolejne metamorfozy Jakuba, w których nieustannie spada on na coraz niższe szczeble drabiny bytu, do zjawisk znanych z rzeczywistości, to porównać je można do postępującego wraz ze starzeniem procesu zamykania się człowieka w świecie własnych urojeń, lęków i obsesji32.

To skąd rozkosz? Skoro Jakub się po prostu starzeje, to dlaczego nie pozostaje bierny, a przyjmuje wciąż nowe formy? Czy sprawia mu to przyjemność? I do czego ta rozkosz prowadzi? Do pokazania siebie i uświadomienia siebie? Ci, którzy się boją, wypierają tę zwierzęcość, nie chcą jej, starają się jej nie dostrzegać… Ponieważ, gdy już się ją zauważy, wtedy może okazać się prawdą – prawdą druzgocącą, pokazującą, że to wszystko jest w nas. Najgorsze jest to, że mogłoby nam się to spodobać… Ale może to tylko strach przed czymś wyższym – przed tym czymś boskim, jak przed Księgą, której kartki wykorzystuje się do zapakowania kanapek, ponieważ lepiej uznać ją za nic nieznaczące obrazki niż Prawdę, która zmieni wszystko. Ignorancja to też przecież lęk, wyparcie, schowanie się, jak chowanie zwierzęcej, naturalnej postaci pod maską ludzkości. Stąd osamotnienie Ojca. Jakub mógłby się B. Schulz, Nemrod, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe…, s. 121–123. Zob. Słownik schulzowski…, s. 72. 32 Tamże, s. 171. 30 31

181

Paulina Krygier w tym niezrozumieniu utożsamiać z Kasparem Hauzerem, którego zwierzęcość zabito na rzecz człowieka bez duszy, poddającego się systemowi: „Istota, która miała «dotychczas tyle wyjść», a teraz znalazła się w położeniu bez wyjścia, zmuszona była sama stać się człowiekiem”33. Dziki, nieokiełznany Kaspar musiał iść w kierunku nauki i ewolucji. Był projektem, który miał przeformować się z tego, co nieznane i obrzydliwe wręcz, w to, co okrzesane i do zaakceptowania. Nadano mu obcą tożsamość, w której już nie mógł się odnaleźć. Tak jak Jakub nie może odnaleźć się w kształcie człowieczym właśnie. Motyl, który pojawia się w prozie Schulza, jest czymś kontrastowym – pragnieniem pełni i doskonałości przeciwstawionym fascynacji niskimi i ciemnymi siłami, które próbują podważyć i unicestwić wszelki ład34. Motyl to w końcu najznakomitsza reprezentacja procesu metamorfozy – przechodząc od gąsienicy, po poczwarę zamkniętą w kokonie, zamienia się w istotę o niezwykłych skrzydłach35. Zupełnie jak Jakub. Jest także mucha, która najczęściej pojawia się w skwarze, a staje się „znakiem obłędu ogarniającego ziemię podczas godziny Pana”36: Ojciec ukazany tu został nie tylko jako człowiek rozdrażniony swą twórczą niemocą, ale także jako ogarnięty zgrozą właściciel sklepu, do którego wraz z gorączką południa wdzierają się anarchia i chaos […]. Muchy, których opis towarzyszy opisowi pogrążającego się w bezsilnej rozpaczy Jakuba, będą w tym wypadku symbolem sił niweczących ład i prządek, sił związanych z tym, co w człowieku niskie i gotowe do najdalej posuniętej degradacji37.

Wiemy, że Jakub do zwierząt żywił „namiętne zainteresowanie”. Początkowo namiętność ta wiązała się z instynktami W.G. Sebald, Obcość, integracja i kryzys. O sztuce Petera Handkego „Kaspar”, [w:] tegoż, Campo Santo, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2014, s. 66. 34 Zob. Słownik schulzowski…, s. 225. 35 Zob. tamże, s. 227. 36 Tamże, s. 229. 37 Tamże. 33

182

Rozkosz przemiany w zwierzę w opowiadaniach… myśliwego i artysty, jak również „zoologiczn[ą] sympati[ą] kreatury dla pokrewnych, a tak odmiennych form życia”38. W swych zainteresowaniach i formach był wieloczłonowy niczym rak, w którego w pewnym momencie się przemienia. Józio zaznacza, że skłonności Ojca w późniejszej fazie obierają „grzeszny i przeciwny naturze obrót, którego lepiej nie wywlekać na światło dzienne”39. Ale czyż stwórca nie przybliża się z czasem do swoich dzieł… a wręcz się nimi staje? Józio, zajmując swoją uwagę Nemrodem, stwierdza: Sekret życia, jego najistotniejsza tajemnica sprowadzona do tej prostszej, poręczniejszej i zabawkowej formy odsłaniała się tu nienasyconej ciekawości. Było to nad wyraz interesujące: mieć na własność taką odrobinkę życia, taką cząsteczkę wieczystej tajemnicy, w postaci tak zabawnej i nowej, budzącej nieskończoną ciekawość i respekt sekretny swą obcością, niespodzianą transpozycją tego samego wątku życia, który i w nas był, na formę od naszej odmienną, zwierzęcą40.

Mimo iż jest zaciekawiony nowym stworzeniem, widzi też jego odmienność, która może być zatrważająca. Syn i matka boją się przecież zezwierzęcenia, Adela odczuwa wstręt, ponieważ jej pedantyzm nie pozwala jej na zhańbienie czy zabrudzenie człowieka czymś, co w hierarchii znajduje się niżej od niego. Ojciec jest powiązany z tym światem i nawet jeśli zostaje niejako wyalienowany z tego powodu od metamorfoz czy zezwierzęcenia uwolnić się nie może. Obłęd i dzikość to coś, co nie pozwala poddać się normom, a przecież Ojciec od norm ucieka. Jest nieokiełznany niczym pęk pawich piór stojących dla ozdoby w salonie – „[b]ył to element swawolny, niebezpieczny, o nieuchwytnej rewolucyjności […]”41. I taki jest też Jakub – rozhukany, zmiennokształtny, rozpustny w swych ideach. Żywy – inny od bezpostaciowego B. Schulz, Ptaki…, s. 56. Tamże. 40 Tegoż, Nemrod…, s. 121. 41 Tegoż, Karakony…, s. 208. 38 39

183

Paulina Krygier tłumu, gawiedzi bez twarzy i indywidualności42, który trzeba gromić w gniewie za jego masowość. Za masowość bez duszy, która staje się potworna i przerażająca dla kreatora, nieumiejącego ujarzmić swojej twórczej i perwersyjnej strony. Nic dziwnego, że ta masowość go ugotowała i próbowała zjeść. W takim wypadku można jedynie uciec z talerza i, krwawiąc sosem pomidorowym, udać się czym prędzej do krain nieludzkich, monstrualnych, dziwacznych… w końcu zwierzęcych, gdzie inne bestie przyjmą nas do siebie jak swoich. BIBLIOGRAFIA Bajerowicz Marcin, Antyświat, „Nurt” 1981, nr 1. Chwin Stefan, Bruno Schulz – Golem, Demiurg i Materia, [w:] tegoż, Romantyczna przestrzeń wyobraźni, Pomorskie Wydawnictwo Prasowe, Bydgoszcz 1989. Darwin Karol, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, tłum. Zofia Majlert, Krystyna Zaćwilichowska, red. Roman J. Wojtusiak, przedm. Włodzimierz Szewczuk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988. Schulz Bruno, Sanatorium pod klepsydrą, Wydawnictwo MG, Kraków 2013. , Sklepy cynamonowe, Wydawnictwo MG, Kraków 2013. Sebald Winfried Georg, Obcość, integracja i kryzys. O sztuce Petera Handkego Kaspar, [w:] tegoż, Campo Santo, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2014. Słownik schulzowski, red. W. Bolecki, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006. Wyskiel Wojciech, Inna twarz Hioba. Problematyka alienacyjna w dziele Brunona Schulza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1980.

KEY WORDS Bruno Schulz; demiurge; metamorphosis; father; art

SUMMARY The main theme of the presented article focuses on animality which can be clearly seen in the stories of Bruno Schulz. This so called animality may be interpreted as something disturbing or even dangerous, however it is posible to find the pleasure of taking animal forms. The most metamorphoses can be found in the image of Father, while the family members are disgusted with animal-likeness. By taking animal forms the Father is nearly approach42

Zob. tegoż, Noc wielkiego sezonu, [w:] tegoż, Sklepy cynamonowe…, s. 208.

184

Rozkosz przemiany w zwierzÄ&#x2122; w opowiadaniachâ&#x20AC;Ś ing the sacrum sphere. The article shows animality as something splendid and divine, the role of metamorphosis is strongly underlined and the idea of Schulz's metamorphosis had to be adopted from antiquity. Through the reference to the theory of evolution by Chalres Darwin, it is necessary to consider the problem of combining different beings. The article focuses on the considerations relating to the pleasure of transforming into an animal, which may be even more truthful form than human itself.

185

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

JAKUB OSIŃSKI Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

SAPER MYLI SIĘ TYLKO RAZ (JASZCZUR I LILIANNE MARIANA PROMIŃSKIEGO)

Twórczość Mariana Promińskiego (1908–1971) nigdy nie cieszyła się – i po dziś dzień się nie cieszy – szczególnym zainteresowaniem historyków literatury, na co niedawno zwracał już zresztą uwagę Jerzy Smulski1. Nie ma tu miejsca na dochodzenie przyczyn zapoznania pisarza, warto jednak w kilku słowach przypomnieć jego biografię. Promiński był prozaikiem, poetą, dramatopisarzem, tłumaczem i publicystą. Przed II wojną światową był związany ze Lwowem (należał do redakcji „Sygnałów”), tam też przeżył okupację. W 1945 roku zamieszkał w Krakowie, gdzie żył i tworzył już do końca życia2.

J. Smulski, Motywy marynistyczne w twórczości Mariana Promińskiego, [w:] tegoż, Rozmaitości socrealistyczne (i nie tylko), Wydawnictwo Naukowe UMK,Toruń 2015, s. 262. 2 Zob. np. E. Głębicka, Promiński Marian, [hasło w:] Współcześni polscy pisarze i badacze literatury. Słownik biobibliograficzny, red. J. Czachowska, A. Szałagan, t. 6: N-P, WSiP, Warszawa 1994, s. 467–469. 1

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) Opowiadanie (czy też opowieść 3) pt. Jaszczur i Lilianne, o którym będzie tu mowa, ukazało się w odcinkach w 1957 roku na łamach nowopowstałego wówczas krakowskiego tygodnika „Zdarzenia” 4. Pismo to było dodatkiem do „Gazety Krakowskiej”, wychodziło przez nieco ponad trzy lata (12 maja 1957–2 października 1960 roku). Kolejne odcinki Jaszczura i Lilianne były drukowane wraz z bardzo interesującymi grafikami Daniela Mroza, twórcy powszechnie znanych ilustracji do dzieł Stanisława Lema, Jerzego Szaniawskiego czy Sławomira Mrożka, a także szaty graficznej „Przekroju” 5. Przedruki opowiadania, w tomie Atrament i krew (dwa wydania) 6 oraz zbiorze Opowieści i opowiadania 7, ukazały się już jednak, niestety, bez tych ilustracji. Po śmierci Promińskiego, omawiany utwór znalazł się jeszcze w wyborze jego opowiadań zredagowanym przez Wiesławę Otto-Weisową8. Analizę Jaszczura i Liliann warto zacząć od nakreślenia kontekstu jego powstania. Przypomnieć wszak należy, że Promiński był aktywny pisarsko w latach obowiązywania w Polsce Ludowej literackiej doktryny socrealistycznej (1949–1953); mimo to – jak w innym miejscu dowodzi Smulski – W zbiorze Opowieści i opowiadania utwór ten został zaklasyfikowany jako opowieść, z kolei w pierwodruku jego podtytuł to Opowiadanie. 4 M. Promiński, Jaszczur i Lilianne, „Zdarzenia. Ilustrowany Magazyn Tygodniowy” 1957, nr 1 z 12 maja, s. 4, 5; nr 2 z 19 maja, s. 4; nr 3 z 26 maja, s. 4; nr 4 z 2 czerwca, s. 9, 11; nr 5 z 9 czerwca, s. 7, 9; nr 6 z 16 czerwca, s. 7; nr 7 z 23 czerwca, s. 9, 11. 5 Na temat Mroza zob. np.: J. Kwiatkowski, Daniel Mróz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1961; Mróz, Mrożek, Lem i inni, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1988; M. Smaga, Artyści przypominani. Daniel Mróz, Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, Kraków 2015. 6 M. Promiński, Atrament i krew, Czytelnik, Warszawa 1958; wyd. 2, Warszawa 1969. 7 Tegoż, Opowieści i opowiadania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1964. 8 Tegoż, Wybór opowiadań, wyb. W. Otto-Weisowa, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1979. 3

187

Jakub Osiński

Il. 1. Pierwszy odcinek Jaszczura i Lilianne Promińskiego („Zdarzenia” 1957, nr 1, s. 4). Fot. J. Osiński.

188

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) niewiele w jego twórczości z tego okresu odnaleźć możemy elementów stricte socrealistycznych9. W momencie, w którym powstawało zajmujące nas tu opowiadanie (luty– maj 1957 roku), a więc w czasie „odwilży” (1953–1957), socrealizm nie był już obowiązującym wzorcem twórczości literackiej. Nie można jednak zapominać, że w PRL-u wciąż funkcjonowała cenzura prewencyjna, przez co niektóre tematy w dalszym ciągu w ogóle nie mogły być poruszane albo musiały być przedstawiane w dogodnym dla komunistycznych władz świetle. Jednym z nich była historia Polskich Sił Zbrojnych w ZSRR (od 1942 roku Armia Polska na Wschodzie, od 1943 roku – 2. Korpusu Polski) dowodzonych przez gen. Władysława Andersa. Więcej niż dotąd – pisze na ten temat Rafał Habielski – wolno było mówić [po 1956 roku10] o dokonaniach Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. W okresie powojennym i latach 50. informowano o ich działalności okazjonalnie, nadal preferując takie wydarzenia, które nie łączyły się z drażliwą kwestią stosunków z ZSRR (bitwa o Anglię, bitwa o Narwik). Zaraz po 1956 r[oku] dopuszczone zostały do druku prace różnego charakteru obrazujące działania PSZ w Afryce (Tobruk) i 2. Korpusu we Włoszech (bitwa o Monte Cassino), dbano jednak, by za ich sprawą nie upowszechniać informacji, które mogłyby przesłaniać znaczenia szlaku „od Lenino do Berlina”. […] Cenzura zwracała uwagę, by publikacje poświęcone Monte Cassino nie utrwalały ani legendy gen. Andersa, ani znaczenia 2. Korpusu oraz samej bitwy11.

Mając na uwadze zarysowane tu okoliczności historyczne, zdumiewa może nie tyle sam fakt, że opowiadaniaJaszczura i Liliann dzieje się w roku 1942, w szeregach Armii Polskiej na Wschodzie, stacjonującej wówczas na Bliskim J. Smulski, „Ogień nie inaczej jako lód gasi” (o „Salamandrze” Mariana Promińskiego), [w:] tegoż, Pękanie lodów. Krótkie formy narracyjne w literaturze polskiej z lat 1954–1955, Wydawnictwo UMK, Toruń 1995, s. 27–30. 10 Wszystkie przypisy i podkreślenia w tekście pochodzą od autora – J.O. 11 R. Habielski, Przeszłość i pamięć historyczna w życiu kulturalnym PRL. Kilka uwag wstępnych, [w:] Polityka czy propaganda. PRL wobec historii, red. P. Skibiński, T. Wiścicki, Muzeum Historii Polski, Warszawa 2009, s. 101. 9

189

Jakub Osiński Wschodzie (w Iraku12), ile to, jak pozytywnie został w nim przedstawiony gen. Anders: Potem mieli jeszcze wizytację samego generała Andersa, z którego Cwojka, stojący w czwartym szeregu, zobaczył tylko głowę w dużym baskijskim berecie. Po odjeździe generała cała kompania twierdziła, że ich „stary” jest strasznie podobny do Montgomery’ego, znanego im dobrze z reprodukcji w gazetach. To ich napawało nie lada otuchą (JiL, 109)13.

Podobne zdziwienie może wywołać przypomnienie faktu, że przez całą wojnę Promiński nie opuszczał Lwowa, więc temat utworu na pewno nie był mu znany z autopsji. Historię opisaną w interesującym nas dziele oraz wojskowe realia, bardzo szczegółowo w nim oddane, miał pisarzowi opowiedzieć Jakub Tylim (1914–1975), saper w stopniu kaprala służący w 5. Kresowej Dywizji Piechoty; jak wspomina bowiem jego pasierb: Mój ojczym, Jakub Tylim wstąpił do 5. Kresowej Dywizji Armii Polskiej [w ZSRR] po zwolnieniu z obozu na Syberii i służył w niej w randze kaprala jako saper w bitwie pod Monte Cassino, walczył też w Iraku, Syrii, Palestynie. O swojej roli w wojsku zwykł mówić z humorem: „Saper myli się tylko raz”. Któregoś dnia mój ojczym znalazł na pustyni Synaj młodego jaszczura, którego złapał i przywiózł do obozu. Jaszczur zadomowił się obok namiotu, który Jakub dzielił z innym żołnierzem. Był przez nich dobrze żywiony, a oni z kolei mogli spać spokojnie, wiedząc, że ich nowy „kompan” złapie wszelkie owady i kłopotliwe, niemiłe lub nawet niebezpieczne gady, które im tam dokuczały i zagrażały. Jaszczur bardzo przywiązał się do mojego ojczyma i chodził za nim jak pies W końcu nadszedł dzień wymarszu. Mój ojczym odwiózł jaszczura w miejsce, w którym go znalazł, i z wielkim smutkiem, nie oglądając się za siebie, wrócił do obozu. Po wojnie opowiedział w Warszawie tę hiPromiński w streszczeniu pierwszego odcinka opowiadania pisze, że jego akacja dzieje się w Mezopotamii ( zob. „Zdarzenia” 1957, nr 2, s. 4). 13 Wszystkie cytaty z opowiadania podaję za ostatnim jego wydaniem za życia autora: M. Promiński, Opowieści i opowiadania…, oznaczając je w tekście skrótowcem „JiL” oraz paginacją. Pisownię uwspółcześniam. 12

190

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) storię znajomemu dziennikarzowi, który ją opublikował w formie nowelki14.

Jeśli zawierzyć tej relacji, to właśnie Tylim był pierwowzorem Antoniego Cwojki, głównego bohatera utworu, a owym spotkanym w Warszawie dziennikarzem był Promiński. Pisarz jednak – umyślnie bądź też przez pomyłkę – w opowiadaniu zmienił przydział swojego bohatera: Cwojka należał do kompanii saperskiej I Batalionu Dywizji Kresowej z godłem „Żubr” w II Korpusie generała Andersa. „Żubr” w zielonym polu, pięknie wyhaftowany, powiewał na ich fladze i przyglądał się pustynnym szakalom (JiL, 97).

Mowa tu zapewne właśnie o 5. Kresowej Dywizji Piechoty, której symbolem był wizerunek żubra na żółtej (sic!) tarczy, i jej pododdziale – 5. Kresowym Batalionie Saperów. Podobnych nieścisłości możemy odnaleźć znacznie więcej. Nie będą nas tu one jednak interesowały, wszak opowiadanie to postaramy się odczytać w perspektywie ekokrytycznej15. Propozycja ta zdaje się nader intersująca przede wszystkim ze względu na lokalny kontekst historyczny, który powyżej zarysowaliśmy – jak pisze bowiem Anna Barcz: W kontekście dominującej w polskiej humanistyce teorii pamięci i schedy historycznej, wspomnieniowej, intymnej, ekokrytyka wraz ze społeczną rolą pisarstwa i lektury, pojmowanych jako misja, może zniechęcać. […] Brakuje w ekokrytyce poetyki wchłaniającej narrację o Zagładzie, wojnach, powstaniach, tego, co kruche w człowieku. Lecz może tu właśnie znajduje się pomost. W słabości człowieka i przyrody, a nie w ich sile?16 B. Karst, Jaszczur, [online:] Szlak nadziei, http://armiaandersa.pl/sub mission/show/3287#.W0EHTNJzTIU, [dostęp: 7 lipca 2018 r.]. 15 W ostatnich latach ekokrytyka stała się w polskiej humanistyce niezwykle „modnym” nurtem, przez co nie wydaje się tu konieczne referowanie jej głównych założeń. 16 A. Barcz, Realizm ekologiczny. Od ekokrytyki do zookrytyki w literaturze polskiej, Wydawnictwo Naukowe „Śląsk”, Katowice 2016, s. 51. 14

191

Jakub Osiński Analizę zacznijmy od tytułu omawianego utworu. Trudno bowiem w tym miejscu nie wspomnieć o innym opowiadaniu Promińskiego – zatytułowanym Salamandra, w którym, jak stwierdza Smulski: [z]agadkowe było […] nie samo obco brzmiące słowo, bo przecież ustalenie, że chodzi o zwierzę z gromady płazów, nie wymaga szczególnej erudycji. Problem w tym, że w opowiadaniu nie ma o salamandrze mowy, czytelnik może się więc domyślać, że jeśli jest to tytuł tematyczny, to występuje w wersji metaforycznej17.

Tytuł interesującego nas tu opowiadania nie ma znaczenia metaforycznego. Jaszczur (nomen omen salamandra plamista to inaczej jaszczur ognisty) nie tylko w utworze tym się pojawia, ale i jego losy wyznaczają czas akcji. Opowiadanie rozpoczyna się bowiem w dniu, w którym Cwojka znajduje na pustyni tytułowego „bohatera” i zabiera go ze sobą do obozu, kończy natomiast w momencie, w którym musi go porzucić, wyruszając wraz ze swoim oddziałem do Afryki Północnej i – dalej – do Włoch. W końcu też interesujące jest zestawienie w tytule jaszczura z Lilianne – Francuzką, z którą Cwojka romansuje, i z którą także musi się rozstać, ruszając z kompanią na zachód. W opowiadaniu mamy zatem zestawione dwie relacje: ludzko-zwierzęcą i ludzko-ludzką, chce się rzec: przyjacielską i miłosną. Cwojka znajduje jaszczura przypadkiem, podczas jednej z przejażdżek po pustyni, na którą udaje się dla zabicia czasu w niedzielne popołudnie: Raz już reflektor ześliznął się po czymś ruchomym, kierowca zatoczył półkole, trafił w próżnicę, ale nie dał za wygraną. Zwierzak poruszał się, jak widać, niezbyt szybko, skoro dotychczas nie zdołał się oddalić. Jest, jest! Ty tędy, a ja tędy! I rzeczywiście złapał go między dwa reflektory: szmaragdowego jaszczura z białym podbrzuszem, ustawionego teraz paszczą do świateł i sparaliżowanego

J. Smulski, „Ogień nie inaczej jako lód gasi”…, s. 31.

192

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) blaskiem. Oczka, małe jak paciorki, migotały rubinowo i nie mogły się uwolnić od pociągającej siły żarówek. Antoni wyskoczył z wozu i zdecydował się od razu. Tylko czym go przykryć?! I już wyszarpnął spod tylnego siedzenia swój płaszcz, zawsze tam zwinięty na nocną jazdę i chłody. Gwałtownym ruchem rzucił go na ofiarę, ale potem drgnął wewnętrznie czując ruchomy, sprężysty kształt pod sobą, bo to jednak płaz, choć piękny i – jak wiedział – niegroźny. Jaszczur oderwany od ziemi zamachał tylko ogonem i uspokoił się. Antoni owinął go ciaśniej, także spod spodu, i zaniósł do auta. Ciężka sztuka, będzie miał prawie metr długości, z ogonem. Wsunął tobół za kierownicę i gazu! Od czasu do czasu oglądał się tylko, czy więzień nie wyłazi (JiL, 94–95).

Nie wiadomo, dlaczego Antoni pojmał jaszczura. Scena ta jest jednak opisana bardzo dynamicznie i za pomocą mowy pozornie zależnej, co tworzy wrażenie, że było to postępowanie w gruncie rzeczy irracjonalne, a bohater podjął tę decyzję pod wpływem chwili, impulsywnie. Warto też zwrócić uwagę na słowa, którymi w przywołanym fragmencie opisywany jest jaszczur: „ofiara”, „sztuka”, „tobół”, „więzień”, świadczące o wręcz przedmiotowym traktowaniu zwierzęcia przez Cwojkę. Stosunek bohatera do jaszczura zmienia się jednak szybko, bo już po przybyciu do obozu: Wysiadł i pieczołowicie, jak dziecko w zawiniątku, wyniósł tobół spomiędzy siedzeń do środka namiotu. Jaszczur ruszał się, nie zasłabł wcale mimo braku powietrza. Antoni rozwinął go z płaszcza na ziemi, jaszczur chybnął się na krzywe rozkraczone łapy i spojrzeli na siebie – mężczyzna, stojąc z góry, a ten drugi dyluwialny osobnik od dołu, ukazując na dolnej opuszczonej szczęce zdrowe różowe dziąsło i kolonię drobnych iglastych ząbków. Żaden z nich nie miał mądrej miny (JiL, 95).

Pomiędzy Antonim i jaszczurem niemalże od razu po przybyciu do obozu zawiązuje się swoista relacja: zwierzę jest spokojne i przyjazne, zapewne wystraszone, bohater zaś – traktuje je już nie jak „ofiarę” czy „więźnia”, lecz postępuje z nim niczym z dzieckiem; w końcu też zaczyna z nim rozmawiać, a nawet (pół żartem, pół serio) traktować jako gościa: 193

Jakub Osiński – Serwus – powiedział człowiek – jak się czujesz? Możliwe, że się zaprzyjaźnimy. – Jaszczur stał jeszcze chwilę nieruchomo, zafascynowany puklerzami świateł do samochodu; ale wkrótce odwrócił się do nich bokiem i zaczął, obchodząc w koło sprawdzać przedmioty we wnętrzu – dwa łóżka, otwartą skrzynię z nieokreślonymi łachami, płaszcz Józia Sterna zawieszony na drążku, zamknięty patefon. – Widzę, że jesteś rzeczowy – powiedział mężczyzna do siebie pod nosem – i nie znajdujesz powodu do paniki. To dobrze. Znaczy, że będziemy się mogli ze sobą ułożyć… […] – Możliwe, że przerwałem ci kolację – odezwał się znowu Antoś Cwojka, napatrzywszy się do woli – moją rzeczą gospodarza jest dać ci dobrze zjeść. – Wysunął kuferek spod łóżka i wydobył stamtąd puszkę beefu [ang. beef – wołowina] (JiL, 95–96).

Szybko okazało się, że jednym z jaszczurzych przysmaków jest nie tylko mięso (przede wszystkim to cuchnące), ale i skorpiony, które dla były dla żołnierzy zagrożeniem. Stąd też zwierzę niebawem zyskało sobie sympatię całej kompanii. Po pewnym czasie Antoni zaczyna traktować jaszczura niczym zwierzę domowe: Czyszcząc go po gospodarsku z wszelkiego paskudztwa, bo oprócz skorpionów zjadał także pająki i wszelkie inne insekty, sam pozostawał czysty i schludny, aż przyjemnie było spojrzeć. […] Widząc, że nikt mu krzywdy nie robi, a przeciwnie – jeszcze się każdy uśmiechał, obserwując jego zabiegi i małe zmyślności, rozzuchwalił się do tego stopnia, że zaczął włazić Cwojce do łóżka na koc. Antoni nie spędzał go, i gdy czytał na przykład, to jedną ręką trzymał książkę, a drugą skrobał gada koło uszu albo w podgardle. Jaszczur niezmiernie to lubił. Zasłuchany trzepał powiekami na różowych oczkach, nie większych niż szklane główki od szpilki, i ruszał wolem. Józek Stern patrzył na to z drugiego łóżka z początku z pewną dezaprobatą, a potem przestał krytykować poza drobnymi uwagami: – A, tośmy sobie kota wychowali, psiakrew! Czy już nic porządniejszego na tej pustyni nie żyje? (JiL, 102–103)

Jedno tylko różniło jaszczura od udomowionego psa czy kota – nijak się nie wabił: On. Tak właśnie zawsze o nim mówili, gdyż mimo znacznej uwagi, którą musieli mu poświęcać w ułożeniu wzajemnych stosunków

194

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) i porządku dnia, nie wymyślili mu jednak imienia. Na głos ludzki słabo reagował i nie dałby się prawdopodobnie wołać. Takie wymagania byłyby czymś przesadnym. Pozostało więc przy formie w trzeciej osobie: – Gdzie on jest? Czy on już wrócił na wieczór? Jemu daj, może zje (JiL, 103).

Przytoczone tu słowa ciekawą egzemplifikacją tezy Marzeny Kotyczki – bodajże wywiedzioną z prac Jacquesa Derridy18 – o języku jako „filtrze” oddzielającym człowieka od zwierzęcia (domowego)19. W tym wypadku ów „filtr” jest podwójny: po pierwsze, jaszczur, rzecz jasna, nie może odpowiedzieć, wziąć udziału w tym (pozornym) dialogu z Cwojką, po drugie zaś – nawet nie rozpoznaje, że się do niego mówi. W konsekwencji tej podwójnej separacji nie został ostatecznie udomowiony, o czym świadczy to, że nie nadano mu imienia. Warto przypomnieć, że żołnierze 2. Korpusu opiekowali się wieloma różnymi zwierzętami, zazwyczaj nadając im imiona. Najsłynniejszym z nich jest oczywiście niedźwiedź – Wojtek, który z 22. Kompanią Zaopatrywania Artylerii przeszedł cały szlak bojowy, w końcu zaś, po wojnie trafił do ogrodu zoologicznego w Edynburgu20. Losy jaszczura z opowiadania Promińskiego potoczyły się jednak inaczej. Pierwsze tąpnięcie w relacji zwierzęcia i żołnierza nastąpiło, kiedy jaszczur nie przypadł do gustu Lilianne: Antoniemu nie udało się pogodzić ze sobą swoich przyjaciół, jaszczura i panny Cochinot. Przy którymś z rzędu wyjeździe, zabierając się do niej jeepem, […] usadowił swego pupila na tylnym siedzeniu, jak to dawniej bywało […]. Chciał go przedstawić Lilianne, prze-

Por. J. Derrida, The Animal That Therefore I Am (More to Follow), trans. D. Wills, „Critical Inquiry” 2002, vol. 28. 19 M. Kotyczka, Po cóż rozmawiać z psami? Wstęp do antropologii zwierząt, [w:] Doświadczenie w kulturze, red. A. Kunce, Wyższa Szkoła Zarządzania Ochroną Pracy, Katowice 2012, s. 66. 20 Zob. np. W.A. Lasocki, Wojtek spod Monte Cassino. Opowieść o niezwykłym niedźwiedziu, Gryf Publications LTD, Stowarzyszenie Polskich Kombatantów, Londyn 1968. 18

195

Jakub Osiński łamać jej opór i udowodnić, jak natura umie życzliwie łączyć przeciwieństwa, dwa dalekie sobie szczeble w hierarchii rodzaju: człowieka i to… Co to jest? – tę zieloną, zimną torbę, ożywioną tylko paciorkowatymi oczami o znikomej, ale prawdziwej mądrości. Nie wątpił, że mu się to uda. Niestety zanotował później ów dzień jako najgorszy ze wszystkich spotkań. Lilianne wierciła się niespokojnie u jego boku, nie potrafiła pozbyć się roztargnienia i nieufnych spojrzeń za siebie, a wieczorem, kiedy odjeżdżał, poprosiła, aby go więcej nie przywoził [JiL, 131].

Ostateczne rozstanie Antoniego z jaszczurem nastąpiło natomiast, gdy kompania dostała rozkaz przeniesienia się. Nie mogąc zabrać go ze sobą, żołnierz planował wpierw zostawić zwierzę niejakiemu Ulewiczowi, oficerowi z sąsiedniego oddziału. Kiedy jednak dowiedział się, że oficer chciał jaszczura na skórę – wzburzył się i kategorycznie odmówił: – Wiesz, czego ten skurwysyn chciał – krzyknął do Sterna – chciał naszego jaszczura na skórę! Józek aż przystanął. – Nie mogłeś mu dać po mordzie? – Byłbym mu dał, ale uciekł. Długo nie mógł się uspokoić. Usiadł w namiocie na łóżku i spluwał z suchego gardła między buty, próbując tę odrobinę wilgoci rozcierać obcasem. Napił się wody i znowu usiadł. Potem wstał zdecydowany i schylił się po jaszczura, który trawił obiad w kącie w nieruchomej pozycji derwisza. Ujął go pod miękki brzuch, dźwignął i pomagając sobie biodrem wyniósł go z namiotu. – Chodź – powiedział – l u d z i e s ą n i e d o b r z y (JiL, 143–144).

Ostatnie z przywołanych tu zdań jest nader ważne. Cwojka zdaje się bowiem nie dostrzegać własnej lekkomyślności. Udomawiając jaszczura, obszedł się z nim w konsekwencji równie źle, jak chciał to zrobić Ulewicz, a być może nawet gorzej, wszak pozbawił go możliwości humanitarnej śmierci. Oswojonego, dokarmianego, pieszczonego pozostawił go tam, gdzie go znalazł – na pustyni: Wyniósł jaszczura z samochodu i dźwigając go kulawo doszedł z nim dwadzieścia, dwadzieścia pięć kroków i upuścił go na piasek.

196

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) – Poszukaj sobie jakiejś nory – powiedział i stanął nad nim. Jaszczur zaczął spokojnie przewijać się koło jego stóp i dłubać paszczą w uschłych odziomkach roślinności. Nie ma po co tego wszystkiego przedłużać. Antoni odwrócił się i szybko ruszył w kierunku samochodu. Po dziesięciu krokach obejrzał się jednak i zobaczywszy, że jaszczur niezgrabnie kolebie się za nim, nabierając po drodze rozpaczliwego rozpędu – zawrócił i stanął jeszcze raz nad nim: – Powiedziałem ci, żebyś poszukał sobie dobrej nory. To wszystko nie ma sensu. Jaszczur spojrzał do góry. Motor stukotał w ciszy. Chwila przeciągała się męcząco. Jaszczur zamrugał paciorkowatymi ślepiami, zaniepokojony. Antoni odwrócił głowę, zaczaił się, po czym wielkimi susami pobiegł do samochodu, wskoczył za kierownicę, włączył bieg i tak dodał gazu, że omal silnika nie zadławił. Nie obejrzał się już ani razu, łagodnymi zakosami wolantu obierając kierunek: obóz pod Kirkukiem, kierunek Tell-El-Kebir, kierunek Tarent, Italia (JiL, 144–145).

Jaszczur wpierw został przez Cwojkę upodmiotowiony, następnie zaś pozostawiony niczym rzecz samemu sobie. Oczywiście nie można mu się dziwić, nie mógł przecież zabrać zwierzęcia ze sobą w dalszą drogę. W opowiadaniu uderza jednak dezynwoltura Antoniego, który, nie zważając na konsekwencje swojego postępowania, sprowadza jaszczura do obozu, dokarmi go czy się z nim bawi. Problem, który uwidacznia się w zakończeniu utworu, sprowadza się bowiem do zagadnienia stawania-sięzwierzęciem. Jak pisze Kotyczka: Psychoanalityczna rekonstrukcja procesu stawania-się-zwierzęciem czy też stawania-się-zwierząt, jakiej dokonują Deleuze i Guattari, obejmuje trzy typy zwierząt: zwierzęta domowe – podopieczni milusińscy, jak koty i psy; zwierzęta tak bardzo zespolone z atrybutami nadanymi im przez człowieka, zwłaszcza niematerialnymi, że stały się nieodłączną częścią mitów – symbolami, archetypami, totemami. Wreszcie – zwierzęta dzikie, lecz nie tylko w sensie etologicznym, czyli żyjące w środowisku naturalnym bez nadzoru człowieka, ale dzikie poprzez stadny, autonomicznie hierarchiczny tryb życia, poprzez swoją wielość i nieustanne stawanie się, które są podstawą do tworzenia demonicznych narracji. […] Oczywiście De-

197

Jakub Osiński leuze i Guattari dopuszczają możliwość, że każde zwierzę może się przemieszczać z jednej kategorii do drugiej, by wesz lub słoń stały się domowymi milusińskimi, a kot lub pies były pojmowane w kategoriach sfory lub stada21.

Cwojka, przygarniając jaszczura, sprawił, że ten stałsię-zwierzęciem-domowym, zaś porzucony jaszczur znów stał-sięzwierzęciem-dzikim. Ze zwierzęcia domowego nie pozyskuje się skóry, stąd oburzenie Antoniego na propozycję Ulewicza, ale też się go nie porzuca. Konieczna wobec tego stała się ponowna zmiana jego statusu ontologicznego, „przywrócenie” go do stanu zastanego, a przez to – uznanie, że sam sobie poradzi. Stąd też zakończenie opowiadania można uznać za prezentację całkowitego podporządkowania zwierzęcia człowiekowi, podporządkowania nie tylko egzystencjalnego, ale i – przede wszystkim – tożsamościowego. Zwierzę jest wszak tym, za kogo/co uzna je człowiek i to od człowieka, jego każdorazowej decyzji zależy, jak owo zwierzę będzie traktowane, jakie będzie jego miejsce w świecie. Nie ma ono jednak przywileju „powrotu”, możliwości samostanowienia, zdane jest na człowieka od momentu, w którym ten zdecyduje o jego statusie. Mając to na uwadze, można zauważyć, że tragiczna wymowa omawianego utworu, mimo że cała narracja prowadzona jest w nim z perspektywy człowieka, jest konsekwencją odwrócenia sposobu postrzegania zdarzenia przedstawianego w zakończeniu. Innymi słowy: czytelnik dostrzega przede wszystkim nie Cwojkę udającego się w dalszą podróż, lecz jaszczura porzuconego na pustyni. To jaszczur patrzy na Antoniego, podczas gdy ten odwraca się doń plecami. Paciorkowe oczy jaszczura mają w opowiadaniu niebagatelne znaczenie – co rusz o nich mowa, to one „ożywiają” go, jak było powiedziane w jednym z przytaczanych już fragmentów (JiL, 131).

M. Kotyczka, dz. cyt., s. 57–58.

198

Saper myli się tylko raz (Jaszczur i Lilianne Mariana Promińskiego) Oczy zwierzęcia – pisze w eseju Po cóż patrzeć na zwierzęta? John Berger – gdy dostrzega człowieka stają się uważne i przezorne. To samo zwierzę może równie dobrze w ten sam sposób patrzeć na inne gatunki zwierząt. Nie rezerwuje specjalnego spojrzenia dla człowieka. Ale żaden inny gatunek poza człowiekiem nie rozpoznaje spojrzenia zwierzęcia jako sobie bliskiego. Człowiek staje się świadom siebie samego, odwzajemniając spojrzenie22.

Cwojka nie odwzajemniając spojrzenia, nie staje się zatem „świadom siebie samego” – nie chce dostrzec i odczuć swojego błędu, swojej lekkomyślności. Wszystko, o czym dotychczas była mowa, dotyczyło relacji człowiek-zwierzę, niemniej kończąc te rozważania, warto jeszcze wspomnieć o lokalnym i historycznym kontekście opowiadania, od których to rozpoczęliśmy te rozważania. Oczywiście, możemy jedynie domniemywać, dlaczego Promiński spisał tę historię, niemniej rozważenie li tylko historyczno-politycznej genezy utworu wydaje się mieć uzasadnienie. Jak stwierdziliśmy na wstępie, w czasach, kiedy opowiadanie to powstawało, można było pisać o 2. Korpusie tylko w ograniczonym zakresie, stąd wyeksponowanie w opowiadaniu wątków zwierzęcego i miłosnego, jak wolno sądzić, było nie tylko literackim konceptem, ale i sposobem na akceptowalne przez ówczesne władze spisanie żołnierskich losów żołnierzy gen. Andersa. Okoliczności historyczne sprawiły, że powstało nie tylko opowiadanie trakujące o losach polskich żołnierzy, ale i – ciekawe studium relacji człowieka i zwierzęcia, będące dziś niemalże podręcznikową egzemplifikacją tego, o czym traktuje ekokrytyka. BIBLIOGRAFIA Barcz Anna, Realizm ekologiczny. Od ekokrytyki do zookrytyki w literaturze polskiej, Wydawnictwo Naukowe „Śląsk”, Katowice 2016. Berger John, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, przeł. S. Sikora, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1997, nr 3/4 (238/239). Derrida Jacques, The Animal That Therefore I Am (More to Follow), trans. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, przeł. S. Sikora, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1997, nr 3/4 (238/239), s. 89. 22

199

Jakub Osiński David Wills, „Critical Inquiry” 2002, vol. 28. Głębicka Ewa, Promiński Marian, [hasło w:] Współcześni polscy pisarze i badacze literatury. Słownik biobibliograficzny, red. Jadwiga Czachowska, Alicja Szałagan,t. 6: N-P, WSiP, Warszawa 1994. Habielski Rafał, Przeszłość i pamięć historyczna w życiu kulturalnym PRL. Kilka uwag wstępnych, [w:] Polityka czy propaganda. PRL wobec historii, red. Paweł Skibiński, Tomasz Wiścicki, Muzeum Historii Polski, Warszawa 2009. Karst B. [?], Jaszczur, [online:] Szlak nadziei, http://armiaandersa.pl/ submission/show/3287#.W0EHTNJzTIU. Kotyczka Marzena, Po cóż rozmawiać z psami? Wstęp do antropologii zwierząt, [w:] Doświadczenie w kulturze, red. Aleksandra Kunce, Wyższa Szkoła Zarządzania Ochroną Pracy, Katowice 2012. Kwiatkowski Jerzy, Daniel Mróz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1961. Lasocki Wiesław A., Wojtek spod Monte Cassino. Opowieść o niezwykłym niedźwiedziu, Gryf Publications LTD, SPK, Londyn 1968. Mróz, Mrożek, Lem i inni, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1988. Promiński Marian, Atrament i krew, Czytelnik, Warszawa 1958. , Atrament i krew, wyd. 2., Czytelnik, Warszawa 1969. , Opowieści i opowiadania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1964. , Wybór opowiadań, wyb. Wiesława Otto-Weisowa, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1979. Smaga Magdalena, Artyści przypominani. Daniel Mróz, Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, Kraków 2015. Smulski Jerzy, „Ogień nie inaczej jako lód gasi”(o „Salamandrze” Mariana Promińskiego), [w:] tegoż, Pękanie lodów. Krótkie formy narracyjne w literaturze polskiej z lat 1954–1955, Wydawnictwo UMK, Toruń 1995. , Motywy marynistyczne w twórczości Mariana Promińskiego, [w:] tegoż, Rozmaitości socrealistyczne (i nie tylko), Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2015.

KEY WORDS Marian Promiński; Daniel Mróz; Polish II Corps; ecocriticism

SUMMARY The paper devotes about the novelette Jaszczur i Lilianne (Lizard and Lilianne) by Marian Promiński (1908–1971), at first printed in episodes in Cracov magazine ‘Zdarzenia’ (‘Events’) in 1957, with ilustrations by Daniel Mróz (1917–1993). In the first part of the text the author retraced the historical context of the work orgin (Khrushchev Thaw in Poland) and he adduced original relation about Jakub Tylim who had been a Polish II Corp soldier and whose story was a inspiration for Promiński. In the next part the author commentated the novelette in perspective of ecocriticism and he considered how a wild animal become a pet.

200

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

ANNA MLONKA Uniwersytet Łódzki

CZY TO, CO ZWIERZĘCE, MOŻE WPŁYNĄĆ NA KSZTAŁT TEGO, CO LUDZKIE? O RELACJACH ZWIERZĄT I LUDZI W POWIEŚCI KAMIEŃ NA KAMIENIU WIESŁAWA MYŚLIWSKIEGO „Ja się urodziłem, ty się urodziłeś. Pies się rodzi, kot, źrebię, cielę. Bo wszystko musi się urodzić, co chce żyć”1 – tymi słowami przemawia Szymek Pietruszka do swojego brata Michała, gdy próbuje nauczyć go kolędy. A może to właśnie jej słowa służą Szymkowi za narzędzie, by na nowo opowiedzieć i pokazać świat? Świat, w którym to, co ludzkie, tworzy współbrzmienie z tym, co zwierzęce — choć często bywają to dźwięki okupione łzami i cierpieniem. Liczę, że moja praca okaże się nieznacznym przyczynkiem do tego, by zaprezentować niezwykłość paralelnych światów zwierząt i ludzi w powieści Kamień na kamieniu Wiesława Myśliwskiego. Na początku chciałabym się jednak zastanowić nad tym, jak zwrot związany z szeroko rozumianą ekologią (więc również ze zwierzęcością) wygląda dziś. Idee antropocentryzmu już dawno odeszły w zapomnienie, pozostały po nich kolejne „anty-” i „posty-”. Włodzimierz Tyburski odwołuje się 1

W. Myśliwski, Kamień na kamieniu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008, s. 326.

Anna Mlonka do paradygmatu antropologii i ekologii oraz wskazuje na pewne nieprzystosowanie myśli humanistycznej do zmieniających się potrzeb świata naturalnego. Potrzeb, które generowane są przez człowieka, a nie przez prawa natury: „Tymczasem refleksja humanistyczna, jak gdyby zaskoczona tempem dokonujących się zmian, ze znacznym opóźnieniem reaguje na ten wielki problem współczesnego świata”2. Z kolei Grażyna Gajewska zwraca uwagę na przesunięcie środka ciężkości w posthumanistyce — nie tylko człowiek dosięga zaszczytu bycia uprzywilejowanym podmiotem, lecz o miano to może się także ubiegać zwierzę3. Warto jeszcze odnieść się do słów Francesci Ferrado, według której: posthumanizm koncentruje się na decentralizacji pozycji ludzkiego czynnika jako prymarnego punktu dyskursu. Zgodnie z antyhumanizmem, posthumanizm podkreśla konieczność uświadomienia człowiekowi odniesienia do ekosystemu, który, uszkodzony, negatywnie wpływa również na kondycję ludzką4.

Próbując odkryć tajemnicę zwierzęcości w prozie Myśliwskiego, nie trzeba jednak od razu powoływać się na te wszystkie obowiązujące „trendy”, przenoszone także na grunt literaturoznawstwa. Wystarczy wsłuchać się w to, w co wtapia się człowiek wraz ze swoim podrzędnym wobec natury doświadczeniem. Księgą w pełni zazwierzęconą jest niewątpliwie Biblia. Małgorzata Pierzgalska, analizując Księgę Psalmów i Księgę Przysłów w Biblii Jakuba Wujka, ukazuje zwierzęcość jako główny problem myśli antropologicznej. Zwierzęta stanowią zewnętrzną reprezentację tego, co ludzkie: W. Tyburski, Wobec dwóch paradygmatów: antropocentryzm a ekologizm, „Sztuka i Filozofia” 1996, nr 12, s. 197. 3 G. Gajewska, Człowiek/zwierzę/roślina/maszyna — perspektywa posthuamnistyczna¸ „Studia Europaea Gnesnensia” 2001, nr 4, s. 227. 4 F. Ferrado, Posthumanizm, transhumanizm, antyhumanizm, metahumanizm oraz nowy materializm. Różnice i relacje, tłum. R. Sapeńko, współpr. E. Świętek, „Rocznik Lubuski” 2016, t. 42, cz. 2, s. 23. 2

202

Czy to, co zwierzęce może wpłynąć na kształt tego, co ludzkie?... Człowiek opisywał siebie, wskazując na rzeczywistość zewnętrzną. Posługiwał się niejako alfabetem świata natury. Spokrewniony ze zwierzętami poprzez swą cielesność, zdawał sobie jednocześnie sprawę z własnej odrębności i wyższości5.

Przedstawiana przez badaczkę wyższość stanowi tylko jedną stronę relacji ludzie — zwierzęta, ponieważ fauna otaczająca człowieka pierwotnego jawi się także jako coś z pogranicza zachwytu i niepokoju: Bezpośrednim kontaktom z naturą towarzyszył nieodmiennie zachwyt dla piękna, nieokiełznanej siły, nieograniczonej swobody i żywiołowości zwierząt, któremu towarzyszył często strach przed atakiem ze strony dzikich stworzeń oraz obawa przed tajemniczymi i demonicznymi siłami6.

W tym miejscu należy zadać pierwsze ważne pytanie: w jaki sposób można odnieść pojmowanie zwierzęcości czy też zazwierzęcenia w powieści Kamień na kamieniu Myśliwskiego do współczesnych myśli posthumanistycznych i do ustawionych po przeciwnej stronie, już lekko zdaje się zatęchłych, myśli antropocentrycznych? Czy w ogóle takie odniesienie jest możliwe, skoro rdzeń tej powieści tworzy postać Szymka Pietruszki — niepokornego chłopa, który całe życie drwi sobie ze śmierci, a u jego schyłku decyduje się, by wybudować rodzinny grobowiec? Nie jakiś tam grób, lecz grobowiec z kwaterami i prawdziwym sklepieniem. Kwestię samej chłopskości usunęłabym w cień na rzecz przyjrzenia się światu zwierząt. Jakimi stworzeniami otacza się Szymon? Psami na łańcuchach, błąkającymi się kotami, świniami przeznaczonymi na rzeź, spracowanymi końmi, wychudłymi i zaniedbanymi krowami. A jakim stworzeniem jest sam Szymon, kiedy obezwładnia go wściekłość i szaleństwo? Czy przypadkiem jego nieokiełzana Zob. M. Pierzgalska, Zwierzę jako problem myśli antropologicznej („Księga Psalmów” i „Księga Przysłów” w Biblii Jakuba Wujka), „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2006, nr 8, s. 5−22. 6 Tamże, s. 6. 5

203

Anna Mlonka intensywność życia nie ma w sobie zwierzęcości? Egzystencji Pietruszki od zawsze towarzyszy niepewność sensu istnienia, a obserwacje otaczającej go rzeczywistości wyjątkowo często odnoszą się do świata fauny: Nie wszystko się musi wiedzieć. Koń nie wie i żyje. A pszczoła, na ten przykład, gdyby tak wiedziała, że to dla człowieka zbiera miód, toby nie zbierała. A cóż lepszego od konia, pszczoły człowiek? 7

Zdawać by się mogło, że ta zwierzęca rzeczywistość jest dla Szymka w jakiś sposób lepsza i przede wszystkim prostsza od skomplikowanego świata ludzi, który często bywa przewroty. A co niespodziewanego może wydarzyć się koniowi lub pszczole? Sens ich istnienia polega na samym istnieniu. Na czym w takim razie polegać miałby sens egzystencji człowieka, który, z jednej strony, pragnie wciąż doznawać, a z drugiej zaś czuje wewnętrzną potrzebę wybudowania sobie grobowca już za życia? Oprócz tego, świat zwierząt w powieści Myśliwskiego cechuje niezmienność. Czynnikiem modyfikującym — wyrażając się bezosobowo — zawsze okazują się być ludzie, którzy wprowadzają zmiany. Kamień na kamieniu opowiada m.in. o przestrzeni, w której fauna stykała się z człowiekiem. Taką płaszczyzną był cmentarz, który przed wojną zamieszkiwały najrozmaitsze gatunki ptaków: A przedtem ptasi raj był na cmentarzu. Kukułki, kosy, szczygły, sikorki, wilgi, gile, jemiołuszki, dzięcioły, wrony, synogarlice. Kto by zresztą wszystkie zliczył. Trzęsło się aż w drzewach. Prześpiewywały się, przećwierkiwały, kukały, krakały. Wchodziło się na cmentarz, to się w ptasią wrzawę najsampierw wchodziło, a dopiero potem między groby8.

Wojna sprawiła, że na cmentarzu nie pozostało nawet wspomnienie ptasiego raju. Tylko przewrotny kościelny Fran7 8

W. Myśliwski, dz. cyt., s. 40. Tamże, s. 52.

204

Czy to, co zwierzęce może wpłynąć na kształt tego, co ludzkie?... ciszek ze wszystkich sił pragnął, by to życie wróciło na cmentarz — wabił, nęcił, rozrzucał ziarno. Ogarnięty pasją przywracania ptaków, zapominał o kościelnych obowiązkach, ale to właśnie dzięki niemu (albo dzięki upływającemu czasowi) zwierzęta powróciły na cmentarz. Ptakom od zawsze towarzyszyła rozbudowana symbolika — można postrzegać je zarówno przez pryzmat żywiołów, boskości czy istnienia duszy9. Do czego w takim razie tęsknił Franciszek, skoro przed wybuchem wojny nie potrafił odnaleźć się na cmentarzu tętniącym podniebnym życiem? Od czego uciekły i do czego tak bardzo bały się wrócić ptaki? W tym przypadku można by pomyśleć, że nieszczęście, aż do granic ludzkie, odcisnęło się na ptasiej wolności. Cmentarz to nie tylko miejsce, gdzie spoczywają ciała, lecz to także przestrzeń smutku i akceptacji łączącej z Bogiem. Wojna odbiera możliwość zrozumienia: „I nawet robaki tego piekła nie przetrzymają, nie mówiąc o umarłych”10. Czy w takim razie ptaki, wcześniej tworzące gniazda wśród grobów, mogły tam pozostać? Zazwierzęcenie w powieści Myśliwskiego bywa również wyjątkowo brutalne, tak jak w wypadku innych ptaków – wróbli – które na swojej drodze napotkał Szymek po powrocie ze szpitala: A zaszedłem do stodoły, to sąsieki prawie puste, za to wróbli zatrzęsienie. […] Zagot, wrzask, mało nie ogłuchłem. I nie bardzo się mnie wystraszyły, takie były rozbestwione. […] Rzuciłem laską za nimi, ale gdzie wróbli dosięgniesz, poszybowały pod sam dach. A laska walnęła o deski, spadła do sąsieka i musiałam jeszcze przez ogrodzenie przełazić za nią. Wściekłość mnie taka ogarnęła, że zadarłem głowę i zacząłem kląć, wyzywać, wy takie, owakie!11

Czy Szymon nie upodabnia się tu do zwierzęcia, które kieruje się instynktem pchającym do walki? Pietruszka po Zob. W. Kopaliński, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 354. W. Myśliwski, dz. cyt., s. 51. 11 Tamże, s. 185. 9

205

Anna Mlonka dwóch latach nieobecności powraca do opustoszałego, zapuszczonego i okradzionego domu, a wróble spotyka, jako pierwsze, w stodole. Ma świadomość, że ptaki niczym mu nie zawiniły. Jednak nie potrafi opanować w sobie wściekłości, która budzi w nim jedno pytanie: „Co ja teraz byłem? Nie dość, że od nowa ucz się chodzić, to i od nowa żyć zaczynaj”12. W momencie uderzania wróbli batem, nie potrafi myśleć o sobie w kategoriach osobowych. Wypadek (albo może zmiany, które ten wypadek spowodowały) sprawił, że sens jego istnienia został utracony na zawsze. A instynkt każe się bronić, chociażby przy pomocy powrozu na wróble. Nie jest to jedyna scena powieści, w której pojawia się atrybut bata, za pomocą którego próbuje się ujarzmić zwierzę czy bezbronnego człowieka. Szymon tuż przed samym wypadkiem rzuca się na innego chłopa, by obronić kobyłę od wymierzanych jej uderzeń. Nie do końca wiadomo, czy to litość, przekora, czy może nieustająca — zwierzęca i na swój sposób potworna — wściekłość pchnęła Pietruszkę do tego czynu. Ostatni raz Szymon trzyma w rękach powróz, kiedy bije swojego brata, Michała. I tak jak w wypadku wróbli, nie potrafi w żaden sposób wytłumaczyć swojej nieujarzmionej wściekłości: I to ta wściekłość pomagała mi nie pamiętać, że ja, brat, biję brata mojego. I za cóż go biję? Tego tak naprawdę nie wiedziałem i nigdy nie będę chyba wiedział13.

Zachowanie Szymona stanowi ekspozycję bezradności i rozpaczy, którą można oswoić wyłącznie przez skrajnie zwierzęce zachowanie. Tylko czy może być ono w jakikolwiek sposób usprawiedliwione, nawet jeśli daje upust nagromadzonym emocjom? Pod wpływem wściekłości Pietruszki, także Michał przemienia się w bezbronne zwierzę, które nawet z racji tego, że jest nieme, nie potrafi się w żaden sposób się obronić, zakwilić czy uronić łzy z bólu. 12 13

Tamże, s. 187. Tamże, s. 503.

206

Czy to, co zwierzęce może wpłynąć na kształt tego, co ludzkie?... Najstarszemu bratu Szymona zostaje odebrana zresztą wszelka moc sprawcza, wypływająca z niemożności (czy też z niechęci spowodowanej paraliżującym strachem) wypowiedzenia jakiegokolwiek słowa. W rzeczywistości wykreowanej przez Myśliwskiego oralność stanowi bowiem jakby o jestestwie i byciu w świecie. Walter J. Ong próbował scharakteryzować znaczenie słowa mówionego dla środowisk, w których pismo nie stało się kulturową dominantą: Słowa [w kulturach oralnych – przyp. A.M.] nabierają znaczenia tylko w swoim rzucającym się w oczy, realnym środowisku (habitat), które nie jest, jak w przypadku słownika, zbiorem innych słów, zawiera bowiem gest, załamanie głosu, wyrazy twarzy oraz całą egzystencjalną sytuację człowieka, w jakiej zawsze pojawia się rzeczywiste, mówione słowo. Znaczenia słowa wynurzają się ciągle z teraźniejszości choć oczywiście znaczenia minione kształtowały znaczenie obecne w zróżnicowany sposób, niemożliwy już do ustalenia14.

Kolejnym odcieniem zezwierzęcenia Pietruszki może być jego stosunek wobec kobiet — traktowanie ich w sposób instrumentalny, jako narzędzi do zaspakajania popędu. Tylko o jednej kobiecie pomyślał, że mogłaby być matką jego dzieci. Jednak kiedy Szymon dowiaduje się, że podjęła ona — być może ze strachu przed jego gwałtowną reakcją —decyzję, że dziecka nie urodzi, wpada w zwierzęcy szał: „Zacząłem bić ją po twarzy, po głowie, gdzie popadło”15. I w tym wypadku rozpacz wyzwoliła w nim pokłady nieopanowanej wściekłości, tak jakby tylko dzięki niej był w stanie okiełznać siebie i swoje uczucia. Jedynym lekarstwem na rozczarowanie i utraconą miłość są agresja, alkohol i przygodnie rozładowane napięcie. Sama seksualność w odniesieniu do ludzi ma jeszcze inne znaczenie. Podczas pobytu w szpitalu, Pietruszka leży na sali z mężczyzną, który szczyci się różnorodnością swojego W.J. Ong, Oralność i piśmienność — słowo poddane technologii, tłum., wstęp J. Japola, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1992, s. 74. 15 W. Myśliwski, dz. cyt., s. 393. 14

207

Anna Mlonka życia erotycznego. Szymonowi mimo wszystko trudno jest wyobrazić sobie, że można mieć aż tak wybujałe fantazje. W tym aspekcie zachowania czysto zwierzęce przypisane są przez Pietruszkę do spektrum ludzkich doświadczeń jako tych najbardziej naturalnych: Zresztą czy to prawda, że tak różnie można? Ani ogier z kobyłą, ani pies z suką nic takiego nie robią. Miałby i człowiek? I po co? W końcu tak czy siak, na to samo wychodzi. Też byłem kawaler i może więcej dziewuch przepuściłem od niego, ale zawsze po ludzku16.

Seksualność to także moc sprawcza, która od najmłodszych lat nurtowała Szymona. Wieś jest przestrzenią sprzyjającą eksplorowaniu rzeczywistości, jednak i tutaj muszą pojawiać się granice wyznaczające obszar dla dziecięcej ciekawości. Ojciec Pietruszki dość długo starał się studzić jego zainteresowanie seksualnością – w tym przypadku związaną z porodem krowy. Jednak chęć poznania okazała się być silniejsza, więc ponownie świat ludzi i zwierząt złączył się w jedno: Kiedyś mu w złości powiedziałem, że wszystko już wiem, wiedziałem jak byk włazi na krowę, ogier na kobyłkę, pies na sukę i wszystko na wszystko, a nawet Stefek Kulawik na gołą Bronkę Siejkównę w krzakach nad rzeką. Ale mi odpowiedział, że tamto to świństwo, a to męka i muszę dorosnąć17.

Jeśli na świecie pojawi się także nowe stworzenie, to wielce prawdopodobne, że przysporzy ono cierpienia i łez swojej matce — niezależnie od tego, czy będzie to miało miejsce w świecie ludzi, czy też zwierząt. Matka Szymona płakała nad nim niejednokrotnie: „Mały byłem, płakała nade mną, no, to wszystkie matki nad swoimi małymi płaczą. Nie tylko u ludzi Płacze krowa, kobyła, suka, kocica”18. Na wsi utopienie nowo narodzonych kociąt nie stanowiło większego problemu, lecz kotka Pietruszki na następny dzień Tamże, s. 209. Tamże, s. 312. 18 Tamże, s. 308. 16 17

208

Czy to, co zwierzęce może wpłynąć na kształt tego, co ludzkie?... po utracie dzieci już nie żyła. Podobna, chociaż w swoim postępowaniu zdecydowanie bardziej powolna śmierć spotyka matkę Szymona. Za każdym razem, kiedy opuszczał ją syn, przygasała i nawet tuż przed samą śmiercią nie potrafiła pomyśleć o sobie, lecz zaczęła płakać nad losem swoich dzieci. O czym może świadczyć to nieustanne nakładanie się na siebie tych dwóch obszarów? Człowiek żyjący na wsi, dysponujący większą siłą, a co za tym idzie — większą władzą, wciąż w swoim istnieniu odwołuje się do świata zwierząt, i to w sposób całkowicie nieuświadomiony. Szymonem targają emocje, których nie potrafi poskromić. Handlarka na odpuście nazywa go sokołem, a Pietruszka, obserwując jaskółki latające nad chałupą, myśli o nich, że nie znają spokoju. Razem ze swoją szaleńczą chęcią życia i wolności podobne są do niego. Szymon Pietruszka to bez wątpienia przykład postaci, która zajmuje centralne miejsce powieści Kamień na kamieniu — jego zwierzęcość jest wynikiem ludzkiej niedoskonałości i strachu przed końcem istnienia. Wściekłość to jedyna możliwość, by miał szansę na ekspozycję własnego ja. Tak jak zwierzę, nie potrafi on zaznać słabości, na którą wpływ ma bezradność. Dopiero ksiądz proboszcz zdobywa się na słowa demaskujące Szymona: Nic takiego spustoszenia nie czyni w duszy ludzkiej jak pycha właśnie. Nie staraj się tak za wszelką cenę być silny. Siła odgradza nas od innych ludzi. Pomnij, że Jezus Bóg, a pozwolił się ukrzyżować, żeby doznać słabości człowieczej. Musisz się i ty do niej przyznać, bo ona jest w tobie, jest. Może nawet pragnie, żebyś kiedyś zapłakał nad sobą. Zmuś się choćby, a zapłacz. Inaczej nigdy siebie nie zrozumiesz, ani siebie, ani innych19.

Pytanie tylko, czy słowa te coś w Szymonie zmieniły. Zdemaskowanie pewnych procesów nie gwarantuje przemiany. Proboszcz odwołuje się do boskiego doświadczenia, które powinno być — mimo chwil zwątpienia — najbardziej natu19

Tamże, s. 478.

209

Anna Mlonka ralne. Pietruszka to człowiek w centrum wszechświata, który poddaje się swoim zwierzęcym instynktom, by wyprzeć emocjonalność wypływającą z głębi istnienia. Zwierzę nie zna słabości, ponieważ jest ono doskonałe i kompletne w samej egzystencji. Natomiast według proboszcza to właśnie słabość ma uczłowieczającą moc sprawczą: Słabością, nie siłą, przynależymy do ludzkiego losu. I to w naszej słabości Bóg się objawia w każdym człowieku, nie w jego sile. Bądź zatem i ty dla niej wyrozumiały, bo inaczej ciężko ci będzie umierać. A to nie to samo co żyć ciężko20.

Nawet ta filozofia nie wydaje się być dla Szymona wystarczająco przekonująca. Jakie znaczenie ma słabość, skoro i tak jednym z nielicznych wiadomych elementów istnienia jest śmierć, traktująca wszystkich w ten sam sposób: Bo wystarczy, księże proboszczu, że żyjemy pośród ciągłego umierania, aby i nas ono toczyło. Czy niech taka krowa zdechnie, koń padnie, jastrząb pisklęta wytłucze. Tak samo to nasze śmierci. I może to z tych śmierci, gdy się już ich za dużo w człowieku zbierze, przychodzi i na nas śmierć21.

Szymon Pietruszka to bohater na wskroś ambiwalentny, który z całą pewnością wykazuje postawę antropocentryczną przy jednoczesnym – i tak bardzo paradoksalnym – zezwierzęceniu. Jego bezradność wobec własnego postępowania sprawia, że wciąż czuje wściekłość i wyobcowanie, ma problem z określeniem pragnień i tożsamości. Żyje z dnia na dzień, skoncentrowany wyłącznie na intensywności doznań. Jak zatem wygląda wpływ zwierzęcości na kształtowanie się istnienia Pietruszki? Zaakceptowanie i zrozumienie, że zwierzęcość jest częścią każdego istnienia pozwala na szerszy ogląd otaczającej rzeczywistości. Przestaje ona funkcjonować wtedy jako prze20 21

Tamże, s. 480. Tamże, s. 481.

210

Czy to, co zwierzęce może wpłynąć na kształt tego, co ludzkie?... strzeń wyłącznie ludzkich słabości, lecz sprawia, że zrozumienie mechanizmów rządzących światem jest kompletniejsze. Człowiek przestaje być wycinkiem wszechświata, podobnym jedynie do innych wycinków tego samego, niedoskonałego gatunku. Ludzie, zwierzęta, natura i ziemia tworzą symbiotyczną całość, jednak od zrozumienia i zgłębiania własnego ja na różnych płaszczyznach jest tylko jeden krok do zatracenia. I najprawdopodobniej to przytrafiło właśnie się Szymonowi Pietruszce, który oprócz tego, że kocha życie, nie potrafi zaakceptować swoich słabości i lęków. Każda próba oswojenia tego, co niepokojące kończy się zepchnięciem go do nieświadomości — podczas zabawy, na której nie potrafi zrozumieć odmienności Małgorzaty, czy gdy dowiaduje się, że usunęła ona dziecko. On ma trzy sposoby na swój wewnętrzny niepokój: alkohol, przygodne kontakty z kobietami oraz agresję. Nieumiejętność poradzenia sobie z niedoskonałościami nie czyni z Pietruszki człowieka pierwotnego (w rozumieniu chociażby Bergsona czy – na gruncie literackim — Leśmiana). Szymon Pietruszka jest zagubionym i osamotnionym stworzeniem, które zostało powalone przez pęd życia i które wyraża siebie i swój paniczny strach przed niedoskonałością bycia człowiekiem tylko przy pomocy powrozu trzymanego w ręku. Z kolei świat istnieje dla Pietruszki jedynie dzięki możliwości wypowiadanych słów. I to właśnie słowa są jedyną siłą, która być może przewyższa boskie możliwości i łączy w sposób naturalny to, co zwierzęce i to, co ludzkie: Tylko co by było, gdyby tak wszyscy ludzie we wsi pomilkli? I by tylko orali, siali, kosili, zwozili i nikt by do nikogo nie powiedział nawet szczęść Boże. A z ludźmi gdyby psy, koty pomilkły i wszelkie stworzenie, ani ptaki by nie świergotały, żaby nie kumkały. Byłby świat? […] Bo słowa śmierci nie znają. Jakby jakieś ptaki przezroczyste, raz wypowiedziane, krążą już na wieki ponad nami, tylko że ich nie słyszymy22.

Tamże, s. 520.

211

Anna Mlonka BIBLIOGRAFIA Ferrado Francesca, Posthumanizm, transhumanizm, antyhumanizm oraz nowy materializm. Różnice i relacje, tłum. Roman Sapieńko, współpr. Ewa Świętek, „Rocznik Lubuski”, t. 42, cz. 2. Gajewska Grażyna, Człowiek/zwierzę/roślina/maszyna — perspektywa posthumanistyczna, „Studia Europaea Gnesnensia” 2001, nr 4. Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990. Ong Walter Jackson, Oralność i piśmienność — słowo poddane technologii, tłum., wstęp Jan Japola, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992. Pierzgalska Małgorzata, Zwierzę jako problem myśli antropologicznej („Księga Psalmów” i „Księga Przysłów” w Biblii Jakuba Wujka), „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica”2006, nr 8. Tyburski Włodzimierz, Wobec dwóch paradygmatów: antropocentryzm a ekologizm, „Sztuka i Filozofia” 1996, nr 12. Myśliwski Wiesław, Kamień na kamieniu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008.

KEY WORDS Wiesław Myśliwski; Kamień na kamieniu (Stone Upon Stone); animal; human; existence; anthropocentrism

SUMMARY Kamień na kamieniu (Ston Upon Stone) by Wiesław Myśliwski is a novel in which the world of animals and the world of humans interpermeate, thereby creating a mutual space. Existing in this dual reality enables animals to have an influence on humans and the other way around. But, are those types of interactions even possible? Does rage and susceptibility of the protagonist named Szymon Pietruszka have its source in beast? In this thesis I will try to explain those strange relations starting with the outline of the current ecological movement and posthumanistics research found in literature. At first glance, it may seem that human-animal plots are only the background for portraying extinction of peasant culture, however, I would like to look closer and investigate that topic by asking the following questions; is there any possibility that animal behavior can influence human behavior? Does it change understanding of our own existence? I will attempt to answer those questions through in-depth analysis of Myśliwski’s work in the context of this novel.

212

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

KATARZYNA KOZA Uniwersytet Wrocławski

HOMO SAPIENS INNOCENS WPROST ZE ŚWIATA ZWIERZĄT.

CZŁOWIEK W RELACJI Z FAUNĄ W WIERSZACH WISŁAWY SZYMBORSKIEJ Wisława Szymborska pozostawiła po sobie 350 wierszy1 opublikowanych w dwunastu tomach poezji wydanych za jej życia, a także w dwóch, których publikacja miała miejsce już po jej śmierci, czyli w 2012 roku lub niedługo później. Debiutowała w 1945 roku wierszem Szukam słowa, a swoją przygodę poetycką zakończyła tomem o znamiennym tytule Wystarczy, opublikowanym, w pozostawionej przez nią formie, dwa lata po jej śmierci. W tym czasie ukazał się jeszcze jeden zbiór poezji noblistki, wyjątkowy, dlatego że to on pierwotnie miał być jej debiutem – tom pt. Czarna piosenka. Wiersze, które pozostawiła, cechuje głębia każdego utworu w jego pojedynczości, na co uwagę zwracało już wielu literaturoznawców. Jerzy Kwiatkowski pisał, że „każdy niemal wiersz oparty jest tu na odmiennej zasadzie”2, Stanisław M. Düring, Po Szymborskiej. Nekrologi o Wisławie Szymborskiej w prasie niemieckojęzycznej, [w:] Niepojęty przypadek. O poezji Wisławy Szymborskiej, red. J. Grądziel-Wójcik, K. Skibski, Wydawnictwo Pasaże, Kraków 2015, s. 457. 2 T. Nyczek, 30 x Szymborska, PIW, Warszawa 2015, s. 9. 1

Katarzyna Koza Barańczak w kontekście tomu Ludzie na moście zauważał, że „niewielka książeczka zawiera wszystkiego dwadzieścia dwa utwory, każdy z nich na swój sposób znakomity, artystycznie bezbłędny, stanowiący zamkniętą, skończoną, doskonałą całość”3, zaś Stanisław Balbus już we wstępie swej książki stwierdził, że „nawet sama poetka raz poczynionych przez siebie odkryć nigdy w zasadzie nie powtarza”4. Poetka filozoficzna, choć sama o sobie mówiąca: „Nie uprawiam wielkiej filozofii, tylko skromną poezję”5; poetka przewrotnej banalności, pytań podstawowych, lecz ważnych, „bardzo świadoma artystycznych spraw, nigdy żywiołowa irracjonalistka”6; jednak poetka „nie tylko intelektu”, bo także poetka-człowiek, pod której ironią „pulsuje czułość do świata”7. Anna Legeżyńska stwierdza: „dla mnie jednak specjalnością Szymborskiej najważniejszą jest wiedza o człowieku”8. Artykuł będzie dotyczyć innej specjalności Szymborskiej, czyli wiedzy o pojedynczych istnieniach w kontekście niewywyższonego ponad nie człowieka. W twórczości poetki dziedzina ta jest równie ważna, jak problem gatunku homo sapiens. W przypadku poniższej analizy wierszy Szymborskiej zrealizowany zostanie jeden z naczelnych postulatów wysuniętych przez francuskich krytyków tematycznych (m.in. Gastona Bachelarda, Jeana-Pierre’a Richarda, Georges’a Poulta)9. Centrum zainteresowania stanowić będzie, posługując się słowami Michała Głowińskiego, „harmonia tematyczna” Tamże. S. Balbus, Świat ze wszystkich stron świata. O Wisławie Szymborskiej, Wydawnictwo Literackie, Poznań 1996, s. 7. 5 A. Węgrzyniakowa, Nie ma rozpusty większej niż myślenie. O poezji Wisławy Szymborskiej, Towarzystwo Zachęty Kultury, Katowice 1996, s. 133. 6 S. Balbus, dz. cyt., s. 8. 7 A. Legeżyńska, Wisława Szymborska, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1996, s. 8. 8 Tejże, Pełnia. Kilka uwag o poetyckiej antropologii Wisławy Szymborskiej, [w:] Niepojęty przypadek…, s. 15. 9 Reprezentatywny wybór tekstów autorstwa krytyków tematycznych zawiera: Szkoła Genewska w krytyce. Antologia, wyb. H. Chudak i in., PWN, Warszawa 1998. 3 4

214

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… w dziele jednej autorki – w tym wypadku Szymborskiej – czyli ekokrytyka10. Przy czym, jak także zauważa badacz, „nie chodzi o porównania czy rozwój historyczny”11. Pominięta zostanie więc ewolucja wizji w czasie, w zamian zaś podjęta zostanie próba wyciągnięcia jednego, spójnego światopoglądu wynikającego z lektury wierszy polskiej poetki (z pominięciem ich determinacji pozaliterackich – historycznych, społecznych czy biograficznych). Ekokrytyka w Polsce wciąż nie jest popularnym nurtem. Julia Fiedorczuk, jedna z nielicznych badaczy ekokrytycznych w Polsce, w swojej publikacji o tytule Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki pisze o nadziei, aby jej praca „przyczyniła się do rozwoju krytyki ekologicznej w Polsce”12. Możemy przyjąć, że największym problemem w wypadku Szymborskiej jest to, że przeważająca część prac naukowych na temat jej poezji powstała jeszcze w poprzednim wieku, czyli wówczas, kiedy ekokrytyki albo jeszcze nie było, albo kiedy dopiero się ona rozwijała, z dala od polskiego literaturoznawstwa. Szczęśliwie poezja Szymborskiej po dziś dzień cieszy się, nie tylko zresztą w Polsce, niemałym zainteresowaniem13, trudno jednak nadal doszukać się odrębnej publikacji dotyczącej ekokrytyki w kontekście jej utworów. Choć w opracowaniach naukowych zdarzają się już ekokrytyczne wzmianki14, Michał Głowiński temat definiuje jako „utrwalony w wypowiedzi element […] doświadczenia i przeżywania, ujęcie, w którym najpełniej doszła do głosu osobowość twórcza”. Temat ma przy tym powracać w postaci nowych obrazów, sposobów myślenia czy mówienia. Zob. M. Głowiński, Wprowadzenie [Przekłady. Francuska krytyka tematyczna], „Pamiętnik Literacki” 1971, nr 2, s. 177–178. 11 Tamże, s. 179. 12 J. Fiedorczuk, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015, s. 33. 13 Dość wspomnieć o polskich publikacjach z ostatnich pięciu lat, takich jak: I. Gralewicz-Wolny, Poetka i Świat. Studia i szkice o twórczości Wisławy Szymborskiej, Wydawnictwo Naukowe Śląsk, Katowice 2014; M. ŻmudzkaBrodnicka, Wisława Szymborska i niewyrażalne, Wydawnictwo Athenae Gedanenses, Gdańsk 2014;Niepojęty przypadek…; T. Nyczek, dz. cyt. 14 Zob. K. Pietrych, O czym mówią zwierzęta (u) Szymborskiej?, [w:] Niepojęty przypadek… 10

215

Katarzyna Koza częściej to sama poezja Szymborskiej pojawia się w obszernych monografiach ekokrytycznych jako swoisty kontekst15. Trzeba jednak oddać sprawiedliwość dotychczasowym ujęciom: sam temat natury i zwierząt przez wielu badaczy był już analizowany i ustalenia te w niniejszej pracy będą niejednokrotnie przywoływane. Jak jednak zdefiniować ekokrytykę? Nie znajdziemy bowiem jedynej właściwej i poprawnej definicji, chociażby przez wzgląd na rozwój ekokrytyki jako nauki. Najogólniejszą i zarazem najbardziej uproszczoną definicją zdaje się być ta, która mówi, że ekokrytyka jest nurtem zajmującym się badaniem związków między literaturą a środowiskiem16, gdzie środowisko może, ale nie musi być przez człowieka przekształcone. Lawrence Buell definiował ją wszak nieco inaczej, wskazując, że jest to forma badań literackich, „która przygląda się związkom pomiędzy tekstami a środowiskiem naturalnym i czyni to w sposób «ekologicznie zaangażowany»”17. Kwestia zaangażowania ekologicznego pozostaje jednak sporna, gdyż może, acz nie musi, być wyznacznikiem badań ekokrytycznych. Osobnym i interesującym dla tej publikacji problemem jest zaś sprawa relacji pomiędzy ludźmi a zwierzętami, a nawet ogólniej – problem zwierząt w praktyce ekokrytycznej. Okazuje się ona tak skomplikowana, gdyż – jak wskazuje Fiedorczuk – czasami jest, a czasami nie jest zaliczana do dziedziny ekokrytyki. Wspomniana badaczka pomija zresztą zwierzęta Poezja Szymborskiej w kontekście badań ekokrytycznych wzmiankowana jest chociażby w takich publikacjach, jak: I. Gralewicz-Wolny, „Ubyliśmy zwierzętom/kto ubędzie nam”. Posthumanizm Wisławy Szymborskiej, [w:] Po humanizmie. Od technokrytyki do animal studies, red. Z. Ładyga, J. Włodarczyk, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Warszawa 2015; a także w wykorzystywanych w niniejszej pracy publikacjach ekokrytycznych Fiedorczuk (dz. cyt.) i Anny Barcz, Realizm ekologiczny. Od ekokrytyki do zookrytyki w literaturze polskiej, Wydawnictwo Naukowe Śląsk, Katowice 2016. 16 J. Tabaszewska, Zagrożenia czy możliwości? Ekokrytyka– rekonesans, „Teksty Drugie” 2011, nr 3, s. 205. 17 J. Fiedorczuk, dz. cyt., s. 20. 15

216

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… w swojej pracy, zauważając, że temat animal studies w tym kontekście wymagałby osobnej książki18. Barcz jednak animal studies traktuje jako kategorię nadrzędną nad ekokrytyką i zookrytyką, które to są ze sobą w pewien sposób sprzężone19. Animal studies, czyli studia nad zwierzętami, rozwijają się dość dynamicznie od końca XX wieku i badają także relację zwierząt z człowiekiem20. „Zookrytyka” jako termin pojawiła się zaś dopiero w 2010 roku21 i bywa wykorzystywana w badaniach ekokrytycznych, jak chociażby w wypadku pracy Grahama Huggana i Helen Tiffin, gdzie „staje się ważnym, choć niewiele miejsca zajmującym odnośnikiem dla uobecnienia kwestii zwierzęcej w postkolonialnej ekokrytyce”22. Zookrytyka to, ogólnie rzecz biorąc, metoda analizy narracji z punktu widzenia bohaterów-zwierząt i ich przeżyć23. Od animal studies różni się więc tym, że rozważa ona w omawianym kontekście konkretnie język i narrację. W związku z powyższym i w zgodzie z podejściem Barcz kwestie dotyczące zwierząt zaliczać będę do pełnoprawnych problemów ekokrytycznych, uważając badania relacji pomiędzy ludźmi a istotami żywymi za bardziej szczegółowy odłam samych animal studies. Tak też dopiero teraz, kiedy już wyjaśniliśmy trudności związane z definiowaniem, na potrzeby tej pracy przyjmijmy, że ekokrytyka jest to gałąź humanistyki zajmująca się badaniem relacji ludzi ze środowiskiem w każdej ich odsłonie, a także relacji człowieka z wszystkimi żywymi istotami, przy czym badania te nie muszą być ekologicznie zaangażowane, choć oczywiście mogą przyjąć taką formę. W wypadku analiz elementów ekokrytycznych w poezji Wisławy Szymborskiej, Tamże, s. 36. A. Barcz, dz. cyt., s. 11. 20 C. Wolfe, Animal studies, dyscyplinarność i post(humanizm), przeł. K. Krasuska, „Teksty Drugie” 2013, nr 1–2, s. 125. 21 A. Barcz, dz. cyt., s. 318. 22 Tamże, s. 319. 23 Tamże, s. 317. 18 19

217

Katarzyna Koza które rozwinięte zostaną w niniejszej pracy, kwestia pozaliterackiego zaangażowania autorki w problemy ekologiczne nie będzie brana pod uwagę. W poniższej treści główny problem stanowić zaś będzie relacja pomiędzy człowiekiem i zwierzętami. Krystyna Pietrych na początku swojego artykułu O czym mówią zwierzęta (u) Szymborskiej? trafnie zauważa, że w poezji noblistki „niemal od początku byty animalne zajmują pozycję odrębną i uprzywilejowaną, przecząc homocentrycznemu poglądowi, że «ważne związane jest podobno z nami»”24. Małgorzata Baranowska dodaje, że „Szymborska ma naprawdę rzadki stosunek do zwierząt – rzadki nie tylko w Polsce, rzadki w ogóle, bo nawet ci, co deklarują wielką miłość do zwierząt, nie zawsze umieją znaleźć taką miarę w tej hierarchii człowiek–zwierzę”25. Sama poetka swoją miłość do zwierząt potwierdza nie tylko w poezji, ale też w innych tekstach; w swoich listach pisanych do Kornela Filipowicza w przewrotny sposób chwaliła urodę żaby: Nie wiem dlaczego posyłam ci tę żabę; to jest stworzenie, które uchodzi za bardzo brzydkie; skąd się to wzięło? W załączeniu wzór urody (niemieckiej) z początku naszego stulecia. Porównanie wypada stanowczo na korzyść żaby26

– zaś poważniejsze refleksje na temat zwierząt w świecie zawarła poetka w swoich felietonach27. Analizując poezję Szymborskiej pod kątem relacji człowieka ze światem fauny, warto rozpocząć od tych wierK. Pietrych, O czym mówią zwierzęta …, s. 279. M. Baranowska, Tak lekko było nic o tym nie wiedzieć… Szymborska i świat, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1996, s. 59. 26 W. Szymborska, K. Filipowicz, Listy. Najlepiej w życiu ma twój kot, Wydawnictwo Znak, Kraków 2016, s. 175. 27 Szymborska swoje przemyślenia dotyczące zwierząt zapisała w felietonach o książkach, takich jak: Przez dziurę od klucza Jane Goodall, Wszystko, co minęło Mii Farrow, Słówko o golasach Maguelonne Toussaint-Samat czy Gady, z serii: rekordy zwierząt Andrzeja Trepki. Zob. W. Szymborska, Wszystkie lektury nadobowiązkowe, Wydawnictwo Znak, Kraków 2016. 24 25

218

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… szy, w których pojawia się sugestia, że gatunek homo sapiens wywodzi się właśnie od zwierząt. W wierszu Sto pociech, w którym poetka niezwykle ironicznie charakteryzuje człowieka, ludzka ręka okazuje się mieć swój rodowód właśnie w świecie animalnym („ledwie on [człowiek – przyp. K.K.] wystrugał ręką z płetwy rodem|krzesiwo i rakietę”28). W innym wierszu, Przemówieniu w biurze znalezionych rzeczy, podmiot liryczny wyznaje zaś: „Nie wiem nawet dokładnie, gdzie zostawiłam pazury | kto chodzi w moim futrze, kto mieszka w mojej skorupie”29. W poezji tej człowiek, właśnie w ciele człowieka, umie zdać sobie sprawę z tego, że powiązania ludzi ze zwierzętami są głębsze i nie polegają wyłącznie na dzieleniu ze sobą tej samej planety. Więzy biologiczne biorą górę, zaś istnienia stają się wobec siebie równe, poniekąd bliźniacze, postawione obok siebie. U Szymborskiej możliwość urodzenia się w innej niż ludzka formie staje się powszechną, choć nadal zadziwiającą ewentualnością. W wierszu Zdumienie padają w końcu pytania: „Czemu w zanadto jednej osobie? | […] W skórze nie łusce? Z twarzą nie liściem?”30, zaś w innym utworze, W zatrzęsieniu, pojawia się stwierdzenie: Inni przodkowie mogli być przecież moimi a już z innego gniazda wyfrunęłabym już spod innego pnia wypełzła w łusce31.

Człowiek obdarowany został jednak prezentem wyjątkowym – myśleniem. To właśnie przez tę wyróżniającą nas umiejętność podmiot liryczny może pozwolić sobie na zdziwienie. „Jestem kim jestem. | Niepojęty przypadek | jak każdy przypadek” – rozpoczyna się wzmiankowany wiersz, W zatrzęsieniu. Tejże, Wiersze wybrane, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012, s. 158–159. Tamże, s. 184. 30 Tamże, s. 185. 31 Tamże, s. 330–331. 28 29

219

Katarzyna Koza Jego treść dowodzi, że ludzka forma jest zupełnie przypadkowa, a inne, wcześniejsze możliwości – doprawdy pokaźne: W garderobie natury jest kostiumów sporo. Kostium pająka, mewy, myszy polnej. Każdy od razu pasuje jak ulał i noszony jest posłusznie aż do zdarcia.

Faktem pozostaje, że raz podarowana skóra musi służyć do końca, zaś nasz strój ludzki jest jednym z postawionych obok siebie licznych kostiumów natury, co raz jeszcze podkreśla naszą łączność ze zwierzętami. Gerhard Bauer w kontekście tego wiersza zauważa: „«Ja» (rodzaju żeńskiego) mogłoby mieć właściwie zupełnie inną postać, inny los. W obcej skórze mogłoby się czuć mniej szczęśliwe niż we własnej”32. Nad tym spróbujemy zastanowić się wraz z dalszą analizą tekstu. „Ja też nie wybierałam,|ale nie narzekam” – wyznaje żeński podmiot liryczny, w następnym wersach wymieniając potencjalne alternatywne wersje siebie: Mogłam być kimś o wiele mniej osobnym. Kimś z ławicy, mrowiska, brzęczącego roju, szarpana wiatrem cząstką krajobrazu. Kimś dużo mniej szczęśliwym, hodowanym na futro, na świąteczny stół, czymś, co pływa pod szkiełkiem.

„Dużo mniejsze szczęście” w zwierzęcej formie wynikałoby więc, co warto szczególnie odnotować, z faktu wykorzystywania przez człowieka innych istot żywych. Co więcej – nieszczęście przedstawicieli naszych „braci mniejszych” nie pojawia się tylko przy kwestii hodowlanej, ale także naukowej. G. Bauer, Radość pytania. Wiersze Wisławy Szymborskiej, przeł. Ł. Musiał, TAiWPN Universitas, Kraków 2007, s. 281. 32

220

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… Nieprzyjemny los takich istot, nieważne, czy to kończących jako futro, czy to stających się pożywieniem, czy też wykorzystywanych dla scjentystycznych obserwacji, jest więc tak samo zły. To właśnie tutaj natrafiamy na pierwszy trop tej poezji, która ludzi w kontekście zwierząt krytykuje. Wszystko to, jakby dla kontrastu, dzieje się z ciągle powracającym zrównaniem wszystkich istnień – bo przecież podmiot mówiący mógł być „kimś”, a nie „czymś”. Warto przypomnieć, że ad litteram pochodzenie ludzi od zwierząt formułuje Szymborska w swoim wierszu o tytule Notatka z tomiku Sól33, pisząc: W pierwszej gablocie leży kamień. W drugiej gablocie część kości czołowej. Ubyliśmy zwierzętom. Kto ubędzie nam34.

Bauer, analizując ten fragment, stwierdza, że „wystąpiliśmy z szeregu zwierząt, z ich perspektywy wyraża się to tak, jakby w zamieszkiwanym przez nie świecie powstała jakaś luka”35. Trzeba dodać, że nasz świat w perspektywie wierszy Szymborskiej nie staje się przecież przez nasze wystąpienie z szeregu stworzeń autonomiczny. Wręcz przeciwnie – pomiędzy nami a światem flory i fauny występuje stała koligacja, więc słowo „luka” być może jest tu słowem zbyt odważnym. „Luka” wskazuje na naszą nieobecność w życiu zwierząt, a przecież w „zamieszkiwanym przez nie świecie” stale istniejemy jako gatunek niezwykle niebezpieczny, będący tuż obok, a czasem biorący wręcz ich życie w swoje ręce. Legeżyńska dodaje: Szymborska jest autorką dwóch wierszy o identycznym tytule. W związku z wykorzystaniem w niniejszej pracy obu wierszy zostaną one wyróżnione dodatkową informacją o tomie, z którego pochodzą. Drugi wzmiankowany w dalszej pracy utwór poetycki pochodzi z tomu Chwila. 34 W. Szymborska, Wiersze…, s. 107–108. 35 G. Bauer, dz. cyt., s. 31. 33

221

Katarzyna Koza Człowiek powstał więc przez odłączenie od całości […] i popadł w megalomanię. Chociaż jego ręka jest «z płetwy rodem» […], człowiek ma się za coś wyjątkowego wśród innych stworzeń36.

Okazuje się więc, że istnienie w wierszach Szymborskiej nie zawsze wyróżnione jest przez wzgląd na indywidualność samego bytu – jako poetka z zaawansowaną świadomością nierzadko ukazuje ona zwierzęta, podkreślając ich podłą pozycję w antropocentrycznym świecie, wytykając także (nie)ludzki do nich stosunek. Pierwszym opublikowanym przez Szymborską utworem, który w całości i wprost krytykuje podejście ludzi do zwierząt, jest wiersz o tytule Zwierzęta cyrkowe37. Brzmi on tak: Przytupują do taktu niedźwiedzie, skacze lew przez płonące obręcze, małpa w żółtej tunice na rowerze jedzie, trzaska bat i muzyczka brzęczy, trzaska bat i kołysze oczy zwierząt, słoń obnosi karafkę na głowie, tańczą psy i ostrożnie kroki mierzą. Wstydzę się bardzo, ja – człowiek. Źle się bawiono tego dnia: nie szczędzono hucznych oklasków, chociaż ręka dłuższa o bat cień rzucała ostry na piasku38.

W kontekście tego wiersza warto przywołać słowa Anny Legeżyńskiej, która, analizując poezję Szymborskiej przez pryzmat „wyobraźni ekologicznej” (jak głosi tytuł podrozdziału jej książki), zauważa:

A. Legeżyńska, Wisława Szymborska…, s. 40. Pochodzi on z pierwszego wydanego tomu, Dlatego żyjemy, opublikowanego w 1952 roku. 38 W. Szymborska, Wiersze…, s. 14. 36 37

222

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… Poetycka wyobraźnia Szymborskiej nie podlega tej koniunkturze [ruchowi ekologicznemu – przyp. K.K.], jej ekologia ma większy wymiar. Można powiedzieć, iż jest to »ekofilozofia«39, szukająca głębokich uzasadnień dla idei poszanowania autonomii wszelkiego bytu40.

Przywołany powyżej wiersz dotyczy nieposzanowania tej autonomii, wykorzystania innych istnień dla rozrywki człowieka. Zwierzęta zostają wręcz ośmieszone noszeniem przedmiotów na głowie przy odgłosach trzaskającego bata. Legeżyńska wyciąga kwintesencję tego ujęcia: Dominacja ludzka objawia się tu dziwacznym uczłowieczeniem zwierząt, które muszą przekroczyć granice możliwości gatunkowych; nieporadnie imitując umiejętności człowieka – dają mu poczucie przewagi i władania naturą41.

Konkluzja Szymborskiej jest mocna i wyróżniona umieszczeniem jej w osobnej, jednowersowej strofie – podmiot liryczny, jako człowiek, wstydzi się tego, co robią ludzie. Szymborska wskazuje, że zwierzęta przez człowieka są wykorzystywane w różny sposób. Nie tylko w hodowli, nauce i rozrywce, ale także dla osobistej przyjemności, często powiązanej z bezwzględnością wobec innych bytów. O takim nastawieniu człowieka względem bliskich mu zwierząt pisała poetka w wierszu Łańcuchy. W pierwszych wersach kreśli następujący obraz: Dzień upalny, psia buda i pies na łańcuchu. Kilka kroków opodal miska pełna wody, ale łańcuch za krótki i pies nie dosięga42. Zbigniew Hull ekofilozofię definiuje m.in. jako „luźne, ogólne rozważania dotyczące spraw egzystencjalnie i moralnie ważnych a będących rezultatem kłopotów człowieka […] ze środowiskiem przyrodniczym”. Wyróżnia także drugą definicję ekofilozofii w sensie akademickim, tj. taką filozofię ekologiczną, która skupia się na relacji człowieka i przyrody, jednak rozwiązań poszukuje metodami naukowymi. Zob. Z. Hull, Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Diametros” 2006, nr 9, s. 105. 40 A. Legeżyńska, Wisława Szymborska…, s. 65. 41 Tamże, s. 66. 42 W. Szymborska, Wystarczy, Wydawnictwo a5, Kraków 2014, s. 14. 39

223

Katarzyna Koza Sprawa szybko okazuje się nie tylko dotyczyć bezpośrednio psa i właściciela, który być może postawił miskę zbyt daleko, lecz szerzej – nas, ludzi. Dodajmy do obrazka jeszcze jeden szczegół: nasze o wiele dłuższe i mniej widzialne łańcuchy, dzięki którym możemy swobodnie przejść obok.

„Swobodnie, to znaczy także – obojętnie”43, komentuje Nyczek. I owszem, głównym zarzutem Szymborskiej wyłaniającym się z wiersza jest właśnie obojętność na krzywdę innego istnienia, które jest bezradne, uwiązane, niemogące sięgnąć do czegoś tak podstawowego dla życia jak woda. Ludzkie łańcuchy okazują się, jak zauważa Nyczek, paradoksalne. Pisze on: Prawdziwa esencja tego wiersza zawarta jest w tych tajemniczych, niewidzialnych łańcuchach. Albowiem zarówno wiążą nas z czymś nieuchwytnie niewidzialnym […], jak i pozwalają swobodnie się poruszać44.

Można interpretować je różnie – chociażby jako ciążącą na nas odpowiedzialność za drugie życie. Człowiek obojętny, człowiek ironicznie nazwany niewinnym, opisany został także w innym wierszu, Zdarzenie. Utwór ten również rozpoczyna się opisem określonej sytuacji – rzecz dzieje się na sawannie z hebanowcem w tle. Bezruch zakłóca uciekająca antylopa, którą goni „zziajana i głodna”45 lwica. Upatrzona ofiara potyka się jednak o korzeń, co wykorzystuje drapieżnik „jednym długim skokiem”. I tutaj następuje zwrot, kończy się obrazek: Na pytanie kto winien, nic, tylko milczenie. Niewinne niebo, circulus coelestit. T. Nyczek, dz. cyt., s. 455. Tamże. 45 W. Szymborska, Wiersze…, s. 374–375. 43 44

224

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… Niewinna terra nutrix, ziemia żywicielka. Niewinny tempu fugitivum, czas. Niewinna antylopa, gazella dorcas. Niewinna lwica, Leo massaicus. Niewinny hebanowiec, diospyros mespiliformis. I obserwator z lornetką przy oczach, w takim, jak ten, przypadkach homo sapiens innocens.

Nieprzypadkowe jest to długie wyliczenie następujące w kolejnych wersach. Niewinność elementów natury czy biorących udział w scenie zwierząt jest w zasadzie niepodważalna, ponieważ wszystkie są pozbawione umiejętności myślenia. Łańcuch pokarmowy i instynkty działają podług siebie, więc lwica zjada antylopę, żeby przetrwać, i nie ma możliwości refleksji nad tym czynem. Pisze o tym Dariusza Czaja: „zauważmy, że okrucieństwo natury różni się nieco od ludzkich praktyk: nie ma bowiem żadnych konotacji etycznych, dzieje się niejako «poza dobrem i złem»”46. Człowiek zaś trwale obciążony jest świadomością, stąd ten kontrast, o którym zaświadcza dodany przymiotnik w łacińskiej nazwie gatunku – homo sapiens innocens. U Szymborskiej tylko ludzie muszą usprawiedliwiać się ze swojego braku działania – właśnie dlatego, że ich brak działania jest już pewnym działaniem. Opisywana osoba pozbawiona została dodatkowo swojej „ludzkiej” nazwy – zamiast tego określa się ją jako obserwatora, co rzuca na nią tym bardziej podejrzane światło. Wyposażona w lornetkę widzi moment ataku, prawdopodobnie też śmierci, jednak nie reaguje – zupełnie tak samo jak przechodzący obok psa ludzie w wierszu Łańcuchy. Bohater analizowanego wiersza nie tyle jednak przechodzi obojętnie obok, co przygląda się śmierci i uważa się za osobę niewinną. To największy zarzut poetki płynący z tego wiersza, rozszerzony o analogiczne sytuacje z udziałem człowieka. D. Czaja, Przefarbowany świat. Mitologie polowania, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2009, nr 4, s. 125. 46

225

Katarzyna Koza Kwestia śmierci zwierząt poruszona została także w innym wierszu, Widziane z góry, przywołującym obraz umarłego owada. Na polnej drodze leży martwy żuk. Trzy pary nóżek złożył na brzuchu starannie. Zamiast bezładu śmierci – schludność i porządek47

– rozpoczyna podmiot mówiący. Dalej zauważa, że z tego powodu nie udziela mu się żaden smutek. Wojciech Ligęza, analizując ten fragment, pisze, że: Pedantyczny porządek śmierci wywołuje dwojakie skojarzenia: żuk znajduje się w «nieopłakanym stanie» […], ponieważ żadnego rozpadu nie można dostrzec, ale też – całkiem dosłownie – nikt nad nim nie płacze, nikt się nie wzrusza48.

Pogłębić można to o refleksję znajdującą się w dalszej części utworu: Dla naszego spokoju, śmiercią jakby płytszą nie umierają, ale zdychają zwierzęta tracąc – chcemy w to wierzyć – mniej czucia i świata, schodząc – jak nam się zdaje – z mniej tragicznej sceny.

Szymborska przede wszystkim wytyka pejoratywność czasownika „zdychać”. W internetowym Słowniku języka polskiego PWN przy haśle „zdychać” zamieszczono wyjaśnienia, takie jak, np.: „pot. o zwierzęciu: skończyć życie” oraz „pogard. umrzeć”49, zaś na pytanie czytelnika o to, dlaczego w języku polskim istnieje rozróżnienie na „umierać” i „zdychać”, opublikowano odpowiedź Katarzyny Kłosińskiej:

W. Szymborska, Wiersze…, s. 211. W. Ligęza, O poezji Wisławy Szymborskiej. Świat w stanie korekty, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 328. 49 Zdychać, [hasło:] Słownik języka polskiego PWN, [online:] https://sjp.pwn. pl/slowniki/zdycha%C4%87.html, [dostęp: 13 maja 2018 r.]. 47 48

226

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… Śmierć ludzka jest w naszej kulturze traktowana inaczej niż śmierć zwierzęcia – wpisana jest w porządek etyczny, podczas gdy zakończenie życia przez zwierzę należy do sfery po prostu bytowej. Dlatego każde z tych dwóch zjawisk ma swoją odrębną nazwę50.

Szymborska przeciwstawia się takiemu myśleniu i ironizuje na temat ludzi, którym zdaje się lub którzy chcą wierzyć, że życie zwierząt, nawet małego żuka, jest mniej ważne niż życie człowieka. W końcowej strofie utworu Szymborskiej znajdujemy stwierdzenie: „Ważne związane jest podobno z nami”; według Pietrych poetka tym samym podważa „przekonanie o należnym nam pierwszeństwie pośród innych stworzeń, ujawniając zaś bezduszność i arogancję człowieka wobec zwierząt”51. Zwierzęta i nas łączy w końcu życie, różniące się co najwyżej możliwościami: Życie – jedyny sposób, żeby obrastać liśćmi, łapać oddech na piasku, wzlatywać na skrzydłach ; być psem, albo głaskać go po ciepłej sierści52

– napisała Szymborska w Notatce z tomiku Chwila i tym samym raz jeszcze podkreśliła równość wszelkiego istnienia. „Przekroczenie homocentryzmu […] wprowadza ironiczny ogląd z zewnątrz, obnaża (względną) śmieszność spraw ludzkich, a także uczy pokory wobec trwania i różnorodnych jego form” – pisze Ligęza53. Tak dzieje się w Tarsjuszu: Ja tarsjusz, syn tarsjusza, […] cudownie ocalony od dalszej przeróbki, bo przysmak ze mnie żaden, na kołnierz są więksi, K. Kłosińska, Zdychać, [odpowiedź w:] Poradnia językowa PWN, [online:] https://sjp.pwn.pl/poradnia/haslo/Zdychac;17678.html, [dostęp: 13 maja 2018 r.]. 51 K. Pietrych, dz. cyt., s. 295. 52 W. Szymborska, Wiersze…, s. 360. 53 W. Ligęza, dz. cyt., s.116. 50

227

Katarzyna Koza gruczoły moje nie przynoszą szczęścia koncerty odbywają się bez moich jelit54.

Gralewicz-Wolny, analizując ten tekst, dodaje: „Szymborska wykorzystuje tu poezję jako sposób na udzielenie głosu wszystkim tym gatunkom zwierząt, które szczęśliwie nie mogą liczyć na zainteresowanie człowieka”55. Szczęśliwie, bo zainteresowanie ludzi równa się bezwzględnemu wykorzystaniu innego życia, sprowadzeniu go do rangi przedmiotu czy elementu diety. Tarsjusz, małe zwierzątko „złożone z dwóch źrenic | i tylko bardzo już koniecznej reszty” prowadzi monolog wystosowany do człowieka, „wielkiego pana dobrego”, „wielkiego pana łaskawego”, w imieniu innych nielicznych „z futer nie odartych”, „nie zdjętych z kości”, „nie strąconych z piór”. Zarzut zwierzęcia jest wyartykułowany wprost: „jesteśmy – wielki panie – twoim snem, | co uniewinnia cię na krótką chwilę”. Gralewicz-Wolny pisze: „Retoryczna gra wywyższenia i poniżenia jest w gruncie rzeczy opowieścią nie tyle o zwierzęciu, co o człowieku”56. Tak właśnie: w wierszu raz jeszcze ironicznie, pomiędzy wersami, ludzie nazwani są gatunkiem homo sapiens innocens, jednak „sam człowiek nie jest już do tego zdolny, już nie umie wmówić sobie swojej niewinności”57 („Ależ to, co już o sobie wiecie, starczy na noc bezsenną od gwiazdy do gwiazdy”). Szymborska ponownie zwraca uwagę na nieczystość ludzkich sumień, przejętą przez człowieka wyższość nad innymi istotami i jej okrutne wykorzystanie. Pietrych przez pryzmat powyższej tezy, Tarsjusza stawia obok Dwóch małp Bruegla, wiersza, który jest opisem „wielkiego maturalnego snu”58 i w którym „dwie małpy niderlandzkiego mistrza stają się sędziami «ludzkiej historii»”59. W. Szymborska, Wiersze…, s. 149–150. I. Gralewicz-Wolny, dz. cyt., s. 66. 56 Tamże, s. 67. 57 G. Bauer, dz. cyt., s. 99. 58 W. Szymborska, Wiersze…, s. 46. 59 K. Pietrych, dz. cyt., s. 282. 54 55

228

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… W tekście tym podmiot mówiący „zdaje z historii ludzi”, czemu przyglądają się właśnie siedzące w oknie „dwie małpy przykute łańcuchem”. Gdy po zadanym pytaniu nastaje cisza, jedna z nich podpowiada „cichym brząkaniem łańcucha”. Bauer trafnie odnotowuje, że „w tej konkretnej sytuacji człowiek nie może z czystym sumieniem obserwować wolnej natury”, gdyż „z przodu […] usadowili się ci, którzy zostali w tyle i którymi człowiek rozporządza według swego uznania”60. Małpy stają się więc wspomnianymi sędziami naszej historii, przypominając o okrucieństwach, o wpisanej w ludzką naturę niewoli, która trafiła się w spadku także im, bezbronnym zwierzętom. Myszołów nie ma sobie nic do zarzucenia. Skrupuły obce są czarnej panterze. Nie wątpią o słuszności czynów swoich piranie61

– pisała Szymborska w Pochwale złego o sobie mniemania, dalej zauważając, że: sto kilogramów waży serce orki, ale pod innym względem lekkie jest. Nic bardziej zwierzęcego niż czyste sumienie na trzeciej planecie od Słońca.

Po ciągnącej się powyżej analizie relacji człowieka i fauny główny sens rozważań możemy wyciągnąć właśnie z przywołanego fragmentu wiersza. Tylko ludzkie serca i sumienia obciążone są grzechami popełnionymi wobec egzystujących obok nich innych stworzeń. Przyroda, prawda, rządzi się swoimi prawami, lecz człowiek, wyposażony w broń myślenia, zamiast ograniczać zło – staje się nieraz bardziej brutalny niż sama natura. Dla człowieka fauna staje się często jedynie pro60 61

G. Bauer, dz. cyt., s. 67. W. Szymborska, Wiersze…, s. 233.

229

Katarzyna Koza duktem zaspokajającym różnego rodzaju potrzeby. Najbardziej przerażające w sylwetce homo sapiens jest jednak to, że stale się usprawiedliwia. I to usprawiedliwianie się, udawanie ślepego, zabawa w hipokryzję jest w tej poezji niewybaczalna; wiersze te przekonują, że ze światem zwierząt powinno się odczuwać równość, piętnują natomiast wywyższanie się ponad naturę. Zwierzęta w końcu, wpisane w naturę, wykorzystywane i traktowane niżej, są nam także potrzebne. Jak dowodzi inny jeszcze wiersz, Mikrokosmos, czasem wręcz to właśnie inne organizmy żywe decydują o naszym życiu. „Kiedy zaczęto patrzeć przez mikroskop, | powiało grozą i do dzisiaj wieje”62 – rozpoczyna podmiot liryczny. Okazało się, że świat, już wystarczająco bogaty w ilość istnień o różnych rozmiarach, stale potrafi zaskoczyć. Drobne istnienia, „i tak już znikome, | że to co sobą zajmują w przestrzeni, | tylko przez litość można nazwać miejscem”, powodują zdumienie przede wszystkim przez wzgląd na swą ilość. Wraz z kolejnym postępem technologicznym okazuje się, że jest ich coraz więcej („Im silniejszy mikroskop, | tym pilniej i dokładniej wielokrotnie”), a przecież jeszcze niedawno granice małych stworzeń wyznaczały „jakieś muszki, robaczki”. „Ja” mówiące zauważa jednak, że to właśnie one, niewidoczne i nieznajome nam przez tysiące lat istoty, „decydują o naszym życiu i śmierci”. Można wnioskować, że tym samym człowiek stale pozostaje okuty w więzy bycia elementem świata, natury i zwierząt, co uderza tym mocniej, że w tym wypadku został on uzależniony od czegoś tak niepojęcie od ludzi mniejszego. Od praw życia i śmierci tak samo uzależnione są jednak wszelkie inne byty stworzone przez naturę. „No cóż, na przykład takie otwornice. | Żyły tutaj, bo były, a były bo żyły”63 – tymi słowy rozpoczyna się wiersz Otwornice. Podmiot liryczny wylicza, że żyły one, „choć każda z osobna, | we wła62 63

W. Szymborska, Tutaj, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 17–19. Tamże, s. 20.

230

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… snej, bo własnej | wapiennej skorupie”. Tym razem skazane one zostały jednak na śmierć przez samą naturę. „Ja” mówiące w końcowej części wiersza zestawia widziane przez siebie „dwa widoki w jednym” – cmentarz „wiecznych odpoczywań” i wyłaniające się z morza skały, które „tu są, ponieważ są”. Otwornice wskazują więc kolejną z perspektyw, którą dopiąć możemy do ogólnego światopoglądu tej poezji: perspektywę uwikłania w naturę rzeczy każdego, nawet najmniejszego stworzenia, które przez pewien czas życie zawdzięczać mogło przecież tylko jej samej. Wątek ten znaleźć możemy także w innym wierszu, Przylot, w którym opisany został zbyt szybki powrót ptaków skazujący je na śmierć. „To nie jest lament, to tylko zgorszenie”64, komentuje podmiot liryczny, zaraz potem opisując upadek istnienia skazanego na śmierć przez błędny instynkt. Trafnie komentuje to Ligęza: „nierozumny wyrok bez należnej rewerencji skazuje arcydzieło z piór i dzioba na marną śmierć, zupełnie nie ma miarę wysiłki stwórczego natury”65. Warto jednak zaznaczyć, że natura wyznaczyła właśnie takie a nie inne prawa: w końcu „nic darowane, wszystko pożyczone”66, a śmierć, tak bezwzględna, ciąży na każdym, nawet najpiękniejszym istnieniu. Jak pisała Szymborska w wierszu Nic darowane: „Na jednych ciąży przymus spłaty skrzydeł”, zaś „Drudzy chcąc nie chcąc | rozliczą się z liści”. Wypływa z tego prosty wniosek: fauna, w tym my, jako jej część, a także flora, wszyscy jesteśmy dziećmi tej samej natury, która, pozwalając nam żyć, konsekwentnie odbiera cenę w swoim czasie. Podsumowując powyższe rozważania możemy powiedzieć, że człowiek postrzegany w kontekście zwierząt okazał się w poezji Szymborskiej srogo poniżony. Przypomniane zostało, że pochodzi on od swoich „braci mniejszych”, z któW. Szymborska, Wiersze…, s. 146. W. Ligęza, dz. cyt., s. 327. 66 W. Szymborska, Wiersze…, s. 318–319. 64 65

231

Katarzyna Koza rymi łączy go przede wszystkim równość wobec śmierci. Wskazana została także możliwość istnienia w innej skórze. Zrealizowana możliwość – bycie człowiekiem – obciążona zaś została podług wizji poetki splamionym ludzkimi występkami sumieniem. Wszelkie okrucieństwa ludzi, których dopuszczają się oni wobec zwierząt, zostały skrytykowane. Tylko homo sapiens innocens wskazany został jako zdolny do przedmiotowego wykorzystywania innych istnień. Jak udowodniono w pracy, według słów wierszy Wisławy Szymborskiej, zwierzęta, choć zabijają, robią to bezświadomie, dla przetrwania, ulegając prawom narzuconym im przez naturę. Z tej poezji wyłania się zaś refleksja, że człowiek z kolei, bogatszy o umiejętność myślenia, odsunął od siebie autokrytykę w tej kwestii. Zobrazowany został jako uwiązany niewidzialnym łańcuchem odpowiedzialności za inne istnienie, mimo to przechodzący obojętnie obok śmierci innych, czasem nawet poddający ten moment scjentystycznej obserwacji. Co więcej, jeden tylko gatunek na ziemi, gatunek ludzki, jak wynika z toku analizy, wyróżniony został jako zdolny do obserwowania zwierzęcia przez pryzmat potencjalnych korzyści materialnych. Z powyższej całości nasuwa się dosadne podsumowanie: ludzkie podejście do zwierząt jest bardzo często nieludzkie. BIBLIOGRAFIA Balbus Stanisław, Świat ze wszystkich stron świata. O Wisławie Szymborskiej, Wydawnictwo Literackie, Poznań 1996. Baranowska Małgorzata, Tak lekko było nic o tym nie wiedzieć… Szymborska i świat, Wydawnictwo Dolnośląskie,Wrocław 1996. Barcz Anna, Realizm ekologiczny. Od ekokrytyki do zookrytyki w literaturze polskiej, Wydawnictwo Naukowe Śląsk, Katowice 2016. Bauer Gerhard, Radość pytania. Wiersze Wisławy Szymborskiej, przeł. Łukasz Musiał, Towrzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2007. Czaja Dariusz, Przefarbowany świat. Mitologie polowania, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2009, nr 4. Fiedorczuk Julia, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015.

232

Homo sapiens innocens wprost ze świata zwierząt… Gralewicz-Wolny Iwona, Poetka i Świat. Studia i szkice o twórczości Wisławy Szymborskiej, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Katowice 2014. Hull Zbigniew, Ekofilozofia i środowisko przyrodnicze, „Diametros” 2006, nr 9. Kłosińska Krystyna, Zdychać, [odpowiedź w:] Poradnia językowa PWN, [online:] https://sjp.pwn.pl/poradnia/haslo/Zdychac;17678.html. Legeżyńska Anna, Wisława Szymborska, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1996. Ligęza Wojciech, O poezji Wisławy Szymborskiej. Świat w stanie korekty, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001. Niepojęty przypadek. O poezji Wisławy Szymborskiej, red. Joanna Grządziel-Wójcik, Krzysztof Skibski, Wydawnictwo Pasaże, Kraków 2015. Nyczek Tadeusz, Jarmark cudów. 30xSzymborska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2015. Po humanizmie. Od technokytyki do animal studies, red. Zuzanna Ładyga, Justyna Włodarczyk, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015. Szymborska Wisława, Filipowicz Kornel, Listy. Najlepiej w życiu ma twój kot, Wydawnictwo Znak, Kraków 2016. —, Tutaj, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009. —,Wiersze wybrane, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012. —,Wszystkie lektury nadobowiązkowe, Wydawnictwo Znak, Kraków 2016. —,Wystarczy, Wydawnictwo a5, Kraków 2014. Tabaszewska Justyna, Zagrożenia czy możliwości? Ekokrytyka – rekonesans, „Teksty Drugie” 2011, nr 3. Węgrzyniakowa Anna, Nie ma rozpusty większej niż myślenie. O poezji Wisławy Szymborskiej, Towarzystwo Zachęty Kultury, Katowice 1996. Wolfe Cary, Animal studies, dyscyplinarność i post(humanizm), przeł. Karolina Krasuska, „Teksty Drugie” 2013, nr 1–2. Zdychać, [hasło:] Słownik języka polskiego PWN, [online:] https://sjp.pwn. pl/slowniki/zdycha%C4%87.html.

KEY WORDS Wisława Szymborska; ecocriticism; ecofilosophy; animal studies; Polish poetry in 20th century

SUMMARY The article is based on the author’s Bachelor’s thesis defended this year, the theme of which were elements of ecocritics in selected poems by Wisława Szymborska. For the purpose of this monograph, the following work was limited to the problem of human and animal relations. The content mostly focuses on the analysis and interpretation of the poetic works of the aforementioned authoress through the prism of ecocritical theories and it also

233

Katarzyna Koza presents theoretical inquiry that refers to ecocritics as a scientific field and to other related fields like animal studies, e-criticism, ecopoetry and ecopoetics. The research hypothesis assumes that the vision of a man diminished in the context of fauna is important in Szymborskaâ&#x20AC;&#x2122;s poetry. What also counts is the departure from the anthropocentric worldview in favor of the increased respect for smaller creatures. Although the animal roots of a man have been emphasized many times, in case of his relation with nature, the hypocrisy and sins of the homo sapiens species were highlighted above all.

234

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

PIOTR ZAJĄC Uniwersytet Śląski w Katowicach

PRZEMOC GOSPODARSKA WOBEC ZWIERZĄT W POEZJI SEAMUSA HEANEYA I TADEUSZA NOWAKA

Gdybym ja go chował – pomyślał Marcovaldo – tuczyłbym go tak długo, ażby się zrobił jak kula”. I patrzył na niego miłosnym wzrokiem hodowcy, który umie połączyć w jednym porywie serca dobroć dla zwierzęcia i apetyt na pieczeń1.

W powyższym cytacie Italo Calvino złośliwie zarysowuje dualizm wzorku głównego bohatera swoich krótkich opowiadań, Marcovaldo, dwie optyki: miejskiego proletariusza i postaci, której wzrok jest „całkowicie nieprzystosowany do miejskiego życia”2. Wspomina czasy, kiedy życie było inne, choć pamięta o niewygodach „sielankowej” wsi – zwłaszcza, kiedy jego syn I. Calvino, Trujący królik, [w:] Marcovaldo czyli pory roku w mieście, tłum. A. Kreisberg, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2013, s. 65 2 Tenże, Grzyby w mieście, [w:] tamże, s. 5 1

Piotr Zając ucieka z miasta z krowami pasterzy, z której to eskapady powraca wycieńczony i zniechęcony trudami wiejskiego życia. Marcovaldo jest więc symbolem rozdziału pomiędzy wsią a miastem, groteskowym i zabawnym na sposób, który nie pozwala się jednoznacznie określić po którejś ze stron (choć moglibyśmy go czytać jako krytykę mieszczańskiego porządku konsumpcji i niemożliwych do spełnienia aspiracji). Dla prezentowanego tekstu istotny jest jednak nie podział, ale to, co ów podział konstytuuje. Pewna opowieść, która swojego źródła doszukuje się w Biblii (biorąc ją za początek) i powołując się nań, ustala relację ze zwierzętami i środowiskiem. Jeżeli studia nad zwierzętami ustaliły jako przedmiot swojego zainteresowania zwierzęta, a precyzyjniej rzecz ujmując – relację między ludźmi a zwierzętami, to musimy w jakiś sposób opowiedzieć sobie historię o hodowaniu zwierząt, gospodarczości. Nie chodzi mi jednak o to, w jaki sposób hodujemy zwierzęta, a dokładniej w jak strasznych warunkach – ta narracja siłą rzeczy się pojawi, ale nie chcę z niej robić głównego tematu rozważań. Chodzi mi o dyskurs hodowlany, rozumiany jako specyficzna opowieść o życiu, uniwersalna anegdota mająca na celu zdyscyplinowanie wątpliwości. Byłby to sposób organizacji sensów, reprezentujący ideologie związane ze skrajną ekonomizacją rzeczywistości. Owa gramatyka działa na zasadzie sprzężenia zwrotnego między literaturą a rzeczywistością, które w spirali współkonstytuujących się sensów uniemożliwiają dostrzeżenie zarówno początków, jak i końców dyskursu. Dzięki temu gospodarska mowa wydaje się działać od zawsze i na zawsze. W takim rozumieniu nie do końca chodzi o to, jak faktycznie mówią hodowcy i gospodarze, ale o to, w jaki sposób ten specjalistyczny (wydawało by się) dyskurs przenika do codzienności. Spośród literatury w ten czy inny sposób poświęconej zwierzętom, nurt pastoralny wyróżnia się właśnie o tyle, o ile dotyka wskazanego problemu i stanowi podwaliny rozdziału między wsią (naturą) a miastem (kulturą). „Bazując na tej opozycji, poezja najczęściej idealizuje „naturalny”, wiejski 236

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… sposób życia, zaś rzadkie przykłady poezji antypastoralnej jeszcze bardziej uwypuklają tę dominującą skłonność”3 – pisze Julia Fiedorczuk w swoim Wprowadzeniu do ekokrytyki. Oczywiście, istniały przypadki sporne, nawet w ramach twórczości jednego pisarza (choćby u przywołanych w przypisie do zacytowanego fragmentu George’a Crabbe’a czy William’a Blake’a), interesują nas nie tyle rozważania genologiczne, ile raczej zarysowanie pola, w którym również będzie starała się odnaleźć poezja drugiej połowy XX wieku. Można tu spokojnie mówić o swego rodzaju postpastoralizmie, o tyle, o ile ów prefiks oznacza nurt świadomy swojego poprzednika i jego problemów. Postpastorlizm mógłby charakteryzować się świadomością swojego dychotomicznego spojrzenia na wieś i miasto, gdzie pozwalałby elementom miejskim na obecność w pejzażu wiejskim, szukałby wspólnotowości w działaniach miejskich, postrzegał nie tylko okiem pana, ale również chłopa, lecz nie patrzącego już tak, jak pan chce, by patrzył. Przyglądałby się sobie w lustrze, będąc jednocześnie świadomym patrzenia w lustro, a nie w siebie. No i oczywiście, postpastorlazim dostrzegałby również i poddawał refleksji relację ze zwierzętami, tworząc nawet ich krytykę lub dekonstrukcję tam, gdzie opierałyby się one na wyzysku. Spośród wielu reprezentantów tak rozumianego nurtu poetyckiego wybieram zaledwie dwóch – i dwa wiersze, które wymagają szczególnej uwagi, ponieważ dokonują krytyki i dekonstrukcji relacji zwierzęta-gospodarz. Są to Pierwsze czystki Seamusa Heaney’a (irlandzkiego poety, często przypisywanego do poezji prowincji) oraz Psalm pytający Tadeusza Nowaka (polskiego poety wpisywanego w nurt chłopski). W obu wierszach relacja zwierzę-gospodarz jest splotem dwóch dyskursów: religijnego i ekonomicznego. Relacja ta zaczyna się mniej więcej wtedy, gdy Bóg zawiera przymierze J. Fiedorczuk, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015, s. 74 3

237

Piotr Zając z Noem, kiedy to oddaje ludziom we władanie „wszystko co się porusza na ziemi i wszystkie ryby morskie”4. W „ekologicznej” interpretacji tego zdarzenia, człowiek może władać zwierzętami z empatią, tzn. nie otrzymuje władzy absolutnej i jest to przede wszystkim zobowiązanie przed Bogiem. Z władcy człowiek przepoczwarza się w gospodarza, dbałego i dobrego. Oczywiście istnieje również interpretacja zupełnie dosłowna, opierająca się przede wszystkim na Boskim nakazie przerażania zwierząt, mówiąca że człowiek ma korzystać ze swojej władzy jak mu się podoba. Być może należałoby podkreślić użyty tutaj przeze mnie skrót myślowy – okrucieństwo wobec świata bierze się z naszego upodobania, nie mając źródła w Boskim nakazie (a to de facto wynikałoby z cytowanego fragmentu Pisma Świętego). Wydaje mi się, że ta kwestia pozostanie jednak nierozwiązywalna – i być może dlatego jest tak fascynująca dla obu pisarzy. To, co chciałbym pokazać oboma wierszami przywoływanych poetów, to miejsce przecięcia się interpretacji i ich dualistyczna niewystarczalność, gdy okazuje się, że przeciwieństwa są jedynie pozorne, a zwierzęta są krzywdzone i zabijane w imię tego miłosnego wzroku hodowcy, o którym pisał Italo Calvino w otwierającym ten tekst cytacie. Oba wiersze mówią ze środka problemu (w obu wypowiada się jakiś „gospodarz”, zwierzęta milczą), przeźroczysty dyskurs „zachlapuje się”, staje się widoczny. Zamiast ostrej krytyki, dokonuje się swoista autodekonstrukcja (ale czy dekonstrukcje nie są zawsze zwrotne?) mowy gospodarzy. Słowa narratorów zostają złapane na gorącym uczynku uczestniczenia w dyskursie, który koryguje myśl i pozwala trwać w dopełniających się opozycjach. Rdz 9, 2–3. Co ciekawe, wszystkie zwierzęta na ziemi i ptaki mają się bać człowieka, władać ma on zwierzętami ziemi i rybami wodnymi jak wspomnieliśmy, choć jeść może już wszystko co się rusza i żyje. Co oznacza, że człowiek nie włada ptakami i że ryby nie mają się go bać i dalej, jeść może wszystko, choć nie jest to jednoznaczne z jego władzą nad tym, co zjada. 4

238

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… Zacznijmy od wiersza Nowaka Psalm pytający: Cielęta owce buhaje i knury Pod nóż szło wszystko Pod mój nóż szło wszystko W górach nie byłem Daleko są góry W rzeźni Bieszczady zwierząt były blisko Pod nóż szło wszystko pod nóż moja noga poszła owieczka jedyna bliźniaczo Żona mi mówi taka kara sroga za te zwierzęta co porżnięte płaczą Prawda nie byłem jak Chrystus z jagnięciem idący miastem gdzie jatki i jatki lecz wyjmowałem noża jednym cięciem z kotnej owieczki twój kożuszek gładki Zawód jak inne Może bardziej krwawy Lecz ryb i chleba nikt nam nie rozmnoży To czemu kulas odjęli mi prawy i czemu przy mnie stoi anioł boży5.

W tym przypadku gospodarz zajmuje się głównie ubojem hodowlanym zwierząt, doprowadza Boską logikę, której miła jest woń palonego mięsa6. Dyskurs gospodarczy nie jest bezmyślny wobec zwierząt, nie chodzi w nim o brak refleksji. Jest jak najbardziej za tym, żeby nadawać zwierzętom podmiotowość, pod warunkiem, że zdejmuje ona z niego odpowiedzialność. Dlatego właśnie mówi „pod nóż szło wszystko”, samo z siebie, to zwierzęta zdecydowały się iść na rzeź. Jest to taktyka przerzucająca, stosowana już od dawna przy wyjaśnianiu pochodzenia tego, co konsumujemy. W tak skonstruowanej przenośni to krówka „daje” mleko, baranek „daje” wełnę, świnka „daje” szyneczkę – z pełną świadomością używam formy zdrobniałej, bo właśnie najczęściej takie wyjaśnienia dotyczą dzieci. Ekonomia daru zostaje za-rozumiana, wprowadzona w cyniczną grę, która ma nie tylko potwierdzić status quo relacji między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie, T. Nowak, Psalm pytający, [w:] Psalmy i inne wiersze, wyb., posł. B. Zadura, Biuro Literackie, Wrocław 2011, s. 32 6 Rdz 8, 20–21. 5

239

Piotr Zając ale także uniemożliwić wszelką przyszłą zmianę. Wszak wszystko jest w porządku. Gospodarz potwierdza nieuchronność tego co robi, ale także broni się instytucjonalnością: „Zawód jak inne Może bardziej krwawy| Lecz ryb i chleba nikt nam nie rozmnoży”. Jego świat to zasady najwyższe, niepodważalne, a jednocześnie jest to świat bez Boga – drugi wers cytowanego fragmentu może być rozumiany zarówno jako deklaracja po stronie rzeczywistości, twardości prawdziwego życia, jak i niewiary. Dyskurs gospodarski nie jest jednak tak całościowy i twardy, jak by sobie wyobrażał. Jest to mowa, która z sofistyczną gracją odwracania kota ogonem posługuje się kategorią życia (bycia blisko życia, blisko rzeczywistości, życia właściwego, życia prawdziwego). Ezopowa mowa przechodzi w mowę sofistyczną, choć mimo to Nowak ukazuje przejęzyczenie tego przejścia. W tym wierszu jedno nie przechodzi gładko w drugie. Podmiot liryczny powtarza i doprecyzowuje: „Pod nóż […] Pod mój nóż”, więc przerzucenie winy nie w pełni się udaje, co prawda zwierzęta szły, ale to wciąż ja trzymałem nóż. To doprecyzowanie powtórzy się w drugiej strofie, gdy tym razem podmiot liryczny niebezpiecznym biografizmem zbliży się do autora. „Pod nóż szło wszystko pod nóż moja noga|poszła owieczka jedyna bliźniaczo”. Podmiot zacina się, może nawet zająkuje. Zacięcia wywołują powtórzenia, które dokonują korekty językowej wymierzonej w podmiot. Odcięta przez chirurgiczny nóż noga kojarzy się poprzez wspólnotę losu ze zwierzętami gospodarskimi. Do tego dochodzi upomnienie od żony „za te zwierzęta co porżnięte płaczą”, okazuje się wówczas, że zasady i prawa Boskie jak najbardziej dotyczą gospodarza. „Tekst, wykorzystując naiwną spowiedź ukaranego, podnosi ważki problem winy i kary”7. Prawo Boże wraca jako kara za grzech pychy gospodarskiej, która każe mniemać, że ma się świat na wyłączność. Nowak M. Wójcik-Dudek, (Prze)trwać w okolicach mitu: funkcje mityzacji w poezji Tadeusza Nowaka, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2007, s. 136. 7

240

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… stara się w Psalmie pytającym sproblematyzować tę Boską misję zarządzania światem. Jego gospodarz, z jednej strony, ukrywa przed nami to, co robi (czy to przerzucając winę na zwierzęta, czy to przez metaforyzację – „Bieszczady zwierząt”). Z drugiej strony, nie wstydzi się zabijania zwierząt: „Prawda nie byłem jak Chrystus z jagnięciem|idący miastem gdzie jatki i jatki” – choć też usprawiedliwia się ze swojego czynu (jeśli byłby w porządku, to czy wymagałby usprawiedliwienia?). Na koniec zaś staje przed pytaniem – stąd Psalm pytający – czy rzeczywiście istnieje jakieś powiązanie między tym „zawodem jak każdy inny” a utratą nogi? Czy ta bliźniaczość noży (chirurgicznego i rzeźniczego) jest przypadkowa, czy jednak zachodzi tu jakieś podobieństwo? „Podmiot liryczny […] odnajduje się w mitycznych prawzorcach cierpienia, choć ma świadomość ich umowności, bo egzystuje nie w czasie mitycznym, ale w czasie linearnym”8. Świadomość rozdzielności czasów jest jednak niewystarczająca, gdyż podmiot gospodarczy: zostaje skazany na myślenie mityczne i umiejscowienie siebie w kontekście mitycznego działania. Dlatego też świadomość procesu rozróżniania i nierównoczesności w relacjach mit – rzeczywistość doprowadza do kulturowej schizofrenii9.

Problematyczny jest czas linearny, który odcina rzeczywiste od mitu, stając się kolejnym ostrym narzędziem w grze porównań. Nie tylko pole mimetycznych skojarzeń (noga – zacięcie – nóż – rzeźnia – zwierzęta), ale również przestrzeń religijna zostaje przecięta znakiem zapytania. Podmiot gospodarczy dystansuje się od Boga, a jednocześnie odwołuje się do podstawowej zasady związanej z ustanowieniem nowego przymierza z Nim. Nowak pozostawia nas z tym pytaniem, ale w jego twórczości będzie ono ciągle krążyło, tworząc swego rodzaju postpastoralizm, który rozmontowuje sielan8 9

Tamże. Tamże, s. 147

241

Piotr Zając kowość naszych relacji ze zwierzętami. Jego poezja jest skupiona na triadzie ludzko-zwierzęco-Boskiej, w tym sensie nie przynależy stricte do nurtu poezji ekokrytycznej czy animalnej, ale jest twórczością tuż przed (krytyczną, choć w ramach paradygmatu ludzkich wartości). Podobną postawę przyjął Seamus Heaney, autor drugiego interesującego mnie tekstu. Podobnie jak w wypadku Nowaka, jest to narracja podmiotu gospodarczego, o tyle ciekawego, że dopiero ustanawiającego się wobec zabijania zwierząt. Zacznijmy jednak od tekstu: Miałem sześć lat gdy przy mnie topili kocięta. Dan Taggart wrzucił te „małe chude zasrańce” Do wiadra; cisza chrobotem miękkich łap przecięta, Drapały jak oszalałe. Lecz ten hałas marny Wkrótce zamierał. Rzucili je pod pompę I strumieniem wody napełnili wiadro. Jak mokre rękawiczki błyszczały unosząc się w wodzie. „Chyba to dla nich lepiej?”, mówił stary Taggart, A potem cisnął kocie trupy na gnój lśniące od wilgoci. Całe dni krążyłem, zdjęty strachem mrocznym Po obejściu, patrząc na trzy mokre szczątki, które Pęczniały jak mięso, potem schły jak gnój zeszłoroczny. W końcu zapomniałem. Ale strach powracał Kiedy Dan łowił szczury, do wron strzelał i chwytał króliki, Lub paskudnym ruchem leciwym ukręcał łeb kurom. A przecież życie wypiera sztuczne sentymenty. Dzisiaj kiedy piskliwe szczenięta pchają do topieli Wzruszam ramionami, „cholerne szczeniaki”. Bo taka jest prawda: „Opieka nad zwierzętami” to sztuka miastowa, W mieście śmierć nie mieści się w ładzie natury, Dbały gospodarz nie pozwoli, by szkodnik bezkarnie się chował10.

Wiersz Heaney’a Pierwsze czystki w przekładzie Tadeusza Sławka, wprowadza istotną dla nas kategorię gospodarza, doprecyzowuje ją a także określa jej warunki – powtórzmy: S. Heaney, Pierwsze Czystki, [w:] Geografia z wyobraźni: (antologia osobista): wiersze poetów brytyjskich i amerykańskich, tłum., wyb. T. Sławek, A. Szuba, Stowarzyszenie Pisarzy Polskich, Katowice, 1991, s. 22–23 10

242

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… Dbały gospodarz nie pozwoli, by szkodnik bezkarnie się chował. Jednak gospodarz jest dopiero na końcu, na początku jest spotkanie ze śmiercią zwierzęcia. Świadomie chcę użyć takiego sformułowania („śmierć zwierzęcia”) by pokazać jak ten literacki motyw – być może przyczyna pisania rozumianego jako rodzaj autoterapii – zostaje przez Heaney’a rozpisana. Jerzy Jarniewicz zwraca uwagę na inicjacyjność tego wiersza. Pisze: Heaney wpisał w niego historię przejścia w pozbawioną złudzeń dorosłość, który to etap życia jest otwieraniem się na śmierć i zgodą na utratę (mitycznej, być może) pierwotnej niewinności. Dojrzałość jest tu jak podstępna choroba przekazywana przez świat i starsze pokolenie tym, którzy dopiero wchodzą w życie11.

Jarniewicz i Heaney (również Nowakowe „ryb i chleba nikt nam nie rozmnoży”) spotykają się tu z medytacją Jacques’a Derridy ze wstępu do Widm Marksa na temat sformułowania, dewizy (mot d’ordre) „chciałbym w końcu nauczyć (się) żyć”: jest to wypowiedź z pozycji władzy. To krótkie słowo-rozkaz [mot d’ordre], wypowiadane przez kogoś, kto ma władzę, zawsze mówi coś o przemocy. Wibruje jak strzała, w ruchu jednostronnego i asymetrycznego przesłania, które najczęściej kieruje ojciec do syna, nauczyciel do ucznia lub pan do niewolnika („ja cię nauczę, jak żyć”). Przesłanie to oscyluje zatem między przesłaniem jako doświadczeniem (nauczyć się żyć, czyż nie jest to doświadczenie jako takie?), przesłaniem jako edukacją i przesłaniem jako tresurą12.

Wobec tego, zamiast mówić o dorastaniu tego chłopca z wiersza, możemy mówić o jego tresurze, która jest właściwie autotresurą. Przebiega ona w ten sposób, że chłopiec, by nie zostać ponownie „zdjęty strachem mrocznym”, musi nauczyć się żyć po gospodarsku (w domyśle: po męsku, bez sztucznych sentymentów) – przede wszystkim musi nauczyć się mówić J. Jarniewicz, Na farmach dbałych gospodarzy, [w:] Heaney. Wiersze pod dotyk, Znak, Kraków 2001, s. 74 12 J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, tłum. T. Załuski, PWN, Warszawa 2016, s. 11. 11

243

Piotr Zając jak gospodarz|mężczyzna. Czytając Psalm pytający Tadeusza Nowaka, musi pominąć puentę i znaki zapytania, mówić, że to zwierzę coś robi, a on tylko jest jak każdy – w razie czego bronić się instytucją zawodu i twardą racjonalnością, że przecież trzeba coś jeść. Do motywu jedzenia jeszcze powrócimy, na razie skupmy się na „zakaźnych słowach”13. Dyskurs gospodarczy etykietuje swoje ofiary, np. „małe chude zasrańce” o kociętach, „piskliwe”, „cholerne” o szczeniakach czy (najważniejsze) „szkodniki” o właściwie wszystkim. Interesujące jest to, że poza krukami i szczurami nie spotykamy się z „typowymi” szkodnikami. Króliki i kury są prawdopodobnie hodowane dla mięsa i jajek, które się z nich wycina i wydobywa, mimo to również podchodzą pod kategorię szkodnika. Szczeniaki i kocięta są o tyle szkodnikami dla dyskursu gospodarskiego, o ile nie spełniają swojej funkcji (obronnej, m.in. przed szczurami, myszami czy różnego rodzaju ptakami wyjadającymi ziarna z pola). Szkodzą, bo są to kolejne „gęby” do wykarmienia, problem w tym, że w wierszu nic na ten temat nie ma – nie wiemy dlaczego właściwie Dan Taggard zabija zwierzęta, tyle co o kurach, które są „leciwe”. Być może tu kryje się wskazówka: leciwe czyli nie nadają się do „produkcji” jaj, ale również nie nadają się na kotlety – stąd: szkodzą. Przynajmniej w pewnych warunkach, ponieważ równie często świeżość|młodość mięsa jest warunkiem jego wysokiej jakości, jak i starość|czerstwość. W każdym razie bezpośrednio nie mamy słowa o jedzeniu zwierząt. Oczywiście nie jest to historia zupełnie obca, Heaney i Nowak nie odsłaniają nam kulis życia wiejskiego, co najwyżej pozwalają się zdystansować do naiwno-pastoralnego spojrzenia. Tego typu historie i narracje są obecne w literaturze i anegdocie14, choć są też obecne historie inne, w których to Określenie używane przez Jerzego Jarniewicza w tekście o Pierwszych czystkach Heaney’a. 14 Za przykład może służyć Auteczko Bohumila Hrabala lub anegdota podana przez Piotra Krupińskiego w książce Dlaczego gęsi krzyczały? Zwierzęta 13

244

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… z nadmiarem strażników|szkodników radzić sobie można za pomocą obdarowywania sąsiadów zwierzętami. W świecie Pierwszych czystek nie ma jednak żadnych sąsiadów (nie ma więc daru), pragmatyzm ekonomiczny oznacza tylko i wyłącznie cięcie, oszczędzanie, niewydawanie. W wierszu Heaney’a zwierzęta giną tylko dlatego, że „«Opieka nad zwierzętami» jest sztuką miastową” (w oryginale angielskim trochę inaczej i bardziej ogólnie, mówi się o prevention of cruelty – ograniczaniu okrucieństwa, które jest zbędne na dobrze zarządzanych farmach). Dbały gospodarz to ktoś, kto przede wszystkim musi karać szkodniki, ponownie staje się dysponentem boskich praw do sądzenia, wydawania wyroku i „wprowadzania go życie”. Można więc mówić, że „dbały gospodarz” zwierzęta katuje – od kata jako funkcji sądowniczej. Jest to związane z ideologią dewizy życia, instrukcji życia lub raczej rozkazu życia (mot d’ordre). Na szczęście konstrukcja dyskursywna jest pęknięta i to w niejednym miejscu (podobnie jak w wierszu Tadeusza Nowaka). Po pierwsze „małe chude zasrańce”, „cholerne szczeniaki” i „opieka nad zwierzętami” to cudze słowa, nie należą do chłopca. Traktuje je jako własne, ale czujność poetycka nie zawodzi i wyłapuje „zakaźne słowa”, wstawiając je w cudzysłowy. Być może jest to rodzaj kwarantanny, która ma nie pozwolić by czytelnik się zaraził – rodzaj poetyckiej szczepionki przeciwdyskursywnej. Strach, który zdejmuje chłopca, działa również na Dana Taggarta – dlatego właśnie może on wypowiedzieć jedyną w tym tekście wątpliwość „Chyba to dla nich lepiej?”. Chłopiec wciąż zdejmowany przez strach z piedestału możliwości musi się do nich zdystansować, po jego stronie nie może być mowy o braku pewności. Musi powtórzyć to, co zostało już gdzieś powiedziane i utrzymywać się w tym przekonaniu, aż do krańców własności. Postępuje zgodnie z dewizą (mot d’ordre) boskiego i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 138–139.

245

Piotr Zając prawa do gospodarzenia15 ziemią i zwierzętami. Staje po stronie ideologii wiejskości, która jest lepsza, bo bliższa życiu (a życie jest najważniejsze). Oczywiście nie chodzi mi o to by antagonizować, utwierdzać podział na wieś i miasto (w którym jak najbardziej śmierć się mieści)16. Logika gospodarska jest ideologią ekonomiczną, w oryginale angielskim Seamus Heaney pisze nie o dbałym gospodarzu, ale o well-run farms17, „Dobrze zarządzanych farmach”, które to sytuują się bliżej logiki miejskiej. Nie przekreśla to jednak przekładu Tadeusza Sławka, bo opiera się on zarzutowi, że „takie rzeczy” dzieją się tylko na rzeczonych farmach, które są wytworem nowoczesności i skrajnej ekonomizacji współczesnego świata i co za tym idzie, należy wrócić do „starych, dobrych gospodarstw” z „dobrotliwymi gospodarzami i gospodyniami”. Przekład Sławka odsłania nie tylko aspekt krytyki prymitywnej ekonomizacji, ale również logiki powrotu do pierwotności i prostoty, z której to wynika właśnie taki typ ekonomizacji. Przenicowane pojęcie „dbałego gospodarza” jest bliskie Heaneyowskiej koncepcji Śmierci przyrodnika (to tytuł tomiku, w którym pojawiły się Pierwsze czystki w oryginale angielskim: Death of a Naturalist). Przekład ten wpisuje się w koncepcję tomu, pospastoralnego, co jest o tyle istotne, że poezja Heaney’a jest wpisywana w nurt poezji prowincjonalnej (w pewien sposób narodowej)18. Ciekawe jest jednak to, że Heaney nie chce jed„[J]est to ekploatacja ziemi i innych zasobów na podstawie obrazu przyrody jako oddzielonej od społeczeństwa i dopuszczającej swoją maksymalną instrumentalną destrukcję”, P. Macnaghten, J. Urry, Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s. 229 16 Por. D. Gzyra, Święto zdechłych, [online:] „Krytyka Polityczna” http://krytyka polityczna.pl/kraj/swieto-zdechlych [publikacja: 1 listopada 2016 r., dostęp: 16 stycznia 2017 r.]. 17 S. Heaney, The Early Purges, [online:] Famus Poets and Poems, http://famouspoets andpoems.com/poets/seamus_heaney/poems/12703, [dostęp: 16 stycznia 2017 r.]. 18 Jak podają autorzy Alternatywnych przyród: „irlandzka poezja i proza często przedstawia wieś jako obraz «ruiny»”. Poezja Seamus’a Heaney’a prze15

246

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… noznacznie przekreślić „zwrotu do natury”, chodzi mu raczej o sproblematyzowanie go i przemyślenie w kontekście powojennym oraz w związku z wojną domową w Irlandii. W pewnym sensie zwierzęta zostały zepchnięte na bok, ich cierpienie czy los, wszelka refleksja nad ich podmiotowością. Przytoczone teksty z poezji współczesnej są swego rodzaju tekstami, które dopiero zaczynają. Otwierają refleksję nad relacjami między nami, ludźmi a tymi, których określamy jako to-co-nie-ludzkie (środowisko, natura, przyroda, zwierzęta, rośliny a do tego będą musiał dołączyć kolejne wyliczenia). Poezja okresu powojennego do około roku 2000 będąc wciąż antropocentryczną (oczywiście z pewnymi wyjątkami), rozpoczęła krytykę antropocentryzmu. Dekonstruując dyskursy, unaoczniając woale okrywające nas i nasze relacje, przy okazji otwiera pole do namysłu nad zwierzętami. Właśnie ten charakter otwarcia, inicjacji, jest przyczyną zepchnięcia zwierząt – jak najbardziej świadomego (czy koniecznego?). Jednak dla namysłu nad zwierzętami potrzeba jest dawka dekonstrukcji tego co ludzkie, arcyludzkie. To ważne ponieważ, dyskurs gospodarski jest rodzajem opowieści o stosunkach i relacjach władzy w świecie. Jego ewentualna edukacyjność jest przykrywką dla działań o charakterze zmian języka tak, by status quo mogło się utrzymać, bądź żeby jego zmiana była w rękach tych, którzy się dyskursem gospodarczym posługują. Jest to o tyle istotne, że rodzaj odpowiedzialności został przekształcony we frazeologię mającą usprawiedliwiać każdy czyn. Wydaje się, że ów dyskurs zanurzony jest w refleksji nad środowiskiem, zwierzętami a nawet nad samym życiem – ale nic bardziej mylnego. W gruncie rzeczy jest to rodzaj zapoznania, atrakcyjny ze względu na swoją domniemaną naturalność i praktyczność. Być może wiersze Heaney’a i Nowaka nie znociwstawiałaby się więc waloryzacji krajobrazu: „irlandzki nacjonalizm waloryzując obrazową stronę irlandzkiej wsi, przejął składniki kolonialnej kultury, którą sam zwalczał”, P. Macnaghten, J. Urry, dz. cyt., s. 241.

247

Piotr Zając szą samego aktu hodowania i wszelkiej hodowli, pozwalają nam jednak na świadomość i dokonanie wyboru – wobec tego angażują nas w rzeczywistość. Alegoria powoli się rozpada i wraz z pojawieniem się kolejnych czytelników pęknięcia będą się powiększały. BIBLIOGRAFIA Calvino Italo, Marcovaldo czyli pory roku w mieście, tłum. Alina Kreisberg, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2013. Fiedorczuk Julia, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015. Nowak Tadeusz, Psalmy i inne wiersze, wyb., posł. Bohdan Zadura, Biuro Literackie, Wrocław 2011. Wójcik-Dudek Małgorzata, (Prze)trwać w okolicach mitu: funkcje mityzacji w poezji Tadeusza Nowaka, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2007. Geografia z wyobraźni: (antologia osobista): wiersze poetów brytyjskich i amerykańskich, tłum., wyb. Tadeusz Sławek, Andrzej Szuba, Stowarzyszenie Pisarzy Polskich, Katowice 1991. Jarniewicz Jerzy, Heaney. Wiersze pod dotyk, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 2001. Derrida Jacques, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, tłum. Tomasz Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016. Krupiński Piotr, Dlaczego gęsi krzyczały? Zwierzęta i Zagłada w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2016. Macnaghten Phil, Urry John, Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie, tłum. Bogdan Baran, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005.

K EY WORDS Management, care of Animals, deconstruction, zoopoetics, farm animals

S UMMARY In this text, the author juxtaposes the texts of two poets, linked by writing about the province, that is Tadeusz Nowak and Seamus Heaney. Both writers in their poems show the village not only as a place of existence, but also as an existential space with specific ethics, morality and imagination. They also create a story about change – the transition from rural to urban life, not so much in the sphere of the place, but as sphere of the imagination in which the

248

Przemoc gospodarska wobec zwierząt w poezji… ideas of management and bio-politics begin to dominate. Their writing has nothing to do with the sentimental memories of childhood, and rather resembles an attempt to account for a language immersed in violence against animals. Authors do not formulate clearly the thesis about the protection of animal life (at first glance they can even be read as being against ‘prevention of cruelty’ – but this is just first layer of words spoken by this specific biopolitical language), they manage to avoid naivety in writing and deconstruct the management language, which appears as a bio-political action. At the same time, they do not remain indifferent to this moral question, but they allow language to speak, even if the words were meant to be dark and heavy.

249

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

ILONA CHYLIŃSKA Uniwersytet Śląski w Katowicach

ZARYS LUDZKO-ZWIERZĘCYCH DOŚWIADCZEŃ W TWÓRCZOŚCI MICHAŁA KSIĄŻKA

Kimże ty jesteś? Człowiekiem czy ptakiem? Arystofanes

Trudno nie uciec się do kilku truizmów we wprowadzeniu do „ptasiego tematu”, bowiem istoty te od zawsze towarzyszyły ludziom, a także inspirowały ich, wpływając w ten sposób chociażby na rozwój techniki1, a także odciskając swój ślad w języku2. Nie można przecież zapomnieć, że: Prastara jest tęsknota człowieka za lotem, nieśmiertelny jest mit o Dedalu i Ikarze, a w naszej istocie spoczywa głęboko ukryte, tajemnicze posłannictwo za istotami skrzydlatymi3. Takiej fascynacji uległ, m.in Leonardo da Vinci, pozostawiając w ten sposób wiele opisów ptaków, a także inspirowanych ich naturą wynalazków. Zob. L. da Vinci, Pisma wybrane, tłum. L. Staff, Czytelnik, Warszawa 1958. 2 Można znaleźć wiele przykładów związków frazeologicznych, w które ubraliśmy naszych ptasich przyjaciół, wszak mamy „skrzydlate słowa”, również „wypadamy z (rodzinnego) gniazda”, niektórzy mają „sokoli wzrok”, inni zwykli przychodzić „na sępa”, są i tacy, którzy „zapuszczają żurawia”, jak i zdolni by coś „wykrakać” itd. 3 K. Czyżewski, Miłosz. Tkanka łączna, Wydawnictwo Medeia, Chorzów 2014, s. 54. 1

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… Być jak ptak – to chęć uniesienia się w powietrze, złapania wiatru w skrzydła i dryfowania w powietrznej przestrzeni, porzucając wszystko, co przyziemne (sprawy wagi ciężkiej). W końcu „trzeba być lekkim jak ptak, a nie jak piórko”4, by oderwać się od sfery materialnej i zaznać „prawdziwej wolności”, niczym nieskrępowanej swobody. Piórko, podobnie jak chorągiewka – jest kołysane na wietrze, poruszane siłą podmuchu, któremu się poddaje, w przeciwieństwie do ptaka samodzielnie nadającego kierunek swojemu lotowi. W Dolinie Issy Czesław Miłosz zanotował: „nazwać i zamknąć ptaka w piśmie to prawie to samo, co mieć go na zawsze”5; to prawie to samo, co mieć symbolizowaną przez niego wolność „na wyciągnięcie ręki”, a właściwie to „na wyciągnięcie pióra” i kajetu, przy pomocy których zapewne najlepiej byłoby ujarzmić stworzenie. Choć to dość naiwne marzenie, by w ten sposób, co prawda symbolicznie, ale jednak – pochwycić wolność, to idźmy tym tropem dalej. Po co jednak zamykać go w klatce? Nie lepiej byłoby cieszyć się, obserwując jego wolność poza nią? Patrzeć jak rozpościera skrzydła w locie, wszak wielu uważa, że „w ptaku piękny jest przede wszystkim lot”6, „ptak to przede wszystkim ruch”7? Może chodzi o to, że wypuszczony z klatki ptak do klatki wróci? I tym samym ma szanse stać się niczym gołąb z Arki Noego, który wyfruwając i wracając, przynosi informację o nowym lądzie? Swoistej białej plamie gotowej do zapisania piórem przez wędrowca będącego niemalże augurem8? Trzeba jednak umieć wsłuchać się w to, co mówią „mieszkańcy firmamentu”, bowiem: „widok Cyt. za: I. Calvino, Lekkość, [w:] tegoż, Wykłady amerykańskie, tłum. A. Wasilewska, Wydawnictwo Marabut, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1996, s. 20. 5 Cz. Miłosz, Dolina Issy, Świat Książki, Warszawa 1998, s. 135. 6 G. Bachelard, Powietrze i marzenie, [w:] tegoż, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wyb. H. Cudak, tłum. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1975, s. 182. 7 W. Wharton, Ptasiek, tłum. J. Kozak, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 60. 8 Zob. A. Nawarecki, Zoofilologia pod auspicjami augurów, [w:]Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu, red. A. Barcz, D. Łagodzka, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015. 4

251

Ilona Chylińska jest niemy tylko z daleka. Da się go nie tylko oglądać, ale i słuchać”9. I właśnie dlatego: Sztuka rozpoznawania ptaków po głosach bywa niezwykle przydatna w podróży. Nie tylko dlatego, że nie trzeba widzieć, by wiedzieć, dzięki czemu odpoczywają oczy. Także z tego powodu, że dobrze jest mieć pewność, kto ci towarzyszy w drodze, kto tu jeszcze jest. Może krzyżodziób, może gil, a może jednak szczygieł? 10

Ptasie głosy, a także ich zanik (istotniejszy!11), podobnie jak sam lot, konstytuują ptasią istotę, wszak: Zięby biorą się z dźwięku (chodzi o głos wydawany tylko w czasie migracji) i przemijają również szybko jak to ich „ziii”. Czarne nuty ze skrzydłami intonują to ciszę, to pustkę, jakby nie mogły się zdecydować: czy chcą być słyszalne, czy zginąć w czeluściach kierunku. (NoP, 47)

W odwołaniu do artykułu, który jest rozszerzoną wersją przedostatniego rozdziału Drogi 816. Por. M. Książek, Słuchanie widoku, „Herito” 2015, nr 19, s. 150. 10 M. Książek, Droga 816, Fundacja Sąsiedzi, Białystok 2015, s. 22. W dalszych częściach niniejszego szkicu odniesienie do tej pozycji będą sygnalizowane w nawiasie, poprzez skrót „D816” i odpowiedni numer strony. Do pozostałej twórczości autora stosuję skróty: Jakuck – J, Nauka o ptakach – NoP, Północny wschód – PW. 11 Zwraca na to uwagę również Esthera Woolfson, która w książce opisującej jej życie z ptakami, pisze: „Milczenie ptaków jest jedyną z rzeczy, których powinniśmy obawiać się najbardziej. Wróży katastrofę. Taka cisza zalega na jałowych, skażonych terenach – na morzu zanieczyszczonym ropą albo na ziemiach zatrutych pestycydami. Kojarzy się z wojną i zagrożeniem wojną”. W dalszej części swojego wywodu wskazuje miejsca, które mimo niesprzyjających warunków atmosferycznych, zamieszkują te stworzenia, np. Antarktydę. Zob. E. Woolfson, Corvus. Życie wśród ptaków, tłum. A. Pluszka, J. Wajs, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2012, s. 256. 9

252

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… Ptasi świergot jest tym, co stwarza postać skrzydlatego stworzenia, nawet gdy pozostaje ono niewidoczne dla ludzkiego oka – „ptaka nie było widać, tylko dźwięk był tym rudzikiem”12. Tym samym biorące się „z dźwięku”13 ptaki intonujące „to ciszę, | to pustkę” niosą za sobą szczególne znaczenie możliwe do odczytania przez wędrowca, który sam pozostaje w ciszy wyrażonej jako „przerwany śpiew trznadla” (NoP, 43). Ten przerwany – chciałby się powiedzieć – ptasi hejnał rodzi szereg pytań o to: co się stało z pełnią? z harmonią? co z całością? (NoP, 43) M. Książek, Rudzik, „Przekrój” 2017, nr 1, s. 67. Sam sposób oddawania ptasich głosów przy użyciu onomatopei, ale też wyrażanych przez szereg czasowników, mógłby stanowić temat na osobną pracę, bowiem już Janusz Strutyński zauważał, że „inaczej określa się głosy ptaków domowych, inaczej zaś dzikich, a wśród obu tych grup inaczej naśladowane są głosy różnych gatunków. […] [J]ęzyk polski oprócz znacznej ilości synonimów […] posiada także osobne wyrazy naśladujące głos samicy i samca”. Por. J. Strutyński, Sposoby naśladowania głosów ptaków w języku polskim, „Zeszyty Naukowe Uniwersytet Jagiellońskiego. Prace Językoznawcze” 1965, z. 15, s. 87–88. Innym równie ciekawym tropem jest bogactwo ich form językowych ze względu na obszar terytorialny występowania; jak wynika z badań Ireny Grabowieckiej: „na północno-wschodnim Mazowszu i Podlasiu przepiórka nie pili, tylko ciurkoce, skiercy, czyryka; sikorka nie dzwoni – tylko ćwierka, śpiewa [...]. Jedynie gołąb niezmiennie grucha”. Por. I. Grabowiecka, Czasowniki odnoszące się do głosu ptaków – badania w dorzeczu Bugu, Biebrzy i Narwi, [w:] Śladami Kolberga i Glogera po ziemi Łomżyńskiej, red. B. Bartnicka i in., Łomżyńskie Towarzystwo Naukowe im. Wagów, Łomża 1997, s. 60. Wsłuchując się jednak w głos „niezmiennie gruchającego gołębia”, można dosłyszeć się pewnych istotnych różnic, o których wspomina Esthera Woolfson: „Francuskie gołębie mówią roucoule. I rzeczywiście, asystując przy pewnej wymianie zdań na parapecie, usłyszałam owo roucoule hojnie przeplatane artykułowanym na niezliczone sposoby «łuuuuuch». Duńskie gołębie wołają kurrekurre, holenderskie roekoe […]. Im bardziej byłam skupiona, tym więcej słyszałam z tego, co im przypisują języki indoeuropejskie, ugrofińskie, chińsko-tybetańskie, semickie, chamickie”. Zob. E. Woolfson, dz. cyt., s. 34. 12 13

253

Ilona Chylińska Odlot ptaka z gałęzi powoduje wpadnięcie „w specyficzny rodzaj pustki” (NoP, 43) i prowadzi do stwierdzenia, że właściwie „pustka jest tuż” (NoP, 43). Zanika również harmonia, ponieważ to w ptasich głosach jest „pierwszy kamerton i zasada wszelkiej harmonii, miary i rytmu”14. Nie ma również już miejsca na opozycję tu – tam, ponieważ (nie)obecność ptaka staje się celna: jak trafienie w epicentrum bieli i jedyne możliwe „tutaj” (NoP, 49)

Z perspektyw lądu „tam” będzie czymś odległym, niemożliwym, nieuchwytnym, gdy jest się „tutaj” – tkwi się przy ziemi. W momencie uchwycenia granicy przejścia między „tu” i „tam”, czyli chwili oderwania się ptaka od gałęzi, zanika opozycja pomiędzy nimi. „Tam” staje się możliwe, uchwytne i już nie tak odległe, podobnie jak każde „tutaj”, które jak nigdy wcześniej staje się namacalnym punktem w przestrzeni, gdyż głowa gila w tym układzie to: „czerwony łepek szpilki|na której wisi widok” (NoP, 49). „Kluczem odmykającym” oba te doznania (ciszy, przestrzeni) są lotne gęsi: klucz do przestrzeni który otwiera ciszę to klucz gęsi zbożowych (NoP, 37)

Dzięki obserwacji zachowania ptactwa można pozyskać również informację o obecności innego podróżnika, a także 14

A. E. Odyniec, Listy z podróży, t. 2, Gebethner i Wolff, Warszawa 1875, s. 210.

254

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… kierunku, w którym zmierza15, co zdecydowanie wydłuża chwilę odosobnienia16. Sztuka rozpoznawania głosów staje się istotna również dlatego, że: „Ptaki tworzą dla nas mapę najbliższego obszaru. Tutaj jest woda, tutaj są jagody, a tutaj nieruchome o poranku koniki polne”17. Powtórzmy zatem za autorem raz jeszcze, że „nie trzeba widzieć, by wiedzieć”, wystarczy wsłuchać się w swoiste ptasie radio, a trudna nauka zostanie wynagrodzona18. Trzeba jednak pamiętać, że obserwacja ptaków (ale też szerzej – zwierząt) przez człowieka jest w gruncie rzeczy obserwacją obustronną. Książek nasłuchuje ptasich spikerów, by przechwycić pewne informacje – dotyczące zagrożenia, budowy terenu czy też zmian atmosferycznych („Zięby swoim srrrrr ostrzegał przed deszczem”; D816,112), przy tym ucząc się „ich języka|na pamięć” (NoP, 41). Wszak: To był konkretny fach w ręku, rozpoznawanie dzięciołów po głosie, wyglądzie, po bębnieniu, jak umiejętność murowania domu, czy leczeT. Gooley, Przewodnik wędrowca. Sztuka odczytywania znaków natury, tłum. K. Walczak, Wydawnictwo Otwarte, Kraków 2017, s. 242. 16 Informacja ta pozwala rozpatrywać nieobecność ludzi w twórczości Książka nieco inaczej. Trzeba bowiem pamiętać, że jest on ornitologiem, a więc świadomie (przy wsłuchaniu się w ptasie odgłosy) może unikać nie tylko innych wędrowców, ale także wszystkich, którzy zakłócają tok jego myśli i późniejszą konstrukcję opowieści. Szczególną uwagę zwracał na to Ryszard Kapuściński, stwierdzając, że: „podróżowanie w pojedynkę to bardzo ważny warunek powodzenia naszej pracy, bowiem towarzysząca nam osoba, choćby najukochańsza, najdroższa, wpływa swoim zachowaniem i słowami na naszą percepcję świata. Jedynie wówczas, gdy jesteśmy sam na sam z wydarzeniami i jego bohaterami, możemy zbudować sobie właściwy obraz tego, o czym będziemy opowiadać”. R. Kapuściński, To nie jest zawód dla cyników, PWN, Warszawa 2013, s. 121. 17 Cyt. za. T. Gooley, dz. cyt., s. 250. Parę ciekawostek na temat „ptasie mowy” i stanu badań można odnaleźć w książce: J. Sokołowski, Tajemnice ptaków, Nasza Księgarnia, Warszawa 1980, s. 44–67. 18 Nie ulega wątpliwości, że sztuka ta sama w sobie jest trudna i wymaga wrodzonych predyspozycji. Co ciekawe, niektóre gatunki ptaków łatwiej rozpoznać po wydawanym przez nie odgłosie niż umaszczeniu, nie pomijając przy tym oczywiście wszystkich wróblowatych, których obecność w koronie drzew łatwiej usłyszeć niż dostrzec. Zob. J. Markowski, Z. Wojciechowski, T. Janiszewski, Vademecum obserwatora ptaków, PWN, Warszawa-Łódź 2001. 15

255

Ilona Chylińska nia ludzi, w końcu ktoś za to płacił, za rozpoznawanie ptaków po głosach, za rzadką znajomość języka obcego, języka dzięciołów. Co za profesja, myślałem, wspominając upokorzenia z dzieciństwa i pozornie niewinne, a w gruncie rzeczy anatomiczne przezwisko: Ptaszek19.

Znajomość „języka dzięciołów” nie przyczynia się jednak do „rozpoznania” i zaakceptowania tego niecodziennego „Ptaszka”20, jako „swojego”. Jest on więc bacznie obserwowany jako element niepożądany, zakłócający przestrzeń, wchodzący na ich terytorium. Wszak jak stwierdza: „obudziłem się w rewirze lęgowym potrzeszcza” (NoP, 41). Jego obecność może zwiastować zagrożenie, dlatego m.in. „dwa ptaki […] coś tam biadoliły po cichu” (NoP, 41), a pozostali mieszkańcy tychże rewirów przekazują sobie „wiadomość [o jego obecności – I.Ch.], z pyska do pyska, z mordy do mordy” (D816, 74). *** Nie trzeba jednak zamykać ptasich istnień (skupmy się na nich) za metalowymi prętami, bowiem sam świat, w którym wszyscy uczestniczymy, jawi się jako swoista klatka – wystarczy przypomnieć „małpie” Sprawozdanie dla Akademii, w której M. Książek: Słuchanie widoku…, s. 150. Również Stanisław Łubiński zwraca uwagę na komiczny aspekt swojej pasji w oczach szkolnych kolegów: „moje zainteresowania budziły wesołość kolegów. To, że kogoś ciekawią p t a k i , zawsze może być przedmiotem żartów (do dziś zresztą bywa)”(S. Łubiński, Dwanaście srok za ogon, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2016, s. 9). Z podobnymi reakcjami spotyka się Książek, wędrując drogą 816: „Kiedy mówię o ptakach, niektórzy wybuchają śmiechem” (D816, 89). Nic dziwnego, wszak wielu z nich (ptasiarzy, ornitologów) postrzeganych jest za „dziwolągów”, którzy dotknięci syndromem BCD (Birding Compulsive Disorder) są w stanie „w środku dyskusji, uciszyć wszystkich syknięciem i unieść palec w kierunku, z którego dobiera interesujący dźwięk”, co raczej rzadko spotyka się z aprobatą ludzi spoza ich środowiska (zob. S. Łubiński, dz. cyt., s. 52–53). W tym miejscu warto wspomnieć ponownie bohatera książki Wiliama Whartona – nomen omen – Ptaśka, który w swojej niecodziennej pasji „poszedł za daleko” (zob. W. Wharton, dz. cyt.). 19 20

256

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… przytłaczający jest brak możliwość wyjścia „na prawo, na lewo, dokądkolwiek”21. Przełamaniem opozycji prawo – lewo może stać się oś wertykalna i kierunek góra – dół, będący odpowiednikiem wzbijania się w powietrze (doświadczenie ogromu przestrzeni i jej uważnej obserwacji) oraz pikowania (powrót do gniazda, skupienie się na szczególe). W zależności od momentu uchwycenia lotu ptaka można by powiedzieć, że podąża on od ogółu do szczegółu, bądź zamyka ogół w klamrze szczegółu (gniazdo – przestworza – gniazdo). *** Gdy patrzymy na swobodnie dryfujące ptaki, myślimy o ich lekkości, która pozwala im wzbić się górę, być z dala od przyziemnych spraw, co z ludzkiej perspektywy czyni je stworzeniami nadzwyczaj wolnymi w swojej ptasiej naturze. To stereotypowe i w gruncie rzeczy symboliczne22 postrzeganie pełne dziecięcej naiwności w spojrzeniu na świat, w którym na pytanie: „gdzie mieszkają ptaki?” – najłatwiej (i zgodnie z pewną logiką) byłoby odpowiedzieć „na niebie”. Bowiem to tam napotykamy je wzrokiem, gdy tylko podrywamy głowę do góry23. Ruch ten zresztą nie jest bezzasadny, wszak jak dowodzi Zbigniew Kadłubek – zawsze kierują się ku górze, F. Kafka, Sprawozdanie dla Akademii, [w:] tegoż, Opowieści i przypowieści, tłum. J. Kydryński i in., PIW, Warszawa 2016, s. 346. 22 Ptaki na ogół symbolizują: wolność, bóstwa, nieśmiertelność, duszę, aspirację, natchnienie itd. Zob. W. Kopaliński, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990, s. 342. 23 Oczywiście istotę ptasią (jeszcze na tle nieba) można czytać w kontekście teologicznym, wszak i Duch Święty objawia się pod postacią białej gołębicy. Zresztą i w Ewangelii według św. Mateusza zawiera się przykazanie do obserwacji ptaków: „emblepsate eis ta Petaina tu uranu” – „obserwujcie ptaki na niebie” (Mt 6, 26a). Por. Z. Kadłubek, Potężny zimorodek, „FA-art” 2012, nr 3, s. 172. Nie stanowi to jednak ani punktu wyjścia, ani dojścia niniejszego szkicu. Warto jednak wskazać choć jedną pozycję, w której próby takiej lektury można odnaleźć – zob. Loty, [w:] Ptaki. Przeploty, red. B. Mytych-Forajter, K. Jaglarz, Stowarzyszenie Inicjatyw Wydawniczych, Katowice 2015. 21

257

Ilona Chylińska nigdy ku dołowi24. W takich rozważaniach niestety łatwo się zagalopować, pomijając rzecz nader istotną, od której wszystko się zaczyna – gniazdo. To z niego ptasie pisklę musi wypaść, by móc nauczyć się samodzielności i swobodnego dryfowania w ciągle zmiennej i już nigdy nieudomowionej przestrzeni powietrznej. Dlatego też „nie ma nikogo bardziej obcego na tym świecie niż ptak”25. Nie chodzi jednak tylko o moment „wypadnięcia”, rozumianego też jako porę odejścia, wszak: „«gniazdo» jest miejscem przejściowym, przygotowującym ptaka do lotu, do «rzucenia się» w miejsce bez miejsca”26. Gniazdo staje się istotne przede wszystkim dlatego, że jest również domem, do którego wraca wędrowiec pomiędzy kolejnymi podróżami. Jawi się zatem jako swoisty początek i koniec, to w nim zostaje przeżyta i na nowo doświadczona rozpościerająca się tuż za progiem przestrzeń. Ponadto, podobnie jak w wypadku tunguskiego słowa balaghan – ‘dziupla, gniazdo’, staje się schronieniem przed czterema stronami świata: Niewiele locus ma tak pierwotny, archaiczny i niejasny charakter, jak dziupla. Równać się z nią może tylko takie miejsce jak pochwa albo gniazdo, może kieszeń, wszystkie inne „miejsca” wydają się żenująco oczywiste i otwarte, osiągalne, opisane, wręcz trywialne. Dziupla łączy funkcje otworu, wejścia i miejsca, będąc i jednym, i drugim jednocześnie […]. Bo kiedy już spotkasz pusty, złamany dąb […] oto znalazłeś schronienie przed czterema stronami świata, przed wschodem, zachodem, północą i południem27.

To również tam, w miejscu „niedostępnym dla świata” odbywa się początkowy ruch „palcem po mapie” wyznaczający kolejne kierunki podróży bądź zaznaczający przebytą już trasę – to kolejny paradoks, ponieważ przestrzeń na nowo zostaje Z. Kadłubek, Fenomenologia fruwania i śpiewu, [w:] Zwierzęta i ludzie, red. J. Kurek, K. Maliszewski, Miejski Dom Kultury Batory, Chorzów 2011, s. 190. 25 B. Cendrars, Gwiezdna wieża Eiffela, tłum. J. Rogoziński, Czytelnik, Warszawa 1971, s. 21. 26 T. Sławek, Ornit(e)ologia, [w:] Ptaki. Przeploty…, s. 133. 27 M. Książek, Słuchanie widoku…, s. 160. 24

258

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… „otwarta” w zamknięciu. To w końcu z zamknięcia wychodzi tytułowa Dzika gęś, która swoim lotem wskazuje północny kierunek28, czyniąc w ten sposób użytek z pozostałych stron świata. Książek zwraca się do niej bezpośrednio: Proszę pokaż mi północ Bym korzystał ze wschodu zachodu i południa Jak ty rozsądnie i z umiarem Proszę pokaż mi północ Bym pamiętał że zawsze pozostają trzy możliwości Co najmniej trzy sposoby bycia niespokojnym (PW, 6)

Prośba o wskazanie kierunku, będącego w dodatku jednym z czterech „przykazań świata” (PW, 6), sprawia, że wszelki ruch – podniebny (ptak) i naziemny (wędrowiec) – staje się synonimem wolności, ponieważ zawsze zostają „trzy możliwości”, nie inaczej jak „bycia niespokojnym”, a więc zmiany miejsca położenia, odbicia z wcześniej obranej drogi29. Jednocześnie poeta zwraca uwagę na umiar, którego brak jest postrzegany jako jeden z grzechów głównych30, wszak to: „nie Podobnie jak pozostałe ptaki występujące w twórczości Michała Książka, tak i „dzika gęś” nie jest jednak symbolem, a jej umiejscowienie w poezji jest ściśle związane z obserwacją natury i wiedzą ornitologiczną: „przez nasz kraj przebiega ważny szlak migracyjny dla ptaków gnieżdżących się na północy kontynentu. Lecą nim co roku setki tysięcy gęsi gnieżdżących się w tundrze i tajdze, zmierzających ku swym zimowiskom w zachodniej Europie. Wśród tych podniebnych podróżników dominują dwa gatunki: Gęś białoczelna i Gęś zbożowa. Mniej liczna jest gnieżdżąca się również u nas Gęś gęgawa”. Por. M. Siuchno, Na podniebnym szlaku [online:], Jestem na pTak!, http://jestemna ptak.pl/artykul/na-podniebnym-szlaku, [dostęp: 27 marca 2018 r.]. 29 Można się tu dopatrzeć wpływów myślenia jakuckiego, gdzie skrzyżowanie dwóch dróg jest postrzegane jako początek czterech nowych – nie inaczej – możliwości wędrówki. Zob. Michał Książek – wywiad, część I, [online:], https://www. youtube.com/watch?v=uK8DdenUmU8, [dostęp: 27 marca 2018 r.]. 30 W wypadku podróży to nie brak umiaru w jedzeniu i piciu, lecz w chodzeniu i byciu. W tym miejscu warto przypomnieć, że podróże Książka to w zasadzie chęć zaspokojenia głodu – chodzenia i patrzenia. 28

259

Ilona Chylińska umiarkowanie w chodzeniu i byciu. […] śmieszne próby wszechobecności i wszechwiedzy” (D816, 78). Nie można przy tym zapominać, że w zasadzie „w rytm wielu gatunków ptaków wpisane są coroczne wędrówki”31, podczas których pokonują one setki mil32. Ale to właśnie ostatecznie do gniazda w końcu wracają ptasi-rodzice, by nakarmić pisklęta i przynieść informację, choćby o tym, że poza gniazdem jest świat, z którego trzeba czerpać pożywienie i materiały na budowę schronienia. To z niego wylecą wkrótce młode, by samodzielnie doświadczyć ogromu przestrzeni otaczającej gniazdo, i w której rozchodzić się będą ich głosy włączone w ptasią społeczność. Zanim to jednak nastąpi, podloty muszą przetrwać okres gniazdowania, w którym są zdane na instynkt rodziców wybierających lokalizację. Jeśli Ci nie wybrali bezpiecznej okolicy – młode nie przeżyją33. Na dodatek konstrukcja gniazda sama w sobie staje się niebezpieczna wskutek wchodzenia w powinowactwo z ludźmi, ponieważ: kiedy zmieniły się domy ludzi, zmieniły się również gniazda ptaków. Konstrukcje pozostały te same […]. Jednak materiał, z którego budują i którym wyściełają jest inny. Ptaki często używają śmieci (D816, 64).

Ponadto odpady komunalne wykorzystywane przez ptaki do złudzenia przypominają same zwierzęta: „to nie łabędź synu | to folia” (PW, 50) – tłumaczy Książek. W takim układzie gniazdo jawi się jako miejsce paradoksalne, gdyż J. Markowski, Z. Wojciechowski, T. Janiszewski, dz. cyt. s. 173. Dziwił się temu Ignacy Domeyko, odnotowując w swoim dzienniku spotkanie na Atlantyku z ptakami lądowymi: „rzecz dziwna, jak te liche, słabe stworzenia, nadbrzeżne mieszkańce Afryki, mogły bez popasu, ani kropli wody słodkiej, trzysta kilkadziesiąt mil przelecieć w tym gorącym kurzu z pustyni Sahara”. Por. I. Domeyko, Moje Podróże (pamiętniki wygnańca), t. 2, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1963, s. 34. 33 J. Rosenberger, O gniazdach i gniazdowaniu słów kilka, „Dzikie Życie” 2014, nr 6. 31 32

260

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… odgrywające podwójną rolę. Z jednej strony, jest schronieniem zapewniającym bezpieczeństwo (choć zbudowane z odpadów i niebezpiecznych elementów), z drugiej zaś, staje się klatką, z której nie sposób uciec w razie zagrożenia. Właśnie dlatego gniazdo podlega maskowaniu: Barwy ochronne występują nie tylko w upierzeniu ptaków, lecz także i w wyglądzie ich jaj. Jaja tych gatunków ptaków, które wysiaduje tylko samica, a w szczególności ptaków zakładających gniazda na ziemi, mimo że są składane w trawie lub poszyciu, mają dla ochrony maskujące ubarwienie. Kaczki, opuszczając chwilowo gniazdo, swe jednobarwne jaja okrywają puchem, jakim wyścielona jest niecka gniazdowa34. Gniazdo kuliczka jest doskonale ukryte pod szerokimi liśćmi nabrzeżnej roślinności35.

Tak pojmowane gniazdo, co ważne, wywołujące tęsknotę za domem (D816, 47), staje się „miejscem, którego nie możemy odkryć ani tym bardziej zająć”36. Miejscem bezpiecznym i na wskroś dojmującym („wróg kolor suwalszczyzna| wiosna lato jesień zima”; PW, 58), gdyż: Takim jak my w Białymstoku podpalają drzwi. Nie możemy o tym nie pamiętać, zostawiając za drzwiami dzieci i chomika. (NoP, 33)

*** Wspominany we wcześniej cytowanym fragmencie „pusty, złamany dąb” staje się, podobnie jak ptaki, łącznikiem pomiędzy ziemią i niebem. Drzewo, jawiące się jako schronienie przed czterema stronami świata, przyjmuje również charakter archetypiczny i – jak zauważa Ewa Masłowska: J. Hanzak, Jaja i gniazda ptaków, tłum. A. Lange, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1974, s. 15. 35 Tamże, s. 94. 36 T. Sławek, dz. cyt., s. 137. 34

261

Ilona Chylińska Podobne wyobrażenia spotykane są […] w folklorze rosyjskim, gdzie powtarza się zarówno symboliczne wyobrażenie dębu jako drzewa kosmicznego, jak i motyw powalonego drzewa, które staje się drogą […]. Również na gruncie polskim dąb wykazuje właściwości intersferyczne, właściwe archetypowi drzewa kosmicznego i reprezentuje symboliczną drogę przejścia dusz w zaświaty37.

Złamane drzewo staje się ucieczką, schronieniem (od/przed światem), ale też drogą w zaświaty, łącznikiem nieba i (pod)ziemi, gdzie sięgają jego korzenie. Co istotniejsze, symbol ten jest wspólny dla folkloru polskiego i rosyjskiego, a więc dwóch przestrzeni bliskich Książkowi. Przy czym: Wspomniany wyżej koncept powalonego dębu zmieniającego się w Drogę Mleczną jako drogi dusz, znajduje odzwierciedlenie w wielu kulturach. Wierzy się, że gwiezdnym szlakiem dusze ludzkie w postaci ptaków odchodzą w zaświaty38.

Połączenie drzewa jako symbolu drogi oraz duszy człowieka wcielającej się po śmierci w ptaka (!) pozwala nieco inaczej spojrzeć na pierzastych strażników granicy, a także dojść do wniosku, że ich obecność wyznacza granice terytorium, oddzielając dwa państwa, które stają się bez mała dwoma różnymi światami, działającymi w nieco odmiennym systemie kulturowym. Co istotniejsze, naturalną granicę stanowi rzeka Bug, która w tym wypadku – można zaryzykować takie stwierdzenie – zyskuje miano mitycznego Styksu, gdzie rolę strażników pełnią ptaki: Granicy pilnował tam za nich Dendrocoposmajar, dzięcioł duży, w czarno-białym mundurze, z czerwonym beretem. Wspierały go dwa mysikróliki. Możemy spać spokojnie – pomyślałem (D816, 32). Podszedłem i zanurzyłem rękę w granicy […]. Któż jej tam strzegł? Drozd paszkot, dzięcioł pstry duży i sójka. Wspierały ich kowalik, bogatka i modraszka (D816, 21). E. Masłowska, Wędrówka dusz w zaświaty – szerokim gościńcem i po bezdrożach (Schematy wyobrażeniowe w kulturze ludowej), [w:] Droga w języku i kulturze, red. J. Adamowski, K. Smyk, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2011, s. 119. 38 Tamże, s. 121. 37

262

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… Wzajemne powiązania pomiędzy ziemią i niebem oraz życiem i śmiercią sprawiają, że: Toteż niezupełnie wiadomo czy ornitologia bada ptaki, czy raczej zajmuje się śmiercią. (NoP, 19)

Niedookreślenie, czyją śmiercią miałaby się zajmować ornitologia, nie jest tu bezzasadne, jeśli uwzględnimy wierzenia ludowe, w których to dusza człowieka po śmierci przemienia się w ptaka, by ujść w zaświaty. W takim ujęciu podpatrywanie skrzydlatych stworzeń – od których powinniśmy według św. Mateusza się uczyć – staje się bacznym obserwowaniem śmierci oraz sposobem rozpoznawania jej. Wszakże: rozniósł się smród zgnilizny, bagna i rozkładu. I tak na zmianę, raz życiem po oczach, raz śmiercią w nozdrza, przez kilka tygodni tej dziwnej pracy. Można było szybko przywyknąć. Do tylu śmierci i żyć, do zjadania i rozmnażania. Każdej wiosny trzeba posiąść tę sztukę od nowa, sztukę obojętności na te śmierci i życia39.

*** Życie i śmierć, początek i koniec – to właśnie z nimi utożsamiana jest obecność ptaków jako istot uczestniczących zarówno przy stworzeniu świata (J, 104), jak i symbolizujących jego powolny zanik – powstawanie swoistej i tak kuszącej białej plamy, gdy „świat na wschód od Uralu bieleje, blaknie, zanika. My mówimy «blady jak ściana», Sacha zaś kubaghaj, blady jak łabędź” (J, 100). Skrzydlate stworzenia są obecnie nie tylko w tak skrajnych doświadczeniach, wypełniają one bowiem swoją obecnością całe „pomiędzy”, konstytuując, a nawet zawłaszczając przestrzeń miast, jak np. w wypadku Wenecji, gdzie „gołębie są integralną cząstką i jedną ze specjalnych osobliwości placu Świętego Marka”40. Z kolei syberyjska pustka 39

M. Książek, Słuchanie widoku…, s. 157–158. E. Odyniec, dz. cyt., s. 156–157.

40A.

263

Ilona Chylińska sprawia, że „w najludniejszym ułusie Jakucji na kilometr kwadratowy przypada dwóch mieszkańców (w Polsce stu dwudziestu), ale kilometry, które przemierzałem, były puste. Miejsce ludzi zajęły sójki” (J, 207). Podobnie dzieje się w przeddzień zimy, gdy w mieście „ludzi zastępują ptaki i chude psy” (J, 117). Zaś wiosną dla skontrastowania wszechogarniającej bieli, zapowiedź cieplejszych dni czyni powracająca z migracji wrona, gdyż: „jaskółki tu nie dolatują. A wiosnę zwiastują wrony. To całkiem słuszne, bo idealnie czarne ptaki są zaprzeczeniem dokuczliwej bieli” (J, 189). To jednak nie koniec ptasiej obecności w życiu człowieka, bowiem zwierzęta te – jak już wcześniej powiedziano – towarzyszą nam aż po kres: Najtrwalsza więc architektura w dolinie Engsieli to stare groby, mogiły i krzyże. Jakuci budowali je zazwyczaj przy traktach, bo jeśli zostałby w tajdze, w pobliżu wiekowych domostw, nikt nie przeczytałby tabliczki z nazwiskiem, nikt by się o czyjejś malutkiej śmierci nie dowiedział. Bo kogo można tam dziś spotkać? Najwyżej puszczyka na czubku starego krzyża (J, 242).

*** Na koniec – nawiązując do motta niniejszego szkicu – należałoby zadać pytanie: „kimże ty jesteś? Człowiekiem czy ptakiem?”41, w odniesieniu do autora, który w dzieciństwie zwał się „Ptaszkiem”. Wczytując się zwłaszcza w poezję Michała Książka, można odnieść wrażenie, że oto „mały ptaszek” przerodził się w pełni rozwiniętego „ptaka”, wchodzącego w ptasią społeczność, gdyż: „w marcu kosy wołają mnie na dwór. | Jak chłopaki z podwórkowej drużyny” (PW, 18). I podobnie jak one poświęca się „zdobywaniu pożywienia dla dzieci” (NoP, 9). Ponadto zdaje się tworzyć pewną wspólnotę z pierzastymi stworzeniami, stawiając się w pozycji ich współlokatora42 (a nawet tego, który pomieszkuje kątem). Wszak: Arystofanes, Ptaki, tłum. A. Sandauer, PIW, Warszawa 1965, s. 20. Ciekawym tropem wydaje się „pozycja współlokatora”, którą przyjmuje również Charles Olson, gdy w jego domu zawitała mucha: „Wielka, tłusta 41 42

264

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… Dzierzba gąsiorek, kopciuszek i ja od rana karmimy nasze dzieci. Mieszkam w ich terytorium lęgowym, na skraju rewirów łowieckich, czyli jakby w kuchni. […] Dzierzba, gorliwością matki, znosi koniki polne. Kopciuszek, nerwowy ojciec, gąsienice i muszki. Ja gotuję owsiankę. Mijamy się codziennie w ogrodzie. Wymieniamy spojrzenia. Takie prawie: „dzień dobry”. Albo: „Zdrowo się chowają?”. „Całkiem, całkiem. Dziękuję”. Nasze skrzydła, dłonie, obawy, radości. Zmysły, ruchy, zdziwienia, głosy. Nasze zmęczenie. Wypełniają świat po krawędź płotu. (NoP, 10)

To właśnie wspólnota rodzicielskich doświadczeń i obowiązków staje się pomostem pomiędzy ludzkim i ptasim żywotem oraz tym, co je niewątpliwie do siebie zbliża „wypełnia po krawędź płotu”, jeśli użyć frazy autora Nauki o ptakach. Ta koegzystencja sprawia, że znika podział na ludzkie i zwierzęce, bowiem, jak przekonuje Książek w wierszu Eukariota, w chwili śmierci: ptasi lęk waży tyle samo co mój. mucha | Mieszka w moim domu | I porusza się | Nie po kryjomu | Jakby ten dom naprawdę | Należał do niej | Nie mniej | Niż do mnie... | I nagle | stałem się | jedynie współlokatorem” (cyt. za: S. Connor, Mucha. Historia – antropologia – kultura, tłum. B. Stanek, TAiWPN Universitas, Kraków 2008, s. 13). Prowokuje to do zadania pytania o relację, w jakiej wchodzi człowiek ze stworzeniami zamieszkującymi powietrze czy też – istotami „zrobionymi z powietrza” (zob. S. Montgomery, Ptakologia, tłum. A. Pluszka, Wydawnictwo Marginesy, Warszawa 2018). Wydaje się, że wszędzie tam, gdzie nieograniczony dostęp ma żywioł powietrza (a gdzie nie?) pierwszeństwo mają lotne stworzenia, tymczasem nam zostaje (współ)mieszkać u nich „kątem”, a nawet „na krzywy ryj”.

265

Ilona Chylińska Mysi niepokój jest równie dojmujący co ludzki. A strach paraliżuje zarówno odnóża jak i nogi. I nic tu nie pomoże, że jakby nie patrzeć, to wszyscy jesteśmy eukariota. (NoP, 18)

Autor przekonuje, że zarówno narodziny, jak i śmierć, niezależnie od rozmiaru konkretnego stworzenia, wyznaczają w przyrodzie ten sam początek i koniec drogi – nawet jeśli rodzimy się, a nie wykluwamy. Zrównanie doświadczeń małych i wielkich stworzeń (ptaka i człowieka) staje się więc kluczowe dla zrozumienia relacji, w którą autor – w dodatku sięgający po wiersze Miłosza (D816, 148), a także czytelnik Arystotelesa – wchodzi z naturą. Podobnie jak noblista, Książek próbuje: „patrząc np. na kamień albo ptaka pojąć, co go z nim łączy, a co dzieli”43, znajdując naturalnie więcej punktów wspólnych, dając w swoich utworach wyraz zaniku granic „między człowiekiem a ptakami” (PW, 29) czy uznając, że w zasadzie to: „Oddzielna biologia, tak jak behawior|czy wygląd, nie istniała” (PW, 29). Jak przekonuje Jules Michelet, „człowiek w swej najpiękniejszej porze życia […], ma szczęście niekiedy zapomnieć, że jest człowiekiem, niewolnikiem ciężkości, skrępowanym do ziemi”44. Uczucia tego doznaje również autor Północnego wschodu, gdy pisze o zrównaniu się „dziobem w dziób” z piegżą (NoP, 11). Jednakże pod koniec dnia, gdy nadchodzi pora Noclegu, niemalże niezauważenie poddaje się działaniu grawitacji, która przekreśla ptasie pokrewieństwo E. Tuz-Jurecka, Natura w poezji Czesława Miłosza, Kolegium Karkonoskie PWSZ, Jelenia Góra 2007, s. 7. 44 J. Michelet, Skrzydło, [w:] tegoż, Ptak, tłum. W. Stępkowski, Drukarnia J. Jaworskiego,[Warszawa] 1859, s. 68. 43

266

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… ze zwiastującą wiosnę jaskółką, zawłaszczającym przestrzeń gołębiem, bądź osobliwym szczygłem: Grawitacjo – ty lafiryndo. Cały dzień zmagałem się z twoimi mackami, z twoją podziemną obecnością i zasadzkami. Kusiłaś mnie […] Ale dzielnie trzymałem głowę w zenicie, a stopy na antypodach sylwetki. Kiedy już usiadłem pod klonem nadzwyczajnym, kiedy myślałem, że odniosłem zwycięstwo, pojąłem nagle wszystko to, co sprawia, że nie jestem jaskółką. Ani gołębiem, ani szczygłem. Cały mój nadmiar: sufiksy nóg i przedrostek głowy. Cały dzień ci uciekałem, a ty czekałaś na mnie pod drzewem. Lafiryndo. (NoP, 53).

*** Nie ulega żadnej wątpliwości, że istotnym elementem w twórczości Michała Książka są ptaki, które swoją obecnością wprowadzają dodatkowe sensy, a samo ich występowanie nie jest przypadkowe. Jednak choć chciałoby się dowieść wartości 267

Ilona Chylińska symbolicznej, poszczególnie występujących osobników, to nie sposób tego uczynić. Skrzydlate stworzenia biorą się bowiem wprost z rzeczywistości. Na kartach lektur nie występuje żaden osobnik, który nie należałby do terytorium, po którym porusza się autor, bądź wprowadzałby szczególne, jednostkowe znaczenie. I jak jedna jaskółka wiosny nie czyni, tak w całokształcie twórczości pisarza nie czyni jej i cały tuzin. Innymi słowy, o tym, który ptak zagości na kartach książek oraz czyim „dziobem” zostanie to opowiedziane, w większym stopniu zadecyduje sama natura. Daje to jednak sygnał do tego, aby postrzegać twórczość autora jako swoisty wybór „własnej drogi” opowiadania, nawet jeśli: w literaturze romantycznej symbolika ptasia posiada niezwykle liczne przykłady. Jednak częściej występujące w niej symbole ptaków to orły, sokoły, sępy – ptaki potężne, mocne, czasem groźne45.

Książek pokazuje, że i bez oczywistych symboli, a nawet w ich zaprzeczeniu – wplatając w swoją twórczość raczej mniejsze osobniki – można uzyskać „romantyczne czucie”. Wszak: „romantyk proponuje traktować naturę jako najwyższą miarę kultury, jako jej ostateczną sankcję, jako paradygmat, którego zagubić nie wolno”46, i to właśnie po tej stronie powinniśmy sytuować twórczość tego osobliwego autora. Pisarza, u którego podczas leśnej edukacji próbowano wykorzenić romantyczne spojrzenie na las i jego mieszkańców47. A ponadto sytuującego B. Stelmaszczyk-Świontek, Wstęp, [w:] J. B. Zaleski, Wybór poezyj, wstęp B. Stelmaszczyk-Świontek, wyb., kom. i oprac. C. Gajkowska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1985, s. XVIII. 46 M. Śliwiński, Symbolika zwierząt w romantyzmie, [w:] Literacka symbolika zwierząt, red. A. Martuszewska, Wydawnictwo UG, Gdańsk 1993, s. 82. 47 O związkach lasu z literaturą, ale też o romantycznym usposobieniu i wpływie poetów doby romantyzmu, wspomina Książek w wywiadzie dla programie Sztuka życia. Zob. M. Książek, Michał Książek, poeta, kulturoznawca, ornitolog i leśnik opowiada dlaczego trzeba chronić Puszczę Białowieską, rozm. H. Zielińska, [online:], http://audycje.tokfm.pl/podcast/Michal-Ksiazekpoeta-kulturoznawca-ornitolog-i-lesnik-opowiada-dlaczego-trzeba-chronicPuszcze-Bialowieska/50650, [dostęp: 28 marca 2018 r.]. 45

268

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… się po stronie (od)czucia, który w widoku gęstym od mgły – przypomnijmy – dopatruje się spokoju. Przyglądając się pisarstwu autora Jakucka od ulotnej strony, można również zauważyć, że wielość pojawiających się w niej ptaków jest wyjątkowa w inny sposób, bowiem występują one najczęściej na terenie Polski i Syberii, co tworzyłoby „ptasi most” łączący te obie bliskie autorowi przestrzenie. Do ptaków tych zaliczamy, m.in. trznadla, rudzika, paszkota i kwiczoła, a także gadożera, występującego jedynie na wschodzie naszego kraju. Ponadto wiele gatunków, podczas zimowych migracji przylatuje do Polski w poszukiwaniu jedzenia właśnie zza wschodniej granicy48. Z kolei dość popularnie występującym gatunkom autor dodaje egzotyki poprzez łaciński zapis ich nazw. W ten sposób skowronek zwyczajny zostaje przywołany jako Alaudaarvensis, kuropatwa zwyczajna – Perdixperdix, wróble – Passeridae itd., a to wszystko w wierszu o błotniaku stawowym, występującym w Polsce nielicznie. Taki wybór zapisu uwidacznia również wyczucie autora na melodyjność języka, co zresztą jest punktem stałym jego twórczości, nie tylko tej poetyckiej. Można zaryzykować również stwierdzenie, że Michał Książek za pośrednictwem swoich utworów stwarza swoisty „album zdobyczy rzadkich okazów”, które udało mu się wypatrzyć, „wysłyszeć”, a także przypuszczalnie zmyślić, przy niektórych niecodziennych spotkaniach zastępując swoje odczucia opisami pokrywającymi się z notkami pomieszczonymi w atlasach ornitologicznych. BIBLIOGRAFIA Arystofanes, Ptaki, tłum. Artur Sandauer, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1965. Bachelard Gaston, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wyb. Henryk Cudak, tłum. Henryk Chudak, Anna Tatarkiewicz, przedm. Jan Błoński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975. Calvino Italo, Wykłady amerykańskie, tłum. Anna Wasilewska, Wydawnictwo 48Ptaki Europy: przewodnik terenowy, red.

K. A. Dobrowolski, PWN, Warszawa 1982.

269

Ilona Chylińska Marabut, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1996. Cendrars Blaise, Gwiezdna wieża Eiffela, tłum. Julian Rogoziński, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1971. Connor Steven, Mucha. Historia, antropologia, kultura, tłum. Barbara Stanek, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2008. Czyżewski Krzysztof, Miłosz. Tkanka łączna, Wydawnictwo Medeia, Chorzów 2014. Domeyko Ignacy, Moje Podróże (pamiętniki wygnańca), t. 2, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1963. Droga w języku i kulturze, red. Jan Adamowski, Katarzyna Smyk, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2011. Gooley Tristan, Przewodnik wędrowca. Sztuka odczytywania znaków natury, il. Neil Gower, tłum. Karolina Walczak, Wydawnictwo Otwarte, Kraków 2017. Hanzák Jan, Jaja i gniazda ptaków, akwarele Přemysl Pospíšil, Miroslaw Rada, rys. Antonín Pospíšil, tłum. i uzup. Antoni Linke, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, Warszawa 1974. Kadłubek Zbigniew, Potężny zimorodek, „FA-art” 2012, nr 3. Kafka Franz, Opowieści i przypowieści, tłum. Lech Czyżewski, Roman Karst, Alfred Kowalkowski, Juliusz Kydryński, Elżbieta Ptaszyńska-Sadowska, Anna Wołkowicz, Jarosław Ziółkowski, posł. Karol Sauerland, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2016. Kapuściński Ryszard, To nie jest zawód dla cyników, Dom Wydawniczy PWN, Agora, Warszawa 2013. Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1990. Książek Michał, Droga 816, Fundacja Sąsiedzi, Białystok 2015. , Jakuck, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013. , Nauka o ptakach, Fundacja Sąsiedzi, Białystok 2014. , Północny wschód, Fundacja Sąsiedzi, Białystok 2018. , Rudzik, „Przekrój” 2017, nr 1. , Słuchanie widoku, „Herito” 2015, nr 19. Literacka symbolika zwierząt, red. Anna Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1993. Łubieński Stanisław, Dwanaście srok za ogon, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2016. Markowski Janusz, Wojciechowski Zbigniew, Janiszewski Tomasz, Vademecum obserwatora ptaków, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Łódź 2001. Michelet Jules, Ptak, tłum. Wincenty Stępkowski, Drukarnia J. Jaworskiego, [Warszawa] 1859. Miłosz Czesław, Dolina Issy, Świat Książki, Warszawa 1998. Montgomery Sy, Ptakologia, tłum. Adam Pluszka, Wydawnictwo Marginesy, Warszawa 2018.

270

Zarys ludzko-zwierzęcych doświadczeń w twórczości… Mytych-Forajter Beata, Zwierzęta na zakręcie, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2017. Odyniec Antoni E., Listy z podróży, t. 2, Gebethner i Wolff, Warszawa 1875. Śladami Kolberga i Glogera po ziemi Łomżyńskiej, red. Barbara Bartnicka i in., Łomżyńskie Towarzystwo Naukowe im. Wagów, Łomża 1997. Ptaki Europy. Przewodnik terenowy, red. Kazimierz A. Dobrowolski, il. Władysław Siwek,Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982. Ptaki. Przeploty, red. Beata Mytych-Forajter, Kalina Jaglarz, Stowarzyszenie Inicjatyw Wydawniczych, Katowice 2015. Rosenberger Joanna, O gniazdach i gniazdowaniu słów kilka, „Dzikie Życie” 2014, nr 6. Siuchno Marcin, Na podniebnym szlaku, [online:] Jestem na pTak!, http://jestemnaptak.pl/artykul/napodniebnymszlaku. Sokołowski Jan, Tajemnice ptaków, Nasza Księgarnia, Warszawa 1980. Strutyński Janusz, Sposoby naśladowania głosów ptaków w języku polskim, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Językoznawcze” 1965, z. 15. Tuz-Jurecka Edyta, Natura w poezji Czesława Miłosza, Kolegium Karkonoskie PWSZ, Jelenia Góra 2007. Vinci Leonardo da, Pisma wybrane, tłum. Leopold Staff, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1958. Wharton William, Ptasiek, tłum. Jolanta Kozak, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1990. Woolfson Esther, Corvus. Życie wśród ptaków, tłum. Adam Pluszka, Joanna Wajs, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2012. Zaleski Józef B., Wybór poezyj, wstęp Barbara Stelmaszczyk-Świontek, wyb., kom., oprac. Cecylia Gajkowska, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1985. Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu, red. Anna Barcz, Dorota Łagodzka, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2015. Zwierzęta i ludzie, red. Jacek Kurek, Krzysztof Maliszewski, Miejski Dom Kultury „Batory”, Chorzów 2011.

KEY WORDS Michał Książek; birds; zoophilology

SUMMARY Author of the paper is focused on experiences that happens in humananimal relationship. The main material of this research and interpretation is Michał Książek’s poetry and reportage. The object of reflection is relation

271

Ilona Chylińska between birds and human, as they are exposed to each others presence. It is incentive for Książek, who is also an ornithologist, for writing his stories and to share unique kind of Studies about birds. Connections (and also ties) are seen in way that birds and humans copy with settling down, parenting, death, etc. Poet uses bird’s signs and ways to decipher, describe and embrace space in which he lives.

272

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

ANNA GOWOREK Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

KOT – ISTOTA DOSKONAŁA I BOSKI WYSŁANNIK. LITERACKIE WIZERUNKI KOTÓW ISTOT TRANSCENDENTNYCH W POLSKIEJ LITERATURZE

XX I XXI WIEKU Kot w wielu kulturach, m.in. europejskiej, kojarzony był z postacią diabła. Trudno określić dokładny czas, w którym koty zaczęto utożsamiać z czarną magią. Madeline Swan, autorka pracy Historia kotów, podaje, że nastąpiło to już w X wieku, czego dowodem ma być palenie kotów, uważanych za czarownice w przebraniu, w 962 roku1. Od XII wieku w hagiografii zaczęto dostrzegać diabła ukrytego w ciele zwierząt, m.in. właśnie w ciele kota: zaczyna się on najchętniej wcielać właśnie w kota lub małpę, ale i tak pozostaje zmienny niczym Proteusz. Wybór konkretnych form zwierzęcych wydaje się towarzyszyć procesowi indywidualizacji diabła: anonimowe gromady biesów zastępuje jeden demon przemieniony w zwierzę; w XII i XIII wieku zwierzęciem tym był najczęściej kot2. M. Swan, Historia kotów, przeł. M. Wojtyna, M. Aleksandrowicz-Wojtyna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2015, s. 99. 2 L. Bobis, Kot. Historia i legendy, przeł. A. Ślubowska, J.M. Zych, Wydawnictwo Avalon, Kraków 2018, s. 243. 1

Anna Goworek W czasach procesów o czary panowało natomiast przekonanie, że kot jest prezentem, który czarownica dostaje od szatana, a który później przechodzi z matki na córkę. Kot ów miał być duchem pomocniczym, tzw. familar spirits lub familiars, uczącym młodą adeptkę magii warzenia eliksirów czy magicznych zaklęć3. Właśnie z tego historycznego zaplecza korzystali twórcy XIX, XX i XXI wieku, którzy kreując literackie wizerunki kotów, odnosili się do ich diabelskich proweniencji. Mowa o tak znanych dziełach, jak Czarny kot Edgara Alana Poego4 czy Mistrz i Małgorzata Michaiła Bułhakowa, a także o utworach, w których motyw kota-diabła czy kota u boku czarownicy został obśmiany, mianowicie: Koty Thomasa Stearnsa Eliota5, Kot i diabeł Jamesa Joyca oraz cykl o Czarownicach z Lancre Terry’ego Pratcheta6. Wątek diabelskich kotów i kotów czarownic jest silny również w literaturze fantasy. Na gruncie polskim koty konotowane z magicznymi, nierzadko diabelskimi mocami pojawiły się na kartach takich utworów jak: Rydwan bogini Freyi Konrada Tomasza Lewandowskiego, Kociarka Piotra Patykiewicza czy Kot Szrekingera Jagi Rydzewskiej. P. Rutkowski, Kot czarownicy. Demon w Anglii wczesnonowożytnej, TAiWPN Universitas, Kraków, s. 26, 106–119. 4 Tytułowego bohatera można uznać za demona lub też zwykłe zwierzę, które w świadomości niepoczytalnego mężczyzny jawi się jako demon. Niezależnie od przyjętej interpretacji, Poe stworzył swoje opowiadanie, odnosząc się do ludowych wierzeń i utrwalonej przez wieki tradycji, w której kot konotowany jest z magią. Por. Ż. Nalewajk, Makabra i makabreska Poego (Recepcja: Baudelaire, Balmont, Leśmian), [w:] Edgar Allan Poe niedoceniony nowator, red. E. Kasperski, Ż. Nalewajk, Oficyna Wydawnicza Atut , Wrocław 2010, s. 145–172. 5 Najlepszymi przykładami są takie utwory z cyklu, jak: Piosenka o kociubkach, oraz Maestro Mefistofeles. Zob. T.S. Eliot, Koty, przeł. S. Barańczak, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005. 6 Motyw czarnego kota, który służy czarownicy, został przeniesiony do popkultury, gdzie również został poddany karykaturze. Przykładem może być tu serial Sabrina, nastoletnia czarownica w reż. P. Baldwina, M. J. Hart, R. Benson i in., emitowany w latach 1996–2003. 3

274

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki… Wszyscy wymienieni tu twórcy czerpali nie tylko z utrwalonych w kulturze wierzeń, ale też odnosili się do wzorców literackich średniowiecza i oświecenia, kiedy to kot utożsamiany był z ludzkimi przywarami, czego najlepszymi przykładami są bajki Jeana de La Fontaine’a7, Ignacego Krasickiego8, jak również Stanisława Trembeckiego9. Tym samym powstaje pytanie, w jaki sposób literatura XX i XXI wieku odeszła od tego lejtmotywu demonicznego kota, konstruując postaci kotów wysłanników i pomocników Boga? Celem tego rozdziału będzie zatem przybliżenie nowego wizerunku kota w oparciu o wybrane przykłady. Analizie poddane zostały utwory prozatorskie i poetyckie polskiej literatury XX i XXI wieku: Arcydzieło Andrzeja Sapkowskiego, Rozpakuj ten świat, Evitt Andrzeja Zimniaka, Piosenka o kotach Józefa Barana, utwory z cyklu Koty niebieskie Franciszka Klimka i wybrane utwory z Zachodu słońca w Milanówku Jarosława Marka Rymkiewicza. Większość z wymienionych dzieł nie została dotąd poddana wnikliwej analizie. Nie powstała również do tej pory praca, w której omówiony zostałby nowy wizerunek „boskiego” kota – istoty doskonałej i transcendentnej. Niniejszy rozdział jest zarysem, który ma na celu uporządkowanie wiedzy i źródeł traktujących o tym nowym modelu kociego bohatera.

U La Fontaine’a kota charakteryzowały jedynie przywary. Do tych, które pojawiają się najczęściej, należą: bezwzględność i brak litości dla istot słabszych lub bezbronnych (Stary kot i młoda myszka; Kogut, kot i myszka; Kot, łaska i królik; Kot i dwa wróble; Kot i stary szczur), przebiegłość (Stary kot…; Kot, łaska i królik; Kot i stary szczur), awanturniczość (Kłótnia psów, kotów i myszy), spryt i zwinność (Kot i lis), fałsz i obłuda (Kogut, kot…; Kot, łaska i królik; Kot i dwa wróble; Kot i lis). W Bajkach Ezopa kot ponadto jest nieufny (Chory legawiec). To, że La Fontaine tworzył wizerunek kota, opierając się na Ezopowym schemacie, najbardziej widoczne jest w bajce Kogut, kot myszka, który przypomina Starego kota i młodą myszkę. Co ciekawe, w podobnym tonie utrzymany jest utwór Leonarda da Vinci Mysz, łasica i kot. Zob. L. da Vinci, Mysz łasica i kot, [w:] tegoż, Bajki. Fraszki. Zwierzyniec, prze. L. Staff, Warszawa 1983, s. 40–42. 8 W bajce Kot i szczur Krasickiego pojawiają się wizerunki kotów egoistycznych, podstępnych i bezlitosnych, a w poemacie Myszeida również awanturniczych. 9 W utworze Trembeckiego Myszka, kot i kogut kot jest ucieleśnieniem fałszu. 7

275

Anna Goworek

Kot jako najdoskonalsze dzieło Boga Jednym ze sztandarowych utworów, w którym koty przedstawione są jako najdoskonalsze dzieła Boga, jest esej Sapkowskiego pt. Arcydzieło. Według autora wiedźmińskiej sagi, doskonałość kota leżu już u początku aktu stworzenia tego zwierzęcia. Jego kreacja ma być dla Stwórcy najwyższą z prób, dowodem Boskiego geniuszu. Pisarz wychodzi bowiem od sparafrazowanej przez siebie biblijnej historii o powstaniu świata. Początkowo zachowuje kolejność, w jakiej Bóg stwarzał Ziemię, dodaje jednak, że Demiurg po ukończonej pracy, nieusatysfakcjonowany ze swojego dzieła oraz zawstydzony przez archaniołów, postanawia wypocząć, by w niedługim czasie móc uczynić, jak zaznacza Sapkowski: Coś niebywale pięknego, coś niewymownie wdzięcznego i uroczego, coś pełnego niewysłowionej gracji. Coś niesłychanie tajemniczego, magicznego i mądrego. Coś idealnego! Coś, psiakrew boskiego! Stwórca dotrzymał słowa. Postarał się. I przyłożył. Stworzył kota10.

Pisarz podkreśla przy tym, że Bóg, oprócz tego, że uczynił kota arcydziełem, istotą boską, to posunął się o krok dalej i obdarzył człowieka wrażliwością, by ten mógł docenić jego piękno i doskonałość11. Kot może być więc tu również postrzegany jako praprzyczyna estetyki. To dzięki temu, że powstał, człowiek zaczął odczuwać potrzebę piękna i sam stał się artystą. Kot jako pochwała Boskiego stworzenia pojawia się również w wierszu Klimka Pan Bóg zmarkotniał z tomu Ja w sprawie kota. Utwór ten, podobnie jak Arcydzieło, opiera się na alternatywnym wobec Księgi Rodzaju opisie procesu stwarzania przez Boga świata. W tym wypadku Stwórca również nie jest zadowolony z własnej pracy, zwłaszcza z człowieka, za powstanie którego odpowiada także Anioł Pomocniczy. A. Sapkowski, Arcydzieło, [w:] Jedenaście pazurów, red. D. Górska, M. Kowalski, Wydawnictwo SuperNowa, Warszawa 2010, s. 9. 11 Tamże, s. 14. 10

276

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki… Próbą uratowania sytuacji, podobnie jak w utworze Sapkowskiego, ma być potop. U Klimka stwórca postanawia rozpocząć jednak proces kreacji od początku, mając na uwadze, że: teraz nie wystarczy SŁOWO bo do stwarzania trzeba się przyłożyć12.

Wkłada więc w swoją pracę więcej wysiłku, nie wspiera się również pomocą żadnego z aniołów. Efektem jego geniuszu jest para młodych kotów, które wprowadzają do Nieba radość. Słowa Boga, który mówi, że koty są tym od czego powinien zacząć, wskazują, że uważa On je za istoty, podług których powinien zostać stworzony świat, przy tym są one doskonalsze od człowieka. Ten sam problem pojawia się w wierszu Artysta, w którym podmiot liryczny przytacza słowa uznania Boga dla swojego dzieła, jakim jest kot: Nareszcie. Tym razem się udało. Nic dodać – nic ująć13.

Obserwując kota i jego zachowania przez dwieście lat oraz porównując je z czynami ludzi, Bóg ze spokojem może orzec, że jest to jedyna istota, która w pełni Mu się udała. Podobna tematyka pojawia się także w opowiadaniu Zimniaka Rozpakuj ten świat Evitt. Bohaterami tego utworu jest dwoje ludzi – Evitt i jego żona, Ada, którzy stanowią odpowiednik biblijnych Adama i Ewy. Pojawiający się w opowiadaniu kot zdaje się odgrywać rolę drugoplanową, jednak to właśnie on stanowi jedyny prawdziwy element z otaczającej ludzi rzeczywistości. Skomputeryzowany świat, w którym przyszło żyć bohaterom opowiadania, jest sztuczną rzeczywistością, w której Bóg umieścił pierwszych ludzi, po tym, jak F. Klimek, Pan Bóg zmarkotniał, [w:] tegoż, Ja w sprawie kota, Wydawnictwo Janpol, Warszawa 2003, s. 22. 13Tegoż, Artysta, [w:] tegoż, Gdy kot przebiegnie Ci drogę, Wydawnictwo Galaktyka, Łódź 2006, s. 13. 12

277

Anna Goworek Ewa uległa szatanowi i sięgnęła po owoc z Drzewa Poznania. Świat ten jest symulakrem raju, z którego ludzie zostali wygnani. Ten fałszywy obraz świata jest jednak bardzo rzeczywisty, przez co ludzie nie są w stanie dostrzec prawdy o ich pierwotnym środowisku. Nie pamiętają raju, rozpakowując – za pomocą specjalnego programu komputerowego – otaczające ich przedmioty, są zdziwieni i przerażeni. Próbują racjonalnie wytłumaczyć sobie zachodzące wokół nich zmiany. Swoje biuro oraz siebie zaczynają postrzegać jako „spakowany skansen”14, natomiast cały świat jest dla nich „spakowanym zbiorem”15, który można poznać jedynie przez podjęcie ryzyka i rozpakowanie go. Tylko ich kotka, Mru, akceptuje wszystkie zmiany, a wśród nowo powstałych elementów „czuje się jak u siebie”16. Nie jest to bez znaczenia, gdyż okazuje się, że nie tylko otaczająca bohaterów rzeczywistość została zafałszowana – ten problem dotyka również ich samych17. Tak jak biblijna Ewa wiedziona ciekawością zerwała owoc z drzewa poznania, tak też Ada podejmuje decyzję, by użyć komputera (marka Apple nawiązuje do rajskiego owocu) i poznać tajemnicę – w tym wypadku dowiedzieć się, kim ona i jej mąż są naprawdę – ulegają nieodwracalnej przemianie. Stają się oni młodymi, szczęśliwymi, niczym nieograniczonymi i wolnymi mieszkańcami Edenu – takimi, jakimi stworzył ich Bóg. Z powyższego wynika więc, że ich wcześniejsze postaci były jedynie próbą naśladowania tego stanu. Jednakże pośród zmian, które dotknęły cały świat, jedynie kot nie uległ przemianie. Okazuje się więc, że jest jedyną doskonałą i prawdziwą istotą pośród świata symularków. Bóg, stwarzając fałszywy wizerunek raju, jedynie kota pozostawił takim, jakim go uczynił. Kotka Mru jest więc jedną istotą, która nie została ukarana za grzechy pierwszej kobiety. A. Zimniak, Rozpakuj ten świat Evitt, [w:] Trzynaście kotów…,s. 133. Tamże. 16 Tamże, s. 132. 17 Zob. J.Baudrillard, Precesja symulakrów, [w:] tegoż, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005, s. 5–56. 14 15

278

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki…

Koty – poszukiwacze Boga i Jego tajni agenci Kontakty z Bogiem mają również koty – bohaterowie tomu poetyckiego Rymkiewicza Zachód Słońca w Milanówku. Nie pojawiają się we wszystkich wierszach – czasem są głównymi bohaterami utworów, czasem poeta tylko o nich wspomina. Są zatem bohaterami, jak i elementem świat przedstawionego. Często zestawiane są z innymi bytami – okazują się równorzędne wobec pozostałych zwierząt, roślin, a nawet człowieka. Dlatego w poszukiwaniach Stwórcy biorą udział nie tylko one, jednak wyłącznie im udaje się osiągnąć zamierzony cel. W utworze Ogród w Milanówku, pieśń Nocnego Wędrowca kot nie jest jedynym z „istnień istnieniowych”18. Rymkiewicz nie po raz pierwszy sytuuje go w towarzystwie żab, jeży, saren, które w tym wypadku wzywane są przez podmiot liryczny do poszukiwania Boga. Podmiot mówi również, że cała natura ma prawo przebywać w ogrodzie, z którego ma wyruszyć orszak poszukujący Stwórcy. Jednakże przywołuje kota, podkreślając, że należy on do ludzkiego rodu, przez co sytuuje go w ten sposób na równi ze sobą. Warto zwrócić uwagę, że kiedy Bóg pojawi się w domu podmiotu, najpierw zapyta go o nieobecność kotów, dopiero w następnej kolejności upomni się o resztę istnień. Kot cieszy się więc nie tylko szacunkiem człowieka, ale również samego Stwórcy. Wyróżnia go także to, że jako jedyny ze wszystkich stworzeń, nie udał się do ogrodu, ale podjął się misji samodzielnego poszukiwania Boga. Być może to on pierwszy zdoła Go ujrzeć. Zwierzę to jest tu postrzegane jako wysłannik, reprezentant ziemskiego świata, gdyż, jak zauważa osoba mówiąca w wierszu, „zaniósł do Boga nasze zapytanie”19. Ryszard Przybylski interpretował to Sformułowania tego używa Przybylski. Według niego wszystko, co żyje w tytułowym ogrodzie, charakteryzuje się takim statusem, opierając się przy tym sile symulakrów. Zob. R. Przybylski, Posłowie, [w:] J.M. Rymkiewicz, Zachód słońca w Milanówku, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2002, s. 69. 19 J.M. Rymkiewicz, Ogród w Milanówku, pieśń Nocnego Wędrowca, [w:] tamże, s. 11–12. 18

279

Anna Goworek niecodzienne zadanie kota w ironiczny sposób – podkreślał, że zwierzę nie powzięło decyzji o odnalezieniu Boga samodzielnie, ale zostało mu to zlecone przez człowieka, który: Chce też zadać mu kilka pytań, zapewne z gatunku tych, na które […] nie ma odpowiedzi. Toteż tchórzliwy człowiek zapytania te powierzył Kotu Żółtemu i jego wysłał na zwiady. Jest ryży, wiec zapewne złośliwy. Jak znajdzie Boga, na pewno wprawi go w zakłopotanie20.

Niezależnie od tego, jak zinterpretujemy przyczynę, która skłoniła go do odnalezienia Boga, możemy uznać, że Rymkiewicz kreuje nam obraz tego zwierzęcia jako istoty godnej, by spotkać się z Najwyższym i przedstawić Mu pytania dręczące całą naturę. Kot spotyka się z Bogiem również w innym utworze z cyklu Ogród w Milanówku..., zatytułowanym Ogród w Milanówku, sen zimowy. Tym razem jednak spotkanie odbywa się w innych warunkach – podczas snu21. Onirycznej atmosferze sprzyja zimowy czas, kiedy cała przyroda zamiera. Zasypiają ptaki, wiewiórki, jeże, na kaloryferze śpi również kot, ale najistotniejsze jest to, że śpi także sam Bóg. Nie znaczy to jednak, że w tym czasie Stwórcy nie ma – cały czas na świat patrzą „Jego wieczne oczy”22. Podczas tego zimowego snu – będąc w zawieszeniu pomiędzy życiem a śmiercią – o Bogu śni nie tylko kot „z ogonem w pysku”23, śnią również inne zwierzęta, takie jak wiewiórki, kawki i jeże. W tym sensie kot nie jest wyjątkowy. Należy jednak podkreślić, że będąc w letargu, postrzega Go jako dobrego i wszechwładnego, co wyraża się we frazie „Śni Boga – Bóg ma postać Dobrego Olbrzyma”24. Jednak tylko w wypadku kota mamy pewność, że Bóg śni rówR. Przybylski, dz. cyt., s. 72. Również w wierszu Poświatowskiej ***ten kot nie lubi bohaterem jest kot, którego sen stanowi refleksję nad istotą świata. Zob. H. Poświatowska, ***ten kot nie lubi, [w:] tejże, Wszystkie wiersze, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000, s. 418. 22 J.M. Rymkiewicz, Ogród w Milanówku, sen zimowy, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 24. 23 Tamże. 24 Tamże. 20 21

280

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki… nież o nim25. Sen Stwórcy o kocie jest dowodem na istnienie relacji pomiędzy Najwyższym a czworonogiem. Fakt ten można odczytywać jako formę zaszczytu, którego doświadczył koci bohater. Należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt – ruch. W wierszu wszystkie byty dotyka marazm, ich aktywność jest niezwykle ograniczona – śpią, a często jednocześnie cierpią (gawron ma złamane skrzydło, z którego cieknie krew). Idą tylko jeże, ale ich ruch nie ma w sobie znamion witalizmu – zwierzęta te są półżywe i wyruszają w swą ostatnią podróż26. Jedynie ruch śpiącego kota nie ma w sobie nic z dążenia do śmierci – wprost przeciwnie, w momencie, gdy kot się porusza, śni o Bogu, co można uznać za oznakę ekscytacji związanej ze spotkaniem z Nim. Poszukiwania Boga są również tematem wiersza Stary kapelusz, plecak, wiatr, nocny wędrowiec. W utworze tym podmiot liryczny wyrusza na poszukiwanie Stwórcy, obierając za kierunek znajome miejsca, które jednocześnie przypominają łąkę (wskazują na to krzaki jeżyn, wszechobecne chwasty, pojedyncze i stare drzewa oraz ścieżka, którą idzie podmiot), jak i zaśmiecone oraz zaniedbane przez ludzi podmiejskie tereny (pojawiają się, m.in. śmietniska, wiadukt). Wędrującemu mężczyźnie towarzyszy cała przyroda, na swojej drodze spotyka półżywego jeża, kawki, krzewy, chwasty, obumierające drzewa. U jego boku pojawiają się również koty – Psotka i Figiel, a także widmo umarłego Żółtka. W tej podróży żywe przeplata się więc z martwym – zestawione ze sobą zostają biegnące na przedzie pochodu koty (utożsamiane z w tym wypadku z siłą, niezależnością) oraz istoty będące na skraju życia i śmierci, takie jak jeż czy „trzy brzózki schorzałe”27, i istoty już umarłe, widma, które podmiot postrzega jako „coś W odniesieniu do innych istot pojawia się wyrażenie: „Patrzy Bóg i śni o nas albo umiera”. Zob. tamże, s. 25. 26 Dlatego znajdują się w kompoście, wśród zgnilizny, co można odczytywać jako nawiązanie do naturalistycznego obrazu śmierci. 27 J.M. Rymkiewicz, Stary kapelusz, plecak, wiatr, nocny wędrowiec, [w:] tegoż, dz. cyt., s. 27. 25

281

Anna Goworek co żyło w ciemnościach ogrodu”28, czyli kot Żółtek, a także sucha jabłonka, jaśmin, sosny i ścięty za młodu klon. Tę mroczną scenerię uzupełnia przesłonięte ciemnymi chmurami niebo. Chmury, które zostały porównane ze skrwawionymi chustami, zasłaniają również widok na Boga. Jednakże w tej pesymistycznej przestrzeni pojawia się namiastka nadziei, symbol nowego życia i witalności. Na rękach wędrowca znajduje się bowiem młode kocię, które zostaje zestawione z „małą gwiazdką, która wróży przyjemną pogodę”29. Koty są więc w utworze Rymkiewicza utożsamiane z nadzieją, a także siłą i witalnością. To one wydają z siebie jedyne słyszalne odgłosy. Poza nimi natura milczy. Ponadto, to znów koty, tak jak w Ogrodzie w Milanówku, pieśni Nocnego Wędrowca, jako pierwsze wyruszają na spotkanie ze Stwórcą, niecierpliwie Go wypatrując. Koty te wyróżniają się spośród całej natury, Rymkiewicz nadaje im status wytrwałych poszukiwaczy Boga, które towarzyszą człowiekowi w jego ziemskiej wędrówce. Relacja Bóg – kot pojawia się również w wielu utworach Klimka – autora ośmiu tomów poezji traktujących o kotach. Szczególnie widoczne jest to w tomie Mruczę, więc jestem, w którym znajduje się cykl utworów zatytułowany Koty niebieskie30. Jego bohaterami są koty, które utrzymują więź z Bogiem, są Jego posłańcami, powiernikami albo też po swojej śmierci znajdują obok Niego miejsce w Niebie. Te ostatnie pojawiają się w wierszach Koty św. Piotra, On wróci oraz Co tam u Ciebie? Warto zwrócić uwagę, że w Kotach św. Piotra apostoł akceptuje wady przybywających do Nieba kotów (Klimek humorystycznie każe im drapać bramy do raju), gdyż, jak podkreśla, tak zostały stworzone przez Boga. Rozwiązaniem problemu zajmuje się sam Stwórca – na Jego rozkaz koty Tamże, s. 26. Tamże, s. 27. 30 Wszystkie poniżej wymienione i przeanalizowane utwory należą do tej części cyklu. Zob. F.J. Klimek Koty niebieskie, [w:] tegoż, Mruczę, więc jestem, Wydawnictwo Galaktyka, Łódź 2007, s. 33–46. 28 29

282

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki… otrzymują białe skrzydła. W ten sposób przypominają one aniołów i nie sposób ich od nich rozróżnić. Ten humorystyczny utwór najlepiej uwidacznia polemikę Klimka z utrwaloną w tradycji oraz literaturze konwencją kota-diabła. Wpisuje się w nią również Halina Poświatowska swoim wierszem Koci anioł31. Poetka przywołuje obraz martwego kota, który po śmierci zyskuje rangę anioła – symbolem tej nobilitacji jest przyczepione do pazurów kota skrzydło. W kolejnych wierszach Klimka kot również odbiega od popularnego – diabelskiego wizerunku i traktowany jest jako istota niezwykła. W taki paradygmat wpisuje się utwór Z duszą na ramieniu. Mamy w nim do czynienia z zabawą językowa, gdyż tytułowa dusza okazuje się odrębnym bytem – prezentującym się światu pod postacią kotki – byt ten, w przeciwieństwie do utrwalonego w związku frazeologicznym „mieć duszę na ramieniu”, nie konotuje poczucia strachu, ale poczucie radości. Wtulająca się w szyję podmiotu lirycznego kotka, „wymrucza” mu jedną ze swoich największych tajemnic – została zesłana na ziemię, by odnaleźć przyjaźń. Kolejne wersy wskazują, że tym, kto ją w tym celu przysłał, jest Bóg. Wynika to wyznań kotki, która obiecuje człowiekowi pomoc – jej rekomendacja sprawi, że Bóg przyjmie człowieka do raju. Z powyższego można wywnioskować, że ma ona duży wpływ na Stwórcę, który przede wszystkim ufa jej opinii i bierze ją pod uwagę. Do takich wniosków prowadzi również wiersz Biały. Podmiot liryczny (znów posługując się żartem) nawołuje do przyjaznego traktowania kotów. Podkreśla ich tajemniczą naturę, zauważając przy tym, że być może nie bez przyczyny budzą one w niektórych ludziach strach. Zastanawia się, czy kot jest zwykłym zwierzęciem, czy też duchem, za którym stoi Bóg. Wie również, że duma i upór, cechujące kota, nie pozwalają przyznać się zwierzęciu, kim naprawdę jest. Wiersz ten H. Poświatowska, *** trzeba życzyć temu kotu, [w:] tejże, Oda do rąk, Czytelnik, Warszawa 1966, s. 22. 31

283

Anna Goworek stanowi apel (jeden z wielu autorstwa Klimka32) o nieznęcanie się nad kotami oraz o godne ich traktowanie. Klimek jednak odwołuje się w nim również do schematu przywołanego we wcześniej omawianym wierszu – opinia kota zaważy na tym, co stanie się z duszą człowieka po śmierci. Bóg polega na kocie i zsyła go na ziemię, by obserwował i oceniał człowieka, co znajdzie odzwierciedlenie na Sądzie Ostatecznym. Nie tylko w poezji Rymkiewicza oraz Klimka pojawiają się koty, które mają możliwość kontaktu z Bogiem. Są one również bohaterami Bajki o kotach Józefa Barana33. W tym wypadku więź ta ma charakter bezpośredni, a podmiot liryczny żartobliwie nadaje kotom miano „czworonożnych agentów Pana Boga”. W przeciwieństwie do Rymkiewiczowskich kotów, te utrwalone w utworze Barana nie są wysyłane przez człowieka w celu odnalezienia Stwórcy. W Bajce… są one bliższe kotom Klimka – to Bóg zesłał je na ziemię, by inwigilowały dla Niego wszystkie poczynania pierwszego człowieka. Aby dobrze wykonać swoją pracę, wykorzystują one swe walory, a także słabości człowieka. Mrucząc, ocierając się grzbietem, wzbudzają w ludziach zaufane i znajdują miejsce w ich domach. Okazywane przez nie uczucia są według podmiotu nieszczere – koty nie zajmują miejsca na kolanach człowieka z miłości, robią to, by być bliżej niego, a tym samym słyszeć wszystko, co ten powie. Koty jako doskonali agenci są szybkie i zwinne, nic nie mówią, a jedynie obserwują, przez co nic nie uchodzi ich uwadze. Zostały wyposażone przez Boga w niezwykły słuch, dzięki któremu są wstanie usłyszeć każdy szept, a także wszystkie rozmowy odbywające się za zamkniętymi drzwiami. Swoją pracę traktują bardzo poważnie i rzeczowo, dlatego systematycznie spisują wszystko to, czego doświadczyły i co usłyszały. Dokonują tego pod osłoną nocy, Mowa tu o wierszach znajdujących się w cyklu Koty niebieskie, takich jak: Bracia mniejsi oraz Aniele mój. Zob. F. Klimek, Koty niebieskie… 33 J. Baran, Bajka o kotach, [w:] My mamy kota na punkcie kota, wyb., oprac. A. Bańkowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 32. 32

284

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki… chowając się przed człowiekiem pod łóżkami. Tym, co je wtedy wyróżnia, są świecące, czerwone oczy, które umożliwiają im pracę w ciemności34. O profesjonalizmie kotów świadczy również ich ostrożność – mimo że człowiek nie jest świadomy ich działań, chowają wszystkie skrzętnie sporządzone przez siebie raporty. Trafiają one do najmniej podejrzewanego miejsca – mysiej dziury – i stanowią cenne źródło wiedzy na temat życia ludzi. Bóg ufa kotom i ich pracy, a zgromadzone przez nie informacje wykorzystuje na Sądzie Ostatecznym. Nawet podczas niego ludzie nie orientują się, że to koty pełniły funkcję szpicli, co pokazuje jak doskonale sprawdzają się w swoim fachu. Poeta stworzył wizerunek kota-agenta, wykorzystując stereotypowe cechy przypisywane tym zwierzętom. Opisał je, wpisując się w poetykę bajek Eliota35 – kocie przywary zostały tu obśmiane i nadano im nowe znaczenie. Poeta dokonał tego, posługując się ironią i humorem. Kot, mimo że para się taki niegodnym zajęciem jak donosicielstwo, nie jest postrzegany tu negatywnie. W dużej mierze wpływa na to fakt, że robi to na zlecenie Stwórcy i jest Mu przy tym oddany. Bajka… nie ma na celu moralizować, stawia jednak kota w zupełnie innym świetle – dotychczas postrzegany jako wysłannik szatana, staje się pomocnikiem Boga, przy czym wszystkie jego przywary zostały zachowane, zmieniła się jedynie ich motywacja36. Oczy kota, tak jak wielu innych zwierząt, świecą się w ciemności. W ich gałce ocznej znajduje się bowiem błona Tapetum lucidum, która odbija wiązkę światła i nakierowuje ją na siatkówkę. Tę naturalną zdolność kotów kojarzono jednak z jego demonicznymi mocami, a problem ten został poruszony opowiadaniach takich, jak Źrenice Macieja Żerdzińskiego oraz Kociarka Piotra Patykiewicza. 35 Odnajdujemy tu również elementy charakterystyczne dla bajek Ezopa i La Fontaine’a, jednak ich utwory w większej mierze stawiają na cele moralizatorskie, a ponadto przedstawiany w nich obraz kota jest o wiele bardziej surowy. 36 Kotem, który będzie świadczył o człowieku na Sądzie Ostatecznym, jest również kot Iwan, zwany również Wanią – wspominany przez Tadeusza Konwickiego w Kalendarzu i klepsydrze oraz Nowym Świecie i okolicach. W pierwszej z wymienionych pozycji pisarz uznaje, że kot nie będzie w tej sytuacji przychylny jemu oraz jego rodzinie (twierdzi bowiem, że kot patrzy 34

285

Anna Goworek

Podsumowanie Kot jako bohater literacki przez wieki nie był postrzegany jako postać pozytywna, w przeciwieństwie chociażby do psa. Od czasów średniowiecza po oświecenie przypisywano mu cechy takie, jak: lenistwo, awanturniczość, próżność, bezwzględność czy egoizm. Tradycja i wierzenia ludowe łączące kota z czarą magią sprawiły, że stał się częstym bohaterem utworów literatury fantasy, w których prezentuje swoje magiczne i demoniczne zdolności. Współcześni twórcy przywrócili jednak kotu dobre imię, przenosząc jego postać ze sfery profanum do sacrum. Koci bohater ewoluował bowiem z wysłannika szatana i pomocnika czarownicy do boskiego wysłannika, stając się istotą transcendentną. Analiza wybranych przykładów z polskiej literatury współczesnej wykazała, że nowy model kota opiera się na co najmniej kilku motywach: 



Kot istota idealna, najdoskonalsze boskie arcydzieło. To wyłącznie stworzenie kota przyniosło Stwórcy satysfakcję. Tym samym w Boskiej hierarchii znajduje się wyżej niż człowiek, gdyż został stworzony z lepszego materiału i z większą dbałością o szczegóły. Taki koci bohater pojawia się w Arcydziele Sapkowskiego, Rozpakuj ten świat Evitt Zimniaka oraz wierszach Pan Bóg zmarkotniał; Artysta Klimka. Kot poszukujący Boga, a zarazem wysłannik człowieka, który wierzy, że kot szybciej niż on dostanie się do Stwórcy. Zwierzę to jest głodne kontaktu z Bogiem – szuka go nie tylko na jawie, ale również we śnie, a także po śmierci. Reprezentantami bohatera tego typu są koty z wierszy Rymkiewicza.

na nich pogardliwie), natomiast w kolejnej – kiedy kot jest już dojrzały – okazuje pisarzowi swoja życzliwość, która prawdopodobnie pojawi się również przy spotkaniu z Najwyższym. Zob.: T. Konwicki, Kalendarz i klepsydra, Czytelnik, Warszawa 2005, s. 51–52; tegoż, Nowy Świat i okolice, rys. tegoż, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 35–36.

286

Kot – istota doskonała i boski wysłannik. Literackie wizerunki… 

Kot – boski agent, wysłany przez Stwórcę na ziemię ze specjalną misją. Kot wykorzystując swój spryt, przebiegłość, doskonały wzrok ma śledzić wszystkie poczynania człowieka, by zaświadczyć o nich na Sądzie Ostatecznym. Kot zyskuje tu więc zaufanie Boga, w jego łapach leży też pośmiertne życie człowieka. Tego typu wysłannicy pojawiają się w wierszach Barana (Bajka o kotach) oraz kociego poety Klimka (Z duszą na ramieniu oraz Biały).

Wyżej wymienione utwory często mają żartobliwy charakter. Obśmiane zostały w nich kocie przywary. Współcześni twórcy nie pozbawiają przez to kotów ich typowych cech, takich jak: niezależność, tajemniczość, upór, duma, lenistwo, spryt i przebiegłość. Koci bohaterowie, mimo że zyskali miano boskich wysłanników, dalej chodzą własnymi drogami. BIBLIOGRAFIA Baran Józef, Bajka o kotach, [w:] My mamy kota na punkcie kota, wyb., oprac. Anna Bańkowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006. Baudrillard Jean, Precesja symulakrów, [w:] tegoż, Symulakry i symulacja, tłum. Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005. Bobis Laurence, Kot. Historia, legendy, tłum. Anna Ślubowska, Justyna Magdalena Zych, Wydawnictwo Avalon, Kraków 2008. Klimek Franciszek, Gdy kot przebiegnie Ci drogę, Wydawnictwo Galaktyka, Łódź 2006. , Ja w sprawie kota, Wydawnictwo Janpol, Warszawa 2003. ,Mruczę, więc jestem, Wydawnictwo Galaktyka, Łódź 2007. Nalewajk Żaneta, Makabra i makabreska Poego (Recepcja: Baudelaire, Balmont, Leśmian), [w:] Edgar Allan Poe niedoceniony nowator, red. Edward Kasperski, Żaneta Nalewajk, Oficyna Wydawnicza Atut , Wrocław 2010. Rutkowski Paweł, Kot czarownicy. Demon osobisty w Anglii wczesnonowożytnej, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2012. Rymkiewicz Jarosław M., Zachód słońca w Milanówku, posł. Ryszard Przybylski, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2002. Sapkowski Andrzej, Arcydzieło, [w:] Jedenaście pazurów, wyb., oprac. Danuta Górska, Mirosław Kowalski, Wydawnictwo SuperNowa, Warszawa 2010.

287

Anna Goworek Swan Madeline, Historia kotów, tłum. Miłosz Wojtyna, Marta Aleksandrowicz-Wojtyna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2015. Zimniak Andrzej, Rozpakuj ten świat Evitt, [w:] Trzynaście kotów, oprac. Danuta Górska, Mirosław Kowalski, Wydawnictwo SuperNowa, Warszawa 1998.

KEY WORDS cat; God; excellent being; masterpiece; Andrzej Sapkowski; Andrzej Zeimniak; Józef Baran; Franciszek Klimek; Jarosław Marek Rymkiewicz

SUMMARY Article organizes knowledge about cat motif in polish modern literature. It focuses on relation of cat literary hero with God and divine forces. In the quoted works four-legged protagonist usually is presented as masterpiece of divine creation as well as emissary of the god's will. Cat also plays a significant role in Doomsday and single death of a human being. Contemporary cat motif is compared with his past realizations, in particular from Middle Ages and Age of Enlightenment. During those periods cat was most often described as devilish creature and the cause of human misery. It shows how literature motif changed during past few ages, passing from profanum to sacrum. The work is based on pieces from Andrzej Sapkowski (Arcydzieło), Andrzej Zimniak (Rozpakuj ten świat; Evitt), Józef Baran (Piosenka o kotach), Franciszek Klimek (Koty niebieskie) and Jarosław Marek Rymkiewicz (Zachód słońca w Milanówku).

288

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

ZBIGNIEW JAZIENICKI Uniwersytet Warszawski

„KONWULSJE, WZDĘTE BRZUCHY, RZYGANIE, FUTRA POKRYTE ŻÓŁTĄ MAZIĄ…”. JAROSŁAW MAREK RYMKIEWICZ WOBEC NIE-LUDZKIEGO Rymkiewicz i animal studies? Delikatnie mówiąc, takie połączanie brzmi mało przekonująco. Chodzi w końcu o stosunkowo młodą dyscyplinę badawczą, za jaką przynajmniej w polskiej humanistyce uchodzą studia nad zwierzętami1. Czy Rymkiewicz rzeczywiście sympatyzowałby z tym kierunkiem badań, który zwyczajowo identyfikuje się raczej z lewicą? Z pewnością nie. Trudno byłoby jednak zaprzeczyć, że kwestia zwierzęca regularnie bywała przez pisarza podejmowana. Wprawdzie publicznie, o ile mi wiadomo, nie wypowiadał się on nigdy na tak palące tematy, jak np. prawa zwierząt, nie znaczy to jednak, że przeocza on obecność zwierzęcych innych. Przeciwnie – zwierzęta są w jego pisarstwie reprezen1 A.

Barcz, D. Łagodzka, Wstęp. O świecie więcej niż ludzkim, [w:] Zwierzęta i ich ludzie. Zmierz antropocentrycznego paradygmatu, red. A. Barcz, D. Łagodzka, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015, s. 9.

Zbigniew Jazienicki towane bardzo licznie. Czasami wykorzystuje je literacko bardzo konwencjonalnie, jako poręczną i barwną alegorią. Tak stało się np. z białowieskim żubrem, do którego Rymkiewicz dobrych kilka lat temu porównywał ojczyznę gryzioną przez Lecha Kaczyńskiego (w wywiadzie opublikowanym w „Rzeczypospolitej” bynajmniej nie przebierał on w słowach – prezydent miał bowiem ugryźć „żubra w dupę i to czyni go postacią historyczną”2). Częściej jednak zwierzęta odgrywają w jego twórczości znacznie ważniejszą rolę. Nie da się bowiem myśleć wspólnoty – jak zdaje się prowokować Rymkiewicz – bez naszych nie-ludzkich braci mniejszych. A więc jednak Rymkiewicz i animal studies? Coś może być na rzeczy, ale wtedy tylko, jeśli przez studia te rozumieć nie tyle kolejną krytyczną metodę lektury, ile pewną dyspozycję etyczną, imperatyw, by o wspólnocie myśleć szeroko, jako o otwartej na podmioty „mniejsze”, w tym rzecz jasna na zwierzęta3. Chcąc zatem mówić o zwierzęcości u autora Wieszania, wcale nie odchodzę od naczelnego, podejmowanego przez niego zwłaszcza w ostatnich latach leitmotivu, jakim jest – nie ma co do tego wątpliwości – problem wspólnotowości. Rymkiewicz kilkukrotnie pisze o stowarzyszaniu się ze zwierzętami. W Kinderszenen czytamy np., że „zwierzęta są lepsze od ludzi – że jeśli już koniecznie trzeba kogoś kochać, to lepiej, bezpieczniej jest kochać zwierzęta”4. Nie mówi wprawdzie o jakimś obowiązku zoofilii, ale wyraźnie utrzymuje, że zwierzę jest czymś lepszym od człowieka, stawiając tym samym na głowie antropocentryczne przyzwyczajenia Zachodu. Zwierzę jest lepsze, nie ma jednak pewności, że to z nim właśnie pragnie się zbratać. Jego twórczość pełna jest przy tym J.M. Rymkiewicz, Kaczyński ugryzł żubra, rozm. J. Lichocka, [online:] „Rzeczpospolita” http://niniwa22.cba.pl/4rp_jaroslaw_marek_rymkiewicz_ kaczynski_ugryzl_zubra.htm [publikacja: 25 sierpnia 2007 r., dostęp: 28 lipca 2018 r.]. 3 P. Sadzik, Nie-ludzka wspólnota równych jako próba poszerzenia granic etyki, „Praktyka Teoretyczna” 2014, nr 4, s. 229. 4 J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, s. 22. 2

290

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” paradoksów. Autor Wieszania, w którym to eseju z niemal perwersyjną przyjemnością opisuje on mordowanie narodowych zdrajców, potrafi zarazem stwierdzić, że o dolę zwierząt powinniśmy się szczególnie troszczyć. Przykładów takich gestów jest u Rymkiewicza sporo, by jednak posłużyć się jednym z wyrazistszych, odwołajmy się do najnowszego zbiorku poety zatytułowanego Metempsychoza, z wielkim, połyskującym żukiem na czarnej okładce. W tomiku pojawia się cały zwierzyniec, ginące bezszelestnie, niemal niezauważalnie owady: żuczki, pasikoniki, motyle, muchy. Powracają też stali nie-ludzcy bohaterowie jego dawniejszych poezji, dobrze znani już goście ogrodu w Milanówku – koty i jeże. W przypisie do „leśmianowskiego” wiersza Znikomek poeta przyznaje zaś, że tym drugim – małym jeżykom, które przypadkowo zabłądziły do jego ogrodu – urządził na skraju kompostu „domek pod deską”5. Te gesty bezinteresownej troski wywołać muszą zastanowienie. Na pewno Natura od wczesnych tomików stanowiła jeden z wiodących tematów poezji Rymkiewicza. Nieprzypadkowo zarzuciwszy plan napisania doktoratu o Czesławie Miłoszu, zdecydował się ostatecznie poświęcić go topice ogrodowej6. Milanowski ogródek, gdzie toczy się „akcja” wielu Rymkiewiczowskich wierszy, powraca w tej twórczości regularnie. Czy jednak słuszne byłoby traktowanie pisarza jako jednego z agensów „zwrotu posthumanistycznego” czy „postantropocentrycznego”? Wszak nienawiść do człowieka, zbliżająca Rymkiewicza może trochę do kochającego zwierzęta faszyzującego Céline’a, nie musi być równoznaczna z gestami autentycznej empatii, pragnieniem otwarcia się na istnienia zwierzęce. Możemy mieć tu do czynienia ze zwykłą litością – podobno miłość do zwierząt jest jedynym aktem czułości, na który są w stanie zdobyć się psychopaci, z swej natury nieodczuwający empatii. Trochę w tym miejscu przesaTegoż, Metempsychoza, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2017, s. 46. Zob. tegoż, Myśli różne o ogrodach. Dzieje jednego toposu, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010. 5 6

291

Zbigniew Jazienicki dzam, problem wydaje się jednak mocno nieoczywisty i wymagający delikatnego podejścia – gdzie bowiem, jeśli w ogóle, Rymkiewicz wyznaczałby miejsce zwierzętom, skoro jego myśl, pomimo owych aktów empatii, ostatecznie ogranicza się chyba do wspólnoty stricte narodowej, a więc raptem ludzkiej? A może to błędne założenie – i w tym narodowym byciu-razem Rymkiewicz przewiduje też jakieś rezerwaty dla życia nie-ludzkiego? Spróbujmy na powyższe pytania odpowiedzieć, bazując przede wszystkim na autobiograficznym eseju Kinderszenen, opowiadającym o wojennych doświadczeniach pisarza. Sporo w nim mowa o zwierzętach – o kotach, koniach, kanarku, żółwiach z rozbitego transportu kolejowego, rakach ginących w sklepowych klatkach niczym więźniowie obozów koncentracyjnych… „To obcowanie ze zwierzętami – a nie co innego – jest pierwotnym, źródłowym doświadczeniem narratora”7. Już w jednym z pierwszych esejów padają ważkie słowa. Jak powiada Rymkiewicz, „wszystkie moje wojenne wspomnienia dotyczą jakichś zwierząt. Pamiętam bardzo dobrze różne zwierzątka, które spotkałem w życiu i z którymi los mnie jakoś połączył […] – a ludzi prawie w ogóle nie pamiętam”8. Te wprowadzające słowa zrozumieć można oczywiście literalnie: pamięć po latach mocno szwankuje, nie ma więc co się dziwić, że wspomnienia pisarza pełne są luk. Można jednak w słowach tych doszukać się pewnego sensu ukrytego. Tego mianowicie, że w czasie wojny naprawdę nie było ludzi, ponieważ granica pomiędzy ludzkim i zwierzęcym została zatarta. Esej wydaje się właśnie o tym opowiadać – o sytuacji, gdy maszyna antropologiczna przestaje działać, wobec czego nie sposób dłużej odróżniać tego, co ludzkie, od tego, co zwierzęce, co uległo zezwierzęceniu. W jednym z pierwszych rozdziałów Rymkiewicz opisuje rozpoznany podczas zimowania w majątku babki w pierwE. Janicka, Mroczny przedmiot pożądania. O „Kinderszenen” raz jeszcze – inaczej, „Pamiętnik Literacki” 2010, nr 4, s. 63. 8 J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 105. 7

292

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” szym rok wojny pewien „fenomen istnieniowy”9, jakim było doświadczenie śmierci. W części zatytułowanej Koty z Gnojna eseista w najdrobniejszych szczegółach opisuje epidemię, na którą wymierały masowo okoliczne koty. W turpistycznych opisach „brzusznej kociej epidemii” Rymkiewicz, co najciekawsze, gubi jednak pewną czasownikową różnicę. Nie odróżnia mianowicie „zdychania” od „umierania”. W epidemijnym tańcu śmierci rzeczywiście tracimy rozeznanie, who is who – czy przypadkiem zdychające koty nie stanowią tutaj kasandrycznej alegorii śmierci powstańców warszawskich, o których Rymkiewicz rozpisuje się później. Plaga to zresztą jedna z modelowych postaci stanu wyjątkowego, służącego już w nowożytności do uruchamiania protobiopolitycznych metod rządzenia (co zaś – jak błyskotliwie wychwycił Giorgio Agamben – ma swój ślad nawet w słynnym emblemacie Hobbesowskiego Lewiatana, na którym pojawiają się ubrani w charakterystyczne „dziobiaste” maski medycy10). W stanie wyjątkowym zaś, jako przestrzeni nierozróżnialności11, gdy walą się dotychczasowe hierarchie – w tym ta uprzywilejowująca podmiot ludzki – trudno odróżnić człowieka od zwierzęcia, chorego od zdrowego, żywego od umarłego. Dworskie koty zatem nie tyle zdychały, ile całkiem po ludzku umierały. Rymkiewicz przyznaje, że „powinienem raczej napisać, że zaczęły zdychać, ale różnica między umieraniem a zdychaniem jest co najmniej wątpliwa”12. Jeśli o człowieczej wyższości przesądzać miałaby gloria jego pięknego umierania, to rzeczywiście Rymkiewicz zdaje się umieszczać życie ludzkie na tym samym poziomie co życie 9 Tamże,

s. 19. G. Agamben, Stasis. Civil War as a Political Paradigm, tłum. N. Heron, Stanford University Press, Stanford 2015, s. 47–48. 11 Na temat związków maszyny antropologicznej jako wytwarzającej sferę nierozróżnialności między ludzkim i zwierzęcym, by na nowo, fundacyjnie dla Człowieka je połączyć zob. tegoż, Otwarte (fragmenty), tłum. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 15, s. 150. 12 J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 23. 10

293

Zbigniew Jazienicki zwierzęce, dokonując w ten sposób zerwania ze swoim wielkim poprzednim – Heideggerem. Dotąd mistrz z Fryburga patronował tej twórczości, począwszy od pierwszych poezji, ześrodkowanych już wówczas na samorefleksyjnym doświadczeniu umierania. W tym miejscu poeta zdaje się natomiast od Heideggera odchodzić, ograbiając nie tyle człowieka, ile „humanoidalne” Dasein (jak wiadomo, niemiecki filozof nie posługiwał się kategorią człowieka czy ciała jako nazbyt metafizycznymi) z wyjątkowości własnego umierania, samoświadomości bycia-ku-śmierci, która ujawniała się człowiekowi wśród innych nastrojów (Stimmung) przede wszystkim w doświadczeniu trwogi. Zwierzę nie jest świadome swej skończoności, plasuje się więc poniżej wychylonego dumnie ku śmierci człowieka. Tak anulowanie różnicy między umieraniem a zdychaniem rozumie przynajmniej Zdzisław Krasnodębski. Utrzymuje on, że „Rymkiewicz, choć rozumie przyjemność, jaką mordowania sprawia mordującym, nie upaja się śmiercią, nie uważa jej za największą afirmację życia ani za najwspanialszą możliwość, za konstytutywną cechę «bytu przytomnego»”13. Śmierć traciłaby więc w przekonaniu Krasnodębskiego swoją antropogeniczną aurę – co pozostaje jednak poglądem dość kontrowersyjnym, zwłaszcza w odniesieniu do mimo wszystko zafiksowanego na doświadczeniu wspólnego, narodotwórczego konania Rymkiewicza. Jakkolwiek bowiem pod szyldem „umierania” zdołał on pomieścić śmierci i ludzkie, i zwierzęce, wcale nie musi to oznaczać, że rzeczywiście buntuje się on wobec Heideggerowskiej analityki egzystencjalnej. Aby to wyjaśnić, przypomnijmy najpierw, że ontologicznemu statusowi zwierząt autor Bycia i czasu poświęca krótkie fragmenty swojego opus magnum, by wątek ten rozwinąć szerzej w seminarium prowadzonym krótko później, w semestrze zimowym 1929–1930 zatytułowanym obiecująco Die GrundbeZ. Krasnodębski, Powstanie bez Bożej gwarancji, [w:] Spór o Rymkiewicza, red. T. Rowiński, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2012, s. 198. 13

294

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” griffe der Metaphysik. Dla komentującego te wykłady Wawrzyńca Rymkiewicza jasne jest, że Heidegger, mimo deklaratywnego odejścia od metafizyki Człowieka, ostatecznie ocala go w postkartezjańskiej refleksji „umieram, więc jestem”14. Tym samym filozof powtarzałby jedynie antropocentryczne uwikłanie zachodniej filozofii. Heidegger naturalnie nie broni substancji człowieczeństwa – o cielesności człowieka ani się nie zająkuje – ale jednak zgadza się, że człowiek stanowi najszlachetniejszą formę bycia. Czym zatem „człowiek” różni się od „zwierzęcia” (cudzysłów wynika tu z faktu, że nie mówimy o konkretnych, przedstawionych istnieniach, a o pewnych strukturach egzystencjalnych)? Odpowiedź, jakiej udziela Heidegger, przypominać może trochę anachroniczne stratyfikacje Arystotelesa. Niemiecki filozof również wyróżnia trzy modalności istnienia, choć nie ma on na myśli różnych typów duszy. I tak, podczas gdy ludzkie Dasein konstruuje świat [weltbildent], byty nieorganiczne są tego świata pozbawione [weltlos], natomiast zwierzęta – pozostają w ów świat ubogie [weltarm]. Dodajmy, że gdy mowa o świecie, chodzi o świat w specyficznym, Heideggerowskim rozumieniu, jako o sieć relacji, w jakie wejść może człowiek, ogrom potencjalnych form jego istnienia, które sam projektuje. Tak więc choć Heideggerowi zawdzięczamy osłonięcie metafizycznych uwikłań zachodniej myśli filozoficznej, to jednocześnie drugą ręką przywraca on antropogeniczną różnicę, którą – jak spostrzega bacznie Rymkiewicz junior – przenosi z wnętrza duszy ludzkiej na sam świat15. Różnica między bytowaniem ludzkim a zwierzęcym polega zatem na tym, że człowiek uczestniczy w świecie na prawach jego konstruktora, podczas gdy zwierzę zostaje mu podporządkowane, jest bowiem bytem doskonale zaktualizowanym, zniewolonym przez ślepy popęd. To przynoszące skojarzenie z psychoanaliW. Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Wydawnictwo UWr, Wrocław 2002, s. 6. 15 Tamże, s. 220. 14

295

Zbigniew Jazienicki zą pojęcie określa najdobitniej specyfikę zwierzęcego egzystowania – „gorszość” tego, co nie-ludzkie, bierze się bowiem stąd, że potrafi ono realizować tylko jedną możliwość, po czym automatycznie przerzuca się na kolejną czynnością, niczym modliszka tuż po kopulacji pożerająca samca. W odniesieniu do zwierzęcia niemiecki filozof posługuje się wieloznacznym wyrażeniem Bennomenheit, co przetłumaczyć możemy jako ‘zachowanie’ czy – lepiej – ‘oszołomienie’. Zwierzę otwiera się bowiem w pełni na świat, nie zachowując wobec niego nawet najmniejszej rezerwy. To otwarcie je właśnie oszałamia – w wyniku czego zwierzę żyje chwilą, zaspokajając wyłącznie swoją popędowość. Nie jest więc w stanie uchwycić, w przeciwieństwie do człowieka, swoich możliwości, pojąć, że oprócz możliwości bycia ma także możliwość nie-bycia – a więc także pozostaje nieświadome własnej skończoności16. Tyle Heidegger. Być może jednak do jego wykładni antropogenezy, od której Rymkiewicz miałby się przecież dystansować, należałoby podejść nieco bardziej krytycznie, by jego związki z filozofią eseisty uchwycić na nieco innej, strukturalnie głębszej płaszczyźnie. Aby przekonać się, gdzie przebiega ten niejawny na pierwszy rzut oka pomost, wypadałoby odwołać się do tych fragmentów Kinderszenen, w których Rymkiewicz ponownie powołuje się na zwierzęcych aktorów „świata”. Swoje rozważania zapisuje on na marginesach dzi16 Komentując

te wciąż zanurzone w antropocentrycznych przesądach paragrafy filozofii Heideggera, Agamben wyróżnia za fragmentem wiersza Rilkego pojęcie „otwartego” – takiej modalności bytowania, która polega na pełnym zanurzeniu się w świecie. Człowiek zdolny jest wykonać krok w tył i wobec tego światowego, oszałamiającego otwarcia się – uobecniając samego siebie w akcie latentnej autorefleksji, wobec potencji własnego upodmiotawiającego „umarcia” – zdystansować, uchwycić siebie jako źródło możności, ale również niemożności, czego zwierzę już nie potrafi, pozostając w pełni zaktualizowane. Zob. G. Agamben, The Open. Men and Animal, tłum. K. Attell, Stanford University Press, Stanford 2004; P. Mościcki, Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2012, s. 147–157.

296

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” siaj już nieco zapomnianej książki polskiego naturalisty Adolfa Dygasińskiego – Zając. Nie ufajmy autorowi, gdy mówi, że powieść ta to jedynie manifest Schopenhauerowskiego pesymizmu. Rymkiewicz poza taką filozoficzną sztampę wychodzi zdecydowanie dalej. Jego interpretacja, której niekanoniczność już zauważano17, dotyczy przede wszystkim kwestii obchodzącej go najmocniej, czyli kwestii wspólnoty. Uwaga eseisty kieruje się przy tym przede wszystkim na samo życie, o którym traktować miała całkiem niepozorna fabuła, opowiadająca na pierwszy rzut oka jedynie o dolach biednego zająca szaraka. Swoją cokolwiek błyskotliwą interpretację Rymkiewicz ujmuje w tezy. Zajmiemy się jednak tylko kilkoma z nich. Pierwsza mówi, że „istnieje wielka wspólnota – taka, w której mieści się wszystko, co żyje – i że ja jestem częścią tej wspólnoty”18. Jak rozumieć tę tezę, którą Rymkiewicz wydedukował w naprawdę przedziwny, choć godny uznania sposób – poprzez filologiczną analizę pozycji narratora, który „trochę jest człowiekiem, a trochę zającem”19. Można odnieść wrażenie, że eseista niejako wczytuje filozoficzne treści w powieść, nasyca ją wojennym konkretem, do którego stanowić miałaby ona komentarz. A komentarz ten brzmi, że życie jako takie nie podlega żadnym podziałom, lecz stanowi czysty, anulujący różnicę między człowieczym i zwierzęcym fluks, przestrzeń hybrydyzacji zasiedloną przez postaci „człowiekozajęcy lub zajęcoczłowieka”20. Pesymistyczna lekcja płynąca z naturalistycznej, darwnizującej na zolowską modłę powieści Dygasińskiego zbieżna byłaby zatem z posthumanistycznym zamachem na wyjątkowość ludzkiej natury – która w swojej zwierzęcości, ujawnionej jedynie i wyostrzonej w wojennej degrengoladzie, niczym nie różni się od innych, organicznych, nie-ludzkich istnień. „Zając W. Forajter, P. Tomczok, Zając, lis i ludzie. O jednej powieści Adolfa Dygasińskiego, „Teksty Drugie” 2011, nr 3, s. 165–166. 18 J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 108. 19 Tamże. 20 Tamże. 17

297

Zbigniew Jazienicki jest więc jak człowiek, a człowiek jak zając. Pełna tożsamość, bowiem życie jest tożsame z samym sobą i nie ma nic poza nim – poza tą wspólnotą wszystkiego, co żyje”21. Słowa o „wspólnocie wszystkiego, co żyje”, interpretowane były przez komentatorów eseju różnorako, z pewnością jednak zgadzali się oni co do zasadniczej, najbardziej obrazoburczej idei, która za nimi stoi – że oto poza życiem samym nie ma żadnych metafizycznych naddatków. Po części Rymkiewicz dokonuje tutaj heretyckiego odkrycia immanencji – płaskowyżu, nad którym nie góruje żadna postać transcendencji. W tym zwłaszcza – na co zwracał uwagę Przemysław Czapliński, biorący za dobrą monetę autokomentarze pisarza – nie aprobuje on jakiejś boskiej, do bólu naiwnej rekompensaty za narodowe cierpienie, na które tak zawzięcie liczyli polscy romantycy22. Prowokacyjna interpretacja Dygasińskiego, polskiego pozytywisty przychodzącego po wielkich mesjanistach, ma tu więc przede wszystkim znaczenie polemiczne. Jak zresztą Rymkiewicz sam przyznaje, lektura powieści polskiego zolisty stanowiła dla niego „odtrutkę” na romantyczne rojenia i przeciwwagę chociażby dla metafizyki cierpienia, jaka została sformułowana właśnie w Anhellim, pięknym poemacie czytanym mu w czasie wojny przez matkę, zupełnie jednak nieadekwatnym i nic nie mówiącym o ówczesnym stanie wyjątkowym. Ten wyraźny sprzeciw wobec romantyzmu w ustach Rymkiewicza może skądinąd dziwić – zbyt pospieszne byłoby bowiem uznawać go za kontynuatora polskiego mesjanizmu, choć rzeczywiście dużą rolę w jego pisarstwie odgrywa wspólnotowe cierpienie (trafniejsze byłoby więc może pojęcie pasjonizmu – mesjanizmu zredukowanego do samego cierpienia, któremu wciąż nadaje się jakiś sens, ale już zupełnie niemetafizyczny23). Mimo że Rymkiewicz nie 21 Tamże.

P. Czapliński, Plebejski, populistyczny, posthistoryczny. Formy polityczności sarmatyzmu masowego, „Teksty Drugie” 2011, nr 1, s. 37–38. 23 P. Rojek, Mesjanizm integralny, „Pressje” 2011, teka 26, s. 40–43. 22

298

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” wybiera immenancji życia wegetatywnego24, nie wybiera również transcendentnych podpórek – w rodzaju romantycznej wiary w narodowe zbawienie. Jeżeli polityka pasjonistyczna miałaby mieć jakiś sens, to wyłącznie materialistyczny – bliski ziemi, życiowego „tu i teraz”. Te kontrowersyjne słowa o zwierzęco-ludzkiej wspólnocie ściągnęły jednak na pisarza również falę krytyki. Krytyczny stosunek do Kinderszenen mieli przede wszystkim publicyści wywodzący się, co interesujące, z tego obozu politycznego, który eseistę z reguły wspiera. Zamach Rymkiewicza na metafizykę nie mógł się oczywiście spodobać na katolickiej prawicy, jaką reprezentuje środowisko „Teologii Politycznej”. Jeżeli bowiem eseista formułowałby w swojej filozofii jakąś teologię polityczną, z pewnością nie byłaby to teologia katolicka, z silnym, metafizycznym bóstwem, na co oburzał się zwłaszcza Tomasz Terlikowski. W recenzji z eseju Rymkiewicz poświęconego heideggeryzującej filozofii języka – kapitalnego eseju Przez zwierciadło – narzekał on na animalistyczny zwrot dokonujący się w Kinderszenen, a konkretniej: na przyjmowaną w nim „perspektywę ślimaka”. Z tego punktu widzenia – pisał Terlikowski – „nie sposób odróżnić, w mocny metafizyczny sposób, istnienia i cierpienia ludzi i ślimaków czy zajęcy”25. W podobnym tonie Rymkiewiczowską koncepcję życiowej wszechwspólnoty krytykował Grzegorz Górny. Zgadzał się on z Terlikowskim co do wymowy eseju, w którym miałoby się mówić głównie „o wspólnocie istnieniowej, a nawet istotowej między ludźmi a zwierzętami”26. Nie wiem, jak pogodzić antymetafizyczną perspektywę Rymkiewicza z założeniem „istotowego” podobieństwa ludzi i zwierząt; jak można się jednak domyślać, niechęć do „naturalistycznej” P. Czapliński, dz. cyt., s. 38. T. Terlikowski, Rymkiewicz, łże-prorok Polaków, [online:] „Rzeczpospolita”, http://www.rp.pl/Plus-Minus/306029908-Terlikowski-Rymkiewicz-lzeprorok -Polakow.html [dostęp: 25 lipca 2018 r.]. 26 G. Górny, Mistyka krwi i ziemi, [w:] Spór o Rymkiewicza, s. 187. 24 25

299

Zbigniew Jazienicki filozofii eseisty bierze się w wypadku Górnego przede wszystkim z zaakceptowania w tekście płynnej tożsamości – tego, że nie aprobuje się w nim żadnej ponadziemskiej potęgi zapewniającej trwałą wyższość człowiekowi. Wbrew pozorom Rymkiewicz dla konfesyjnej polskiej prawicy pozostaje pisarzem trudnym do zaakceptowania, nawet jako teoretyk polskości. Podobnie bowiem jak w wypadku podmiotu, również wspólnota narodowa nie ma w jego przekonaniu twardego gruntu. Rymkiewicz nie zakłada istnienia jakiegokolwiek ponadczasowego eidosu, jakiejś polskiej esencji. Podobnie jest z człowiekiem – nie jest on bytem o wyraźnych granicach, co tak bardzo nie podoba się konserwatywnym, przywiązanym do polskiego katolicyzmu rymkiewiczologom. Wracamy tym sposobem do pytania początkowego – czy Rymkiewicz rzeczywiście jest sojusznikiem animal studies, skoro tak zawzięcie krytykuje „człowieczość” człowieka? Zbyt prędko jednak na przekonującą odpowiedź. Spójrzmy najpierw na kolejne tezy jego zoofilozofii, formułowane w odważnej lekturze Dygasińskiego. Pisze on dalej, że w „tym miejscu, które dane jest wszystkim, każdy musi sobie znaleźć i zapewnić miejsce własne, ojczyste, dla siebie i swoich”. A co więcej, że to odosobnione miejsce, wydarte wszechcałości „zdobywa się siłą, strachem, chytrością, przede wszystkim tym, co wydobywa się z głębi życia i co każe żyć”27. Nie jest więc tak, że wspólnota życia jako takiego pozostaje punktem dojścia. Jest raptem przestrzenią, w której dopiero należy znaleźć swoje osobne miejsce, do czego popędza – jak za Dygasińskim powtarza Rymkiewicz – „siła rozpaczy”. Eseista od razu jednak zaznacza, że siłę tę nazwać można równie dobrze „energią życia”28. To nie tylko niewinne skojarzenie, Rymkiewicz odsyła bowiem w tym miejscu do pojęcia wielokrotnie powracającego 27

J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 109.

28 Tamże.

300

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” na gruncie filozofii politycznej, czyli do pojęcia conatus – ‘woli życia’, ale też ‘przetrwania’ czy ‘samozachowania’, nad którą to debatowali już siedemnastowieczni teoretycy polityczności, tacy jak Spinoza29 i Hobbes30 (formułujący – co nieprzypadkowe w tym kontekście – paralelne teorie władzy wobec krachu jego średniowiecznego, teologicznego modelu). Rymkiewicz bardzo dyskretnie preferuje jednak tego drugiego, a przynajmniej takie można odnieść wrażenie, kiedy czytamy, że owa wspólnota jest przestrzenią zaciekłej rywalizacji. Eseista posługuje się przy tym dobrze znaną, Hobbesowską frazą wojny wszystkich ze wszystkimi („choć miejsce wspólne życia jest jedno dla wszystkich żywych istnień i wszystkie istnienia mają do niego takie samo prawo – toczy się w tym miejscu nieubłagana wojna wszystkich ze wszystkimi”31). Przestrzeń immanencji nie ma więc nic z mitycznej arkadii. Zdecydowanie bliżej jej do „stanu natury” z pism Hobbesa. Przypomnijmy więc, że stan natury stanowił teoretyczny „mitologem”, fikcję prawną pozwalającą angielskiemu filozofowi objaśnić konieczność ustanowienia królewskiej władzy suwerennej. Trzeba bowiem zaznaczyć, że autor Lewiatana formułował swoją koncepcję władzy w momencie, gdy nie sposób było dłużej utrzymywać, że władza ta pochodzi bezpośrednio od Boga, jak to jeszcze zakładano w średniowiecznym wariancie teologii politycznej. Jeżeli kilka wieków wcześniej uważano, że król jest porucznikiem transcendentnego suwerena (lieu tenant to dosłownie ‘trzymający miejsce’), tak teraz władzę ustanawia się horyzontalnie. Władza królewZob np.: J. Carriero, Conatus and Perfection in Spinoza, „Midwest Studies in Philosophy” 2011, nr 35, s. 69–92; D. Garrett, Spinoza’s Conatus Argument, [w:] Spinoza: Metaphysical Themes, red. O. Koistinen, J. Biro, Oxford Univeristy Press, Oxford 2002, s. 127–158; M. Janik, Ontologia polityczna Benedykta Spinozy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2017. 30 H. Bernstein, „Conatus”, Hobbes and the Young Leibniz, „Studies in History and Philosophy of Science” 1980, nr 11, s. 25–37. 31 J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 109. 29

301

Zbigniew Jazienicki ska zdaniem Hobbesa pochodzi od ludzi, którzy zrzekają się przyrodzonego sobie prawa do samozachowania i stosowania przemocy, by prawo to przekazać w królewskie ręce. Odtąd to król-suweren jako jedyny posługiwać się może formami przymusu – a robi to rzekomo jedynie po to, by zapobiec przed powrotem do bratobójczej, wilczej walki. Ratyfikacja umowy społecznej, jak Hobbes określa ową mityczną scenę pierwotną suwerennej władzy, kładzie więc kres przede wszystkim naturalnej anarchii – wyniszczającej wojnie domowej, destrukcyjnej stasis. Ustanowienie władzy suwerennej podyktowane jest więc niejako koniecznością – jeśli chcecie ocaleć, rozsądniej jest scedować prawo do stosowania przemocy na jednostkowego, czuwającą nad porządkiem publicznym suwerena. Hobbes pozostaje więc zwolennikiem równości, jeśli rozumieć przez nią naturalne prawo do samozachowania, przysługujące każdej żywej jednostce. To ów conatus, który pcha ludzi do ocalania własnego życia za wszelką cenę , nawet obudzenia w sobie zwierzęcia. Decyzja o uspołecznieniu zgodna jest z prawem natury o tyle, że pozostaje decyzją racjonalną – a więc albo przetrwanie za wszelką cenę, albo odstąpienie od niczym nieograniczonej wspólnoty zagryzającej się od środka, ludzko-zwierzęcego harmidru. Trzeba jednak pamiętać, że stan natury stanowi nic więcej niż „figurę spekulatywną”32. Oczywiście swoją teorię polityczności Hobbes formułuje w oparciu o własne doświadczenia. Obserwując zniszczenie, jakie dokonało się w siedemnastowiecznej Anglii wskutek wojen domowych, opowiada się za silną władzą, która ten niszczący żywioł anarchii zdolna byłaby powstrzymać. Jednocześnie jednak – jak wskazują dzisiaj liczni krytycy teorii autora Lewiatana – w jego koncepcji władzy suwerennej dochodzi do strukturalnego wykluczenia. Jak przekonują J. Bednarek, Życie, które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta, PWN, Warszawa 2017, s. 33. 32

302

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” w głośnym Imperium Michael Hardt z Antonio Negrim, Hobbes jedynie pozornie dokonuje sekularyzacji władzy, gdy w rzeczywistości wciąż opiera się ona na koncepcji wertykalnego, absolutyzowanego „aparatu transcendentnego”33. W rzeczywistości nie mamy do czynienia z żadnym ustąpieniem pola immanentnym, horyzontalnym stosunkom władzy, ile raczej z ich instytucjonalnym zapośredniczaniem, choć ukrytym pod teoretyczną deklaracją dobrowolnego zrzeczenia się prawa do samozachowania. Podobnym torem idzie w swojej krytycznej analizie Agamben, nad którego sposobem myślenia w interesującym nas najmocniej kontekście domniemanego „hobbesizmu” Rymkiewicza, warto zatrzymać się na chwilę dłużej. Włoch odkrywa u Hobbesa liczne teoretyczne nadużycia. Już w Homo sacer zwracał uwagę, że stan natury w „stanie prawa” nie zostaje unieważniony, ale stanowi wciąż jego immanentną część34. Jeżeli bowiem przez naturę rozumieć prawo stosowania nieograniczonej przemocy, to prawo to nie wygasa w społeczeństwie, a jedynie znajduje się w rękach suwerenna – czy szerzej: w kompetencjach państwowych instytucji. Zgodnie z opisywaną przez Agambena logiką „włączającego wyłączenia” stan natury jedynie legitymizuje policyjną, biopolityczną władzę suwerennego państwa. Nie chodzi o to, by z tego wstydliwego stanu na dobre wyjść, ale żeby utrzymywać go w stanie potencji, wyjątku od reguły. Natura nie tyle stanowi obiektywny stan sprzed ustanowienia państwa, ile teoretyczny artefakt – wynalazek przedprawności, który okazuje się konieczny, by dostrzec walory życia pod protekcją prawa (ale i w zagrożeniu, że w świetle tego samego prawa – jako reprezentanta subwersywnej natury – się nas wkluczająco wykluczy). M. Hard, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B, Warszawa 2005, s. 99–101. 34 G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, posł. P. Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 55. 33

303

Zbigniew Jazienicki Problem ten Agamben rozwija dalej w krótkiej, wspominanej już wcześniej pracy zatytułowanej Statis, a podejmującej problem wojny domowej, m.in. na przykładzie Lewiatana. Owo cięcie, które przeprowadza Hobbes, oddzielając stan prawa od stanu natury, przechodzi również przez samo pojęcie ludu. Co bowiem trafnie wychwytuje Agamben, w swoich pismach teoretycznych Hobbes posługuje się dwoma alternatywnymi określeniami ludu. Raz mówi o nim populus, innym razem zaś – multitudo35. Podział ten pozostaje zbieżny z innym podziałem, chyba najczęściej powracającym w książkach autora Homo sacer – czyli z podziałem na bios (formę życia społecznego) i dzoe (życie dzikie, w swojej przedspołecznej ogólności)36. Zbieżny zaś jest w takim sensie, że multitudo wskazuje na anarchiczną resztkę, wilcze, toczące ze sobą wojnę watahy, podczas gdy populus oznacza lud suwerenny, uspołeczniony, żyjący w komforcie państwa prawa. W skład posiadającego wiele twarzy Lewiatana – tak bowiem jest on przedstawiony na frontyspisie Hobbesowskiego dzieła, jako „wielki człowiek” łączący dotąd zwaśnione jednostki – wchodzi jedynie lud w znaczeniu people. Co zaś z tymi, którzy lokują się poza królewskim cielskiem, którzy wciąż zdają się przynależeć do natury (jak np. biedota, co Hobbes-liberał bezkompromisowo stwierdza37)? Agamben na podstawie niezwykle wnikliwego odczytania emblematu z Lewiatana, na którego wyczerpujące streszczenie nie mamy jednak miejsca, odkrywa cechującą zachodnią myśl logikę – jak już mówiłem – włączającego wyłączania: natura i wszystko, co z nią identyfikowane, związana zostaje z państwem prawa o tyle, o ile stanowi ono jej wyższe, lepsze stadium. Natura zostaje więc przez Hobbesa wykluczona – a jednak o tyle tylko, ile przedstawia on groźbę, do czego doTegoż, Stasis, s. 42–53. Homo sacer, s. 19. 37 M. Pospiszyl, Ateologia wielości. „Katechon”, bomba próżniowa i biopolityka, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2, s. 230. 35

36 Tegoż,

304

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” prowadziłaby rezygnacja z komfortu państwa prawa; w tym sensie jest w nim wciąż obecna jako odtrącona resztka. Co ma to wspólnego z Rymkiewiczem? Otóż – jeżeli dobrze zidentyfikowaliśmy jego fascynacje Hobbesem i jego teorią stanu natury, z którego bezustannie i zawsze na nowo trzeba się wydobywać – jego eseje zdają się podporządkowane bardzo podobnej logice. Czy więc Rymkiewicz, który mówi o człowieku najpierw w jego hybrydycznym złączeniu ze zwierzęciem, by następnie wskazać na nieuchronne poszukiwania własnej, ojczystej norki, nie zdradza strukturalnego pokrewieństwa z myślą Hobbesa? Ostatecznie conatus i u Rymkiewicza wiedzie do ustanowienia jakiejś formy wspólnoty – i sądzę, że jest to już wspólnota całkiem ludzka, ufundowana również na „wykluczeniu” naturalności. Kokieteryjne zwroty do zwierząt – że są lepsze od ludzi i że z nimi bezpieczniej jest się stowarzyszać – być może życzeniowo zakładają taką zwierzęco-ludzką wspólnotę, ale na planie teorii uwypuklają jedynie różnicę między człowiekiem i zwierzęciem. Wciąż jest bowiem tak, że w twórczości Rymkiewicza maszyna antropologiczna działa w najlepsze – tzn. dokonuje się w niej rozdziału na dzoe (którego przejawy w wojennym eseju Rymkiewicz pieczołowicie rejestruje) a bios (jakąś uspołecznioną formę życia). Fundamentalne pytanie, jakie należy wobec tego zadać, dotyczy tego, w jaki sposób Rymkiewicz odnawia tę antropogeniczną różnicę, w jaki sposób fabrykuje on naturę, by następnie poprzez jej wykluczenie ufundować już całkiem ludzką, nieemancypacyjną wspólnotę? Trzeba przy tym zaznaczyć, że nie dochodzi tu do powielenia Hobbesa jeden do jednego, ale raczej do arcyciekawego clinamenu. Rymkiewicz w przeciwieństwie do swojego wielkiego prekursora nie widzi w przedspołecznej anomiczności etatystycznego koszmaru. Powiedziałbym raczej, że próbuje on już całkiem ostentacyjnie włączyć stan natury w stan prawa czy też – by posłużyć się Agambenowskim terminem – wciąż i wciąż puszczać w ruch maszynę antropolo305

Zbigniew Jazienicki giczną, wytwarzającą człowieczą, wspólnotową podmiotowość. Rymkiewicz nie ukrywa przecież, że pisze swój esej po śmierci Człowieka – nie posiada on żadnej twardej ontologii. Należy ją raczej bez przerwy stwarzać. Sama logika „fabrykacji człowieka” w skali mikro działa jednak tak, jak ustanawianie pokojowego społeczeństwa w skali makro – poprzez wyróżnianie i wykluczanie części zwierzęcej. Jak jednak tę zwierzęcość definiuje eseista? Co z człowieczeństwa, by je ustanowić, decyduje się on ostatecznie wyrzucić? Tutaj dotykamy najfinezyjniejszego aspektu teorii Rymkiewicza. Za zwierzęce zdaje się on bowiem uznawać to, co arcyludzkie: braterstwo, pokojowej współegzystowanie, zdolność do aktów empatii. „Istotą” człowieka są cechy diametralnie odmienne – człowiek to ze swej natury bestia, wilk żyjący w watasze tylko po to, by nie zagryzła go wataha konkurencyjna. Takie herakalitejsko-schmittiańskie rozpoznania każą mu wydawać o człowieku jak najgorszą sądy, a jednak człowiek wciąż musi się jakoś zrzeszać, aby przeżyć w bezlitosnym świecie – żyć we wspólnocie o niepewnych granicach, zażerającej się od środka, dającej jednak tymczasowe poczucie bezpieczeństwa. Oczywiście, o ile przypadek nie zdecyduje inaczej, bo jak czytamy w jednej z kolejnych „zoologicznych” tez Rymkiewicza: „w miejscu wspólnym wspólnoty, czyli w życiu, wygrywa niekoniecznie ten, kto jest silniejszy, sprytniejszy, mądrzejszy, w jakiś sposób lepszy, lecz ten, komu sprzyja traf, przypadek, los”38. Kwestię przypadkowości zostawić muszę na boku, by trzymać się głównego wywodu, czyli antropogenicznej różnicy. Dobrze opisał ją Terlikowski, choć niestety specyfika recenzji nie pozwoliła mu na jej szczegółowsze sproblematyzowanie. Jak jednak trafnie spostrzegł, jeśli według Rymkiewicza „czymś się ludzie od zwierząt różnią, to… bezinteresownym okrucieństwem, irracjonalną nienawiścią”39. Na potwierdzenie publicy38 39

J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 109. T. Terlikowski, dz. cyt.

306

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” sta „Frondy” przytacza w większej całości fragment Wieszania: „Wieszanie jest jedną z niewielu czynności ludzkich, które nie mają nic wspólnego z czynnościami świata zwierzęcego i roślinnego – a więc jedną z takich czynności, która skutecznie oddziela ludzi od roślin i zwierząt, wyłącza ich z roślinności i zwierzęcości, ustanawia granicę i za tą granicą stwarza ich własny ludzki świat, czyniąc ich w ten sposób – właśnie ludźmi”40. Tym więc, co pozwala odróżnić istnienia ludzkie od zwierzęcych, jest bestialstwo, zdolność do kolektywnego mordowania, zażynania zdrajców ojczyzny. Rymkiewicz dokonuje w ten sposób spektakularnego przewartościowania – wieszanie, które bywało krytykowane ze względu na swój irracjonalizm, powrót do plemiennych, naturalnych instynktów, okazuje się wyróżnikiem człowieczeństwa, tym, co swoim zazwierzęceniem separuje człowieka od zwierzęcia. Mało tego. Krótko przed opisem wieszającego warszawskiego plebsu posługuje się on Hobbesowską metaforykę wielkiego człowieka, choć robi to dość dyskretnie, bez przywołania nazwiska angielskiego filozofa. Pisze mianowicie: „Wieszają wszyscy, właśnie cały niepodzielny tłum, ci, którzy wieszają, i ci, którzy na to patrzą, i nawet ci, którzy nie chcą patrzeć, ale są obecni. Wieszający tłum staje się jednym człowiekiem, który wiesza. Czyli jednym wielkim, straszliwym potworem – owładniętym pragnieniem zadawania śmierci”41. Rymkiewicz świetnie chyba wie, że w religijnej symbolice lewiatan przedstawiany był nie tyle jako potężny, koronowany mężczyzna, ile pod postaciami ogromnych zwierząt wodnych – krokodyla, wieloryba lub po prostu jakiejś wielkiej ryby42. Nie chodzi jednak wyłącznie o ukazanie zezwierzęcenia, w jakie wpada ogarnięty szałem mordowania stołeczny tłum – J.M. Rymkiewicz, Wieszanie, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2011, s. 37. s. 36–37. 42 C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, tłum. M. Falkowski, posł. P. Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 15. 40

41 Tamże,

307

Zbigniew Jazienicki eseista wydobywa jednak tę prawdę, że człowiekiem się stajemy w momencie odrzucenia tego, co społeczne, w stanach wspólnotowego wzburzenia. Jest to jednak dziwny Lewiatan. Nie ma on zbyt wiele wspólnego z suwerennym państwem opisywanym przez Hobbesa. U Rymkiewicza nie mamy bowiem do czynienia z żadną formą instytucjonalnego pośrednictwa. Jedynie z nagłym, przejawiającym się w dzikim samosądzie wybuchem władzy oddolnej – wprawiającej swe decyzje w życie od razu, podobnie jak w Kinderszenen instynktownie będą działać mordujący Niemców (sic!) powstańcy warszawscy. W Kinderszenen ani tym bardziej w Wieszaniu ostatecznie nie dochodzi również do ustanowienia władzy państwowej, jakiejś zintegrowanej formy wspólnoty. Eseistyka Rymkiewicza jest raczej przestrzenią nierozróżnialności – różnica pomiędzy ludzkim i zwierzęcym jest tu każdorazowo ustanawiana na nowo, chociaż pod uwagę musimy wciąć jeszcze jeden komponent, który wcześniej pozostawiliśmy odłogiem, a który powrócił w powyższym, „hobbesowskim” cytacie. Chodzi rzecz jasna o śmierć czy też o kategorię negatywności, która miała – jak wcześniej zakładaliśmy – nie różnicować żyć ludzkich od zwierzęcych, skoro – jak pamiętamy – zdychanie niczym nie różni się od umierania. W sumie racja, żadna ontologiczna różnica nie dzieli umierania ludzkiego i zwierzęcego. Śmierć nadal jednak wymusza konieczność odróżnienia człowieka od zwierzęcia, czego esej o bestialskim mordowaniu narodowych zdrajców najlepszym dowodem. Otóż tylko człowiek jest w stanie zdystansować się od swoich możliwości i dzielić się śmiercią (ale też ochoczo ją przyjmować) w celach inne niż naturalne, niezbędne do wegetatywnej egzystencji. Żadne zwierzę nie morduje, jeśli nie chodzi o ocalenie jego życia organicznego, przeżycia na najbardziej elementarnym poziomie. Jedynie człowiek jest tym istnieniem, które morduje w polityce – by zapewnić przetrwanie własnej nietrwałej, narażonej na rozpłynięcie się wspólnocie politycznej. O polskość należy zatem ze zwierzęcą zawziętością walczyć, by wciąż na 308

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” nowo, poprzez notoryczne wykluczanie upewniać się w swojej przynależności do wspólnoty. Wspólnoty, dodajmy, narodowej – która trwać może jednak w niewygasającym rozpędzie, nigdy nieokrzepłym do postaci suwerennego państwa, a raczej zawsze istniejącej w Agambenowskiej „strefie nierozróżnialności” – między człowieczeństwem a zezwierzęceniem, które imputować można komukolwiek, np. wynaradawianym wrogom politycznym. Wbrew pozorom nie jesteśmy więc daleko od Heideggera. To wciąż śmierć stanowi o elitarności człowieka, który od zwierzęcia odróżnia się swoim – by tak powiedzieć – zradykalizowanym zezwierzęceniem, odrzuceniem jakichkolwiek humanitarnych nawyków. Dopowiedzmy, że również Agamben – niepokorny uczeń rektora fryburskiego uniwersytetu – dostrzegał pewne teoretyczne przesunięcie w jego pismach. Tym bowiem, co u Heideggera miałoby wyróżniać człowieka, to sama zdolność do zdystansowania się wobec swoich możliwości. Zwierzę pozostaje bytem doskonale zaktualizowanym, tymczasem człowiek – wróć: ludzkie Dasein – ma możność zarówno działania, jak i nie-działania. Podobnie scharakteryzować można by wspólnotę z tych dwóch powyższych esejów Rymkiewicza. Nie byłaby to wspólnota zaktualizowana, ustanowiona raz na zawsze jednym fundacyjnym aktem, jak ma to miejsce w teorii Hobbesa. Raczej – wspólnotę jedna w nich sama możność (jak i nie-możność) własnego zintegrowania, puszczenia w ruch pracy definiującej, kto do wspólnoty tej należy, czyje zaś truchła należy z niej zwieźć wozami asenizacyjnymi. Rymkiewicz jest o tyle bardziej świadomy od angielskiego prekursora, że wie, iż akt fundacyjny musi być stale ponawiany. A zatem wspólnota narodowa – zupełnie jak zmuszony do ciągłych redefinicji Człowiek – istnieć może wyłącznie w przestrzeni nierozstrzygalności, w sferze, w której granice pomiędzy ludzkim a zwierzęcym można dowolnie przesuwać; ważne, by pozostać na usługach antropogenicznej, czyniącej nas ludzkimi Śmierci. 309

Zbigniew Jazienicki Co zaś zrobić z gestami bezinteresownej troski, jakimi Rymkiewicz obdarza zwierzęta? Jak już wiemy, nie do końca po to, aby się z nimi trwale stowarzyszyć. Jak je pogodzić z fragmentami, w których pisze on wciąż à propos powieści Dygasińskiego, że „życie jest okrutne, a litości nie ma”43. Słowa te zinterpretować można życzliwie, uznając, że to litość stanowiłaby kolejną szansę na uczłowieczenie – coś, co przez swoje niekalkulowanie się wydobywa nas ze świata natury. Sądzę jednak niestety, że prawdziwsze jest nieco inne wyjaśnienie. Dotyczyłoby ono nieprzekraczalnego horyzontu śmierci – tej biologicznej, niemożliwej do jej politycznego, uczłowieczającego spożytkowania, która właśnie łączy człowieka, zwierzę i każde inne organiczne życie, które ze względu na swoją przygodność musi wreszcie, prędzej czy później, się skończyć. Litując się nad biednymi zwierzęcymi (innymi), nad istnieniami umierającymi w światowym kolisku śmierci – eseista lituje się w równej mierze nad sobą. Nad tym, że tak jak jeże z jego milanowskiego ogródka będzie musiał pożegnać się ze światem. Póki co jednak, właśnie w oparciu o to doświadczenie należy żyć – w najlepsze, choćby potencjalnie, litościwie mordując tak innych, jak siebie. BIBLIOGRAFIA Agamben Giorgio, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. Mateusz Salwa, posł. Piotr Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. , Otwarte (fragmenty), tłum. Paweł Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 15. , The Open. Men and Animal, trans. Kevin Attell, Stanford University Press, Stanford 2004. , Stasis. Civil War as a Political Paradigm, trans. Nicholas Heron, Stanford University Press, Stanford 2015. Barcz Anna, Łagodzka Dorota, Wstęp. O świecie więcej niż ludzkim, [wstęp w:] Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu, red. Anna Barcz, Dorota Łagodzka, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2015. 43

J.M. Rymkiewicz, Kinderszenen, s. 109.

310

„Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futra pokryte…” Bednarek Joanna, Życie, które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta, Fundacja na rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017. Bernstein Howard R., „Conatus”, Hobbes, and the Young Leibniz, „Studies in History and Philosophy of Science” 1980, nr 11. Carriero John, „Conatus” and Perfection in Spinoza, „Midwest Studies in Philosophy” 2011, nr 35. Czapliński Przemysław, Plebejski, populistyczny, posthistoryczny. Formy polityczności sarmatyzmu masowego, „Teksty Drugie” 2011, nr 1. Forajter Wacław, Tomczok Paweł, Zając, lis i ludzie. O jednej powieści Adolfa Dygasińskiego, „Teksty Drugie” 2011, nr 3. Garrett Don, Spinoza’s „Conatus” Argument, [w:] Spinoza: Metaphysical Themes, red. Olli I. Koistinen, John Biro, Oxford Univeristy Press, Oxford 2002. Spór o Rymkiewicza. Wybór publicystyki, red. Tomasz Rowiński, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2012. Hardt Michael, Negri Antonio, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B, Warszawa 2005. Mościcki Paweł, Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2012. Janicka Elżbieta, Mroczny przedmiot pożądania. O „Kinderszenen” raz jeszcze – inaczej, „Pamiętnik Literacki” 2010, nr 101. Janik Mateusz, Ontologia polityczna Benedykta Spinozy, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2017. Pospiszyl Michał, Ateologia wielości. „Katechon”, bomba próżniowa i biopolityka, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2. Rojek Paweł, Mesjanizm integralny, „Pressje” 2011, teka 26. Rymkiewicz Jarosław M., Kinderszenen, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008. , Metempsychoza, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2017. , Myśli różne o ogrodach. Dzieje jednego toposu, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2010. Rymkiewicz Wawrzyniec, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002. Sadzik Piotr, Nie-ludzka wspólnota równych jako próba poszerzenia granic etyki, „Praktyka Teoretyczna” 2014, nr 4. Schmitt Carl, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, przeł. Mateusz Falkowski, posł. Piotr Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

K EY WORDS Jarosław Marek Rymkiewicz; Martin Heidegge; Thomas Hobbes; community; animal; non-human; nature; anthropological machine

311

Zbigniew Jazienicki S UMMARY The paper is an attempt to explore Jarosław Marek Rymkiewicz’s concept of community in terms of writers’ attitude to the problem of non-humanity, which in accordance with postulates of animal studies seems to be provocatively included here to the human community. In many works of author of Kinderszenen, empathic declarations regarding the opening to animal others appeared repeatedly – though, the article tries to verify these deceptive posthumanistic declarations. Placing the Rymkiewicz’s historical essays in the contexts of Heidegger’s anthropocentric philosophy and Hobbes’ political theory, the author of the paper proves that the nature in not so much approved by Rymkiewicz, as created, fabricated as a negative correlate of a fragile, non-substantial humanity. A similar logic can be expose in the field of Rymkiewicz’s theory of community which can exists only as long as it implements – as a result of work of the „anthropological machine” (Agamben) – a persistent exclusion of the non-human, animalized part.

312

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

ALEKSANDER WANDTKE Uniwersytet Gdański

PSIA JAKOŚĆ – PSI ABIEKT NA PODSTAWIE ŚMIERCI W DARKROOMIE

EDWARDA PASEWICZA Pies jako symbol występował w kulturze od zarania dziejów. Kojarzony był głównie z bezwarunkową przyjaźnią i poddańczą rolą wobec człowieka. Jako figura literacka pojawił się już w Odysei Homera1 czy w Osach Arystofanesa. W XX wieku psie postaci przeżyły swoisty renesans. I tak na przykład Bruno Schulz na określenie specyficznej zwierzęcej kondycji ufundował termin „psiej jakości”, Marek Hłasko napisał opowiadanie pt. Drugie zabicie psa, a Józef Hen – Kłopoty z psem. Psy były także licznie obecne w czasach nazistowskiej propagandy Adolfa Hitlera. Jak pisze Wojciech Śmieja w Hegemonii i traumie: „mocne skojarzenie psa z męskością wytworzyli naziści”2, posługując się wizerunkiem owczarka niemieckiego Do odysejskiego wzorca nawiązuje A. Mickiewicz w IV cz. Dziadów, w opowieści Gustawa-Pustelnika, bohatera powracającego do splądrowanego domu rodzinnego, na którego progu powita go wierny pies o imieniu Kruk, by po radości powitania wyzionąć ducha. 2 W. Śmieja, Hegemonia i trauma. Literatura wobec dominujących fikcji męskości, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 245. 1

Aleksander Wandtke jako emblematu zwycięstwa nad słabością, marnością (a w ogólniejszym rozumieniu – żydowskością). Odtąd psy nie tylko były autonomicznymi postaciami literackimi, ale także wchodziły w różnorodne zależności z człowiekiem3. Tego rodzaju współzależności są dostrzegalne w Śmierci w darkroomie Edwarda Pasewicza. Powieść ta, autorstwa poznańsko-krakowskiego prozaika i poety, została okrzyknięta przez krytykę literacką pierwszą „gejowską powieścią kryminalną” naszych czasów4. To w niej bowiem, między rodzinnymi zależnościami, pada trup, jest tajemnica i zagadka, która wymaga rozwiązania. Książka Pasewicza wydana w 2007 roku, po przełomowym dla literatury LGBT Lubiewie Michała Witkowskiego, doczekała się szerokiego zainteresowania i bogatej recepcji. Powstało wiele prac krytycznych, z których należy z pewnością wymienić teksty Dariusza Nowackiego5 czy Piotra Bratkowskiego6. Autorzy tych polemicznych esejów starali się opisać fenomen polskiej powieści gejowskiej, wykorzystywaną przez nią poetykę, jej polityczne i społeczne zaangażowanie, a także rolę pośród kanonu w okresie „homotekstualnej eksplozji”. To właśnie w tym czasie na rynku wydawniczym pojawił się szereg powieści traktujących o nieheteronormatywnej, męskiej tożsamości; wśród nich debiuty, choć nie tylko7. W powieści Edwarda Pasewicza pt. Śmierć w darkroomie występuje specyficzna postać homoseksualnego psa, jak móO kulturowej roli i historii psów wspomina Śmieja we wspomnianej monografii Hegemonia i trauma przy okazji interpretacji powieści Marii Kuncewiczowej Tristan 1946. Zob. tamże, s. 244–248. 4 B. Warkocki, Rodzina to darkroom, [w:] tegoż, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej” Warszawa 2013, s. 138–139. 5 D. Nowacki, Po „Lubiewie”, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 1. 6 P. Bratkowski, Polski gej opisany, „Newsweek Polska” 2007, nr 46. 7 W 2007 roku były to, m.in.: Barbara Radziwiłłówna z Jaworzna Szczakowej Witkowskiego, Ja, czyli 66 moich miłości Bartosza Żurawieckiego, New Romantic Michała Zygmunta. 3

314

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… wią o nim bohaterowie książki – Młodego. Poznajemy go w momencie, kiedy przybyły z Warszawy komisarz Marcin Zielony poszukuje wejścia do jednej z poznańskich kamienic, w której mieści się gejowski klub o nazwie „Grzechu Warte”. Kilka miesięcy wcześniej w wydzielonej części wspomnianego lokalu – darkroomie – zostaje zamordowany brat Zielonego, Igor, działacz i aktywny uczestnik manify – listopadowej Parady Równości. Zanim jednak policjant wejdzie do środka, Młody bacznie go obserwuje. To w tym momencie narrator opowieści serwuje czytelnikowi dokładny opis psa: Młody był sprawny, zwierzęcy, miał twardy kark, mocną, ostro zarysowaną szczękę […]. Miał szerokie ramiona, kształtne biodra, przez co trochę dziwaczny, rozkołysany krok8.

Na pytanie Zielonego, kim jest, odpowiada: „Pies. […] Kynos, po grecku kynos, ładniej brzmi”9. Warte zaznaczenia jest także to, że unika on binarnych opozycji męskość – żeńskość, nie chce być określany ani jako mężczyzna, ani jako kobieta. Jest po prostu psem. Sam akt nominacji10 sprawia wrażenie, że mamy tu do czynienia z pierwiastkiem podmiotowości: skoro wybieram sobie imię i używam go, mam jeszcze możliwość wyboru. Jest to jednak wolność złudna. Istotne przy tym wydaje się, że czynność opatrzenia czegoś/kogoś nazwą nie definiuje psa w pełni. Kynos, aby móc w sposób kompletny utożsamić się z „jakością psią”11, musi zachowywać się jak prawdziwy pies, E. Pasewicz, Śmierć w darkroomie, Wydawnictwo EMG, Kraków 2007, s. 57. Tamże, s. 45. 10 Do gestów nominacji odnosili się w swoich pracach Jacques Derrida, Simone de Beauvoir czy Judith Butler. Zob. M. P. Markowski, Cóż jest w imieniu?,[w:] tegoż, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Studio F: Homini, Bydgoszcz 1997, s. 270– 290; S. de Beauvoir, Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Wydawnictwo Jacek Santorski&Co, Warszawa 2003; J. Butler, Krytycznie queer, tłum. A. Rzepa, „Furia Pierwsza” 2000, nr 7, s. 39–40. 11 Jest to określenie stworzone przez Schulza. O figurze psa w jego twórczości pisze P. Millati, Tratwa Meduzy. Szkice o literaturze, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2013, s. 196–198. 8 9

315

Aleksander Wandtke wyznaczyć i przestrzegać sui generis modus faciendi. Jego nieciekawa fizjonomia wraz z patologiczną (a może wciąż patalogizującą?) fizjologią wyznaczana jest przez co najmniej kilka właściwości: niechlujną prezencję, miejsce zamieszkania, sposób bycia i zachowania oraz perwersyjność i nienormatywność praktyk seksualnych. Młody robi więc wszystko to, co rasowe psy: szczeka, warczy, a gdy trzeba, to gryzie i węszy. Chce być wyprowadzany na smyczy i w kagańcu. Wykonuje dynamiczne ruchy, np. biega gdzieś między ludźmi, potrąca ich, umyka, przedziera się przez tłum, przecina aleje, kręci się, przez co wydaje się być postacią w nieustannym ruchu. To prawdziwy podmiot nomadyczny12, poszukujący swojego miejsca w życiu. Defekuje i oddaje mocz w miejscach publicznych, dokładnie tak, jak robią to wszystkie inne psy. Dowiadujemy się o nim również, że jest dwudziestoletnim chłopakiem o podkrążonych oczach i spierzchniętych ustach, z rumieniem na twarzy. Ubiera się niestarannie w szerokie spodnie i białe, brudnawe adidasy. Mieszka z matką w przestrzeni zapuszczonej: zabytkowym, lecz zniszczonym budynku, wokół którego rozciąga się mur. Za ogrodzeniem leżą śmieci oraz stara, porwana kanapa służąca jako miejsce do odpoczynku, wytchnienia. W mieszkaniu widoczne są na podłodze stare, popękane płytki. Jak sam jednak stwierdza, jest to przestrzeń nieprzyjemna i zimna13, w której nie chce przebywać. Niechęć do domu wynika jeszcze z jednego powodu – bohater czuje się nieakceptowany i odtrącony przez matkę. Ta ciągle klęczy i słucha Radia Maryja, odmawiając różaniec. Nie rozumie syna, jego upodobań ani seksualności. Uważa za to, że jest chory i aby dojść do pełni sił witalnych, powinien wraz z nią się modlić. W relacjach syn – matka ujawniają się dwie cechy postaci abiektalnych: (1) potworność i (2) zezwierzęcenie. Pierwsza O podmiocie nomadycznym pisze R. Braidotti, Poprzez nomadyzm, tłum. A. Derra, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 107–127. 13 E. Pasewicz, dz. cyt., s. 98. 12

316

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… występuje wtedy, gdy matka prawdopodobnie nieświadomie używa retoryki przemocy – mówi, że wychowała synapotwora. Druga z kolei przejawia się podczas konsumowania obiadu. Tak scenę tę opisuje narrator, jednak istotna jest tu reakcja matki, która mówi, żeby syn zachowywał się normalnie i jadł po ludzku: Kiedy zjadł wszystkie [kluski – A.W.] zabrał się za mięso. Dobra pieczeń z karkówki. Lubił. […] Rwał zębami, gryzł i najchętniej warczałby przy tym. Prawą ręką trzymał widelec, a lewą położył przed talerzem14.

Także inni mieszkańcy budynku, sąsiedztwo, są przez Pasewicza starannie wyselekcjonowani pod kątem turpistycznych czy somatycznych reprezentacji: [Sąsiad –A.W.] spał na boku, lekko podkurczywszy nogi. Jego ogromny zad opinały wyblakłe dżinsy. Na głowie miał czapeczkę bejsbolówkę, spod której wypływały na kark kosmyki tłustych włosów. W uchu pyszniły się czarne kłaczki. Mięsista twarz z potrójnym podbródkiem opadała na piersi. Chrapał. […] Tylko jego małe stopy w skajowych, góralskich, poplamionych tłuszczem i farbą kapciach podrygiwały od czasu do czasu…15

W tej deskrypcji należy dostrzec wszelkie te jakości, które będą oddawały właściwości charakterystyczne dla cieczy: płynność, wodnistość, lepkość, mazistość („wypływać”, „tłusty”, „mięsista”, „poplamiony”)16. Dotyczą one zastanych elementów rzeczywistości i wpływają na aktywację wstrętu pochodzącego z zewnątrz – schludnych i czystych przedstawicieli heteronormy. Nie jest to zresztą jedyny fragment, w którym czytelnik spotyka się z tego typu określeniami; przecież takie wydzieliny, jak: ślina, mocz, sperma, pot, są podobnie, bo na podobnym poziomie skojarzeniowym (wrażeń) i estetycznym, usytuowane i konotowane. Tamże, s. 141. Tamże, s. 56. 16 Skojarzenia te wiążą się jednoznacznie ze skalaniem, ubrudzeniem, z czymś obrzydliwym. Zob. S. Ahmed, Performatywność obrzydzenia, tłum. A. Barcz, „Teksty Drugie” 2014, nr 1, s. 178–182. 14 15

317

Aleksander Wandtke [Młody – A.W.] uwielbiał chodzić i zbierać. Było coś kojącego w pochylaniu się i braniu do ręki znalezionych rzeczy. Cokolwiek by to było. Tym razem zbierał puszki po piwie. Foliowe skrawki, sczytane już dawno płachty gazet17.

Sam zainteresowany, jak widać, zachwyca się przestrzenią zanieczyszczoną i skażoną; nie ma nic przeciwko towarzystwu brudnych kontenerów i starych wysypisk, zakamarków i zaułków. To w tych przestrzeniach (ale też na dworcach, w parkach, bramach) odbywa za pieniądze rozliczne stosunki seksualne. Przez to w społecznym odbiorze Młody jest jednostką chorą, przenoszącą wszy i pchły, nie boi się jednak tego, że się czymkolwiek zarazi. Autor stosuje tu czytelną estetykę odpad(k)u, w ramach której układ przestrzenny miasta (w tym wypadku Poznania) symbolizuje wykluczenie i degradację podmiotu. Makulatura, rzeczy znalezione, nadające się do procesów recyklingu czy przetworzenia – wyznaczają pozycję i status psa. Kynos nie jest już zatem podmiotem. W hierarchii społecznej stratyfikacji został brutalnie strącony do porządku animal, zezwierzęcony i zbydlęcony. Ale zezwierzęcenie jest tylko jedną z odmian jego przyporządkowań. Pies w pewnym momencie mówi bowiem, że pragnie być meblem i jak mebel chciałby być odstawiony w kąt pomieszczenia w oczekiwaniu na wydanie rozkazu czy komendy18. Ta sytuacja pokazuje explicite, że kondycja psa nie jest jednorodna; obok porządku animal, zoe kryje się i czeka już porządek res. Bohater Pasewicza ulega zatem reifikacji, sprowadzeniu do porządku rzeczy. Alienacja psa wynika z jego dywersyjnych zachowań, które w społecznej optyce uchodzą za perwersyjne, nienaturalne, niemoralne i dziwne (np. śledzenie ludzi itp.). Inicjuje on niepewność, niepokój, strach i lęk, jednak sam zainteresowany zdaje się być tym faktem zupełnie niewzruszony. Istnienie marginesu, podobnie jak występowanie brudu, pozwala 17 18

E. Pasewicz, dz. cyt., s. 57. Tamże, s. 199.

318

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… zatem ukonstytuować centrum, analogicznie do czystości, i wyznaczyć między nimi wyraźną granicę19. Ujawnia się ona na przykład w braku dostępu do kin czy sklepów, z których bohater zostaje notorycznie wypraszany. Jego status ontologiczny jest zbliżony do tego, w jaki sposób społeczeństwo traktuje osoby z tzw. marginesu społecznego, tj. pospolicie i pejoratywnie nazywanych: „menelami”, „żulami”, „lumpami”, „ulicznikami”. Młody potrzebuje jednak indywidualnego miejsca, „swojego” centrum, w którym będzie czuł się dobrze i dbał o swój stan psychiczny. Skoro nie może w pełni należeć do głównego obiegu czy, jak to nazywa Kristeva, symbolicznego, musi stworzyć swój własny porządek. Ten ośrodek (owo „jądro”) będzie usytuowany na społecznych peryferiach, gdyż tylko tam może znajdować się psi abiekt: Usiadł na kamiennych schodkach, tuż nad lustrem wody. Był podniecony. Myślał o tym, żeby chodzić, cały czas chodzić wokół, stworzyć sobie jakieś małe centrum, takie jak to z wczorajszej wyprawy na wysypisko20.

Strefa Kynosa to w przeważającej części sfera tego, co semiotyczne21. M. Douglas, Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, tłum. M. Bucholc, wstęp J. Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2007, s. 75–78. 20 E. Pasewicz, dz. cyt., s. 56. 21 Zdaniem Kristevej, podmiot jest efektem skrzyżowania semiotyki (chora) i symboliki (język). Chora to zbiornik przeciwstawiany rozumowi, oczywistości, prawdopodobieństwu, czasowości, przestrzenności. Cechuje się nienazywalnością, nieprawdopodobieństwem, nieposiadaniem sensu, gdyż niczego nie reprezentuje ani nie przedstawia. W ostateczności jest porządkiem przedsymbolicznym, uprzednim wobec aktów nazywania, kojarzonym z jakością matczyną. Porządek symboliki jest natomiast kojarzony z nominacją, denotacją, składnią. Zgodnie z Lacanowską teorią, ten drugi pojawia się u dziecka w fazie lustra, kiedy dziecko scala swój wizerunek i tożsamość, zaczyna artykułować swoje „ja”. Warte podkreślenia jest to, że podmiot jest zawsze zarówno semiotyczny i symboliczny, gdyż, jak mówi Adam Dziadek, nacechowany przez obydwa sposoby znaczenia. Zob. A. Dziadek, Projekt krytyki somatycznej, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014, s. 38–39. Zob. też T. Kitliński, 19

319

Aleksander Wandtke Do tego „prefonematycznego”22, popędowego, cielesnego porządku będą należeć irracjonalne elementy, jeszcze niezwerbalizowane odruchy, popędy i afekty, jak: rytm, melodia, muzyka, krzyk, pulsacja, intonacja, echolalie, pseudosylaby, postawa ciała, chód, taniec, gesty i inne kinetyczne komponenty23. Można to więc rozumieć tak, że Młody powraca do sfery przedsymbolicznej, odkrywa ją w sobie na nowo na skutek skomasowanych popędów, które są jednocześnie asymilacyjne i destrukcyjne. Młody czyni więc to, co umie najlepiej – rozpoczyna nad Wartą swój dziki, szalony, fantazmatyczny taniec przy dźwiękach bębnów. Ten „sztywny, dziwaczny, drewniany taniec”24 przypomina expressis verbis trans25; to taniec najPolifonia Julii Kristevej, [online:] „Magazyn Sztuki”, http://dsw.muzeum.pl/ magazyn-sztuki/archiwum/tekst, [dostęp: 1 lipca 2018 r.].We wstępie do Rewolucji języka poetyckiego o porządkach semiotycznym i symbolicznym Kristeva pisze: „Te dwie modalności są nieodłączne od procesu znaczeniowego, który konstytuuje język, i dialektyka pomiędzy nimi określa typ dyskursu (narracja, metajęzyk, teoria, poezja itd.); innymi słowy «naturalny» język pozwala na różne tryby artykulacji semiotycznego i symbolicznego”. J. Kristeva, Revolution in poetic language, Columbia University Press, New York 1984, s. 23–24 [tłum. własne]. 22 A. Dziadek, dz. cyt., s. 39. 23 Co istotne, w powieści nie uzyskujemy za to informacji na temat ojca bohatera (brakuje jakichkolwiek wzmianek).W teorii Julii Kristevej pierwiastek męski kojarzony jest z porządkiem symbolicznym, artykulacyjnym, znakowym. Być może tutaj, według teoretyków i praktyków psychoanalizy, należałoby szukać źródeł niezrozumienia Młodego przez otaczające społeczeństwo. Jest to jednak tłumaczenie w duchu stricte psychoanalitycznym i, w mojej opinii, stygmatyzujące. Zob. M. Muszyńska, Ku rekonstrukcji koncepcji podmiotu według Julii Kristevej, „Podstawy Edukacji” 2010, nr 3, s. 154. 24 E. Pasewicz, dz. cyt., s. 58. 25 Trans jako specyficzny stan świadomości istnieje w rozmaitych kręgach kulturowych. Według badaczy ma różne źródła. Nie ma w środowisku naukowym co do tej sprawy jednomyślności. Antropolodzy stwierdzają, że początki transu wywodzą się z praktyk szamanizmu, ceremonii czy rytuałów. Psychiatrzy zaś konstatują, że częstą przyczyną popadania w trans jest spożywanie produktów i środków psychoaktywnych, np. deliriantów, psychodelików (a za tym idzie nieskuteczna polityka antynarkotykowa). Na temat zjawiska transu mamy do dyspozycji pokaźną literaturę przedmiotu. Wymieniam tu tylko jedną z wielu dostępnych na rynku pozycji. Zob. Doświadczenie

320

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… głębiej skrywanych uczuć, ukrytych pragnień i tęsknot możliwych do wyartykułowania tylko w ten niesymboliczny sposób. Przedstawia kolejne konfrontacje z tym, co wyklucza, pęta, dyskryminuje, co zmusza go do życia w ukryciu: Te bębny warczą, pomyślał Młody. Te bębny są psami, jak on, bo warczą. Wstał. Najpierw, nie odrywając stóp od ziemi, kiwał się na boki. Trwało to chwilę. Wyglądał tak, jakby miał upaść, ale po każdym przechyleniu się wracał do pionu. […] Młody tańczył historię pana i jego psa. […] Zderzał się z kolejną falą dźwięków. Dudnienie nakładało się na siebie. […] Młody tańczył. Raz na czworakach, raz na stojąco. Tarzał się i popiskiwał, i skamlał. […] Młody tańczy tak naprawdę przeciwko opowieści bębnów26.

Oznacza to, że Młody wykonuje swój taniec-manifest przeciwko dyskursowi władzy i czystości, a więc przeciwko normotwórczemu społeczeństwu, które nie pozwala być sobą, narzuca obowiązkowy heteroseksualizm27 i hegemoniczną męskość. Składowe te – spójna heteroseksualna tożsamość i męskość – tworzą „opowieść bębnów”, tak zgoła inną od jego własnej, intymnej narracji. Autor Śmierci w darkroomie precyzyjnie pokazuje tę dychotomię na przykładzie dziewczyny – Wińskiej, która przychodzi do psa i próbuje opanować jego semiotyczną przestrzeń, naruszając w ten sposób granice wyreligijne, oprac., wstęp T. Doktór, Verbinum Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2007. 26 E. Pasewicz, dz. cyt., s. 58–59. 27 Obowiązkowy heteroseksualizm to teoria amerykańskiej feministki, Adrienne Rich. Idea ta zakłada, że heteroseksualizm jest społecznie wartościowany bardziej pozytywnie niż inne tożsamości psychoseksualne, i jako taki narzucany jest jednostkom/grupom siłą. Nieheteronormatywne orientacje są spychane na margines, uznawane za niemoralne i nienormalne. Rich wyróżnia szereg składników takiego pojmowania rzeczywistości: (1) idealizacja życia heteroseksualnych obywateli; (2) negacja lesbianizmu; (3) usprawiedliwianie męskiej dominacji, przemocy i agresji z jednoczesnym zaznaczeniem dużego libido u mężczyzn; (4) uznanie kobiety jako słabszej, podległej, pasywnej w związkach heteroseksualnych. Zob. A. Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, „Journal of Women’s History” 2003, nr 3, s. 11–48.

321

Aleksander Wandtke znaczone przez abiekt. Wińska nie podejmuje głębszej refleksji nad losem Młodego, tylko od razu przechodzi do etykietowania psa: „śmiesznie tańczysz”, „jakiś dziwny jesteś”28, jednak zwierzęcy bohater od razu wyczuwa jej obcość i nastawia się do niej wrogo: Nie podobała się Młodemu. Nie pachniała tak, jak jego pan. Nie wyglądała tak jak on, a w dodatku przyszła tutaj, a to jest jego rewir. Nie powinna29.

W wyniku tego mamy do czynienia z dwoma kanałami komunikacyjnymi. Kod psa jest odrębnym, niepodobnym językiem do języka ludzi z zewnątrz. Ta ambiwalencja manifestuje się jeszcze wyraźniej w sytuacji, gdy zebrani gapie przyglądają się w scenerii bulwaru ruchom Młodego. Odczuwają zaciekawienie i awersję, pożądanie i obrzydzenie: Młody wiedział, że jest obserwowany. O, znał te spojrzenia wilgotnych oczu, spojrzenia suchych oczu, spojrzenia z obrzydzeniem, z zaciekawieniem. Nawet to lubił30.

Można zatem śmiało stwierdzić, że modus Vivendi Kynosa lawiruje między trzema porządkami: animalnym, zreifikowanym i abiektalnym. Ten ostatni przejawia się w jego pasywnej, by nie użyć terminu Tomasza Kaliściaka – analnej31 pozycji. Analność przypisywana jest takim jakościom, jak: uległość, bierność, zniewieścienie, kobiecość, nienaturalność. W ten sposób stwarzana jest matryca podporządkowania i uległości, w której gromadzą się zbieżne ze sobą relacje: pana – psa i pana – niewolnika. Podstawowym przeznaczeniem psa-niewolnika jest zatem służba, bycie posiadanym przez pana, bycie narzędziem w jego rękach – jak mówi bohater: „czekanie E. Pasewicz, dz. cyt., s. 59–60. Tamże. 30 Tamże, s. 57. 31 T. Kaliściak, Płeć Pantofla. Odmieńcze męskości w polskiej prozie XIX i XX wieku, Wydawnictwo IBL PAN, Wydawnictwo UŚ, Warszawa-Katowice 2016, s. 176–188. 28 29

322

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… na rozkazy”, „lizanie dłoni, stóp i ich wąchanie”, „wylizywanie podłogi”, „ściąganie butów zębami”, „rozwiązywanie sznurowadeł zębami”, „kitranie strzelby”, „obciąganie”, „spluwanie”, „ocieranie się o nogę”, „bycie kopanym” i popychanym32. Próbuje on nawet zmienić swoją śmieciową naturę, specjalnie dla pana, by ten zwrócił na niego uwagę, bierze kąpiel; myje dokładnie wszystkie części ciała, włącznie z kroczem, i wkłada na siebie czyste i schludne ubranie. Jednak czynności te okazują się w dalszej perspektywie daremne – pan nie jest zainteresowany tą zmianą. Pies-niewolnik musi więc w powieści Pasewicza nieustannie ugruntowywać swoją przydatność, wykonywać psie czynności i należycie się spełniać w przyjętej roli. Czynności te wpływają na formułowanie projektu abiektalnej tożsamości, nad którą władzę przejmuje pan – komisarz Zielony. A wszystko to dzieje się na tle zapachu moczu, kału, preparatów higienicznych czy środków dezynfekujących – w toalecie. Gdy policjant wpuści do kabiny sanitarnej Młodego, stwierdzi: Władza nad kimś. Tak, absolutna, można go pobić i poniżyć, a to dla niego będzie szczęście. Taki odwrócony ład. Poczuł się jak smarkacz, który może pobawić się niedozwoloną zabawką33.

I tak w istocie się dzieje34. Główny bohater dopuszcza się aktów agresji wymierzonych przeciwko psiej postaci. Gdy pies nie chce odpuścić i natarczywie dopomina się o kolejne budzące w nim podniecenie, seksualne praktyki, Zielony E. Pasewicz, dz. cyt., s. 33–34. Tamże, s. 118. 34 Co ciekawe, Młody-pies wybiera na swojego „oprawcę” heteroseksualnego policjanta, który jest przedstawicielem władzy (w tym jednak wypadku osłabionego, nieporadnego, chorego i snującego się w gorączce po abiektalnych przestrzeniach zajmowanych przez homoseksualistów. Są to przestrzenie jednocześnie odpychające, ale i pociągające go). Policjant Zielony, pomimo policyjnej profesji, nie jest do końca „synem ojca”, przedstawiciela władzy, gdyż jest demaskowany przez empatię i wrażliwość. W takim układzie sił nie potrafi odnaleźć się w roli „pana”. 32 33

323

Aleksander Wandtke w końcu decyduje się na wymierzenie kary i kilkakrotnie uderza (kopie) nogą ofiarę. Stosuje przy tym mowę nienawiści: obraża psa, wyzywając i przeklinając go. Pod tymi względami figurze psa u Pasewicza blisko do Stasiukowego cwela35 znanego z Murów Hebronu. Pokazują to dobitnie poniższe fragmenty: Gdyby znalazł sobie pana, kogoś, kto nałożyłby mu kaganiec i smycz. To byłoby szczęście dla psa. Pan kazałby mu gryźć. Dobry pan, w garniturze, z butami ze skóry. Pies nosem szturchałby mu nogawki i czekał aż pan go kopnie36. Bo tym, którzy go kopią i plują na niego, pies jest wierny. Pies lizałby swojego pana po dłoniach, po pupie, a jeśli pan by chciał, pies lizałby panu jądra i ssał członka. Pan by sikał na psa, pan by się na niego spuszczał. Pan byłby obrońcą i katem swojego psa37.

I nieco dalej: Kiedy pan by jadł, pies przychodziłby i żebrał. Kładłby głowę na kolana panu i lizałby jego stopy38.

Dla kondycji psa-abiektu kluczowa wydaje się scena końcowa, w której dochodzi do jego śmierci. Zanim to jednak nastąpi, pojawia się swego rodzaju lament psiego bohatera. Opłakuje on swoją stratę, czyli komisarza Marcina Zielonego, i zauważa swoją egzystencjalną nieprzydatność; czuje się wybrakowany, gdyż ostatni element, który nadawał sens jego życiu, zniknął. Dlatego w pewnym momencie w przypływie negatywnych emocji rzuca się na gości przyjęcia, które organizowane było w domu Łucji: „Gryzł, kopał i walił pięściami na oślep”39. Gdy pobity i wyprowadzony przez bliźniaków zostaB. Warkocki, Tożsamość możliwa, czyli odmiany męskości w prozie Andrzeja Stasiuka, [w:] tegoż, Homo niewiadomo. Polska proza wobec odmienności, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007, s. 91–133, tu szczególnie s. 103–119. 36 E. Pasewicz, dz. cyt., s. 57. 37 Tamże, s. 58. 38 Tamże. 39 Tamże, s. 217. 35

324

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… je pozostawiony pod drzewem, obmyśla pospiesznie plan odebrania sobie życia. W tym celu udaje się do kuchni swojego mieszkania, by wyciągnąć z szafki sznur. Wraca na miejsce samozniszczenia, i gdy nadarza mu się taka sposobność (odjazd taksówek), wchodzi na krzyż, poluzowuje sznur, zakłada go na szyję i wiesza się. W ten sposób dokonuje się u Pasewicza śmierć abiektu. Na podstawie przytoczonej sceny zgonu można wysunąć wniosek, że postać psa spełniła się jednocześnie jako homo sacer40. W chwili śmierci nie pozostaje mu bowiem nic innego, jak on sam, jego nagość i niemożność zmiany swojego położenia. Dla Młodego życie nie jest już warte dalszego życia, dlatego postanawia dokonać autonomicznego, wolnego wyboru. Jest to „wyraz suwerenności żyjącego człowieka nad swym własnym życiem”41. Takie „nagie życie” staje się według koncepcji Giorgio Agambena – „świętym życiem”, gdyż zachodzi tu redukcja do pierwotnych instynktów, afektów, spraw biologii i fizjologii. Młody, za życia obcy, przeklęty, pogardzany i marginalizowany przez dom rodzinny oraz otoczenie (wszak „pomiot” oznacza potomstwo z nieprawego łoża), swoisty Nikt42, w obliczu śmierci na krzyżu staje się postacią uświęconą. BIBLIOGRAFIA Agamben Giorgio, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. Mateusz Salwa, posł. Piotr Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. Ahmed Sara, Performatywność obrzydzenia, tłum. Anna Barcz, „Teksty Drugie” 2014, nr 1. Beauvoir Simone de, Druga płeć, tłum. Gabriela Mycielska, Maria Leśniewska, Wydawnictwo Jacek Santorski&Co, Warszawa 2003. Braidotti Rosi, Poprzez nomadyzm, tłum. Aleksandra Derra, „Teksty DruZob. G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, posł. P. Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. 41 T. Kaliściak, dz. cyt., s. 310. 42 S. Brzozowski, Nikt, [w:] tegoż, Widma moich współczesnych, TAiWPNUniversitas, Kraków 2003, s. 20–21. 40

325

Aleksander Wandtke gie” 2007, nr 6. Bratkowski Piotr, Polski gej opisany, „Newsweek Polska” 2007, nr 46. Butler Judith, Krytycznie queer, tłum. A. Rzepa, „Furia Pierwsza” 2000, nr 7. Doświadczenie religijne, oprac., wstęp Tadeusz Doktór, Verbinum Wydawnictwo Księży Werbistów Warszawa 2007. Douglas Mary, Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, tłum. Marta Bucholc, wstęp Joanna Tokarska-Bakir, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007. Dziadek Adam, Projekt krytyki somatycznej, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2014. Kaliściak Tomasz, Płeć Pantofla. Odmieńcze męskości w polskiej prozie XIX i XX wieku, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Warszawa-Katowice 2016. Kitliński Tomasz, Polifonia Julii Kristevej, [online:] „Magazyn Sztuki”, http://dsw.muzeum.pl/magazyn-sztuki/archiwum/tekst. Kristeva Julia, Revolution in poetic language, Columbia University Press, New York 1984. Markowski Michał P., Cóż jest w imieniu?, [w:] tegoż, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Studio F: Homini, Bydgoszcz 1997. Millati Piotr, Tratwa Meduzy. Szkice o literaturze, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2013. Muszyńska Małgorzata, Ku rekonstrukcji koncepcji podmiotu według Julii Kristevej, „Podstawy Edukacji” 2010, nr 3. Nowacki Dariusz, Po „Lubiewie”, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 1. Pasewicz Edward, Śmierć w darkroomie, Wydawnictwo EMG, Kraków 2007. Rich Adrienne, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, „Journal of Women’s History” 2003, nr 3. Śmieja Wojciech, Hegemonia i trauma. Literatura wobec dominujących fikcji męskości, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2016. Warkocki Błażej, Rodzina to darkroom, [w:] tegoż, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2013. —, Tożsamość możliwa, czyli odmiany męskości w prozie Andrzeja Stasiuka, [w:] tegoż, Homo niewiadomo. Polska proza wobec odmienności, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007.

KEY WORDS Edward Pasewicz; animalization; abjection; abomination; identity; dog

326

Psia jakość – psi abiekt na podstawie Śmierci w darkroomie… SUMMARY The article concerns the problem of abjection in the latest Polish prose. In this article particular attention was paid to the character of a homosexual dog (called ’Młody’) from the Pasewicz’s novel. For this purpose, subject theory (in particular the theory of abject) by the French-Bulgarian psychoanalyst, Julia Kristeva, and the concept of purity and danger of the British anthropologist Mary Douglas were used in the interpretation process. By application of these two concepts, it was possible to look more closely at the non-heteronormative identity and its connections with poetics of dirt and waste. The article emphasizes abnormal ‘dog’ characteristics, what is unacceptable for traditional society (sexual preferences, fetishes, attire, habits and behavior). Kynos in Śmierć w darkroomie on the one hand became a symbol of social exclusion and bestiality (in the social stracifitation was reified), on the other hand, his life was sanctified along with the end of the novel – Młody committed suicide on the cross. It obviusly leads the reader to an evident analogy of homo sacer concept by Giorgio Agamben.

327

Zazwierzęcenie. O zwierzętach w literaturze i kulturze, red. Michał Pranke, KLFF UMK, Toruń 2018.

MICHAŁ PRANKE Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

EGOLOGIA I EKOLOGIA NA PRZYKŁADZIE WYBRANYCH WIERSZY POETÓW AUSTRALIJSKICH

(JACK DAVIS, JOHN KINSELLA, OODGEROO NUNUCCAL) Różnicę między perspektywą egologiczną a ekologiczną, do których będę odwoływać się w tym tekście, pozwolę sobie zobrazować w nawiązaniu do pouczającej książki Carla Collodiego – mam na myśli oczywiście powieść Pinokio. Na czym polega nieszczęście Pinokia? Nie potrafiąc odróżnić pozoru od rzeczywistości, a więc będąc niezdolnym do krytycznej refleksji, Pinokio usiłuje zrealizować swoje pragnienia z siłą, która zmienia go w biernego uczestnika zdarzeń wokół niego, żywy kawałek drewna, pajacyka, ludzką marionetkę uwiązaną do samej siebie i wykorzystywaną przez innych w relacji słabego z silnym. Co jednak najistotniejsze, przyczynami słabości Pinokia są jego bierność i lekkomyślny egoizm, prowadzące do nieszczęścia, nad którym oczywiście można się litować, lecz które jest logiczną konsekwencją uczynków bohatera. Stawanie się człowiekiem, czyli zasadniczy cel i nagroda Pinokia „sama w sobie”, jak się okazuje, nie jest osiągalna na drodze dominacji nad przeciwnościami i przeciwnikiem, ale na dro-

Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów… dze współpracy i współistnienia1. Wróżka pod koniec powieści nie nagradza Pinokia za posłuszeństwo i dobre zachowanie – więc nie za grzeczność, która jest dla bohatera środkiem do celu, lecz za „dobre serce”, rozsądek i odpowiedzialność względem innych. Na tym w przybliżeniu polega różnica między perspektywą egologiczną a ekologiczną2. Poruszając się w ramach wyznaczanych przez ekokrytykę, należy zaznaczyć, że postrzeganie ich jako przeciwstawienia, wewnątrz którego pierwsza wyrastałaby z antropocentryzmu, a druga z ekocentryzmu, to karykaturalne i bezproduktywne uproszczenie sprawy, po prostu dlatego, że postawy ekologicznie zaangażowane mieszczą się przecież także w ramach stanowisk antropocentrycznych3, z kolei ekskluzywny status ekocentryzmu jest wysoce wątpliwy, bo skoro ekocentryzm stanowi element dyskursu wytwarzanego przez ludzi, nie może być nieantropocentryczny. Proponując rozróżnienie na perspektywę egologiczną i ekologiczną, chciałbym jednak wskazać, że tak jak widzenie wyłącznie przez pryzmat własnej osoby – ego, tak też widzenie tylko przez pryzmat oikosu zniekształca obraz – wydobywa niedostrzegane widmo, lecz nie pozwala złożyć fragmentów w całość. Niewystarczające jest przyłożenie pryzmatu do oka, potrzebne jest także jego odjęcie i spojrzenie zdające sprawę z kompleksowej natury rzeczy, którym w tej metaforze byłaby łączliwość perspektywy egologicznej i ekologicznej, wskazanie przestrzeni porozumienia między nimi. Stawanie się człowiekiem w doniosłym tego słowa znaczeniu jest dla Pinokia nagrodą nie dlatego, że zastąpił myślenie Nawiązuję do wykładu inauguracyjnego Tadeusza Sławka podczas III Śląskiego Kongresu Oświaty, nagranie dostępne w Internecie. 2 Wątek poruszam także w tekście Od egologii do ekologii.„Pięć listopadowych rematów” Szymona Szwarca (publikacja planowana na 2018 r.). 3„[M]iejsce człowieka w przyrodzie jest w jakiś sposób szczególne lub uprzywilejowane, chociażby przez to, że to właśnie człowiek jest zdolny do działania i może wziąć odpowiedzialność za los Ziemi i tego, co na niej żyje”. J. Fiedorczuk, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015, s. 52–53. 1

329

Michał Pranke o sobie myśleniem o innych, ale dlatego, że dopiero myślenie o innych pozwoliło mu być sobą w pełni. Teoria i praktyka ekokrytyczna, tak jak każde działanie emancypacyjne dążące do przewartościowania dotychczasowych hierarchii i reorganizacji dotychczasowych porządków wiedzy (władzy) i rzeczywistości, napotyka opór, najczęściej wyrażający się poprzez zobojętnianie lub umniejszanie wagi poruszanych przez nie problemów. Nie zamierzam w tym krótkim tekście wypowiadać wojny reżimowi tradycji4, zaprzęganej do walki zawsze, gdy problemy istotne dla ekokrytyki zwalcza się za pomocą antropocentrycznych interpretacji początku Księgi Rodzaju czy poprzez włączenie ekologii do ideologicznych i kulturowych konfliktów ostatnich lat i miesięcy – ta wojna zresztą już trwa5. Moim zamiarem, znacznie skromniejszym, jest wykorzystanie do interpretacji tekstów wywiedzionego z myśli ekokrytycznej rozróżnienia i zastosowanie go w pewnym oddaleniu od klasycznie rozumianych problemów ekologii, a tym samym, docelowo, podkreślenie istotności ekokrytyki dla interpretacji tekstów w ogóle, nie tylko w ramach fachowego dyskursu ekokrytycznego. Podstawowym narzędziem, które wykorzystam, będzie rozróżnienie na perspektywę egologiczną i ekologiczną, natomiast oddalenie od szeregu „ekopoezji” i pewnej ekskluzywności ekokrytyki (razem z błędem naiwnego esencjalizmu i sądu o prostej referencyjności literatury we wczesnych pracach ekokrytycznych) pozwoli mi, jak sądzę, na skuteczne negocjowanie rewolucyjnego potencjału ekokrytyki z kontrrewolucyjnym oporem wobec niej, prowadząc do efektywnego porozumienia6 obu stron konfliktu poprzez wskazanie niePor. M. Foucault, Rządzenie żywymi, przeł. M. Herer, oprac. M. Senellart, PWN, Warszawa 2014, s. 109–126 [wykład z 6 lutego 1980]. 5 Por. A.W. Nowak, K. Abriszewski, M. Wróblewski, Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016. Zob. także M. Duda, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2016. 6 Odwołując się do manifestu metamodernistycznego: jeśli naturalny porządek 4

330

Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów… uniknionego sprzężenia egologii i ekologii (a więc finalnie przełamanie oporu). Chociaż możliwość odczytania dowolnego tekstu w sposób „ekologicznie zaangażowany” już dawno podkreślał Lawrence Buell, tworząc w nawiązaniu do Jamesonowskiego pojęcia „nieświadomości politycznej” pojęcie „nieświadomości ekologicznej”, to prezentowana tu propozycja (intencjonalnie) nie służy weryfikacji tej tezy, wykorzystując rozróżnienie nie będące narzędziem „czysto” ekokrytycznym7 – choć najprawdopodobniej potwierdzenie tezy Buella mimochodem pojawi się w tekście. Za przykład posłużą mi trzy wiersze poetów australijskich. Ten nieoczywisty względem moich preferencji wybór tekstów mogę tłumaczyć tylko przypadkowością decyzji lekturowych i pomyślnym zbiegiem okoliczności, bo, jak się okaże, każdy z tekstów przedstawia nieco inne ujęcie relacji między perspektywą ego- i ekologiczną. Choć nie są to teksty szczególnie interesujące pod kątem ich błyskotliwości literackiej, to jednak dość ciekawe w interpretacji. Będą to wiersze: Pies z drugiej strony ulicy (The Dog Across the Street) Jacka Davisa, Kontrapunkt (Counterpoint) Johna Kinsella oraz Znikamy (We Are Going) Oodgeroo Nunuccal (Kath Walker). Zacznijmy od wiersza Davisa: Pies z drugiej strony ulicy Ci z naprzeciwka zapewne kochają swego psa a ten świata wyznaczają „oscylacje, to konsekwentnie naturalne w takim świecie będzie (stałe) negocjowanie (znaczenia, wartości, itd.). Zob. L. Turner, Metamodernist // manifesto, [online:] http://www.metamodernism.org/, [dostęp: lipiec 2018 r.]. O konieczności negocjacji (współcześnie) piszą również autorzy Notes on Metamodernism: „Inspired by a modern naïvete yet informed by postmodern skepticism, the metamodern discourse consciously commits itself to an impossible possibility”. T. Vermeulen, R. van den Akker, Notes on Metamodernism, „Journal of Aesthetics and Culture” 2010, vol. 2, s. 126. 7 Por. L. Buell, Writing for an Endangered World. Literature, culture and environment in the U.S. and Beyond,The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge-London 2001, s. 18–27.

331

Michał Pranke w zdaniach, które piszę obszczekuje każdy ze znaków Dzieci idące ze szkoły prowokują go aż biega oszalały i wściekle ujada hau hau gdy przebiegają przez park Dziś mały chłopiec szturchnął go kijem przez siatkę ogrodzenia i pies wpadł w szał w kakofonię dźwięków Chciałbym zakuć chłopca i wypuścić psa wolno Ale kto by dobrze na tym wyszedł jedynie pies Zapewne nie chłopiec ani ja8

Perspektywa egologiczna – czyli związana z podmiotowym „ja”, pozornie w kontrze do perspektywy ekologicznej – związanej z oikosem, domem, wspólnotą – w wierszu Davisa wydaje się wyborem oczywistym: oto silny, pierwszoosobowy podmiot tekstowy, wychodząc od refleksji na temat uwiązanego na łańcuchu psa, waży możliwość odniesienia korzyści lub poniesienia strat, pozytywnie wartościując profit, zysk, w ostateczności utrzymanie bezpiecznego status quo. Stanem równowagi jest tu sytuacja, w której „ja” tekstowe, symulujące systemowość (nieosiągalny korelat „ja” tekstowego i „ja” osobowego, autorskiego), na marginesie swojej dotychczasowej pracy (najpewniej literackiej) sporządza notatkę o „psie z naprzeciwka” (w oryginalnym brzmieniu tekstu pies nie „obszczekuje każdego ze znaków” a po prostu przerywa pisarzowi szczekaniem, „He punctuates each sentence […] with a bark”). Nieporozumieniem byłoby jednak rozumieć wiersz i sytuację w nim zarysowaną jako akceptację opisanego stanu rzeczy; dzieje się tak z kilku względów. Po pierwsze, mimo że J. Davis, Pies z drugiej strony ulicy, tłum. R. J. Reisner, [w:] Miasto domu. Współczesne głosy w poezji australijskiej, wyb., wstęp, oprac. T. Shapcott, R. J. Reisner, Biblioteka Telgte, Poznań 2003, s. 47. 8

332

Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów… zarówno w odniesieniu do „dzieci”, jak i „psa” z wiersza podmiot używa określeń nacechowanych (wściekłe szczekanie, szał, kakofonia, marsz9), będących w kontrze do spokoju „ja”, to właśnie podmiot zostaje wytrącony z równowagi, a nie rzeczywistość wokół niego. Po drugie, bezradność „ja” tekstowego, wyrażona w puencie wiersza, okazuje się być znakiem braku sprawczości jednostkowego podmiotu, który samodzielnie nie jest w stanie samodzielnie niczego zmienić. Po trzecie wreszcie – wiążąc tekst z kontekstem biografii autora (Davis jako rdzenny Australijczyk był znany z walki o prawa Aborygenów) oraz interpretując wiersz jako alegoryczne przedstawienie rozpaczliwej sytuacji, w której walka o zmianę naraża na niebezpieczeństwo10 – widać, że dotychczasowa równowaga nie jest satysfakcjonującym rozwiązaniem. W ten sposób w wierszu perspektywa egologiczna stanowi tylko punkt wyjścia do perspektywy ekologicznej, a ekologiczny problem opisany w tekście staje się przyczynkiem do szerokiego spojrzenia nie tylko na sprawy zwierząt, natury w opozycji do człowieka, ale też ludzi, tym samym dając nieco więcej nadziei na przyjrzenie się i jednym, i drugim oraz przynosząc korzyść podmiotowi – odzyskanie sprawczości – oraz, w oczywisty sposób, wspólnocie, naturze, której człowiek staje się częścią, nie zaś jej przeciwnikiem. Nieco inaczej jest w wypadku wiersza Kinsella: Kontrapunkt Skontrapunktować śmierć papug tuenti-eit zwanych tak z powodu głosu, jaki wydają, tuenti-eit tuenti-eit tuenti-eit, który jest głosem obrzyna kaliber dwanaście trzy razy siedem i jeszcze siedem, rzucanych na stos W oryginale: „children trooping home from school”. Podobnie należałoby rozumieć wiersz Davisa Bitten, którego odczytanie „egzystencjalne”, nieuwzględniające kontekstu walki o równość Aborygenów, byłoby co najmniej niepełne. 9

333

Michał Pranke przez cztery dni po Nowym Roku, i czekać widmowych zębów buldożera. Może zbyt licznie odwiedzały drzewa w sadzie jakiegoś farmera, może dokazywały pod zraszaczem na jedynym zielonym spłachetku jego trawnika. Może11.

Tutaj ruch przebiega od perspektywy ekologicznej do egologicznej, podobnie jednak nie niwecząc postulowanej korzyści tak dla oikosu, jak i jednostki. Tekst, zgodnie ze wskazówką zawartą w tytule, jest zorganizowany w analogii do techniki kontrapunktu: trzy różne, w zasadzie niezależne od siebie wątki są prowadzone w obrębie jednego utworu tak, jak dzieje się to w wypadku muzycznej polifonii – pierwszą „melodią” byłoby sugestywne, onomatopeiczne (a zarazem powszechne w mowie potocznej) opisanie papug z gatunku rozelli czarnogłowych, druga „melodia” wiązałaby się z tym, co w tekście pseudonimuje śmierć (broń, widmo, buldożer), trzecią zaś byłaby refleksja ukrytego podmiotu nad pewną efemerycznością ptaków12 oraz bezsensownością ich śmierci i obojętnością świata względem niej13. Do trzeciej przynależałoby (także razem z tytułem) „kontrapunktowanie” jako wolicjonalny, twórczy gest podmiotu. Trzeba dodać, że dla trzeciej „melodii” identyczną rolę spełniają wszystkie te działania podmiotu, które są związane z estetyzacją tekstu oraz wpisaniem go w określone reguły poetyki i kompozycji utworu literackiego, bez tych elementów refleksja ta byłaby bowiem niemożliwa. O ile trudno zaprzeczyć, że pierwsza oraz druga „melodia” wiążą się dość ściśle z ekologią – problemami koegzystencji (rozelle czarnogłowe są uznawane za szkodniki, trudno odmówić im jednak uroku), problemem przekształcania krajobrazu naturalnego, użytkowania broni oraz nomen J. Kinsella, Kontrapunkt, tłum. E. Hornowska, [w:] Miasto domu…, s. 275. Zob. T. Sławek, Po ptokach. Dwadzieścia lat później [w:] Ptaki. Przeploty, red. B. Mytych-Forajter, K. Jaglarz, Stowarzyszenie Inicjatyw Wydawniczych, Katowice 2015, s. 256–279. 13 L. Kołakowski, Fenomen obojętności świata, [w:] tegoż, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Warszawa[2005], s. 104–123. 11 12

334

Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów… omen rykoszetem uderzającego problemu karnizmu i wegetarianizmu – o tyle trzecia z nich jest związana z perspektywą egologiczną, z podmiotem sytuującym się „wobec” świata, nie zaś „w” świecie. W takim układzie wątków, trzeci z nich dominuje nad pozostałymi. Konsekwencją tego jest to, że początkowo w wierszu najważniejsze problemy ekologii zostają podważone, a wysiłek poznawczy kieruje się w stronę samego podmiotu. Także trzykrotne powtórzenie powątpiewającego „może” (na uwagę zasługuje semantyczna i ilościowa gra „trójkami” w wierszu nawiązującym do precyzji techniki kontrapunktu) pełni rolę zwrotu ku perspektywie egologicznej, zwłaszcza ostatnie z nich, zawarte w klauzuli ostatniego wersu, przenosząc uwagę od refleksji ponownie w stronę „ja”, bo przecież tylko „ja” (zwłaszcza ludzkie) może wątpić. W ten sposób ujawnia się sprawczość ukrytego podmiotu wiersza: to „ja”, nie rzeczywistość skłania do zastanowienia się nad rzeczywistością, o której „ja” mówi; to „ja” zdaje sobie sprawę z ledwie mimetyczności opisu; to „ja” ma zdolność do działania pośród innych biernych aktorów oikosu. Jak sądzę, na tym jednak nie koniec, bo oto finalne w wierszu powtórzenie jest też niczym innym jak sarkastycznym podważeniem uprzedniej refleksji o człowieku, zwierzętach, domu, o oikosie – „to nieprawda”, zdaje się sugerować podmiot. Zarówno estetyzacja, jak i to, co estetyzowane nie ma większego sensu, w wypadku gdy niemożliwa jest zmiana lub choćby myśl o niej. Tym samym następuje zwrot ku szerokiej perspektywie ekologicznej, w której problemy rzeczywistości są problemami istotnymi dla podmiotu w takiej samej mierze, jak podmiot dla rzeczywistości, dzięki czemu fenomen obojętności świata zostaje przynajmniej w pewnym stopniu przełamany. Przejdźmy wreszcie do ostatniego, trzeciego z wierszy: Znikamy Weszli do miasteczka, Półnaga zgraja, zgnębiona i milcząca,

335

Michał Pranke Niedobitki plemienia. Przyszli tu, do tego miejsca, do ziemi swego starego bora. Tu, gdzie teraz pełno białych krzątających się jak mrówki. Plansza agenta nieruchomości: „Tutaj można wysypywać śmieci” Zasłania do połowy ślady po starym kręgu bora. Usiedli i nie mogą zebrać myśli, nie mogą znaleźć słów na to, co myślą: „Jesteśmy tu już obcy, choć to białe plemię jest obce. Należymy do tego miejsca, jesteśmy starymi obyczajami. Jesteśmy ziemią bora i jesteśmy corroboree, Jesteśmy starymi świętymi obrzędami, prawami starszych. Jesteśmy cudownymi opowieściami Czasu Marzeń, plemiennymi legendami, które się opowiada. Jesteśmy przeszłością, polowaniami i śmiechem, wędrownymi ogniskami. Jesteśmy Błyskawicą nad Wzgórzem Gaphembah, Prędką i straszną. I Grzmotem idącym za nią, jej hałaśliwym towarzyszem. Jesteśmy cichym świtem rozjaśniającym ciemną lagunę. Jesteśmy widziadłami-duchami, które podkradają się z powrotem do ognisk, gdy przygasną płomienie. Jesteśmy siłami natury i przeszłością, wszystkimi starymi obyczajami, Co już zniknęły i rozpierzchły się. Zniknęły zarośla, polowania i śmiech. Zniknął orzeł, emu i kangur, zniknęły z tego miejsca. Zniknął krąg bora. Corroboree zniknął. I my znikamy”14.

O. Nunuccal, Znikamy, tłum. E. Hornowska [w:] Miasto domu…, s. 61–62. Publikowany po raz pierwszy w 1964 r. pod nazwiskiem Kath Walker, która w 1988 roku przyjęła tradycyjne imię aborygeńskie. Warto podkreślić, że tom poetycki We are going Nunuccal był pierwszą w historii książką poetycką wydaną przez rdzenną Australijkę. 14

336

Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów… Tekst Oodgeroo Nunuccal wyraźnie ma charakter manifestu politycznego – odwołując się do tradycyjnych obrzędów (taniec corroboree, bora – święte miejsca Aborygenów) oraz dokonując w oczywisty sposób nacechowanego politycznie zwrotu w stronę kultury oralnej (styl addytywny, tekst redundantny, treść sytuacyjna o zabarwieniu agonistycznym), poetka mówi o zanikaniu tradycyjnych kultur aborygeńskich oraz wprost o zanikaniu całych społeczności aborygeńskich, powodowanym, m.in. prowadzoną przez Australijczyków pochodzenia europejskiego przymusową asymilacją, przemocą kulturową i daleko idącym nierównouprawnieniem rdzennych Australijczyków (zapisanym w konstytucji Australii do czasu referendum z 1967 roku oraz zmiany jej treści). Perspektywa ekologiczna w wypadku tego wiersza to jasna sprawa, zwłaszcza, że ekologia rozumiana jako troska o oikos, wspólny dom, jest dwuzwrotnie i nierozerwalnie złączona z ekologią rozumianą jako troską o naturę (w klasycznej i niezupełnie poprawnej opozycji natury do kultury). Tak samo zrozumiałe jest, że perspektywa ekologiczna (w sensie logicznym) wyklucza tu perspektywę egologiczną, ponieważ „ja”, jeśli przyjąć tu sąd o referencjalności tekstu wobec rzeczywistości zewnętrznej, pośrednio wyrażany w wierszu, zostaje całkowicie zastąpione przez „my”. Nawet jeśliby taki sąd odrzucić lub stwierdzić, że skonwencjonalizowana forma wiersza nowoczesnego i ponowoczesnego wiąże się zawsze lub prawie zawsze z jakimś „ja”, to i tak jednak będziemy mieli do czynienia z oikosem podzielonym na konkretne jednostki, dla których – w tym konkretnym przypadku – egologia pozostaje wyłączona i zastąpiona przez ekologię. Uwzględnienie perspektywy egologicznej i ekologicznej w interpretacji tekstów posłużyło zwróceniu uwagi na to, że szeroko rozumiana ekologia to nie tylko sprawy fauny i flory. O ile rozważania nad egologicznymi elementami tekstów służą tu wyjściu naprzeciw licznym oponentom ekokrytyki i innych, rozmaitych nurtów humanistyki o potencjale 337

Michał Pranke rewolucyjnym, w ostatnich latach nadzwyczaj aktywnych w dyskursie społecznym, o tyle wskazywane ich nieuchronne związanie z perspektywą ekologiczną dowodzą, że oikos jest sprawą nas wszystkich. Prace interpretacyjne w nurcie ekokrytyki, nienaiwnie i nieżyczeniowo uwzględniając obie perspektywy, wydają się realizować dwa zadania, jakie stawia się przed nauką: po pierwsze, wypełniają postulat etycznego i politycznego zaangażowania badań15, po drugie, choć jest to rzecz niezliczenie razy skompromitowana w historii, potrafią nie tylko tworzyć użyteczne, lecz nieużywane teorie, ale poprzez wytwarzanie rozwiązań i porozumienia, przytomnie nie uciekając się do niefunkcjonalnej wzniosłość, przynosić również nadzieję. BIBLIOGRAFIA Buell Lawrence, Writing for an Endangered World. Literature, culture and environment in the U.S. and Beyond, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge-London 2001. Duda Maciej, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2016. Fiedorczuk Julia, Cyborg w ogrodzie. Wprowadzenie do ekokrytyki, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2015. Foucault Michael, Rządzenie żywymi, tłum. Michał Herer, oprac. Michel Senellart, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014. Kołakowski Leszek, Fenomen obojętności świata, [w:] tegoż, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Warszawa [2005]. Miasto domu. Współczesne głosy w poezji australijskiej, wyb., wstęp i oprac. Thomas Shapcott, Ryszard J. Reisner, Biblioteka Telgte, Poznań 2003. Nowak Andrzej W., Abriszewski Krzysztof, Wróblewski Michał, Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016. Ong Walter Jackson, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum., wstęp Józef Japola, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992. Sławek Tadeusz, Po ptokach. Dwadzieścia lat później, [w:] Ptaki. Przeploty, red. Beata Mytych-Forajter, Kalina Jaglarz, Stowarzyszenie Inicjatyw Wydawniczych, Katowice 2015. Toruńska szkoła konstruktywizmu. Manifest, „Przegląd Kulturoznawczy” 2013, nr 1, s. 6–7. 15

338

Egologia i ekologia na przykładzie wybranych wierszy poetów… Toruńska szkoła konstruktywizmu. Manifest, „Przegląd Kulturoznawczy” 2013, nr 1. Turner Luke, Metamodernist // manifesto, [online:] http://www.meta modernism.org. Vermeulen Timotheus, Akker Robinvan den, Notes on Metamodernism, „Journal of Aesthetics and Culture” 2010, vol. 2.

KEY WORDS ecology; egology; Australian poetry

SUMMARY The article is devoted to the analysis of three poems of Australian poets (Jack Davis, John Kinsella, Oodgeroo Nunuccal) in terms of ecological and egological perspective. The purpose of indicating their (ego- and ecological perspective) connectivity is to emphasize the need for ecological involvement of scientific work, convincing opponents of ecocritisicm to the benefits from including eco- in research on egology and vice versa.

339

NOTY O AUTORACH

Anna Bajer – doktorantka w Instytucie Filozofii i Socjologii Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie, absolwentka etyki, socjologii i informatyki stosowanej. Dominika Budzanowska-Weglenda – filolog klasyczny i teolog biblijny; dr hab. z zakresu literaturoznawstwa, profesor nadzwyczajny w Instytucie Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa Wydziału Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Zainteresowania naukowe: etyka stoicka i epikurejska, filozofia Plutarcha z Cheronei, poezja rzymska okresu pryncypatu, literatura patrystyczna (millenaryzm, ikonoklazm, egzegeza biblijna). Ilona Chylińska – doktorantka w Instytucie Nauk o Literaturze Polskiej im. I. Opackiego Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Autorka artykułów w monografiach i czasopismach; publikowała, m.in. na łamach: „FA-artu”, „Śląskich Studiach Polonistycznych”, „Opcji” i „Projektora”. Anna Goworek– doktorantka w Instytucie Filologii Polskiej Wydziału Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Interesuje się literaturą fantasy, science ficton oraz literaturą dla dzieci, w szczególności problemem współczesnych adaptacji klasyki wyżej wspomnianych gatunków.

Lidia Hinz – studentka filologii romańskiej i historii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Studiowała w Poznaniu, Grenoble i Paryżu. Interesuje się historią powszechną średniowiecza, a zwłaszcza historią Francji, herezji i symboliki zwierząt. Zbigniew Jazienicki – doktorant w Instytucie Literatury Polskiej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Przygotowuje pracę doktorską poświęconą postsekularyzmowi Jarosława Marka Rymkiewicza. Katarzyna Koza – studentka filologii polskiej (spec. edytorska) na Uniwersytecie Wrocławskim. Interesuje się poezją XX wieku i typografią. Paulina Krygier – studentka filologii polskiej na Uniwersytecie Łódzkim. Interesuje się przede wszystkim twórczością Brunona Schulza. We wcześniejszych pracach naukowych zajmowała się także obrazami nyktomorficznymi w opowiadaniach z tomu Don Ildebrando Gustawa Herlinga-Grudzińskiego. Bada to, co mroczne i niezdefiniowane i tego też szuka w literaturze. Natalia Kućma– doktorantka w Instytucie Filozofii Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Przygotowuje rozprawę doktorską na temat erotyzmu w kulturze popularnej. W pracy badawczej szczególną uwagę poświęca komiksowi. Do jej pozostałych zainteresowań naukowych należą: filozofia kultury, transkulturowość, feminizm, a ostatnio – dydaktyka filozofii. Współzałożycielka stowarzyszenia „Rewersy Kultury”, z którego inicjatywy organizowane są coroczne konferencje „Kultura Wykluczenia?” i panele dyskusyjne dotyczące marginalizacji różnych grup społecznych. Ubiegłoroczna edycja poświęcona była sytuacji kobiet. Dawid Sebastian Lipka – doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Związany z Zakładem Etyki i Zakładem Filozofii Kultury, przygotowuje pracę doktorską na temat wątków ekologicznych w myśli dalekowschodniej. Interesuje się przede wszystkim pro341

blemem relacji natury i kultury w kontekście filozofii chińskiej i japońskiej, a także współczesnymi ruchami intelektualnymi jak ekologia, nowa duchowość i estetyka pragmatyczna. Organizator konferencji z cyklu „Kultura Wykluczenia?”. Na UJ współprowadzi zajęcia dotyczące estetyki ogrodu i percepcji natury w kulturze. W wolnych chwilach zajmuje się twórczością artystyczną. Anna Mlonka – studentka filologii polskiej na Uniwersytecie Łódzkim. Jej zainteresowania naukowe skupiają się wokół koncepcji losu oraz filozofii przedmiotu w twórczości Wiesława Myśliwskiego. Wcześniej zajmowałam się badaniem relacji Bóg — człowiek w obliczu śmierci w poezji Bolesława Leśmiana. Należy do Koła Mitokrytyków UŁ. Jakub Osiński – doktorant w Instytucie Literatury Polskiej Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Przygotowuje rozprawę pt. Emigracyjna literatura wspomnieniowa (1945–1989). Szkice i recenzje publikował, m.in. w: „Tekstach Drugich”, „Ruchu Literackim” „Przeglądzie Humanistycznym”, „Polonistyce” oraz książkach zbiorowych. Interesuje się teorią i historią literatury, szczególnie autobiografistyką i literaturą Drugiej Emigracji. Mikołaj Paczkowski – doktorant w Instytucie Filologii Polskiej Wydziału Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii literatury i kultury artystycznej XX wieku (ze szczególnym uwzględnieniem dwudziestolecia międzywojennego), komparatystyki literackiej i kulturowej oraz kontekstów antropologicznych w literaturoznawstwie. Michał Pranke – poeta, autor i redaktor, doktorant w Instytucie Literatury Polskiej Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Michał Rolski – z wykształcenia archeolog, mediewista, pracownik Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau. Zainteresowania naukowe: militaria, dawne prawo, zwyczaje, wierzenia i religie na terenach środkowej Europy. 342

Paweł Szafrański – doktorant w Instytucie Historycznym Wydziału Historycznego Uniwersytetu Wrocławskiego. W swoich badaniach zajmuje się Czechami średniowiecznymi, a w szczególności epoką do XII w. Tematy jego prac licencjackiej oraz magisterskiej dotyczyły Czech Przemyślidów. Obecnie w ramach pracy doktorskiej kontynuuje te badania. Publikował w Polsce i Rosji. Agnieszka Świątek – asystent w Katedrze Współczesnego Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej Wydziału Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Pisze rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. dr hab. Magdaleny Danielewiczowej poświęconą składni i semantyce grupy jednostek współczesnej polszczyzny, będących podstawowymi nazwami działania. Jej zainteresowania koncentrują się wokół semantyki, składni, kultury języka, etykiety językowej. Uczy przedmiotów związanych z poprawnością językową. Jest członkiem Okręgowego Komitetu Olimpiady Literatury i Języka Polskiego. Aleksander Wandtke – absolwent filologii polskiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie i Uniwersytecie Gdańskim. Kandydat na studia doktoranckie w zakresie literaturoznawstwa. Interesuje się problematyką ponowoczesnej tożsamości i jej związków z melancholią, a także dyskursami mniejszości: genderstudies, queertheory, masculinitystudies i postpłciowością. Na co dzień spełnia się zawodowo, ucząc języka polskiego w szkole podstawowej. Piotr Zając – doktorant w Instytucie Nauk o Literaturze Polskiej im. I. Opackiego Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Zajmuje się badaniami ksenologicznymi i posthumanizmem w tekstach drugiej połowy XX wieku. Prowadzi facebookową stronę Tropy i tropizmy poświęconej zwierzętom i roślinom. Kamila Zielińska – absolwentka filologii polskiej na Uniwersytecie Wrocławskim (spec. polonista jako lider i animator społeczny). Na studiach licencjackich tego samego kierunku ukoń343

czyła specjalizację edytorską. Badaczka gier planszowych i animacji. Pasjonuje ją również literatura brytyjska i kanadyjska przełomu XIX i XX wieku oraz językoznawcze podejście do kultury popularnej. Przez dwa lata przewodniczyła Studenckiemu Kołu Naukowemu Badaczy Popkultury „Trickster”. Ponadto jest członkinią Stowarzyszenia Badaczy Popkultury i Edukacji Popkulturowej „Trickster”.

344

ISBN 978-83-945673-4-7