Прот. Иоанн Мейендорф

ЦЕРКОВЬ В 450 – 680 год а х

ИОАНН МЕЙЕНДОРФ

ПРОТОПРЕСВИТЕР

ЕДИНСТВО ИМПЕРИИ И РАЗДЕЛЕНИЯ ХРИСТИАН

Книга известного историка Церкви, патролога и византиниста, ректора Свято-Владимирской духовной семинарии прот. Иоанна Мейендорфа (1926–1992) посвящена важнейшему этапу истории Церкви: периоду ее богословского становления и территориального распространения в V–VII веках. Вселенские соборы и богословские споры в Византии, взаимоотношения империи и Церкви, крещение европейских народов и отношения Восточной и Западной церквей, возникновение и развитие монашества – это основные, но далеко не единственные темы книги. Свободная и легкая манера изложения делает эту книгу не только достоянием специалистов, но и предметом живого интереса для всех неравнодушных к церковной истории людей. На протяжении своей научной деятельности о. Иоанн с сожалением констатировал, что западные общие курсы церковной истории, имеющие в виду все достижения науки, в то же время составляются без учета православного взгляда на события. Задумывая научно-популярную серию, которая должна была отразить всю историю Церкви (книга, которую вы сейчас держите в руках, была написана им как второй том для этой серии), о. Иоанн надеялся исправить такое неоправданное положение вещей. В итоге издания серии представляют собой выполненные на основе современных научных знаний обзоры церковной истории, представляющие ее православное видение.

ПРОТОПРЕСВИТЕР

ИОАНН МЕЙЕНДОРФ

ЕДИНСТВО ИМПЕРИИ И РАЗДЕЛЕНИЯ ХРИСТИАН ЦЕРКОВЬ В 450 – 680 год а х

ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ книга II

John Meyendorff

imperial unity and christian divisions The Church 450–680 A.D.

St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York 1989

Протопресвитер Иоанн Мейендорф

единство империи и разделения христиан Церковь в 450–680 гг.

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

МОСКВА 2012

УДК 281.9 (091) ББК 86.372 М 45 Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви ИС 12-209-0787 Мейендорф И., прот. М 45 Единство империи и разделения христиан : Церковь в 450–680 гг. / прот. И. Мейендорф; пер. с англ. – Пра­вослав. Св.-Тихонов. гуманитар. ун-т. : 2012. – 520 с. – (Церковь в истории). В книге известного историка Церкви, патролога и византиниста прот. Иоанна Мейендорфа рассматривается история Церкви в период ее богословского становления и географического распространения в V–VII вв. Богословские споры в Византии и Вселенские соборы, взаимоотношения империи и Церкви, крещение европейских народов и отношения Восточной и Западной церквей, возникновение и развитие монашества составляют основные, но не единственные темы книги. Свободная и легкая манера изложения делает эту книгу не только достоянием специалистов, но и предметом живого интереса для всех неравнодушных к церковной истории людей. На протяжении своей научной деятельности о. Иоанн с сожалением констатировал, что западные общие курсы церковной истории, как правило, составляются без учета православного взгляда на события. Задумывая церковно-историческую серию (данная книга — второй том в ее рамках), о. Иоанн надеялся исправить такое неоправданное положение вещей. В итоге издания данной серии представляют собой выполненные с учетом современных научных знаний обзоры церковной истории, представляющие ее православное видение.

ISBN 978-5-7429-0415-1 Перевод выполнен по изданию: J. Meyendorff. Imperial Unity and Christian Divisions The Church 450–680 A.D. St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, NY, 1989.

ISBN 978-5-7429-0415-1

© SVS Press, 1989 © Мейендорф М.А., 1992 © ПСТГУ, русский текст, оформление, 2012

ПОСВЯЩЕНИЕ И ПРИЗНАТЕЛЬНОСТЬ

Эта книга — результат многолетнего преподавания истории христианства, вначале – в Свято-Сер­ гиевском православном богословском институте в Париже, затем – в течение последних тридцати лет — в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Автор счастлив посвятить эту работу своим студентам, чьи вопросы, любознательность и настойчивость способствовали тому, чтобы она получилась такой, какой получилась. Большинство сопутствующих исследований было проведено в 1981—1982 гг., когда автор был стипендиатом мемориального Фонда Гуггенхайма, о чем он вспоминает с волнением и огромной благодарностью. Автор признателен также коллеге, профессору Джону X. Эриксону, прочитавшему рукопись и сделавшему полезные замечания, а также профессору Университета Уичито Энтони Джителу, взвалившему на себя труд редактора. Прот. Иоанн Мейендорф

ВВЕДЕНИЕ

Очередное изложение истории христианского вероучения, которому предшествовало так много других, может быть оправдано только намерением автора представить факты, события, личности и их взаимоотношения под новым углом зрения. И новизна заключается прежде всего в попытке достичь более точного, нежели в других учебниках церковной истории, равновесия между западным и восточным видением исторического прошлого. Действительно, можно убедиться, что современные историки поздней Римской империи и Средних веков либо не выходят за рамки исследуемых периодов и не оценивают их в связи с последующими событиями, либо, говоря о последствиях, сказавшихся на дальнейшей истории западной цивилизации, рассматривают ее ограничен­но, как историю одной только Западной Европы. В противоположность этому западническому направлению в изучении истории развитие в нынешнем столетии специфически «византийских» исследований привело наконец к признанию того, что и после V в. продолжала существовать христианская Римская империя. Однако по сей день в большинстве западных школ и университетов византино­ 7

в ВЕД ение

ведение не оказывает заметного влияния ни на преподавание истории, ни на ее понимание; отчасти это связано с тем, что византиноведение считается дисциплиной трудоемкой, требующей знания греческого, а также ближневосточных и славянских языков и изучения цивилизации, не приведшей к каким-либо значительным для всего чело­ вечества достижениям. Действительно, современный мир, каким мы его знаем, сформировался не в Византии, не на Ближнем Востоке и не в Восточной Европе, а под влиянием западноевропейского Возрождения и эпохи Просвещения. Поэтому современному ученому трудно связать современный мир с Византией и найти между ними какие-то соответствия. Однако можно ли утверждать, что между Востоком и Западом действительно существовало историческое равновесие, или «Восток» был лишь периферией, тихой заводью европейской цивилизации, чья история хотя и длилась веками, но привела в итоге в культурный тупик? Такой взгляд, выраженный Эдуардом Гиббоном в его знаменитой «Истории упадка и разрушения Римской империи», был с негодованием отвергнут первыми же поколениями византинистов. Однако и в наше время к нему время от времени возвращаются, пытаясь противостоять другой крайности — преувеличенно романтическим представлениям о Византии, превозносящим ее роль как моста между греческой античностью и современностью. Автор этой книги считает, что если рассматривать Византию и христианский Восток, руководствуясь культурными критериями, господствовавшими на Западе в эпо­ху Просвещения, то действительно можно почти неизбежно прийти к Гиббонову выводу: история христианской Византии есть не более чем «скучное и однообразное повествование о слабости и убожестве»1. Однако если кри1 Gibbon Ed. The Decline and Fall of the Roman Empire. NY, Ran-

dom House, n.d. V. II. P. 520 [см.: Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. V. М., 1997. С. 321] (Здесь и далее под знаком * и в квадратных скобках даны примечания редакторов. Примечания научного редактора помечены – В.А.).

8

вВЕДение

тически отнестись к секулярному обществу и культуре­, порожденным Просвещением, если усомниться в том, что философия, на которую опиралось западное христианство, всегда была единственно верной, а методы сохранения христианского благовестия правильными — тогда взгляд назад, в глубину истории в поисках альтернатив и упущенных возможностей покажется вполне закономерным и безусловно оправданным будет обращение к миру Византии как иному аспекту греко-римского христианского наследия. Именно в этом смысле данная работа и представляет собой попытку более точно сбалансировать исторические представления о подлинном соотношении Востока и Запада. Я убежден, что признание равновесия будет полезно не только западным историкам, но и восточным православным авторам, чьи труды мало известны на Западе, но влияют на самосознание и менталитет восточных христиан. Вопреки собственной принципиальной позиции, признающей наличие церковного единства между Востоком и Западом в течение всего первого тысячелетия христианской истории, эти авторы отторгают все западное и склонны отождествлять православие исключительно со всем восточным и византийским, закрывая глаза не только на исторические недостатки византийского христианства, но и на подлинные и истинно православные достижения западного. Другими словами, проблема христианской историографии — как западной, так и восточной — в том, что авторы склонны рассматривать прошлое сквозь призму более поздних культурных и вероучительных разделений. Таким образом, необходимость достигнуть равновесия продиктована стремлением к подлинной христианской соборности; кроме того, это попытка соответствовать современным требованиям исторической науки. Многолетний опыт преподавания истории Церкви студентам европейских и американских православных богословских школ подсказал мне хронологические рамки 9

в ВЕД ение

труда­ — V, VI и VII вв. Они требуют краткого пояснения. Ведь история — процесс непрерывный, и ограничивающие рамки всегда выбираются историком с определенной целью, а именно — чтобы лучше представить собственный взгляд на события. Я ставлю перед собой задачу рассмотреть тот период истории Церкви, когда она — со своим богословием, установлениями, богослужением и социальной деятельностью — вошла в общество Римской империи с ее политическими структурами, вскормленными идеологией Рима. Этот период является решающим для нашего понимания сегодняшней Церкви, и не только в вопросе отношений между Церковью и государством, но и в тех вероучительных выборах, которые выявились при расколах, разделивших христиан и до сих пор не изжитых. Церковь, неотделимая от своего Предания, не может решать сегодняшние проблемы без постоянного обращения к этим векам, определившим ее формирование. Хронологическим началом моей работы могло быть как царствование Константина (305–337), давшего христианам религиозную свободу, так и царствование Феодосия I (379–395), первого крещеного христианина на императорском престоле, или же царствование Юстиниана I (527–565), подавившего последние остатки язычества и утвердившего законом существование империи как монолитно христианского общества. В двух первых вступительных главах достаточно подробно анализируются идеологические и юридические принципы, установленные при Константине и Феодосии. Не зная их, нельзя понять ни византийское, ни латинское христианство. Однако изложение самой истории начинается с Халкидонского собора (451). Мой выбор именно 451 г. основан на том, что Халкидонский собор был во многих отношениях первым истинно «вселенским» собором, с подобающим представительством как Востока, так и Запада. Но он же стал началом многовекового разлома в восточном христианстве, обозначив круг проблем, которым в будущем предстояло стать определяющими: с одной стороны, это разделения 10

вВЕДение

в результате христологических споров на Востоке, с другой — более резкое проявление Западом новых представлений о первенстве Рима. Эти разногласия, однако, не сразу привели к окончательной схизме — сознание единства сохранялось в течение еще нескольких столетий, пока в середине VII века мусульманское завоевание не сделало разрыв между халкидонскими и нехалкидонскими общинами Ближнего Востока необратимым. Единство между Византией и Римом продержалось дольше, но те проблемы, которые в конце концов и в этом случае привели к разрыву, становятся более ясными при изучении событий, которым посвящена книга.

11

Глава I ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

В феврале 313 г. римские императоры Константин и Лициний встретились в Милане и договорились о совместной религиозной политике. Их общее постановление, часто называемое Миланским эдиктом, было издано Лицинием в Никомидии 15 июня того же года1. Эта новая политика заключалась в прекращении гонений на христианство — христианство объявлялось «дозволенным культом» (religio licita), имущество, ранее конфискованное у христиан, возвращалось им, и устанавливался режим религиозной терпимости. Спустя два столетия, в 528 г., период религиозной терпимости закончился: законами императора Юстиниана православное христианство не только объявлялось единственной государственной религией, но на епископов возлагалась юридическая обязанность насильственно искоренять язычество.

1 Текст у Лактанция (Lucii Caecilii Liber ad Donatum Confessorem

de Mortibus Persecutorum, 48) и у Евсевия (Historia Ecclesiastica.

X, 5, 1–14; англ. пер.: Eusebius. The history of the Church from Christ to Constantine / G.A. Williamson (trans.). Baltimore (MD), 1965.

P. 401–403 [Лактанций. О смертях преследователей. СПб., 1998. С. 244–248 ; Евсевий. Церковная история. М., 1993. С. 359–362].

12

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

«Мы повелеваем нашим чиновникам, — писал император, — как в царствующем граде (Константинополе), так и в провинциях со всяческим усердием стремиться как собственными средствами, так и получая наставления в подобных вопросах от возлюбленных Богом епископов, расследовать законным порядком все нечестия языческого культа, с тем чтобы их больше не было, а если случатся, то были бы наказаны»2. За два столетия, прошедшие между этими датами, появилось новое общество, принявшее христианство как свою религиозную (а следовательно, и моральную, культурную и политическую) норму, и это общество существовало до тех пор, пока уже в Новое время секуляризация не привела к таким крайним последствиям, как объявление Лениным в 1918 г. христианства (и вообще религии) вне закона. Конечно, христианская Церковь существовала и до Константина, живет и после Ленина, но ее отношения с обществом были иными и возможности — в человеческих пределах — ограничены. Столетиями в христианской империи и позже, во времена Средневековья, общество признавало, что живет, руководствуясь христианскими принципами, хотя — и в этом парадокс — ради соблюдения этих принципов вынуждено было прибегать к закону, принуждению и даже насилию. Отсюда — двусмысленность, утопический характер существовавшего тогда понятия «христианский мир». К середине V в., несмотря на то что христианизация общества была еще далеко не полной, уже ясно определилась модель союза между империей и Церковью. Определилась она не вдруг, а эмпирически-эволюционно, но теоретически к ней не была готова ни та ни другая сторона. Император Константин I (305–337), первый «христианский император», был вначале приверженцем монотеистического культа солнца. Он, вероятно, пережил 2 Krüger P. (ed.). Codex Justinianus. [Berolini, 1877]. 1, 11, 9

(далее — CJ); англ. пер.: Coleman-Norton P.R. Roman State and Christian Church: A Collection of Legal Documents to A.D. 535.

Vol. I–III. L., 1966.

13

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

какой-то личный опыт обращения, связанный с битвой у Мульвийского моста против узурпатора Максенция (312), но этот опыт не вызвал резких изменений в его религиозной политике. В результате сражения Константин вошел в Рим, город преимущественно языческий, во главе армии, также в подавляющем большинстве языческой, и был провозглашен Августом в империи, в которой христиане все еще были незначительным меньшинством. Он продолжал призывать «непобедимое солнце» (sol invictus) на монетах и в официальных документах, оставаясь «верховным первосвященником» (pontifex maximus) официального римского синкретического пантеона. Он практически ничего не изменил в традиционном поведении и политических методах римских императоров. Так, например, он приговорил к казни своего бывшего единомышленника Лициния (вместе с ним подписавшего эдикт о веротерпимости), которого он победил (324), а позже своего сына Криспа и свою жену Фавсту (326). Эти казни произошли в то самое время, когда Константин покровительствовал Никейскому собору, на котором и председательствовал (325). Тем не менее в течение своего царствования в качестве единоличного Августа он все больше и больше отождествлял высшее божество, которому поклонялся в юности, со Христом, которому поклонялись христиане. Одновременно он распространил свое внимание и на дела Церкви и стал оказывать милости духовенству. Вероятно, по неспособности примирить в теории и в жизни обязанности римского императора с личными нравственными императивами христианина, он откладывал свое крещение до смертного часа (337). Крещение было совершено арианским епископом Евсевием­ Никомидийским. Поэтому, может быть, неверно называть Константина «первым христианским императором», поскольку он не участвовал в таинствах и богослужениях Церкви до своих последних часов. Тем не менее, а также несмотря на арианское крещение, православная Церковь признала его святым «равноапостольным»: и действительно, никто другой в истории не способствовал, прямо или косвенно, обращению стольких людей в христианскую веру.

14

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Постепенное превращение империи в формально христианское общество продолжалось при преемниках Константина. Но эта медленная эволюция была полна контрастов и парадоксов. Два сына Константина, Констанций II (337–361) и Констант (337–350), правившие соответственно в восточной и западной частях империи, развивали Константиново законодательство, благоприятствовавшее христианам, и активно участвовали — особенно Констанций — в делах Церкви, разделенной арианским кризисом. Оба последовали примеру своего отца, откладывая крещение до последних дней жизни. В общественном сознании того времени исповедание христианства еще не рассматривалось как непременное условие для того, чтобы стать императором. Юлиан Отступник, единственный племянник Константина Великого, оставшийся в живых после кровавых чисток Констанция, привлек к себе общественные симпатии восстановлением язычества (361–363). Другой язычник, префект претория Секунд Солю­ций, был единодушно поддержан армией как преемник Юлиана после его смерти. Дважды — в 363 и в 364 гг. — он отказался от этой чести по причине своего возраста и состояния здоровья3. Среди кратковременно царствовавших императоров конца IV в. Валентиниан I (364–375) выделяется современниками как исключение, поскольку, будучи при Юлиане военным командиром, он отказался приносить языческие жертвы4. Очевидно, у него были сильные христианские убеждения. Однако поскольку его избирало в Никее то же самое собрание военных командиров, которое прежде избрало язычника Солюция, можно предположить, что в 364 г. — через пятьдесят лет после издания эдикта о веротерпимости — религиозные убеждения кандидата не рассматривались как важный фактор при избрании императора.

3 Stein E. Histoire du Bas-Empire. Vol. I: De l'état romain à l'état

byzantin (284–476). Paris, 1959. P. 25.

4 Jones A.H.M. The Later Roman Empire, 284–602: A Social and

Administrative Survey. Oxford, 1964. Р. 25.

15

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Серьезные меры для укрепления христианства были приняты Феодосием I (379–395) и его западным коллегой Грацианом (375–383). В 381 г. Грациан формально отказался от языческого титула pontifex maximus. Феодосий же первым из императоров принял крещение в самом начале своего царствования. Возможно, однако, что он воспринимал обряд крещения как ритуал для умирающих и просил епископа Ахолия Фессалоникийского совершить его над ним по случаю серьезной болезни. Однако, выздоровев, он добросовестно следовал требованиям христианской жизни и регулярно причащался за литургией, подчиняясь также и церковной дисциплине покаяния. Знаменитый инцидент в Милане, когда в 390 г. св. Амвросий потребовал у него публичного покаяния за наказание, которому Феодосий подверг фессалоникийцев, был бы невозможен при его некрещеных предшественниках, не ходивших в церковь и канонически неподвластных епископам в своем личном и общественном поведении. Как участвующий в богослужении христианин Феодосий, конечно, полностью порвал с языческими культами и с радостью утверждал прошения христианских епископов о закрытии капищ, их уничтожении или превращении в христианские храмы. В таких случаях в некоторых местах между христианами и язычниками возникали бурные конфликты, например, когда александрийский архиепископ Феофил превратил храм языческого бога Диониса в церковь и повелел уничтожить знаменитое святилище Сераписа — Серапеум. В 391–392 гг. Феодосий издал два указа, запрещавшие языческие богослужения, как публичные, так и частные5. С этого времени империя стала и содержательно, и юридически христианским государством, а язычники превратились в едва терпимое меньшинство. Язычество продержалось еще более столетия: на Западе 5 Theodosiani libri XVI: cum Constitutionibus Sirmondianis et Leges

novellae ad Theodosianum pertinentes / Mommsen Th., Meyer P.M. (eds.). Vol. 1–2. Berolini, 1954. P. 10, 11–12; англ. пер.: The Theodosian Code and Novels and Sirmonidan Constitution / C. Pharr (trans.). Princeton, 1952. P. 473) (далее — CT).

16

1. Законодательство империи и христианская вера

узурпатор Евгений (392–394) даже способствовал его возрождению. Древняя Академия в Афинах оставалась открытой, языческие ареалы продолжали существовать в сель­ ских местностях. Однако все сыновья и внуки Феодосия, царствовавшие до середины V в., следовали его примеру — по всем правилам становились членами Церкви и усиливали антиязыческое законодательство. И наконец, жесткая политика Юстиниана (527–565) совершенно изгнала язычество из общественной жизни.

1. Законодательство империи и христианская вера В 438 г. император Феодосий II (408–450) обнародовал общий свод императорских указов, изданных между 312 и 437 гг. Этот свод, известный как Кодекс Феодосия (Codex Theodosianus), представляет собой самый богатый и надежный источник для изучения социальной, экономической и религиозной политики христианских императоров в IV и V вв. Он позволяет читателю проследить как постепенное изменение этой политики, так и ее непоследовательность. В этот свод часто включались тексты устаревшие или замененные другими. В то же время повторение некоторых уже узаконенных установлений ясно показывает, что их применение сталкивалось с трудностями. После публикации Кодекс Феодосия сразу же приобрел силу закона во всей империи. Более поздние императорские постановления, вплоть до исчезновения Западной империи в 476 г., издавались на Востоке и на Западе уже отдельно и, если не принимались обоими императорами, имели силу только регионального закона. Некоторые из этих поздних текстов часто встречаются в сокращенном виде в еще более монументальном, лучше составленном и лучше изданном Кодексе Юстиниана, опубликованном в 534 г. То, что Кодекс Феодосия избрал отправной точкой 312 г., указывает, что его составители видели в «обращении» Константина своего рода водораздел в истории римского законодательства. Естественно было бы предположить, что этому событию соответствовало коренное 17

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

изменение в содержании и философии самого закона. В действительности же тексты свидетельствуют как раз об обратном: империя, способы ее управления и социальные принципы оставались по сути теми же, и только в некоторых областях сказывается довольно ограниченное гуманиз­ирующее влияние христианства6. Реальные перемены состояли прежде всего в преимуществах, полученных Церковью как институтом, что и дало толчок длительному процессу изменения общества. В качестве примеров институциональной, юридической и социальной консервативности можно привести две сферы: брак и рабство — влияние христианства коснулось их лишь поверхностно. Но даже если говорить о переменах, затронувших эти сферы в IV и V вв., далеко не всегда можно уверенно утверждать, что они были вызваны исключительно христианством. Были и другие факторы влияния — например, нравственные принципы стоицизма, проповедующие воздержание (σωφροσύνη) и самодисциплину, интегрированные в синкретические формы неоплатонизма — преобладающую философию того времени. Как и христианство, они отвергали крайние формы порабощения и жестокости. Философия брака, какой она предстает в имперских законах, основана на древнем римском принципе контракта, свободно заключаемого договаривающимися сторонами. Как и всякий контракт, брак мог быть расторгнут7. Константин, однако, запретил развод по простому взаимному соглашению, и таким образом в законах империи появились списки «достаточных оснований» для развода. Среди них было не только прелюбодеяние, но и такие поступки, как государственная измена, кража скота, ограбление могил. Общение мужа с проститутками давало жене законное право потребовать развода; но то же право имел муж, 6 См.: Blondi B. Il diritto romano christiano. 3 vols. Milano, 1952–

1954.

7 CT. Nov. 12 ( July 10. P. 439; англ. пер.: P. 498; CJ. V, 17, 18 (Jan. 9,

449).

18

1. Законодательство империи и христианская вера

если жена ходила на игры в цирк или в театр8. Однако суды были, по-видимому, милостивы, и разводы продолжали утверждаться по простой «несовместимости» характеров. В 421 г. Гонорий запретил повторный брак той стороне, которая разводилась по «несовместимости» как единственной причине, разрешая его невиновной стороне9. Между мужчинами и женщинами продолжало существовать некоторое неравенство, в частности, в праве заключать новый брак после развода: например, «невиновный» муж, разводившийся с «виновной» женой, мог немедленно жениться снова, тогда как жена в том же положении должна была ждать год10. Вдова (но не вдовец), выходя замуж, автоматически теряла право опеки над детьми11, что, в свою очередь, было связано с неравенством в правах управления имуществом. Совершенно очевидно, что законы эти имели в виду гражданский брак, заключенный в присутствии чиновника (или при свидетелях), что было единственной возможностью вступления в брак как для христиан, так и для нехристиан. Церковь не могла влиять на юридическую сторону брачного соглашения, а государственное законодательство не учитывало христианских взглядов на брак. Церковь, однако, могла применять свои принципы и покаянную дисциплину по отношению к своим членам. Эти принципы предполагают мистический и эсха­тологический взгляд на брак как на отражение союза Христа и Церкви (см.: Еф. 5:22–33). Для христиан нормой было единобрачие, новый брак разрешался после вдовства или развода, но по прошествии покаянного периода (св. Василий Великий)*. Любой вид повторного брака, как нарушение христианской нормы, был препятствием 8 CJ. V, 17, 8 ( Jan. 9, 449).

9 CT. III, 16, 2 (March 10, 421; англ. пер.: P. 77).

10 Ibid. Данное «неравенство» объясняется возможностью

бере­менности со всеми вытекающими отсюда юридическими последствиями.

11 CT. III, 17, 4 ( Jan. 21, 390; англ. пер.: P. 78). * Правило 4-е св. Василия Великого.

19

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

к рукоположению в священный сан. Возможность развода никогда формально не отменялась, но ограничивалась одной только причиной — прелюбодеянием — в соответствии с Евангелием (см.: Мф. 19:9). Однако на практике все эти разногласия между законами империи и христианскими нормами сводились к минимуму, так как Церковь все более и более приспосабливалась к государственному законодательству, по крайней мере в фактическом подходе к браку мирян. Если Римское государство, вдохновляемое христианством, в философию брака внесло лишь незначительные изменения, то в области семейной нравственности оно стало внедрять некоторые христианские принципы. Так, родителям, неспособным прокормить своих детей и готовым их бросить, стали оказывать помощь12. Продажа детей в рабство и их использование для проституции строго карались. Законы, воспрещавшие безбрачие, которое как раз поощрялось Церковью, были отменены13. Гомосексуалистов теперь следовало сжигать, привязав к столбу14. В прежние времена Константин приговаривал их к участию в гладиаторских боях15, но вскоре решил вообще прекратить подобные бои16, запретив также калечить раскаленным железом лица преступников, так как «они носят подобие Божие»17. Примеры заботы о человеческом достоинстве наблюдаются и по отношению к рабам, хотя никто не ставил под сомнение само существование рабства как социального института. Закон продолжал считать раба собственностью господина, имевшего право иногда оказывать ему милости, но не касался прав раба как человеческого существа. Так, раб или рабыня не могли вступать в законный 12 13 14 15 16 17

20

CT. XI, 27, 1 (May 13, 315; англ. пер.: P. 318).

CT. VIII, 16, 1 ( Jan. 31, 320; англ. пер.: P. 217).

CT. IX, 7, 6 (Aug. 6. 390; англ. пер.: P. 232).

CT. IX, 18, 1 (Aug. 1, 315; англ. пер.: P. 240).

CT. XV, 12, 1 (Oct. l, 325; англ. пер.: P. 436).

CT. IX, 40, 2 (March 21, 315; англ. пер.: P. 255).

1. Законодательство империи и христианская вера

брак, поскольку не могли войти в «свободное соглашение». И свободный человек не мог жениться на рабыне: дети от таких незаконных союзов должны были считаться рабами18. Как несвободные, а потому лишенные ответственности, рабы могли выступать в суде в качестве свидетелей только под пыткой, а если они доносили на своего господина, то подлежали распятию19. Они могли становиться клириками, только будучи отпущенными на волю своими господами20. Юстиниан несколько смягчил это правило, разрешив рукоположение рабов с согласия их господина при условии, что они вернутся к нему, если оставят священство21. То ли под влиянием христианства, то ли идей стоицизма, но Константин запретил чрезмерные пытки и сознательное убийство рабов господами22; он также не одобрял, когда членов семьи раба продавали по отдельности23. Другие законы строго воспрещали продажу христианок или использование их для проституции и, если такие случаи обнаруживались, предписывалось женщин немедленно освобождать24. Вообще Церковь стала официальным посредником в освобождении (manumissio) рабов. Акт освобождения в присутствии священнослужителя мог быть произведен в любое время, даже по воскресеньям (когда суды не заседали), и для него не требовалось других свидетелей или формальностей25. Христианские императоры 18 CT. IV, 12, 1 (Apr. 1, 314; англ. пер.: P. 92); CT. IX, 9, l (May 29,

329; англ. пер.: P. 233); CJ. V, 5, 3 ( June 23, 319).

19 CT. IX, 5, 1 ( Jan. 1, 320; англ. пер.: P. 230).

20 CJ. I, 3, 36; англ. пер.: P. 484.

21 Schoell R., Kroll G. Justiniani Novellae. Berolini, 1954 (далее —

Nov.). 123, 17; англ. пер.: P. 546.

22 CT. IX, 12, 1 (May 11, 319; англ. пер.: Р. 235).

23 CT. II, 25, 1 (Apr. 29, 325; англ. пер.: P. 56–57).

24 CT. XV, 8, 1 ( July 4, 343; англ. пер.: P. 435); CT. XV, 8, 2 (Apr. 21,

428; англ. пер.: P. 435); Theodosius. II. CT. Nov. 18 (Dec. 6, 439; англ. пер.: P. 504).

25 CJ. 1,13,1 (June 8, 316); CT. IV, 7, 1 (Apr. 18, 321; англ. пер.: P. 87); CT. II, 8, 1 ( July 3, 321; англ. пер.: P. 44).

21

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

также принимали меры для защиты религиозных убеждений рабов-христиан26, не разрешая евреям под угрозой большого штрафа обрезать своих рабов-христиан, а затем и вообще запретили им владеть рабами-христианами. Также и еретикам запрещалось принуждать православных рабов вступать в их секты27. Несомненно, однако, что ни Константину, ни его преемникам никогда не приходила в голову мысль включить в законодательство что-либо, отражающее утверждение апостола Павла, что во Христе вообще «нет раба, ни свободного» (Гал. 3:28). Империя оставалась учреждением «мира сего» — с его социальным неравенством, с насилием как нормой применения власти, с законом, который служил лишь принципом разумного порядка и умеренности. Откровение «новой твари» христианского Священного Писания воспринималось не как нечто имеющее отношение к «обычному» порядку вещей, а скорее как эсхатологический идеал, возвещенный и предвосхищенный в Церкви и ее таинствах. Что же касается империи, то действительная перемена, происшедшая при Константине, заключалась в поддержке Церкви при исполнении ею своей миссии. Однако поддержка эта могла выражаться только в определенной форме законных и экономических привилегий внутри имперской системы, поскольку империя относилась к Церкви как к учреждению. Вследствие такого отношения все население получило возможность принять христианство; но в то же время союз, заключенный между Церковью и государством, заведомо предполагал со стороны Церкви некоторые компромиссы и известные смещения приоритетов, часто — в ущерб убедительности ее благовестия. Мы уже отметили, что Церковь постепенно приняла юридический подход к браку, естественно преобладавший в римском законодательстве. Что касается рабства, то Церковь не только не сопротивлялась самому существованию этого института, но молчаливо согласилась 26 Ср.: CT. XVI, 9, 1 (Oct. 21).

27 CT. XVI, 5, 65 (May 30, 428).

22

1. Законодательство империи и христианская вера

с использованием труда рабов и с запретом государства на их рукоположение в священный сан. Святой Лев Великий (440–461) негодует по поводу нескольких исключительных случаев, когда «рабы, совершенно неспособные освободиться от своих господ, возводились в высокую степень священства, как будто низкое состояние раба позволяет получить эту честь; неужели считается, что раб, который еще не сумел показать себя своему господину, может быть одобрен Богом. В этом деле вина, конечно, двояка: священное служение запятнано включением в себя существа столь низкого ранга и права рабовладельцев нарушаются, поскольку у них отнимается их собственность»28. Правда, подобным высказываниям некоторых князей Церкви противостояла решительная социальная проповедь такого человека, как св. Иоанн Златоуст, и общий дух равенства, господствовавший в ранних монашеских общинах. Нет возможности дать здесь обзор всех привилегий, дарованных императорами Церкви, ее служителям и ее учреждениям в IV и V вв. Эти привилегии давали Церкви огромную власть, несравнимую с той, какую имели в прежнее время языческие жрецы, которые были прежде всего служителями храмов и не были связаны ни общей организацией, ни чувством единства. Новая власть Церкви была в первую очередь экономической. Дары Константина Римской церкви после победы над Максенцием (312), включая императорский Латеранский дворец, стали символом сказочной императорской щедрости на протяжении всех Средних веков. Подобные же дары были сделаны другим церквам, и в особенности архиепископии новой столицы, Константинополя. Строительство громадных базилик во всех главных городах империи требовало огромных средств как для их содержания, так и для содержания приписанного к ним 28 Epistola 4, l. Migne J.P. (ed.). Patrologiae latinae cursus comp­le­­tus.

Paris, 1844–1866 (далее PL). 54. Col. 611A; англ. пер.: Leo the Great, Pope, St. Letters / E. Hunt (trans.). NY, 1957. P. 23–24); сходные взгляды высказывались на Востоке Севиром Антиохийским (Epistola 1, 35).

23

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

духовенства­. Особое и непреходящее значение имел закон Константина, разрешавший Церкви получать имущество по завещанию и принимать различные частные дары29. Богатства Церкви в целом сказочно возросли, хотя многие дары были частично предназначены для благотворительных учреждений, таких как больницы, сиротские приюты и богадельни. Так, например, в Антиохии, где пресвитером был Златоуст, Церковь ежедневно кормила три тысячи девиц, а также доставляла пищу и одежду большому числу людей, внесенных в ее благотворительные списки. Она также содержала постоялые дворы для путешествующих и лечебницы для больных30. В течение всего Средневековья Церковь — как на Востоке, так и на Западе — фактически имела монополию на социальную деятельность. Поэтому в V в. главные епископские кафедры неизменно располагали огромными богатствами, частично освобожденными от налогов (земли, принадлежавшие Церкви, налогом облагались). Так, папа Дамас (366–384) был известен роскошью своей жизни. «Сделай меня римским епископом, и завтра же я стану христианином», — шутил старый сенатор, язычник Агорий Претекстат. А св. Кирилл Александрийский (†444), оказавшийся в трудном положении после того, как на Эфесском соборе (431) самовластно разделался со своими противниками, смог предложить целых 2500 фунтов золота для подкупа константинопольских судебных инстанций31. Богатство Церкви увеличивалось еще и благодаря принципу — отчасти ветхозаветному, — что дар Церкви есть дар Богу, и потому неотъемлем. В V и VI вв. законы империи одобряли этот принцип, оставляя императору 29 CT. XVI, 2, 4 ( July 3, 321; англ. пер.: P. 441).

30 Joannes Chrysostomus. Homilia in Matthaeum 66. Migne J.P.

(ed.). Patrologiae cursus completes: Series graecae. Paris, 1844– 1866 (далее PG). 58. Col. 630 [Толкование на святого Матфея евангелиста, беседа 66 // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 7. Ч. 2. СПб., 1901. С. 678 (и современные репринты)].

31 Schwartz E. (ed.). Acta conciliorum oecumenicorum. Berlin, 1927.

Vol. IV. P. 224–225 (далее — ACO).

24

1. Законодательство империи и христианская вера

лишь ограниченное право отчуждать некоторые церковные владения с соответствующей компенсацией32. Епископы имели и власть, и авторитет. Конечно, рядовой христианский епископ экономически не мог соревноваться с возможностями, которыми обладали великие кафедры Рима, Александрии и Константинополя, но он был уравнен с ними в правах судебных и моральных. Императорский указ разрешал епископам безапелляционный суд в любом деле, добровольно представленном им спорящими сторонами33. В 399 г. эти судебные права епископов свелись к делам, касающимся лишь религиозных вопросов. Однако, оставаясь единственными судьями над провинившимся духовенством34, христианские епископы постепенно в значительной мере вернули себе прежние полномочия в гражданских судах. Им также было дано право участвовать в выборах гражданских должностных лиц35, тогда как гражданские власти — по крайней мере в принципе — не имели права участвовать в избрании епископов (об этом — ниже, в гл. 2-й). Это новое официальное положение Церкви в римском обществе предполагало и государственную законодательную и административную поддержку против всех религиозных диссидентов. Нормативы Феодосия I поставили языческие культы вне закона36, и христианские епископы активно боролись с упорными пережитками язычества как среди аристократии и интеллигенции, так и среди простого люда, непреклонно применяя все законные, частично и насильственные меры, какие были в их распоряжении. В 392 г. св. Амвросий Медиоланский боролся против восстановления алтаря Виктории, богини победы, в римском сенате. В Александрии и христиане, и язычники оказались вовлеченными в мятеж, когда епископ Феофил возглавил 32 33 34 35 36

CJ. I, 2, 24 (530, император Юстиниан).

CT. I, 27, 1 ( June 23, 318; англ. пер.: P. 31).

CT. XVI, 2, 41 (Dec. 11, 411). Ср.: Jones A.H.M. The Later Roman Empire. P. 758.

CT. XVI, 10, 12 (Nov. 8, 392; англ. пер.: P. 743).

25

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

преобразование храма Диониса в церковь и разрушение знаменитого Серапеума (ок. 389 или 391) — он сам нанес первый удар по огромной статуе Сераписа. Понятно, что христианское духовенство стало страстным поборником установления нового, монолитнохристианского социального порядка, к которому стремились императоры, и было вполне естественным для такого человека, как Иоанн Эфесский, в 542 г. согласиться выполнить задание Юстиниана — насильственно обратить в христианство более 70 тысяч язычников, оставшихся в сельских местностях западной Малой Азии, став таким образом своего рода «великим инквизитором». Упразднение еще остававшихся языческих храмов — их мраморные колонны были использованы Юстинианом при постройке константинопольской Cв. Софии и других церквей — и закрытие Академии в Афинах может считаться последним ударом по языческому прошлому. Закон требовал крещения всех язычников под страхом штрафа или конфискации имущества и изгнания37. Искореняя язычество, римские законы в то же время оказывали некоторое, хотя и ограниченное, покровительство евреям. Им не только была гарантирована свобода богослужения, но было запрещено закрывать синагоги38, а их служители, как и христианское духовенство, были освобождены от гражданских и личных налогов39. Произвол или насилие над евреями карались законом40. Однако с самого начала христианизации в империи были приняты строгие меры против иудейского прозелитизма среди христиан, тогда как крещение евреев поощрялось. Обращение христиан в иудаизм было запрещено, а евреев, досаждавших обращенному в христианство соплеменнику, 37 CJ. I, 11, 10 (529).

38 CT. VII, 8, 2 (May 6, 368; англ. пер.: P. 165).

39 CT. XVI, 8, 2 (Nov. 29, 330; англ. пер.: P. 467).

40 CT. XVI, 8, 21 (Aug. 6, 420; англ. пер.: P. 469); 10, 24 ( June 8,

423; англ. пер.: P. 476).

26

1. Законодательство империи и христианская вера

сжигали у столба41. Как уже говорилось, евреям не позволяли иметь рабов-христиан, и они лишались защиты закона, если проявляли неуважение к христианству42. Исключалась для них военная и гражданская служба, а также профессии, связанные с юриспруденцией43. Это, однако, не означает, что в империи — до царствования Ираклия (610–641) — практиковалось насильственное массовое кре­­щение евреев, как это стало происходить в варварских христианских государствах Запада после V в.44. Секта самарян пользовалась тем же статусом, что и правоверные иудеи, до большого самарянского восстания в Палестине при Юстиниане, после чего она была запрещена. Все издававшиеся императорами законодательные акты в пользу христиан уточняют, что императорские милости относятся исключительно к кафолическому христианству и к кафолической Церкви, а бесчисленные группы еретиков и раскольников подвергаются строгому запрету. Далее мы рассмотрим критерии, на основании которых ересь и раскол отличали от вероучительного и канонического православия, ведь все группировки считали себя «кафолическими». Ясно, что отсутствие единства и бесконечные споры, разделявшие христиан, должны были весьма удручать императоров, считавших, что именно религиозное единство является существенным фактором благосостояния государства. Отсутствие ясного и устраивающего всех метода разрешения христианской Церковью вероучительных споров неизбежно привело к тому, что императоры попытались сами изобретать и навязывать такие методы, исходя из собственных представлений и по своей инициативе. Альтернативой этому мог бы стать религиозный плюрализм, но он был неприемлем ни для государства, ни для какой-либо из христианских групп. Так, Константин попытался разрешить спор в Африке между 41 42 43 44

CT. XVI, 8, 1 (Aug. 13, 315; англ. пер.: P. 467).

CT. XVI, 8, 21 (Aug. 6, 420; англ. пер.: P. 470).

CT. Const. Sirmond. 6 ( July 9, 425; англ. пер.: P. 480).

Jones A.H.M. The Later Roman Empire. P. 949–950.

27

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

кафоликами и донатистами, предложив епископам согласиться с таким решением, которое привело бы к единству. Неудача подряд двух соборов, в Риме и в Арле, привела к тому, что император принял решение самостоятельно, чего на самом деле желали и сами спорящие стороны. Однако многие другие императорские указы, касающиеся веры, не достигали цели. Таким образом, определение «правоверия» в кодексах Феодосия II и Юстиниана было результатом сложного и трудного процесса селекции среди определений, представленных соперничавшими группами христиан. К 451 г. «ортодоксальной» стала считаться вера никейская, как ее понимали отцы-каппадокийцы, и вера Афанасия и Кирилла Александрийских в интерпретации Халкидонского собора (451 г.). Несогласные на основании закона исключались из Церкви и из общества вообще. Уже с воцарения Феодосия I (379) те меры, которые Констанций II и Валент применяли против никейцев, стали применяться к различным категориям ариан. Арианские собрания были запрещены, их храмы переданы кафолическим епископам45. Подобные же указы — частое повторение таких декретов указывает на очевидные трудности, которые возникали в результате их систематического и насильственного применения, — были изданы против аполлинариан (признававших Никейский собор­, но отвергавших православную христологию отцов-каппадокийцев, на стороне которых был Феодосий46). То же касалось и более старой африканской группировки донатистов47. Еретиков увольняли со всех государственных постов и вообще лишали гражданских прав48. С некоторыми категориями раскольников — в основном сектантами периода раннего христианства — обращались еще более сурово: четыредесятники, праздновавшие Пасху не в то время, которое 45

CT. XVI, 5, 5 (Aug. 3, 379; англ. пер.: P. 450); 5, 6 ( Jan. 10, 381; англ. пер.: P. 451).

46 CT. XVI, 5, 15 (March 10, 388; англ. пер.: P. 453).

47 CT. XVI, 5, 46 ( Jan. 15, 409; англ. пер.: P. 458).

48 CT. XVI, 5, 25 (March 13, 395; англ. пер.: P. 454); 26 (March 30, 395; англ. пер.: P. 455).

28

1. Законодательство империи и христианская вера

было установлено Церковью, карались изгнанием49, сторонников же гностических сект иногда подвергали смертной казни50. Несомненно, однако, что практические соображения нередко диктовали терпимость по отношению к крупным и влиятельным группам еретиков. Таковы были готские войска, в большинстве ариане, част­о служившие опорой безопасности империи, а также различные готские правители, завоевавшие ее западную часть: им не только давали имперские придворные титулы — дипломатические отношения с ними сохранялись вплоть до отвоевания Запада Юстинианом. Империя вынуждена была сохранять умеренность и дипломатичность и по отношению к противникам Халкидонского собора (451), составлявшим по меньшей мере половину населения ее восточной части. Численно небольшой, но интеллектуально влиятельной группе несториан не повезло: после запрещения на соборе 431 г. она была «лишена именования христиан»51 и вынуждена эмигрировать в Персию. Там, соединившись с местной сироязычной общиной, она начала долгую историю своего выживания, а вместе с ним и миссионерской экспансии по всей Азии. Гарантируя известные привилегии кафолической Церкви и защищая ее от оппозиции или расколов, законы империи давали ее духовенству официальный статус. Помимо дарованного епископам права суда, закон считал всякое оскорбление духовенства общественным преступлением52, тогда как само духовенство отвечало только перед архиерейским судом. Этот особый статус рукоположенных лиц вскоре стал юридически несовместимым с любым другим­ профессиональным статусом: в новелле, изданной в 452 г., император Валентиниан III запретил духовенству заниматься торговлей под страхом лишения 49

CT. XVI, 6, 6 (March 21, 413; англ. пер.: P. 465); 10, 24 ( June 8, 423; англ. пер.: P. 476).

50 CT. XVI, 5, 9 (March 31, 382; англ. пер.: P. 452).

51 CT. XVI, 5, 66 (Aug. 8, 435; англ. пер.: P. 463).

52 CT. XVI, 2, 31 ( Jan. 15, 409; англ. пер.: P. 445).

29

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

его существующих привилегий. Хотя закон этот относился только к Западной империи и, по-видимому, не очень последовательно исполнялся, он ясно показывает, что не только епископат, но и священники стяжали то экономическое положение, которого искали. Оно и стало причиной того, что государство начало выдвигать и другие условия для принятия в клир. Мы уже видели, что для рабов, если они предварительно не получали освобождения у своих господ, священство было исключено. Подобные же ограничения в законах V и VI вв. существовали и для так называемых coloni adscripti — крестьян, прикрепленных к земле и работающих на землевладельцев53. С другой стороны, члены сенаторского сословия и военные редко принимали священство — разве что их избирали на епископские кафедры больших городов, таких как Милан (св. Амвросий в 374) или Константинополь (Нектарий в 381); таким образом, христианское духовенств­о состояло большей частью из среднего класса, в особенности из куриалов, землевладельцев-горожан. Закон возлагал на них определенные «куриальные» обязанности, или «литургии»: обеспечение больших городов общественными удобствами, например снабжение водой, содержание бань, театров и т. д. Поскольку благосостояние города зависело от исполнения этих обязанностей куриалами, или декурионами, императоры пытались запретить их рукоположение54 — но безуспешно. Привилегированное положение духовенства неизбежно освобождало клириков и их семьи от куриальных обязанностей55. Поскольку все большее и большее число куриалов переходило в клирики, эту привилегию пришлось ограничить: для рукоположения в священный сан декурионы были обязаны либо передать другому свое право на наследование курии56, либо найти себе заместителя, способного выполнять эти 53 54 55 56

30

Ср.: Jones A.H.M. The Later Roman Empire. P. 801–802, 921–924.

CT. XVI, 2, 6 (June 1, 329; англ. пер.: P. 441).

CT. XVI, 5, 11 (Feb. 26, 342; англ. пер.: P. 442).

CT. XII, 1, 121 ( June 17, 390; англ. пер.: P. 359–360).

1. Законодательство империи и христианская вера

обязанности после их рукоположения или пострижения в монахи57. Необходимость мер, ограничивающих конфликты между привилегированным и численно растущим духовенством и городской администрацией, зависящей от налогоплательщиков, возникает постоянно и говорит о том, что это была одна из серьезных проблем, вставших перед государством в новом для него союзе с Церковью. Но было бы ошибкой считать, что привилегированное и официальное положение христианского духовенства внутри имперских структур шло на пользу только личному благополучию клириков: оно давало им возможность влиять на общество, гуманизировать его. Ибо помимо полученного епископами права быть судьями и возможности освобождать рабов, император Феодосий I даровал клирикам и монахам официальное и исключительное право ходатайствовать за осужденных преступников и просить о милости к ним58. Далее, епископам было позволено использовать свой моральный авторитет в общественных делах. Известен эпизод (387), когда епископ Антиохийский Флавиан добился прощения для населения своего города, которое возмутилось императорскими налогами до такой степени, что опрокинуло статуи императора, то есть совершило преступление «оскорбления величества»59. Смелые и успешные действия Флавиана побудили многих язычников обратиться в христианство60. Подобные вмешательства в социальные дела — например, заступничество за граж57 CT. XII, 1, 63 (Dec. 11, 399; англ. пер.: P. 351).

58 CT. IX, 40, 16 ( July 27, 398; англ. пер.: P. 257).

59 Главными источниками для этого эпизода являются пять

речей языческого ритора Ливания и двадцать одна гомилия «О статуях» св. Иоанна Златоуста, бывшего тогда пресвитером в Антиохии (PG. 49 [Беседы к антиохийскому народу о статуях // Иоанн Злато­уст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 2. Ч. 1. СПб., 1896. С. 5–247]), ср. подробное описание: Downey G. A His­tory of Antioch in Syria. Princeton, 1961. P. 426–433.

60 Joannes Chrysostomus. Ad Sermones quinque in Annam, Sermo I (PG. 54. Col. 634) [Пять слов об Анне, Беседа 1 // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 4. Ч. 2. СПб., 1898. С. 778].

31

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

дан, обложенных чрезмерным налогом, — характерны для таких людей, как великий Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский (398–404), или св. Иоанн Милостивый, православный патриарх Александрийский (611–619), или на Западе — св. Мартин Турский (371–397). Историки обычно склонны больше замечать моральные компромиссы, вызванные союзом между христианской Церковью и Римской империей (союзом, к 451 г. всеми принятым как должное), и забывать о свидетельстве и деятельности преданного Церкви христианского духовенства. Сомнения в искренности христианских убеждений императоров также не могут соответствовать исторической реальности. Вступив в союз с государством, Церковь перестала быть сектой, доступной лишь для немногих. Она взяла на себя «кафолическую» ответственность за общество в целом. Однако, поступив так, она не отказалась от своего эсхатологического призвания. В течение всех Средних веков ее история будет не только историей неудач, но и замечательных побед, одержанных не столько самой «системой», сколько отдельными святыми, сумевшими использовать Церковь в духе Евангелия. Когда христианство сделалось государственной религией, ни экономическая, ни социальная система Римской империи не изменились. Административные и экономические структуры, установленные Диоклетианом и подтвержденные Константином, оставались прежними, и ни один христианский пастырь, ни одно христианское движение не считали, что можно или должно ставить их под вопрос. Но эта слабость христианского «социального свидетельства», столь явно контрастирующая с понятием христианской активности XX века, не была просто пассивностью или отсутствием заинтересованности в реалиях жизни — это было постоянное понимание эсхатологического характера христианского благовестия. Стоя перед Пилатом, Иисус возвестил: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Поэтому для христианина основным было не споспешествовать реформам или улучшению государственного управления, а свидетельствовать о присутствии в мире падшем уже предвосхищенного грядущего Царствия Божия.

32

2. Культурный плюрализм

Святые остро переживали это парадоксальное противоречие. В некоторых случаях их жизнь и дела оказывали на общество смягчающее и обновляющее влияние. В других случаях они лишь свидетельствовали о дуализме этих царств, ярко выраженном в созерцательном монашестве. Однако большинство христиан святыми не были — просто пользовались новообретенными привилегиями, не думая о грядущем Суде.

2. Культурный плюрализм Римская империя, распространившаяся на всю Европу на запад от Рейна и на юг от Дуная, а также Британию, Испанию, Северную Африку, Египет и Ближний Восток, не подавляла местные культуры, языки и религии; она включала их в единую правовую и административную структуру, в которой de facto доминировали два языка: латинский, употребляемый главным образом в административных и юридических процедурах, и греческий, предпочитаемый как язык интеллигенции и преобладавший в крупных городах — и не только на Востоке, но и в большей части Западного Средиземноморья. Христианские писатели — как до, так и после Константина — почти без исключения считали римский универсализм провиденциальным историческим фактом: несмотря на преследования, благодаря ему стало возможным распространять евангельское благовестие по «вселенной» (οἰκουμένη). Чудо Пятидесятницы, когда каждый народ слышал апостолов, говорящих на их языке (см.: Деян. 2:6), утверждало христианский универсализм, и Церковь никогда не одобряла никаких канонических или организационных разделений, основанных на этнических или культурных различиях: все христиане, живущие в одном месте, должны объединяться одним епископом, который сам состоит членом архиерейского синода данной провинции. Такая территориальная организация встречала в течение столетий много трудностей, но от самого принципа Церковь не отказывалась никогда.

33

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Так, между Римской империей, культурно разнообразной, но административно единой, и вселенской христианской Церковью, также терпимой к культурному плюрализму, но построенной по принципу территориального единства, возникло известное структурное сходство, сделавшее их союз еще более естественным. Однако V в. увидел тоже de facto начало дезинтеграции римского универсализма. Одна за другой волны народов, называемых «варварами», потому что они не говорили ни на латинском, ни на греческом языках, захватили всю западную часть империи. И даже сам Рим, древняя и гордая столица, давшая имя империи (хотя давно уже не служившая императорской резиденцией), был разграблен готом Аларихом в 410 г. и окончательно захвачен в 476 г.* С этого времени Западная империя перестала существовать. Однако 476 г. не был ни концом империи как таковой (поскольку она продолжала жить со столицей «Новым Римом­» — Константинополем), ни концом римской имперской идеи на Западе. Хотя различные варварские вожди и были политически совершенно независимы, они сознавали, что обосновались на территории империи. Идея вечной и универсальной империи стала составной частью христианской цивилизации; варварские же народы либо уже были христианами, либо обращались в христианство один за другим. Так Церковь, ставшая сознательным и систематическим проводником римских идей, римского закона и даже признания Западом фактической власти константинопольских императоров, сохранила древний римский и христианский универсализм после падения самой Западной империи. Идеологической основой общества оставался образ христианского мира, объединенного в единую вселенскую Церковь, но внутри своих границ разрешавшего культурный плюрализм. Однако уже в V в.­­ практическое применение этой идеологии на Востоке и на Западе было не совсем одинаковым.

*

Точнее говоря, в 476 г. Одоакр отослал в Константинополь знаки императорской власти, оставаясь при этом правителем Италии, подчиненным императору.

34

2. Культурный плюрализм

Очевидное различие в обоих случаях объясняется как политическими, так и культурными факторами. Захват варварами западной части империи привел в результате к террору и социальному хаосу и воспринимался многими современниками как апокалиптическая катастрофа. Другие же, напротив, видели в нем акт божественного суда и промысла Божия. Святой Иероним в своей переписке, оплакивая разрушение римского мира, прямо предсказывает­ явление Антихриста61 и сравнивает варваров с дикими зверями62. В глазах поэта Пруденция варвары так же отличаются от римлян, как немые четвероногие звери от двуногих и разумных людей63. Однако другие писатели — как, например, великий св. Августин в «Граде Божием» — пытаются осмыслить катастрофу с христианской точки зрения, истолковывая ее как наказание за грехи языческого Рима. Сальвиан, пресвитер Марсельский, идет еще дальше и превозносит нравственные качества варваров, похожих на наивных детей, противопоставляя их римскому упадку и безнравственности: он видит в их пришествии возможность распространения христианства. Как бы то ни было, политическое и культурное положение христианского Запада к концу V в. круто изменилось. Прежний римский порядок был заменен в Испании вестготским королевством, а в Италии — остготским. Вандалы заняли Северную Африку и средиземноморские острова, бургундские и франкские короли правили в Северной и Южной Галлии, а в Британии возникли англосаксонские королевства, не говоря уж о менее могущественных княжествах свевов на Иберийском полуострове и алеманнов на Рейне. В отличие от гуннов Аттилы (монгольского народа, побежденного в конце концов римским полководцем 61 Epistola 123, 15–16 (Saint Jérôme. Lettres / J. Labourt (ed.). Vol.

VII. Paris, 1961. P. 9–94).

62 Epistola 9 (Saint Jérôme. Lettres. Vol. I. Paris, 1949. P. 26).

63 «Sed tantum distant Romana et barbara, quantum quadrupes

abjuncta est bipedi vel muta loquenti» (Contra Symmachum. II, 816–819).

35

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Аэцием) — их триумф означал бы, вероятно, конец христианской цивилизации, германские племена, обосновавшиеся в Европе, действительно хотели стать римлянами64. Этой тяге к более высокой цивилизации способствовало то, что император, проживавший в далеком Константинополе, не представлял большой опасности, поскольку не имел возможности навязывать им свой непосредственный политический контроль. Вместо этого он с готовностью наделял варварских королей римскими придворными титулами и считал их представителями своей собственной власти на Западе. Эти формальные связи с империей были куда серьезнее, чем просто фикция. За исключением франков, которые долго придерживались своих обычаев и институтов, варварские королевства перенимали — по крайней мере, частично — законодательную систему, институты, искусство и язык Рима и Византии. Высокохудожественные мозаики Равенны были заказаны остготским королем Тео­ дорихом, выразившим эту общую тенденцию. Конечно, с течением времени Запад в значительной степени одичал, но прежде чем это случилось, тот культурный вакуум, который образовался с исчезновением светской, часто еще языческой, римской интеллектуальной элиты, заполнился христианским духовенством, которое постепенно на практике получило монополию на ученость. Латынь была единственным официальным языком кафолической Церкви. И поскольку духовенство довольно часто обращалось за советом к единственной апостольской кафедре Запада, находившейся в древней столице империи, авторитет римского епископа все более возрастал. Разве не был он хранителем наследия Рима — культурного и политического наследия так же, как и источником апостольского авторитета? История христианского Запада в начале этого периода, все еще (и абсолютно неверно) именуемого «темными веками», является хорошим примером (есть и 64 Ср., напр., классический анализ: Pirenne H. A History of Euro­

pe. Vol. I: From the End of the Roman World in the West to the Beginnings of the Western States. NY, 1958. P. 9–17.

36

2. Культурный плюрализм

другие) того, как завоеватели могут уступить более высокой цивилизации побежденных. В такой победе над германскими варварами Церковь сыграла решающую роль. Правда, существовал фактор, подрывавший этот процесс «романизации»: варвары в большинстве своем исповедовали не кафолическое православие, а арианство, что затрудняло их сношения как с Римской церковью, так и с империей, центром которой был Константинополь. Первопричина их арианства была отчасти случайной: к готам, до гуннского завоевания занимавшим земли по реке Днестр, севернее Балкан, христианство пришло из Константинополя, бывшего в то время арианским. И хотя православные готы известны как в IV веке, так и позже, основную роль в их обращении как народа сыграл знаменитый Ульфила (311–383)65, получивший хиротонию, вероятно, во время Антиохийского собора (341) от Евсевия Никомидийского, известного главы арианства. Факт принятия им христианства на Востоке объясняет, почему Ульфила, вместо того чтобы научить молиться на латыни, последовал восточной практике и перевел Писание и богослужение на местный, готский язык. Он был, однако, верным арианином и присутствовал на арианском соборе в Константинополе в 360 г. Мы знаем также, что он активно противился восстановлению никейской веры Феодосием I в 379 г. Готы, теснимые гуннами, переселялись на Запад. В течение этого переселения уже свои, готские, а не римские миссионеры независимо от новой православной империи продолжали обращать в христианство варварские племена. Так, от готов переняли арианство вандалы, бургунды, алеманны и лангобарды. Богословские вопросы как таковые вряд ли имели для них большое значение, но несомненно то, что арианство — с Библией Ульфилы и бого­служением на местном языке — долго рассматривалось ими как собственная, присущая только им форма христианства, отличная от римского православного­ кафоличе65 Об Ульфиле и его труде см.: Thompson E.A. The Visigoths at

the Time of Ulfila. Oxford, 1966.

37

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

ства. Но это их собственное христианство не удержалось, потому что постепенный переход западных варваров в никейскую веру неизбежно сопровождался их «романизацией». Даже Теодорих (493–526), великий остготский король Италии (остававшийся арианином, хотя и очень романизированным в культурном отношении), не смог продлить дни арианства. Постепенное исчезновение арианства на Западе означало победу римского и латинского православия, а следовательно, и конец культурного сепаратизма среди варваров. Объединенная и «варваризованная» римская традиция послужила основой для развития новой, латинской средневековой цивилизации, которая, к сожалению, в борьбе за ведущую роль в христианстве будет противостоять эллинизированному римскому наследию Византии. На Востоке вопросы культурного плюрализма внутри Церкви приняли совсем другие формы. Разнообразие почтенных христианских традиций существовало здесь с самого начала христианства; именно оно окажется определяющим фактором для успешного христианского миссионерства, о чем речь пойдет ниже. Если уже и в новозаветное время греческий язык служил основным средством международных и межкультурных сношений, то Сирия и Египет сохраняли не только свою культурную идентичность, но и свои языки, порождая дочерние церкви и дочерние цивилизации в Армении, Грузии, Месопотамии, Персии, Индии, Аравии, Эфиопии и Нубии. Во всех этих случаях применялся принцип, явленный в Пятидесятницу (см.: Деян. 2): каждый народ слышал Слово Божие на своем собственном языке. И греческий язык, несмотря на то что был основным в богословском творчестве и в вероучительных спорах, никогда не считался (как латинский на Западе) единственно возможным проводником христианской цивилизации. В Сирии и Месопотамии основным был сирийский язык — диалект арамейского, то есть языка, на котором говорил Иисус. Есть достоверные указания на то, что между сирийскими христианами и иудеохристианской общиной 38

2. Культурный плюрализм

Иерусалима существовали непосредственные сношения. Во всяком случае, христианские общины, несомненно, появились в Сирии до Константина66. Уже тогда существовали сирийские переводы как Ветхого, так и Нового Завета, а в Нисибине была христианская школа, похожая на еврейские талмудистские школы. В IV в. сирийское христианство дало не только таких богословов, как Афраат (ок. 270–345), но и «величайшего поэта святоотеческой эпохи» св. Ефрема (ок. 306–373). То, что они не знали греческого, не помешало почитанию св. Ефрема как отца Церкви и на Востоке, и на Западе, как не помешало и тому большому влиянию, которое оказала на него греческая гимнография. В Египте образованные слои Александрии говорили по-гречески, и из их среды вышли основатели греческого богословия — Климент и Ориген, так же как и святые отцы Афанасий и Кирилл. Но в основном египетский народ говорил по-коптски, на языке, произошедшем от древнеегипетского. Коптских монахов, последователей великих основоположников монашества — Антония, Пахомия, Шенуды — были тысячи; это они обеспечивали грекоязычным и экономически могущественным александрийским архиепископам народную поддержку, столь необходимую им в христологических спорах, когда нужно было либо склонить империю на свою сторону, либо бросить вызов имперскому православию. То, что вне границ империи существовали церкви, зависевшие от Сирии или Египта, усиливало культурную самобытность как Сирии, так и Египта. Вплоть до мусульманского завоевания в VII в. централизующие тенденции империи наталкивались на эти внешние связи, на необходимость их поддерживать, а вместе с ними — и языковой, литургический и даже богословский плюрализм внутри самой­империи.

66 Ср. последний краткий обзор существующих свидетельств,

основанный на очень богатой литературе на эту тему: Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition.

Cambridge, 1975. P. 4–38.

39

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Это культурное разнообразие не означало утраты в во­ сточном христианстве чувства христианского единства. Сохранению этого чувства помогало наличие такого мощного фактора, положительного и отрицательного одновременно, как Константинополь, стабильный центр империи. Правительство империи, так же как и Рим, терпимо относилось к культурному разнообразию, поскольку не видело в нем политической угрозы. Однако роль Константинополя в созыве соборов, в интерпретации соборных постановлений и навязывании их manu secula * неизбежно вызывала враждебность инакомыслящих. Часто отмечалось, что различные христологические расколы V и VI вв. происходили не столько из-за богословских убеждений несторианских или монофизитских богословов, сколько из-за этнического сепаратизма сирийцев и коптов, противившихся имперской политике. Однако такая точка зрения лишь частично подтверждается фактами, и дело не только в том, что большинство интеллектуальных лидеров инакомыслящих сами были греками. Есть веские доказательства того, что и несториане, и монофизиты были последовательно лояльны имперской идее и самой империи, прибегая к ее поддержке всякий раз, когда имели шанс ее получить67. Так, Диоскор Александрийский в 449 г. навязывает монофизитство с помощью императора Феодосия II, а Севир Антиохийский пользуется временной поддержкой правительства Юстиниана в 513–519 гг.** Во времена христологических споров все стороны воспринимали как норму идею о том, что христианская империя установлена провиденциально для утверждения

*

Светской властью – лат.

67 Ср.: Jones A.H.M. Were ancient heresies national or social

movements in disguise? // Journal of Theological Studies. 1959.

Vol. X. № 2. P. 280–298. Единственные расколы, которые, по мнению Джонса, были вызваны национализмом, – это расколы германских ариан и армянских монофизитов. ** Точнее, Севир, занимавший патриаршую кафедру при импе­ра­ торе Анастасии I, был низложен сразу же по воцарении в 518 г. Юстина I, дяди Юстиниана. — В.А.

40

2. Культурный плюрализм

всеобщего­ христианского благовестия. Случалось, что императоры поддерживали ереси. Но всегда считалось, что в этом случае они лично изменяют своему богоустановленному служению. Такие люди, как св. Афанасий, св. Иоанн Златоуст, позже св. Максим Исповедник, испытав на себе тиранию императоров, настаивали на том, чтобы императоры не вмешивались в дела архиерейских соборов, утверждая превосходство священнического служения над императорским68. В глазах монофизита Михаила Сирийца император Маркиан, созвавший Халкидонский собор, был «новым ассириянином» — то есть узурпатором69. Но никто не оспаривал ни институциональное существование империи как таковой, ни роль императора в церковных делах. Так, в 532 г. вожди монофизитов обратились к другому халкидониту, Юстиниану. «Таким образом, — писали они, — в твоем царстве воцарится мир силой высокой руки всемогущего Бога, Кото­ рого мы молим за тебя, дабы Он без тяжкого труда или вооруженной борьбы положил врагов твоих в подножие ног твоих»70. Они писали так в надежде, что Юстинианов мир будет миром монофизитским. Ясно, что, «несмотря на весь накал спора, антихалкидониты были далеки от намеренного политического мятежа»71.

68

Athanasius. Historia arianorum ad monachos, 36 (PG. 25.

Col. 736AB) [Послание епископа Афанасия к монахам повсюду пребывающим о том, что сделано арианами при Констанции (История ариан) // Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 2. Сергиев посад., 1902. С. 133]; Joannes Chrysostomus. Homilia in illud, Vidi Dominum, IV, 5 (PG. 56. Col. 126) [Беседы на слова пророка Исаии, Беседа 4: На слова пророка Исаии «И бысть в лето, в неже умре Озиа царь, видех Господа…» // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 6. Ч. 1. СПб., 1900. C. 412–413]; Acta Maximi, 4.5 (PG. 90.

Col. 117BD; англ. пер.: Berthold G.С. NY, 1985. P. 20–21).

69 Chron. VIII, 14, IV, 5 (Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche, 1066–1109 / J.B. Chabot (ed.). P., 1899. Vol. II. P. 122).

70 Zacharias. Historia Ecclesiastica. IX, 15; англ. пер.: Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972. P. 365–366.

71 Frend W.H.C. The Rise of the Monophysite Movement. P. 62.

41

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Уже в VII в. объединительные усилия императора Ирак­лия, основанные на «моноэнергизме», получили значительную поддержку в Египте, где, по словам одного монофизитского автора, «бесчисленные множества» были готовы принять веру императора72. Мнение, что копты, не присоединившиеся к Халкидонскому собору, с радостью встретили мусульман как освободителей от римской власти, не подтверждается исследованиями последнего времени. Даже тогда, несмотря на преследования, лояльность нехалкидонитов к христианской империи была широко распространена73. Вернее было бы сказать, что нехалкидонские христианские общины Ближнего Востока стали замкнутыми национальными церквами только вследствие персидского, арабского, а позже турецкого владычества, когда были утеряны все связи с греческим богословием, а всякий контакт с Византией вызывал подозрение новых правителей. До этого, будучи составной частью римской oikoumene, сирийцы и копты в основном оставались идеологически лояльными по отношению к ней, даже если они в большинстве своем отвергали халкидонское православие и подвергались преследованиям. Они считали, что борются не за национальный партикуляризм (поскольку ни культура их, ни язык, ни литургические традиции империей под вопрос не ставились), а против того, что их духовные вожди (часто грекоязычные) считали изменой истинной вере. В частности, Египет — колыбель антихалкидонского сопротивления, по замечанию П. Брауна, — был не инородным телом внутри империи, а микрокосмом средиземноморской цивилизации, сформированной Римом74.

72 Sawirus ibn al-Muqaffa (Bishop of el-Ashmunein). History of the

patriarchs of the Coptic church of Alexandria (S. Mark to Benjamin I) / B.Т.А.Evetts (ed., trans., annot.) // Patrologia orientalis. I. Paris, 1904.

P. 491 (далее — PO).

73 Ср. специально: Butler A.J. The Arab conquest of Egypt and the last thirty years of the Roman dominion / F.M. Fraser (ed.). Sec. ed.

Oxford, 1978.

74 The Making of Late Antiquity. Cambridge, 1978. P. 82.

42

3. Император и Церковь

В глазах египтян халкидонский император в Константинополе был, возможно, и «ассирийским» тираном, но они все же надеялись на его обращение, а не на создание иного центра христианского единства. По существу, они сохраняли ту же идею империи, какая была у христиан при Константине. Поэтому можно сказать, что в середине V в. римское христианское миропонимание было по существу одинаковым и на Востоке, и на Западе, хотя на Западе постепенно и намечался переход к «варваризованной» римскости. Этот новый тип «римского» позже был воплощен во Франкском королевстве, бросившем в каролингскую эпоху вызов древней средиземноморской oikoumene, центром которой была Византия, противопоставив ей культурную и политическую альтернативу.

3. Император и Церковь Нет в истории раннего христианства вопроса, который изучался и обсуждался бы более дотошно, чем вопрос о роли императора, начиная с Константина, в делах Церкви. Без сомнения, конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученые XIX в., осуждавшие «цезарепапизм» — понятие, согласно которому император действовал как глава Церкви, — косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после Реформации порядка, стремившегося редуцировать христианство до масштабов государственного учреждения (cujus regio, ejus religio) *. Католические историки, со своей стороны, средневековое главенство пап на Западе обычно принимали как норму. Они последовательно и часто пытались применить те же критерии к истории ранней Церкви и видели в византийском Востоке жертву узурпации императорами папской власти. И наконец, историки светские: они часто­

*

Чья власть, того и вера (лат.)— принцип, установленный в 1555 г. в результате войны между императором Карлом V и протестантскими князьями Германии.

43

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

были не согласны с религиозными мерками поздней Античности, и их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально-политическим понятиям. В рамках этого исследования нет возможности обсудить проблему детально; осветим ее лишь на основании нескольких фактов, основанных на текстуальных и исторических доказательствах75. Римская империя, принявшая в IV в. христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управлявшейся самодержавно лицом или лицами, которые считались божественными. Обожествление императора­ имеет древние корни, особенно в эллинизме. К IV в. это была уже сравнительно древняя традиция, восходящая к Юлию Цезарю и Августу. Ее поддерживали Цицерон, Овидий, Гораций и Вергилий, и она вошла составной частью в социальную ткань империи. Христиане столкнулись с этой традицией во время преследований, когда их библейский монотеизм, провозглашавший исключительную верность только одному Христу как единому Господу (κύριος), понуждал их отказываться от участия в культе императора, и отказ этот был равносилен вызову гражданской лояльности. Конечно, это эллинистическое, по сути религиозное понимание роли императора не исчезло в одночасье; наоборот, оно было интегрировано в новое, христианское понимание римского общества. Было ли такое включение законным? Соответствовало ли оно одновременно и эллинистическому понятию царства, и христианскому богословию? Не содержало ли внутри себя противоречия? И есть ли объективные критерии для ответа на такие вопросы? Ни в Новом Завете, ни в ранней христианской литературе нет догматического обсуждения политической Ср. специально: Gaudemet J. L'Eglise et l'Empire romain (IVe– Ve siècles). Paris, 1958; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. Vol. II. Washington (DC), 1966. P. 610–850. Переводы источников см.: Coleman-Norton P.R. Roman State and Christian Church.

75

44

3. Император и Церковь

идеологии. С другой стороны, важно отметить, что в Новом Завете­содержатся по крайней мере три разных отношения к власти Рима: позиция эсхатологического отчуждения, высказанная Самим Иисусом во время суда перед Пилатом («Царство Мое несть от мира сего» — Ин. 18:36); признание апостола Павла, что государственная власть происходит от Бога, поскольку она служит Добру (см.: Рим.

13:1–7); проклятия автора Апокалипсиса Риму как «новому Вавилону» (Откр. 18). Уже только одни эти тексты с очевидностью удостоверяют, что христианское отношение к государству — как и ко всему сотворенному и падшему миру — можно определить только в динамике, или диалектически — в зависимости от обстоятельств. Внезапное, в IV в., превращение императора из гонителя в защитника Церкви могло интерпретироваться большинством христиан только как воля Божественного провидения, ведь император действительно стал орудием, «служащим Богу». Однако вспомним, что уже ранние христианские апологеты распознали Божественное провидение в роли империи как объединителя рода человеческого, дающего возможность вселенской проповеди Евангелия. По их мнению, эта провиденциальная роль Рима началась с Августа, при котором родился Христос (см.: Лк. 2:1), и с Тиберия, в царствование которого началось Его мессианское служение (см.: Лк. 3:1), а не только с Константина. Уже и тогда, в начале принципата, Рим поддерживал всеобщий мир, истинное значение и истинная полнота которого раскрывались во Христе, рожденном в Вифлееме. Эта идея была высказана во II в. Мелитоном Сардийским76, а также 76 Соответствующий фрагмент «Апологии» Мелитона им­пе­­ра­

тору Марку Аврелию [«Наша философия окрепла и утвер­дилась сначала у варваров; расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка. Она принесла счастье твоей империи: с тех пор росли и мощь, и слава Рима. Ты желанный наследник их и пребудешь им вместе с сыном, храня философию, которая возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа; предки твои чтили ее, как и прочие религии. А вот неоспоримое доказательство, что на благо счастливо начавшейся империи росло и крепло наше учение: 45

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

великим Оригеном, влияние которого на святоотеческое Предание было огромным. «Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил — если можно так выразиться — многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли не только по вышеуказанной причине, но еще и потому, что тогда народы были бы вынуждены вести войну и защищать отечество…»77 Взгляд Оригена на Августа как на исполнителя провиденциальной миссии поддерживается внушительным согласием отцов (consensus patrum) на Востоке и на Западе, включая не только Евсевия Кесарийского, но и Иоанна Златоуста, и Григория Богослова, так же как Пруденция, Амвросия, Иероним­а и Орозия78. В Византии он стал центральной идеей одного из песнопений Рождества Христова79. В свете этой традиции Константин был не революционером, а скорее первым из императоров, понявшим истинное значение римского царства, которое другие собирали прежде него: Pax Romana создал не Август, начиная с царствования Августа на Рим не надвигалось никакой беды, наоборот, по молитвам всех все было прекрасно и славно»] знаменательным образом сохранился у Евсевия Кесарийского, панегириста Константина (Historia Ecclesiastica. IV, 25–26 — Eusebius. The history of the Church from Christ to Constantine / G.A. Williamson (trans.). P. 187–188) [Мелитон Сардийский. Речь к императору Антонину // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 211–222].

77 Contra Celsum II, 30 (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Lpz.; Berlin, 1899. Bd. 2. P. 158 (далее — GCS); англ. пер.: Origen. Contra Celsum / H. Chadwick (trans.).

Cambridge, 1953. P. 92 [Сочинение Оригена против Цельса / Пер. с греч. Л. Писарева. Ч. 1. Казань, 1903. С. 165 (и позднейшие переиздания)].

78 Ссылки см.: Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. Vol. II. P. 725.

79 The Festal Menaion. L., 1973. P. 254 [Минея, стихира «Августу единоначальствующу на земли», служба 25 декабря].

46

3. Император и Церковь

а Христос80. Уже в III веке христианские апологеты видели в преследовании христианства Римским государством трагическое недоразумение, борьбу империи со своим собственным божественным предназначением. Эту точку зрения разделяло большинство христиан, поэтому с обращением Константина от империи не ожидали никакой коренной трансформации; как мы уже видели, в действительности этого и не произошло, за исключением того, что империя даровала Церкви сначала свободу, а потом и исключительные привилегии. И до, и после Константина римский император рассматривался как провиденциальный устроитель земных дел методами «мира сего», то есть мира падшего, в котором, однако, действует Божественное провидение. Разница заключалась в том, что со времен Константина император исполнял свою миссию с полным пониманием высшей цели творения, предвосхищенной в таинствах Церкви. Христиане признавали, что падший мир не может в одно мгновение измениться силою императорских законов, однако высшая цель — Царствие Божие — стала теперь общей целью и империи, и Церкви. Пока же предполагалось, что императорская власть будет предоставлять Церкви защиту и свободу, постепенно облагораживая общество в целом. А как же поклонение императору, столь существенное в эллинистическом представлении о царском сане и не изменившееся со времен Августа? Естественно, что в прежней языческой форме оно не могло продолжаться и было подавлено Константином и его преемниками. Однако особа императора сохраняла священный характер, под80 Согласно св. Григорию Богослову, государство христиан и

Римское государство выросли одновременно, и «с успехами христиан возрастало могущество римлян... с пришествием Христовым явилось у них самодержавие, никогда дотоле не достигавшее совершенного единоначалия» (Oratio IV: Adversus Julianum imperatorem prior Invectiva, 37 // PG. 35. Col. 564В [Слово 4: Первое обличительное на царя Юлиана // Григорий Богослов, свт. Творения. Ч. 1. М., 1843. С. 107 (и позднейшие переиздания)].

47

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

черкивавшийся дворцовыми церемониями; сохранилась и эллинистическая лексика при обращении к «божественному» императору и описании его функций. Одновременно внедрилась и ветхозаветная идея царства, так что приветствовать императора можно было не только привычными для языческого эллинизма терминами, но и как преемника Давида и Соломона, предков и прообразов Христа. Ф. Дворник и многие историки, разделяющие его взгляды, правы лишь отчасти, когда говорят, что «за полное приятие христианами эллинистической политической мысли» ответствен Евсевий Кесарийский81. Более вероятно, что Евсевий не вводил ничего нового, а лишь выразил в своем официальном придворном панегирике подход, для многих сам собой разумевшийся. С другой стороны, как мы увидим, эллинистическая политическая теория была воспринята христианами не «полностью», а с серьезными ограничениями. Два специфических аспекта при взгляде на религию того исторического периода были блестяще отмечены П. Брауном, и они помогут нам понять смесь эллинистических и христианских элементов в концепции империи. С одной стороны, для позднеантичного общества «невидимый мир был столь же реален, как видимый» и человеческое существование всегда понималось в соотношении с божественным; с другой стороны, в отличие от ранних времен, когда для каждого индивида было предопределено слияние с божественным, в IV в. «оказывается в фокусе» человеческая личность. Начинается эра, когда люди ищут руководства святых, пророков или «друзей Божиих, нашедших непосредственный и личный доступ к Божественному»82. Этот новый персонализм, появившийся в языческом обществе, согласовался с христианскими исканиями личного спасения и личного опыта богообщения.

81 Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy.

Vol. II. P. 616.

82 Ibid. P. 10–26.

48

3. Император и Церковь

Читая знаменитое «Слово», сказанное Евсевием по случаю тридцатилетия царствования Константина, убеждаешься, что христианский епископ видит в персоне императора именно одного из этих «друзей Божиих», и, хотя сам император еще не крещен, он уже готов окончательно принять христианские обязательства. Константин для Евсеви­я — Богом данный посредник для исполнения назначения, предвосхищенного Августом, человек, призванный осуществить космическое торжество христианства — то есть достигнуть исторической цели Боговоплощения. «Единородное Слово Божие царствует в веках, не имеющих начала, — возвещает Евсевий. — Он (наш император) же, Его друг, получивший свыше власть и укрепляемый именованием, одноименным Богу, много лет правит всемирной империей. Спаситель всяческих снова делает все небо, и космос, и вышнее Царство достойными Своего Отца; друг Его приводит тех, кем он управляет на земле, к Единородному Слову и Спасителю и делает из них достойных подданных Его Царства»83. Итак, на земле император есть образ и представитель Христов: «Он получает свой ум от великого источника всякого ума; он мудр, и добр, и праведен, ибо причастен к совершенной мудрости, добру и праведности; он добродетелен, ибо следует примеру совершенной добродетели; он мужествен, как причастник всевышней силы. И воистину, да хранит он императорский титул, приучивший его душу к царственным добродетелям по образцу Небесного Царствия...»84. «Итак, император наш совершенен в благоразумии, в доброте, праведности, мужестве, благочестии и преданности Богу. Он есть истинно философ... и подражает Божественному человеколюбию своими императорскими делами»85. «Как 83 Praise of Constantine, 2 (GCS. 7. 199) [Слово царю Константину

по случаю тридцатилетия его царствования // Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской духовной академии. Изд. 2-е. Т. II. СПб., 1850. С. 349].

84 Ibid. 5. 203 [Там же. С. 357].

85 Ibid. 2. 300 [Там же. С. 351].

49

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

сияющее­ солнце, он посредством присутствия цезарей освящает своих подданных в самых отдаленных углах своей империи вспышками своего блистания... Нося образ небесной империи, имея взор, вперенный горе, он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подражания единодержавию Божию»86. Как богослов и придворный епископ, Евсевий произносит официальный панегирик, следуя правилам жанра. Используя стандартные неоплатонические образы, он рисует портрет идеального императора и утверждает, что Константин лично соответствует образцу. Этот идеальный образ был принят всеми в святоотеческий и византийский периоды, но все сознавали, что далеко не каждый император на деле ему соответствовал. В христианском богословии императорство понималось как особая личная харизма, непосредственно даруемая Богом; она же согласно тому же Евсевию наделяет императора «епископскими» функциями «над внешними» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός)87, то есть, по существу, возлагает ответственность за руководство и в конечном счете — за христианизацию язычников в своей по идее вселенской империи и во всем мире. Но единство, вселенскость и порядок — основные элементы Pax Rотапа — теперь стали неотделимы от интересов и ответственности вселенской христианской Церкви. Римский император уже не мог заботиться об империи, не 86 Praise of Constantine, 3, 201 [Слово царю Константину по слу-

чаю тридцатилетия его царствования // Сочинения Евсевия Памфила... С. 349].

87 «Житие Константина» (GCS. 7. 126) содержит (IV, 24) знаменитый эпизод, когда Константин сам дал себе такой титул [Четыре книги о жизни блаженного царя Константина // Сочинения Евсевия Памфила... Изд. 2-е. Т. II. С. 244–245; Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998]. На этот счет см. весьма значительную работу: De Decker D., DupiusMasay G. L'épiscopat de l'empereur Constantin // Byzantion (Revue internationale des etudes byzantines). 1980. Vol. 50. № 1. P. 118–157. (Выражение τῶν ἐκτός — мужского рода и означает «тех, которые вне», а не среднего, что значило бы «внешние дела» (Церкви); ср. то же выражение в применении к язычникам: CT. Sir. Prol., 5.)

50

3. Император и Церковь

заботясь также о единстве, вселенском характере и добропорядке Церкви: разделенная Церковь означала бы также и разделенную империю. Конечно, внутренними делами Церкви занимались епископы, что и было признано Константином, как свидетельствует его житие, написанное Евсевием, но каждый епископ был ответствен только за свою местную общину. Ранняя Церковь не знала центральной администрации, постоянно и директивно заботившейся о вселенском единстве. Ответственность же императора была немедленно признана именно на вселенском уровне. Это предопределяло, в частности, его правомочия в организации провинциальных объединений епископов, в обеспечении им возможности собираться на соборы и решать вопросы, имеющие общее значение. Проблема, однако, заключалась в том, что «внешние» и «внутренние» церковные дела были в действительности неотделимы друг от друга: «внутренняя», сакраментальная и дисциплинарная жизнь христианских общин зависела от единства в вере, которое обеспечивалось соборами, созывавшимися императором, и четко выражалось в вероучительных формулах, понятных не только христианским богословам, но также и римским чиновникам, ответственным за их организацию, исполнение и финансирование. Поэтому богословские споры IV и последующих веков так часто концентрировались на вероучительных формулировках, тогда как не менее серьезные богословские споры до Константина (например, о гностицизме, оригенизме и т. д.) были скорее спорами о сути и менее — о словах. Новый союз с Римской империей, административные и юридические структуры которой были приучены к простоте и ясности, предъявлял и новые требования к Церкви — в частности, употребления таких богословских формулировок, которые достигались общим согласием, что, в свою очередь, требовало постоянного сотрудничества, часто осуществлявшегося придворными епископами, такими как Осия Кордубский или Евсевий Никомидийский при Константине, а позже теми, кто нес епископское служение в новой постоянной столице Константинополе.

51

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

Положение осложнялось еще и тем, что в течение IV и V вв. епископы не могли прийти к общему согласию. Собор следовал за собором, предлагая формулировку за формулировкой, и для достижения единства императорам приходилось фактически делать выбор между церковными партиями и потому самим интерпретировать соборные формулы. Многие случаи свидетельствуют, что Константин и его преемники с большой неохотой выступали толкователями христианского богословия и церковной дисциплины и что сами христиане обращались к ним, прося выполнять эту роль. Наиболее известен случай участия Константина в урегулировании донатистского спора в Аф­рике. Его личное решение спора в пользу кафолической партии последовало­за долгими и упорными попытками — соборы в Риме, затем в Арле — разрешить этот спор сообща. Но, раз включившись в подобные споры, император стал неизбежно принимать на себя «епископскую» ответственность за «внутренние» дела Церкви. Уже Евсевий Кесарийский вполне сознает эту неизбежность в Житии Константина: «Когда в разных областях возникали несогласия, он действовал словно некий общий епископ (οἶά τις κοινὸς ἐπίσκοπος), Богом­поставленный, и созывал соборы служителей Божиих. Он не считал ниже своего достоинства присутствие на их собраниях и становился общником епископствующих (κοινωνὸς τῶν ἐπισκοπουμένων). Он знакомился с предметами, подлежащими обсуждению, и всем сообщал благо мира Божия... Он с величайшим уважением относился к тем, кого находил готовыми последовать лучшему мнению и расположенными к миру и согласию, показывая, что он радуется общему согласию всех; но он отвергал непокорных»88. Интересно, что порядок, описанный Евсевием и в ос­ новном сохранившийся по сей день, — не тот, когда эллинский монарх диктовал божественные откровения: это 88 Житие Константина I, 44 (GCS. 7. 28) [Четыре книги о жизни

блаженного царя Константина. С. 92].

52

3. Император и Церковь

порядок соборности; цель императора — добиться, следуя правилам, победы большинства. Кроме того, наименование Константина «общим епископом» предполагало ограничение его власти: никто не считал, что епископство означает непогрешимость, в нем видели харизму, которая усваивается — причем всегда несовершенно — тем, кто ею облечен. Император был особым «другом Божиим», но в обществе епископов он был одним из многих. Кроме того, никто не понимал «епископское» служение императора буквально, в сакраментальном смысле, но лишь как аналогию. Обращаясь к отцам, собравшимся в Эфесе в 431 г., Феодосий II письменно повелевает своему делегату Кандидиану вовсе не касаться проблем и несогласий, относящихся к догматам веры, «ибо нежелательно, чтобы в церковные вопросы и обсуждения вмешивался человек, не принадлежащий к сообществу святых епископов»89. Следовательно, не в силу эллинских представлений о божественности императора Константин и Констанций поддерживали ариан, Феодосий I в 380 г. встал на сторону не только никейского православия, но и против «сверхправославия» (или «староникейства») Рима и Александ­ рии, Феодосий II поддержал в 431 г. Кирилла против Нестори­я * и в 449 г. Диоскора против Флавиана, Маркиан и Пульхерия возвратились на прежние пути и санкционировали халкидонское определение 451 г., а потому, что таково было их (и их советников) понимание церковного учения, которое, по их мнению, только одно и могло вновь обеспечить Pax Romana. В установлениях о вере, изданных Зиноном, Анастасием и Юстинианом, императоры пошли дальше: они пытались, минуя соборные процедуры, навязать свое понимание предыдущих соборных определений и только после этого добиться согласия епископов. Такие попытки оказывались неудачными, если только согласия 89 Mansi G.D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collec-

tio. Vol. IV [Frorentiae, MDCCLX]. Col. 1120 (далее — Mansi). Феодосий II поддерживал Нестория во время Эфесского собора 431 г. и только после собора склонился на сторону Кирилла. — В.А.

*

53

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

не удавалось достичь на деле, как, например, случилось в 553 г., после односторонних указов Юстиниана, направленных против Оригена и «Трех Глав». Все признавали, что для действенности соборных постановлений санкция императора необходима, но никто не верил в личную вероучительную непогрешимость его — или кого-либо другого. Поэтому концепция «цезарепапизма» не соответствует реалиям раннехристианской имперской системы. Итак, мы видели, что вожди христианского мира единодушно признавали идеальную роль императора в жизни Церкви и не смущались описывать ее традиционными эллинистическими терминами, иногда вопреки очевидным основаниям сомневаться в вероучительной осведомленности императора. Даже св. Афанасий — непосредственная жертва реверса Константина в сторону Ария — не оспаривал власть императора как таковую, например, в случаях созыва соборов и устранения непокорных епископов. И уже в 355 г., обращаясь к Констанцию II, он употребляет весь набор привычных титулов: еще не крещенный император, постоянно поддерживающий арианство, именуется «благочестивейшим» (εὐσεβέστατος), «правдо­ любивым» (φιλάληθες), «почитающим Бога» (θεο­σ έβαστος) и «боголюбезнейшим» (θεοφιλέστατος)90, преемником Давида и Соломона91, за которого молятся христиане92. Однако уже год спустя Афанасий именует Констанция «безбожным» (ἄθεος) и «нечестивым» (ἀνόσιος); он уже не «Давид», но «Ахав» или «фараон», хуже Пилата93 и 90 Ср.: Apologia ad inperatorem Constantinum, 2, 3, 9, 14 etc.

(PG. 25. Col. 597, 605, 621 etc.) [Защитительное слово Афанасия, архи­епископа Александрийского, пред царем Констанцием // Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 2. С. 41, 42–43, 48, 52–53 и др.]. Титулования те же, что и в сочинениях Евсевия.

91 Ibid. 5, 12, 20. Col. 601, 609, 621 [Там же. С. 45, 51, 59].

92 Ibid. 10, 17. Col. 608, 616 [Там же. С. 49, 55].

93 Historia arianorum ad monachos. 30, 34, 45, 67, 68 (PG. 25.

Col. 728, 733, 749, 773, 776) [Послание епископа Афанасия к монахам повсюду пребывающим о том, что сделано арианами при Констанции (История ариан) // Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 2. С. 127, 131, 143, 160, 161].

54

3. Император и Церковь

даже предтеча Антихриста94 *. И св. Григорий Богослов, отражая, несомненно, настроение других великих отцовкаппадокийцев, пишет о Констанции: «Никто никогда и ни к чему не пылал такой пламенною любовью, с какой он заботился об умножении христиан и о том, чтобы возвести их на высокую степень славы и силы... Если же и оскорбил несколько, то оскорбил не из презрения, не с намерением обидеть (неожиданно мягкое выражение для арианства Констанция! — И.М.), не из предпочтения нам других, но желая, чтобы все были одно, хранили единомыслие, не рассекались и не разделялись расколами»95. Всегда интеллектуально честный и менее чем св. Григорий Богослов склонный к употреблению неоплатонической терминологии, св. Иоанн Златоуст все же полностью разделяет общее мнение о провиденциальности Pax Romana96. Но он перечисляет и те нравственные качества, 94 Ibid. 46, 76, 77, 80 (PG. 25. Col. 752, 785, 788, 792) [Там же. С.

144, 168, 169, 172]. Дело не только в различном времени, но и в различии адресатов. Восхваления адресованы самому императору, а порицания его — монахам, которые поддерживали борьбу св. Афанасия против арианства. В этой раздвоенности — предвестие формирования в Византии двух разных церковных идеологий: «политиков» — большинства епископата, стремившегося жить и действовать в тесном союзе с императором, и «зилотов» — прежде всего монахов, которые, отстаивая ригористические принципы веры и жизни, часто вступали в конфликт и с церковной иерархией, и с императорской властью. — В.А.

95 Oratio IV: Adversus Julianum imperatorem prior Invectiva, 37 (PG. 35. Col. 564) [Слово 4: Первое обличительное на царя Юлиана // Григорий Богослов, свт. Творения. Ч. 1. М., 1843. С. 106, 107].

96 «Ныне где только светит солнце, вся земля от Тигра до Бри­ танских островов, и Ливия, и Египет, и народ палестинский или, лучше сказать, все подвластное римлянам находится в мире; вы знаете, каким совершенным спокойствием наслаждаются эти города, узнающие о войнах только по слуху» (Interpretario in Isaiam prophetam, 2 // PG. 56. Col. 33) [Толкование на пророка Исаию, глава 2: Слово, которое было в видении к Исаии, сыну Амосову // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 6. Ч. 1. СПб., 1900. С. 32].

*

55

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

которые необходимы для «истинного» царства97. Он, кроме того, однозначно провозглашает превосходство священства. «Начальство в церкви... — пишет он, — настолько превосходнее гражданского, насколько небо выше земли»98. Соборы также формально признавали право императора на их созыв и утверждение решений. «Мы поэтому просим твою милость, — пишут отцы Второго Вселенского собора (381) Феодосию I, — чтобы письмами твоего благочестия были утверждены постановления настоящего собора. Так же, как ты сделал честь Церкви своим письмом о созыве, так же придай свою власть нашим постановлениям»99. Часто говорится, что цезарепапизм — характерная черта одного только Востока и что Запад отличался большим чувством независимости Церкви от империи. В действительности же западные соборы, обращаясь к императорам, прибегали в точности к тому же языку, что и восточный собор 381 г.100. Святой Амвросий Медиоланский восхваляет провиденциальные преимущества Pax Romana так же, как и Евсевий Кесарийский. «Когда (апостолы) разошлись по земле, — говорит он, — власть Римской империи последовала за Церковью, тогда как несогласные умы и враждебные народы оставались на месте. Живя под властью всемирной империи, все люди учились исповедовать словами веры власть единого всемогущего Бога»101. Конечно, Амвросий знаменит и тем, что проти97 «Истинно тот царь, кто властвует над гневом, над завистью и

удовольствием и все подчиняет законам Божиим…» (Ecloga de Imperio, Potestate et Gloria, homilia 21 // PG. 63. Col. 695) [Слово 21: О начальстве, власти и славе // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 12. Ч. 2. СПб., 1906. С. 628].

98 Homiliae XXX in Epistolam secundam ad Corinthios, 15, 4 (PG. 61. Col. 507) [Толкование на 2-е послание к Коринфянам, Беседа 15 // Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 10. Ч. 2. СПб., 1904. С. 611].

99 Mansi. III. Col. 557.

100 Ср. соборы, созванные в 382 г. в Аквилее и Риме (Mansi. III. Col. 623–627).

101 In psalmum XLV enarratio, 21 (PL. 14. Col. 1138 и след.).

56

3. Император и Церковь

востоял императорской власти. Когда Валентиниан II хотел разрешить готам-арианам служить в одной из базилик Милана, Амвросий, протестуя против этого, ссылается на Евангелие от Луки (20:25): «Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие — Богу», и оспаривает право императора распоряжаться храмом. «Дворцы принадлежат императору, храмы — священнику. Церкви, общественные здания находятся в твоем ведении, священные здания не находятся»102. Знаменитый случай в 390 г., когда Амвросий вежливым и дипломатичным письмом отказал Феодосию I в причащении, потребовав публичного покаяния за убийство 7000 чело­век восставшего населения Фессалоник, есть исторический факт. Однако история, пересказывающая этот эпизод как факт публичного столкновения между епископом и императором, — назидательная легенда, которая (и это знаменательно) впервые появляется в сочинениях восточных историков Сократа и Феодорита в V веке. Такою же легендой является столкновение между императором Филиппом Арабом и антиохийским епископом Вавилой, о котором сообщает Златоуст103. Среди многих других христианских деятелей, готовых восхвалять царский сан в традициях эллинистической риторики, но протестующих против его посягательств на Церковь, можно назвать папу Льва Римского. С одной стороны, в посланиях императорам он не только признает их формальное право созывать церковные соборы и руководить ими, но делает и куда более двусмысленные заявления — например, выражает радость по поводу того, что душа Феодосия II «не только императорская, но и 102 Epistolae 1, 20, 19 (PL. 16. Col. 1041). Это первое письменно зафиксированное использование известного эпизода (Лк. 22; 25)

для описания нормальных взаимоотношений между Церковью и государством.

103 De sancto hieromartyre Babyla, 5 (PG. 50. Col. 539 и след.) [Беседы о св. Апостоле Павле: О святом священномученике Вавиле; Слово о блаженном Вавиле и против Юлиана // Иоанн Злато­ уст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Т. 2. Ч. 2. СПб., 1896. С. 568–594].

57

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

священническая»104, он желает Маркиану «помимо императорского венца еще и священническую пальму»105. С другой стороны, тот же римский епископ хорошо известен своими протестами как против постановлений разбойничьего собора 449 г., утвержденного Феодосием II, так и против Халкидонского собора, которому покровительствовал Маркиан и который папа счел посягательством на права Римской церкви. Таким образом, ясно, что в V в. взгляд Востока и Запада­ на привилегированную роль императора в церковных делах не был противоположным, скорее их характеризовало общее отсутствие четких юридических определений и одинаковая непоследовательность. Императоры, поддерживавшие позиции, считавшиеся православными, награждаются титулами «божественных» и «священнейших»; те же, кто поддерживал еретиков и преследовал православных, считаются по контрасту тиранами. То, что позже отношения между Церковью и государством на Востоке и Западе пошли разными путями, зависело прежде всего от изменения исторических условий. На Востоке импе­рия «Нового Рима» прожила еще много столетий, тогда как на Западе, завоеванном варварами, идея римского первенства постепенно, но неуклонно нашла путь нового воплощения — в фигуре «апостольского» епископа Рима.

104 ACO. II, 4. P. 3.

105 Ibid. P. 64.

58

Содержание

ПОСВЯЩЕНИЕ И ПРИЗНАТЕЛЬНОСТЬ..........................................5 ВСТУПЛЕНИЕ ...............................................................................7

Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ ................................................12 1. Законодательство империи и христианская вера.......17 2. Культурный плюрализм...................................................33 3. Император и Церковь.....................................................43 Глава II. СТРУКТУРА ЦЕРКВИ .................................................59 1. Поместная церковь: епископ, духовенство, миряне..62 2. Духовенство: брачное или безбрачное?.......................73 3. Поместные первоиерархи..............................................79 4. Первенство Рима к 451 г. ...............................................85 Глава III. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ: БОГОСЛУЖЕНИЕ, МОНАШЕСТВО, СВЯТЫЕ...........96

1. Богослужебные традиции: единство и многообразие...............................................97 2. Богослужение и искусство............................................108 3. Развитие монашества....................................................114 4. Святые, мощи и святые места......................................127 Глава IV. РАЗНООБРАЗИЕ КУЛЬТУР И МИССИОНЕРСКАЯ ЭКСПАНСИЯ НА ВОСТОК.... 133 1. Сирийская традиция.....................................................134 2. Христианство на азиатском субконтиненте..............140 3. Армения и Грузия...........................................................142 4. Арабы-христиане............................................................152 5. Египет, Эфиопия и Нубия.............................................156 6. Местные христианские церкви и имперский центр Византии......................................166

Глава V. ЗАПАД В ПЯТОМ СТОЛЕТИИ: CHRISTIANITAS И ROMANITAS ....................................174 1. На Дунае и за ним...........................................................177 546

2. Христианская Галлия: экклезиологические проблемы и споры об учении блж. Августина.................................178 3. Британские острова: святой Патрик; ирландские монахи...........................190 4. Испания. Ариане и православные...............................195 5. Африка. Арианские гонения........................................197 6. Святой Лев Великий и самосознание папства...........201 7. Преемники Льва и Лаврентиевский раскол..............215 Глава VI. ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ ...................................................223

1. Халкидонский собор: вероучительные результаты..226 2. Халкидонский собор: церковный строй....................241 3. Оппозиция собору на Востоке....................................251 4. Патриарх Акакий. «Энотикон» и споры Востока и Запада.................................................260 5. Рост монофизитства при Анастасии..........................271 Глава VII. ЭПОХА ЮСТИНИАНА ...........................................278 1. Союз с Римом..................................................................283 2. Юстиниан и Феодора....................................................296 3. Оригенистские споры...................................................309 4. «Три Главы», папа Вигилий и Пятый Вселенский собор..........................................315 5. Наследие Юстиниана.....................................................327 Глава VIII. ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК ПОСЛЕ ЮСТИНИАНА: ОКОНЧАТЕЛЬНО ЛИ РАЗДЕЛЕНИЕ? ...................335

1. Внутренние расколы в монофизитстве......................339 2. Имперская политика после Юстиниана....................345 3. Антиохия и яковиты......................................................354 4. Александрия и копты.....................................................362 5. Христианство в Персии: армяне, яковиты и несториане....................................373 Глава IX. СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ И ВИЗАНТИЙСКОЕ ПАПСТВО ...................................389

1. Рим, Равенна и Византия; св. Григорий Великий...........391 2. Лангобарды-ариане и Аквилейский раскол...............411 3. Миссия у англосаксов: ирландские монахи и св. Августин..................................................................417 547

4. Национальные церкви в Испании и Франции..........426 5. «Западный патриархат»?...............................................434 Глава X. ИМПЕРАТОР ИРАКЛИЙ И МОНОФЕЛИТСТВО .......................................441 1. Объединительная политика Ираклия и Сергия: моноэнергизм...............................................446 2. Единение церквей на Востоке и в Египте..................450 3. Софроний Иерусалимский и Гонорий Римский: монофелитство...............................................................461 4. Исламское завоевание: Иерусалим, Сирия, Египет............................................472 5. Святой Максим Исповедник и папа Мартин.............479 6. Шестой Вселенский собор...........................................488 ЭПИЛОГ....................................................................................495 Список сокращений...............................................................502 Указатель географических названий.....................504 Указатель имен ...................................................................519