Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 2 by Publicaciones Faciso

Lenguajes



Entrevista a Luis Guillermo Vasco Uribe

Pensamiento crítico y disolución de la doxa: entrevista con Loïc Wacquant

Miradas



Presentación: de asepsias, amnesias y anestesias Alejan d ro C a stille j o C u é ll ar

Castigar a los parias urbanos Lo ï c Wa c qu a n t

Representaciones de la acción humanitaria Ar an c h a Ga rcía d e l Soto y Lina C he r fas

Naturalizando privilegios E duard o R e stre po

El “sin-alivio” de la antropología Fabi án Sa n a bria - Sá n c h e z

113

El retorno de Mateo Mina a la selva sin ley C arlos A lbe rto U ribe Tobón

127

Diseminaciones



“¿Qué hacen aquí esos pishtaku?” Alex a n d e r He rre r a y K e v in L ane

1 57

Los expertos en religión y un conocimiento translocal As o n z e h U k a h

1 79

Perspectivas conceptuales sobre la ciudad y la vida urbana 209 C arlos A n d ré s C h a rry Joya Un bandolero para el recuerdo: Efraín González C l au d ia Ste in e r

229

“Dios es amor” en guambiano J uan Die g o De me r a Va rg a s

2 53

Vida con palas Alejan d ro F. Ha be r y Ma rc o s Rom án G as tal di

275

“Con notable daño del buen servicio” M aría A n g é lic a Ospin a Ma r t íne z

30 3

My Latin Bride H éc tor Ga brie l Nava rre te

31 5

ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA | UNIVERSIDAD DE LOS ANDES | N° 2 ENERO-JUNIO 2006 | ISSN 1900-5407

NÚMERO 2 ENERO A JUNIO 2006 ISSN 1900-5407 9 771900 540705

Presentación

ANTIPODA

ANTIPODA Í N D I C E

ANTROPOLOGÍA, CRÍTICA CULTURAL Y CRISIS DE SENTIDO EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO

ANTIPODA Í N D I C E Presentación Alejan d ro C a stille j o C u é ll a r

Lenguajes



Entrevista a Luis Guillermo Vasco Uribe

Pensamiento crítico y disolución de la doxa: entrevista con Loïc Wacquant

Miradas



Antropología, crítica cultural y crisis de sentido en el mundo contemporáneo Presentación: de asepsias, amnesias y anestesias Alejandro C a stille j o C u é ll a r

Castigar a los parias urbanos Lo ï c Wa c qu a n t

Representaciones de la acción humanitaria y del trabajo de desarrollo Ar anc ha Ga rcía d e l Soto y Li na C he r fas

Naturalizando privilegios: sobre la escritura y la formación antropológica E duard o R e stre po

El “sin-alivio” de la antropología Fabi án Sa n a bria - Sá n c h e z

113

El retorno de Mateo Mina a la selva sin ley C arlo s A lbe rto U ribe Tobón

127

Diseminaciones “¿Qué hacen aquí esos pishtaku?”: sueños, ofrendas y la construcción del pasado Alex an d e r He rre r a y K e v in L ane

 1 57

Los expertos en religión y la producción de un conocimiento (religioso) translocal: el caso de la Iglesia Cristiana Redimida de Dios (rccg), Nigeria As o nze h U k a h

1 79

Perspectivas conceptuales sobre la ciudad y la vida urbana: el problema de la interpretación de la cultura en contextos urbanos C arlo s A n d ré s C h a rry Joya

209

Un bandolero para el recuerdo: Efraín González también conocido como “El Siete Colores” C l audia Ste in e r

229

“Dios es amor” en guambiano o la forma de crear una nueva religión: la circulación de las prácticas rituales y las pertenencias étnicas J uan Die g o De me r a Va rg a s

2 53

Vida con palas Alejan d ro F. Ha be r y Ma rc os Rom án G as tal di

275

“Con notable daño del buen servicio”: sobre la locura femenina en la primera mitad del siglo xx en Bogotá M arí a A n g é lic a Ospin a Ma rtín e z

30 3

My Latin Bride H éc t o r Ga brie l Nava rre te

31 5

“Sentimos una profunda insatisfacción ante cualquier observación que no esté en movimiento y no se observe a sí misma, cualquier pensamiento que no afronte sus propias contradicciones, cualquier filosofía que se reduzca a palabras clave y que no se cuestione a sí misma, cualquier palabra particular que se aísle del devenir mundial”. Edgar Morin, Mis demonios, 1995.

ANTIPODA 2

R E V I S TA D E A N T R O P O LO G Í A Y A R Q U E O LO G Í A N º 2 , E N E R O -J U N I O 20 0 6 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 · a n t i p o d a @ u n i a n d e s . e d u . c o

" PUBLICACIÓN SEMESTRAL DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES UNIVERSIDAD DE LOS ANDES Dirección postal: Carrera 1 e Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D. C., Colombia Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483 · Telefax: 57.1.332.4510 Página web: http://antipoda.uniandes.edu.co

" UNIVERSIDAD DE LOS ANDES Carlos Angulo Galvis rec tor Carl Henrik Langebaek Rueda decano Fa c u lta d d e C i e n c i a s S o c i a l e s Claudia Steiner direc tor a D e pa r ta m e n t o d e A n t r o p o l o g í a

COMITÉ EDITORIAL Claudia Steiner Universidad de los Andes

STAFF Alejandro Castillejo Cuéllar Editor

Myriam Jimeno Santoyo Universidad Nacional de Colombia

María Angélica Ospina Martínez Coordinador a Editorial

Sonia Archila Universidad de los Andes

Diego Amaral Ceballos Diseño original

Roberto Pineda Camacho Universidad Nacional de Colombia

Editorial El Malpensante Edición, armada elec trónic a y búsqueda fotogr áfic a

Roberto Suárez Universidad de los Andes María Clemencia Ramírez Instituto Colombiano de Antropología e Historia , ic anh

Panamericana Formas e Impresos S.A. Impresión “Hospital de Gurma-Rarús. Malí, ” © Sebastião Salgado (Contact Press Images) F o t o g r a f í a P o r ta d a

" COMITÉ ASESOR Elsa Blair Universidad de Antioquia Heidi Grunebaum Direc t Ac tion Center f o r P e a c e a n d M e m o r y, S u d á f r i c a

" DISTRIBUCIÓN Y VENTAS Universidad de los Andes Suscripciones y C anje antipoda@uniandes.edu.co Coordinación Editorial Antípoda

Rafael Reyes-Ruiz Z ay e d U n i v e r s i t y, E m i r at o s Á r a b e s Araceli García Solomon A sch Center for Study of Ethnopolitic al Conflic t, U n i v e r s i t y o f P e n n s y lv a n i a Fabián Sanabria-Sánchez Universidad Nacional de Colombia Luis Castro Nogueira Universidad Nacional de Educ ación a D i s ta n c i a , E s pa ñ a Ana María Bidegain Greising L at i n A m e r i c a n a n d C a r i b b e a n C e n t e r , F l o r i d a I n t e r n at i o n a l U n i v e r s i t y

" VALOR POR EJEMPLAR: $ 22.0 0 0 / US $10.0 0 Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología Nº  se terminó de imprimir en los talleres de Panamericana Formas e Impresos S. A. en el mes de junio de . Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reﬂejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.

Presentación

“Quis hic loc, quae regio, quae mundi plaga?”. (“¿Qué lugar es este, qué región, qué parte del mundo?”). Séneca, Hercules Furens, v, 1138.

n t í p o d a e s , en una frase,no sólo una revista académica sino un proyecto editorial e intelectual y, como tal, un proceso en permanente conﬁguración. Dadas las transformaciones institucionales en los ámbitos de formación académica de las ciencias sociales en los últimos años en Colombia, Antípoda pretende ser una revista que no sólo disemine el trabajo de antropólogos, arqueólogos y otros investigadores sociales, sino que además se preocupe por pensar sobre el hacer, por meditar sobre el proceso de producción intelectual más que sobre el “producto”, y, en este sentido, sobre la manera como dichos conocimientos localizados —desde una institución en América Latina y en un país en guerra como Colombia— son determinados, hasta cierto punto, por las condiciones históricas que se cristalizan, para bien o para mal, en el momento mismo de su enunciación en el lenguaje. De esta manera, en Antípoda se articulan por lo menos dos registros interpretativos que, aunque aparentemente diferentes, son complementarios. Por una parte, se preocupa por las formas como la antropología se inserta y se inscribe dentro de la contemporaneidad, en un sentido tanto sociológico como fenomenológico, en órdenes de realidad que no habían sido tradicionalmente, e incluso hegemónicamente, de su pertinencia, pero que, precisamente por eso, harían de la vocación crítica de la disciplina —que con frecuencia aparece desvirtuada por un exacerbado academicismo y mercantilismo— una herramienta importante en la lectura de fenómenos propios del mundo contemporáneo. Esto lo planteamos, por supuesto, sin olvidar los problemas empíricos y teóricos que han sido de su interés, particularmente en Colombia, y que se han desarrollado a lo largo de años de trabajo investigativo y compromiso con la escritura y la enseñanza. Antes, al contrario, en esta discusión entre lo político y lo teórico en la con-

ANTÍPODA Nº2 | ENERO-JUNIO 2006

temporaneidad, Antípoda —en un medio académico global que no sólo legitima una noción particular de conocimiento, donde ciertos criterios de validación y ciertas lógicas de circulación aglomeran mayor capital simbólico, sino que además corrobora la obsolescencia permanente del trabajo intelectual, a fuerza de redefinir la temporalidad peculiar que hay en la conversación íntima con las ideas, los textos y las voces del otro— busca mantener y crear, en contra del olvido, una comunidad de discusión en compañía de su propio pasado intelectual. Así mismo, en una segunda instancia, esta revista es un lugar donde, podríamos decir, “viejos” conceptos son invitados, al decir de Wittgenstein, a habitar nuevos terrenos empíricos de la misma manera que “nuevos” conceptos son configurados, articulados y discutidos a la luz de la emergencia, en la doble etimología del término, de nuevas realidades sociales. Es en este balance dinámico entre lo político y lo conceptual —suponiendo que estas dos dimensiones del trabajo intelectual fueran fácilmente escindibles— donde esta revista busca situarse. Antípoda propone pues una apertura tanto teórica como temática de lo que se entiende por antropología, sus modalidades de acción en el mundo, sus lenguajes, sus tecnologías de percepción, su papel en esta sociedad —si es que aún es discernible— y su relación con su propio pasado, para así promover un intercambio entre disciplinas, incluso aquellas situadas en otras tradiciones nacionales, y fomentar lo que podríamos denominar, con cierto idealismo en una época que se dice desprovista de utopías, una “ética de la colaboración”: una respuesta a esa fenomenología de la enemistad, tan común en algunos espacios académicos que paraliza la cotidianidad intelectual y la invade con el desencuentro permanente. Es a esta postura ética a la que el nombre Antípoda hace referencia. No obstante su vocación de intercambio, crítica y colaboración intelectual, esta revista está anclada en lo que podríamos denominar a grosso modo una mirada antropológica y, por lo tanto, en los aportes que ella, en tanto campo disciplinario, hace para entender problemas específicos de la sociedad. Del mismo modo, Antípoda, como cualquier revista académica, también se acoge —sin reservas pero igualmente sin fundamentalismos academicistas— a los estándares de rigor sobre los que se fundamenta cualquier discusión en el campo de las ciencias sociales. Sin embargo, aquello se persigue no solamente estimulando la discusión sino también, y especialmente, invitando a los autores a comprometerse con el lenguaje, con la escritura, con la exploración teórica; en una frase, a comprometerse con lo escrito como “forma”, como comunicabilidad y como horizonte de posibilidades. Un lenguaje difícil de habitar, sin duda, y no menos expuesto a múltiples cuestionamientos y peligros, puesto que, como los avatares inevitables del movimiento pendular, el encuentro con el texto, en tanto escritor y en tanto lector, oscila inevitablemente en los contextos académicos entre “la

PRESENTACIÓN | ALEJANDRO CASTILLEJO CUÉLL AR

exploración”, como hábito de pensamiento y como espacio de formación —y en esto reside la naturaleza pedagógica del encuentro y la escritura etnográfica—, y la conformidad tecnocrática que reduce la formación del sujeto a un proceso de instrucción en teorías y metodologías, a veces incluso desconectadas entre sí. La estructura de Antípoda, también en formación, responde a la flexibilidad y a los intereses planteados anteriormente. Su columna vertebral está constituida por tres ejes: lenguajes, miradas y diseminaciones. La primera sección de la revista, Lenguajes, abre la posibilidad de publicar trabajos narrativos relacionados con la experiencia de trabajo del antropólogo, que tengan implícita una búsqueda y un balance entre la creatividad, el ejercicio del escritor y la sensibilidad antropológica. En este sentido, la revista se encuentra abierta a diferentes “géneros” y “estilos” de escritura etnográfica. De igual manera, Lenguajes es una sección dedicada a la reflexión sobre la práctica antropológica y, en particular, sobre el trabajo de campo: ¿cómo se inserta éste, en sus diferentes concepciones, en debates más amplios sobre la temporalidad y la especialidad etnográfica? ¿Qué papel tienen las diferentes formas que el poder toma en la configuración de este “lugar” y de este “encuentro” fenomenológico? ¿Cuál es la ética y la política de este encuentro? ¿Cómo se articula esta experiencia etnográfica en relación con América Latina y el mundo contemporáneo en general? En la segunda sección, Miradas, se examinan problemas de relevancia tanto académica como social en el campo de la antropología o en la convergencia disciplinaria, a través de artículos extensos en torno a una convocatoria temática específica. El objeto central de esta sección es la exposición de ideas y argumentos sugerentes, polémicas y distintos tipos de intervenciones que inviten al debate, ojalá productivo, sobre un tema en particular, en donde se logre una verdadera interlocución sobre temas de interés nacional e internacional. En el caso de este volumen, el tema que convoca tiene el título general de “Antropología, crítica cultural y crisis de sentido en el mundo contemporáneo”. En este sentido, el carácter de Miradas permite y estimula la participación de editores invitados, y también se encuentra abierto a aspectos fundamentales en el desarrollo de líneas de investigación. Finalmente, Diseminaciones es una sección dedicada a la difusión de textos de temáticas diversas, que constituyan un aporte no sólo a los procesos pedagógicos en el propio contexto universitario, sino a la circulación de resultados de investigación en Colombia y en distintos lugares del mundo. Diseminaciones pretende así abrir un espacio a traducciones, ensayos cortos, informes de investigación, artículos de revisión y comentarios en profundidad sobre autores, libros, seminarios u otras actividades académicas. En Antípoda, las imágenes también se entretejen con el argumento general y, simultáneamente, con las palabras mismas de algunos autores, a manera

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de narrativa visual. Para este segundo número, hemos invitado al reconocido fotógrafo brasilero Sebastião Salgado, en su periplo por un mundo, cuya sola presencia seguramente producirá cierta suspicacia. Estas fotografías, paradójicamente, fungen como dispositivos mnemónicos de un pasado que aún es presente y de un presente que a diario se hace pasado. De cara a ello —en la forma más literal— es como los textos de este número deben ser leídos. Detrás de dicha articulación hay un claro sentido etimológico, una intención de “con-signar”. Las imágenes son, de esta manera, un texto político en sí mismas, otra forma de interpelación. En Antípoda se congrega un deseo por articular una voz —para utilizar un cliché que se ha hecho popular durante la última década y que cada vez tiene un contenido más difuso—, es decir, un entramado complejo de enunciaciones y silencios, no necesariamente asociados a la palabra o a su ausencia. Pero, como los sobrevivientes de las atrocidades humanas paradójicamente nos han enseñado, no obstante la indiferencia y el cinismo, esta articulación sólo es posible, indefectiblemente, en compañía de otros. " 12

—Alejandro Castillejo Cuéllar Editor Antípoda Profesor A sis tente, Departa mento de Antropología Universidad de los Andes

Lenguajes ENTREVISTA A LUIS GUILLERMO VASCO URIBE

PENSAMIENTO CRÍTICO Y DISOLUCIÓN DE LA DOXA: ENTREVISTA CON LOÏC WACQUANT

EN T R EV I STA A L U I S G U I L L E R M O VA S C O U R I B E Realizada por Elisabeth Cunin Nota introductoria y edición: Alejandro Castillejo y María Angélica Ospina

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 17- 42 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 FECHA DE RECEPCIÓN: FEBRERO DE 20 06 C AT E G O R Í A : E N T R E V I S TA

ANTÍPODA Nº2 | ENERO-JUNIO 2006

EN T R EV I STA A L U I S G U I L L E R M O VA S C O U R I B E

Nota i n t roductor i a

u i s G u i l l e r m o V a s c o U r i b e , Maestro Universitario ya retirado de la Universidad Nacional de Colombia, es una de las ﬁguras centrales de la antropología colombiana. Su trayectoria en el campo se aproxima a los  años, a través de los cuales ha ejercido una antropología comprometida primordialmente con las luchas campesinas e indígenas, en particular de los pueblos guambiano, páez y embera chamí. Su postura marxista y maoísta radical, tanto en el ejercicio antropológico como pedagógico, le ha merecido la crítica de próximos y lejanos, aun cuando ha marcado indiscutiblemente toda una línea teórica y metodológica sobre la que hoy consideramos necesario reﬂexionar: ¿puede el antropólogo contemporáneo servir a la emancipación o es una indefectible pieza del engranaje del status quo? Como se planteó en la convocatoria para el presente número, si las relaciones entre “lo intelectual” y “lo político”, en tanto un cuestionamiento a los usos y abusos del poder, se han transformado, ¿dónde podría “localizarse” esa conexión hoy día? ¿Cuál es el locus de la vocación crítica del investigador, del antropólogo y, en general, del académico? Y, en este contexto, ¿hacia dónde debe dirigirse la formación de las nuevas generaciones de antropólogos, en tanto que en la actual lógica del mercado se privilegian ciertas relaciones con el saber-poder que exaltan otras nociones sobre la ética y la práctica antropológica? Sea esta ocasión para hacer un reconocimiento al profesor Vasco, reproduciendo los apartes de una interpelación que le efectuó en  la antropóloga francesa Elisabeth Cunin, investigadora sobre grupos negros en la Costa Atlántica colombiana. Estos fragmentos contienen vetas cardinales sobre la situación actual de la formación

ENTRE VISTA A LUIS GUILLER MO VA SCO URIBE

y el ejercicio de los antropólogos colombianos, a partir de la experiencia misma del profesor Vasco como antropólogo —o quizás, al decir de muchos, como “anti-antropólogo”—.

Cada día, más investigadores descubren que renunciar a su subjetividad, tratar de hacerlo, es renunciar a su creatividad, a su posibilidad de aportar positivamente al conocimiento, a derivar de él elementos para su realización personal, a hacer de él algo más que una profesión de la cual devengan sus medios de vida. Luis Guillermo Vasco Uribe “Objetividad en antropología: una trampa mortal”.

No sé cómo empezar la entrevista... Pues yo no me deﬁno. Yo siempre digo que soy un simple licenciado en antropología que fue lo que estudié y es el título que tengo. En alguna ocasión mis estudiantes decían que lo que yo hacía era anti-antropología. 19

¿Y eso qué es? Pues, por un lado, una crítica; por otro lado, un ataque a la antropología; y, por otro, un planteamiento de alternativas de trabajo con indígenas, no en función de la antropología, sino en función de las luchas de aquellos. Durante casi veinte años, me deﬁní como un solidario con la lucha indígena. Nosotros teníamos en esa época una caracterización de lo que era ser solidario y hablábamos de una solidaridad de doble vía. El objetivo era aportar a las luchas indígenas; sin embargo, esperábamos que de eso salieran unas alternativas que les permitieran a las nuevas generaciones de esa época hacer cosas distintas a las que normalmente hacían los antropólogos. ¿Cómo cuáles? Una antropología que no fuera un instrumento de dominación sobre los indígenas, una antropología que participara y constituyera un aporte a la lucha que ellos estaban adelantando. ¿Y cómo se puede hacer esa otra antropología? Haciéndola.

1. Agradecemos al profesor Luis Guillermo Vasco por cedernos la transcripción original de esta entrevista. Se puede consultar su página web personal en http://www.luguiva.net.

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Pero, ¿cuál es la diferencia entre esa antropología colonial —o de dominación— y esa antropología que usted plantea? El primer punto es una propuesta o una posición: es hacer una antropología al servicio de los indígenas. O sea que no es hacer antropología para tener reconocimiento académico. No. Nosotros, inclusive en esa época, no publicábamos nada, pues lo que había que hacer era transformar las cosas. Creo haber podido descubrir y haber mostrado que no se trata de coger toda la antropología tradicional, con sus teorías, sus metodologías y sus técnicas de investigación y usarla de otra manera, porque el carácter de ese quehacer antropológico está marcado por su propósito colonialista y, por lo tanto, no sirve. Entonces hay que hacer cosas nuevas. Ahora, como uno no puede partir de cero, porque igual para eso ya lo adoctrinaron en la universidad durante cuatro años, pues uno parte de lo que tiene, pero se supone que hay que crear unas nuevas formas de investigación y de relación. 20

Precisamente a nivel de la metodología, de la forma de trabajar, ¿cómo es esa nueva antropología? Una de las cosas que a mí no me gusta y que a los antropólogos les fascina es poner nombres distintos a las cosas para decir “mire cómo estoy aportando yo” y “mire que creé tal concepto”, pero a veces toca. Para el libro Entre selva y páramo, usé un concepto que llamé, como metodología de investigación, “recoger los conceptos en la vida”. Se supone que eso es lo que creé en el trabajo conjunto con los indígenas, no yo solo. O sea que se podría decir que la producción, el resultado, no es solamente de usted, sino de un trabajo colectivo con los indígenas. De un trabajo colectivo en el que han participado los indígenas, especialmente los del Cauca, los guambianos, y estudiantes que se le midieron a eso con una convicción inicial que, como casi siempre ocurre con ellos, dura mientras se gradúan y tienen que conseguir trabajo, pues las alternativas de trabajo que hay ahora son muy pocas para trabajar en esa forma. ¿Es decir que usted nunca ha ido a los seminarios de antropología o seminarios académicos para presentar estos trabajos? Después de dos experiencias de participación en el Congreso Nacional de

2. Vasco Uribe, Luis Guillermo, Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la lucha india, Bogotá, icanh, 2002.

ENTRE VISTA A LUIS GUILLER MO VA SCO URIBE

Antropología, una en  en Medellín; otra, también en Medellín, cuando la Organización Indígena de Antioquia organizó un simposio sobre cultura embera, concluí que no eran lugares de discusión y confrontación o espacios para presentar alternativas. Cuando le “reclamé” a uno de mis antiguos profesores por lo que pasaba en esos congresos, me respondió: “Claro, viejito, ¿qué creías que eran? Son lugares para que los amigos nos reunamos, nos tomemos unos tragos juntos y nos contemos qué estamos haciendo”. ¿Cómo se da el trabajo que usted está haciendo? Yo preﬁero hablar en pasado. Nosotros teníamos un grupo organizado que nos llamábamos “los solidarios”. Había comités de solidaridad con la lucha indígena en varias universidades: en la de Antioquia, en la del Cauca, en la Nacional de Bogotá, en la del Valle... Había otros grupos que no eran del comité de solidaridad, que no eran universitarios, pero sí solidarios; los había en barrios, aquí había uno en Zipaquirá, también había en Yumbo, en Pereira, en Armenia, y nosotros teníamos una coordinación con ellos y juntos trabajábamos con el movimiento indígena. 21

¿Y qué signiﬁca eso? Desde cosas elementales como, por ejemplo —cuando había alguna actividad de los indígenas en alguna ciudad—, manejar la infraestructura y el apoyo necesario para que pudieran venir; e ir con ellos a las oﬁcinas del gobierno, a los barrios, a las universidades, a presentar su punto de vista y criterio. También participar en la organización de las actividades que ellos hacían en las regiones. Dar apoyo jurídico. Y producir un conocimiento que sirviera para todo eso. Participar en las discusiones para planear las cosas: las recuperaciones de tierras, las actividades para conseguir los reconocimientos de los cabildos indígenas, etc.; y en ese camino tocaba hacer investigación. Nosotros hicimos varias reuniones o encuentros sobre investigación y se crearon nuevas herramientas. Muchas veces los trabajos académicos que algunos teníamos que hacer los hacíamos alrededor de eso o los estudiantes en sus trabajos de grado. ¿Usted por qué se quedó en la universidad? ¿Por qué no dejó de trabajar en la universidad, en ese medio académico que no le gustaba tanto, para trabajar directamente con los indígenas? Pues lo dejé muchas veces. En Guambía, por ejemplo, estuve haciendo un trabajo durante un año, y luego cada año iba por lo menos dos temporadas de dos meses; la universidad facilitaba eso con recursos o facilitaba presentar proyectos de investigación. Por otra parte, en esa época creía que uno podía ganarse mucha gente en la universidad para ese trabajo y que podía ofrecerle a gente

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joven una alternativa a esa antropología tradicional. Entonces sí se consiguió mucha gente, pero yo descubrí que apenas se gradúan y vienen las posibilidades de trabajo, las únicas que tienen para sostenerse, entonces reniegan de todo porque tienen que hacer lo que les mandan a hacer y para lo que los contratan. De otro lado, la situación y ese trabajo se han vuelto muy riesgosos por la guerrilla, los paramilitares y porque las condiciones del movimiento indígena ya no son las mismas. Ahora la relación que uno tiene con los indígenas está sobre otros parámetros, que son resultado, entre otras cosas, de lo que se ha conseguido con el movimiento indígena. Pero ahora los antropólogos que trabajan con los indígenas son contratados, ganan sueldo —nosotros jamás ganamos un peso, antes gastábamos de nuestra plata— y tienen que hacer lo que las comunidades les dicen. No es una relación de discusión ni de colaboración y de confrontación, a veces, para tomar decisiones. Ahora, al que no le guste, pues se va y contratan a otro, o uno llega y si no lleva un proyecto de investigación aprobado donde le va a quedar plata a la comunidad, donde uno va a contratar gente de la comunidad ganando buenos sueldos, etcétera, no lo reciben. 22

Ese cambio en la relación con los indígenas es porque de pronto ellos ya no necesitan tanto a los antropólogos, ¿no? Sí necesitan, pero ha cambiado la mentalidad de qué es lo que se puede aportar. Sí los necesitan porque los contratan, les pagan sueldo, los contratan como asesores. ¿Y ellos no tienen sus propios antropólogos indígenas? Sí los hay, pero la mayoría son muy malos, muy tradicionales. Sólo quieren trabajar por un sueldo y no por los intereses de las comunidades; se las dan de doctores para ponerse por encima del resto de la gente. ¿Usted nunca ha tenido problemas con las comunidades indígenas? Sí, claro que he tenido, porque las comunidades no son homogéneas y porque en las comunidades uno se enfrenta a mucha gente e intereses que tienen respaldo dentro de los mismos indígenas. Inicialmente empecé a trabajar como antropólogo con los embera de Risaralda. En  el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional me llevó a un paseo de esos que se suelen llamar “prácticas académicas” y me quedé allá. Pero yo trabajaba con la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (anuc), con campesinos en un pueblo de Cundinamarca. La asociación tenía otra orientación, era otro tipo de gente, había más politización, posiciones de izquierda más frontales. Entonces yo me quedé con los embera, primero, porque me gustó muchísimo la gente, el relacionarme con ellos, me gustó la región y allá hice mi trabajo de grado.

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Pero yo tenía un criterio, inclusive desde antes de trabajar con la anuc. Yo soy antioqueño y viví en Medellín hasta los veinticuatro años; allá trabajaba con obreros, era miembro de una organización política de izquierda. Cuando vine a Bogotá, trabajé en barrios y luego trabajé con la anuc. Entonces ya tenía un criterio, una posición a favor de los sectores populares. En la zona embera del Chamí, donde fui, no había nada de organización; eso estaba completamente controlado por los terratenientes, los politiqueros y los misioneros. Entonces me metí en ese trabajo. Se logró sacar a los terratenientes, no a través de recuperaciones, pero sí se logró pelear la creación de una reserva indígena y luego de un resguardo, y luego que el Incora comprara y les entregara a ellos algunas haciendas y trapiches productores de panela. Se hizo un trabajo con los chamí y yo los relacioné con gente de la anuc para que los ayudaran a trabajar en la organización del cabildo, etcétera, pero había un gran obstáculo con las monjas misioneras. Aquí en Colombia, en la década de , se dio un proceso que yo califico diciendo que “los misioneros se volvieron buenos”. Cuando se dieron cuenta de que si seguían oponiéndose —como lo estaban haciendo— a la organización y a las luchas de los indígenas, los iban a sacar a patadas como ya había pasado en varias partes, resolvieron que “si no puedes derrotar a tu enemigo, únete a él”. Entonces “se volvieron buenos”, empezaron a retomar el discurso indígena del respeto a la cultura; les ayudaron a organizarse para seguir manteniendo el control. Los misioneros controlaban el cabildo indígena del Chamí, el manejo de las haciendas y de los trapiches que el Incora les había entregado, seguían manejando la educación y controlando a los dirigentes indígenas. En , después de dieciocho años de estar yendo allá, fui a hacer un trabajo que yo llamaba “Recuperación de la cestería y la cerámica”. En esa época tenía una concepción —todavía la tengo, pero no creo que eso ya sea lo principal— sobre el papel de la recuperación y de la consolidación de los elementos de cultura material indígena en los procesos de lucha de la gente. O sea, el proceso no podía ser solamente el económico de recuperar tierras, o el político de tener una nueva organización, sino que también había que trabajar con esos procesos de recuperación cultural. Yo soy esencialista; como marxista creo que todas las cosas tienen una esencia. El antiesencialismo que ahora se promulga es la nueva arma de ataque del idealismo frente a las posiciones materialistas. Ahora, eso no quiere decir que las esencias no se modifiquen, que no se manifiesten en formas que son variables, históricas; pero cuando a una cosa le cambia su esencia, deja de ser lo que es y se vuelve otra, aunque la sigan llamando igual. Yo consideraba que mi

3. Instituto Colombiano para la Reforma Agraria.

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proyecto con la cerámica y la cestería era fundamental en el fortalecimiento de la esencia del ser embera, entonces llegué a hacer ese trabajo. Pero de entrada choqué con las monjas, que también percibían la importancia de la cerámica y la cestería para la sociedad embera. Ellas habían logrado que el cabildo prohibiera fabricar cerámica con el argumento de que con ella se hacía la chicha y se fomentaba la embriaguez. Metían al cepo a las alfareras que seguían trabajando. Inicialmente, el cabildo, que sabía de mi trabajo de dieciocho años allá, autorizó el estudio, pero luego las monjas lo presionaron para que se opusiera, me revocaron el permiso y dijeron que tenía que irme. Y lo hice por respetar la autoridad del cabildo, a pesar de que el otro cabildo, pues había una división en ese momento, me solicitó que me quedara y siguiera con el trabajo. Ahora hace casi veinte años que no voy. Me he encontrado con ellos en muchas partes; algunas veces me han llamado para que vuelva, pero ya eso quedó atrás. Desde entonces me dediqué al Cauca. Ya en mi libro Jaibanás, los verdaderos hombres, planteé por primera vez creerle a la gente lo que dice, porque el antropólogo nunca le cree a la gente; la verdad es lo que dice el antropólogo. La gente da información y da su punto de vista y su criterio, pero el antropólogo es el que lo interpreta y esa es la verdad. En esto se funda la existencia misma de la antropología. Pero, de todos modos, usted cuando escribe un libro, lo escribe con sus herramientas de antropólogo, ¿no? Ese libro fue eso. Yo discutí y hablé muchísimo tiempo con Clemente Nengarabe y con otros jaibanás. Lo que ahí aparece es lo que ellos dicen que es un jaibaná. El título es Jaibanás, los verdaderos hombres y lo publicó el Banco Popular. Sus publicaciones eran muy “serias” y “científicas”, y por eso sus carátulas tenían sólo letras y unos colores muy moderados. Yo, en cambio, les propuse una carátula con la foto de un jaibaná a todo color y con ese título. Inicialmente me decían que esa propuesta “les restaba seriedad científica”. Y les dije: “Mire, el título de un libro, para ser válido, debe reflejar de la mejor manera posible su contenido, y lo que ese escrito dice es que los jaibanás son los verdaderos hombres”, entonces lo publicaron así. Pero esa afirmación es de los embera; los antropólogos dicen que eso hace parte del etnocentrismo que caracteriza a las sociedades indígenas en todas partes, que consideran que ellos son “los verdaderos hombres”, o “los hombres”, o “los únicos”, o “los humanos”, o que son “la gente”, y los demás no lo son tanto. “Embera” quiere decir eso, la gente, pero “la verdadera gente” son los jaibanás. En ese texto yo parto de otra 4. Vasco Uribe, Luis Guillermo, Jaibanás, los verdaderos hombres, Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultura Banco Popular, 1985.

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base que en esa época era muchísimo más polémica que ahora: al mito hay que creerle, el mito es verdad. Hace poco saqué un artículo en el Boletín del Museo del Oro: “Guambianos, una cultura de oro”, y en el mismo número aparece un artículo de una mujer guambiana que se pone en contra de mi planteamiento y dice: “Pero cómo van a decir que los guambianos somos tan ingenuos para creer que el oro se daba en matas, y que se sacaba cocinando las matas, y que antes todas las cosas eran de oro… No, esas son solamente comparaciones…”. No le falta sino decir, a lo Lévi-Strauss, que esas son metáforas. Mi primer planteamiento, que rompía con la antropología de ese momento, fue decir que el mito es verdad, que lo que dice el mito es cierto, que hay que creerle. Yo quería presentar con el libro no sólo la palabra de los embera, sino también sus criterios y sus concepciones, de una manera que tuviera acogida entre nosotros, porque era una herramienta en contra del exterminio que estaba viviendo el jaibaná embera. Los misioneros decían que él trabajaba con el demonio y cada vez que había una epidemia —y en las zonas indígenas de aquí son terribles y matan cantidades de gente, sobre todo niños—, decían que eran los jaibanás quienes la habían lanzado. Entonces la gente de la comunidad iba y mataba a los jaibanás. Incluso, había un decreto de la Alcaldía Municipal de Mistrató, de donde dependían, que daba cárcel para prácticas como el jaibanismo y se basaba en el Código de Policía. Los misioneros habían acabado con los jaibanás; uno de los grandes méritos que se atribuían los curas era que les habían quitado los bastones (que están en el museo de las monjas de la Madre Laura en Medellín y me imagino que habrá otros en Francia) y como se creía que sin ellos los jaibanás no podían curar... Les habían hecho cursillos y habían conseguido que renegaran; inclusive Clemente. Entonces el libro era una herramienta para pelear contra todos los enemigos de los jaibanás. Había que reivindicar a los jaibanás con herramientas de los blancos, con palabras y criterios de nuestra sociedad; no era posible sólo con lo que decían los indígenas porque a ellos no les creían, su palabra no era valorada, ni siquiera entre ellos mismos... Y eso piensan todavía los antropólogos: de ahí que hagan tan largos discursos y escriban tan grandes libros para interpretar lo que dice el mito, pues lo que dice el propio mito no puede ser creído. Entonces no había que interpretar. No, lo que había que hacer era creerles. Ese es el planteamiento de base 5. Vasco Uribe, Luis Guillermo, “Guambianos: una cultura de oro”, en Boletín Museo del Oro, No 50, julio-diciembre, Bogotá, Banco de la República, 2002. También disponible en: 5. http://www.banrep.gov.co/museo/esp/boletin/50/vasco.htm

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que hay ahí y también hay otros elementos aportados en ese libro. Para mí fue un buen comienzo, porque mi libro Los Chamí. La situación del indígena en Colombia6 , que fue mi trabajo de grado, no aportó gran cosa, aunque en su época, la crítica que le hizo Nina de Friedemann, que siempre estuvo en contra de los planteamientos que yo hacía, fue que recordaba los mejores momentos de la antropología clásica de Malinowski. Eso de todos modos es un gran elogio para una persona como yo, que estudió solamente cuatro años de antropología, y que se graduó de licenciado, ni siquiera de antropólogo como ahora. En la introducción aﬁrmo que hay que aplicar a Mao para poder producir un conocimiento que sea útil para los chamí, en lugar de basarse en los antropólogos, pero eso se queda en la declaración inicial y no tiene un desarrollo en el trabajo.

¿Cómo se hace ese encuentro entre el movimiento maoísta y las poblaciones indígenas? Yo no sé por qué sucedió así, pero un gran número de los solidarios habíamos trabajado con organizaciones maoístas y de pronto resultamos juntos. No nos conocíamos, nos conocimos alrededor del movimiento indígena. Hay en el maoísmo algo de la forma de acercamiento al pueblo, del trabajo con la gente, que podría dar una explicación. Yo conocía de antes un librito de Mao que se llama Oponerse al culto a los libros. Cuando empezamos a trabajar en el Cauca encontramos que había una forma de trabajo que los indígenas tenían para las asambleas que daba unos resultados impresionantes. Ellos la llamaban “comisiones”, pero no es lo que uno suele llamar así. Hay una diferencia fundamental —yo lo cuento en el libro Entre selva y páramo—: no hay conclusión, al menos como nosotros lo entendemos. Se reúnen las comisiones, la gente se agrupa con unos criterios que dependen de las circunstancias, discuten entre ellos y luego vuelven a la plenaria a discutir todos. Pero de esas comisiones no salen conclusiones ni va alguien que presenta las conclusiones en la plenaria. Las comisiones estaban hechas con criterios que ellos llamaban étnicos: la gente hablaba en su lengua, así uno estuviera ahí de metiche. Generalmente hacían una de guambianos, una de paeces, una de pastos, de kamsás... y los blancos aparte: sindicalistas, campesinos, intelectuales, etc. Entonces, con el tiempo me di cuenta de que ésas eran las reuniones de discusión de las que hablaba Mao en ese librito como la forma básica de conocer de los militantes del Partido. Simplemente que, en lo que plantea Mao, es el militante del Partido el que organiza, el que saca las conclusiones y saca ese conocimiento; aquí no era así. 6. Vasco Uribe, Luis Guillermo, Los Chamí. La situación del indígena en Colombia, Bogotá, Colección Populibros No 1, Editorial Margen Izquierdo, 1975.

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Por otra parte, ya yo tenía una crítica a la Investigación-Acción Participativa (iap) de Orlando Fals Borda, que se hace obvia cuando uno lee sus libros. Es que ellos, la iap, declaran que no quieren que el intelectual sea el sujeto que produce el conocimiento, pero cuando se plantean el problema de devolver el conocimiento es porque descubren que, al ﬁnal del trabajo, el conocimiento está en manos de quien no debería estar; entonces tiene que devolverlo; es como si hubiera robado algo. Pero no es un problema de buena o mala fe, o de buena o mala voluntad. Es la forma de su trabajo, son las técnicas y la metodología de investigación las que hacen que, trabajando en la forma que ellos plantean, sea el investigador intelectual quien queda con el conocimiento en sus manos y luego se tiene que quebrar la cabeza para devolverlo. En lo que plantea Mao se da lo mismo: el Partido tiene que devolver a la gente ese conocimiento en forma de consignas, de directrices. Entre los indios del Cauca no; allí queda en manos de la gente. Allí yo era solidario y no investigador. Entonces yo iba y participaba en esas comisiones, pero ellos eran los que dirigían, los que coordinaban, los que orientaban, los que decían cómo se hacía, los que recogían los resultados y, de acuerdo con eso, adelantaban la lucha. 27

Pero usted sí publicaba a nivel académico. No, en esa época nada. Habían salido los libros sobre los embera, pero eso ya era historia terminada; cuando trabajé con los embera no tenía aún ese criterio. Ese libro sobre jaibanás salió para otra cosa y, para lograrla, yo me iba a las reuniones, a las asambleas, a los foros con el libro, porque era un arma para pelear contra los curas, las monjas, los antropólogos y hasta los mismos indígenas. ¿Qué hubo después? Yo llevaba ya trece años yendo a Guambía cuando, en  —poco después de mi salida de entre los embera—, los guambianos, que habían creado desde  un comité para recuperar la historia, encontraron que estaban como empantanados y nos pidieron a los solidarios: “Necesitamos que alguien venga a trabajar con nosotros, con el comité de historia”. Hablamos entre todos y se dijo: “Vasco”. Yo fui. O sea que sólo después de  años de estar yendo empecé a hacer “investigación como antropólogo” en Guambía. Entonces había una base de conocimiento de la comunidad, había una base de confianza. Allá hay una especie de comité asesor: el Concejo del Cabildo, integrado por todos los exgobernadores y los líderes. Ellos plantearon las condiciones de la investigación: dónde íbamos a vivir, dónde a trabajar, con quiénes, etc. Mi única condición fue: “Yo no vivo donde siempre llevan a vivir a los blancos; la única condición que pongo es que yo viva con la gente, en casas con la gente, compartiendo la vida con la gente”. Ellos tenían una visión de la investigación muy peculiar: nos dieron una oficina para la investigación en una de las casas de hacienda recuperadas; fijaron un horario de ocho a cinco todos los días, menos

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el martes, que es el día de mercado, pero domingos también, y yo cumplí con todo eso. O sea, ellos deﬁnen las reglas. Ellos las deﬁnen y establecieron que nada de la información que resultara de la investigación iba para afuera. Pero allá también se presentan cambios. Esa investigación tenía como eje metodológico los mapas parlantes. Una metodología que creó, fundamentalmente, Víctor Daniel Bonilla con los paeces y que se fue creando en la lucha y en la relación.

Y todo el conocimiento se queda en la comunidad... Pues todo no, porque uno también lo tiene en la cabeza. Los mapas eran un elemento de creación, ampliación y socialización del conocimiento; con eso se iba a trabajar en Guambía, con eso trabajamos seis meses, entonces no iba a haber nunca nada escrito. Pero había unos auxiliares de investigación de parte nuestra. Los guambianos dijeron: “No queremos antropólogos”, entonces los auxiliares de investigación eran solidarios, pero también eran estudiantes. Ellos, los auxiliares, no tenían de qué agarrarse, porque no había nada escrito, todo era hablado. Como uno no tiene memoria —uno ha perdido la memoria desde que aprendió la escritura—, ellos no veían de qué agarrarse. Entonces llevamos diario de campo y los guambianos dijeron: “Nosotros también llevaremos diario de campo”, y también hicimos fichas. Por la noche nos clavábamos con la luz de una vela —porque en la primera vereda a la que nos mandaron no había luz eléctrica— a pasar los diarios a fichas. A los siete meses, ellos vieron que eso como que no iba para ninguna parte, como que no salía ningún informe, no salía nada y sacaron la mano. Pero cuando llevábamos la mitad del trabajo dedicados a los mapas parlantes de la guerra y de la religión, que los compañeros guambianos habían definido como prioritarios, vino el cambio del cabildo y el nuevo gobernador planteó que no estaba de acuerdo con esa metodología y que teníamos que escribir. Ni los compañeros del Comité de Historia ni yo estábamos de acuerdo, pero ellos y yo reconocíamos la autoridad del cabildo. “Donde manda capitán no manda marinero”, e introdujimos la escritura como base del trabajo. Eso es la anti-antropología. Los profesores de metodología de investigación de la Universidad Nacional, por ejemplo Myriam Jimeno, decían a los estudiantes: “Cómo puede uno ser científico si el cabildo viene y le da una orden, y eso es lo que uno hace, aunque no esté de acuerdo”. Pero sucede que el interés que teníamos nosotros no era el de la antropología, sino el de los guambianos. Por ejemplo, en ese caso, el cabildo nos dijo: “Necesitamos una cartilla escrita en castellano para poder enfrentar a los blancos del pueblo de Silvia, a los terra-

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tenientes y al Incora, que dicen que ‘los guambianos no tenemos derechos a estas tierras, porque no somos de aquí, sino que somos traídos del Perú por los españoles’”. Y nos pusimos a hacer ese trabajo... ¿Qué implicó eso? Que nos tocó mirar más a fondo una serie de textos escritos por antropólogos e historiadores. Pero también teníamos toda la concepción guambiana que ya se había recogido en el trabajo y con ambos elementos se hizo la cartilla Somos raíz y retoño; la hicimos, se la entregamos al cabildo y el cabildo la usó para sus objetivos. Desde el principio, cuando empezamos el trabajo, los guambianos decían: “Uno de los problemas de los antropólogos es que se van y nosotros no sabemos qué hicieron con los resultados de la investigación”. Y les dije: “Vamos a saber qué hicieron, vamos a trabajar todos los textos que se consigan sobre Guambía —que no eran muchos—”, y los trabajamos. La conclusión general que los guambianos sacaron de ellos fue: “Lo que dice ahí es carreta”. ¿Por qué? “Porque una de las cosas que nos ha permitido estar vivos todavía es tener las cosas ocultas, pero aquí viene mucha gente a investigar. ¿Nosotros cómo manejamos eso? Contándoles historias a los antropólogos. En cada vereda, cada persona que ha trabajado con antropólogos tiene sus historias”. Leíamos un libro y ellos decían: “Ah... ese es el cuento de fulano de tal de tal vereda”. Mirábamos si era así y, efectivo, ese antropólogo había trabajado con esos informantes. No es extraño que entre los indígenas se tenga cierta concepción de qué es investigar. La historia propia guambiana de la Conquista comienza así: “Españoles llegaron investigando”. Cuando en el Chamí dije la primera vez que iba a investigar, creían que era del das, porque entienden por investigaciones las que hacen los organismos de inteligencia del gobierno. Y tienen toda la razón, eso son los antropólogos, simplemente que no pertenecen al das ni al cti; ellos trabajan a un nivel más disimulado, pero ese es nuestro trabajo, esa es la quinta columna. O sea que inventaban historias para los antropólogos… Y las siguen inventando. Yo tuve un compañero de oﬁcina en la universidad, Roberto Pineda, que trabajaba con Antonio Guzmán, y me daba cuenta de cómo era la cosa, de cómo se creaban esas grandes carretas... Cuando Antonio Guzmán no tenía nada que decir, se iba para su casa y al otro día llegaba con un cuento muy elaborado y Roberto Pineda quedaba fascinado porque había descubierto el agua tibia, cuando eso se lo había inventado Antonio por la noche.

7. Dagua, Abelino, Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco Uribe, Somos raíz y retoño, Bogotá, Ediciones Colombia Nuestra, 1989. 8. Departamento Administrativo de Seguridad. 9. Cuerpo Técnico de Investigación.

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Una estudiante fue a hacer un trabajo sobre los investigadores en Guambía que le quedó grande porque estaba apenas en segundo semestre. Pero se enteró de cosas interesantes, como el caso de una antropóloga italiana a quien enloqueció el Pishimisak. Se perdió y los guambianos tuvieron que ir a rescatarla desnuda en unas peñas muy altas por allá en el páramo, para llevarla a Popayán y entregarla de alguna manera a los italianos para que la llevaran a su familia. Los escritos iniciales que hicimos sólo circulaban y se usaban en Guambía; unas eran cartillitas que se sacaron en screen y mimeógrafo y circulaban en los cursos de capacitación de maestros. El gobernador nos dijo: “El trabajo de ustedes, después de que hagan la cartilla, es ahora con los maestros”. Eso nos limitaba, porque nosotros ya teníamos programado todo un trabajo con los mapas parlantes en todas las veredas, ya teníamos un orden, ya habíamos hablado con los maestros... Uno de los guambianos del Comité de Historia que trabajaba con nosotros sacó la mano. Los otros dijeron: “No importa, seguimos trabajando; no estamos de acuerdo, pero el cabildo es el que manda”. Se publicaron otras cosas en forma más amplia, por ejemplo, el libro Guambianos, hijos del aroiris y del agua que aparece a nombre de tres personas, pero que es escrito conjuntamente con muchos guambianos, como se cuenta en la Introducción y está en castellano. Joanna Rappaport tiene una serie de elucubraciones acerca de por qué está en castellano y eso qué implica como recolonización, etc. Pero la razón es más sencilla: ese libro no es para los guambianos; es para contrarrestar, siquiera un poquito, las mentiras que han dicho los antropólogos sobre los guambianos. Se tenía un proyecto de traducción doble al guambiano, al wam: en el lenguaje guambiano de hoy, para que lo entiendan los jóvenes, y en el lenguaje que hablaban los antiguos, para que lo entiendan los mayores. Pero ahora lo está traduciendo a pinturas, no a letras, un equipo encabezado por el taita Abelino Dagua. No a letras porque hay un problema con el idioma guambiano: que no está uniﬁcado y se manejan varios alfabetos. Antes de este libro escrito conjuntamente, había habido una experiencia: el icanh iba a publicar Encrucijadas de Colombia amerindia y me llamaron para escribir la parte sobre Guambía. Planteé el criterio de la investigación de no publicar nada para afuera y el mío de no hacer nada solo y dije que de todos modos iba a consultar. Hablé con los compañeros del Comité de Historia, ellos hablaron entre sí, hablaron con otra gente, hablaron con el cabildo y dijeron: 10. Dagua Hurtado, Abelino, Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco Uribe, Guambianos, hijos del aroiris y del agua, Bogotá, Cerec-Los Cuatro Elementos, 1998. 11. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 12. Correa, François (ed.), Encrucijadas de Colombia amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1993.

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“Si no lo escribimos nosotros se lo van a dar a un antropólogo para que siga diciendo mentiras. Lo escribimos con una condición: que no le cambien nada y si piensan que hay que cambiarle algo, no se publica”. Así escribimos “En el segundo día, la gente grande (Numisak) sembró la autoridad y las plantas y, con su jugo, bebió el sentido”. Fue entonces cuando aprendimos a escribir a varias manos y varias cabezas, metodología que empleamos luego para el libro Guambianos, hijos del aroiris y del agua, que tiene formas de redacción que no son correctas en castellano, pero que recogen cosas importantes del pensamiento y de la lengua guambiana. El texto está lleno de palabras en guambiano que no tienen traducción castellana ni glosario. Cuando se iba a publicar, los editores propusieron que se hiciera un glosario. Yo les dije a los guambianos: “‘Glosario’ quiere decir esto”, y ellos me dijeron: “No queremos esas traducciones porque amarran las palabras, las meten en un corral”. Allá las palabras son de sentido muy abierto y son polisémicas, pero la polisemia es simultánea; nosotros también tenemos palabras polisémicas, pero tenemos que escoger el sentido con que las vamos a usar o encontrar cuál es el sentido en el contexto; para los guambianos, todos los sentidos se dan al mismo tiempo. Además, el texto fue muy discutido, hubo partes que se discutieron en un sitio y partes que se discutieron en otro, partes discutidas con los mayores y partes discutidas con los maestros, porque ahí se incluyen trabajos de ellos. Pero lo fundamental de ese libro es que está estructurado con base en conceptos que son puramente guambianos y esos conceptos no son abstractos como los nuestros, sino son concretos, son cosasconcepto. Lévi-Strauss había intuido eso, pero como buen intelectual francés, lo que planteó es que son cosas buenas para pensar, metáforas, metonimias, etc. Lo que dicen los guambianos, y en eso también yo les creo, es que esas cosas tienen un contenido que es conceptual, que recoge conocimientos. Por ejemplo, el concepto de caracol, que uno llama espiral pero que es caracol: a mí me mostraron los caracoles de los que hablan y por qué esos caracoles son la historia. También el concepto de horqueta, que es la desembocadura de un río en otro, o un cruce de caminos, o la ramiﬁcación de un árbol, o el telar donde tejen los chumbes y que tiene un sentido generador. El libro está estructurado con base en conceptos de esa clase. ¿Y de dónde salen esos conceptos? De la vida. Son conceptos que se viven en la vida cotidiana. De ahí lo de “recoger los conceptos en la vida”. Lo que nosotros encontramos es que recobrar la historia, recuperar la historia, implica —para poder utilizarla como una herramienta de lucha en

13. En Correa, Op. cit., pp. 9-48.

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las condiciones de hoy— un avance en la forma de conocimiento, de conceptualizar de los guambianos; por lo menos, una explicitación de las cosas que están implícitas en su forma propia, la de las cosas-concepto. Por ejemplo, allá hay una actividad que llaman “consejo” y que tiene lugar principalmente en la cocina. Hay consejos para distintas clases de personas, distintas edades y distintas circunstancias. Le dicen a uno: si salen un ulluco o una papa doble, no se pueden comer; si se comen, bien sea por una mujer o por un hombre, más tarde va a tener hijos mellizos. O al niño se le dice que no meta el tizón en la candela por la parte gruesa porque en la noche se orina en la cama. Si un niño se está calentando en el fogón, no puede pisar una base para colocar la olla; si lo hace, caerá de un puente o se lo llevará el río. Los consejos se han ido perdiendo por dos razones. La primera, porque ahora la gente cree que son bobadas y supersticiones, porque así les han enseñado en la escuela, porque así les han enseñado las monjas, porque así les han enseñado los blancos, porque van  años en que se los vienen diciendo. Segundo, porque qué sentido tiene hablar de un tizón cuando ya la gente tiene cocina eléctrica o de gas; o en donde los puentes son anchos y con barandas y no simplemente un palo; es decir, que ya no corresponden con la vida cotidiana. Se estaban perdiendo, pero los mayores insistían en que tocaba mantenerlos y recordarlos, que eran elementos clave y que si se perdían iban a dejar de ser guambianos. Al trabajar sobre ellos, ¿qué fue lo que encontramos? Que detrás de esas recetas puramente concretas y prácticas, utilitarias e inmediatas, hay una acumulación de conocimientos que las explican; o sea, no fue que a alguien se le ocurrieron esas chiﬂaduras, sino que se trata de un conocimiento práctico, en y para la vida cotidiana. Pero la vida cotidiana está cambiando, los consejos ya no son prácticos, no tienen sentido; como ellos decían, se habían vuelto bobadas o supersticiones. Pero si uno hurga detrás de esos consejos, si va hasta el propio fondo de ellos, encuentra qué es lo que contienen en términos de conocimiento abstracto, de principios de pensamiento y de vida, de valores, de concepciones del mundo, de relaciones con la naturaleza, de relaciones sociales y todo eso sí se puede retomar para resolver los problemas de hoy. Entonces se empezaron a trabajar los consejos. Antes, funcionaban tal cual los conocemos, pero ya no es así y si no se trabaja para ver qué es lo que hay detrás, se pierden. Pero, ¿con quién se trabaja eso? Con los mayores, con los mθrθpik —que son los mal llamados “chamanes”— de allá y con la gente común y corriente, en discusiones, charlando por un camino... Ese era el trabajo que nosotros hacíamos. ¿Por qué dice que eso es anti-antropología, cuando eso podría ser precisamente la antropología? ¿Es anti-antropología a diferencia de los modelos europeos?

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Eso podría ser la antropología, pero precisamente, para mí, una de las características clave que definen la antropología es su carácter de herramienta de colonización y creo que lo sigue siendo y que ustedes los antropólogos lo son también. ¿Y no se puede salir de eso? Si se sale ya no es antropología —aunque uno la pueda seguir llamando así—, porque uno de los elementos que la definen, que la caracterizan, una de sus peculiaridades esenciales se transformó en otra cosa, en su contrario. Entonces, yo digo: si a lo que yo hago usted lo quiere seguir llamando antropología, llámelo; a mí no me interesa que digan que es anti-antropología. Lo que yo hacía era un trabajo con los indígenas, en donde, además de los guambianos, participaba mucha gente que no era antropóloga. Entre los solidarios hubo filósofos, sociólogos, abogados, historiadores, ingenieros, agrónomos. ¿La antropología colombiana sigue siendo una antropología de dominación y de colonización? La antropología colombiana también “se volvió buena”, lo mismo que los curas. Los antropólogos más recalcitrantes se marginaron —Duque Gómez, Virginia Gutiérrez, Roberto Pineda Giraldo—, se fueron a trabajar en instituciones o como asesores de organismos internacionales. La mayor parte de los demás adoptaron otra posición o, mejor, otro discurso: “Esta investigación es para beneficio de la comunidad... Nosotros respetamos las condiciones de la comunidad...”, discurso que dura hasta que la gente se las pone, y cuando se las pone, sacan la mano. Por eso en Colombia se está acabando la etnografía, porque ahora los indios son quienes ponen las condiciones. Además de las dificultades que hay para trabajar a causa de la guerrilla, de los paramilitares y del ejército, los indios o los negros ponen condiciones a los antropólogos y a ellos no les gusta. Arocha se vino enfurecido del Chocó por eso, porque los negros querían decirle cómo tenía que hacer la investigación. Entonces, la gente empezó con todas esas coartadas, hasta las instituciones oficiales dicen ahora que trabajan para beneficio de las comunidades, que la investigación está al servicio de las comunidades, todo el mundo dice eso, pero no es cierto. Fuera de esto, en mi criterio, la lucha indígena, tal como se había dado desde finales de la década de , se acabó a raíz de la Constitución y eso cambió de nuevo las condiciones del ejercicio de la antropología. ¿Cuál fue la posición de los indios en toda la época de la lucha? “¡Fuera los antropólogos!”. ¿Cuál es la de ahora? “Contratemos a los antropólogos y paguémosles nosotros para decirles qué es lo que tienen que hacer”. Entonces, de nuevo, los antropólogos están volviendo a la antropología tradicional. Nunca la abandonaron del todo, pero por lo me-

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nos hicieron esfuerzos, porque les tocaba mantener la fachada de que estaban haciendo otra cosa que sí era en beneficio de la comunidad. Además, ahora la antropología de nuevo tiene poder. Desde los años setenta hasta hace dos o tres años, ¿quiénes decían en Colombia quién era un indio? Los indios. Antes habían sido los antropólogos; ahora son de nuevo los antropólogos, a veces con la participación de los abogados. Entonces están quitando el reconocimiento que dieron cuando el movimiento indígena tenía fuerza, cuando tenían que aceptar que era indio quien decía que era indio, porque éste tenía toda la fuerza de la lucha detrás. Como ya no hay esto, entonces ahora los antropólogos están empoderándose —como les gusta decir a los antropólogos posmodernos, especialmente a las feministas—. Ya no tienen que guardar una fachada, entonces vuelven a todas sus carretas de antes. Además, como el ejercicio de la antropología, como no sea a sueldo, se ha vuelto tan jodido, entonces ya la orientación oficial de la antropología colombiana no es hacia los indios, es hacia los negros que, desconociendo toda la historia de la lucha indígena, quieren que los antropólogos los investiguen y piden que lo hagan y que se les abra campito en el icanh y en todas partes para que no los ignoren y no los “invisibilicen”, como erróneamente decían Nina y Arocha. No saben de la que se salvaron con que la antropología los hubiera “olvidado” durante tanto tiempo. En la actualidad, la orientación oficial de la “antropología en la modernidad” implica primero, que los problemas materiales están olvidados porque ya no cuentan: la explotación, la usurpación de tierras, todo eso se dejó; ahora se estudian los “imaginarios”, las “identidades”, etc. Y, además, poco de los indios. Lo que antes era investigación de campo de meses o de años, ahora dura  o  días; esas son las comisiones que le dan a la gente para que haga su trabajo, es el tiempo que le dan en las entidades oficiales. Hace unos años, la Dirección de Asuntos Indígenas, que ahora se llama Dirección de Etnias, creó unas comisiones de antropólogos y abogados, las encargó de definir qué era lo indígena y las mandó a “hacer investigación”; tenían  días de trabajo en cada comunidad para definir si eran indios o no. Con base en sus resultados quitaron reconocimientos en el Amazonas y purgaron a mucha gente en el Putumayo, o sea, obligaron a sacar gente de los censos porque no eran indios. ¿Quiénes decían que no lo eran? El antropólogo y el abogado; es decir, hubo un retomar del poder por parte de los antropólogos, con todo el apoyo oficial. Este cambio en el enfoque, volcado ahora sobre las identidades consideradas fluidas, discursivas, etc., es muy importante. Mariátegui decía que el problema del indio es esencialmente el problema de la tierra, luego el problema de la autoridad y, por último, el problema del pensamiento y la cultura. Los antropólogos de ahora no aceptan eso, ahora el problema del indio está en la cosmovisión y la identidad, que se declaran respetar a través de la multiculturalidad

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o la interculturalidad (porque hay grandísimas polémicas entre antropólogos y lingüistas, influidos por los gringos y por los europeos respectivamente, que se hacen matar por si es “multi”, o “pluri”, o “inter”). El problema se ha reducido a que a usted le digan: “Sí, le reconozco su cultura”, aunque en la práctica no se la reconocen, porque si no lo hacen en los aspectos materiales, en realidad no la están reconociendo. Definen el problema del indio como un problema de cultura y queda resuelto con la Constitución que dice reconocerla y los antropólogos entran en escena para ejercer ese reconocimiento o para establecer las condiciones: hay que ser “tolerantes” y “multiculturales”, o “pluriculturales”, o “interculturales”. Ellos viabilizan el ejercicio de la interculturalidad discursiva, porque es sólo discursiva, pues además no puede ser de otra manera. Se queda a ese nivel, a nivel discursivo. Pero los indios también la usan a nivel discursivo. Ellos ya descubrieron que cuando dicen su discurso les comen carreta. Por eso se presentan como los protectores del medio ambiente, como indios ecológicos y les llueven la plata y el reconocimiento nacional e internacional. Porque el problema ya no se plantea como de la vida material de la gente, ni se entiende cultura como forma de vivir, ni como los problemas derivados de las bases materiales de existencia —las relaciones de producción en las regiones indígenas—, ni se trata de un problema de recursos naturales, ni de un problema de tierra... Ahora es un problema de cultura y cosmovisión. Y esto marca otro tipo de trabajo, porque para especular sobre el pensamiento de los indios, no tengo siquiera que conocer alguno. Esto es lo que está pasando ahora: con ocho días, usted se va al Chocó y escribe un libro como los que ha sacado el icanh. Yo me sorprendo, van ocho, diez, quince días, no van más, se quedan en el pueblo en la cabecera municipal, no van siquiera a hablar, mucho menos a vivir con la gente que está en el monte, en los ríos, o los tuqueros que están allá adentro. No hablan con la gente común y corriente del pueblo, sino con los dirigentes de las organizaciones; además, como no tienen tiempo suficiente para hablar, se traen una pila de fotocopias de todos los documentos y discursos escritos que han sacado las organizaciones y los leen aquí y escriben un libro como el que ha sacado el icanh sobre los movimientos sociales en el Chocó. Eso es otra clase de trabajo. Yo había dicho: a mí no me sacan de la Universidad Nacional hasta que llegue a la edad de retiro forzoso a los  años y, sin embargo, me salí. ¿Por qué? Porque descubrí que, erróneamente, contra mi pensamiento, contra lo que yo pienso como marxista, creía que si bien uno no podía cambiar la antropología, sí podía hacerlo con el ejercicio de la antropología de un buen número de gente y no fue posible —a no ser que uno les dé trabajo para que hagan las cosas como

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uno dice—. Antes había un movimiento indígena que posibilitaba que la gente se fuera a trabajar con ellos, en sus luchas, a pasar trabajos —porque se pasaban pues ellos no pagaban—, pero la gente daba el alojamiento, la comida, la movilización. Ahora no hay un tipo de movimiento indígena que permita eso, y nadie se va si no le pagan y bien.

O sea que ahora no hay espacio para hacer el trabajo.... No hay la misma facilidad de espacio, pero tampoco una serie de condiciones ideológicas y de otro tipo. Si la gente ahora se va a trabajar con la comunidad, se puede ir, pero no con cualquiera. Mucha gente se va creyendo que es un problema de buena voluntad y dice: “Aquí vengo a trabajar en lo que ustedes digan, yo soy antropólogo”, y entonces lo pueden poner a pasar cartas y a contestar el teléfono, cosas así. O le dicen: “Tenemos este puesto de asesor, no le podemos pagar sino un millón”. Hay sitios donde la gente podría ir, pero entonces está el miedo a la guerrilla o a los paras. Los antropólogos ahora, con muy contadas excepciones, quieren un trabajo urbano, mínimo con un millón de pesos de sueldo para empezar; de preferencia en escritorio, aunque están dispuestos a salir a algún barrio de vez en cuando y sin mucho trabajo. Entonces yo me dije: “No, no estoy aquí para preparar gente para eso”. Mucha gente que trabajó conmigo es muy buena antropóloga. Y me dicen ahora: “¡Pero usted de qué se queja, si usted preparó muchos de los mejores antropólogos del país!”. Y yo digo: “Sí, pero eso no era lo que yo quería, yo no quería preparar buenos antropólogos”. Claro, son buenos, François Correa, Astrid Ulloa, Mauricio Pardo, muchos que ya ni me acuerdo, pero ese no era mi objetivo. Me di cuenta de que, en contra de lo que yo pensaba, uno no puede cambiar la educación mientras el sistema siga siendo el mismo. ¿Le parece que la antropología de hoy, la que se llama antropología posmoderna, reproduce ese esquema de la dominación de la antropología, cuando ellos mismos dicen que esa antropología es diferente, que precisamente luchan contra el eurocentrismo de la antropología? Los gringos luchan contra el eurocentrismo de la antropología; ellos quieren un norteamericacentrismo de la antropología. Yo reconozco la validez de las críticas iniciales que hizo el posmodernismo en la antropología; aquí las estábamos haciendo doce años antes que ellos, pero como no se llevaron a congresos ni nada semejante, pues ese no era el objetivo, no se conocieron. El énfasis del posmodernismo en el discurso o en la etnografía como texto —aunque no son todos, porque uno no puede generalizar el posmodernismo: hay tantos posmodernismos como posmodernistas— lleva a un replanteamiento del discurso, que es, en ese sentido, inocuo para el propósito que declaran: cambiar el

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papel político de la antropología. La antropología hay que replantearla es en el terreno, en el trabajo de campo. Esa es la idea fundamental de mi artículo final del libro Entre selva y páramo. Hablando en términos académicos, el trabajo de campo tiene que dejar de ser una técnica para recoger la información y convertirse en la metodología de investigación y explico cómo, creo que eso fue lo que se hizo en Guambía. Pero eso implica un cambio en la relación con la gente y los antropólogos gringos o europeos no lo tienen, aun aquellos que han ido a vivir con la gente, porque la actitud que tienen frente a ella y la manera como viven con ella no son las que se necesitan. El antropólogo se siente antropólogo. La ventaja que tuvimos los solidarios es que siempre nos planteamos como tales, que además teníamos unos conocimientos de derecho, de antropología, de agronomía, de veterinaria y los pudimos usar en esa lucha. Pero nuestro principio era otro. Y el antropólogo está en la comunidad para sacar el conocimiento. Claro. Además, toda su metodología y las técnicas de la antropología son para “sacar”. Eso fue lo que le pasó a la Investigación-Acción: ellos no querían sacar el conocimiento y finalmente lo hacían; como se sentían como ladrones, entonces se plantearon cómo devolverlo, para lo cual hicieron muchísimos ensayos, pero fueron muy poco exitosos. La obra maestra de la devolución, La historia doble de la Costa de Fals Borda, en cuatro tomos, es todo lo contrario de devolución. Uno abre un tomo y a un lado está la línea con el discurso de interpretación, que es para los intelectuales y los dirigentes, y al otro está la carretica, sin análisis, para la gente común y corriente, llena de fotos, lo que demuestra que ahí se quedan en la mera descripción. Lo que hacen las reuniones de discusión, lo que hacen los mapas parlantes a través de una discusión oral, es hacer confluir todos los conocimientos acerca de un tema o de una situación: los del etnógrafo, los del etnohistoriador, los del lingüista, los del sociólogo, los del agrónomo, etc. y los de cada uno de los indígenas que participan. ¿La discusión qué hace?: confrontar esos conocimientos y los fundamentos que cada uno tiene para sustentarlos. Por lo tanto, por un lado socializa el conocimiento que al principio es de cada uno y luego se vuelve de un conjunto que a veces es muy amplio; y, en segundo lugar, lo hace avanzar, lo profundiza, lo hace llegar a otros niveles que permiten, sobre esa base, que la gente tome decisiones de qué es lo que tiene que hacer para afrontar los problemas. Además, se amplía, porque las sociedades indígenas tienen niveles y hay reuniones de toda la comunidad. Todo eso funciona oralmente; los mapas parlantes dan un sustento gráfico, visual, pero no tienen nada escrito tampoco. Lo que se escribe se saca, porque la gente en las sociedades indígenas no maneja la escritura, y quién sabe si algún día la va a manejar, y quién sabe si cuando la manejen todavía

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serán indios. Para uno, escribir no es sólo el problema de escribir; uno tiene que pensar para escribir y pensar para escribir es muy distinto de pensar para hablar y de pensar para vivir. La dificultad está en hacer cambios con base en los fundamentos, para que esos cambios no impliquen que la gente deje de ser y se vuelva otra cosa, aunque siga usando su disfraz y su nombre. Por eso, Lorenzo Muelas, cuando se enoja en las reuniones, dice que los guambianos son blancos disfrazados. Hay sitios donde la gente sigue trabajando sobre su propia base. En el Cauca hay gente que sigue trabajando sobre la base del pensamiento propio, del conocimiento propio, gente que lleva esa reflexión y de pronto descubre que puede manejar lo que tiene en sus manos y que ha sido marginado incluso por los propios dirigentes. Cuando yo digo que el mito es verdad, que al mito hay que creerle, es con la idea de que es la gente la que conoce; no es uno. Pero en las condiciones de hoy, el papel que uno puede jugar está en que ese conocimiento se modifique de alguna manera, que se haga utilizable para enfrentar las dificultades de hoy, en lugar de quedarse en silencio, que es de lo que ellos se quejan. Los guambianos decían: “El conocimiento propio se quedó en silencio. Hay que hacerlo que hable otra vez para dar vida”. Esa era la tarea: cómo hacer para que hable, para dar vida sin que deje de ser lo que es. Hoy, gran parte de la cosmovisión indígena, los “mitos indígenas” —como los siguen llamando—, tiene mucho reconocimiento, pero éstos han sido fosilizados, porque se han escrito y se han vuelto cartillas. Entonces los maestros y los niños se los aprenden y los recitan, pero viven de otra manera. Es posible convertir esas historias en literatura, pero eso no juega un papel importante en la vida de la gente. Permite aparentar que se está respetando la cultura, que se está consolidando, que se está impulsando, cuando en la práctica se está colaborando en que se pierda porque se fosiliza; y si una cultura, una concepción, unas normas, unos valores no son fuente de la manera de vivir y de resolver los problemas, se vuelven un discurso vano. Yo puedo decir que ese es el resultado absolutamente grave de la etnoeducación, la cual es el equivalente en el campo de la educación a lo que fue la Constitución de  en el campo general: el Caballo de Troya, el caramelo en que se envolvió la integración. Así, en el fondo todo es igual y hasta peor porque se facilita. Pero todo eso penetra a través de los nuevos dirigentes, con los jóvenes que han tomado el poder, no solamente porque los viejos luchadores se han muerto, sino porque los han arrinconado, porque el estado crea sus interlocutores y lo hace reconociendo a aquellos que se mueven en su misma lógica, aunque tengan discursos distintos. Esos nuevos dirigentes son los jóvenes educados por los curas, o en las escuelas, o en los pueblos, o con postgrados, como tienen algunos.

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¿Y para usted la antropología no es una profesión? Es un compromiso. Yo le decía a los estudiantes: “Eso tiene que ser parte de uno; ustedes son otra cosa”, pero cuando vienen a la universidad se ponen su vestido de antropólogos y cuando salen se lo vuelven a quitar. Cuando entran a trabajar a una empresa, a una oficina, a una ong, a cualquier parte, se lo vuelven a poner mientras están en el trabajo y después se lo quitan. Eso tiene que ser parte de uno, de la vida de uno y si no, ¿para qué sirve? Uno tiene que ser una persona integral, con muchas facetas, pero todas integradas y, por lo tanto, relacionadas las unas con las otras. La observación es una capacidad personal que uno desarrolla y la usa todo el tiempo; no es solamente para cuando a uno lo contratan para ir a hacer un trabajo. Uno todo el tiempo está viendo, está reflexionando en función de lo que ve y de sus propósitos; pero la gente ahora no es así. Por otra parte, yo no sé si es que la actitud del dinero y la vida fácil que creó el narcotráfico ha permeado toda la sociedad, o si es una característica que por otra razón se desarrolló en la sociedad colombiana, pero ahora muchos profesores lo son porque no consiguieron otro empleo mejor remunerado, aunque algunos lo son porque les gusta serlo. La mentalidad que uno percibe ahora en la mayoría de los estudiantes es sacar el título lo más rápido que puedan y no complicarse la vida. El no complicarse la vida implica, entre otras cosas, una actitud de complicidad con el profesor: yo no le exijo calidad ni trabajo al profesor, pero el profesor que no me exija a mí, sino que me pase la materia y ahí vamos bien los dos. Entonces si el profesor no va a clase, el estudiante no se queja; el estudiante no hace el trabajo, pero el profesor no lo raja. Le parece que antes no era así... No solamente en mi generación sino en varias de las que vinieron después, la gente tenía interés en conocer, en aprender. Ahora solamente quieren graduarse, tener un título. Esa es una actitud general en la sociedad colombiana y tiene que ver con el papel que a nosotros nos toca en el concierto mundial, el de segundones, el papel que el imperialismo nos deja. Marco Palacios, el anterior rector de la Universidad Nacional, hizo un plan de desarrollo a cinco años, que comienza con una frase lapidaria que resume todo su diagnóstico sobre la universidad: “Los egresados de la Universidad Nacional están sobre-educados, lo que les dificulta insertarse en el contexto internacional” . La conclusión es obvia: hay que bajar el nivel. Se refiere a los pregrados, porque la Universidad Nacional es básicamente una universidad de pregrados. Ahora se propone que los pregrados de una facultad tengan un ciclo básico de uno o dos años. ¿Qué se va a aprender en él? Destrezas básicas, dijo Palacios en una entrevista para El Tiempo: lectura, escritura, manejo de internet, manejo de la biblioteca y

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algunas técnicas de investigación. Luego recibirán información sobre el área correspondiente, porque los pregrados no son sitios de formación, eso corresponde a los postgrados. De acuerdo con él, uno de los “defectos” de la universidad es que quiere enseñar mucho de esas áreas, cuando para eso están los postgrados y, en segundo lugar, que quiere formar al estudiante como investigador, cuando eso no le corresponde al pregrado. Así, no va a haber prácticas en el pregrado, ni habrá intentos de formación sino “información”. No va a haber trabajos de grado en pregrado —en parte ya se han suprimido—; ahora la gente se puede graduar con un artículo en una revista indexada o que tenga comité editorial, o inscribiéndose en un postgrado y ganando todas las materias del primer semestre. La idea es que el estudiante acaba el pregrado y pasa a una especialización que, como lo dice Palacios claramente, tiene un objetivo: escoger a los más capaces. Él dice que capaces del pensamiento, pero capaces también del bolsillo, porque aunque la especialización va a tener los mismos precios del pregrado, los postgrados, a donde pasan los capaces de cabeza y bolsillo, sí van a ser caros, pero en ellos sí se van a formar. ¿Qué hacen con los que no pasan? Los capacitan para trabajar, o sea, como mano de obra: les enseñarán a organizar un escritorio, a hacer proyectos, promoción de la comunidad si es en ciencias sociales, ese tipo de cositas; y los sacan como mano de obra, ¿de quiénes? De los maestros y doctores. La Universidad Nacional se va a convertir en una universidad de doctorados, la propuesta inicial es esa. Quizás eso pueda ser válido en Europa y en Estados Unidos, no lo sé, pero aquí el % de los estudiantes no puede ir más allá del pregrado por razones económicas. Por eso se justiﬁca que se formen en el pregrado y que sean buenos... Palacios dice que aquí se presentan tesis de pregrado que son superiores a las de los doctorados en otras partes y eso ahora lo ve como un defecto que hay que eliminar. Y es cierto, aquí ha habido tesis buenísimas de estudiantes que se van a Europa a tratar de hablar y tienen la capacidad para hacerlo de tú a tú con un doctor y el doctor le dice: “No... si usted apenas va a empezar... Cuando acabe de pronto podremos hablar, pero mientras tanto limítese a escuchar y aprender”. Van a que les laven el cerebro allá para venir a ser agentes de esos países. Luego del postgrado vienen y se reclutan en las ong que, con contadas excepciones, son los nuevos instrumentos de dominación y de saqueo imperialista. ¿Pero no hay posibilidad de que ellos tengan esa doble visión, la de aquí y la de allá? No, porque tan pronto llegan allá lo primero que les dicen es: “Ustedes son unos bobos que no saben nada, aquí es en donde sabemos”, “¿Antropología colombiana? ¿Eso qué es? La antropología se hace aquí”, “¿Usted, que acaba de venir con cuatro años de estudio, dice que ha desarrollado métodos de investigación? No...”.

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Por eso usted no quiere ir allá tampoco. No, a mí no me interesa, nunca me interesó hacer ningún estudio institucional fuera de ser licenciado. Yo ni siquiera soy profesional, pero sé mucho más, he hecho y desarrollado más cosas y he leído más que la mayoría de ellos. Todos esos libros que usted ve por aquí, los he leído y los he pensado y sigo creyendo que aquí hemos hecho cosas que no ha hecho nadie en la antropología del mundo. Hay cosas que nosotros empezamos a plantear mucho antes que en el exterior. Pero los gringos y los europeos son la moda que se sigue aquí. Y ustedes van por el último que habló, el último, ese es el que tiene la verdad porque es el último; lo que pasó o se dijo hace treinta, cuarenta, cincuenta años, no vale porque está viejo. Ese es el criterio. Entonces la gente se va y viene con unos discursos que no tienen nada que ver con lo que pasa aquí, pero es con lo que van a manejar toda su vida profesional —porque no es su vida personal sino su vida profesional—. Eso no sirve. No solamente no sirve, sino que oculta cuál es la verdadera realidad y, por lo tanto, se convierte en un obstáculo para la solución de los problemas que el pueblo tiene en esa realidad. No es solamente que sea inocuo; es que juega un papel negativo y con eso manipulan a la gente y eso se lo meten en la cabeza a los indígenas. Además, no son sólo los postgrados; los congresos internacionales y los nacionales funcionan igual, así como las publicaciones en las revistas. Son todas formas orientadas en una dirección que apunta a beneﬁciar unos intereses. Y como ahora los indios participan en todo, entonces ya ellos empiezan a compartir esos criterios, esos valores. Ya son felices de que a los chamanes los llamen los laboratorios escoceses a sacarles toda la información sobre el manejo de las plantas curativas de la Amazonia y dicen: “Allá me reconocieron”. Claro que lo reconocieron porque descubrieron el valor que tienen esos conocimientos, que antes creían que eran “supersticiones” o pendejadas de indios zarrapastrosos y atrasados o sucios —como les dicen todavía en el Ecuador—. Claro que lo reconocieron, pero le reconocieron lo que usted tiene para podérselo quitar, no es para más. El día de mañana le toca pagar regalías allá para poder hacer lo mismo que ha hecho toda la vida; lo reconocieron, ahora a usted le toca reconocerlos a ellos como negocio. Yo creo que cada vez que viene cualquier antropólogo que hace una cosa que tenga peso, aquí en Colombia todo mundo se voltea para ese lado a ver, y si es gringo, mejor. Empieza toda la reinterpretación de la realidad y, entonces, la realidad se ha vuelto un discurso que hay que cambiar cada vez que llega una moda. Y ustedes los extranjeros son los que traen la moda rápido junto con los que vienen con el cerebro lavado, porque con los libros se demoran mucho. Vienen con nuevos conceptos, reinterpretan toda la realidad y todo el mundo tiene que empezar a verla de otra manera. Entonces la gente se imagina que la realidad son las miradas sobre la realidad. Uno aquí echa un cuento bien fundamentado y nadie le come carreta, pero la gente está abierta a lo que digan los de afuera.

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Cuando usted estaba en la academia, sí se podía trabajar de otra manera... Se podía si la gente quería. Llegó un momento en que la gente ya no quería, la gente ahora quiere su título facilito. Alguna remota posibilidad hay, pero que eso cambie en su conjunto no es posible mientras no cambie el conjunto de las relaciones sociales que existen. Puede haber casos particulares, con muchos problemas, diﬁcultades y reversas, por ejemplo el mío. Yo reconozco que en la academia le llevé la rueda al molino del sistema, formando los antropólogos que necesitaban y, mientras mejores, peor, porque si no sirven es mejor porque fracasan; pero si son buenos, pueden cumplir su cometido. Yo por eso me retiré de la academia y ahora no quiero saber nada de ella. Uno tiene diﬁcultades después de toda una vida para acomodarse a muchas nuevas situaciones. Yo no iba a trabajar a la Universidad Nacional de Marco Palacios, esa no es la universidad que yo creo que debe ser, pero dentro de lo que puede haber en Colombia, la Nacional era el ideal para la gente. Yo no voy a trabajar para hacer una universidad gringa de segunda categoría en Colombia, que es lo que él quiso, para que la universidad se inserte en el sistema educativo mundial que es el gringo. ¿Cómo voy a trabajar en una universidad así? 42

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A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 43 - 5 0 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 FECHA DE RECEPCIÓN: FEBRERO DE 20 06 C AT E G O R Í A : E N T R E V I S TA

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Qu é es pa r a ust ed el pensa m i en to crít ico? Se pueden atribuir dos acepciones al término “crítica”. En primer lugar, una acepción que podría denominarse kantiana, que designa, en la línea del pensamiento del filósofo de Königsberg, el examen evaluativo de las categorías y formas de conocimiento con el fin de determinar su validez y su valor cognitivos; en segundo lugar, una acepción marxiana, que se dirige con las armas de la razón hacia la realidad sociohistórica para sacar a la luz las formas ocultas de dominación y de explotación existentes, con el fin de hacer aparecer, en negativo, las alternativas que dichas formas obstruyen y excluyen (Max Horkheimer definía como “teoría crítica” aquella teoría que es a la vez explicativa, normativa, práctica y reflexiva). A mi juicio, el pensamiento crítico más fructífero es el que se sitúa en la confluencia de estas dos tradiciones y que, por tanto, une la crítica epistemológica y la crítica social, cuestionando de forma constante, activa y radical las formas establecidas de pensamiento y las formas establecidas de vida colectiva, el “sentido común” o la doxa (incluida la doxa de la tradición crítica), y las relaciones sociales y políticas tal como se establecen en un determinado momento en una sociedad dada. Puede y debe existir una sinergia entre estas dos formas de crítica, de tal modo que el cuestionamiento de la crítica intelectual, la historia de los concep1. El presente texto fue suministrado por Löic Wacquant, cuya traducción del francés es de Julia Varela y fue publicada en la revista Distancia Crítica, 4, en 2005. Antípoda efectuó una nueva edición del texto. Agradecemos a Löic Wacquant su interés por publicar en nuestra revista.

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tos, el examen lógico de los términos, las tesis y las problemáticas, la genealogía social de los discursos, la arqueología de sus presupuestos culturales (todo aquello que el primer Foucault denominaba épistemè) nutran y acrecienten la fuerza de la crítica institucional. El conocimiento de los determinantes sociales del pensamiento es indispensable para liberarlo, en la medida de lo posible, de los determinismos que pesan sobre él (al igual que sobre cualquier otra práctica social) y, por tanto, para hacerlo capaz de proyectarnos mentalmente más allá del mundo tal como nos ha sido dado para poder así inventar otros futuros distintos que el que está inscrito en el orden de las cosas. Para decirlo brevemente, el pensamiento crítico es aquel que nos proporciona a la vez los medios para pensar el mundo tal y como es y tal y como podría ser. ¿Qué influencia tiene el pensamiento crítico en la actualidad? Arriesgándome a contradecirme me atrevería a decir que es a la vez extremadamente fuerte y terriblemente débil. “Fuerte”, en el sentido de que nunca las capacidades teóricas y empíricas de comprensión del mundo han sido tan grandes como ahora, como pone muy bien de relieve la extraordinaria acumulación de saberes y de técnicas de observación en los campos más variados, desde la geografía a la historia, pasando por la antropología y las ciencias cognitivas, sin hablar del florecimiento de los estudios llamados humanistas, la filosofía, el derecho, la literatura, etc. En todos los campos, si se exceptúa desgraciadamente el caso de la economía y de la ciencia política que siguen ampliamente encerradas en el triste papel de técnicas de legitimación del poder, se observa que la voluntad de cuestionamiento crítico está presente y es fecunda. No es una casualidad que Foucault y Bourdieu sean los dos autores más citados y más utilizados en el mundo de las ciencias sociales en la actualidad: ambos son pensadores críticos y pensadores de las relaciones de poder. Y si el feminismo, movimiento intelectual y político crítico en su mismo fundamento, ha conseguido renovar la investigación en los ámbitos más variados, desde la estética a la arqueología, pasando por la criminología, es porque la ha vinculado a un proyecto concreto de transformación social y cultural. Basta con leer los análisis de las derivas mortíferas de la racionalidad producidas por Zygmunt Bauman en Modernity and the Holocaust; o los experimentos literarios (empleo este oxímoron deliberadamente) a través de los cuales José Saramago deconstruye el orden social en Ensayo sobre la ceguera; o las teorías de la equidad y del desarrollo económico en las que se unen el rigor científico y el compromiso moral del reciente premio Nobel Amartya Sen 2. Bauman, Zygmunt, Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1997. 3. Saramago, José, Ensayo sobre la ceguera, Madrid, Alfaguara-Santillana, 1998.

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en Development as Freedom; así como la reseña que Nancy Scheper-Hughes hace de las contradicciones del amor maternal en las favelas de Brasil en Death without Weeping, o el retrato penetrante que hace Eric Hobsbawm del siglo xx en Age of Extremes; o la epopeya de la noción de libertad, surgida a la sombra de la esclavitud, que traza Orlando Patterson en Slavery and Social Death y Freedom in the Making of Western Culture; o también la anatomía de los mecanismos del poder tecnocrático que realiza Pierre Bourdieu en La Noblesse d’État... De este modo, uno puede comprobar que el pensamiento crítico está vivo, es productivo, está en pleno desarrollo y progresa. Por otra parte, el pensamiento crítico no se limita únicamente a los intelectuales que desfilan bajo su bandera, sino que existen muchos investigadores, artistas y escritores que contribuyen a alimentarlo independientemente, incluso a pesar de sus compromisos políticos y cívicos, cuando ponen de manifiesto posibles hechos sociales colaterales que son ocultados, reprimidos o rechazados, pero que están bien presentes, en esbozo o en gestación, en la actualidad. Si a esto se añade que nunca ha habido tantos investigadores en ciencias sociales, ni tantos intelectuales en un sentido amplio, como en nuestros días, que el nivel general de educación de la población aumenta sin cesar, que los sociólogos, por referirme únicamente a ellos, nunca como ahora han sido tan influyentes en la esfera pública (si se tiene en cuenta el número de libros que venden, su presencia en los medios de comunicación, su participación directa o indirecta en el debate político), surge la tentación de concluir que nunca la razón ha tenido tantas posibilidades de triunfar sobre la arbitrariedad histórica en los asuntos humanos. El éxito creciente que está teniendo en Francia la colección “Raisons d’agir”, que publica libros rigurosos y al mismo tiempo breves y escritos en un lenguaje accesible, sobre temas de interés cívico vital, es una buena prueba de que existe una amplia demanda social de un pensamiento crítico y que la ciencia social está preparada para responder a ella. Y, sin embargo, este mismo pensamiento crítico es terriblemente débil, por una parte, porque con demasiada frecuencia se deja encerrar y ahogar en el microcosmos universitario (algo particularmente evidente en Estados Unidos, donde la crítica social funciona en el vacío y da vueltas sobre sí misma para terminar mordiéndose la cola, como un perro que se vuelve rabioso tras ser

4. Sen, Amartya, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000. 5. Scheper-Hughes, Nancy, La muerte sin llanto: violencia y vida cotidiana en Brasil, Barcelona, Ariel, 1997. 6. Hobsbawm, Eric, Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991, New York, Vintage Books. 7. Patterson, Orlando, Slavery and Social Death, Cambridge, Harvard University Press, 1982. 8. Patterson, Orlando, La libertad en la construcción de la cultura occidental, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1993. 9. Bourdieu, Pierre, La noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit, 1989.

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encerrado en un vestíbulo), y, por otra, porque en la actualidad se encuentra frente a una verdadera muralla china simbólica formada por el discurso neoliberal y sus derivados, que han invadido todas las esferas de la vida cultural y social, y porque debe hacer frente, además, a la concurrencia de un falso pensamiento crítico que, bajo la apariencia de un lenguaje aparentemente progresista que se refiere al “sujeto”, la “identidad”, el “multiculturalismo”, la “diversidad” y la “mundialización”, invita a la sumisión a las fuerzas del mundo y, concretamente, a las fuerzas del mercado. Sólo cuando la estructura de clases se osifica y se polariza, cuando la hipermovilidad del capital proporciona a la burguesía transnacional una capacidad de dominación sin precedentes, cuando las élites dirigentes de las grandes potencias desmantelan de común acuerdo los dispositivos de protección social puestos en marcha tras más de un siglo de luchas salariales, y cuando formas de pobreza que recuerdan que las existentes en el siglo xix surgen de nuevo y se extienden, los representantes de ese falso pensamiento crítico hablan de “sociedad fragmentada”, de “etnicidad”, de “convivencia”, de “diferencia”. Cuando más nos hace falta un análisis histórico y materialista sin concesiones, nos proponen un culturalismo light absorbido enteramente por las preocupaciones narcisistas del momento. En realidad, nunca el falso pensamiento ni la falsa ciencia han sido también tan prolijos y omnipresentes. ¿Cuáles son las principales formas que adopta este falso pensamiento? En Estados Unidos adopta la forma de policy research, que desempeña un papel principal de parachoques y de escudo contra el pensamiento crítico y sirve, al mismo tiempo, como imagen de marca para aislar el campo político de cualquier investigación independiente y radical sobre las políticas públicas, tanto en su concepción como en sus implicaciones. Cualquier investigador que quiera dirigirse a los responsables del Estado deberá pasar obligatoriamente por este campo bastardo, superar ese “filtro anticontaminante” y aceptar someterse a una censura severa que le obliga a la reformulación de su trabajo y a recurrir a categorías tecnocráticas que garanticen que su investigación no se anclará ni tendrá efectos sobre lo real. De hecho, los políticos norteamericanos únicamente invocan la investigación social cuando va en el sentido que a ellos les conviene; de otro modo, la dejan de lado, como hizo el presidente Clinton cuando propuso su “reforma” de la ayuda social (es decir, cuando abolió el derecho a la ayuda social y lo reemplazó por la obligación del salario precario a través del workfare), pese a que una ingente cantidad de estudios mostraba que esta medida suponía una regresión social que afectaba negativamente a los más desfavorecidos. En Europa, se da el caso del periodismo sociológico, un género híbrido practicado generalmente por gente que se dice universitaria pero que, en rea-

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lidad, pasa su tiempo escribiendo blocs de notas, editoriales y reportajes apresurados, que va a la radio y a la televisión, y está en todas partes para hablar de cualquier asunto de actualidad, incluso de aquello sobre lo que no tiene la menor competencia científica. Sus representantes saltan de un “problema social” a otro, en función de la demanda de los medios de comunicación y de la demanda política, sin plantearse nunca cómo ese problema se ha constituido en fenómeno de preocupación y de intervención, por quiénes y para qué. Ocupan ampliamente el poco espacio concedido por los periodistas a los investigadores, ya que cultivan la vanidad de los periodistas al borrar la distinción que existe entre visión mediática y visión científica: sus análisis, que se basan en el mejor de los casos en trabajos superficiales (no tienen tiempo para realizar trabajos serios, ya que el tiempo se lo pasan en los medios de comunicación, en las comisiones oficiales y en las proximidades del poder), se parecen mucho a los que hacen los propios periodistas; ¡se comprende así que estos últimos los aprecien y agasajen! Pero el principal obstáculo para el pensamiento crítico en la actualidad está en otra parte: en la formación de una verdadera “Internacional Neoliberal”, anclada en una red de think-tanks, cuyo centro es la costa este de Estados Unidos y que cuenta con el refuerzo de los grandes organismos internacionales, tales como el Banco Mundial, la Comisión Europea, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (ocde), la Organización Mundial del Comercio, etc. Esta “Internacional” difunde a una velocidad exponencial los productos de la falsa ciencia, con el fin de legitimar mejor las políticas socialmente reaccionarias puestas en marcha en todos los sitios en la era del mercado triunfante. Intenté mostrar algo de esto en mi libro Las cárceles de la miseria, haciendo referencia a la política de “tolerancia cero” que se ha mundializado en menos de una década bajo el impulso del Instituto Manhattan de Nueva York y de sus epígonos y “colaboradores” activos o pasivos en el extranjero; y en Los parias urbanos a propósito del pseudoconcepto de underclass, que sirve en todos los países en los que es utilizado para condenar a la víctima, al poner en relación las nuevas formas de pobreza urbana con la supuesta emergencia de un nuevo grupo de pobres disolutos y desorganizados. Pierre Bourdieu y yo mismo hemos intentado, en Las argucias de la razón imperialista, esbozar las líneas maestras de un análisis crítico del desarrollo y de los efectos reales y simbólicos de esta nueva vulgata planetaria que nos presenta un mundo fabri-

10. Anglicismo que denota los grandes centros de investigación. 11. Wacquant, Löic, Las cárceles de la miseria, Madrid, Alianza, 2001. 12. Wacquant, Löic, Los parias urbanos, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2001. 13. Wacquant, Löic y Pierre Bourdieu, Las argucias de la razón imperialista, Barcelona, Paidós, 2001.

PENSAMIENTO CRÍTICO Y DISOLUCIÓN DE L A DOX A : ENTRE VISTA CON LOÏC WACQUANT

cado por las grandes multinacionales como el resultado último de la historia, y la mercantilización de todas las cosas como la conquista más elevada de la humanidad. Esta vulgata resuena en todas las bocas, incluidas las de los gobernantes e intelectuales, que se reclaman de izquierdas y se creen progresistas (a veces sinceramente). ¿Cuál podría ser el papel del pensamiento crítico frente a la obscenidad de las insólitas desigualdades producidas por el nuevo capitalismo global? Crear un rompeolas de resistencia frente a la destrucción que lleva a cabo el Moloch del mercado, comenzando por la destrucción del pensamiento y de todas las formas de expresión cultural amenazadas en la actualidad de muerte violenta por el imperativo del beneficio y la búsqueda desenfrenada del éxito basado en el marketing: piénsese que Hillary Clinton cobró siete millones de dólares como adelanto por su libro y que Jack Wells, presidente director general de la General Electric, cobró, a su vez, nueve millones por el suyo. Son dos libros execrables, hechos por “escritores fantasma”, en los cuales cada uno contará su vida: la una su vida de primera dama, y el otro su experiencia como magnate corporativo de alto vuelo, dos libros que Amazon.com venderá por toneladas, mientras que escritores, poetas y jóvenes investigadores de talento no encuentran editoriales que les publiquen, pues todos los editores deben comparar sus porcentajes de beneficios anuales con los de los sectores de la televisión y del cine, asimilados por los grandes conglomerados culturales. El pensamiento crítico debe desmontar con celo y fuerza los lugares comunes, revelar los subterfugios, desenmascarar las mentiras, señalar las contradicciones lógicas y prácticas del discurso del “Rey Mercado” y del capitalismo triunfante, que se extiende por todas partes con la fuerza del destino tras el brutal derrumbe de la estructura bipolar del mundo que tuvo lugar en  y tras el agotamiento del proyecto socialista (y de su desarrollo por gobiernos pretendidamente de izquierdas pero reconvertidos de hecho a la ideología liberal). El pensamiento crítico debe plantearse sin cesar la cuestión de los costes y los beneficios sociales de las políticas de desregulación económica y de desmantelamiento social que se nos presentan en la actualidad como la vía segura hacia la prosperidad eterna y la felicidad suprema, bajo la égida de la “responsabilidad individual” —otro de los términos para nombrar la irresponsabilidad colectiva y el egoísmo del mercado—. Karl Marx se pronunciaba en su famosa “Carta a Arnold Ruge” —publicada en la Rheinische Zeitung en — a favor de una crítica despiadada de todas las cosas existentes y a mí me parece que éste es un programa que está en plena actualidad. Nos encontramos así con la primera función histórica del pensamiento crítico, que consiste en servir de disolvente de la doxa, en poner continuamente en tela de juicio las evidencias

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y los marcos mismos del debate cívico, de tal suerte que se nos abra una posibilidad de pensar el mundo en vez de ser pensados por él, de desmontar y de comprender sus engranajes y, por tanto, la posibilidad de reapropiárnoslo tanto intelectual como materialmente.

Miradas Antropología ,crítica cultural y crisis de sentido en el mundo contemporáneo PRESENTACIÓN: DE ASEPSIAS, AMNESIAS Y ANESTESIAS Alejandro C astillejo Cuéll ar

CASTIGAR A LOS PARIAS URBANOS L o ï c Wa c q u a n t

REPRESENTACIONES DE LA ACCIÓN HUMANITARIA Y DEL TRABAJO DE DESARROLLO A r a n c h a G a r c í a d e l S o t o / L i n a C h e r fa s

NATURALIZANDO PRIVILEGIOS: SOBRE LA ESCRITURA Y LA FORMACIÓN ANTROPOLÓGICA Eduardo Restrepo

EL "SIN-ALIVIO" DE LA ANTROPOLOGÍA Fa b i á n S a n a b r i a - S á n c h e z

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EL RETORNO DE MATEO MINA EN LA SELVA SIN LEY C a r l o s A l b e r t o U r i b e To b ó n

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Presentación

DE ASEPSIAS, AMNESIAS Y ANESTESIAS

A mi hermano Enrique, desde el exilio.

a c e t r e i n t a a ñ o s , en su prefacio al libro After Babel: Aspects of Language and Translation, el crítico y estudioso de la literatura George Steiner nos ofrecía una mirada cruda del trabajo académico. Lo extraigo brevemente de su contexto por su beligerancia, y con la intención de resaltar algunos puntos que creo aún tienen vigencia: [l]os estudios académicos autorizados se han fragmentado de tal suerte que su especialización minúscula casi desafía el sentido común [...]. El punto de vista experto es microscópico. Cada vez se publica más, en revistas eruditas de editoriales académicas, acerca de cada vez menos. El tono general es el de minucias bizantinas, comentarios sobre comentarios sobre comentarios que se yerguen como pirámides invertidas en un solo punto con frecuencia efímero. El especialista enjuicia al “generalizador” o “erudito” con un desdén resentido. Y su autoridad y pericia técnica acerca de un centímetro de terreno puede, en efecto, revelar una conﬁanza, una humildad inmaculada que se le niega a quien compara, a quien se salta (torpemente o con una restricción perentoria) las vallas de los cotos.

El texto nos habla, entre otras cosas, de lo que entonces se vislumbraba como una versión minimalista del trabajo académico, una concepción que con el tiempo, a través de un sistema de beneﬁcios y recompensas, se ha convertido en norma: una conversación casi privada entre especialistas que hablan, local y trasnacionalmente, en una cierta lógica apologética y con frecuencia autoreferente, cuando no destructiva con el otro, en un lenguaje apenas inteligible entre ellos. En este punto, Steiner contrasta la idea de un académico centrado

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en el ascenso social y su autolegitimación, con frecuencia al margen o bajo la efigie de una oeuvre inexistente o imaginaria, con la de aquel que se concentra en el escribir, en solitario y tomando prestado de otros acervos de saber, en las márgenes de las modas y las hegemonías académicas. Una visión nostálgica, si se quiere, pero no por eso menos actual. En su comentario sobre lo que hoy podríamos llamar, a manera de ejercicio imaginario, el académico-mercancía, concluye Steiner lapidariamente: “En las humanidades [...] los comités, los coloquios, el circuito de conferencias son la perdición. Nada más risible que la lista de colegas académicos y de los patrocinadores exhibida en notas de agradecimiento al pie de trivialidades”. Su crítica está encaminada más hacia aquellos que parece se preocupan más por la forma como se presenta el “saber” y por las dimensiones sociales que determinan su legitimación en tanto tal y su carácter fugaz, alrededor de una serie de cultos a la acumulación, que por los contenidos mismos, por su posible —aunque imaginaria— trascendencia. Para el editor de Antípoda, al menos dos preguntas resurgen: más allá de lo que podrían considerarse “trivialidades” o no —y sin duda habría todo un debate sobre esto (pues, al fin de cuentas, hoy en día todo es o una “construcción social” o un “saber localizado”)—, lo cierto es que en el contexto de una asociación cada vez más común entre la idea de “trabajo académico” (y los diferentes circuitos de reconocimiento que lo constituyen) y su articulación a través del discurso de la productividad y la auditoría (y la autoridad académica que emana de esta asociación), ¿cuál es la relevancia del académico y de lo que escribe? ¿Qué tipo de relación establece con los problemas del mundo contemporáneo, con las profundas contradicciones sociales, con los dilemas éticos, estéticos y políticos que emergen del cohabitar, en registros de experiencia personales distintos, con esas contradicciones? Permítaseme una breve digresión para ampliar esta idea. Durante las últimas dos décadas, el término “crisis de sentido” ha hecho referencia, a veces con cierta vaguedad, no solamente a una serie de fenómenos emergentes determinados por las condiciones históricas específicas de la contemporaneidad, sino también, y quizás especialmente, a los discursos que buscan describir o explicar dichas transformaciones. En este sentido, “crisis” no se ha relacionado sólo con el mal llamado “fin de la historia”, sino particularmente con el “descrédito” de los “grandes relatos” sobre el destino de la humanidad y las utopías de “emancipación”, “libertad” y “revolución” que algunos encarnaban. En algunos casos, tanto detractores como apologistas, leen en esta crisis las huellas de una ruptura “posmoderna”. Más allá de la escisión de lo temporal que implica el término y su indexación en tanto fractura histórica, lo cierto es que el simple prospecto en el que las nociones de “utopía” y “emancipación” han sido vaciadas de contenido social debe, al menos, incitar a pensar las conexiones entre el trabajo académico y la propia naturaleza de su labor.

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En este contexto, el rol de los “intelectuales” (o, en su ausencia, el de los “académicos”) —quienes en parte encarnaban el deseo de lo utópico al hablar contra el “poder” y la “dominación” en función de la “justicia social”— se ha vuelto más ambiguo y más difícil de asir. ¿Qué papel tienen ellos en un mundo donde su relación con los “proyectos emancipatorios” y los lenguajes que los articulaban han perdido legitimidad, bien sea por el desgaste del discurso (una forma de nombrar la realidad y actuar sobre ella) y la creciente hegemonía de otros, o sencillamente por las “nuevas” formas, aparentemente difusas, que toma el poder en el mundo contemporáneo? Es palpable la paulatina desaparición o redefinición (me siento tentado a llamarle “de-politización”, “profilaxis” o, mejor, “asepsia”) de nociones como “explotación”, “dominación”, “pobreza”, “miseria” y toda la economía política que las reproduce, del acervo crítico que caracterizó la disciplina en Colombia durante mucho tiempo. Para las nuevas y diversas generaciones de estudiantes —a quienes, en todo caso, una especie de sopor conformista parece haberlos adormilado mientras realizan un paneo a “otros estilos de vida”— estos términos son, con frecuencia, casi completamente ininteligibles. Esta pregunta contiene una serie de implicaciones cuando es planteada desde América Latina y, en particular, desde un país en guerra como Colombia, donde la experiencia extrema de la violencia se multiplica diariamente y en donde la miseria literal no tiene nada que ver con las modas académicas sino con los aspectos más básicos de lo que significa ser un ser humano. Tres millones de desplazados darían testimonio mudo de eso, de la consubstancialidad de lo literal y lo metafórico, en donde el hambre convive, paradójicamente, con la deconstrucción del mundo. Al parecer, estos temas son cada vez menos “relevantes”, ya que cada vez menos hacen parte de conversaciones académicas y, si lo son, se reducen fácilmente a rótulos simplistas. Ante la fractura de esta “utopía” —y quizás con esto lo único que hago es dar testimonio de un pequeño grupo de escépticos viscerales que buscan articular un proyecto intelectual mientras habitan dicha fractura—, ¿cuál es el horizonte de acción sobre el que se desarrolla el trabajo, la política y la práctica antropológica? ¿Cuál es esa ética del hacer? En este sentido, ¿se ha convertido el antropólogo o bien en un especialista en un centímetro de realidad desconectada del resto del mundo y en donde las revistas académicas y los coloquios no son más que teatros de operaciones —tanto en el sentido militar como médico— alrededor de pequeños nichos territoriales, o bien en quien ostenta una serie de “aptitudes”, “habilidades” y “saberes” fácilmente instrumentalizables para un mercado profesional, quizás más amplio que hace unos años, y además ávido de menos “criticadera” y más “pragmatismo” —llámese este mercado el de las transnacionales de lo humanitario y sus enclaves locales, tanto “públicos” como “privados”, o el del capital propiamente hablando—? Para repetir, ¿cuál es

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el papel del académico, del antropólogo, en el mundo contemporáneo? ¿Cuáles son los lugares del disenso, el topos de una actitud crítica de cara al mundo? ¿Acaso ha desaparecido del todo o la hemos desplazado hacia lugares teóricos donde ha perdido su capacidad para descentrar y conectarse con los predicamentos cotidianos del ser humano? O, por el contrario, ¿se ha transformado esa interpelación al poder en minúsculos y con frecuencia improvisados chapuzones mediáticos, en una ficción emitida desde la cómoda anestesia institucional, desde la familiaridad teórica? Antípoda se puso en la tarea de atender algunos de estos interrogantes, no obstante las divergentes opiniones. En este volumen, “Antropología, crítica cultural y crisis de sentido en el mundo contemporáneo”, Antípoda pretende lograr un cierto equilibrio entre la prospección y la retrospección. No sin sorpresa, hemos visto cómo, no obstante la enorme circulación de la convocatoria y el tenaz trabajo de “lobby” que acompañó las diversas invitaciones a participar que nunca se cristalizaron, llegamos a la conclusión de que el tema en tanto tal, o bien no cautivó la imaginación antropológica —para usar ese eufemismo anglosajón—, o sencillamente no había mucho que decir sobre algo que resultaría, en todo caso, complicado, disperso y políticamente incorrecto. Lo peor que podía pasar es que la pregunta por una ética del hacer y las diferentes derivaciones que hemos planteado un tanto fragmentariamente, hubiesen sido desprovistas de relevancia, indexadas como panfletarias y exiliadas definitivamente. No creo que sea ese el caso, sin embargo. Éstas son sin duda preguntas viejas, pero no por ello destinadas al olvido y a la amnesia selectiva. Ni tampoco son preguntas que aquejan a una minoría que por razones específicas de trabajo tienen que enfrentarlas. Lo triste es que, en mi opinión, ante la mirada expectante del otro, ante el interminable memorial de agravios contra la academia venido de esos otros —producto de una percepción en la que las ideas de “producir saber” y de “desarrollar políticas públicas” como justificaciones del trabajo académico en general han llegado a su límite posible—, y como reacción al pequeño mundo de privilegios que habitamos y reproducimos con celo proteccionista, siempre emerge ese escepticismo profundo. En ese instante, mientras la mente merodea con lo imposible al “descubrir” ese rostro, como diría Levinas, en medio de la coyuntura intelectual y con el poder de una metáfora que se habita, me asaltan, como una aparición fantasmal, algunos fragmentos de Los hombres huecos, el poema soberbio de T. S. Eliot: Somos los hombres huecos somos los hombres rellenos

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apoyados uno en otro la mollera llena de paja. ¡Ay! Nuestras voces resecas, cuando susurramos juntos son tranquilas y sin signiﬁcado como viento en hierba seca o patas de cristal roto en la bodega seca de nuestras provisiones.

Figura sin sombra, sombra sin color, fuerza paralizada, gesto sin movimiento.

Los que han cruzado con los ojos derechos, al otro Reino de la muerte 58

nos recuerdan —si es que nos recuerdan— no como perdidas almas violentas, sino sólo como los hombres huecos los hombres rellenados.

Y mientras los académicos nos transamos en discusiones, a veces bizantinas, y reproducimos esa fenomenología de la enemistad y el desencuentro, donde el otro es fuente de error ontológico; mientras unos colonizan estratégicamente el lenguaje de la “vanguardia” y otros se repliegan luego de haber habitado ese territorio; mientras unos se dedican a acumular capital simbólico y otros a habitar el silencio, y en algunos casos hasta el cinismo, el mundo transcurre ante los ojos, indefectiblemente, como una película de cine mudo. A veces es necesario, como en este caso, la mirada sobrecogedora del fotógrafo, el artista o el poeta para que nos recuerde que, ante estas miradas de desierto y de cristal, aún hay preguntas vitales que hacerse.

Alejandro Castillejo Cuéllar University of London, junio de 2006

C A S T I G A R A L O S PA R I A S U R B A N O S

Loïc Wacquant Universidad de California loic@uclink4.berkeley.edu

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 59 - 6 6 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 FECHA DE RECEPCIÓN: FEBRERO DE 20 06 C AT E G O R Í A : T R A D U C C I Ó N

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C A S T I G A R A L O S PA R I A S U R B A N O S1

Loïc Wacquant

e s e a r í a t e n e r debates similares con profesionales del sistema legal, con periodistas, con ciudadanos interesados en Estados Unidos, pero este debate es impensable allí. Paradójicamente, el país que ha institucionalizado la penalización del pobre no tiene tiempo ni interés en discutir el problema. Y en parte, esto es muy revelador de lo que esa política está tratando de hacer. Esta política es una estrategia para hacer invisibles los problemas sociales. Había un dicho, en Estados Unidos del siglo xix, con respecto a la cuestión de los indios, que decía que un buen indio era un indio muerto. Y en Estados Unidos hoy, podemos decir que un buen pobre es un pobre invisible. Es decir, un pobre que acepta el más bajo de los empleos para poder sobrevivir, o bien no hace ningún reclamo a la comunidad —por ejemplo al Estado de Bienestar— y desaparece de la escena pública. Uno de los objetivos de la llamada política de la “tolerancia cero” del crimen callejero de las clases más bajas —su nombre apropiado debería ser “intolerancia selectiva”— es hacer desaparecer a los pobres del ámbito público; limpiar las calles para que no se vea a los desposeídos, a los que no tienen hogar, a quienes piden limosna. No quiere decir que haya desaparecido la pobreza ni que hayan desaparecido la alienación o la desesperación social, signiﬁca más 1. El presente texto es la transcripción de una alocución de Löic Wacquant en La Plata, Argentina, realizada el 28 de marzo de 2001. Esta versión fue suministrada por el autor y publicada en la revista Oficios Terrestres, 17, en 2005. Agradecemos a Löic Wacquant su interés por publicar en nuestra revista.

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bien que los pobres ya no interfieren en la escena pública, de manera que el resto de la sociedad puede fingir que los pobres no están más ahí. Y podríamos tomar este ejemplo como paradigma de lo que intenta realizar la política de criminalización de la pobreza: transformar un problema político, enraizado en la desigualdad económica e inseguridad social, en un problema de criminalidad. Y para tratarlo utiliza el sistema policial, carcelario, judicial, a fin de no tener que tratar la realidad política y económica que está detrás de él. Desgraciadamente —como lo demuestro en el libro Cárceles de la miseria—, esta política, inventada en Estados Unidos en las décadas de  y , ha sido exportada rápidamente a todo el mundo. Quisiera retroceder de Cárceles de la miseria —que es un análisis de la internacionalización de esta política— y enfocar la realidad social y económica que esta política se empeña en contener y hacer invisible. Es lo que trato de analizar en Parias urbanos: el surgimiento de nuevas formas de pobreza, profundamente arraigadas en la sociedad, semipermanentes o permanentes, muy concentradas, estigmatizadas, y que se han ido identificando con vecindarios especialmente malos —como si el problema fuera de territorio—. Quiero caracterizar brevemente el surgimiento de esta nueva forma de pobreza que se ha extendido en los países más avanzados como Estados Unidos y Europa occidental, pero también en países del segundo mundo como Brasil, Argentina y otros países latinoamericanos, a medida que van aceptando políticas de desregulación económica del primer mundo y de reducción del Estado de Bienestar. En el libro llamo a este fenómeno marginalidad urbana avanzada, porque sugiere que no es el resultado de un atraso económico, como sí lo fue en el período fordista de  a . No es el resultado de la falta de un crecimiento económico sino que, por el contrario, es el resultado del crecimiento económico, es el resultado del progreso económico, pero de un crecimiento que es desigual e inequitativo que trae consigo una inmensa regresión para los sectores más precarios de la clase trabajadora. Lo producen los sectores más avanzados de la economía, no los más atrasados. Y, por lo tanto, tenemos formas de marginalidad que están por delante de nosotros, no por detrás, y que, seguramente, crecerán a medida que las economías se modernicen en lugar de disminuir y desaparecer con el tiempo. La primera característica de este nuevo régimen de pobreza es lo que podemos denominar desocialización del trabajo, que es la destrucción del contrato de trabajo típico, característico del período fordista de industrialización y expansión, que podemos resumir en la expresión “--”, un modelo típico de Estados Unidos y Europa en los cuarenta años siguientes a la Segunda Guerra Mundial —y del que Argentina disfrutó un poco a fines de la década de  y comienzos de —. Con “--” me refiero a que uno trabaja  horas a

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la semana, durante aproximadamente  semanas en el año, hasta alcanzar los  años de edad. Se obtiene así un salario más o menos decente, suficiente para mantenerse y mantener a la familia, y suficiente para transmitir el status social que se tiene a los hijos. Esa es la base para el contrato social. Junto con esta forma de trabajo fordista —representada por los obreros de las fábricas, con sindicatos en un sector industrial floreciente— tenemos un Estado keinesiano que, además de contribuir al crecimiento económico, ayudará a disminuir las consecuencias negativas de la economía cíclica compensando —por medio de la redistribución del ingreso— durante los períodos de recesión y estabilizando, de esta manera, la sociedad. En ese modelo, pobreza es falta de trabajo y falta de crecimiento económico. La solución es expandir la esfera de trabajo y tener más crecimiento industrial. Después de , aproximadamente, y a distintas velocidades en diferentes países, el modelo “--” y la forma estandarizada de trabajo asalariado se han desgastado y desmantelado. En la actualidad, si se cuenta con un empleo, se puede trabajar , ,  o  horas, ya no existen normas sobre la cantidad de horas de trabajo ni sobre su programación. No se cuenta con normas que aseguren que el empleo que uno tiene vaya a durar por muchos años y que le vaya a permitir proyectarse hacia el futuro y mantener su hogar. Por eso se ha incrementado el trabajo de medio tiempo, el trabajo ocasional que no tiene ningún beneficio social como seguro, cobertura de salud, jubilación/pensión, etc. En ese nuevo régimen, el trabajo es tanto un remedio para la pobreza —sigue siendo mejor tener algo de trabajo que no tenerlo— como también parte del problema de la pobreza. Porque aun cuando se cuente con un trabajo, no se tiene ninguna garantía de poder sobrevivir en él, ni de que con él se vaya a poder trasmitir el estatus social a los hijos. En sociedades como las de Argentina y Brasil estimo que este fenómeno se produce no sólo en la clase trabajadora —para la cual, en cierto sentido, siempre fue así— sino que se va produciendo en sectores cada vez más grandes de la clase media. Por lo tanto, el trabajo se ha convertido en una fuente de inseguridad social, más que de seguridad social. Y ya no podemos utilizar la antigua solución de “más trabajo” para estabilizar la sociedad. Creo que exactamente eso es lo que estamos viendo en Argentina con la “ley de competitividad”, que en realidad debería tener el nombre de ley de “superexplotación”, porque es lo que implica: acelerar aún más la desocialización del trabajo. De este modo, y a pesar de que la gente trabaje, no puede estabilizar su vida y en lugar de ser una fuente de solidaridad social, el trabajo mismo se convierte en fuente de fragmentación social. La segunda característica de esta nueva pobreza que se está instalando es la desconexión que existe entre los barrios pobres y los segmentos más pobres

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de la clase trabajadora y las tendencias nacionales de economía. Por lo tanto, la economía nacional puede andar perfectamente —se da crecimiento, incluso puede bajar un poco el índice de desempleo nacional— pero no tiene ningún efecto en las “villas miseria”, en el ghetto, en la periferia del país. Porque la abundancia de la economía nacional fomenta una estructura de ocupación dualizada o polarizada. A esto le sigue que cuando la economía mejora quienes están arriba se benefician y los que están abajo, en realidad, no obtienen ningún beneficio. Grandes segmentos de la clase trabajadora son desproletarializados permanentemente, excluidos permanentemente de la tarea remunerada, mientras que otros son incorporados al trabajo asalariado de manera esporádica y marginal, lo que solamente les permite sobrevivir, pero no estabilizar o mejorar su posición. Nos encontramos, entonces, frente a un proceso por el cual, cuando la economía baja o cae, cuando sufrimos recesión —como durante el año pasado en la Argentina—, la situación de los pobres y de los barrios pobres sufre un deterioro, baja, cae, y en el próximo ciclo de expansión, la situación para mucha otra gente mejora, pero en esos barrios no. Es decir, no regresan al estado del que gozaban antes sino que se quedan en ese estado más bajo. Cuando se produce otro revés en la economía siguen descendiendo un escalón y, aunque haya una mejora significativa (puede ser que su situación mejore algo), no se logra compensar la caída sufrida en el ciclo anterior. De modo tal que entran en un ciclo de caída, una involución económica y un deterioro social. Y, por supuesto, cada vez están más alejados del resto de la sociedad, sociedad a la que se alienta para que los perciba como diferentes de nosotros, marginales, criminales. En efecto, una tercera característica de esta nueva pobreza es que cada vez está más concentrada en áreas estigmatizadas, más identificada con barrios en particular a los que se consideran, generalmente, como pozos de infierno urbano. Barrios donde existe concentración de pobres, de violencia, de delito, de degradación de la vivienda, de la infraestructura, de la moralidad. Esto es lo que realmente ocurre: en algunas áreas es solamente una percepción, pero —sea real o percibida— a estos barrios se los estigmatiza mucho. Entonces, además de pobreza y deterioro económico, los parias urbanos de hoy sufren una estigmatización territorial adicional. Ustedes pueden preguntarse por qué esto puede marcar una diferencia, qué otra cosa puede pasar: ya son pobres, renegados, desposeídos. Sin embargo, existe una gran diferencia, porque cuando un área ha sido muy estigmatizada, las personas no se identifican con ella, no se sienten ligadas con otros, quieren evitar el estigma y se lo pasan unos a otros. Este fenómeno crea distancia social entre los residentes, crea desconfianza social y socava la posibilidad de la solidaridad, así como la posibilidad de acción colectiva e incluso la capacidad

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de protestar políticamente. Si uno le pregunta hoy a los residentes del ghetto en Estados Unidos, o a los residentes de la periferia urbana de París: “¿Cómo es la gente de este vecindario?”, por lo general responderán: “No sé. Vivo acá pero no conozco a nadie”. Y esto revela mucho. Es muy diferente de una comunidad trabajadora típica, en la cual existe la pobreza, pero está distribuida ampliamente en todas las áreas de la clase trabajadora. En ellas existe una sensación de dignidad colectiva y hay redes solidarias y de ayuda mutua —además de asociaciones, sindicatos, partidos políticos, etc.— que dan expresión política al predicamento de los residentes. Entonces, la estigmatización de clases y la pérdida de la identificación con el lugar, incrementan la atomización social y hacen disminuir la capacidad colectiva de los pobres de actuar sobre las fuerzas que actúan sobre ellos. Y la cuarta característica es la pérdida de un idioma que unifique simbólicamente las distintas categorías que sufren desproletarización, precarización del trabajo o movilidad hacia abajo. Debido a que no existe una lengua que les dé una identidad común y una estructura de interpretación, o una suerte común, es más fácil retratarlos como una población de delincuentes. Y esto le hace más fácil a las élites del Estado proponer la utilización de la policía y del sistema de justicia penal, para que traten el problema que representa esta población precisamente cuando ésta ha comenzado a fragmentarse tanto en realidad como en representación, cuando es definida negativamente por imágenes de disolución, vicio y amenaza. Si se define a esa población como “trabajadores desempleados”, la respuesta —obviamente— tiene que ser una política económica: creación de empleos, beneficios de desempleo, educación, capacitación. Pero si uno puede definir a esa población como una población de “marginales”, de “desposeídos”, de “inmigrantes ilegales”, entonces la respuesta lógica es usar el sistema de justicia penal. El problema esencial, entonces, es el de la transformación del trabajo y la reducción del Estado de Bienestar, que es redefinido como un problema por “mantener el orden” y entonces se puede decir que será tratado con la policía, con el sistema judicial y el sistema carcelario. En un país como la Argentina, que cuenta ya con una especie de sociedad dual —y que está situado, podríamos decir, en un punto de intersección entre el primer y el tercer mundo—, se acumulan las dos formas de pobreza: por un lado, la antigua forma de pobreza de la época industrial fordista —o sea, no hay suficiente trabajo, no hay suficiente crecimiento económico sostenido por el sector manufacturero— y, por otro, cuando se produce crecimiento económico, la segunda forma de pobreza que, si crea trabajo, se traduce en empleos muy ocasionales e inseguros. Se da, entonces, la acumulación de la pobreza antigua, del estilo fordista con la del nuevo estilo posfordista.

CASTIGAR A LOS PARIAS URBANOS | LOÏC WACQUANT

Un segundo factor en sociedades como la argentina, la brasilera o las de la mayoría de los países latinoamericanos es que cuando copian a un país como Estados Unidos y adoptan, por ejemplo, la política de “tolerancia cero”, e intentan manejar a los pobres con el sistema de justicia penal, no parten de la misma estructura ya que no se trata de un problema que tenga la misma magnitud. En primer lugar, Argentina —al igual que Brasil— es un país en el que existe alta inequidad y una pobreza masiva que alcanza, en sus niveles extremos, no sólo a un  o % de la población —como en Estados Unidos— sino a un  o %. Y la pobreza es mucho más profunda y mucho más intensa: no sólo hay más gente pobre, sino que la gente pobre es más indigente. En segundo lugar, comienza a partir de un Estado de Bienestar muy limitado, con poca capacidad para proteger y que no es universal. De manera que cuando éste se reduce, los efectos son mucho más negativos que en un Estado de Bienestar más grande y más arraigado en la sociedad, como es el caso de Italia o Francia. Es por esto que una desregulación aún mayor de la economía trae aparejados efectos mucho más negativos que en Estados Unidos o en Europa, porque ya un tercio de la economía es, de facto, una economía de por sí informal. De allí que al reducir ese pequeño Estado de Bienestar casi se lo elimina. Reducir el Estado de Bienestar en Noruega representa una cosa y otra muy distinta es reducirlo en Estados Unidos, o bien en la Argentina. Por ello, cuando hay que referirse al estado penal para manejar la pobreza, también se cuenta con un estado penal bastante diferente: no se dispone de una organización racional burocrática, profesional y competente, que cuente con recursos, presupuesto y personal adecuados, y tenga además una larga tradición de respeto por la ley y de hacer las cosas según la ley. Por ejemplo, cuando se trata del sistema policial, que está muy mal controlado y que en sí mismo no es una protección contra la violencia sino un mayor productor de violencia. Luego, se trabaja con un sistema tribunalicio que no cuenta con recursos materiales, ni cultura o tradición legal para hacer valer derechos constitucionales básicos sobre una base de igualdad para todos los ciudadanos. Y, ﬁnalmente, una vez que uno ha tratado gente con la policía —que ya ha causado más violencia—, y después de haberlos hecho atravesar una etapa tribunalicia —que de por sí no es muy legal—, se los envía a un sistema carcelario brutal, inhumano e incapaz, incluso, de poder manejar la cuestión física de los presos. Se puede decir que este sistema carcelario no sirve a ninguna función penológica: no disuade gente, ni siquiera los neutraliza, porque uno se enfrenta a tanta violencia y delitos dentro de la cárcel como afuera de ella y, por cierto, no los rehabilita ni los reforma; todo lo que hace es agravar el problema que se supone debe tratar. Y vuelve a dejar a la gente nuevamente en la sociedad en una situación en la cual todo lo que ha hecho el sistema penal ha sido intensiﬁcar la

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marginalidad de esa población —además de hacerles sentir con mayor profundidad la alineación y su falta de respeto por la autoridad—. Es casi una suerte de planta de re-tratamiento de “basura social” sólo que, al final, el producto es aún peor de lo que era al principio. En países que no han desarrollado un sistema penal-judicial racional y que parten de una gran desigualdad en la pobreza, el hecho de adoptar el estilo estadounidense de penalizar la pobreza, de criminalizar a los pobres y de tratar problemas sociales con la policía, los tribunales y las cárceles equivale a establecer una dictadura sobre los pobres. Supone utilizar la prisión como mero depósito para eliminar a una pequeña fracción de pobres, lo cual no resuelve para nada el problema sino que sirve solamente como una especie de teatro moral que los políticos utilizan para ocultar el hecho de que no están haciendo nada para solucionar el problema de raíz. En realidad, para salvaguardar la responsabilidad política que les cabe por el problema y para simular que están haciendo algo. Pienso que, en cualquier sociedad, es una muy mala política utilizar el sistema judicial penal como instrumento para solucionar problemas sociales porque no los resuelve ni los elimina. Aun cuando se encarcelara a todos los pobres, la mayoría —un %— en algún momento saldría y, por tanto, sólo se los habrá escondido durante un tiempo, no eliminado. En una sociedad del segundo mundo como la Argentina, que además tiene una tradición de ser un estado autoritario ligado con la historia agraria, la historia de la formación de la clase obrera en las ciudades y con el período de dictadura militar, esta política es una invitación al desastre social, una invitación a crear un orden social en fundamental contradicción con la idea de una sociedad democrática. Porque la sociedad democrática, por definición, tiene sólo un Estado que se comporta del mismo modo con ricos y pobres, que hace valer la ley igualmente para todos, que no ejerce una vigilancia especial ni una diligencia punitiva especial sobre un sector particular de la sociedad, y especialmente no contra los desposeídos. La penalización de la pobreza es, en definitiva, un abandono del proyecto de sociedad democrática. Y la pregunta que deberían hacerse los argentinos es si ese es el tipo de sociedad que quieren construir. Si —después de haber luchado para eliminar la dictadura militar de la sociedad— se quiere instituir una dictadura sobre los pobres para respetar otra dictadura: la del mercado.

R E PR E S E N TAC ION E S DE L A AC C IÓN H U M A N I TA R I A Y DEL TR ABAJO DE DESARROLLO Arancha García del Soto Investigadora del Solomon Asch Center for Study of Ethnopolitical Conflict University of Pennsylvania araceli@psych.upenn.edu

Lina Cherfas Investigadora del Solomon Asch Center for Study of Ethnopolitical Conflict University of Pennsylvania cherfas@ psych.upenn.edu

Tr a ducc ión de D on G elv er de Cur r e a

RESUMEN

De cara al mundo contemporáneo

ABSTRACT

Given the current situation of war

y a la situación de guerra y pobreza en

and social strife in the world, many people,

muchos países, los trabajadores humanitarios

particularly in the “north”, for a variety of

representan una forma particular,

reasons, build professional careers and personal

personal incluso, de actuar, con todas las

itineraries around humanitarian work. A series

dificultades que esto implica, sobre ese

of questions regarding the complexities,

mundo. En este texto se exploran y se

ambiguities, and limitations of humanitarian and

plantean una serie de preguntas sobre las

development work will be explored in this text.

complejidades, ambigüedades y limitaciones del trabajo humanitario y de desarrollo.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Trabajo humanitario, ong, agencias humanitarias, expertos en desarrollo.

Humanitarian action, ngos, humanitarian agencies, Development workers, expats.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 6 7- 9 0 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : N O V I E M B R E D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : F E B R E R O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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R E PR E S E N TAC ION E S DE L A AC C IÓN H U M A N I TA R I A Y DEL TR ABAJO DE DESARROLLO

“T

Arancha García del Soto Lina Cherfas

oda consideración abstracta, aunque se refiera a problemas humanos, no sirve para consolar a ningún hombre, para mitigar ninguna de las tristezas y angustias que puede sufrir un ser concreto de carne y hueso, un pobre ser con ojos que miran ansiosamente (¿hacia quién o hacia dónde?), una criatura que sólo sobrevive por la esperanza” (Sábato, : ). Tal declaración adquiere importancia especial en el contexto de la acción humanitaria desarrollada tras el tsunami en Asia suroriental al principio de . El gobierno de Sri Lanka, tratando de evitar el efecto negativo del trabajo de agencias extranjeras, basado exclusivamente en terapia occidental de trauma y también anticipando que gran parte de la investigación local y extranjera no iba realmente a aliviar a las poblaciones afectadas, propuso que las actuaciones de las agencias humanitarias y de investigadores fuesen analizadas bajo el prisma de su aporte real y específico a la hora de favorecer el bienestar de los afectados. A este ejemplo concreto subyace una pregunta básica: ¿Qué queremos decir (nosotros, los “occidentales” provenientes de otra cultura y otros supuestos mentales, en teoría “occidentales/civilizados”) cuando hablamos de los esfuerzos por aliviar a otras poblaciones que experimentan realidades de pobreza, violencia y sufrimiento (“subdesarrolladas”), que generalmente no hemos experimentado nosotros mismos? En este artículo consideraremos las diferentes imágenes que surgen del trabajo humanitario y de desarrollo, y que constituyen una nueva profesión. Estas actividades profesionales se agrupan bajo diferentes denominaciones: conflictología, estudios de paz, cooperación, ayuda interna-

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cional, entre otras. Generalmente se refieren a los esfuerzos de profesionales, algunos nacidos en países “occidentales pacíficos”, para promover el “bienestar” de la gente en territorios donde las condiciones son menos favorables y más violentas, y el conflicto o la desigualdad son frecuentes. Instituciones como la onu y algunas ong internacionales han experimentado una creciente pérdida de personal cualificado, lo cual, en algunos casos, ha demorado sus procesos de selección debido a la acumulación de solicitudes y, en otros, les ha hecho desarrollar hábitos profesionales que algunas personas califican de “sobreburocratizados”. Cada vez hay más interés de los estudiantes por emprender una carrera de trabajo humanitario o de desarrollo, y los esfuerzos educativos y de entrenamiento prosperan en países con diferentes grados de desarrollo. A la vez, la mayoría de equipos de ayuda humanitaria tienden a incluir en sus sedes a profesionales locales, con el fin de enfatizar la consideración de recursos y perspectivas locales de una manera más efectiva, diseñar e implementar programas “culturalmente más adecuados” y llegar mejor a la población local. El rápido crecimiento del trabajo humanitario últimamente ha generado voces críticas que puntualizan, entre otras cosas, que: a) ser un trabajador extranjero puede fomentar el elitismo, pues estas personas no siempre llevan una vida modesta en los lugares donde trabajan y esta manera de presentarse confirma la desigualdad y la distancia entre el trabajador extranjero y la población local; b) la sobreburocratización de esta profesión tiende a legitimar las políticas del Estado en lugar de cuestionarlas y las agencias de ayuda humanitaria y cooperación tienden a convertirse en las nuevas corporaciones, sin trabajar realmente por el tan necesario cambio social; y c) como acercamiento a la caridad, el trabajo humanitario se convierte en una manera de control social que impide a la gente reclamar cambios en su ambiente social por sí misma, de manera que es la agencia humanitaria que los apoya quien los representa (evitando que sean las propias gentes las que se representen a sí mismas). Recientemente, Peter Walker ha proclamado que “el humanitarismo debe abandonar su bagaje occidental y reinventarse a sí mismo como un verdadero movimiento 1. En términos de Amartya Sen (1999) el desarrollo puede ser generalmente entendido como la libertad expresada en oportunidades humanas y personales y este potencial de libertad puede provocar miedo e indefensión en la gente que se siente cómoda dentro de situaciones desiguales: decidir cómo se incrementan las oportunidades de bienestar para un mayor número de gente puede resultar amenazante para aquellos que cuentan con vidas “privilegiadas”. 2. En este artículo usamos los términos “trabajo humanitario” y “de desarrollo” de manera indistinta, aunque estamos alerta ante el debate que relaciona y diferencia emergencia/vulnerabilidad y cooperación del desarrollo/capacitación. Sin embargo, consideramos que la audiencia promedio que no se dedica profesionalmente a la emergencia ni al desarrollo y los estudiantes interesados en este campo, no distinguen claramente entre los dos y a ellos fundamentalmente nos queremos dirigir.

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global”. En un tono similar, Jean-Jacques Gabas () pregunta si el norte y el sur, internacionales y locales, están realmente trabajando juntos: “¿Cuándo la gente del sur nos ayudará a los del norte a mejorar y a analizar nuestras vidas y nuestras estructuras sociales? ¿Cuando habrá un intercambio real de opiniones, trabajos y documentos entre los dos mundos?”. Actualmente, hay numerosas preguntas y discusiones en el ámbito del trabajo humanitario y de desarrollo, debates internos y críticas externas. En el resto de este artículo presentamos y examinamos algunos asuntos destacados y polémicos sobre el trabajo en desarrollo y la acción humanitaria. R epr esen tación y e x pectat i va s: dos a su n tos i n e v ita bles e irr esolu bl es

Entre las actuales discusiones sobre el trabajo humanitario como profesión, están las relacionadas con la ética y la eficacia de los esfuerzos del humanitarismo y del desarrollo. Todavía existe una cierta incertidumbre al definir el término “desarrollo” o al explicar las directrices y procedimientos básicos de este trabajo a los “forasteros”. El personal extranjero que trabaja en desarrollo (los expatriados o, en jerga, “expats”) a menudo tiene que detallar qué es exactamente lo que hace y justificar las razones por las que está en ese campo profesional específico. Para decirlo de manera simple, ellos buscan básicamente mejorar las condiciones de vida para la gente que tiene menos oportunidades, pero a menudo se les acusa de estar demasiado influenciados por ideologías políticas (por lo común, a favor de la izquierda radical), de dejarse llevar por ideas utópicas o irreales “misiones de paz”. Asimismo, algunos los acusan de ser misioneros modernos o “diplomáticos del bien”. Incluso las poblaciones locales con las que muchos expats llevan años trabajando, los ven como salvadores y resulta difícil establecer relaciones horizontales, más igualitarias, a la hora de negociar intereses y proyectos. Los expats son los expertos que además del conocimiento “técnico” sobre cómo ayudar tienen el dinero. Los locales “apoyan” las iniciativas planteadas y no siempre cuestionan o adaptan al contexto concreto las propuestas externas. Por otro lado, se presume que los empleados locales representan las opiniones y las necesidades de su población, algunas veces sin cuestionar sus enlaces reales con los recursos locales y asumiendo que hablan por el conjunto de la población local o las comunidades afectadas con las que se requiere tra3. Sobre el asesinato de Margaret Hassan en Irak, Walker dijo: “Creo que Margaret fue asesinada precisamente porque personificó todo lo que el trabajador humanitario debe ser... Más allá de criticar lo mismo que nosotros [islamistas radicales en Irak] tú aún eres el enemigo. La muerte de Margaret dramatiza y ejemplifica la evolución de la acción humanitaria desde el fin de la Segunda Guerra Mundial”. 4. Usamos aquí términos como “gente afectada” y “poblaciones locales” para referirnos a lo que en otra literatura

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bajar. Si se asume lo anterior, podríamos estar negando la heterogeneidad de los grupos y las comunidades (Bauman, ) y las múltiples identidades que los profesionales locales podrían sostener (especialmente en el caso de aquellos que han experimentado el efecto transformador de una educación extranjera o la exposición duradera a otras culturas). Varios factores influyen en el papel de los “líderes” o “figuras” locales como reproductores de las voces y necesidades reales de la gente. Suele ocurrir también que cobran sueldos inferiores, en parte porque no todas las agencias internacionales creen en la capacidad de los locales para ejecutar sus labores y asumen que los extranjeros saben más y tienen la verdadera pericia. Los expats deberían ser lo suficientemente críticos de sus propias debilidades y disfunciones en relación con, por ejemplo, la profundidad de su conocimiento de las realidades sociales en su área de intervención. Las mujeres trabajadoras expatriadas tienden a ver el género como un acercamiento de corte transversal que influencia todos los programas. El hecho de ser mujer podría facilitar la interacción con la población femenina local, pero eso no quiere decir que los hombres no puedan trabajar en asuntos de género. Las representaciones del trabajo de género (por ejemplo, ante el incremento de la violencia doméstica después de una guerra o de rápidos cambios sociales) presentan semejanzas y diferencias interculturales que nos recuerdan la ausencia y la impracticabilidad de recetas internacionales de éxito, que sirvan para países y situaciones distintas. El mismo programa no puede ser aplicado en diferentes contextos. Cada realidad de género requiere un análisis y un proceso de intervención que lo hace único. De esta manera, incluso un tema como el de género, el cual es aparentemente representativo de diferentes contextos, exige un cuidadoso examen de sus manifestaciones a través de las culturas. Y trabajar género, en muchos casos y contextos, no puede implicar sólo trabajar con mujeres, sino que requiere incluir a familiares, hombres e hijos. E x pec tat i va s: l a s v i sion e s l o ca l e s Cada vez que se trabaja con la gente local se están inevitablemente aumentando las expectativas de esta población. Las diferencias en las opciones de vida y las inexplicables razones relacionadas con el hecho de que los expats y algunos trabajadores locales tienen la perspectiva de asumir diferentes vidas (países que cambian, carreras y conexiones) siempre están presentes en la estructura del poder, condicionando las formas de relacionarse. Paul Farmer (), en una charla en noviembre de  en Filadelfia, lo expresó en términos crudos como

aparece como “beneficiarios”, “víctimas”, “sobrevivientes”, “clientes”, etc. Esperamos que estos términos reflejen la diversidad de experiencias dentro de las emergencias y las situaciones de desarrollo y tratamos, al mismo tiempo, de respetar las diferentes sensibilidades poniendo en primer lugar a la persona y no a la condición.

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“la esquizofrenia de representarnos a nosotros mismos dejando una realidad de enfermedad y de pobreza para saltar dentro de un avión, algunas veces después de caminar en el área vip...”. Los trabajadores extranjeros tienen la posibilidad de trastearse desde el más pobre, más caótico y más doloroso escenario a otro completamente diferente, en el que las reglas y el sentido del control son más claros y predecibles. También en sus lugares de trabajo se ve una realidad similar: los espacios físicos de los expats, sus oﬁcinas y lo que hacen en su tiempo libre, suelen estar claramente diferenciados del promedio de los espacios y las rutinas de los trabajadores locales.

L a búsqu eda de coh er enci a La actual necesidad de trabajo cooperativo en extensas áreas del mundo proviene principalmente de la pobreza que origina la desigualdad, no de la escasez (Ziegler, ). Hay para todos, pero se reparte mal. De esta manera, la pobreza, el deterioro del medio ambiente y el desempleo se van arraigando cada vez más, se están extendiendo y exacerbando por los que ya poseen los recursos, debido a la explotación, la corrupción y la ineﬁcacia e irresponsabilidad social de las instituciones económicas y políticas. Las causas y las consecuencias se entremezclan, mostrando la violencia generada por “la rabia del pobre”, el despilfarro y la injusticia y la arrogante ignorancia de las “democracias consolidadas” (George, ). Hay en el “mundo menos desarrollado” (“incivilizado”, dicen algunos) más y más casos de gente desplazada, quienes dejan sus lugares de origen para buscar mejores condiciones de vida y algunas veces terminan compartiendo más hambre y peores condiciones, mientras esperan que sus anhelos se cumplan en los nuevos escenarios. Las realidades del desplazamiento urbano así lo reﬂejan. Sus problemas tienen que ser abordados tratando las causas y reformulando las previas regulaciones locales, nacionales e internacionales que ya no responden adecuadamente a las situaciones actuales. Los esquemas mentales y emocionales de muchos profesionales en trabajo humanitario y de desarrollo, se mueven constantemente desde el horror de atestiguar y experimentar la desigualdad y el sufrimiento hasta el resurgimiento de la esperanza y un mayor control sobre las circunstancias de la vida (recursos, enfermedad, derechos básicos). Es esta esperanza que surge de trabajar por aumentar los derechos, cubrir las necesidades básicas y así aumentar la sensación de control en las realidades diarias el objetivo principal de este trabajo. La compleja mezcla de permanente alerta ante la injusticia, el inexplicable privilegio y una especie de necesidad masoquista de entender el sufrimiento no es el mejor pilar para un estándar de vida razonable, pero una 5. “En esta época oscura en la que vivimos, bajo el nuevo orden mundial, compartir el dolor es una de las con-

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vez experimentado, son muchos los expats que explican cómo entrar en contacto con estas realidades les cambia la vida y, a partir de ahí, uno no puede dejar de trabajar por una mayor igualdad, por seguir buscando “coherencia”. “Es el dolor que cambia la vida... el dolor, y no la felicidad”, dice Gustavo Martín Garzo. Esta búsqueda de la coherencia, para evitar la indefensión que produce experimentar la muerte, la desigualdad y la destrucción, requiere diferentes acercamientos cuando trabajamos en escenarios damnificados. Esto establece las diferencias entre los etnógrafos y los trabajadores humanitarios y de desarrollo. La etnografía dice que analiza, guarda objetividad, no interfiere. El trabajo humanitario busca cambios, participación y compromiso (Fox, ). El componente de la acción en humanitarismo y el trabajo de desarrollo que niega la “neutralidad académica” de la etnografía, la necesidad de analizar, de conocer y de respetar la cultura local y de ser riguroso al acercarse a la atmósfera de trabajo, hace del desarrollo, más que una disciplina aplicada, un arte, cuando se considera el balance entre el verbalismo (palabras no acompañadas por la acción o actitudes) y el activismo (Freire, ). Este difícil equilibrio es presentado por Jordi Raich (quien rechaza la cooperación de las ong con los militares o los gobiernos) en los siguientes términos para España: Las ong son cada vez más cuestionadas desde hace un tiempo, aunque en España las críticas siguen siendo tímidas. Vienen generalmente de académicos y periodistas que sólo saben sobre el asunto superficialmente y que basan sus discusiones en cortas visitas a los proyectos específicos o sobre estudios publicados por las mismas organizaciones. Estudios que, si ellos supieran suficiente sobre la manera en que los han elaborado, no se molestarían en leer. Las pocas críticas son mal tomadas por las ong españolas, que sólo están acostumbradas a escuchar felicitaciones (: ).

Las ong adoptan actitudes defensivas cuando están enfrentadas a las críticas de la academia y aun del periodismo profundamente reﬂexivo (véase el

diciones esenciales para recobrar la dignidad y la esperanza. Hay una gran parte de dolor que no puede ser compartido. Pero el deseo de compartir el dolor puede ser compartido. Y desde la acción, inevitablemente inadecuada, surge una defensiva resistencia” (John Berger, citado en Martin Beristain, 1999). 6. El horror indescriptible de la guerra, la muerte y la violencia: “...Estos muertos están supremamente desinteresados en la vida: en sus asesinos, en los testigos y en nosotros. ¿Por qué deben buscar nuestra contemplación? ¿Qué podrían decirnos? “Nosotros” —este “nosotros” son todos aquellos que nunca han experimentado nada como por lo que ellos han pasado— no lo entendemos. Nosotros verdaderamente no podemos imaginar cómo es eso. Nosotros no podemos imaginar qué tan espantoso, qué tan terrorífica es la guerra; y cómo se vuelve normal. No podemos entender, no podemos imaginar. Eso es lo que cada soldado, cada periodista y trabajador de ayuda y observador independiente (que ha estado bajo el fuego y ha tenido la suerte de eludir la muerte que golpea a otros tan cerca) obstinadamente siente. Y tienen razón” (Sontag, 2003: 124-125).

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libro de David Rieff Una cama para una noche y las reacciones que provocó en el Comité Internacional de Rescate, en la sede de Nueva York). Académicos y periodistas también tienden a expresar las no tan bien informadas críticas externas, que profundizan el boquete y los malentendidos entre la acción y la aproximación al análisis y crean mucha confusión en el público. Los cambios sostenibles requieren buen planeamiento, esfuerzos a largo plazo y acercamientos no jerárquicos: que los “beneficiarios” puedan transmitir a los “expats/expertos” internacionales cuáles son sus necesidades y cuál es la mejor manera de satisfacerlas, involucrando a la población y haciendo proyectos verdaderamente sostenibles. Los procesos intensos de intercambio e interacción entre los locales y los expats sirven de base para estos cambios. En la raíz del dilema entre el análisis y la acción del trabajo humanitario y de desarrollo están la pobreza estructural y la pobreza creada por los desastres naturales y los conflictos violentos, que exacerban un sentido de indefensión que distancia las necesidades auténticas de la población local y las ideas con que los trabajadores de desarrollo extranjeros creen que pueden ayudar. Aumentar y consolidar este sentido de empoderamiento, control y sostenibilidad en la población local son las metas últimas y la representación ideal del trabajo humanitario y de desarrollo. Y siempre hay un aprendizaje por parte de los extranjeros sobre estas realidades locales. Recientemente ha habido mucho interés en el estrés de los trabajadores humanitarios o la aproximación de “ayuda a los ayudadores”. Algunos psicólogos interesados en este asunto sostienen que contactaron a trabajadores humanitarios para investigar su salud mental y que resultaron ser defensivos a la hora de hablar sobre sus propios sentimientos respecto al trabajo humanitario y de desarrollo, y generalmente evitan divulgar sus propias preocupaciones (Ehrenreich y Elliot, ). Sólo podemos pensar en la importancia de la confianza y la empatía cuando compartimos experiencias y divulgamos estas complejas emociones a los “forasteros”. Por ejemplo, la violencia basada en el género es usualmente más frecuentemente divulgada a los trabajadores de desarrollo que están insertos y pasan tiempo dentro de las comunidades, aquellos en quienes de verdad confía la población local y que están legitimados a los ojos de la gente afectada. Quizás un proceso paralelo se aplica al investigar la ayuda a los auxiliadores y deberíamos preguntarnos cómo alcanzar la confianza para obtener la profundidad de las experiencias de campo en los “ayudadores”. ¿Están los investigadores en “ayuda a ayudadores” legitimados ante los ojos de los “ayudadores”? 7. García, A. y A. Hromadzic (en prensa), “From Suffering to Activism: Academic and Community Approaches to Rape in the Balkans”, en A. Lynne (ed.), Female voices in the Balkans, Ritner.

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Estar bien equipado para tratar con la frustración, para creer en un equipo de trabajo con intercambio genuino de opiniones, para estar dispuesto a resistir los largos procesos que muchas veces son inciertos y para evitar la ilusión del éxito rápido y público, son algunas de las actitudes que facilitan el trabajo humanitario y de desarrollo. C on v ert i rse en t r a baja dor es h u m a n ita r ios El ciudadano promedio de las sociedades occidentales (si pudiéramos considerar tal perfil) tiende a hacer al personal de desarrollo las mismas preguntas: ¿Qué hacen exactamente los trabajadores de desarrollo? ¿Cómo pueden ayudar a mejorar las vidas de la gente en países diferentes a los nuestros? ¿Es posible enfrentar situaciones políticas y económicas difíciles y realizar cambios verdaderos? ¿Es el desarrollo pacifista por naturaleza? Parece que los trabajadores de desarrollo, más que otros profesionales, constantemente necesitan justificar su trabajo. El personal extranjero trata de hacer que la gente entienda su profesión, describiendo lo que hace y explicando las necesidades subyacentes a este tipo de trabajo. De hecho, ellos deben promover su trabajo en parte porque este campo todavía no se ha reconocido profesionalmente en todas las “sociedades pacíficas”, y en parte porque todavía no hay respuestas a algunas de las preguntas formuladas. Quizá esto sucede por la corta tradición de este trabajo... todavía no se han hecho todas las preguntas pertinentes. Como en otras profesiones centradas en la gente y sus vidas, es crítico mantener la incertidumbre: especialmente cuando todavía no hay respuestas correctas a muchas de las preguntas que surgen. Esto no quiere decir que podemos abandonar la búsqueda por las preguntas y las respuestas correctas. La preocupación fundamental, compartida por voluntarios, trabajadores de desarrollo experimentados y la población local de las comunidades con quienes se trabaja, es de alguna manera una reflexión sobre las dificultades en este trabajo. En una actividad desafiada por la realidad diaria no hay una sola disciplina que explique la complejidad de las situaciones y, en este sentido, el desarrollo trata de tener en cuenta diferentes necesidades, considerando varios niveles de intervención. Algunas de las preguntas hechas con más frecuencia por estudiantes interesados en este tipo de trabajo son: ¿Cómo puedo convertirme en un trabajador en el extranjero? ¿Cuál es la relación entre el desarrollo y el trabajo voluntario? ¿Cómo pueden un médico, un sociólogo, un economista, un trabajador social o un psicólogo que trabajan en el extranjero manejar los aspectos políticos de sus alrededores? ¿El trabajo siempre se realiza en países damnificados? ¿Trabajar en desarrollo no permite tener una vida personal plena (familia, amigos, etc.)? ¿Ha habido alguna investigación académica aplicada provechosa-

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mente al trabajo de desarrollo? ¿La investigación actual se está utilizando adecuadamente? ¿Los diplomáticos trabajan en desarrollo? ¿Los trabajadores humanitarios y de desarrollo hacen trabajo diplomático? ¿Puede el desarrollo realmente mejorar y cambiar la situación internacional actual? ¿Cómo se relaciona el desarrollo con el trabajo en derechos humanos? ¿Hay un valor verdadero en el trabajo de desarrollo? ¿Quién es el trabajador más apropiado, un “generalista” o un especialista? ¿Cuál es la relación más apropiada entre el personal de desarrollo y la comunidad en la que ellos trabajan? ¿Cuál es la mejor forma de relación y de compromiso con esa área? ¿Cómo son afectados los trabajadores del extranjero por las situaciones difíciles y las atrocidades en las cuales se encuentran? ¿Trabajar en desarrollo puede provocar actitudes arrogantes o “autosuficientes”? ¿Estamos dispuestos a trabajar con el daño causado por violencia sin confrontar la violencia y la tiranía que tenemos dentro de nosotros mismos? Una vez más, las respuestas a algunas de estas preguntas no son claras y todas ellas requieren la paciencia y el esmero de leer en la literatura académica, así como abrirse uno mismo a las diversas y prolongadas experiencias de campo, y no dejar de aprender unos de otros (locales, mayores y más jóvenes, hombres y mujeres, etc.). El trabajo humanitario se considera con frecuencia glamoroso, cosmopolita: parece ser una carrera que le permite a uno trabajar por lo que verdaderamente cree, en la que se proporciona un sentido de la utilidad a través de la ayuda a otros, en la oportunidad de aprender sobre la gente y sobre los diferentes ambientes en los que uno trabaja, e implica viajes y exposición a la diversidad. La imagen del trabajador humanitario también podría ser interpretada inversamente con el negativo estereotipo del inadaptado, que necesita constantemente acción, o con el del ingenuo, agradable y bienintencionado, pero no muy eficaz en un trabajo que requiere de disciplina y exigencia. Por otro lado, están surgiendo nuevos estereotipos para intentar definir a los académicos implicados en el desarrollo. Se los retrata como hiperactivos, pues corren del campo a las aulas de clase y por ello no tienen tiempo para reflexionar y escribir. También se los asume como profesores de tiempo completo que basan su labor docente en actividades, prácticas y escenarios que conocen superficialmente. Como con la mayoría de los estereotipos, puede haber cierto grado de realidad en estas imágenes. Nuestra intención aquí no es imponer un juicio de valor: preferimos centrarnos en el impacto y las discusiones que surgen al analizar los contrastes entre las formas del trabajo humanitario y de desarrollo que son implementadas y las que son representadas. Finalmente, necesitamos regresar a las preguntas básicas: ¿Cuál es el impacto real en las poblaciones locales? ¿Cómo lo definen ellas? ¿Cómo se han asegurado los derechos básicos y

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se han modiﬁcado las relaciones de poder? ¿Se ha dado aprendizaje por las dos partes, extranjeros y locales? Pr egu n ta s sobr e el en tr ena m i en to y l a moti vación Dada la proliferación de programas educativos dentro de la academia occidental y noroccidental y de la educación informal para mejorar el entrenamiento de los trabajadores humanitarios y de desarrollo, nuevas preguntas surgen con respecto al entrenamiento adecuado: ¿Quiénes son los estudiantes más adecuados para el trabajo humanitario y de desarrollo? ¿Cómo debe concertarse el equilibrio entre el conocimiento conceptual y las actitudes personales? Y también se cuestiona a los educadores o profesores: ¿Cómo debe presentarse el equilibrio entre la teoría y la práctica en las clases? ¿Quiénes son los mejores entrenadores? ¿Cuántos estudiantes de humanitarismo y desarrollo tienen el entusiasmo para continuar trabajando en este asunto, en cuáles áreas geográﬁcas, bajo qué condiciones profesionales? ¿Están los entrenadores todavía en contacto con ellos? ¿Cuántos estudiantes y colegas se sintieron retados, inquietos o aun asustados por algunos de estos entrenadores? ¿Qué tan a menudo hablaron sobre los esfuerzos del humanitarismo y del desarrollo con quienes ellos no estuvieron de acuerdo? ¿Qué tanto inspiran y sirven de modelo los entrenadores a los ojos de los aprendices? Durante el proceso educativo y también en las etapas profesionales maduras encontramos diferentes tipos de motivaciones para hacer trabajo humanitario y de desarrollo. ¿Cómo podemos reconocer las motivaciones equivocadas que podrían perjudicar a la gente afectada en vez de ayudarla? ¿Cómo podemos medir la aceptación genuina de la gente local de nuestra presencia? Muchos estudiantes y personal subalterno se preguntan: ¿Qué voy a hacer con la contribución que recibí de la población local con respecto al desarrollo de mi propia carrera? Se dan diferentes opciones: acumular experiencias reales para mejorar su trabajo futuro en desarrollo, escribir una tesis de doctorado que lo ayude a consolidar una carrera académica (incluyendo publicación e investigación hacia la obtención de ese logro), o mejorar la relación con las poblaciones afectadas, acompañándolas hacia tiempos mejores. ¿A qué plazo están orientadas las agendas cuando trabajamos con la gente? ¿Con quién comparte uno su “experiencia”? ¿Estudiantes, colegas, otros agentes locales? ¿Cuáles son los públicos que lo hacen a uno sentirse humilde o asustado, gracias al cuestionamiento que pueda tener la actividad del trabajador humanitario? ¿Por qué eso es así? ¿Cuáles son las poblaciones afectadas o los

8. Walt Whitman escribió que la actitud de un gran poeta es “animar a los esclavos y horrorizar a los déspotas”. Tal

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públicos que reciben mejor el estilo de trabajo de los humanitarios? ¿Qué tan diversas son? ¿Dónde ventila uno las aproximaciones críticas? ¿En la academia crítica? ¿Las críticas apuntan a crear cambios reales? ¿Cuáles cambios, a qué nivel, para qué sectores de la población? ¿Qué está dando uno y qué está uno creando a través de su estilo de trabajo? ¿Para quién es este compromiso? ¿De quién es el reto? ¿Cómo hacen un acercamiento los locales, los interculturales o ambos? ¿Qué tan diversos son los grupos con los cuales generalmente uno coopera, si hay alguno? ¿Qué tan fuertes y duraderas son las relaciones que uno crea con los locales? ¿Con qué frecuencia uno cuestiona o analiza los intercambios participativos y los juegos de poder inherentes a su trabajo diario? En última instancia, muchas de las respuestas a estas preguntas que se relacionan con el valor del entrenamiento y las motivaciones reales en trabajo humanitario y de desarrollo se contradicen con las valoraciones de la gente local acerca de los expats y de sus programas, con sus evaluaciones de cómo se sienten tratados. Allí hay claras diferencias entre una manera horizontal de trabajar que facilita los derechos y un estilo que tiende a ser más vertical (que define previamente las necesidades y las soluciones, sin mayor diálogo previo). Los comentarios locales sobre los logros y las evaluaciones de los programas y las relaciones que establecen con el personal expatriado pueden dar algunas respuestas. ¿Qué tan a menudo se nos están aproximando en lugar de que nosotros nos acerquemos? ¿Qué tipo de legitimación y de expectativas se han creado entre los dos grupos? ¿Son pertinentes, adecuadas? ¿Qué tan diversas son las contrapartes y los beneficiarios locales? ¿Cuánto de las carreras de los expatriados es construido sobre “yo les doy voz, expreso su sufrimiento”, sin cuestionar las distorsiones que podrían estar agregando a esas voces? ¿Y cuánto trabajo no es actualmente visible pero efectúa verdaderos cambios? ¿Cuáles son los plazos temporales? ¿Qué tan conectados estamos a otros teóricos y aplicados trabajando en escenarios similares, con grupos similares o en asuntos similares? Una vez más planteamos muchas preguntas que podrían reflejar la utópica e inalcanzable naturaleza de estas metas, para perseguir el mejoramiento de los caminos hacia una mejor acción humanitaria y de desarrollo. Sí, son metas utópicas e inalcanzables, pero como Hannah Arendt explicó: “Los seres humanos no pueden poseer la verdad... pero tener la verdad como horizonte puede hacer que el mundo cambie” (Arendt, citada en Larrauri, : ). Cada vez más autores están reclamando esfuerzos para una educación más profun-

vez se puede establecer un paralelo con la deseable posición de los trabajadores humanitarios y de desarrollo, ya que esclavos y déspotas son dos roles bien frecuentes en sus escenarios de trabajo.

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da, para difundir el derecho a la información sobre injusticia y explotación, así como apoyo para promover y trabajar en derechos humanos dentro de las localidades. Cada vez se están reclamando más procesos de aprendizaje de vida y esfuerzos integrados para cambiar y luchar contra los sistemas injustos que provocan la miseria y el sufrimiento (George, ). “Si no solucionamos los contrasentidos entre el buen deseo de ayudar y la realidad de lo que somos capaces de hacer a favor de los países pobres...” las desigualdades sólo aumentarán. Disc usion es y crít ica s i n t er na s Es también valioso considerar los cuestionamientos internos y la autocrítica que expresan diferentes trabajadores humanitarios y de desarrollo en su propio ámbito: ¿Cómo integrar mejor la acción humanitaria y el trabajo de desarrollo? ¿Qué es más eficaz y legítimo: trabajar para las instituciones grandes (onu, osce, etc.) o para entidades más pequeñas? ¿Son las ong realmente eficientes? ¿Cuál es la relación entre las ong y los gobiernos? ¿Quién representa a las ong? ¿Quién elige a esos representantes? ¿Quién los evalúa? ¿Cuáles son sus fortalezas y sus debilidades? ¿Los voluntarios ayudan u obstaculizan el progreso? ¿Las sociedades o comunidades en conflicto tienen realmente solución a los problemas? ¿Pueden “ser curadas” las comunidades damnificadas por la violencia? ¿Cuánto de la acción en la comunidad debe ser decidido por los trabajadores de humanitarismo y desarrollo y cuánto por la comunidad? ¿Cómo tratamos las diferencias entre los procesos de la comunidad y los individuales? ¿Los objetivos del desarrollo cambian según los donantes? ¿Es posible trabajar efectivamente en escenarios y comunidades que son tan diferentes de las nuestras? ¿Es posible ser imparcial después de escuchar todos los lados implicados en un conflicto? ¿Es posible trabajar con todos ellos? ¿Cómo podemos trabajar con victimarios? ¿Cómo puede coordinarse mejor el trabajo entre las sedes y el campo? ¿Cuáles estrategias para el cambio social funcionan mejor: de abajo hacia arriba —desde las instituciones— o de arriba hacia abajo —escuchando fundamentalmente a los grupos de base y movimientos sociales— y cuándo? ¿Cómo podemos tender juntos un puente sobre las diferentes áreas del desarrollo, ligando teoría y práctica, trabajando con individuos y comunidades, considerando necesidades materiales y necesidades emocionales? ¿Cómo determinar países prioritarios, áreas o grupos? ¿Cómo pueden ser explicadas algunas situaciones aparentemente paradójicas (por ejemplo que la violencia fomenta la solidaridad o relaciones entre ciertos grupos)? ¿Son las víctimas con las que trabajamos manipuladas o utilizadas por razones políticas? 9. Granell, F., El País, 12 de febrero de 2006, editoriales.

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Varios ejemplos actuales de ejecución de programas humanitarios y de desarrollo muestran algunos de los debates y paradojas ligados a la amplia lista de preguntas precedente: . ¿Quién y cómo debería distribuir los primeros auxilios (alimento y recursos médicos) en una emergencia? Arrojar recursos desde los helicópteros ha sido criticado porque rebaja la dignidad de la gente, provoca luchas y tumultos, pero se sigue utilizando con el argumento de que algunas áreas geográficas son inaccesibles y ésta es la única manera de proporcionar ayuda. Es interesante ver cómo esta distancia física puede ser indicativa de la distancia “actitudinal” entre los ayudadores/salvadores con su tecnología y los beneficiarios desesperados, atrapados en la situación de “las desafortunadas víctimas”. . En una conferencia reciente, un miembro del personal militar conectado de cerca con la ayuda humanitaria resaltó la necesidad de separar a los militares de los trabajadores humanitarios, al preguntarle a uno de estos últimos: “¿Cree que ustedes, los trabajadores humanitarios y de desarrollo, son mejores que nosotros, profesionales militares, tratando de ayudar?”. La respuesta última la tienen las personas afectadas por las catástrofes y es importante considerar cómo ellas representan las metas y las diferencias entre las dos profesiones. Nicolás de Torrente, de Médicos Sin Fronteras, señala: No hay duda de que, aunque están mal defi nidas, paz, justicia y desarrollo son aspiraciones dignas. Pero hasta que estas metas evasivas sean alcanzadas, la búsqueda independiente del imperativo humanitario, aun cuando limitada y difícil, sigue siendo un esencial y relevante esfuerzo para la gente atrapada en el conflicto y la crisis. Para brindar beneficios tangibles a la gente a través de la imperiosa necesidad de ayudar, es necesario apoyar y respetar la independencia de la acción humanitaria en vez de sacrificarla o alinearla con la integración de respuestas políticamente conducidas (: ).

. En otra conferencia en la cual se encontraron víctimas y victimarios de dos países que experimentaron estados de violencia en el pasado —uno en África y el otro en América Central—, los investigadores de uno de los países hicieron comentarios sobre cómo el sufrimiento del país/escenario con el que ellos eran más familiares fue “más profundo y mejor explicado por las víctimas de este país, que hablaban mejor en público”, que las del otro país, como si el sufrimiento pudiera ser medido, considerando especialmente la carencia de conocimiento de la gente de ambos países sobre la naturaleza de la violencia en

10. De manera realista, De Torrente argumenta: “... hay una diferencia crítica entre ver la ayuda como un factor casual que motiva o desactiva conflictos, o simplemente entenderla como una ayuda necesaria que impacta las dinámicas del conflicto en una manera que varía dependiendo de las condiciones bajo las cuales se distribuye” (2004: 7).

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el otro lugar. Los victimarios también retrataron su propio sufrimiento como casi igual al sufrimiento que habían provocado y una audiencia mayormente compuesta por estudiantes lo aceptó, sin cuestionarlo, negando así el derecho básico de las víctimas a “una verdad pública” en la que los victimarios asumen sus culpas en el afán por restaurar la justicia. Tenemos una responsabilidad cuando trabajamos con las poblaciones afectadas para evitar los acercamientos de reconciliación fáciles y superficiales, ignorando la especificidad de las situaciones de violencia experimentada por países diferentes, las diversas maneras culturales de expresar sufrimiento y dar testimonios, y de las diferentes aproximaciones académicas a estos asuntos. La impunidad es muchas veces inconscientemente promovida por los mismos trabajadores humanitarios y de desarrollo, cuando tratan de ser conciliadores o mediadores, negando o ignorando los fundamentos de la guerra y la violencia: cómo y quién comenzó la violencia al lanzar la primera piedra o siendo el primero en “hacer del otro menos de una persona”. Al final del día, lo ideal es condenar todo tipo de violencia, sin descartar el hecho de que justicia y reparación moral pueden ser tan curativas como el alimento y el abrigo. En nuestro trabajo, mientras reconocemos que hay diferentes grupos de víctimas y tipos de sufrimiento, debemos tener en cuenta quién disparó primero y por qué, cuál fue la base para la percepción inicial de amenaza y el deseo de librarse de la amenaza del otro. La memoria no es lo contrario del perdón y recordar para evitar la violencia futura y reinstituir un mínimo sentido de justicia, no necesariamente implica venganza. Las reparaciones sociales e individuales se apoyan en la declaración de responsabilidad por parte de los victimarios, de una forma pública (que restaure la “verdad de las víctimas”), que descubra a otros agresores. Fu n da m en tos de l a prof esión Hasta ahora, en este artículo hemos formulado muchas más preguntas que respuestas. Pocas afirmaciones rotundas están ampliamente aceptadas en el campo de la ayuda humanitaria y del desarrollo. Una de las más obvias es que son esenciales la energía y la dedicación de los profesionales. Algunos pueden llamar a esto compromiso, e implicar la motivación religiosa o ideológica detrás de ello. Como sea, esta motivación debe respetar siempre y conectarse realmente con el grupo al cual se dirige el trabajo. Hay una característica común que distingue a los grupos damnificados con quienes trabajan los humanitarios extranjeros occidentales: todos han tenido pocas (o ninguna) oportunidades 11. “Los eruditos latinoamericanos tienen una larga tradición de estudio de la violencia estructural y la desigualdad” (Farmer, 2003: 266, citando a Stavenhagen y Sobrino).

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en la vida y esto hace sus tareas y supervivencia diarias más difíciles que las de cualquier ciudadano “occidental medio”. Éstas son las “diferencias en opciones de vida” (Kaldor, ). A pesar de nuestras aparentemente diferentes posiciones de poder, los trabajadores de desarrollo continuamos señalando a los locales con juicios de valor. No es que seamos mejores que ellos, simplemente hemos tenido más y diferentes opciones. Los trabajadores voluntarios y de desarrollo tenemos generalmente más control sobre nuestras vidas que los grupos afectados sobre las suyas, pero eso no quiere decir que debamos servir como ejemplo para la gente y las comunidades con las cuales trabajamos. La pobreza y la dignidad tienden a ir juntas y la aparente libertad que caracteriza al mundo occidental conduce muchas veces a un consumismo y un aislamiento que no siempre conforma vidas satisfechas. Otro hecho incuestionable en el campo del humanitarismo y el desarrollo es la necesidad de aprender acerca de las comunidades locales. El respeto es conocimiento y el conocimiento es comprensión/entendimiento (esto también parece aplicable en la dirección contraria, desde la comprensión al respeto). Los trabajadores humanitarios extranjeros deben tener siempre la máxima cantidad de información y estar preparados para leer e interpretar diferentes estilos de comunicación (social, política, académica, periodística, económica, etc.). Tienen que estar dispuestos a escuchar en diferentes niveles (desde una persona específica que pide ayuda, hasta un político). Tienen que entender qué se ha hecho explícito y qué ha sido omitido, interpretando silencios y promesas, y evitando la manipulación. Dadas las situaciones políticas y económicas de nuestro mundo, nos enfrentamos a una distribución desigual de la riqueza y del poder que marcan enormes diferencias entre los grupos. Esto es obvio, aunque su proclamación es algunas veces demagógicamente asociada con una orientación política específica. El mismo error se comete con otras declaraciones públicas. Por ejemplo, si enfatizamos los beneficios del ambiente seguro ofrecido por la familia o los amigos cercanos, algunos podrían atribuir nuestras motivaciones a ideologías “conservadoras”. También, las críticas dirigidas hacia las prácticas de compañías transnacionales tienden a ser asociadas con la “ignorancia económica” asignada a los enfoques de izquierda. Hay una innegable y urgente necesidad de justicia y de derechos básicos para todos los géneros, razas y generaciones. Algunos partidos políticos y políticos manipulan esas ideas relacionando necesidades básicas con ideologías políticas, con lo cual no dan suficiente credibilidad a los esfuerzos eficaces y sostenibles que persiguen el humanitarismo y el trabajo de desarrollo. ¿Cuáles son los logros eficaces del trabajo humanitario de desarrollo? Tareas que benefician a poblaciones afectadas y que las proveen de más control

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sobre su ambiente. ¿Quién define un beneficio real: los donantes, los trabajadores extranjeros o las poblaciones afectadas? Una vez más, se debe repetir lo obvio: es la población afectada la dueña de su futuro, pero si centramos nuestra atención en épocas recientes, específicamente en el financiamiento proporcionado por las agencias nacionales de ayuda y de desarrollo y algunos donantes privados, encontramos ejemplos “sombríos” como el siguiente. En un caso, a comienzos de , una agencia nacional-extranjera de financiamiento europea decide apoyar a una ong de ese país europeo (que no incluye locales en su personal), cuyo objetivo es patrocinar a grupos locales de minorías en el Oriente Medio que trabajan por la “conversión” de actitudes y formas de vida musulmanas al cristianismo. La justificación pública es que esta ong está ayudando a grupos minoritarios en el área local: cristianos que se encuentran en una población mayoritariamente musulmana. No obstante, estudios previos de la situación económica, religiosa y política muestran que allí faltan algunos conocimientos sociales relevantes: un análisis de las repercusiones globales para reforzar o proveer más recursos a una minoría específica. El estudio confiable realizado por profesionales independientes, indica que esos tipos de acciones pueden provocar una polarización de la sociedad y un incremento de la hostilidad o la violencia en el área, debilitando así el tejido social local. Las siguientes son algunas preguntas relevantes que deben formularse en las evaluaciones futuras de la situación: ¿Cuáles eran los principales intereses locales o nacionales cuando se diseñó la intervención? ¿Se han pasado por alto algunos intereses locales? ¿Qué criterio (religioso, político o económico) ha usado la agencia nacional? ¿Cómo pueden esta ong y otras contribuir verdaderamente al desarrollo del libre ordenamiento social? ¿Quién evalúa los objetivos del proyecto y el verdadero grado de sus resultados? ¿Están los consultores-evaluadores legitimando las disfunciones internas de la ong? ¿Hay allí una entidad internacional que pueda garantizar que los gobiernos nacionales no van a politizar excesivamente las agencias de desarrollo? ¿Cómo pueden los trabajadores hacerle frente a las posibles consecuencias negativas de sus proyectos? Por otro lado, los problemas del desplazamiento y la pobreza urbana son la característica principal y universal de la desigualdad y el subdesarrollo. El fortalecimiento de recursos rurales y locales como una necesidad urgente para prevenir este éxodo es rutinariamente pasado por alto por los modernos investigadores del desplazamiento. Es como si la investigación (y los investigadores) y la implementación de los programas relacionados con estas migraciones forzadas estuvieran moviéndose en la misma dirección que las poblaciones afectadas, ignorando de raíz causas como las violaciones de los derechos humanos, la pobreza, la desigualdad y la explotación que precipitan este fenómeno en sus lugares de origen. La continua y cambiante realidad social y el paisaje de las

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ciudades está generalmente compuesto por gente que se ha hecho “más pequeña, más invisible”; los ambientes rurales también pierden más infraestructura, recursos de trabajo, capital humano y oportunidades. Las necesidades de las comunidades rurales todavía tienen que conectarse seriamente con la formulación de la política y, en última instancia, tener un impacto real en los ámbitos locales y nacionales (Muñoz Elsner et al., ). Últimamente, las iniciativas educacionales dentro de los trabajos humanitarios y de desarrollo también proporcionan algunos ejemplos de riesgos que deben evitarse. Los esfuerzos para patrocinar la educación en escenarios de desarrollo a todos los niveles, de la escuela primaria a las universidades, deben conectarse estrechamente con las necesidades reales del contexto, evitando duplicar los modelos occidentales que no consideran el modelo antropológico, económico, de salud y otras realidades del ambiente local. La gente afectada tiende a cuestionar la utilidad de la investigación académica sobre la violencia, sus causas (por ejemplo, los efectos de los rumores y el miedo en escenarios de desarrollo) y sus consecuencias (como la descripción del sufrimiento experimentado por las “víctimas”), como punto de partida para el contenido de las iniciativas de educación. Académicos que promueven estas investigaciones arguyen que están contribuyendo al entendimiento, la comprensión de realidades complejas, pero entre la gente afectada hay demandas que indican que sus realidades todavía no se conocen en profundidad y querrían aproximaciones más cercanas, más acompañamiento y menos jerga (como Martin Baró describe las necesidades expresadas por la gente en El Salvador a ﬁnales de los ochenta: “Esto debe ser la realidad dando forma a los conceptos, y no viceversa”). Q u é h ay aqu í y a hor a y qu é pu ede v en i r a con t i n uación Comenzamos presentando posibles caminos para el cambio dentro del mundo del trabajo humanitario y del desarrollo, indicando que los expats deberían buscar la máxima ayuda de la gente local con la absoluta convicción de que sólo esta población puede construir su propio futuro. Para empoderar sinceramente a los locales y cambiar los acercamientos distantes de los trabajadores humanitarios y de desarrollo, son necesarios las discusiones constantes e intercambios de información con la gente afectada y con todos los agentes, actores e instituciones de estas realidades. “Es crucial pensar en nuevas maneras de integración y desarrollo entre agentes socioculturales y partidos políticos. Las demandas y las orientaciones de agentes políticos no pueden ser separadas de las acciones políticas... necesitamos promover nuevas relaciones... Aquí, la deliberación puede también desempeñar un papel creativo si esto permite el intercambio” (Calderón Gutiérrez, : -). Las iniciativas que sugiere la

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democracia deliberativa, como una forma de integración de propuestas de diálogo y cambios, de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo, pueden ser muy fructíferas en el campo del trabajo humanitario y de desarrollo, siempre que se dé el tiempo suficiente, la paciencia y la flexibilidad que este tipo de diálogo participativo requiere (Allegretti y Herzberg, -). El futuro cercano está basado en lo que ya existe y lo que está por venir: redes de ciudadanos del norte y del sur que buscan justicia social y conocimiento, y alertas a las situaciones más allá de nuestro contexto diario inmediato, de educación permamente, de lucha contra la impunidad, de la necesidad de cuestionar la democracia que hemos aceptado (llena de silencios culpables con respecto a las atrocidades del pasado y que acepta la explotación y el poder de las corporaciones y las entidades transnacionales del presente) y de la necesidad de formular más regulaciones sociales con respecto al derecho a trabajar y a poseer tierra. Sería razonable centrarse en el empoderamiento de los locales tomando decisiones con respecto a sus ciudades, un propósito positivo de ciudadanía que va más allá de reformas y realza la responsabilidad social, el reconocimiento de la diversidad y el compromiso de la comunidad. Algunas cosas pueden cambiarse aceptando que existen intereses políticos y económicos, pero oponiéndose con firmeza a esos intereses, buscando un progreso sostenible y un desarrollo genuino. En parte, esto se puede alcanzar combinando actitudes bien informadas y comunicativas (“Creando vías en vez de tapar huecos”, como J. M. Mendiluce dice, siguiendo los puntos básicos de desarrollo de Max-Neef) y usando los medios como una poderosa herramienta de defensa. Y esto puede basarse en la generosidad mutua y la auténtica urgencia de compartir ideas, evitando sueños de poder (“el experto” desde la academia, “el salvador” desde el trabajo aplicado) o actitudes multiculturales de caridad o superficialidad folclórica. Debe prestarse también atención a las realidades de género, las oportunidades para las nuevas generaciones y la participación de las generaciones mayores, las comunidades indígenas (y sus formas de hacer, entender y negociar), los “forasteros” o migrantes que existen dentro de cada comunidad, las éticas sólidas y la comunicación entre las entidades y las instituciones que regulan la vida social. Las tareas inevitables ligadas al trabajo humanitario y de desarrollo (la educación de las generaciones futuras, la necesaria profundidad y compara-

12. Algunos perfiles mixtos desarrollados por profesionales como Carlos Mejía (que compromete trabajo académico y de campo) abogan finalmente por “la necesidad de amor y abrazos genuinos” en estas relaciones. En el sentido de la básica definición de amor de Fromm, “hay sólo una prueba real de la presencia del amor: la profundidad de la relación, la vitalidad y la fuerza de cada una de las personas comprometidas; es por estos resultados que podemos reconocer el amor” (Fromm, 1980: 110).

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bilidad de la experiencia aplicada, el intercambio equilibrado entre los grupos implicados, el aprendizaje interdisciplinario a lo largo de la vida, etc.) pueden distribuirse entre ciudadanos con diferentes orígenes. Todos los movimientos exitosos para el cambio social contratan a activistas de tiempo completo y a activistas de medio tiempo. Los últimos, generalmente patrocinados económicamente por los primeros, son responsables de la continuidad y la fuerza de las campañas... ellos ayudarán a los activistas de medio tiempo a ser tan eﬁcaces como sea posible, evitando la duplicación de los esfuerzos. Los activistas de medio tiempo deben pedir a los de tiempo completo responsabilidad y contribuir con su pensamiento libre y con discusiones abiertas para la elaboración de las metas y las estrategias... todo depende de la real disposición para abandonar el apego al viejo mundo, para comenzar a pensar como ciudadanos del mundo nuevo; depende del intercambio de la seguridad por la libertad, de la comodidad por el entusiasmo. Depende de la voluntad de uno para actuar (Monbiot, : -).

Como dice una canción de los países latinos: “Saber que se puede, querer que se pueda/ quitarse los miedos, sacarlos afuera/ pintarse la cara color esperanza/ tentar al futuro con el corazón...” (Diego Torres, “Color esperanza”). Hay un deseo común en todos los trabajadores humanitarios y de desarrollo: concentrar nuestros esfuerzos y avanzar en el trabajo para estar completamente conscientes de las dificultades y la resistencia a nuestras actividades, para enfrentar las tendencias monolíticas, inflexibles y para excluir a los más grandes, y algunas veces confusos, intereses personales, políticos y económicos. Es muy importante realizar nuestro trabajo diario teniendo en cuenta un amplio fondo político e histórico, poniendo énfasis en la lucha contra la desigualdad y buscando constantemente los mecanismos que garanticen la justicia y la creación de oportunidades, realzando los derechos y la dignidad en las vidas de las comunidades y de las personas con quienes trabajamos. Esto sólo puede lograrse con un intercambio constante entre dichas comunidades, trabajadores de desarrollo experimentados, voluntarios, diferentes tipos de organizaciones y las redes sociales locales, nacionales e internacionales. Mientras tanto, debemos vivir con la certidumbre de que muchas veces no podemos ser neutrales y que nuestro trabajo será señalado porque estamos políticamente predispuestos o porque no somos suficientemente amables (¡podemos incluso ser culpados por ser demasiado ásperos y directos!). A pesar de la tensión y las contradicciones del trabajo diario de desarrollo, debemos saber que es como trabajar en cualquier otra profesión responsablemente elegida, en la cual realmente creemos. Y la creencia de que uno está viviendo su vida a través de otras personas, según las vivencias diarias, puede hacer una vida más significativa, localizando fuentes de valor en los modestos logros alcanzados a través del

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trabajo con otra gente y, especialmente, con las personas afectadas por catástrofes, desigualdad y violencia, hacia un futuro mejor. Trabajar en el desarrollo no es una misión sagrada, es un trabajo en el viejo sentido del término, “hacemos lo que podemos y esto nunca será suficiente” (Raich, : ). En este sentido, el entrenamiento de las nuevas generaciones debería basarse en el siguiente mensaje: “Esperamos todo de ellos, pero no podemos quedarnos esperando por ellos” (Savater, : ). Transferimos a los estudiantes lo que nosotros pensamos es lo mejor de lo que fuimos y de lo que somos, como trabajadores humanitarios y de desarrollo —sabiendo que no será suficiente para los nuevos tiempos que enfrentarán—; por otro lado, lo que aprendimos de la generación pasada de trabajadores de desarrollo no es suficiente para tratar con el contexto actual en general y de las nuevas realidades locales en particular. En un mundo —especialmente después de septiembre de — en el cual las palabras tienden a variar y confundir su significado, parece importante centrarse en la complejidad de los diferentes procesos de la comunidad, apuntando a conformar un dinamismo de la mayoría en la cual “la cultura, la política o la cultura cívica, las identidades y la globalización formen estrategias y vías de acción” (Bauman, ). Wallerstein () también resalta la necesidad de una verdad interdisciplinaria (y no sólo económica) a la hora de abordar un desarrollo auténtico y coincide con Susan George cuando dice que hay que conocer no sólo las realidades de los estados nación sino también el nuevo sistema global. En última instancia, ser conscientes de los profundos vínculos entre los aspectos intelectuales, los aspectos políticos, las responsabilidades morales y las acciones humanitarias y de desarrollo pueden mejorar nuestras posibilidades colectivas y ayudarnos a construir mundos mejores y posibles.

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AGRADECIMIENTOS

Con toda la gratitud a Mike Wessells, Gameela Samarashinge, Christiana Thorpe, Carlos Martín-Beristain, Brinton Lykes, Pau Pérez, Massimo Diana, Carlinda Monteiro, Miki Kalkus, Manuel Carballo, Maria Anne Loughry, Andy Dowes, Alystair Ager, Nora Aves, David Bronkema, Oscar Amat, Cristina Nieto, Goyo Aranda, Lynne Cripe, Alison Strang y las organizaciones con las que están comprometidos, por enseñar y trabajar con muchos de nosotros; y a las nuevas generaciones de humanitarios, internacionalistas y trabajadores de desarrollo que continúan superando las limitaciones de nuestro trabajo. También, gracias a Diane Kagoyire, Maria Demeke, Nora Aves y Roy Eidelson por todos sus comentarios a este trabajo.

REPRESENTACIONES DE L A ACCIÓN HUMANITARIA | AR ANCHA GARCÍA DEL SOTO/ LINA CHERFAS

BIBLIOGRAFÍA

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NAT U R A L I Z A N D O PR I V I L EGIO S: SOBRE LA ESCRITURA Y L A F O R M AC IÓ N A N T ROP OL Ó G ICA Eduardo Restrepo Red de Antropologías del Mundo (ram-wan) eduardoa.restrepo@gmail.com

RESUMEN

Este ensayo se centra en cómo

ABSTRACT

This essay highlights the

se articulan una serie de privilegios entre los

articulation of a series of privileges around

antropólogos en Colombia en relación con

training and writing practices among

las prácticas de la escritura y la formación

anthropologists in Colombia. The essay

profesional. De un lado, se examinan las

examines, on one hand, the posture adopted

actitudes de ciertos antropólogos como

by certain anthropologists as owners of their

propietarios de escritos, sobre los cuales tienden

texts, which leads them to create obstacles in

una serie de trabas para su circulación y sus

their circulation, and the political implications of

asociaciones con una posición política. De otro

such a posture. On the other, the article raises

lado, se cuestiona la introducción de programas

questions about the introduction of graduate

de postgrado de antropología en el país, que se

anthropology programs in the country based on

basan en el socavamiento de la especificidad

the undermining of the relevance and specificity

y relevancia de la formación de pregrado.

of existing undergraduate education.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Propiedad intelectual, escritura antropológica, formación profesional, programas de postgrado, Antropología en Colombia.

Intellectual property, anthropological writing, training, graduate programs, Colombian anthropology.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 91-111 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : M A R Z O D E 2 0 0 6 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : M AY O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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NAT U R A L I Z A N D O PR I V I L EGIO S: SOBRE LA ESCRITURA Y L A F O R M AC IÓ N A N T ROP OL Ó G ICA

Eduardo Restrepo1

A la memoria de Darío Prieto.

[…] privileged anthropologists, much like privileged people everywhere, avoid scrutinizing too closely a system from which they benefit. Susan Di Giacomo.

l e p í g r a f e d e este ensayo llama la atención sobre la existencia de una desigualdad entre los antropólogos, una que es pensada en términos de privilegios. Además, en el epígrafe se plantea que estos privilegios se derivan de un sistema del cual unos antropólogos se beneﬁcian, quienes, como otra gente privilegiada, tienden a evitar un examen detenido del mismo, pues ello podría poner en cuestión sus privilegios. El epígrafe fue escrito pensando en el establecimiento antropológico estadounidense, lo cual puede parecer extraño para quienes observan desde una antropología periférica (Cardoso de Oliveira, / y  []) o del sur (Krotz,  y ). No son pocos los que desde estas antropologías tienden a percibir tal establecimiento como rebosante de privilegios ﬁnancieros y académicos. No obstante, el establecimiento antropológico estadounidense no sólo es un bien heterogéneo, sino que se encuentra atravesado por relaciones de poder donde 1. El autor se enfoca en la investigación sobre poblaciones afrodescendientes, teoría social contemporánea y hegemonización/subalternización de las antropologías del mundo. Sus más recientes libros son: Políticas de la teoría y dilemas en los estudios de las colombias negras (Editorial Universidad del Cauca, Colección Políticas de la Alteridad, 2005) y Teorías contemporáneas de la etnicidad: Stuart Hall y Michel Foucault (Editorial Universidad del Cauca, Colección Jigra de Letras, 2004). Agradezco las innumerables conversaciones que, sobre algunos puntos tratados en este artículo, he sostenido con Carlos Andrés Barragán, así como sus comentarios a un borrador del mismo. Igualmente, debo agradecer a Arturo Escobar y Mauricio Pardo por las críticas y sugerencias que sobre algunas de estas ideas han surgido en medio de innumerables discusiones. Finalmente, agradezco los comentarios de los evaluadores de la revista Antípoda por las precisiones que sobre mi argumentación sugirieron. Por supuesto, esto no significa que haya que endosarle a nadie diferente mi responsabilidad por el contenido y afirmaciones de este artículo, pues no son pocos los puntos e inflexiones que mis interlocutores no comparten.

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esos privilegios no son igualmente apropiados. Como consecuencia de un denso entramado de mecanismos institucionalizados, unos antropólogos se encuentran en posiciones privilegiadas para reproducir o confrontar los cánones, como también en términos de su visibilidad y posibilidad de intervención. El resultado es el posicionamiento de unos antropólogos, agendas y tradiciones, mientras se consolida la marginalización o subalternización de otros. Ahora bien, la existencia de antropólogos privilegiados como resultado de la desigual distribución de beneficios del sistema no se limita al establecimiento antropológico estadounidense. En una antropología periférica o del sur, como en Colombia, se pueden identificar diferencias entre los antropólogos que ameritan ser consideradas en términos de privilegios derivados de un sistema que beneficia a unos y excluye a otros. Por lo demás, los privilegios de unos en el establecimiento estadounidense y los de otros en Colombia no se encuentran desconectados, pero tampoco son un idéntico reflejo. Se encuentran conectados porque ambos hacen parte de un sistema-mundo de antropologías más amplio, donde se disputan constantemente, y en diferentes planos a la vez (en lo local, regional y mundial), lo que en un momento determinado constituye no sólo los cánones, las tradiciones o las genealogías aceptadas de la disciplina, sino también las mismas fronteras disciplinarias, esto es: el criterio mismo de pertinencia e identidad disciplinaria (cf. Ribeiro y Escobar, ; Yamashita, Bosco y Eades, ). No obstante, y ahí radican ciertas diferencias, en este sistema-mundo de la antropología, no todos los antropólogos ni todas las antropologías están en igualdad de condiciones para hablar y ser escuchados en esas disputas en los mismos planos: existen constreñimientos de orden lingüístico, estilístico, argumentativo, de acceso, de recursos y de visibilidad, entre otros, que hacen que unas sean “antropologías sin historia” (Krotz, ), mientras que otras aparecen no sólo con historia, sino como la historia a secas de la antropología. Los mecanismos que median la distribución desigual de beneficios y, en consecuencia, la consolidación de privilegios en y entre las antropologías y antropólogos en el mundo en general y en cada uno de sus países, localidades o regiones ameritan ser objeto de detallado escrutinio y debate. En este artículo sugiero que ciertas prácticas de la escritura y la formación antropológica en Colombia pretenden consolidar los privilegios de unos cuantos al profundizar la marginalización y exclusión de la gran mayoría de antropólogos del país. Estas prácticas indican también determinadas articulaciones políticas de la antropología, a veces en contradicción con la retórica de los antropólogos en cuestión que hasta posan como adalides de sectores subalternos o que critican abiertamente las actitudes coloniales de sus colegas metropolitanos.

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A nsi eda de s de l a e s c r it u r a a n t ropol ó gica Hace cerca de dos años, en una reunión a la que fui invitado para hacer sugerencias de contenido o de diseño sobre la página electrónica de una institución gubernamental con un grupo de reconocidos colegas, se desató una fuerte discusión sobre la idea de colocar en el internet sus publicaciones y trabajos. Aunque había escuchado (o leído) a estos mismos colegas tomando posiciones “progresistas” a favor de los grupos subalternizados con los cuales trabajaban, insistiendo en la relevancia del “compromiso” al trabajar temas altamente sensibles y riesgosos, o confrontando a algunos investigadores extranjeros por lo que consideraban posiciones asimétricas y abiertamente coloniales, ante la sugerencia de que sus publicaciones y las de la institución gubernamental en cuestión pudieran ser asequibles para el público en general, la reacción negativa fue unánime. Entre los argumentos aducidos estaban que eso significaría que las publicaciones de la institución no se vendieran o que llevaría a que “sus” trabajos fuesen “copiados” sin el reconocimiento debido de su autoría. Este último argumento hacía eco de una disputa que uno de los colegas presentes había tenido hacía poco con uno de sus auxiliares de investigación, donde le acusaba, mediante cartas al director de esta institución y de la universidad donde cursaba el asistente sus estudios, de haber “plagiado” el marco teórico (y, más específicamente, el uso de un par de categorías de análisis) con el cual estaba adelantando la investigación para la cual había sido contratado. El asistente le había “robado”, por decirlo sin tapujos, unas referencias bibliográficas y una serie de categorías analíticas. Este episodio remite a una serie de cuestiones sobre cómo, a través de los escritos que producimos, los antropólogos entendemos el lugar del autor y su relación con los mecanismos y alcances de la circulación de nuestra modalidad de conocimiento. Es un hecho que, como antropólogos, se nos interpela en la academia o fuera de ella de múltiples maneras. No todos, ni de la misma forma, somos “autores” de textos (orales y escritos). Por las posiciones en los entramados institucionales o las trayectorias en las que nos encontramos inscritos, algunos escriben más que otros. Pero no sólo se escribe más o menos, sino que se escribe diferencialmente. Y, más todavía, lo que se escribe adquiere disímiles valoraciones o visibilidades. Los ritmos y volumen de la escritura antropológica, sus contenidos y matrices de argumentación, así como la valoración con la cual es percibido un escrito no dependen exclusivamente de variables personales ni de las “habilida2. Me centraré en lo escrito. Los textos orales como presentaciones, entrevistas, ponencias, conceptos, etc., ameritan un análisis en sus propios términos, aunque en algunos aspectos a ellos apliquen los planteamientos que se hacen para lo escrito.

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des” o voluntades individuales. Existe un conjunto de entramados institucionales (académicos y por fuera de la academia) que median no sólo el proceso de la escritura sino también sus condiciones de posibilidad y los umbrales de visibilidad y de circulación de los resultados. Algunos son escritos sin nombre, producidos en una “labor gris” y “tras bambalinas” en entidades gubernamentales o no gubernamentales, en movimientos sociales, en sectores empresariales: informes, documentos institucionales, comunicados... Otros, en cambio, son escritos con nombre, producidos para conservar la marca de “sus autores”, para ser leídos, circulados y citados siempre en relación con ese nombre de autor. No todos los escritos son publicados, aunque la mayoría de ellos, son en mayor o menor medida, hechos públicos. Esto es, son objeto de lectura, comentario o fuente para personas más allá de su “autor”. Algunos son circulados por el “autor” entre sus colegas más cercanos, mientras que no son pocos los borradores, los trabajos de grado o los informes que son hechos públicos en bibliotecas, centros de documentación o incluso en páginas electrónicas, aunque muchos de ellos nunca son publicados en el sentido más restringido del término: en forma de artículos o libros. He estado usando el término de “autor” entre comillas porque tiende a considerarse que la relación entre un individuo (o un grupo de ellos) y “su” escrito es transparente. Desde esta perspectiva se asume que “autor” es el escritor y, como tal, son “sus” ideas, categorías y datos, los que constituyen el escrito. Aunque siempre se tome en mayor o menor medida de otros escritos/autores (lo que se supone debe indicarse con las referencias del caso), se argumenta que es la particular composición o interpretación, así como la “novedad” u “originalidad” de las ideas, las categorías o los datos, lo que marca la especiﬁcidad de su “autoría”. Ahora bien, esta “autoría” es traducida, sancionada y regulada en términos de “propiedad intelectual” y de “derechos de autor”. No necesitamos una genealogía del “autor” como principio de individuación en la sociedad contemporánea, para evidenciar cuán difícil es conservar al individuo como entidad constituyente de la “autoría”. Las condiciones de posibilidad de las ideas, categorías y datos presentados como fundamentos de autoría trascienden a los individuos especíﬁcos; más aún hoy, ante la acelerada circulación de imágenes, ideas, objetos y gentes —que, como algunos indican (c.f. Inda y Rosaldo, ; Trouillot, ), constituyen los efectos más obvios de la “globalización”—. Por supuesto que son individuos concretos quienes las encarnan y quienes ejercen la práctica de la escritura, pero sólo si están mediados por una serie de circunstancias institucionales, sociales y conceptuales que no pueden simplemente de-

3. Ejercicio adelantado por Foucault (1984).

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jarse de lado. El autor-individuo como héroe cultural hace parte del imaginario social con una historia muy particular que tiende a apocar (cuando no borrar) las múltiples mediaciones e interpelaciones (académicas y no académicas) que lo constituyen. ¿Por qué, entonces, algunos asumen su función de “autores” desde una regulación de la circulación de “sus” escritos que enfatiza y garantiza la marca de su “propiedad” en términos de “derechos” como individuo, haciendo todo lo posible para que otros no se apropien “indebidamente” de “su” trabajo? ¿Qué hay detrás del afán de los “derechos de autor” entendidos de esta manera? ¿Qué motiva a un colega a desplegar una serie de acciones de encubrimiento, de vigilancia y control para evitar que le “roben” “sus” ideas o datos? Y, finalmente, ¿tiene esto algo que ver con las articulaciones políticas de la producción del conocimiento antropológico y la posición política de los antropólogos, o es un aspecto sin ninguna relación y sin mayor importancia? Como lo ha demostrado la discusión sobre la escritura etnográfica en el establecimiento estadounidense durante la década de , los escritos antropológicos están atravesados por una serie de relaciones de poder entre las que se han resaltado las políticas de la representación etnográfica: quién representa a quién, en qué términos y bajo cuáles juegos y efectos de verdad son algunas de las puntas de iceberg donde se evidencian las relaciones de poder al interior del texto antropológico (cf. Clifford, ; Clifford y Marcus, ; Marcus y Fischer, ). Luis Guillermo Vasco () cuestiona acertadamente estas interpretaciones “postmodernas” porque fijan lo político en el acto de la escritura, donde un ente individual (el antropólogo) se debate sobre su “autoridad textual” y apela a mecanismos retóricos para construir un texto “reflexivo”, “polifónico” o “dialógico” (entre otras estrategias), para revertir las convencionales formas de representación etnográfica. Vasco llama la atención sobre el hecho de que las relaciones de poder no se circunscriben al texto ni pueden ser exorcizadas por un acto de voluntad individual limitado a los géneros de escritura. Al contrario, las relaciones de poder se articulan en el trabajo de campo, en la relación con esos “otros” hechos “objeto” del conocimiento antropológico, en tanto tienen su fuente en el lugar estructural de la antropología en la reproducción de los imaginarios y tecnologías políticas de conocimiento de la sociedad que la hace posible (Vasco, ). Aunque la crítica de Vasco tiende a caricaturizar y a colapsar, en la noción de “antropología postmoderna”, una amplia gama de posiciones y tendencias en el establecimiento estadounidense, y aun cuando su visión de la antropología es bastante discutible al limitarla a los pueblos indígenas, no cabe duda de que las políticas del conocimiento antropológico no se pueden circunscribir al acto de escritura. Sin embargo, de esto no se deriva que el acto de escritura y

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la actitud del antropólogo frente a sus escritos estén más allá o por fuera de las articulaciones políticas del conocimiento antropológico y de la posición política de los antropólogos. Sin pretender introducir por la puerta de atrás una noción voluntarista e ingenua del autor-individuo, me interesa examinar estas articulaciones y, sobre todo, cómo se maniﬁestan en ciertas posiciones sobre la “propiedad” de lo escrito. Las preguntas sobre cómo, quién y qué se escribe, así como sobre para qué y para quién se escribe, no son novedosas entre los antropólogos en Colombia (c.f. Arocha y Friedemann, ). La diferencia hoy radica más en las condiciones y apuestas de los proyectos antropológicos que parecen estructurar el campo de la disciplina en la actualidad, en el país y en el mundo. El precepto de “publica o perece” es una arista de estas transformaciones en la academia, como también lo es la expansión del establecimiento antropológico. Dicho precepto se posiciona cada vez más como un principio rector de la antropología académica. En esta esfera, se ha ido consolidando paulatinamente como sentido común disciplinario el que no sólo importa publicar, sino cuándo, cuánto y dónde se publica. Generalmente se hace a título individual, siendo una abierta minoría las publicaciones de artículos o libros entre dos o más autores. Tanto en las percepciones de los colegas como en las evaluaciones institucionales, la frecuencia, el volumen, el sitio y el ritmo de publicaciones es sobre lo que gravita gran parte de las valoraciones de la relevancia del trabajo antropológico de alguien en particular. También, por supuesto, entran en juego juicios sobre este trabajo y su autor, el lugar de la “teoría”, su “originalidad” o la particular posición en la economía política de las citas. La expansión del establecimiento antropológico no es simplemente demográﬁca, esto es, del creciente número de antropólogos involucrados, sino esencialmente de los alcances y entramados que ha ido consolidando con los diferentes planos de su exterioridad constitutiva (la cual no es, por lo demás, absolutamente clara ni al margen de disputas). En los últimos años ha crecido en Colombia el número de programas de antropología con respecto a los que habían existido por más de treinta años, se materializaron las primeras maestrías y apareció el primer doctorado en la Universidad del Cauca. Para hacer referencia tan sólo al volumen de los estudiantes de pregrado, en la actualidad, el número de estudiantes matriculados cada semestre es abismalmente mayor 4. Las citas y referencias son una de las más interesantes vetas de examen en las políticas de producción, distribución y consumo de la autoridad y autorización de un autor o una obra. De ahí que a este ámbito pueda denominársele “economía política de las citas”, forzando quizás la analogía para pensar en diferentes “modos de producción”, desde los abiertamente coloniales hasta unos que materializarían el imaginario de las más abruptas robinsonadas. Para una divertida y penetrante crítica de diversas prácticas sobre las citas en académicos y literatos, véase a Zaid (2003).

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en comparación con el de dos décadas atrás. Los estudiantes de hoy son bien disciplinados al tomar las clases programadas y terminan sus estudios en los tiempos estipulados, con el objeto de conseguir cuanto antes un trabajo como antropólogos o pasar inmediatamente a sus estudios de postgrado. Esta imagen contrasta con la tendencia imperante hasta la década de , cuando existía un escaso puñado de matriculados que se mezclaban con los estudiantes sempiternos y pronto se tornaban “desordenados”, tomando clases de acuerdo con intereses que no se correspondían necesariamente con los del programa. Muchos abandonaban su carrera para regresar semestres después o no volver nunca más, y hacían sus trabajos de grado durante años (Pardo, Restrepo y Uribe, ). La eficacia (medida en ritmos y volumen de graduados) de la producción de nuevos antropólogos ha variado significativamente (sobre esto volveré en el siguiente aparte) al introducir paulatinamente cambios demográficos en la composición, edades y habilidades de los antropólogos en Colombia. En cuanto a los alcances, este creciente número de antropólogos han ampliado y multiplicado los escenarios del ejercicio antropológico no sólo en la academia (en los planos universitario y tecnológico), sino también en los que se consideran ámbitos no académicos, como el aparato de estado, entidades no gubernamentales y movimientos sociales, entre otros. Igualmente, la exterioridad de lo pertinente al análisis antropológico (en términos académicos y no académicos) se ha empujado más allá de los expertos de la indianidad. Ante estas transformaciones de la antropología en Colombia, ¿cómo leer el hecho de que algunos antropólogos se planteen los derechos de autor en los términos arriba esbozados? ¿Qué está detrás de la necesidad de evitar a toda costa que se le “roben” a uno “sus” datos, interpretaciones, una pregunta o, incluso, una bibliografía para pensar un problema? ¿Por qué las nuevas tecnologías para la circulación de escritos digitales y publicaciones son vistas con recelo y como un problema antes que como una oportunidad para que se extienda, divulgue y democratice el acceso a los escritos, publicados o no, de los diferentes autores? ¿Simple egoísmo entramado con rasgos delirantes de unos pocos individuos? ¿Naturalización cómplice de las tendencias mercantilistas sobre los bienes culturales? A mi manera de ver, no debe considerarse esta actitud ante los escritos propios como un asunto meramente de “carácter” (esto es, de que el antropólogo en cuestión sea o no egoísta o, incluso, que posea o no rasgos delirantes o abiertamente paranoicos), ni como una falta de comprensión crítica de los mecanismos que están en juego en una formación social que tiende a mercantilizar y naturalizar la propiedad privada extendiéndola a todas las esferas de la vida humana. Aunque estos dos aspectos son variables que pueden entrar en la ecuación en casos individuales, dicha actitud ante la escritura antropológica amerita explicarse como una posición política que en-

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caja en la reproducción de los términos en los cuales se está imponiendo la elitización del establecimiento antropológico y sus estrechas articulaciones con el “publica o perece”. Ponerle trabas a la libre circulación del eventual conocimiento derivado de un escrito en nombre de la “propiedad intelectual” del individuo-autor es asumir una posición política con respecto a un establecimiento antropológico que oblitera las condiciones sociales de producción de los autores y de sus escritos, para asignar lugares y privilegios a individuos específicos. No es de extrañar, entonces, que sean los individuos en posiciones privilegiadas quienes defiendan estas trabas. Algunos lo hacen reconociendo abiertamente su defensa del establecimiento del cual usufructúan monetaria y simbólicamente como si fuese su derecho natural, pero no faltan quienes apelan a racionalizaciones secundarias como su nostalgia por las publicaciones impresas, en tanto argumentos para impedir que circulen en formato electrónico estas publicaciones, o sus escritos en el internet. En este sentido, es una inconsistencia política, por decir lo menos, que sean esos mismos defensores a ultranza de un establecimiento disciplinario de privilegios quienes tomen posiciones críticas con respecto a la dominación, discriminación o explotación de los sujetos subalternizados a nombre de quienes hablan, o que se muestren indignados por las “relaciones verticales” que pretenden introducir sus colegas extranjeros. De esta manera establecen una escisión entre, de un lado, las políticas de circulación y el acceso del conocimiento antropológico asociadas a “sus” escritos, y del otro, las políticas que retóricamente asumen en sus textos o en la práctica en sus posiciones frente a relaciones de subalternización de otros en la formación social colombiana o de sí mismos frente a colegas que supuesta o efectivamente no los tratan como iguales. Problematizar el lugar del individuo-autor como talanquera a la libre circulación del conocimiento antropológico en nombre de intereses que reflejan 5. Con “elitización” no quiero simplemente afirmar que la antropología es un conocimiento elitista (lo cual ha sido cierto desde su constitución y a pesar de que en gran parte éste se ha hecho a nombre de la “alteridad subalterna” o de las articulaciones en los países periféricos que han intentado, con mayor o menor éxito, revertir su carácter elitista), sino que los mecanismos de reproducción del actual establecimiento antropológico en el mundo en general y en los países periféricos en particular va cada vez más de la mano de la consolidación de una meritocracia donde unos pocos individuos son privilegiados en términos laborales, y también en relación con el acceso a recursos intelectuales y las posibilidades de intervención y de visibilidad. 6. Además, es relevante anotar que esta actitud frente a los escritos se entronca con el lugar que ocupa el curriculum vitae en el posicionamiento académico y laboral de los individuos. El sociólogo español Jesús Ibáñez escribió al respecto: “Para acceder a un puesto académico se contabilizan extensiva o cuantitativamente los méritos del candidato o postulante. De ahí que su actividad se oriente, en la mayoría de los casos, a acumular méritos, a acumular valor de cambio dejando de lado el valor de uso. El único texto que cuenta es el “curriculum”, que no registra la peripecia profesional, sino que la simula. Los imperativos del negocio imponen una inflación: para acumular méritos y/o tener mercancías para vender interesan productos en cantidad y no producciones en calidad. Lo que cuenta es decir y no el tener qué decir” (1985: 69).

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y reproducen un establecimiento de privilegios, no es lo mismo que abogar por la supresión de prácticas de reconocimiento a los aportes de un autor en el trabajo propio. Menos aún, es desconocer que los escritos son conversaciones colectivas en proceso, en las cuales las referencias son indispensables y deben ser evidentes, puesto que operan como hipertextos (enlaces) que permiten a los eventuales lectores tener una visión de conjunto y moverse en múltiples direcciones a partir de un escrito determinado. Las referencias y reconocimientos a los autores concretos deben operar desde el modelo del diálogo abierto y colectivo, no desde el modelo de la propiedad y el ocultamiento en función de reproducir los privilegios de unos cuantos en un establecimiento excluyente. Para recurrir a una analogía proveniente del mundo de los programas operativos, en las políticas de la circulación del conocimiento antropológico asociadas a los escritos y publicaciones, existen dos grandes modelos: el de Windows y el de Linux. En el modelo de Windows la relación establecida es la de propietario proveedor de un servicio y unos clientes consumidores del mismo. El lugar de propietario opera desde una práctica de ocultamiento de los códigos y las condiciones de posibilidad de desarrollo del programa operativo, que no sólo perpetúa la dependencia absoluta del consumidor, sino que se ampara en un sistema de derechos de propiedad intelectual reforzado por aparatos policivos, de control y de vigilancia. En el modelo de Linux lo que opera es una comunidad de usuarios con códigos abiertos y de público acceso, con el propósito de que a medida que los individuos concretos se apropien de ellos estén en posición de resolver conjuntamente problemas y establecer nuevos desarrollos. Linux supone una relación entre los diferentes individuos con la escritura y el desarrollo de los códigos diametralmente opuesta a la de Windows. Por supuesto, ambos encarnan proyectos políticos y éticos con respecto al conocimiento y los derechos de propiedad intelectual radicalmente diferentes. Windows naturaliza y profundiza una noción del individuo-autor como propietario que reiﬁca una formación social donde los privilegios de unos cuantos son ideológica, militar, política y jurídicamente defendidos por una gama de áulicos de la exclusión. Linux es un modelo que supone una intervención que cuestiona ese universo del sentido común del autor-propietario que encarnan proyectos como Windows. En los afanes de ocultamiento y limitación de la circulación de “sus” escritos, algunos antropólogos en Colombia reproducen un modelo de conocimiento antropológico semejante al de Windows. Es el autor-propietario quien ofrece un escrito terminado y bajo condiciones de reproducción reguladas a un lector-consumidor. Este consumidor no tiene una opción diferente de la de “pagar” monetaria y simbólicamente por el resultado, lo cual reproduce el establecimiento de privilegios que empodera al autor-propietario. El aparato policivo, de vigilancia

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y control que se invoca es uno donde las ansiedades de ser “robado” o “plagiado” están en el primer plano. Desde luego, existen algunas diferencias con el modelo de Windows que he usado como analogía. Windows es un autor-corporación de carácter privado, mientras que no pocos de los antropólogos que abogan por el ocultamiento y limitación en la circulación de “sus” escritos han sido formados y/o trabajan en entidades gubernamentales o públicas. Desde la más estrecha lógica de la propiedad privada, ¿no es un contrasentido que unos productos (los autores como antropólogos y sus escritos), pagados total o parcialmente con los impuestos de los colombianos, sean supeditados a los intereses de unos autoresindividuos para reproducir sus privilegios? Seguramente estos antropólogos tienen en mente el sistema universitario y académico estadounidense (en el cual no pocos han realizado sus doctorados), donde esto hace parte del sentido común y donde las publicaciones electrónicas o físicas son objeto de estrictas regulaciones para garantizar que sólo quien debidamente las compre tenga acceso a las mismas. Pero, ¿no es este modelo precisamente una posición política con respecto al conocimiento y a los derechos intelectuales que refleja el proyecto de relación de individuo-sociedad que encarna Estados Unidos (el mismo que defiende ideológica y militarmente su way of living sin importar sus “efectos colaterales” ecológicos, sociales y políticos en el mundo en general)? For m ación a n t ropol ó gica e n l a er a de l os p ostgr a dos Luego de terminada la sustentación del trabajo de Darío Prieto en el departamento de antropología de la Universidad de los Andes, realizada en , escuché una argumentación a la que entonces no pude dar crédito de boca de uno de los profesores presentes. Este profesor argumentaba que los trabajos de grado realizados en el pregrado debían eliminarse ya que era pretencioso y errado exigir investigación antropológica a los estudiantes de pregrado. Pretencioso porque sólo en un nivel de postgrado los estudiantes contarían con la “madurez intelectual” y las herramientas para adelantar trabajos investigativos consistentes. Errado porque entre los egresados sólo unos pocos se enfrentaban a una práctica profesional donde debían desarrollar investigaciones, mientras que la gran mayoría continuaba sus estudios de postgrado o sus prácticas profesionales en diferentes entidades estatales y no gubernamentales y buscaba habilidades diferentes a las supuestas en la investigación. De ahí que el enfoque de un programa de formación antropológica que suponía una práctica profesional de investigadores era desfasada con respecto a la realidad del mercado laboral y a las trayectorias de los egresados. En aquel entonces pensé que esta línea de argumentación no significaba que se fueran a llevar a cabo las transformaciones sugeridas. No obstante, des-

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de entonces, y no sólo en el departamento en cuestión, han aparecido los programas de maestría y se han suprimido o modificado considerablemente los criterios exigidos para los trabajos de grado. Retrospectivamente, entiendo hoy aquella argumentación como una expresión de transformaciones de mayor envergadura en la formación antropológica y en el sistema universitario del país, que incluye tanto a las universidades públicas como privadas. No podía dar crédito a lo que escuchaba porque, a mi manera de ver, este diagnóstico se basaba en una equivocada interpretación de la función y contribuciones del trabajo de grado en el nivel de pregrado. En ese momento, un componente sustantivo en mi propio trabajo de pregrado consistía en la revisión de las tesis realizadas sobre la región del Pacífico, con lo cual era una verdad de a puño que gran parte de las contribuciones antropológicas en el área habían sido precisamente realizadas en el contexto de los trabajos de grado. Sólo unas horas antes de salir para la sustentación de Darío Prieto, había terminado de escribir mis fichas en el centro de documentación del Instituto Colombiano de Antropología sobre la valiosa tesis de Natalia Otero sobre el compadrazgo entre indígenas y negros en el Chocó. Por tanto, con la más rápida revisión de un catálogo de la biblioteca en las universidades donde se ofrecía el programa o en el entonces ican, era empíricamente insostenible que los estudiantes de pregrado no pudieran hacer investigación, ya que, de hecho, durante treinta años lo habían venido haciendo. En términos estrictamente cuantitativos, es significativo el volumen de la investigación antropológica que se corresponde precisamente con estos trabajos de grado. En algunas áreas, incluso sólo se cuenta con la información consignada en trabajos de grado. Por supuesto, cualitativamente hay grandes desigualdades entre los trabajos de grado que se comenzaron a producir desde el final de la década de . Algunos consisten en contribuciones originales y valiosas que se respaldan en un sólido cuerpo de información proveniente del trabajo de campo o de la revisión documental. Otros, en cambio, son menos elaborados y no faltan los trabajos sobre los que uno se pregunta cómo fue que los aprobaron sus jurados y el director. Pero estas variaciones también se encuentran al leer las publicaciones, artículos y libros de antropólogos consagrados y con estudios de doctorado. 7. Es relevante no perder de vista dos asuntos que matizan estos planteamientos. De un lado, que no todos los programas han renunciado al trabajo de grado, como por ejemplo la Universidad del Cauca. Algunos programas mas recientes, incluso, lo consideran central como en la Universidad Javeriana o la Universidad del Magdalena. De otro lado, en otros programas, como en la Universidad Nacional, estas transformaciones en el trabajo de grado responden en gran parte a demandas de reestructuración de la universidad en su conjunto, a veces en contra de lo que algunos profesores en concreto consideran sobre la relevancia del trabajo de grado en el proceso de formación. 8. En 1999, el antiguo Instituto Colombiano de Antropología (ican) se fusionó con el Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, dando origen al actual Instituto Colombiano de Antropología e Historia (icanh).

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Con respecto al desfase entre formar investigadores y las trayectorias y el mercado laboral que enfrentaban los egresados como argumento para transformar el pregrado y eliminar los trabajos de grado o apocar las exigencias sobre los mismos, el problema radica en un error de apreciación. Por supuesto que es acertada la observación de que los egresados de diferentes programas de antropología tienden a ocuparse laboralmente en los distintos organismos del estado o en programas y entidades no gubernamentales, o salen del país a hacer sus doctorados, mientras son relativamente pocos los que directamente se desempeñan en labores asociadas a la investigación. Sin embargo, el supuesto que subyace en este planteamiento es que el trabajo de grado y la investigación en antropología es un componente que puede estar o no presente sin que se afecte la formación de los antropólogos. En otras palabras, se asume que en tanto un egresado puede desempeñarse como antropólogo en ámbitos distintos al de la investigación, entonces es posible prescindir de la investigación como componente de la formación. Al fin y al cabo, se esgrime, la investigación sería una de las tantas áreas de desempeño de los antropólogos, por lo que exigirla para todos es un abierto desfase. No obstante, este supuesto es discutible, ya que el punto no es formar investigadores o no, sino si en términos pedagógicos es posible construir una sensibilidad y perspectiva antropológicas sin enfrentarse a lo que significa plantearse una pregunta e intentar contrastarla con el campo, el archivo y la literatura relevantes. Por muchos Argonautas del Pacífico Occidental que se lean, la sensibilidad y perspectiva antropológica no es el resultado de un conocimiento literario no mediado por los avatares e imponderables de la experiencia investigativa. El punto no es que los egresados sean o no investigadores, sino que de hecho son interpelados por el entramado institucional y social como antropólogos. No son pocos a los que se les asignan funciones o tareas que suponen una sensibilidad y perspectiva antropológicas, que sientan y piensen como antropólogos... y ahí el conocimiento literario no ayuda mucho. ¿No existe una responsabilidad ética por parte de un programa que dice formar antropólogos ante este desfase que se presentará en sus egresados, más aún cuando algunos llegan a estar en posiciones de toma de decisiones, supuestamente basadas en su competencia antropológica, que afectan la vida de gente concreta?

9. Todavía está por hacerse un estudio etnográfico de los mecanismos concretos que hacen que los egresados de las diferentes universidades del país tiendan a inscribirse laboralmente de forma diferencial. En términos generales, las diferencias de clase social de estudiantes y profesores dan cuenta de algunos aspectos, pero tales mecanismos no se reducen a la posición de clase. Además, debe considerarse cómo ha variado históricamente la composición social de estudiantes y profesores en las distintas universidades de las ciudades donde se ofrece el programa.

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Vale insistir en que este movimiento hacia la supresión o apocamiento del trabajo de grado en el proceso de formación de pregrado no es exclusivo del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Otros programas, como el de la Universidad Nacional, han seguido caminos semejantes. Igualmente, debe anotarse que las transformaciones de los pregrados y la necesidad de maestrías no responden únicamente a dinámicas intrínsecas de la disciplina, sino que se inscriben en los cambios que se vienen adelantando en el sistema de formación universitaria en Colombia desde mediados de los años noventa y que se corresponden con la prédica neoliberal. No es este el lugar para examinar las razones estructurales por las cuales este sistema está en proceso de transformación. Me limitaré, en cambio, a considerar uno de los tantos resultados para la antropología: el de bajarle el perfil al pregrado de antropología para encajar los programas de postgrado. Por bajarle el perfil al pregrado entiendo el apocamiento de las exigencias hacia los estudiantes no sólo en términos de sus trabajos de grado, sino en las expectativas de su formación como antropólogos en este nivel. Esto se materializa al fusionar a los estudiantes de antropología en cursos generales durante el primer y segundo año de formación, en los que confluyen estudiantes de las más diversas carreras, para que sólo en los dos últimos reciban rápidas pinceladas de los problemas, teorías y metodologías disciplinarias. A esto se le suma un mayor control y demanda para que los estudiantes completen el ciclo de clases en un período estipulado. Ante las transformaciones de estos programas, sus egresados de hoy cuentan con muchas menos herramientas, comprensión y experiencia del oficio del antropólogo que los egresados de antes. El corolario consiste en la opción del postgrado, en el cual se completaría y consolidaría esta formación. En este sentido, el postgrado sería la respuesta a un problema en gran parte creado para legitimar su existencia. En varios aspectos, estas transformaciones se inspiran en modelos como el estadounidense, donde la formación disciplinaria se realiza en los postgrados, puesto que el pregrado es un momento general de exploración de las diferentes 10. Es sabido que las categorías desde las cuales pensamos constituyen principios de inteligibilidad pero también de intervención sobre el mundo. Las prédicas neoliberales de la globalización, que se derivan de la “vulgata planetaria” (Bourdieu y Wacquant, 1999) o del “globalototalitarismo” (Trouillot, 2003) y se enmascaran en enunciados como los de la “eficiencia” o la “internacionalización”, vienen impactando cada vez más el sistema universitario en Colombia en general y la práctica antropológica en particular. Uno de los aspectos donde este impacto se impone con mayor fuerza es en el posicionamiento de un conjunto de criterios e indicadores de “calidad” que se imponen en la evaluación del desempeño de los individuos, de las entidades o de las publicaciones. Antes que unos criterios e indicadores neutrales que apuntan a garantizar el posicionamiento de la comunidad científica nacional en el concierto global (como es cándidamente sustentado desde la prédica neoliberal), lo que está en juego es la profundización de la hegemonía de los establecimientos académicos de ciertos centros metropolitanos en el mundo mediante mecanismos de normalización y gubernamentalización de los establecimientos periféricos.

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disciplinas en el cual se espera que los estudiantes encuentren su “vocación” profesional. Nadie con una concentración (major) en antropología se considera a sí mismo o es considerado, en términos laborales, un antropólogo. Para serlo se requiere estudiar un doctorado. En Colombia muchas cosas son distintas y, de ahí, el desfase de pretender inspirarse en ese tipo de modelos para adelantar las transformaciones de los pregrados y su concatenación con los postgrados. Como ya se anotó, institucional y socialmente los egresados de los pregrados son interpelados como antropólogos en el país y sus prácticas laborales suponen competencias antropológicas que ya no poseen como resultado de bajarle el perfil a los pregrados. Otra diferencia es el monto de recursos académicos y económicos destinados a la formación doctoral. En Estados Unidos, los postgrados funcionan con financiamiento directo o indirecto a través de becas o asistencias de investigación o enseñanza para sus estudiantes. Las bibliotecas son entidades con recursos bibliográficos significativos, numerosas son las bases de datos y amplio el acceso físico y electrónico a las revistas académicas. El cuerpo de profesores está enfocado a la investigación y sus esfuerzos de formación se dirigen al postgrado con máximo dos seminarios por semestre. En Colombia la introducción de los postgrados en la formación antropológica no se corresponde con un incremento sustantivo en recursos financieros y académicos, lo que da la impresión de que las maestrías son simples extensiones para unos pregrados apocados de antemano. El resultado es que la formación antropológica en el país se elitiza aún más respecto a diez o veinte años atrás, puesto que para acceder a una formación profesional más o menos del nivel que se tenía en aquella época, ahora los estudiantes deben asumir los costos de un postgrado. ¿Cuáles son las políticas y el impacto de este tipo de transformaciones? ¿No es posible pensar en un modelo propio de formación de postgrados sin que esto signifique sacrificar la calidad de los pregrados? Y, en últimas, ¿quién se beneficia y qué está en juego con estas transformaciones? Debo ser enfático en que no estoy en contra de que se establezca una formación de postgrados en el país. Tampoco busco evocar la nostalgia por una “edad dorada” a la que habría que regresar y mantener a toda costa. Al contrario, considero que la formación de postgrado en antropología en Colombia es indispensable y que este es el momento para llevarla a cabo. Mi cuestionamiento radica más en cómo se desconoce el potencial y la especificidad del sistema universitario desarrollado durante décadas, desde el cual se han hecho el grueso de los aportes al estudio antropológico en Colombia en aras de lo que aparece más como un afán de abrir programas de postgrados y emular otros sistemas, sin consideración de sus anclajes institucionales y sus implicaciones. A mi manera de ver, en Colombia los postgrados en antropología deberían pensarse desde la consolidación de la especificidad de los pregrados en el país,

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no desde lo que se podría denominar una mediocretización forzada. Quienes egresaron de los anteriores programas y luego fueron a estudiar sus postgrados en lugares como Estados Unidos, saben por experiencia propia la ventaja que tienen con respecto a sus compañeros en cuanto al conocimiento de la historia, las teorías clásicas, las metodologías y el trabajo de campo. Es precisamente la igualación por lo bajo, sin considerar las diferentes condiciones del sistema universitario y profesional, lo que me parece problemático, más aún cuando los reformadores no igualan por lo alto los programas de postgrado con recursos y oportunidades concretas que tiendan hacia su democratización. Diseñar y consolidar programas de postgrado de antropología en Colombia que se inspiren más en la democratización que en la profundización de la elitización de la práctica antropológica, pasa por comprender las diferencias y especificidades de la antropología en el país en relación con las antropologías metropolitanas o centrales. No es suficiente con establecer copias diletantes desde un afán mimético derivado del deseo de ser-como-el-amo —para utilizar una interesante conceptualización de Carlos Alberto Uribe ()—, a partir de una equivocada lectura de lo que aparece como “internacionalización” o “globalización” que toma por sentada la prédica neoliberal. En un reciente artículo, François Correa () examina las condiciones de ejercicio, orientación y “capitalización” de los resultados de los antropólogos extranjeros que hacen trabajo de campo en Colombia, en contraste con las condiciones que han constituido la práctica de los antropólogos del país. Como lo ilustra Correa en su artículo, no es sólo que los antropólogos extranjeros cuenten con financiaciones que pocos antropólogos del país pueden darse el lujo de obtener, sino que además, los antropólogos extranjeros (o quienes siendo colombianos ocupan su lugar) responden a unas demandas disciplinarias y a unas comunidades académicas donde el ejercicio consiste principalmente en contrastar, sobre el terreno (en cualquier parte del mundo), las elaboraciones teóricas en proceso que interpelan esas comunidades para, en una agenda y ritmos previamente establecidos, producir como resultados disertaciones, libros o artículos que serán publicados siguiendo las líneas de argumentación, los estilos y los formatos de los establecimientos antropológicos de los que proceden. En este sentido, la antropología de los extranjeros hecha en Colombia se refiere predominantemente a unas condiciones de ejercicio y a un lugar definidos por sus contribuciones académicas al campo disciplinario. 11. Con la excepción de quienes, entre los antropólogos nacionales, ocupen el lugar del antropólogo extranjero; esto es que, como estudiantes de doctorado o como académicos inscritos en los establecimientos antropológicos metropolitanos, accedan a esos recursos y que, por tanto, responden a las lógicas y condiciones de esos establecimientos. 12. Estas diferentes condiciones se expresan igualmente en las trayectorias profesionales de quienes adelantan sus

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En contraste, además de los impases mencionados en la ﬁnanciación que deben enfrentar los antropólogos nacionales en sus labores investigativas en el plano del trabajo de grado en el profesional, François Correa anota que: El ejercicio de la antropología en Colombia ha estado signado no sólo por las orientaciones de la disciplina, que últimamente ha promovido la ampliación hacia nuevos objetos de atención, como los de la antropología en las ciudades, los movimientos sociales, de género y raza, y, por supuesto, de la guerra y sus efectos, sino por el entendimiento del lugar que ocupan las comunidades locales en el contexto nacional, y éste, en su articulación internacional. La posición del antropólogo no depende meramente de la ubicuidad de la disciplina que compromete resultados para la ciencia, sino que sus aﬁrmaciones involucran asuntos sociales, culturales y políticos. Su ejercicio involucra resultados académicos y sociales, de investigación y profesión, que comprometen su propia relación con la comunidad en la que trabaja. El antropólogo nacional no sólo está obligado a poner a prueba sus resultados en el exclusivo campo académico; depende de su comunicación con otras experiencias teórico-prácticas, y, sobre todo, de los efectos de su discurso y de las implicaciones de su conocimiento (: ; énfasis agregado).

Estas diferencias en lo que podríamos denominar, tomando un término elaborado por Mignolo (), “locus de enunciación” de los antropólogos extranjeros y nacionales han sido igualmente subrayadas por diferentes autores. Myriam Jimeno ( y ) ha indicado esta diferencia en términos de la situación de co-ciudadanía de los antropólogos en Colombia en particular y en América Latina en general con respecto a los grupos humanos con los cuales trabajan. En este sentido, “[...] la construcción de conocimiento antropológico se realiza en condiciones donde el Otro es parte constitutiva y problemática del sí mismo, y ello implica un esfuerzo peculiar de conceptualización y modiﬁca la relación del antropólogo con su propio quehacer” (Jimeno, : ). Esto se traduce en una relación donde la producción de conocimiento antropológico se encuentra estrechamente ligada a una intervención política, ya que “[...] los sectores estudiados no son entendidos como mundos exóticos, aislados, lejanos o fríos, sino como copartícipes en la construcción de nación y democracia en estos países” (Jimeno, : ). En este locus de enunciación, donde el ejercicio de la antropología no puede dejar de ser político, uno debe preguntarse no sólo por el lugar de los progratrabajos de grado: “Mientras que, en la mayoría de los casos, doctorantes extranjeros terminan vinculados a las escuelas o entidades que respaldan la realización de trabajo de campo, los pregraduados colombianos tienden al ejercicio profesional que, en su mayoría, depende del Estado, eventualmente de entidades privadas, organizaciones no gubernamentales y, en contadas ocasiones, de proyectos socioculturales autónomos” (Correa, 2005: 111). 13. Sobre la antropología militante en Colombia, véase Barragán (2005). 14. Esta relación entre el antropólogo y la construcción de la nación como una especificidad del ejercicio profesional, ha sido igualmente indicada por Stocking (1982) en su distinción entre antropologías orientadas a la construcción

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mas de postgrado en el país como se vienen adelantando, sino también por el paulatino cerramiento de condiciones de ejercicio profesional de quien, por los más diversos motivos, no pueda o no quiera realizar un postgrado. Como ya lo he mencionado, socavar los pregrados existentes en el país en un afán por aparecer con programas de postgrado constituye un error de cálculo en el potencial y especificidad de la antropología en Colombia. Más aún cuando estos programas de postgrado tienden a plegarse sin mayor crítica a los mecanismos de normalización y gubernamentalización que rigen las antropologías dominantes. Quitarles herramientas conceptuales y metodológicas, así como suprimir o apocar las experiencias investigativas asociadas a los trabajos de grado en nombre de que es en los postgrados donde se puede legítimamente acceder a éstas, es empobrecer artificialmente un ejercicio profesional que muchos (y en particular quienes no tienen cómo pagar esos programas de postgrado) han enfrentado productivamente haciendo en gran parte lo que hoy es la antropología en Colombia y adelantando los procesos de articulación social y política que han definido sus mejores logros. El lugar de los postgrados en antropología en el país debería imaginarse por fuera de los modelos establecidos en sistemas universitarios que no poseen la riqueza y densidad de los pregrados que nosotros hemos desarrollado, ojalá por fuera de las constricciones temporales y económicas que impone la universidad-negocio, más en función de apuntalar un colegaje y de profundizar la diversidad de las experiencias y trayectorias adquiridas, con un interés por la democratización de la antropología y con una clara intención de revertir los privilegios de unos pocos en las condiciones de conversabilidad e intervención en la comunidad antropológica en el país. Franz Flórez, en una de esas sátiras que lo caracterizan, decía que en la antropología en Colombia operaba cada vez más una “cultura del tugurio” porque se había llenado de cartones. Nos hemos llenado de antropólogos con cartones, algunos de prestigiosas universidades extranjeras que se ponen furibundos si la institución pública en la que trabajan y que ha pagado en parte sus estudios los incluye en un programa de formación doctoral asociado a una universidad pública, porque “están utilizando sin su consentimiento sus títulos” o porque no está claro “cuánto les van a pagar”. Una pequeña aristocracia antropológica se supone con el natural derecho de regir los criterios de calidad y las condiciones de ejercicio de la antropología en el país. Pero más que la pobreza económica,

de imperio versus antropologías orientadas hacia la construcción de nación. En el contexto latinoamericano, Cardoso de Oliveira (2004 [1993], 1999/2000) ha realizado una observación semejante con sus categorías de “estilos de antropología” y antropologías periféricas versus antropologías metropolitanas. 15. Para una discusión de estos mecanismos, véase Restrepo y Escobar (2005).

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la violencia y la exclusi贸n estructural que empuja a construir los verdaderos tugurios, pareciera que en aquella aristocracia no faltasen quienes se empe帽an en hacer miserables a los pregrados.

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E L “ S I N A L I V I O ” D E LA ANTROPOLOGÍA Fabián Sanabria-Sánchez Profesor Asociado, Departamento de Sociología Universidad Nacional de Colombia (sede Bogotá) fsanabria@unal.edu.co RESUMEN

Considerando el balance teórico

ABSTRACT

Considering the theoretical

de la escuela post-estructuralista francesa

balance of the French Post-structuralist school

respecto a las recomposiciones sociales del creer

as to the social recompositions of beliefs in

en el mundo contemporáneo, el texto busca

the contemporary world, this text explores the

problematizar aquello que ha sido, desde hace

anthropologist’s illusio: to travel around the

varias décadas, la illusio del antropólogo: viajar

world in order to describe the ways of feeling,

para tratar de dar cuenta de los modos de sentir,

thinking and acting of “other human beings”

pensar y actuar de “otros seres humanos” que,

who, unfortunately, seem distant from the

desafortunadamente, parecieran estar bastante

descriptive schemes of the discipline that,

lejos de los esquemas descriptivos que desde

from its beginnings, describes the symbology

la disciplina se han construido con el fin de

of territorial representations and cosmological

describir las simbologías y representaciones

systems. Actually, due to the impossibility of

territoriales que los demás hacen de sí mismos

hiding excess figures (of times, spaces and

y de sus propios sistemas cosmológicos. En

individual references) that desperately accelerate

realidad, ante el imposible ocultamiento de

the movement of present day societies, a new

las figuras del exceso (de tiempos, espacios

ethic enquiry appears in order to better describe

y referencias individuales) que aceleran

and prescribe the habitat and the symbolic

desesperadamente el movimiento en las

appropriation of territory: it is necessary to

sociedades actuales, una demanda ética surge

re-think today’s possible relations between what

como principio del nuevo trabajo etnológico

is said and what is done, what is believed and

para describir y prescribir mejor el hábitat y la

what can be done from “an anthropology of the

apropiación simbólica del territorio: es necesario

anthropology of the others” perspective.

re-pensar, a partir de “una antropología de la antropología de los demás”, las relaciones posibles entre decir y hacer; creer y poder hoy. PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Sobremodernidad, antropología contemporánea, no-lugares del conocimiento, epistemología, etnografías de la soledad, quehacer etnográfico.

Supermodernity, contemporary anthropology, non-places of knowledge, epistemology, ethnographies of loneliness, ethnographic work.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 113 -12 5 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : M AY O D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : E N E R O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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E L “ S I N A L I V I O ” D E LA ANTROPOLOGÍA1 Fabián Sanabria-Sánchez2

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Quand disparaît une croyance, il lui survit, et de plus en plus vivace, pour masquer le manque de la puissance que nous avons perdue de donner de la réalité à des choses nouvelles, un attachement fétichiste aux anciennes qu’elle avait animées, comme si c’était en elles et non en nous que le divin résidait et si notre incrédulité actuelle avait une cause contingente, la mort des Dieux 3. Marcel Proust, “Du côté de chez Swann” A la recherche du temps perdu 1.

a b l a r d e l “sin-alivio”de la antropología implica un presupuesto ético como consideración inicial. Porque más que el “sin-alivio” en el sentido higiénico o del goce que puede propiciar el oficio de antropólogo, quisiera referirme al “sin-alivio” en el sentido de su no justificación, o de la posible justificación a partir de su no justificación. Dicho de otra manera, quiero hablar ante todo del interés, es decir, de la illusio del antropólogo; interés no completamente economicista, sino en tanto motor de un cierto quehacer científico, aquello que hace que los antropólogos invirtamos y sigamos invirtiendo en este “juego”. En los padres fundadores de la disciplina, exploradores y viajeros patrocinados por los gobiernos que tenían colonias (en particular el imperio inglés, el francés y el alemán), en diversas regiones de Asia y África, existía ya el compromiso deliberado de “conocer al otro”. Esos gobiernos se asesoraron por académicos prestigiosos provenientes de las ciencias naturales en general; académicos que se convertirían en los “grandes exploradores” de los siglos xviii y 1. Texto integral de la conferencia presentada ante el Simposio Central del x Congreso de Antropología en Colombia, organizado por la Universidad de Caldas, en septiembre de 2003. 2. El autor es antropólogo y doctor en sociología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Actualmente se desempeña como profesor asociado de la Universidad Nacional de Colombia, y Director del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, icer. 3. “Cuando desaparece una creencia, le sobrevive, y cada vez con mayor intensidad, para enmascarar la falta de poder que hemos perdido de darle realidad a cosas nuevas, un apego fetichista a las cosas viejas que la creencia había animado, como si fuera en ellas y no en nosotros donde lo divino residiera, como si nuestra incredulidad actual tuviera una causa contingente: la muerte de los dioses” (traducción del autor).

EL “SIN-ALIVIO”DE LA ANTROPOLOGÍA | FABIÁN SANABRIA-SÁNCHEZ

xix, quienes trataron de entender los modos de sentir, pensar y actuar de los grupos que ya habían conquistado y que sus gobiernos debían colonizar. Es así como la antropología surge bajo la empresa colonial y el principio de conocer al otro ha estado comprometido y aún sigue dependiendo de intereses coloniales. En el siglo xvi, cuando vinieron los españoles a América, puede decirse que los primeros misioneros, encargados de inculturar el evangelio —aunque ese concepto es posterior— a los aborígenes, fueron los primeros etnólogos, porque se vieron en la obligación de formular hipótesis de trabajo acerca del origen de esos otros humanos. Como los europeos se creían los únicos pobladores del planeta y juzgaban tener la verdad, proveniente de la tradición judeo-cristiana, ¿cómo explicar que esos nativos también pertenecían a la misma condición, al mismo linaje humano? De suerte que los primeros evangelizadores, igual que los colonos posteriores, ingleses, franceses y alemanes, trataron de dar explicaciones de la evolución de esas poblaciones, de esos individuos. De tal manera, los misioneros que llegaron a América en el siglo xvi sirvieron de mediadores, hasta cierto punto, entre la corona española y las comunidades indígenas americanas. Un papel similar cumplieron los exploradores ingleses, franceses y alemanes con respecto a sus respectivas coronas. Hay debates célebres que, para el caso americano, vale la pena recordar. Uno de ellos es la discusión entre fray Bartolomé de las Casas y Motolinía acerca de la “naturaleza del indio americano”, de la necesidad de esclavizarlo o no, si se debía evangelizar o no por la fuerza: esas fueron preguntas fundamentalmente etnológicas. Y la labor de conocimiento del otro favoreció, sin duda alguna, la empresa colonial. Luego, el origen de la antropología parte —si se me permite— de una cuna que tuvo complicidades con el poder. Es por ahí que empiezan los intereses —bastante ocultos para algunos etnólogos— de la antropología por los otros. Las preguntas epistemológicas primordiales deben seguir siendo entonces: ¿de dónde surge el interés etnológico por el otro? ¿Acaso ese interés no lleva implícita una relación de dominación cuando se está en una posición de superioridad, y de subversión cuando se está en una posición de inferioridad? O, ¿hay una “gratuidad” en el interés por el otro, en cuanto a que aquello que realiza la antropología busca calificarse de “puramente científico” —como otros suelen tener intereses “puramente humanitarios” al realizar “obras buenas”—? Y, ¿es que se puede ser tan purista en antropología? Todos esos interrogantes permiten diseñar el campo del interés etnológico propiamente dicho, o lo que, siguiendo a Bourdieu, llamaríamos la illusio del antropólogo. Si se profesa una cierta “fe positivista” en el campo científico de la antropología, en el cual se busca investigar al otro para dar cuenta de él, se puede pasar por alto que lo que se produce al dar cuenta del otro puede ser utilizado por cualquiera, y puede ser

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usado para dominarlo. Más aún, en el interés de conocer al otro se puede estar dominando. ¿Qué tanto se ha confesado esto la antropología? Ahí se encuentran los primeros indicios del “sin-alivio” o, mejor, de la no justificación de la empresa etnológica. Recurriendo al presupuesto ético inicial, ¿vale la pena conocer al otro para subyugarlo si finalmente, en alguna medida, comprender al otro es poder y, por tanto, puede implicar dominación? Claro, se dirá que el interés por el otro está motivado por razones filantrópicas, que se conoce al otro para “ayudarlo a evolucionar”, para que alcance el mismo grado de “civilización” que yo tengo; pero si yo “ayudo” al otro quiere decir, en alguna medida, que yo soy “superior” al otro, pues en realidad no estamos en “igualdad de condiciones”. Seguramente muchos misioneros del siglo xvi eran hombres de buena voluntad que trataron de salvar a los indios y a los negros —hay algunos santos canonizados a causa de la evangelización americana—. Pero, ¿cómo renunciar a la “soberanía”, a lo que hace que el antropólogo tenga el “poder de describir y prescribir” cuando se interesa por el otro? Se trata de aceptar la fragilidad de una práctica científica, de abandonar las máscaras orgullosas e hipócritas de un poder que ya no se tiene; de renunciar a la satisfacción y a la tentación de “hacer el bien” por medio del conocimiento científico. El problema no consiste en saber si será posible restaurar la empresa etnológica según las reglas de restauración y de depuración de todas las empresas. La única cuestión que vale es ésta: ¿habrá etnólogos suficientemente humildes para querer buscar aperturas teóricas cotidianas, errantes, mestizas, comunes? II Es necesario hacer una segunda consideración cuando se enfrenta la “dialéctica entre lo lejano y lo cercano”. ¿Es más fácil interesarse por el otro lejano que por el otro cercano? Curiosamente la antropología nació interesándose sobre todo por el otro lejano. Existía una especie de psicología antes de que apareciera la etnología comparada, y la teología precedió ambas apariciones. Se utilizaba un procedimiento narrativo muy similar al de los viajeros para estudiar al otro lejano: contar cómo vivían, cómo se relacionaban con el medio ambiente, cómo se aseaban, cómo se vestían, cómo comían, cómo trabajaban la tierra, cómo establecían jerarquías, cómo regulaban sus relaciones de parentesco, quién gobernaba, cómo se explicaban sus orígenes, qué tan desarrollada era la lengua que hablaban esos otros seres humanos lejanos, etc., en tanto procedimientos metodológicos llevados a cabo por los primeros exploradores fungiendo de antropólogos. Pero si bien el etnólogo partió de su poder para conocer al otro, ahora el otro hace volver al etnólogo sobre sí mismo —aunque no nos demos

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cuenta—, en la medida en que el otro lejano hoy nos es cercano. La antropología ha hecho un recorrido que comienza con visitas a los lugares más apartados de la Tierra, nació con los exploradores, esos seres que tal vez no encontraban tan interesantes a sus semejantes, y hoy se ve obligada a reconocer que problemas similares a los que se plantearon con esos otros lejanos se pueden plantear con los otros cercanos, los de aquí y ahora, con sus contemporáneos. De modo que la antropología actual marca como petición de principio para aproximarse al otro el hacerse contemporáneo con el otro, así nos encontremos muy lejos, así hablemos otra lengua o nos vistamos distinto, etc.; hay una suerte de exigencia de contemporaneidad fundamental para poder mirar al otro hoy. Quizá con ese principio —si los filósofos me permiten emplear el término kierkegaardiano— de contemporaneidad, se busca eliminar las distancias políticas, económicas, sociales y culturales que pueden llegar a ser abismales. Pero es más que todo un ejercicio metodológico, dado que la contemporaneidad antropológica no presume que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos...”, sino que trata de situarnos simplemente en un mismo nivel: a escala planetaria. Aunque el otro viva distinto, se relacione con el entorno de formas des-semejantes, crea, se bañe, se vista, se case no de la misma forma, hable otra lengua, establezca jerarquías y gobierne o sea gobernado diferente, finalmente vive, se relaciona con el medio ambiente, se asea, come, se viste, se casa, etc.; y, es en ese mínimo, en que el otro lejano es cercano y donde se establece la contemporaneidad. Y cuando evidenciamos esas diferencias se refleja el desconocimiento que tiene el antropólogo de sí mismo: “¿cómo vivo, cómo creo, cómo me alimento, cómo me visto, cómo me gobierno yo?”. A lo largo de los siglos, la mirada del otro ha interpelado al etnólogo y lo ha hecho volver —sin darse cuenta— sobre sí mismo, sobre sus modos de sentir, pensar y actuar en su propia sociedad. Ahora bien, ante la paradoja de que el objeto de estudio era el otro lejano, y resulta que ese otro hizo fijar al antropólogo en sí mismo, cabe la pregunta: ¿la antropología se ha sociologizado? Un punto capital es la relación que hoy día se puede establecer entre las nociones de cuerpo-hábitat/habitus-campo con creer-decir/poder-hacer. Existe una distancia y una relación —a veces proporcionada, a veces desproporcionada— entre el cuerpo de los otros, y cómo y dónde lo habitan. En ese sentido, hay una cuestión que le interesa a este simposio y es a ese interrogante al que quiero apuntar con este texto: la pregunta por el territorio. Dicho de otra manera, sería la pregunta por el hábitat y por el habitus o, si se quiere, por el dónde se pone el cuerpo y qué se pone en él. Generalmente se olvida dónde se ubica el cuerpo, al tiempo que se es inconsciente de qué se pone en él. De la misma manera es posible decir sin saber las creencias o creer los decires sin que ello implique el poder para hacer. En efecto, se puede hacer una cosa distinta de lo

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que se cree o lo que se dice. Dicho de otra manera, si actualizamos las “reglas del método sociológico” que siguen siendo válidas para nuestra disciplina, no basta con tratar a los hechos sociales como cosas sino como relaciones que escapan a la conciencia y a la voluntad de quienes las realizan, porque los agentes sociales no saben completamente lo que hacen y es por ello que hacen más de lo que dicen que hacen... En esa dirección, ¿qué podremos decir del quehacer habitual vuelto trayecto epistemológico del etnólogo? III

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Aunque las confesiones son aburridas y, especialmente en el campo científico suelen ser “tabú” porque en alguna medida buscan “revelar los secretos de la tribu”, por razones de mi formación pertenezco a una antropología que, siendo estructuralista, tiende a romper con el estructuralismo, basándose en él mismo —dado que sólo se puede salir de un campo si se entró en algún momento en ese campo—. En efecto, la “antropología de los mundos contemporáneos”, que durante los últimos años ha liderado Marc Augé en l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, es un intento de, una vez introducidos en el estructuralismo, querer salir de él. Querer salir de él porque nos hemos dado cuenta de que “el reflejo del otro nos ha obligado a volver sobre nos-otros”. La trayectoria de Marc Augé ha sido la trayectoria de los etnólogos clásicos que se fueron a lugares apartados y a tribus remotas, hicieron lo que hacían los exploradores del siglo xix y después se sintieron interpelados por la mirada de esos otros lejanos, lo cual los condujo a la tarea de elaborar etnografías de sus propias sociedades, a deambular por el metro, a objetivar los centros comerciales, las elecciones presidenciales, los medios de comunicación, los sitios de peregrinaje como “El puente del Alma” (lugar de la trágica muerte de Lady Di). En mi caso, para graduarme de antropólogo, hice una monografía cercana a las exigencias “clásicas”. Sin embargo, podría decir que ingresé en esta disciplina “de regreso”, en la vuelta a lo cercano, al punto que mi interés no se encuentra tanto en el trabajo con campesinos, negros (ciertos colegas hablan de “afro-americanos”) o grupos indígenas, que es donde la antropología social colombiana ha concentrado su trabajo etnográfico. Mi interés está en lo urbano y no exclusivamente por culpa de la guerra civil, sino tal vez gracias a un texto que está por escribirse: La guerra de las creencias. Es un poco injusto e ingrato el hecho de que los hijos desprecien la casa de sus padres porque han encontrado “algo mejor”. Algo similar ocurre con las adquisiciones intelectuales. Con desconcierto mis maestros de antropología comienzan a ver la vuelta y a darse cuenta de que probablemente el trabajo con campesinos, negros e indígenas, está quedando relegado a unos pocos. La reticencia a trabajar con dichos grupos demostrada por las nuevas generaciones

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proviene —repito: más acá de la guerra— acaso del desconocimiento o, mejor, del no-reconocimiento de la labor etnológica de nuestros maestros. El peligro de esa ingratitud, de esa falta de reconocimiento, puede conducir a que los nuevos antropólogos despreciemos las condiciones que hicieron posibles nuestros trabajos urbanos: esos trabajos etnológicos con grupos “tradicionales”. Así, en antropología el peor error sería despreciar el método etnográfico porque hemos encontrado “nuevos objetos”; el hecho de que cambien los objetos no quiere decir que las técnicas propias no sean una gran adquisición de la disciplina (describir un rito, transcribir un mito, analizar quién se casa con quién, cómo se trabaja, cómo se siembra y cosecha, etc.); no implica, en absoluto, que todo eso esté superado para entender la vuelta sobre el mismo, es decir, para aproximarse a los nuevos objetos de estudio. Dicho de otra manera, renunciar a los métodos de la antropología sería renunciar a la disciplina misma. Las nuevas generaciones estamos en la obligación de reconocer la labor de nuestros maestros, así como la de los padres fundadores de la disciplina, absteniéndonos de decir, de manera olímpica, “Lévi-Strauss está superado” o “Malinowski, Brown y Pritchard ya no sirven”. Es preciso sacudir semejante torpeza porque es a partir de los clásicos que podemos basarnos para concretar los objetos del presente. Aceptar la deuda con los clásicos implica una ruptura con el punto de vista escolástico de una cierta “antropología actual” que, pese a reconocer su vuelta hacia lo urbano, lo global, lo que ya es cercano, oculta que ese cambio de dirección se dio gracias a quienes fueron a comunidades remotas y lugares apartados e implementaron, al tiempo que lo iban construyendo, el método etnográfico. Existe una bipolaridad entre el interés de nuestros maestros y el de las nuevas generaciones de antropólogos. Mientras que el maestro conserva vasijas y tejidos de sus viajes, el interés del antropólogo de la “nueva generación” —tal vez debería decirse de la “nueva era”— podría fluctuar entre una pasión desaforada por el internet, la fotografía digital o la última Macintosh. En el peor de los casos, los “tiestos y trapos” le pueden resultar superfluos al joven. Hay en tal situación un desconocimiento atroz de la labor de los predecesores. Parece como si se pasara por alto que gracias a esos tiestos y trapos —ruego no se me censure por ser tan crudo— es que ahora nos encontramos comodísimos con el mouse viendo las últimas fotografías de la National Geographic Society. Si los padres fundadores y nuestros maestros se percataran de esa actitud que es constante aunque inconsciente, sentirían lo que yo llamo el “sin-alivio” de la antropología: “Tanto sacrificio y tanto esfuerzo, ¿para qué?”. Mientras nosotros nos entusiasmamos cada vez más con las disoluciones urbanas, el terreno parece ser desplazado y, por tanto, las disposiciones clásicas dan la impresión de “aburrir” al nuevo antropólogo. ¿Ocurre acaso que las disposiciones clásicas han sido desvirtuadas por las “nuevas generaciones”?

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El problema del joven etnólogo consiste en que, tal vez sin darse cuenta, recicla las teorías de los clásicos, hace bricolages y braconages, a lo sumo agrupa elementos, pero no inventa nada nuevo. Somos más que todo “mostradores”; incluso la capacidad descriptiva la hemos perdido porque hemos perdido la capacidad de observación. Se transcribe, se corta y se pega, y de eso salen los textos que muy pronto serán publicados. Ahora bien, ¿será que la nueva generación de antropólogos, para muchos postmoderna —categoría que requiere un mínimo análisis—, se da cuenta de su “sin-alivio” antropológico en el ejercicio del oficio? O, ¿que ese “sin-alivio” es simplemente “aburrimiento”? Lo cierto es que el joven no experimenta todavía el mismo “sin-alivio” que embarga a los maestros. La illusio del antropólogo por mucho tiempo, como ya se ha dicho, fue viajar muy lejos para aproximarse a otro al que eventualmente podía estudiar, conocer, describir... y ahora que, cuando se viaja tanto, paradójicamente el viaje se ha vuelto “imposible”, ¿dónde quedó la illusio? Esta pregunta permite introducir un interrogante metodológico fundamental: ¿cómo viajar cuando ya está claro que no se puede viajar, puesto que se va a cualquier sitio y se encuentran cosas muy parecidas, y en esa homogenización el otro se escapa y caemos en cuenta de que los clásicos, aunque observaron y describieron, no alcanzaron a conocer suficientemente a ese otro del que elaboraron simples rasgos? La antropología, no obstante, insiste en el recorrido, en el trayecto. Los etnólogos debutantes decimos, “yo fui a tal parte, pero no fui a los lugares turísticos, fui a los lugares donde nadie va”, y resulta que esos lugares eran más que turísticos; cuando uno observa con cuidado, se da cuenta de que esa es una clase de turismo disfrazado: de pronto allí no van los turistas convencionales, los de caravana, pero van ciertos “especialistas” que, igual, son turistas. Entonces el novicio antropólogo también experimenta, a su manera, un cierto “sin-alivio”. IV Pese a haber hecho una digresión acerca del oficio de antropólogo, sigue presente la pregunta por las parejas cuerpo-hábitat/habitus-campo y creer-decir/poderhacer. Lo que trato de señalar es que el antropólogo se siente interpelado por la manera como el otro habita su cuerpo y como está habitado por lo que lo habita en un espacio social dado. El antropólogo sabe imposible la labor de aprehender al otro, siente el “sin-alivio”, y eso, a su vez, modifica el cuerpo y el habitus del antropólogo. Es decir, el hábitat del otro modifica el habitus del antropólogo cuando una cierta “mirada lejana” nos proyecta ese “sin-alivio”. La antropología ha perdido inocencia, ha entrado en una supuesta “mayoría de edad”, o mejor, se está volviendo “grande por la cobardía”. Parece que

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la antropología actual empieza a desencantarse, porque hay una tradición muy fuerte, pese a la “buena fe positivista” de los padres fundadores, en la que los antropólogos han creído, aunque tal vez no lo suficiente como para “darle la vuelta” a tantos mitos y ritos que han investigado. Algunos sociólogos señalarían que el antropólogo ha sido bastante ingenuo cuando le ha creído al otro lo que éste dice que hace, olvidando la distancia que existe entre lo que el otro dice que hace y lo que en realidad hace. Ahora bien, el sociólogo tiene la sospecha de esa distancia constantemente, más aún, trata generalmente de no creer en lo que el otro dice que hace, sino que mira fríamente lo que el otro hace. Con el “sin-alivio” se ha perdido esa ingenuidad o, si se me autoriza, esa “inocencia original”; nuevamente, entonces, la antropología tiende a sociologizarse. Entonces (dejando entre paréntesis una investigación que urge en Colombia para tratar de objetivar las relaciones sociales entre antropólogos y sociólogos, en tanto “comunidad académica”), cabe preguntar ¿cómo deben ser las nuevas relaciones para que la etnología entretenga con su hermana gemela, la sociología? La frontera entre antropología y sociología es difícil de precisar; ella misma se diluye como la frontera entre lo cultural y lo social, y puede ser artificial u operativa, dependiendo del objeto de estudio. Por ejemplo, habría casos en que lo cultural comprende lo social y casos en que lo social jerarquiza lo cultural. No obstante, el mundo, con sus jerarquías sociales que no se dejan relativizar tan fácilmente, no es relativista. Pero volvamos al territorio. Resulta que, desde una perspectiva clásica, el hábitat, el cuerpo del otro, era el lugar donde se vivía, el terruño. Hoy, cuando hay televisión e internet, descubrimos que el otro no sólo habita en el terruño, en la maloca, sino que habita allí a pesar de él. Cuando al monasterio budista llega internet, por ejemplo, hay algo del hábitat total que se pierde y otra cosa que se gana: acceso al mundo, a las telecomunicaciones. Lo que habita al hábitat es ahora algo distinto, no son sólo las categorías del monasterio o de la maloca, sino que hay muchísimos otros elementos que forjan los habitus que no vienen del terruño. Hoy nos encontramos, por ejemplo, con jóvenes indígenas que pueden ser grandes conocedores de rock. ¿Qué es lo que queda entonces del “territorio original”? Existe un desarraigo bastante interesante. El desencantado mundo actual, habitado de encantamientos inmediatos, hace que los grupos humanos sean desarraigados. Claro, estos procesos no son lineales pues tienen muchas confrontaciones: de la misma manera que con la descomposición de las instituciones sociales se desarrolla al mismo tiempo una estrategia de recomposición muy fuerte, las estabilidades parecen desaparecer en la globalidad, pero luego resurgen así sea como “espacios ficticios de re-construcción del sentido” buscando lugar en la escena pública; casos concretos: el resurgimiento del creer observado por los socio-analistas del fenómeno religioso en

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los últimos años. Luego persisten las ocasiones ligadas al terruño a las que no se puede faltar, se mantienen los momentos rituales en los que se vuelve al territorio. Pero esos momentos se convierten en representaciones folklóricas o folklorizadas. En este punto es iluminador traer a colación el epígrafe de este ensayo, correspondiente a cierto pasaje de En busca del tiempo perdido, a propósito del creer: [...] cuando desaparece una creencia, le sobrevive, y cada vez con mayor intensidad, para enmascarar la falta de poder que hemos perdido de darle realidad a cosas nuevas, un apego fetichista a las cosas viejas que la creencia había animado, como si fuera en las cosas y no en nosotros que lo divino residiera, como si nuestra incredulidad actual tuviera una causa contingente: la muerte de los dioses (Proust, : ).

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Surge entonces una serie de estrategias del cuerpo, de la tierra, de la familia, para apegarse fetichistamente a los objetos del “territorio original”. Es ahí donde se labran los matices de la identidad. Haciendo una reflexión de corte sociológico, lo que ocultaban finalmente los ritos y mitos que antes daban sentido a la vida globalmente, eran muchas relaciones de poder, caparazones de seguridad que hacían que sus individuos no salieran del sistema (como en el monasterio, donde había reglas muy precisas para proteger al monje del mundo, pero al llegar internet el monje se va, y cuando vuelve al monasterio, vuelve de otra manera). Luego de la retirada, el regreso implica poder renunciar a adquisiciones: todo lo contrario de lo que antes prohibía la regla (la regla monástica le exigía al interno, por ejemplo, renunciar al cuerpo, pero ¿cómo renunciar a la carne si nunca antes el monje había tenido relaciones sexuales?); porque sólo se puede renunciar a lo que se tiene, no a aquello que ni siquiera se conoce. La relación hábitat-habitus se expresa ahora en los cambios de paisajes, de arquitecturas. La relación del habitus con el hábitat es proporcional a la transformación de los espacios. Bastan algunos ejemplos para comprenderlo: mudarse de una casa a un apartamento puede ser bastante problemático para una persona que viene del campo, donde tenía una hectárea de tierra para trabajar; al llegar a la ciudad, esa persona se encuentra encarcelada en un apartamento diminuto, en una torre gigantesca con zonas para el entretenimiento de los niños, rodaderos, columpios, etc. Lo que habita ese nuevo espacio prescribe el comportamiento del campesino, y las contraposiciones son mucho mayores. En vez de conseguir las frutas frescas para preparar el jugo, compra los jugos artificiales o bebidas gaseosas, comienza a comer enlatados y embutidos; el cuerpo comienza a adquirir otro tipo de elementos que lo habitan, otro tipo de gustos, otros estilos de vida y, definitivamente, pierde contacto con los “alimentos terrestres”, que no necesariamente eran mejores, pero le podían dar mejor calidad de vida. Aunque se ganan nuevos elementos (tecnología, información,

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cultura; para llegar al hospital ya no se requieren varias horas en mula, sino que se llega en diez minutos, gracias al metro...), los campos donde se ejercen las funciones sociales son más restringidos: si antes se jugaban los roles sociales en diversos ámbitos dentro de un mismo campo, ahora la minuciosa especificidad del campo estrangula la diversidad de los ámbitos de acción. El campo restringe el lugar en el mundo de los agentes a, por ejemplo, ser contratista de una pequeña industria que trabaja en determinado edificio, que ofrece determinadas prestaciones, de acuerdo con el imperante modelo de la “flexibilidad laboral”. Las relaciones entre disposiciones y posiciones en cada uno de los campos aumentan o disminuyen las posibilidades de los agentes: la secretaria de una empresa sabe perfectamente qué puede comer, qué puede comprar, los sitios a los que puede acceder y a los que no. El ejercicio antropológico clásico, aunque describió a profundidad el territorio de los otros lejanos que observó, redujo el habitus y el hábitat de esos otros a esquemas muy rígidos y no se preocupó por ver las transformaciones de los hábitats y de los habitus, ni por comprender las transformaciones de los creeres, los decires, los haceres y los poderes. Y ha habido transformaciones inmensas. Como diría Michel de Certeau en su Debilidad de creer, profundamente ha entrado en juego una autonomía de prácticas que señala enormes “desplazamientos simbólicos” con respecto a las apropiaciones del territorio: antes el rito sellaba la relación entre un decir y un hacer, constituyendo el punto nodal de la experiencia social. Hoy sólo se constata una lenta erosión en esa relación ante la pérdida de eficacia simbólica en el terreno ritual. Sin embargo, las liturgias sociales no son más pensables como verdaderas u operatorias, sino como bellas fiestas y cantos que le generan suceso a grupos carismáticos alienados bajo las formas contemporáneas de la “sociedad del espectáculo” y, sin apartarse tanto de las sociabilidades más comunes —aquellas que se encuentran desprovistas de ambiciones sobre la historia porque suelen ser dóciles a realidades que ninguna ideología ha sido capaz de cambiar y que es necesario aceptar cuando no se ocupan las mejores plazas—, las nuevas sociabilidades certifican, a su manera, la desaparición de un lenguaje que ya no permite una total elaboración ética; esos nuevos movimientos suelen ser lugares poéticos de un bienestar juntos, donde el reconocimiento interior de un servicio mutuo da testimonio de una gracia ofrecida al Señor-todo-el-mundo. V La idea, pues, es que el antropólogo ya no se aparte del mundo yéndose para el desierto o la selva, sino encerrándose en su apartamento. Hoy día, la illusio

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del antropólogo consiste no en viajar hacia fuera, sino hacia dentro y, probablemente, el viaje es hacia el adentro de lo que él afuera ya registró. Esas exploraciones están de manera embrionaria en los padres fundadores de la disciplina y en nuestros maestros; pormenorizar esos registros, viajar dentro de ellos ha de ser el “nuevo sentido del juego”. El ejercicio del viaje es hacia adentro porque el viaje hacia afuera es imposible. Y viajar adentro debería ser tan apasionante y tan posible como en algún momento se creyó que lo era hacia fuera. Lo que aquí me he atrevido a llamar el “sin-alivio” de la antropología obliga a esta disciplina a reconocer su propia fragilidad. En otras palabras, la institución antropológica debe aceptar, en su “actitud ecuménica” con respecto al necesario diálogo que debe entablar con las otras disciplinas sociales, lo que ella misma declara: “ser militante de la tolerancia y abanderada de la diversidad”. Y ese gesto nos haría contemporáneos, en la soledad de múltiples reflejos, en donde el lazo social es simplemente instantáneo, en donde se cree exclusivamente en lo que se ve, al ingresar cada vez más al reino del “como si”... en las ambivalencias y ambigüedades conquistadoras de la ficción. Tal vez una teoría o una práctica antropológica se vuelve contemporánea cuando, en la fuerza de una lucidez y de una competencia, permite que entre como una bailarina el riesgo de exponerse a la exterioridad o de aceptar la docilidad a lo extraño que viene, o la gracia de ceder la plaza, es decir de, tras objetivar el “campo del otro”, restituirle a ese otro esa libertad inalienable: la debilidad de creer. El “sin-alivio” de la antropología expresado en la proposición “tanto que se hizo yendo tan lejos para que sólo quedara esto”, nos permite decir: “sí, pero eso que quedó ha sufrido transformaciones, no sólo aquí, cerca, sino también allá, lejos”; y reconociendo esa debilidad que, seguramente, será la gran fortaleza de nuestra disciplina, encontraremos un alivio “sin-alivio”, una justificación sin justificación. Y a pesar de que persistan, como en la mirada del otro, relaciones de poder y de dominación, la antropología no se puede perder el placer y el privilegio de seguir aproximándose a ese otro. Sin embargo, la empresa mesiánica de “querer salvarlo”, de “buscar civilizarlo” o de ser “un nuevo rostro de la caridad” ha perdido toda legitimidad y justificación en el mundo actual. Quizás sea necesario ser más realistas y reconocer que el conocimiento del otro es la mejor vía para el reconocimiento de nosotros, sin olvidar que, posiblemente, ese conocimiento nos puede ser útil a ambos: el otro tiene un conocimiento que yo no tengo de mí y, para alcanzar ese conocimiento, tengo que atreverme a re-conocerlo. Bogotá,  de septiembre de .

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EL R ETOR NO DE M AT EO M I NA A L A S E L VA S I N L E Y C a r l o s A l b e r to U r i b e To b ó n Profesor Titular, Departamento de Antropología Universidad de los Andes curibe@uniandes.edu.co

RESUMEN

Michael Taussig es considerado

ABSTRACT

Michael Taussig is one the most

actualmente como una de las figuras más

influential English-speaking anthropologists

influyentes de la antropología sobre Colombia

working on Colombia. Based upon his Law in a

en lengua inglesa. Basado en el libro Law

Lawless Land, the author of the present essay

in a Lawless Land, el autor del presente

evaluates Taussig’s work as a foreign scholar who

artículo expone una evaluación sobre la obra

reproduces and underlines in his anthropology

de Taussig, en tanto académico foráneo que

—both methodologically and in his writing— a

reproduce y exalta en su antropología —desde

series of representations of power and violence

el mismo método hasta la escritura— una

in Colombia. The essay is a critical analysis

serie de representaciones sobre el poder

of what an anthropologist is to be within a

y la violencia en nuestro país. El texto

contemporary setting of war, pain, and suffering.

presenta un análisis crítico sobre el papel del antropólogo en los contextos contemporáneos de la guerra, el dolor y el sufrimiento.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Michael Taussig, Colombia, representaciones de la violencia, Walter Benjamin.

Michael Taussig, Colombia, representations on violence, Walter Benjamin.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 127-15 3 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : M A R Z O D E 2 0 0 6 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : M AY O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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C a r l o s A l b e r to U r i b e To b ó n

“Only the person who has measured the dominion of force, and knows how not to respect it, is capable of love and justice”. Simone Weil. The Iliad or the Poem of Force1.

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“N

E pígr a f es

o es posible amar y ser justo si no se conoce el imperio de la fuerza y no se sabe respetarlo”. Así traduce el epígrafe que encabeza el libro de Michael Taussig, Law in a Lawless Land. Diary of a Limpieza in Colombia (Taussig, ). Un epígrafe que sigue a la deﬁnición de “limpieza”, usada también a la manera de un epígrafe general para su libro, tomada de la segunda edición del Diccionario Internacional de Español de la editorial Simon & Schuster (). Limpieza, f. . cleaning. . cleanliness; cleanness. . purity; chastity. . integrity; honesty. . skill; ability. . clean play; fair play (in games).— l[impieza]. de bolsa, (coll.) poverty; penury; l[impieza] de corazón, honesty, integrity; l[impieza] de sangre, racial purity; l[impieza] en or a seco, dry cleaning; l[impieza] étnica, ethnic cleansing; l[impieza] general, spring house cleaning.

1. En el original francés: “Il n’est possible d’aimer et d’être juste que si l’on connaît l’empire de la force et si l’on sait ne pas le respecter” (Simone Weil, en Holoka, 2005: 42). 2. En español: La ley en un país sin ley. Diario de una limpieza en Colombia. El libro de Taussig no ha sido traducido al español. En adelante todas las citas en inglés serán traducidas al español por el autor.

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Sin duda estamos aquí enfrente de dos inscripciones a primera vista antagónicas y excluyentes. En realidad no lo son. En especial cuando la muy manida limpieza se pone en contacto con la fuerza de la que habla Simone Weil en su bello ensayo de  sobre la Iliada, esa fuerza compañera de la violencia humana, tal y como es el caso de Colombia. Y es que entre nosotros esa obsesión con todas esas limpiezas de las que habla el diccionario —esas ideas de lo limpio; de lo no contaminado; de lo puro que no se deja penetrar por lo impuro; de la separación que evita la mezcla; de lo casto o inmaculado; de lo sin mácula, sin mancha, sin pecado; de lo virgen; de lo íntegro; de la pureza de la sangre; de la pureza de la raza; de la limpieza general y de la higiene, incluyendo la limpieza del idioma y la limpieza de la “maleza”— todas esas limpiezas, y algunas más, repito, figuran en nuestros rituales periódicos y compulsivos de violencia que con frecuencia se desatan en espirales inevitables de muerte. Esta es la fina (y malograda) intuición de Taussig en su obra. Un libro que está escrito a la manera de un (pseudo) diario de campo etnográfico que cubre algo más de dos semanas y documenta un fenómeno de “limpieza” acaecido en mayo de  en algún lugar del suroeste colombiano —que porque Taussig escoge no identificar por su nombre, yo tampoco lo hago—. Aunque todo aquel que sepa de la obra de este antropólogo australiano cum estadounidense, de inmediato lo identifica: estamos enfrente de un misterio, de un secreto que, según el buen métier antropológico, preserva la identidad de los informantes, protege su seguridad y la seguridad del etnógrafo. A su vez, al añadirle más misterio al misterio o, digamos mejor, al hacer del secreto un secreto público, el libro se torna más “real”, más “testimonial”, en suma, más “verdad”. Y a su autor, más “arriesgado”, más “héroe”. Un digno discípulo de Walter Benjamin y sus “iluminaciones profanas”, aquellas que hablan de “la verdad no como asunto de una exposición que destruya el secreto sino como de una revelación que le haga justicia” (Taussig, : ). Más adelante habrá algo que añadir sobre el secreto público, de ese arte de “saber qué no se puede saber”. De esa “ley del silencio”. Si mon e Wei l Pero vamos por partes. ¿Qué es lo que tanto fascina a Taussig de Simone Weil? ¿Qué tanto le atrae de esta filósofa y mística judía francesa, muerta a sus  años en  por la tuberculosis y la anorexia, cuando hacía parte de la Francia Libre en Inglaterra? Para responder se debe mirar el ensayo de la Iliada3.

3. En el sitio http://www.hjg.com.ar/txt/sweil/sw_iliada.html hay disponible una versión en español del ensayo de Simone Weil. Aquí se tuvieron en cuenta esta versión y mi propia traducción con base en la edición crítica bilingüe francés-inglés de James P. Holoka (2005).

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Según Weil, el verdadero héroe, el verdadero asunto de la Iliada es la fuerza, esa fuerza que los hombres manejan, que los somete y ante la cual la carne se crispa. Esa fuerza, más aún, que está en el centro de toda la historia, hoy como en el pasado, y que convierte al ser humano en una cosa, en un cadáver. “Del poder transformar un ser humano en una cosa al matarlo procede otro poder, aún más prodigioso: aquel de hacer una cosa de un ser humano todavía vivo. Vive, tiene un alma, y sin embargo es una cosa” —tal es la sentencia de Weil que Taussig recoge en otro de sus libros recientes, My Cocaine Museum (Taussig, ), un libro muy emparentado, por cierto, con este “de la ley sin ley”—. En el Museo de Taussig se lee:

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El encanto catastrófico de las cosas se refiere a la fuerza, a la “fuerza que petrifica”, como la llama Mary McCarthy en su traducción del ensayo de Simone Weil de  [...], que comienza con estas palabras impactantes: “El verdadero héroe, el verdadero tema, el centro de la Iliada es la fuerza”. ¿Por qué impactante? Porque como Adorno sugiere, una cosa, esto es, la fuerza, se ha transformado en una persona, en un héroe, ‘el verdadero héroe’, mientras que las personas se convierten en cosas [...]. Ejercida hasta el límite, la fuerza hace del hombre una cosa en el sentido más literal: hace de él un cadáver. Pero entonces existe una fuerza mucho más sutil que se balancea sobre la cabeza de la criatura que ella puede matar. Esta es la fuerza que “transforma al hombre en piedra”, dice ella, que transforma al ser humano “en una cosa que todavía vive. Vive, tiene un alma, y sin embargo es una cosa. Extraño estado este, una cosa que tiene un alma; extraño estado para el alma. ¿Quién podría decir cómo el alma en cada instante debe torcerse y replegarse para adaptarse a esta situación? ¡No ha sido hecha para habitar una cosa!” (Taussig, : )4.

La lección que se desprende de la lectura de Simone Weil del poema homérico es, pues, bien clara —una lección que, por supuesto, no se le escapa a nuestro antropólogo—. En plena Segunda Guerra Mundial y como judía en la huída, Weil tuvo conciencia de cómo la fuerza degrada a los seres humanos, de cómo ella y la muerte nos hacen a todos iguales. Todavía más: aquellos que poseen la fuerza sólo poseen en realidad una ilusión pasajera; su victoria siempre será efímera y a su debido turno serán también sus víctimas. Y lo que es peor, en su inmoderación esencial, en su exceso consustancial, en su destello que obnubila a los hombres, la fuerza siempre viola cualquier medida. Su destino es la retribución inmediata (Holoka, : ). Su umbral, diría René Girard (), es la violencia recíproca. He ahí su carácter siniestro.

4. Taussig omitió la parte final de la cita de Weil: “[...] y cuando se ve obligada a hacerlo no hay ya nada en ella que no sufra violencia”.

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S e m i na r io Conservo en mi archivo copia de una comunicación que puede servir para clariﬁcar la trayectoria como investigador en Colombia de Michael Taussig. Se trata de una carta enviada por el sacerdote jesuita Gabriel Izquierdo, del programa de Sociedad y Cultura del Centro de Investigación y Educación Popular (Cinep), al antropólogo Roberto Pineda Camacho, por entonces director del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Fechada el  de mayo de , la carta es una invitación general para participar en “un seminario de estudio cuyo foco central es considerar Elementos que inciden en la Construcción del Poder y el análisis de los mismos”. Dicho seminario “orientado por el Etnólogo Michael Taussig” se realizó, en efecto, entre los días  y  de junio de ese año, en el salón de seminarios del Cinep entre las : y las : pm. (Los subrayados y las mayúsculas del texto entre comillas corresponden al original; lo del “Etnólogo Taussig” pienso que corresponde a una deferencia del Padre con Taussig, pues este último solía, por aquellos años, presentarse con una tarjeta en la que se refería a sí mismo como etnólogo). Acto seguido, la convocatoria detallaba el tema y la bibliografía asignada para cada sesión (de obligatoria lectura). De esta forma, para el primer día el tema propuesto era el de “la violencia y el narrador”; para el segundo, “la muerte, la memoria y el Estado”; “lo sagrado en la vida cotidiana” era el tema de la tercera sesión, y “mimesis”, de la cuarta y última. La lista de lecturas, excepto por dos autores colombianos (Los años del tropel de Alfredo Molano, y Matar, rematar y contramatar de María Victoria Uribe), aparecía para los conocedores del etnólogo responsable como típica de Taussig. Además de algunos ensayos de su propia autoría, unos pocos, la verdad, los autores propuestos para ser preparados por los participantes (cupo reducido a  personas, dado su “carácter participativo”) incluían los nombres de Walter Benjamin, Elías Canetti, Georges Bataille, Roger Caillois, Michael Levi, Max Horkheimer, Theodor Adorno y Franz Kafka. Todos europeos continentales. Y si las estadísticas sirven de algo, el sesgo en términos de número de entradas estaba a favor de pensadores identiﬁcados con la Escuela de Frankfurt, en especial de su muy amado Walter Benjamin y de Elías Canetti. El martes  de junio de  nos encontramos pues reunidos en el salón del Cinep los  participantes que pasamos la selección y la inscripción. : pm en punto y hace su entrada Taussig para iniciar las deliberaciones. Su vestido informal, aún más informal que la informalidad casual y algo estudiada del Cinep, lo delata como perteneciente a esa especie de turista gringo en recorrido por el trópico. Y entonces comienza con “la violencia y el terror del narrador”. E inicia su performance. De mis apuntes de esa época (¿de mi diario de campo?) entresaco observaciones personales y citas textuales de Taussig: “En la tensión

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entre la crítica literaria y la poética, presente en el acto de escribir, entra la ‘realidad’”; “la envidia es la ‘filosofía política’ del pueblo”; “la angustia representa un intento de quitar del camino de la vida las ‘realidades múltiples’, conectadas con el terror. Es una búsqueda de un centro”. Y van apareciendo en mis notas frases y frases, sesión tras sesión. Walter Benjamin: “El Estado de Sitio no es la excepción sino la regla”. “Violencia y razón, o fuerza física y ley, las claves de la legitimización del Estado, se logran a través de lo sagrado (una fuerza casi mística que muestra un cierto primitivismo)”. “El Estado es una máquina cultural, es una máquina que vive entre la abstracción y lo concreto, la atracción y el odio”. “El secreto público: lo que todo el mundo sabe y a la vez todo el mundo no sabe”. Canetti: “El secreto está en el corazón del poder”. “Si el secreto está en el corazón del poder, la paranoia es la ciencia del sentimiento de este corazón”. “Una exploración de la paranoia como la enfermedad del poder da luces sobre la naturaleza de este poder”. “El poder, la orden, la sobrevivencia, el secreto y la paranoia se notan más exageradamente en Colombia que en cualquier otra parte del mundo”. “Lo que quiero hacer es una antropología que reflexione sobre Occidente; una antropología de las fronteras en la frontera, en el encuentro; unas fronteras que son muy abiertas, muy porosas” (en la sesión del  de junio sobre la “mimesis”). Una reflexión sobre estas notas, después de quince años de haber sido transcritas, deja claro que lo que el Padre Izquierdo promocionaba poco tuvo que ver con lo que se discutió. Porque más que tratar de “elementos que construyen el poder”, más que del “análisis” de esos mismos elementos, a lo que atendimos fue a una convincente y seductora exhibición de los temas y las preocupaciones teóricas que por entonces asediaban, cual fantasmas, la mente del etnólogo Taussig. Porque es que en su monólogo, siempre divertido, coqueto y absorbente, Taussig generoso compartía con su audiencia de académicos, periodistas y escritores nativos (parte del séquito de sus native informants) los temas de sus próximos seis libros. De esta manera, hasta ahora soy consciente de que esos días fuimos testigos de cómo se desempeña el pensamiento en un umbral, en una frontera, de tal suerte que ya quedaba definitivamente atrás el Taussig de la primera época, aquel de una producción, digamos, más marxista en el sentido clásico del término, un recorrido que el etnólogo inició en  con la publicación de su muy famoso Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing (Taussig, )5. Ahora su obra iba a ser

5. En el 2003, Taussig confiesa, en relación a cómo una informante le enseñó a aprehender la violencia en Colombia: “Esta sensitividad hacia el arte —y la política— de la confusión, me llegó de manera muy fuerte a comienzos del decenio de 1980, cuando comencé a mirar el mundo de formas radicalmente fracturadas ante las cuales mi entrenamiento no me había preparado” (Taussig, 2003: 125).

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más decididamente, digamos, “postmoderna”, por aquello de sus preocupaciones con la crítica literaria, la poesía y el arte, la crítica cultural, el problema de la representación y de la verdad, Benjamin y la mística judía; en ﬁn, todo aquello que ha hecho de Michael Taussig una especie de ícono reverencial y reverenciado de todo lo “post” en el escenario globalizado de la antropología actual. El Taussig temprano está representado por Mateo Mina, seudónimo que el etnólogo escogió para publicar su primer libro. Como un hecho simbólico, éste fue publicado en  por la Fundación Rosca de Investigación y Acción Social presidida por el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda. Esclavitud y libertad en el valle del río Cauca, es el título (Mina, ), que representa un gran fresco trazado con los materiales de la historia local sobre las luchas y resistencias de los esclavos negros del valle del río Palo y sus alrededores, en el sur del Valle del Cauca. Como escribió un comentarista colombiano a propósito: Este texto es el primero de una larga serie de reﬂexiones antropológicas sobre los problemas de la región del suroeste de Colombia. Mateo Mina — para nadie constituye ya un secreto— es el seudónimo de Michael Taussig, quien, obligado por las circunstancias políticas de , se las ingenió para no callarse, aunque no pudiera hablar con su propio nombre. Y es que, dadas las circunstancias, más que la fama de autor importan las denuncias o la puesta en marcha de la historia popular que el pueblo entrega al etnógrafo, al historiador o a cualquier investigador social (Pinzón, : ) (mi énfasis).

Lo que sí es un poco más “secreto” es que el seudónimo de Mateo Mina corresponde con el nombre de un esclavo sublevado del Chocó colonial, quien con otros negros fundó un palenque en las selvas a comienzos del siglo xviii. Sin dejar de mencionar el “secreto” de Cenecio Mina, caudillo negro guerrillero durante la Guerra de los Mil Días, luego bandido y brujo poderoso con el don de transformarse en un animal o una planta para eludir a los policías y a los ricos hacendados del sur del Valle del Cauca y hacerse inmune a las balas (Taussig, : , -)6. Interesantes datos, pienso, si hemos de hablar de la mimesis de la que ya hablaba Taussig en , como lo dejan ver las notas de aquel  de junio: “La facultad mimética está totalmente vinculada con la alteridad”; “¿cuál es la relación entre la mimesis y la parodia?”; “mimetizar fantasías de lo que signiﬁca el salvajismo: he ahí la clave del terror en la frontera colonial”. 6. A pesar del secreto que rodeó su primera obra, Taussig nunca la olvidó ni la desechó. Esto se infiere de la reciente noticia que de ella da. Cuando regresó al pueblo sin nombre en donde realizó el trabajo de campo original, Taussig la mencionó como presentación ante un grupo de jóvenes pandilleros del lugar con quienes quería entrevistarse: “Me presenté [ante ellos] como el autor de la ahora legendaria historia de la abolición de la esclavitud y sus secuelas en esta área, una edición del bolsillo barata publicada en 1975, que ahora se usa en los bachilleratos y que hace mucho tiempo salió de la imprenta” (Taussig, 2003: 157).

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El siguiente paso bibliográfico de Taussig, ya con su propio nombre de pila, data de , fecha de publicación de su segundo libro, también en español y también marxista (por lo que seguimos en el período de Mateo Mina) (Taussig, ). Pero quizá más importante, el conjunto de estos dos libros gemelos en español escritos por “el mismo-el otro” Taussig, ya prefiguraba los materiales centrales de obras por venir. En concreto, en Esclavitud y libertad ya estaba la semilla de uno de los dos ensayos que inició el lanzamiento del etnólogo al estrellato antropológico internacional. Me refiero al excelente libro (lo escribo sin rubor) titulado The Devil and Commodity Fetishism in South America (Taussig, )7. El núcleo del argumento es el desarrollo etnográfico, tanto entre los campesinos negros ahora proletarios agrícolas del Valle del Cauca como entre los mineros del estaño boliviano, de la idea de Marx en el Capital i sobre el fetichismo de las mercancías bajo el modo de producción capitalista. Es en la magia, en el fetichismo, en la figura del Diablo y en la brujería, en donde se desarrolla en otro plano el enfrentamiento entre el campesinado ya despojado de la tierra y los nuevos señores, los dueños de las plantaciones agroindustriales de la caña de azúcar y de las minas. La lucha de clases llevada al terreno de las representaciones y las ideas, gracias a la intervención del Maligno. Mediación del Maligno que pone a Taussig en una pista importantísima: las redes del chamanismo que, desde el Putumayo, se irradian en todas las direcciones de la geografía del norte de Suramérica, y aun allende esta vasta región. Desde la selva hasta la montaña, desde la montaña hasta el mar, por todo el territorio de la farragosa geografía aparecen aquí y allá, visibles o escondidos, subversivos y temidos, evitados y buscados, complicados itinerarios de enfermedad, brujería, muerte, terror y sanación, cuyos principales protagonistas son los taitas indígenas, médicos nativos del yajé (o ayahuasca). Y en el telón de fondo, la historia colonial, las caucherías y el terror del Putumayo en los tiempos de la Casa Arana. Ya se dijo: la frontera colonial, el terror y la mimesis de fantasías sobre lo que significa el salvaje. El terror del salvaje y la curación (terrorífica) del salvaje que dispensa los favores del “bejuco del alma”. Los temas anteriores constituyeron los materiales sobre los que elaboró Taussig su obra de , un libro que tardó quince años en ser publicado en español, hecho que nunca dejó de generarme interrogantes. ¿Cómo es que un libro que saltó a la fama internacional tan pronto después de publicado, simplemente pasó tan desapercibido e inaccesible en nuestro medio tantos años? Y, para más suspicacia, una persona tan importante en la academia colombiana como el historiador Germán Colmenares escribió una reseña para la edición de 7. Este libro fue traducido al español por Juan José Utrilla como El diablo y el fetichismo de la mercancía, México, D. F., Nueva Imagen, 1993.

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, un año después de publicado Shamanism, del Boletín Cultural y Bibliográfico. El comentario de Colmenares es bien interesante. Y es que puede sonar un poco extraño que un historiador de la estirpe y la ortodoxia de Colmenares, tan caracterizado por ser reconocido como uno de los mejores exponentes de la “nueva historia” colombiana, se refiera en términos como los siguientes a una obra de antropología tan poco convencional como ésta de Taussig: ¿Cómo se llega a través de esta fragmentaridad [el modo de representación en forma de collage que usa Taussig] a una síntesis intelectual ejemplar? Hay que recorrer cuidadosamente, una y otra vez, la agonía de una inteligencia universalizadora, capaz de combinar los productos intelectuales más refinados (Benjamin, Barthes, Foucault, Bakhtin, Conrad, James) con las experiencias más inmediatas o con un don de simpatía etnográfica que escucha atentamente las manifestaciones de una cultura popular. Taussig no ofrece una exégesis interpretativa en la que la autoridad de ciertos textos imponga un sentido a sus experiencias del curar de los curacas o de las bebezones de yagé. Incluso reprocha a E. E. Evans Pritchard haber asimilado el pensamiento de los azandes africanos a la “comprensión de racionalidad” de sus lectores “antes que desarrollar los medios por los cuales las creencias en hechicería pueden servir para criticar y enriquecer esa comprensión”. Taussig, al contrario, encuentra en ciertos textos apenas confi rmaciones y similitudes, como en Brecht, en Benjamin o en Artaud, sin que su tratamiento del material etnográfico lo subordine dentro de una jerarquía intelectual preestablecida. Por esta razón, los paralelismos se encuentran siempre en textos de vanguardia en donde el teatro, la semiología o la crítica cultural sugieren, en estallidos súbitos, el sentido profundo de una experiencia. Después de este libro deslumbrante, ninguna de las disciplinas de las ciencias sociales en Colombia deberían ser las mismas. Ni por su contenido ético, ni por su contenido estético. Pero tal vez este periplo intelectual sea irrepetible y no encontremos una forma de representación adecuada para los “espacios de muerte” ni para la esperanza (Colmenares, )8.

Después de , Taussig tardó cinco años en publicar su siguiente libro. En  estuvo disponible su Nervous System (Taussig, ), una obra traducida poco después al español con el bobalicón título de Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente (Taussig, ). A partir de este momento, el etnólogo no ha dejado de publicar sus libros con una regularidad impresionante. Desde  hasta el presente, esto es, en el lapso de  años, Taussig ha dado a la luz Mimesis and Alterity (), The Magic of the State (), Defacement (), Law in a Lawless Land () y My Cocaine Museum (). Ya se anuncia en las librerías virtuales 8. Se usó una versión electrónica de la reseña de Colmenares, “El terror y la tortura”, en Boletín Cultural y Bibliográfico del Banco de la República, Vol. XXV, N° 14, 1988. Esta versión está disponible en: http://www.lablaa.org

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el próximo: Benjamin´s Grave, la tumba de Walter Benjamin, una colección de ensayos que incluye uno que refiere la visita del autor a la tumba de Benjamin en Port Bou, en la frontera entre Francia y España, y en donde el crítico alemán se suicidó en  cuando creyó que no podría escapar jamás de los nazis. Difícil analizar en pocas páginas esta increíble explosión bibliográfica. Empero, uno nota una serie de hilos conductores que vinculan de forma íntima —hasta el punto de a veces parecer un verdadero ovillo—, todos esos libros. En primer lugar, los temas de los que en conjunto tratan son los mismos temas del seminario de . Inclusive uno podría decir que, por ejemplo, la violencia y el narrador, constituyen una preocupación central y casi obsesiva de Michael Taussig durante estos últimos quince años. ¿Cómo narrar la violencia sin hacerle concesiones, sin dejar de mostrar su horror y, en últimas, su sinsentido —ese mismo horror que expresa el coronel Kurtz con su último aliento de vida en Apocalypse Now, la película de Francis Ford Coppola, cuyo guión sigue de cerca El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad, muy amado de Taussig: “¡El horror! ¡El horror!”—? Asimismo, temas como el del Estado visto como una máquina cultural, una máquina cultural que se solaza con la memoria de los muertos en su captura del poder, un poder mágico que termina vuelto fetiche, parecen centrales en la escritura del etnólogo. Para no dejar de mencionar la fascinación de Taussig con la formulación que de la facultad mimética hace Benjamin: “La naturaleza crea similaridades. Uno sólo tiene que pensar en el mimetismo. La más alta capacidad de producir similaridades, empero, es la del hombre. Su don de encontrar parecidos no es más que un rudimento de aquella compulsión poderosa de tiempos pretéritos de convertirse y comportarse como algo más. Quizá no hay nada en sus más altas funciones en la que esta facultad mimética no juegue un papel decisivo” (Benjamin, citado en Taussig, : -). O esa otra preocupación de Taussig, también heredada de Benjamin, con el desorden, el caos y los estados de emergencia. Recordemos: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de emergencia’ en el que vivimos no es la excepción, sino la regla”. En fin, ¿qué es eso que llaman la realidad y cómo habremos de representarla aquellos que estamos en esto de decir algo de la condición humana? Porque, parece opinar Taussig, eso que llaman “realidad”, en realidad tiene más de ficción que de realidad, de tal manera que los límites entre ambas son harto borrosos. ¡Ah, y el secreto, no olvidemos el secreto del poder! E l sa Elsa, Elsa Alvarado, era joven, era alta, era bella, era inteligente y tenía muy buen sentido del humor. Y ella fue la persona que se encargó de solucionar todos esos detalles de coordinación y de administración en el seminario orienta-

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do por el etnólogo Michael Taussig en los salones del Cinep en junio de . Elsa Alvarado está ahora muerta, asesinada, ella y su esposo, Mario Calderón, por los paramilitares. Como fue asesinado por los paramilitares Hernán Henao, antropólogo, y tantos y tantos, otros y otras. Ya el secreto de sus muertes no es tan secreto. Hasta sus mismos asesinos lo han confesado en sus confesiones: Mi confesión. Carlos Castaño revela sus secretos (Aranguren Molina, ). Extraño juego éste de los secretos públicos, de los que tanto habló Taussig en el seminario y en su libro Defacement. Porque para casi nadie era un secreto que Santa Fe de Antioquia era un importante bastión paramilitar, aquellos días entre el  y el  de agosto de , cuando en ese pueblo del occidente antioqueño tuvo lugar el xi Congreso de Antropología en Colombia. No obstante, casi todos hacían como si no fuese cierto esto. Todo estaba muy tranquilo. Aquí no pasa nada. Y mientras tanto camperos con hombres de mirada desconﬁada recorrían vigilantes las calles de la población durante las noches y se detenían con particular desparpajo y desafío en medio de las celebraciones callejeras de masas de estudiantes “celebrando” nocturnamente su congreso. Y lo propio hacían hombres en motos. Y vigilaban y vigilaban. Y alguno sacó un arma y amenazó a los jóvenes congregantes. Y hubo un disparo al aire, la noche del  de agosto, cuando la escena se puso un poco complicada. En el viaje de regreso a Medellín el taxista informó y lo transcribo de mi diario de campo: Yo no creo que Pablo Escobar esté muerto; ni Carlos Castaño, ellos tan ricos y tan poderosos, ¿cómo cree que un tipo como Pablo se va a dejar matar como una chucha encima de un tejado? Ellos están vivos. Este país tiene tres presidentes. El Mono Jojoy que manda en el sur. Carlos Castaño que manda en este lado de Antioquia y del país. Y Uribe Vélez que manda en todo el país. Ellos están muy ricos. Los dos primeros viven de la coca que hace funcionar a este país. Uribe Vélez de los impuestos que nos sacan a todos. Aquí todos nos sacan impuestos. Los castaños [los paramilitares] controlan Santa Fe. Por eso, esto está muy calmado. Ellos todo lo cuidan y lo vigilan. Porque es que los guerrillos son gente dura. Si encuentran a un castaño lo descueran. Pero eso cuesta plata. Por eso los castaños cobran también sus impuestos. Mire, por cada caja de cerveza que se venda, hay que pagar diez mil pesitos. Post s c r i p t u m Hay unas pocas páginas en el periplo intelectual de Michael Taussig que aportan claves centrales para entender lo que ha tratado de hacer en todos estos años. Ellas constituyen la posdata del libro My Cocaine Museum, su última obra sobre la guerra aún en curso entre guerrilleros y paramilitares por el control

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del tráfico de cocaína en el Pacífico colombiano. Guerra que, por supuesto, no respeta a los ex-esclavos negros que todavía persisten en arañarle a las entrañas de la tierra y de los ríos el poco oro que ahora queda. Esos mismos negros, cuyo trabajo en las minas hizo posible el establecimiento colonial español de la Nueva Granada y que los arqueólogos y antropólogos encargados del Museo del Oro del Banco de la República, opina el etnólogo Taussig, se han encargado de no reconocer. Además, “el Museo del Oro también permanece silencioso ante el hecho de que si fue el oro lo que determinó la economía política de la colonia, es la cocaína —o mejor, su prohibición por los Estados Unidos— lo que hoy le da su forma al país” (Taussig, : xi). ¿Qué escribe Taussig en la posdata de una obra escrita a la manera de una larga asociación libre psicoanalítica? Porque en este libro un tema se encadena sin rubor con el siguiente, una idea lleva a un libro, un libro a un autor, un autor a un dato etnográfico, un dato etnográfico a un dato autobiográfico, un dato autobiográfico a una novela o a un libro de viajes. Y entonces vuelta sin rubor al que pretendía ser el tema principal del libro —las injusticias de la gente del Museo del Oro para con los afrodescendientes—, tópico que finalmente se deja de lado, después de una nota introductoria del autor que quiere ser una especie de manual del usuario para recorrer las “imaginarias” instalaciones de su museo de la cocaína (Taussig, : ix-xix). Sólo después de más de doscientas cincuenta páginas de asociaciones libres en imprenta, Taussig vuelve a su “tema” y escribe: Lo que le da al oro y a la cocaína su estatuto privilegiado y peculiar — mitad piedra, mitad agua, mitad fijeza, mitad contingencia mutante— es la forma en cómo se deslizan por medio de la seducción que se debe a la trasgresión a través de la vida y de la muerte. La muerte acecha estas sustancias en la misma medida en que ellas vivifican la vida, encantan y compelen, y si la monada de Benjamin como un choque cristalizado equivale a una cesación mesiánica de lo que acontece, esto se debe a que la trasgresión expande y contrae el tiempo de forma tal que vertederos extraños del tiempo fluyen en estanques estacionarios […], estanques encantados en donde yace el oro y desde los cuales surge música espectral como un sonido de máquinas. Como un miasma coagulado o la dialéctica en suspensión, el oro y la cocaína son el contagio emitido por la ruptura del tabú —un contagio que es material, espiritual y mortal. Pero entonces usted debe preguntarse, ¿por qué se rompe el tabú, y por qué se rompe tantas veces? (Taussig, : -).

Confuso, sin duda. Aunque alguien replicara que para entender la poética de este texto hay que contar con el contexto. Sólo así se podría ver el poder evocativo de las metáforas utilizadas. El problema es que son más de doscientas páginas de contexto. Es quizá mejor saltar sin dilación a la posdata y ver si allí encontramos otro contexto mejor.

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En la posdata el argumento de Taussig comienza con una revelación. El etnólogo está de parte de una revolución cultural “desesperadamente urgente” —una revolución que no sólo cambie nuestra forma de vida sino nuestra ciencia y nuestro lenguaje, por sobre todo—. Esta necesidad es lo que hace fascinante, a los ojos de Taussig, el proyecto de mimesis de Walter Benjamin. La idea del proyecto es que las palabras y las cosas están unidas materialmente, una idea mística según el etnólogo. Conexión mística que se abre o se cierra en imágenes, en pinturas, que van y vienen a velocidades variables, nos impactan o las impactamos, según el estado de emergencia. Una película, remata el etnólogo. A continuación, Taussig hace suyo el desarrollo que Benjamin diera al poder alegórico de la imagen cuando empezó a experimentar con las llamadas “figuras de pensamiento” (o thought-figures, Denkbild), el resultado de combinar fragmentos autobiográficos con una imagen que pueda llegar a adoptar un carácter etnográfico —esto es, una forma que combina la etnografía con el contar cuentos, el narrar, el storytelling—. Y ahí es, en este storytelling etnográfico, en este narrar, en donde reside la pertinencia de Benjamin para darle un nuevo curso a la antropología —un curso que, nos informa, él ha tratado de seguir adecuándolo a sus tiempos y a su contexto—: En esto he estado atento a los llamados de una antropología reflexiva, en la medida en que pienso que es obvio que todo registro objetivo no es más que aquello que ha traspasado primero y luego experimentado el observador. Tal experiencia viene antes que la representación, aunque es la responsabilidad del escritor enfrente de su lector tratar por todos los medios y maneras hacer de esta experiencia algo tan pleno y obvio como sea posible. Así como en esta era de la globalización no hay un lugar tan remoto que permanezca sin ser afectado por la totalidad del mundo, no existe un antropólogo que no esté simultáneamente a horcajadas entre dos o más mundos. Y es que, ¿qué es la antropología sino una especie de traducción que sólo se vuelve más honesta, más veraz y mucho más interesante, al mostrar el mostrar —esto es, al mostrar los medios de su producción—? La tarea enfrente de nosotros es, por tanto, ver lo que ha sido la antropología desde siempre, el contar los cuentos de otras gentes y —en el proceso— dañarlos, generalmente por no ser sensibles a la tarea del narrador [del storyteller]. Nosotros no tenemos “informantes”. Vivimos en medio de narradores, a quienes muy a menudo hemos traicionado por causa de una ciencia ilusoria [...] La tarea enfrente de nosotros, entonces, es atravesar la línea divisoria, tenebroso como puede ser, y a nuestro turno volvernos narradores —si bien, por lo menos en mi caso, narración con una curva “modernista”, del tipo de presentación tartamudeante que apoyaba Benjamin, receptáculo, sin duda, de sus adoradas “imágenes dialécticas”. El viajero retorna a casa y tiene mucho de qué hablar. Tomó mucho tiempo. Virtualmente todo el siglo xx ocupado en la cacería del realismo del siglo xix, que vestía el ropaje de la ciencia. (Taussig, : -).

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Ya está claro. Antes que nada, la antropología es etnografía. Y la etnografía es narración, es relato, es fábula. Es más ficción —en el sentido de “ficción” de Borges, añado, y pienso en el ensayo de Clifford Geertz (: )— que ciencia. Y los antropólogos y antropólogas somos narradores, fabuladores; nuestras narraciones y relatos son más o menos plausibles, más o menos verosímiles (que no verificables). Nuestra tarea, como la tarea del narrador de Benjamin que encabezaba las lecturas del seminario de , se centra en “la capacidad de intercambiar experiencias”, experiencias propias o experiencias ajenas transmitidas por otros y que modelamos como modela su materia prima un artesano. El arte de narrar, la etnografía, es pues, una suerte de artesanía (Benjamin, :  y ss.). Y Taussig, por tanto, ha hecho del narrador de Benjamin el norte de su propia vida, su Nicolai Leskov, su modelo a seguir:

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Así considerado, el narrador prosigue su camino entre maestros y sabios. Sabe dar consejos —pero no como el refrán, sólo para algunos casos— como el sabio: para todos. Puesto que le ha sido dado el don de poder abarcar toda una vida. (Una vida, por lo demás, que comprende no sólo las propias experiencias, sino buena parte de experiencias ajenas. El narrador incorpora a su propio ser lo que ha conocido de oídas). Su don es poder narrar su vida, su dignidad: toda su vida entera. El narrador es el hombre capaz de dejar consumirse completamente la mecha de toda su vida en la dulce llama de su narración (Benjamin, : ).

Th e story t el l er Dice Susan Sontag, en su reseña de una colección de ensayos de Simone Weil, que los héroes culturales de nuestra civilización liberal y burguesa son aquellos escritores anti-liberales y anti-burgueses que son repetitivos, obsesivos, descorteses y que impresionan más por la fuerza que por su autoridad personal o su ardor intelectual. Para Sontag, en nuestros tiempos, “las verdades que respetamos son aquellas que nacen de la aﬂicción. Medimos la verdad en términos del costo para el escritor en su sufrimiento —más que por cualquier patrón de una verdad objetiva contra el cual comparar sus palabras—. Cada una de nuestras verdades debe tener un mártir”. Tal es el caso de Simone Weil y de Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievsky, Kafka, Baudelaire, Rimbaud, Genet, añade la Sontag, quienes basaron su autoridad y su convicción en su propio padecimiento. Es en su malestar en donde radica su solidez y eso es lo que transmite su convicción (Sontag, )9. Tales observaciones de Sontag, pienso, se pueden aplicar al etnólogo Taussig. Porque es que él, desde aquellos ya lejanos tiempos de Mateo Mina, no

9. Este escrito de Susan Sontag está disponible en http://www.nybooks.com/articles/13783

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puede esconder su Angst, su intenso sufrimiento personal frente a lo que narra —frente a la violencia, a la explotación, a la dominación y al engaño a que son sometidas aquellas gentes “del montón” que siempre han sido las protagonistas principales de sus narraciones—. Como tampoco ha podido ocultar su gran desdén ante los poderosos, ante aquellos que se lucran de la miseria de los primeros, ni su escepticismo y suspicacia frente al Estado burgués. Como escribe en su Museo: “El estado colombiano es en mucho una farsa, un asunto teatral de marionetas y de ilusiones, una casa de espejos en la que hábiles timadores gatean y recogen ganancias en medio de un conflicto sangriento y de una escenificación sin fin de apariencias” (Taussig, : ). Al ponerse en esta tormentosa esquina, Taussig se ha tornado él mismo en una clase aparte de “colombianista”, como se califica a los académicos extranjeros que hacen de este país el objeto de sus desvelos intelectuales. Taussig, en efecto, no es un hombre de cocteles ni de farándulas; no da entrevistas a la prensa; no aparece retratado con famosos hombres públicos; no es el amigo de los políticos locales de moda; no es el invitado especial en la última conferencia sobre Colombia y el “postconflicto”, y aunque tiene un gran séquito de native informants, no ofrece becas a nóveles antropólogos para que “estudien postgrado” en alguna universidad estadounidense con la que él haya estado vinculado. Otra dimensión de su angustia acumulada en ya casi cuarenta años de trasegar por Colombia, de su Angst, se concreta en la narración, en sus textos. Es como si el horror que en él suscitan tantos horrores de los cuales ha sido testigo, directo o indirecto, le obligara a exorcizarlo en formas alternativas, experimentales de escritura. Esta forma de catarsis trágica en forma de palabras escritas, vieja heredera del drama teatral, se ha pues constituido en su impronta como escritor desde los tiempos del Mateo Mina. Al comienzo, claro, con el lenguaje de la denuncia y de la arenga propio de aquellos años del decenio de : A diferencia de los indios, los negros no tenían instituciones que pudieran llamarse suyas. No tenían “pueblos de indios” o “resguardos”. Raras veces tenían sus propios pueblos o sus propias tiendas. No había en la sociedad un lugar oficial para el negro como persona con una historia particular y una cultura propia. Sin embargo, los blancos y la clase dominante los trataron como una raza distinta e inferior. Y todavía hoy esto continúa. Fueron negros los que desarrollaron la tierra caliente, no sólo en Colombia, sino en todo el mundo. Fueron negros los que extrajeron el oro que hizo rica a la colonia, los que cultivaron la caña, los que cavaron el Canal de Panamá y los que construyeron las obras públicas. Sin ellos no existiría la llamada “civilización”, de la cual la clase dominante y los blancos se jactan tan orgullosamente llamándola suya, diciendo que los negros son indignos de tal “civilización” (Mina, : ).

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La escritura de Taussig constituye, pues, un gran experimento en la forma más apropiada, si cabe la expresión, de representar el horror. Y en esa experiencia, poco a poco, el narrador va encontrando un registro testigo de su alejamiento progresivo del realismo etnográfico —ese collage en la representación, esa fragmentariedad, que, perspicazmente, explicitase Colmenares en su reseña de Chamanismo—. Narrar el horror de la matanza, la tortura y la brujería del Putumayo, confiesa Taussig en su “nota de autor” de este libro, le llevó a abandonar lo que llama “la magia de los rituales académicos de corte explicativo, con su promesa alquímica de producir un sistema a partir del caos, y que no alcanzan a encrespar la tersa superficie de este orden natural de las cosas”. Su opción, entonces, fue decidirse a “trabajar con una noción diferente de modernismo y también del primitivismo que éste trae a la vida”—una noción que incorporó el montaje brechtiano a la historia, “ya que aprendí ese principio no sólo del terror sino también del chamanismo del Putumayo con su hábil, aunque inconsciente uso de la magia de la historia y su poder curativo” (Taussig, : xvi)—. A partir del libro de , prácticamente no hay ningún libro del etnólogo en el que no haga alusión a esta relación entre terror y representación. Sólo como una breve muestra de ello, ofrezco algunas citas textuales que hablan del vértigo que ello produce en nuestro autor. Por ejemplo, en Mimesis Taussig confiesa cuán difícil es escribir y aun hablar después de leer los informes sobre la “situación barbárica” creada por la Casa Arana en el Putumayo a comienzos del siglo xx, así como por “el terror estatal y paramilitar en la Latinoamérica de hoy”. Ambas situaciones son demasiado monstruosas (Taussig, : ). En The Magic of the State, Taussig vuelve, aun otra vez, sobre el mismo tema. Los trucos narrativos empleados en esta obra para lidiar con el terror son muy variados. En primer lugar, está el truco de “nombrar sin nombrar”, usado aquí por primera vez, de tal forma que el lector tenga suficientes pistas sobre, por ejemplo, el lugar en el que Taussig va a situar su relato. Se trata de un juego de revelar y de ocultar mediante el expediente del seudónimo; mediante el ejercicio del secreto público. Así el libro se refiere a una “república de Costaguana” y a su vecina república, “una república rica en petróleo”. Claro, si uno sabe que en el Nostromo de Joseph Conrad, Costaguana se refiere a un país “imaginario” en el norte de la América del Sur, cuyo historiador más famoso es, según Jorge Luis Borges, el capitán José Korzeniovski, entender entonces el guiño del etnólogo es sólo dar un paso expedito —expedito, puesto que si se hace abstracción de lo erudito del guiño, sólo basta mirar las numerosas fotografías e ilustraciones que con profusión decoran las páginas de la obra, para uno saber de quién o de qué está hablando Taussig (cf. Conrad, ; Borges, , ii: )—. Pero es que hasta el mismo etnólogo recurre, sin ninguna solución de

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continuidad y mediante un abrupto giro narrativo, a adoptar un nuevo seudónimo para sí mismo. Ahora es el “capitán Misión” —¿capitán Misión? ¿El mismo personaje de William S. Burroughs? Por supuesto, el mismo personaje de William S. Burroughs, “el otro-el mismo” Taussig (con la venia del propio Borges)—. Pareciera que el terror que en todos, incluso en Taussig, genera la “magia del estado” hizo que el etnólogo se velara detrás del misterio, de la máscara dirá él, de un alias. Como advierte en otra de sus advocaciones iniciales, esta vez en el prefacio que denomina “una nota sobre los nombres y el nombrar”: Desgarrado entre las demandas que se traslapan de la ficción y aquellas del documental, he permitido a esta magia del estado asentarse en su torpeza en la división de las formas. He cambiado los nombres de los lugares y de las personas cuando fue necesario, con el fi n de preservar el anonimato, así como para verter de forma adecuada los rasgos de ficción sin los cuales el documental, incluidas la historia y la etnografía, no pueden ser. A través de algo parecido al efecto distanciamiento de Brecht, el dar nombres como renombrar puede dar pistas sobre aquello que llamamos historia, de su producción tanto como su relato, especialmente de la historia de los espíritus de los muertos que es la marca de la nación y del estado —esto es, la evocación de un Estado-nación ficticio en el lugar de los reales como un medio de captar mejor la naturaleza elusiva del ser del estado. Después de todo, no es sólo el escritor de ficción quien fusiona la realidad con estados que parecen oníricos. Este privilegio también le pertenece, como lo enseñó Kafka, al estar-en-elmundo del mismo estado moderno (Taussig, ).

Hay, no obstante, un libro más reciente del etnólogo en donde se elabora de forma exhaustiva este problema del secreto. Se trata de Defacement, una obra de  —y no sobra recalcar la escogencia feliz de la palabra del título: “Defacement, s. desfiguración, deformación, deterioro; estropeo, mutilación”, puntualiza, otra vez, el Diccionario Español de Simon & Schuster—. El defacement oscila, entonces, entre la pérdida de la faz, de la cara, el desenmascaramiento, la revelación y aquello que mancha, que ensucia la apariencia de belleza, que desfigura; defacement, el desorden mismo, el sacrilegio. Esta obra es, en realidad, una larga reflexión a propósito de tres ideas centrales. La primera, de Elias Canetti, postula que el secreto está situado en el corazón del poder. La segunda, de Georg Simmel, afirma que “el secreto magnifica la realidad, al crearse un mundo dividido entre un exterior visible y una profundidad invisible que determina el exterior”. La tercera, de Sigmund Freud, hace de “lo siniestro todo aquello que debiera haber permanecido secreto pero que ha sido llevado a la luz —aquello que es secretamente familiar y, que no obstante haber sido reprimido una vez, luego retorna de forma inexorable” (Taussig, : , , ). Con estas tres poderosas ideas en la mano, el etnólogo se lanza en una aventura intelectual que lo lleva de su natal Australia a la Tierra del Fue-

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go; de la etnografía de Julian Pitt-Rivers sobre ciertos campesinos de Andalucía, durante la dictadura de Francisco Franco, a Thomas Mann y su Muerte en Venecia; de extraños rituales de iniciación masculina, al Unabomber y al Subcomandante Marcos; de Hegel y su “labor de lo negativo”, la negación de la negación, a los trances extáticos de los chamanes de todo el mundo. Toda una ﬁesta de asociaciones libres que intentan, en su narración, deshacer el sufrimiento, el Angst, que causa su incesante represión. Una terapia, digamos, impulsada, según lo conﬁesa el etnólogo, otra vez en un prólogo, por la propia Colombia:

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Esta reconfiguración de la represión, por la cual la profundidad se transforma en superficie para permanecer mejor como profundidad, es lo que llamo el secreto público, que en otra versión puede ser defi nido como aquello que es generalmente conocido, pero no puede ser articulado, fue primero objeto de mi atención en forma extrema en la Colombia de inicios del decenio de , cuando enfrente de muchas situaciones la gente no se atrevía a decir lo obvio, antes bien lo esbozaba, por ponerlo en estos términos, con el resplandor espectral de lo no dicho; como por ejemplo, cuando la gente era bajada de los buses y registrada en retenes montados por la policía o el ejército, siendo el secreto que estos mismos policías o soldados estaban probablemente mucho más involucrados en terrorismo y en tráfico de drogas que las fuerzas guerrilleras contra las cuales se enfrentaban. De la misma manera, pero en un registro diferente, es todo aquello que la gente de los pueblos y caseríos del norte del Cauca, Colombia, donde he vivido con interrupciones desde , llama “la ley del silencio”, una frase que primero oí a comienzos del decenio de  cuando, a la par de la suspensión de las libertades civiles y la imposición de la norma militar a través de “estados de emergencia” recurrentes, cuerpos mutilados aparecían misteriosamente en los caminos que llevan al pueblo. Cuando ahora escribo, febrero de , la “guerra sucia” ha llegado a alturas que nadie hubiera creído antes, cuando las masacres de campesinos son cosa de todos los días, cuando es de rutina que la gente de los derechos humanos represente la acción en términos de “cortinas de humo” que esconden la unidad de los asesinos paramilitares con las fuerzas militares regulares. Todos nosotros “sabíamos” esto, y ellos “sabían” que nosotros “sabíamos”, pero no existía una forma fácil en que todo esto pudiera ser articulado […] (Taussig, : -) (itálicas en el original).

No obstante las buenas intenciones terapéuticas que pueda tener esta etnografía como narración que abandera Taussig, la realidad es que la misma escritura etnográfica es una forma de enmascaramiento. Porque es que, afirma Taussig, el dilema que todo etnógrafo debe resolver siempre es el de qué significa hacer investigación etnográfica sobre la vida de otras personas —especialmente si estas personas viven en una dictadura, como fue el caso de los campesinos andaluces entre los cuales hizo su estudio Pitt-Rivers—. Más importante aún, el problema más irritante que asedia a todo etnógrafo es decidir

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qué puede ser y qué no puede ser revelado por escrito de la vida de otra gente (Taussig, : ). El etnólogo insiste más adelante en el mismo punto: “¿Cómo en la tierra puede uno crear un lenguaje que le haga justicia a las pasiones y a los matices del Otro, mientras que al mismo tiempo uno se contiene de revelar algo absolutamente crucial del mundo en el que uno vive, sus prejuicios, miedos, valores y entusiasmos? […]. Como es tan frecuente el caso, el poder yace en lo que no se dice”. No hay nada que hacer: “La metodología de las ciencias humanas es la misma vieja metodología del secreto público, y tanto una como la otra hacen borrosa la charada del distanciamiento científico” (Taussig, : ). La escritura, en síntesis final, no es más que una forma de mentir, “un proceso continuo, vivo y conflictivo de negociación entre la represión y la transgresión, siempre marcado con un sexo, el guerrero de la represión y la mujer, que es la pasión” (Taussig, : ). Secr etos El camino nos ha traído, inexorable, al último libro del etnólogo del que queremos escribir. Se trata de su Ley en la tierra sin ley (Law in a Lawless Land); mejor, del retorno de Mateo Mina a la tierra que lo vio nacer como etnógrafo en el ya distante año de , cuando se decidió a “ir a Colombia a trabajar (con la idea romántica de prestar mis conocimientos médicos a la lucha guerrillera)” (Taussig, : xvii). (Sí: antes que etnólogo, Michael Taussig se hizo médico por entrenamiento en Australia y, luego, al tiempo que hacía una especialización en psiquiatría en el decenio de , decidió jugar su corazón al azar de la antropología en la London School of Economics y se lo ganó la Violencia). Como ya nos tiene acostumbrados, este libro de Taussig hay que empezarlo a leer con mucho cuidado desde la portada. En la cubierta de la edición en pasta dura aparece una videoinstalación del artista Juan Manuel Echavarría titulado “La bandeja de Bolívar” (). La bandeja de marras, muy bonita con su decorado en forma de “frutos de la abundancia”, tiene, en el primer cuadro de una serie de seis, una inscripción que reza “República de Colombia para siempre”. Pero, ¡sorpresa!, en el segundo cuadro la bendita bandeja comienza a fragmentarse, a romperse en mil pedazos, a volverse, literalmente, polvo —un polvo que en el último cuadro aparece perfectamente cónico, regular, blanco, puro, un “pase” de cocaína: la cocaína que ha hecho estallar y, para siempre, a la república de Colombia—. Arriba de la instalación y al lado del título del libro, una cita tomada de una reseña del mismo hecha por nadie menos que Eric Hobsbawm, afamado y venerable historiador inglés, quien también ha hecho sus incursiones de “colombianista”: “Si usted quiere saber cómo es vivir en un país en el que el estado se ha desintegrado, este libro conmovedor escrito por un antropólogo bien co-

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nocido por su escritura sobre la Colombia asesina se lo contará” —tal la atronadora sentencia del acholar—. Y si le quedan dudas después de esta sombría introducción a la “selva sin ley”, lea entonces la propaganda de la parte posterior de la carátula. Allí encontrará otra alocución experta que le anunciará: “Aquí está una cultura política de la muerte en todos sus detalles demoníacos. No puedo pensar en alguien más calificado que Michael Taussig para ayudarnos a comprenderla”, cuyo autor es un señor Alexander Cockburn. O esta otra de un ex-embajador gringo en El Salvador y Paraguay: he aquí el recuento “que hace Michael Taussig en palabras claras de un pueblo que está bajo el control arbitrario de escuadrones de la muerte”, “un vistazo intrépido de la violencia colombiana tal y como ésta es vivida forzosamente por los mismos colombianos”. “Un perfecto antídoto para la retórica anti-terror de los políticos, la monserga de los académicos y las estadísticas, los despachos escritos a las carreras de los periodistas, y la prosa sermoneadora de los activistas de derechos humanos”. O esta final, mi favorita, que aparece sólo con la autorizada rúbrica del New York Times: “En las últimas décadas, en la medida en que los ejemplares del trabajo de campo tradicional han sido derribados de sus pedestales, Taussig ha desarrollado una alternativa radical… Este libro, que mezcla los hechos y la ficción, la observación etnográfica, la investigación de archivo histórico, la teoría literaria y la memoria, se lee más como una novela beatnik que como un análisis sobrio de otras culturas… Él, Taussig, es algo así como un visionario”. (Como quien dice, si usted, amable lector, es un colombiano o una colombiana que está convencido de la bondad del nuevo mote, aquel que reza que Colombia es pasión, prepárese para otra dosis de la muy sentida “mala imagen” o “mala prensa” de Colombia. Empero, no se moleste usted, que este libro no está escrito para usted, aún si él contiene detalles, macabros, eso sí, de los que de pronto le interesará enterarse. Porque esta obra está escrita para una audiencia del que llaman el Primer Mundo, para la misma audiencia que lee, digamos, el New York Times y no, digamos, el tabloide sensacionalista El Espacio). Después de estos sorbos iniciales, procedo a abrir el libro y la contracarátula me sigue informando de sus méritos, esos que se supone uno debe encontrar entre sus pastas. Y leo aseveraciones como que el moderno Estado colombiano se está desintegrando en pedazos hasta volverse polvo, que la violencia, que el narcotráfico, que la ayuda de los Estados Unidos, que el autor es uno “de los pensadores más brillantes y originales de la antropología”, que la obra es un registro de dos semanas de “limpieza” de los paramilitares en un pequeño pueblo del Valle del Cauca, que el verdadero tema del libro es una reflexión sobre la misma violencia y sobre las vidas que la violencia corrompe y destruye. Uno prosigue y se encuentra el epígrafe de la limpieza, seguido del epígrafe de que sólo aquel que conoce primero, e irrespeta después, el imperio de

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la fuerza puede amar y ser justo —y entonces, aquí, después de subrayar con cuidado el trozo de la Weil, uno ya se empieza a incomodar: ¿Cómo así: otro antropólogo como héroe, a la manera del antropólogo de la Sontag? ¿Es que ahora el etnólogo es el héroe? ¿Y el resto de mortales, no podemos amar y ser justos, aun si vivimos en medio del imperio de la fuerza? (Sontag, )—. Con el aguijón adentro, uno pasa la página y empieza a leer la “nota del autor”, otra de esas advertencias iniciales a la que estamos bien acostumbrados. Esta reza en su parte inicial: En mayo de , pasé dos semanas en una población de Colombia que había sido tomada por los paramilitares que imponían la ley y el orden a través de asesinatos selectivos —aquello que los colombianos llaman una limpieza—. Pensé que sería útil publicar mi diario de aquellas dos semanas, teniendo presente que visité por primera vez esta población como antropólogo en diciembre de , y desde entonces la he visitado casi todos los años. Pero en la medida en que mecanograﬁaba mis notas diarias me di cuenta que tenía que completar muchas ideas y referencias, de tal manera que a pesar de que conservé el formato de diario, esto me ha permitido abrirme en direcciones insospechadas, inclusive en una lectura atenta de la misma idea de diario y de su relación con la violencia (Taussig, : xi).

La nota continúa explicándole al lector que los paramilitares, esos soldados que no son realmente soldados sino más bien “fantasmas”, ahora visibles ora invisibles, son asunto de larga data en la historia colombiana. No obstante, la manifestación reciente del fenómeno empieza en el decenio de . Desde entonces se ha expandido vertiginosamente, y sólo es inteligible hoy si se acepta que los paramilitares forman una especie de ala clandestina de la policía y el ejército, y que como la guerrilla a la que combaten, ellos también dependen del tráﬁco de cocaína —un secreto sólo apenas encubierto, recalca—. Para Taussig, lo peor de todo es que los paramilitares tienen el apoyo tácito de muchos ciudadanos honorables de la república, aburridos por la corrupción, la guerrilla y el crimen callejero. Acto seguido, el diarista resume en hábil prosa el operar usual de estos paramilitares, sus vehículos “todo terreno”, sus armas, sus listas, sus torturas, sus asesinatos, sus masacres y el desplazamiento subsecuente de personas que huyen de su accionar. La nota concluye con una revelación. Dice el etnólogo que sólo después de que mostrara su diario a una de sus native informants (mis términos), una joven antropóloga colombiana, ella le hizo caer en cuenta de la tremenda ambigüedad de la palabra limpieza, una ambigüedad que oscila entre el mero acto de limpiar, el hecho de purgar, exonerar actos ahora análogos entre nosotros a matar a una persona indefensa, por una parte. Por la otra, la tal limpieza es

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también parte del curar, de la sanación, como por ejemplo cuando un chamán “limpia” a su paciente de una enfermedad producto de un ataque brujesco. Su diario, en consecuencia, oscilará de forma también ambigua entre el ser un documento de una limpieza del primer tipo y el ser una “limpia” del segundo tipo —esto es, se trata más de un acto autocurativo en el cual la escritura del diario le permitirá al etnólogo expulsar de sí lo maligno de los eventos que describe—. Algo así como una catarsis. Debo confesar que la palabra catarsis es mía. Taussig no la usa en este libro. Pero es que la exoneración del Demonio de la violencia, la “limpia”, es, para todo propósito, una catarsis. Y el argumento que sigue es imperioso: catarsis viene del griego katharma, que significa, entre otras cosas, veneno, materia fuera de lugar, cosa que mancha, que desordena, estigma (Girard, ). El tema de la catarsis, entonces, remite a la contaminación y a la limpieza, que es el mismo tema de la víctima sacrificial, del pharmakon, aquel que es inmolado para restituir el orden y eliminar el desorden. Por este camino llegamos a lo ritual, a lo sagrado, a la violencia generalizada en tensión con la violencia legitimada por el expediente del sacrificio. En ese punto, lo político y lo religioso se funden en la “magia del Estado” (para parafrasear al etnólogo). De contera, esta “limpieza” de aquello que los poderes ocultos que circulan por el libro consideran como impuro y contaminante es, en verdad, otro capítulo de la larga serie de perversos “rituales de purificación” que él mismo estudió desde cuando era simplemente Mateo Mina, y con valor inusitado se atrevió a escribir su Esclavitud y libertad en el valle del río Cauca. Inclusive, esta limpieza es otra en la larga serie de limpiezas, en esos ubicuos “espacios de muerte” y de terror que él analizó con originalidad en Chamanismo. Es en estos terrenos, precisamente, en los que adquiere toda su potencia explicativa la unión de los dos epígrafes. Sólo si los vemos en conjunto, estos sádicos rituales de purificación aparecen como una manifestación, en otro registro, de las estructuras de poder y de la violencia, así como de las configuraciones emocionales de una sociedad. Visto en su conjunto, por otra parte, este “diario de una limpieza” nos remite a algo cada vez más de moda en la arena antropológica. Me refiero a la autoetnografía, a la etnografía en la cual el personaje de la misma es el propio etnógrafo. La idea con esto es que el autor, en una vena reflexiva, se ponga en ánimo de revelar con toda honestidad aquellos elementos autobiográficos que puedan ser útiles al lector para la comprensión de la situación que se narra. Los psicoanalistas dirían que se trata de un ejercicio de análisis de los elementos transferenciales y contratransferenciales que intervienen en la relación del sujeto etnógrafo con sus sujetos informantes, en un intento por escaparse de las trampas de cierta etnografía realista con una pureza de observación neutra, objetiva, científica en el sentido de ciencia positiva, ahora insostenibles.

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En estas revelaciones personales, a veces casi íntimas, Taussig, desde luego, no está solo. Si se revisa el tema comienzan a aparecer por todas partes materiales de este estilo, algunos pertenecientes a encumbradas prosapias: los Tristes trópicos de Claude Lévi-Strauss (), las Letters from the Field (Cartas desde el campo) de Margaret Mead (), el Diario de campo en Melanesia de Malinowski (), El antropólogo inocente de Nigel Barley () son ejemplos bien conocidos. Menos conocidas, pero sin duda más cercanas a las preferencias de nuestro etnólogo, tenemos en este particular las Cartas del yajé de William Burroughs (), en las que el poeta y novelista beatnik detalla de forma muy personal sus experiencias de viaje por Colombia, en busca del psicotrópico del yajé en el decenio de . Es así como no son tan nuevas estas confesiones personales como la actual moda lo llevaría a uno a pensar. Porque lo de la transferencia y la contratrasferencia está en Mead: “Pertenezco a una generación de aquellos que aprendimos de Freud que los observadores del comportamiento humano debemos ser conscientes de cómo nosotros mismos nos hemos vuelto personas y respondemos enfrente de aquellos a quienes observamos o con quienes interactuamos” (Mead, : ). Para poner lo mismo en palabras más vigentes, los observadores son ahora los observados, una recomendación que haría suya un Georges Devereux () cuando postulaba que esa era la forma de pasar “de la ansiedad al método”. Y nótese el tono “postmoderno” de la siguiente cita tomada de Malinowski y escrita en su diario íntimo, mientras fundaba la etnografía moderna en Trobriand, el  de noviembre de : Pensamientos: la escritura del diario retrospectivo me sugiere muchas reﬂexiones: un “diario” es una “historia” de acontecimientos que son por entero accesibles al observador y, sin embargo, escribir un diario requiere un profundo conocimiento y perfecto entrenamiento; cambios desde el punto de vista teórico; la experiencia de escribir conduce a resultados por completo distintos cuando el observador sigue siendo él mismo —¡no digamos cuando se trata de distintos observadores!—. En consecuencia, no podemos hablar de hechos objetivamente existentes: la teoría crea los hechos. En consecuencia, no existe una “historia” concebida como ciencia independiente. La historia es observación de hechos en conformidad con una cierta teoría; una aplicación de dicha teoría a los hechos según el tiempo va haciéndolos nacer (Malinowski, : ).

Otro elemento de esta antropología reﬂexiva, asociada a la llamada “etnografía experimental”, de la cual Taussig es uno de sus íconos internacionales, lo constituye el problema con los informantes nativos. En contra de viejas aproximaciones que negaban una voz y una identidad a los informantes al soslayar y aun ocultar su papel central en la aventura etnográﬁca, estos nuevos etnógrafos

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son muy sensibles enfrente al imperativo actual de hacer del informante nativo una presencia real, sustanciosa, personal e individualizada en sus trabajos. Imperativo que, por lo demás, se extiende para reconocer la participación de los intelectuales locales, incluyendo a los antropólogos y antropólogas, que pueden llegar a tener un conocimiento profundo de las situaciones que interesan a los antropólogos “de allá” y que después publican en sus libros, también “allá”. Desde luego, Taussig no es una excepción en esta nueva sensibilidad antropológica, sobre todo en su producción más reciente en donde expone con toda claridad el nombre y el apellido de quién le dijo qué y en qué momento. Cuestión de un crédito merecido, diría uno con acierto. No obstante, en la “selva sin ley”, todas las identidades, menos una (la de la joven antropóloga) están ocultadas por iniciales, meras letras que representan personas de carne y hueso, vivas y difuntas. El etnólogo se justifica al señalar el peligro en el que pondría a sus amigos y amigas, dada la macabra índole de la limpieza que ellos le relatan. Y que el etnógrafo bien recoge, porque, repito, el asunto de esta “ley sin ley” contiene reflexiones valiosas que más vale que los locales nos hiciéramos. Además, al final de su libro, Taussig expresa su deseo de que en un futuro sus f, g, a, las iniciales que identifican en el texto a los informantes, puedan recuperar sus identidades completas. Este silencio de los locales, en especial el silencio de los antropólogos enfrente de nuestras “sucias limpiezas”, merece una palabra aparte. Porque es que parece que nos hemos quedado sin voz para representar estas desgracias —y no ser en cambio representados por aquellos que, como Taussig, se atreven a enfrentar la fuerza—. No me refiero aquí, por cierto, a esa vena de la ciencia social bien conocida como la “violentología” que, en mi opinión, acabó su curso y poco más tiene que añadir antes de que todos sus miembros terminen con sus incesantes cooptaciones. Me refiero a otras representaciones de nuestras violencias que, por ejemplo, hablen también de limpiezas, desplazamientos, masacres, torturas, así como de fenómenos de inhumanidad, excesos y pasiones criminales que ya empiezan a ser tratados, y no es una coincidencia, por antropólogas y no por antropólogos. Quizá lo que se imponga en un próximo futuro sea una antropología del dolor y del sufrimiento, y que, a través de ella, podamos recobrar nuestra voz de ese silencio al que el propio terror también nos ha sometido. Un terror que es de forma simultánea un terror a alejarse demasiado de esos unanimismos homogenizadores y mesiánicos que apenas son rozados por Taussig en su Ley. Este fue el sentido de recordar en estas páginas a personas como Elsa Alvarado y Hernán Henao, víctimas, desde luego, del terror del que Taussig se ocupa —un terror del cual él se puede eximir en la tranquilidad de su estudio en su universidad neoyorkina—. Asimismo, hay en estas páginas una expresión de mi deseo de que el maestro Germán Colmenares no tenga en

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últimas la razón. Entonces que este periplo intelectual sea también recorrido por nosotros, para encontrar por fin una forma de representación adecuada para los “espacios de muerte” y para la esperanza. Al terminar la lectura de La Ley en la tierra sin ley, queda una amarga conclusión. La reflexión del etnólogo terminó por otros lados, unos lados más de “allá” que de “acá”, y la violencia de Colombia quedó de mero telón de fondo para tratar asuntos (aquí apenas esbozados) que, hemos visto, le han preocupado más en otros de sus trabajos —entre los cuales está, por supuesto, ese diálogo sin fin que mantiene con los pensadores continentales europeos, con quienes nos hemos topado antes en estas mismas páginas—. Se trata, tentado estoy a decirlo, de una de esas típicas “evasiones” o “evocaciones” en nombre de lo “postmoderno”, que se supone atacan (o “abordan”, como ahora dicen) viejos problemas de formas originales. Colombia y sus miserias se convierten, por esta vía, en una mera coartada, una coartada eficaz, no se puede dudar de ello. Porque es que mucho de lo que en este libro se alcanza a decir, sin duda nutre la imaginación fantasiosa ya predispuesta del Primer Mundo para pretender que nos entiendan, que se acerquen a nosotros, sin entendernos en realidad. Algo así como lo tópico en ropaje nuevo. Una especie de crónica sobre Colombia para el New York Times escrita por el etnólogo (y no por su corresponsal en el país, Juan Forero), adobada con reflexiones sobre la violencia y la muerte. Ya usted sabe: es que Colombia es uno de los sitios más violentos del planeta; y a esos colombianos, con su narcotráfico y su pasión por la violencia, ¿quién podrá defenderlos? Porque, al fin de cuentas, nosotros también lo proclamamos: ¡Colombia es pasión! Lo lamentable es que al final del camino hay que decir que esta vez Michael Taussig, el antropólogo de Colombia “allá”, no dio en el centro de la diana. Por tanto, no le hizo honor a las palabras de su maestro Walter Benjamin: “la verdad no es el asunto de una exposición que destruya el secreto sino de una revelación que le haga justicia” (citado por Taussig, : ). Antes bien, el secreto, el secreto público, quedó magnificado. ¡El horror! ¡El horror!

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Diseminaciones “¿QUÉ HACEN AQUÍ ESOS PISHTAKU? ”: SUEÑOS, OFRENDAS Y LA CONSTRUCCIÓN DEL PASADO Alex ander Herrera y Kevin Lane

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LOS EXPERTOS EN RELIGIÓN Y LA PRODUCCIÓN DE UN CONOCIMIENTO (RELIGIOSO) TRANSLOCAL: EL CASO DE LA IGLESIA CRISTIANA REDIMIDA DE DIOS (RCCG), NIGERIA Asonzeh Ukah

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PERSPECTIVAS CONCEPTUALES SOBRE LA CIUDAD Y LA VIDA URBANA: EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIÓN DE LA CULTURA EN CONTEXTOS URBANOS C a r l o s A n d r é s C h a r r y J oya

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UN BANDOLERO PARA EL RECUERDO: EFRAÍN GONZÁLEZ TAMBIÉN CONOCIDO COMO “EL SIETE COLORES” C l a u d i a St e i n e r

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“DIOS ES AMOR” EN GUAMBIANO O LA FORMA DE CREAR UNA NUEVA RELIGIÓN J u a n D i e g o D e m e r a Va r g a s

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VIDA CON PALAS A l e j a n d r o F. H a b e r y M a r c o s R o m á n G a s ta l d i

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“CON NOTABLE DAÑO DEL BUEN SERVICIO”: SOBRE LA LOCURA FEMENINA EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX EN BOGOTÁ María Angélica Ospina Martínez

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MY LATIN BRIDE H é c t o r G a b r i e l N ava r r e t e

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“ Q U É H A C E N A Q U Í E S O S P I S H T A K U ? ” : S U E Ñ O S , O F R E N DA S Y L A C O N S T R U C C I Ó N D E L PA S A D O Alexander Herrera Profesor Asistente e Investigador Departamento de Antropología Universidad de los Andes alherrer@uniandes.edu.co RESUMEN

En este trabajo nos enfocamos

Kevin Lane Lecture in Archaeology School of Arts, Histories & Cultures University of Manchester Kevin.Lane@manchester.ac.uk

ABSTRACT

This paper addresses the impact

en el rol de las concepciones locales

of local perceptions of the environment,

del entorno, los sitios arqueológicos y los

archaeological sites and of archaeologists

mismos arqueólogos en los regímenes de

themselves, on the ways in which we

construcción del pasado, a partir de su impacto

construct the past. Based on the dissimilar

en la práctica de la arqueología. Abordamos

field experiences of two research teams we

el papel de los sueños y las ofrendas y rituales

assess the power of dreams, offerings and

realizados por dos equipos de investigación

rituals conducted to obtain permission from

arqueológica, con el fin de obtener el permiso de

the mountains, the water and the ancestors to

las montañas, el agua y los restos arqueológicos

conduct excavations and surveys in the north-

mismos para efectuar excavaciones y estudios

central highlands of Peru. These, we argue,

de campo en la sierra norcentral del Perú.

manifest the complex articulation of geopolitical

Éstos ponen de manifiesto la articulación de

and power relations that underlie the hegemony

las complejas relaciones geopolíticas y de

of the positivist legacy in archaeological science

poder que subyacen a la hegemonía del

and, simultaneously, offer a space for horizontal

régimen positivista en la ciencia arqueológica,

discourse with great transformative potential.

a la vez que ofrecen un espacio discursivo horizontal de gran potencial transformador.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Deontología arqueológica, epistemología en arqueología, ética en la investigación de campo, ritos e interculturalidad, Andes centrales.

Archaeological deontology, epistemology in archaeology, fieldwork ethics, intercultural ritual, Central Andes.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 157-17 7 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : N O V I E M B R E D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : M AY O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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“ Q U É H A C E N A Q U Í E S O S P I S H T A K U ? ” : S U E Ñ O S , OF R E N DA S Y L A C O N S T R U C C I Ó N D E L PA S A D O Alexander Herrera Kevin Lane

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Las ruinas arqueológicas dejadas por culturas antiguas no son objetos inertes ni muertos: poseen una realidad que influencia activamente nuestras vidas tanto individual como colectivamente (...) ellas son la fuente de nuestra identidad. Mamani Condori.

I n t roducción

n términos generales las investigaciones arqueológicas se llevan a cabo en uno de dos tipos de contextos históricos muy disímiles: aquellos en los cuales la memoria y las identidades locales no guardan un apego marcado con el entorno prehistórico, y aquellos en que sí. En el primero, frecuente en Europa Central y América del Norte por ejemplo, las comunidades locales no recurren de manera significativa a un simbolismo paisajístico para la construcción de sus autodefiniciones. Mantienen acaso una curiosidad ilustrada que fundamenta la práctica de la arqueología o profesan asociaciones reinventadas y dislocadas temporal y espacialmente, como aquellas expresadas mediante prácticas Nueva Era por miles de turistas espirituales en lugares como Teotihuacán o Machu Picchu. En el segundo tipo de contextos, la tarea del arqueólogo se halla íntimamente vinculada a las interpretaciones locales del mundo moderno a partir de historias regionales que enfatizan profundas y complejas raíces en el pasado (cf. Salomon, ). Así, en muchos lugares de los Andes tropicales, por ejemplo, el arqueólogo debe posicionarse frente a una compleja red de emotivas relaciones entre personas, lugares y el pasado, y lidiar con sentimientos de entrometimiento y violación de territorio. Con triste frecuencia el mal manejo de la relación entre científicos y comunidades locales desemboca en el sabotaje de las investigaciones de campo y una innecesaria destrucción del patrimonio arqueológico.

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En este ensayo presentamos dos relatos que contraponen al campesino o indígena “supersticioso” a la evaluación, a menudo cínica, de las prácticas y saberes locales por parte de los arqueólogos “pragmáticos”, “objetivos” y “científicos”. Examinamos cómo esta tensión irresuelta afecta las investigaciones de campo y las excavaciones en particular. Descartamos la interpretación de que estas relaciones entre gente y paisaje son una consecuencia necesaria de distintas y particulares apreciaciones de lo natural (contra Tilley, ). Más bien, las consideramos en términos de estrategias coherentes y concretas desplegadas por actores campesinos que buscan renegociar su posición dentro de un ambiente social marcado por relaciones asimétricas de poder. Finalmente, consideramos algunas de las implicaciones, incluyendo la necesidad de una práctica arqueológica social, ética y consciente. El e n tor no Las experiencias que sustentan este trabajo parten del reconocimiento interregional de un corredor de investigación pacífico-amazónico que atraviesa dos cordilleras y tres valles del Perú norcentral, así como las excavaciones de prueba efectuadas en sitios arqueológicos ubicados en zonas marginales de la Cordillera Negra y el Alto Marañón. La creciente base de datos iniciada en  incluye más de  sitios no reportados previamente (Herrera,  y ; Herrera y Advíncula, ; Herrera, Advíncula y Lane, ; Lane, ; Lane, Herrera y Grimaldo, ), ubicados en la parte alta del valle costero de Nepeña y las cordilleras occidental y central de los Andes: la Cordillera Negra y la Cordillera Blanca. La meta principal del reconocimiento fue permitir una investigación comparativa de cambios en las relaciones sociales interregionales a lo largo del corredor de investigación. Este sigue una ruta tradicional de comercio entre el valle de Nepeña y el Alto Marañón, que cruza el Callejón de Huaylas en las inmediaciones de la ciudad de Yungay (fig. ). En esta sierra de extremos verticales, la mayoría de las comunidades comparten hoy en día un patrón de población dispersa y una base económica similar que se sustenta en una mezcla de agricultura y pastoreo (Morlon, ; Brush, ). Son pocas las investigaciones antropológicas que se han llevado a cabo en la sierra del Perú norcentral (p. ej. Brush, ; Stein, ; Walter, ; Venturoli, ) en comparación con la cantidad de estudios de comunidades en el sur andino (p. ej. Bolin, ; Guillet, ; Mitchell, ; Flannery et al., ; Allen, ). En parte, este sesgo obedece a la opinión generalizada de que las comunidades del sur andino son “más indígenas”, por lo que ofrecerían un paralelo más cercano a los valores y prácticas andinos previos a la colonización (Allen, ). Si bien no cabe discutir los esencialismos inherentes a estas apreciaciones en este lugar, es importante señalar los obrajes mineros

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y textiles de la época colonial, así como la minería de la época republicana, en tanto factores decisivos que han promovido la erosión y transformación de las tradiciones locales en las zonas de impacto directo como la sierra norte. Estas transformaciones son también consecuencia de una amplia gama de procesos históricos que se inician en el siglo xvi, incluyendo el proselitismo cristiano, la reubicación forzada en “reducciones”, los regímenes de hacienda semifeudales y, más recientemente, la migración masiva hacia regiones y urbes menos pobres del Perú y el extranjero. Sin embargo, muchos campesinos que encontramos comparten, aunque de manera fragmentaria y limitada a escasos lugares y pocos conceptos, ideas del mundo basadas en una visión analógica de la construcción de la persona, muy similares a las perspectivas referidas en la etnología andina clásica (p. ej. Allen, ; Isbell, ; Wachtel, ; Zuidema, a). Según esta visión relacional y animista del entorno, los grupos específicos de personas se hallan vinculados, mediante nexos sociales expresados en términos de lazos familiares, con montañas, formaciones rocosas o fuentes de agua específicas, u otros rasgos del paisaje sagrado. Así, por ejemplo, en el sur andino las montañas y cerros son frecuentemente llamados apus o padres por “su” gente (Bolin, ). Su eños A continuación consideraremos algunas de las maneras en que los habitantes de la zona estudiada acceden e interactúan con su entorno a nivel espiritual. Estas interacciones se manifiestan mediante sueños, percepciones del espacio, el tiempo, así como en estados de bienestar. Los sueños suelen ser un medio de comunicación con lo sobrenatural especialmente poderoso (Zuidema, b; Brody, ). Durante una investigación de campo en Conchucos central un adolescente, al conocer el propósito de la visita, condujo a uno de los autores (A. Herrera) al lugar donde su madre había encontrado una hermosa conopa o kunupa en forma de una llama. Estas figuras en forma de animales o frutos de la tierra se consideran cargadas de propiedades mágicas y son utilizadas con frecuencia en ofrendas rituales (Bolin, ) denominadas pago o pagapo en la sierra de Ancash. En ese lugar, el joven relató el sueño que su madre había tenido luego de hallar y llevar a casa esta pequeña y antigua talla de piedra. En el sueño un hombre viejo, blanco y barbudo había regañado a la mujer por tomar “su” kunupa y le ordenó que la devolviera. Ésta fue prontamente enterrada en alguna parte del campo de cultivo en el que estaban. A pesar de ello, la madre del muchacho sufriría un aborto poco después. En la comunidad de Chorrillos, en la alta Cordillera Negra, los pobladores le hablaron a otro de los autores (K. Lane) de un hombre que soñó con riquezas

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que brotaban del sitio arqueológico Markitahirca, ubicado en un cerro cercano. El sueño le sugirió que esas riquezas le pertenecerían mientras él no revelara su ubicación, ni moviera el tesoro de su lugar. Armado de su barreta, el hombre fue al lugar indicado y encontró el oro. Sin embargo, la ostentación de los bienes comprados con este tesoro y su posterior divulgación hicieron que perdiera peso hasta morir, según dijeron sus allegados. Esto, nos dijeron, había sucedido en el curso de los últimos cinco años. Las historias de enfermedades y desgracias surgidas a partir de tales actos, vinculadas a una pérdida severa de peso e incluso la muerte, son frecuentes y muy reales para muchos campesinos. Aunque las personas con quienes llegamos a trabajar directamente se abstuvieron de referirse a una u otra montaña o lugar en términos de parentesco, todas compartían una marcada aprensión por ciertos lugares. Ejemplos de lo anterior incluyen las cavidades en el suelo, ya sean naturales o artificiales; senderos solitarios cercanos a las montañas, especialmente en el crepúsculo; lugares donde el agua se junta o surge de la tierra como un manantial, represa o lago; y todo sitio en que pueden hallarse restos óseos humanos. Es de consenso que dichos lugares son peligrosos porque al estar ahí se puede contraer mal de aire o mal de sitio. Los lugareños nos explicaron que cavar en tales sitios conlleva mucho peligro, debido a los gases de antimonio que pueden causar enfermedad y muerte. Estos sitios son tratados con una mezcla de temor y respeto, actitud a menudo descartada por forasteros como simples supersticiones. Cr eenci a s Durante nuestro reconocimiento de represas y reservorios en la alta Cordillera Negra, nuestro guía, don Alejandro Chávez, se negó a acampar cerca de las lagunas artificiales, pues temía que la llegada de la noche las despertara y nos atrajeran hasta su fondo. Un precedente claro es la laguna Negrawaqanan, nombre que puede traducirse como “(lugar donde) la negra llega a llorar”. El mito refiere que una vez, a finales del siglo xix, la laguna retiró sus aguas revelando el oro que allí se hallaba escondido. Un grupo de esclavos negros que estaban trabajando en el área se precipitaron hacia el fondo, pero las aguas regresaron y los consumieron. Sus viudas llegaron luego al lugar a llorar lágrimas por sus muertos. Hemos mencionado la importancia de la hora del día como un factor en la predisposición a contraer mal de aire o mal de sitio. La noche y el crepúsculo en especial, son períodos particularmente nefastos. Respecto al sur andino, Catherine Allen () ha descrito la opinión de la gente en la comunidad de Sonqo, según la cual los sitios arqueológicos y la noche pertenecen a los machukuna o Grandes Ancianos, una raza de seres anteriores a la era actual, que pueden ser

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benignos y/o envidiosos y, por lo tanto, dañinos para la gente. En los alrededores de la Cordillera Blanca, en la misma sierra de Ancash, Doris Walter (en prensa) ha detectado que los discursos campesinos sobre los sitios arqueológicos se hallan dominados por mitos que ponen en escena a los antepasados míticos. Si bien no hemos oído opiniones tan elocuentes en torno a la existencia de seres nocturnos en nuestra región de estudio, sí hemos sido considerados posibles pishtaku con frecuencia. Estos malignos seres semihumanos frecuentemente aparecen en forma de un hombre blanco con poncho, llevan también a menudo un sombrero alón, una hoz y, quizás, un zurriago. Los pishtaku acechan a los viajeros desprevenidos en los caminos solitarios, con el ﬁn de raptarlos y extraerles la grasa. Las víctimas mueren instantáneamente o después de poco tiempo. Las razones aducidas para la existencia de los pishtaku giran alrededor del alto valor de la grasa humana. Un informante en la Cordillera Negra en  sugirió que los pishtaku actuaban bajo órdenes del entonces presidente Alberto Fujimori, quien requería grasa humana para pagar la enorme deuda externa del país. Según otra opinión campesina contemporánea de la misma región, los pishtaku eran peones de compañías mineras, las cuales necesitaban grasa humana para mantener en funcionamiento su maquinaria. Sin elaborar detalles, es claro que las múltiples y cambiantes versiones del mito de los pishtaku, más conocidos como los degolladores ñakaq en el sur andino, kharisiri en aymara, están vinculadas a la propia percepción de la explotación campesina (cf. Arguedas, : -; Morote, : -; Vergara y Ferrúa, ; Weismantel, ). En el sur del valle del Yanamayo, según pobladores del poblado de Chincho, encontramos un espíritu asesino llamado shishaku. Este espíritu es el de un “indio” que mata a la “gente civilizada” (no indígena), categoría en la cual los reportantes se incluyeron. Esta perspectiva aclara una percepción introspectiva digna de resaltar: la autodeﬁnición como gente radicalmente distinta a la población indígena pre-colonial, pese a la pesada carga biológica e histórica1. Estas actitudes ayudan a explicar quizás la escasez de referencias, conexiones y alusiones a este pasado. Por otro lado, en el poblado de Pichiu, en la Cordillera Negra, aprendimos que los awilitus (también gentiles o paganos) entraron a sus casas (wayi, término utilizado igualmente para estructuras mortuorias o chullpa2) con la llegada 1. En este sentido es esclarecedor el minucioso estudio de caso de Frank Salomon (2002) en la sierra de Huarochirí (poblado de Tupicocha). 2. Término quechua que denota estructuras mortuorias abiertas construidas a flor de tierra. En la sierra de Ancash, generalmente se hallan sobre terrazas o plataformas, son de planta cuadrangular y presentan elaborados accesos. Restos de madera, cuerdas, textiles, cerámica y restos óseos humanos y animales, hallados entre los escombros saqueados, indican que las prácticas mortuorias incluían conservar fardos funerarios.

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del diluvio bíblico. Allí murieron y después se secaron formando los bultos o fardos con restos humanos momificados también conocidos como mallki. Si bien el término awilu es un claro reconocimiento de parentesco, estos relatos indican una diferencia sustancial respecto a campesinos de la sierra sur, quienes enfatizan una relación mucho más estrecha con el pasado precolonial (Allen, ; Bolin, ; Flores Ochoa, ). Esto no quiere decir que los campesinos de la sierra norcentral del Perú estén divorciados del entorno histórico y cultural que habitan. Awilitus, el término de parentesco quechua3 comúnmente utilizado para referirse a los antiguos pobladores, evoca una respetuosa relación de descendencia. Su vínculo con el paisaje vivido y su interacción con los restos arqueológicos parecen estar estructurados no por narrativas y mitos tradicionales, sino por tipos específicos de relaciones con lugares específicos dentro de un paisaje animado. Sin embargo, esto puede deberse a una historia cultural post-conquista más agresiva frente a las cosmovisiones indígenas del siglo xvi. El término gentiles o paganos, utilizado como sinónimo de awilitu, parece tener una connotación similar al ya mencionado machukuna. Antes de ingresar a la chullpa, por ejemplo, es usual hacer pequeñas ofrendas de coca, tabaco y alcohol, en un esfuerzo por ahuyentar el antimonio y la malevolencia de los gentiles, que se dice habitan estas estructuras arqueológicas, saqueadas en su gran mayoría. En primera instancia puede parecer una paradoja que en la comunidad agropastoral de Cajabamba Alta exista una clara tendencia a ubicar los corrales modernos para alpacas cerca o al lado de chullpas (fig. ). Cuando preguntamos sobre las posibles razones de esto, el presidente de la comunidad, Tomás Florentino, comentó que los gentiles que habitan las casitas ayudaban a cuidar los rebaños (cf. Mamani Condori, ). Nuestro reconocimiento arqueológico concluyó que la práctica de asociar monumentos funerarios chullpa y corrales se remonta por lo menos al Período Intermedio Tardío (- d. C.). De hecho, no se puede descartar la construcción simultánea de chullpas y corrales (fig. ). Los principios de dualidad, expresados como opuestos complementarios tanto en el mundo físico como en el metafísico (p. ej. Zuidema, ), tienen profundas raíces en la región andina que posiblemente se remonten cuatro mil años atrás (Izumi y Kano, ). Estos dos ejemplos evidencian la naturaleza ambivalente de ciertos lugares, las horas del día y los awilitus, unas veces malignos y otras serviciales. A continuación referimos y comparamos dos muy distintas experiencias entre los arqueólogos y los lugareños. En ambos casos, las tensiones y confrontaciones se deben a inquietudes vinculadas a la pérdida del equilibrio simbólico 3. Variante Ancash-Huaylas (Parker, 1976a, b).

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entre los lugareños y el entorno animado, debido a nuestras acciones y omisiones, y cómo éstas fueron interpretadas. Ostensiblemente las maneras de resolver los conﬂictos giran en torno a apaciguar a los cerros, los lagos y los mismos awilitus, si bien el paso inicial crucial es incidir en la percepción del otro. En concreto, fue necesario reestablecer nuestra identidad, intentar desquitarnos del estigma de pishtaku y, a la vez, construir una imagen positiva del arqueólogo. Lo imperfecto de nuestros logros ilustra algunas de las diﬁcultades en el camino para sobreponer la hegemonía objetivista que dogmáticamente reclama la ciencia positiva a favor de una arqueología multivocal (Hodder, ; Gnecco, ), es decir, abierta al encuentro con otras voces y maneras de entender y construir pasados.

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Ca so : En fr en ta m i en to en Yu r a k pecho Este estudio de caso se concentra en la comunidad de Chorrillos, en la Cordillera Negra y trata una serie de percances ocurridos durante nuestra temporada de trabajo de campo en . En particular, se refiere a los problemas resultantes de lo que fue percibido como una falta de respeto, violación del espacio y el poder de los sueños. El equipo involucrado en estos acontecimientos estaba encabezado por Kevin Lane4. Era agosto de  y nuestro trabajo en la Cordillera Negra no había empezado nada bien. Nuestro vehículo, en una ráfaga de metal chirriante y vapor, se había varado de manera dramática. Habíamos perdido un paquete de  kg. con todos nuestros enseres de cocina, y el arroyo vecino al sitio precolombino de Yurakpecho, donde nos proponíamos trabajar, se había secado. La Comunidad Campesina José Carlos Mariátegui de Chorrillos, asentada a . m de altitud en la vertiente occidental de la alta Cordillera Negra, tiene la reputación de ser particularmente introspectiva en un área caracterizada por una población consabidamente huraña, pues los lugareños tienden a desconfiar de los extraños. Dentro de las lindes territoriales comunitarias se encuentran los restos de extensos y complejos sistemas de riego, así como varias necrópolis y sitios de asentamiento. La arqueología comprende el sitio de vivienda principal de Yurakpecho, ubicado a . m en la cima de un pico de acceso prácticamente imposible. Este complejo data al menos del Período Intermedio Tardío (- d. C.) e incluye un núcleo central de asentamiento de . hectáreas con numerosas viviendas periféricas ubicadas enfrente, en el filo adyacente. Nuestro guía en dos visitas previas había sido Santiago Granados. De apariencia urbana y respetado por los miembros de su comunidad, Santiago era a 4. El texto en cursivas alude a notas del diario de campo de Kevin Lane.

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la vez enfermero de emergencia local y sacristán de la iglesia. Esta combinación de médico práctico y guía espiritual sin duda influía en que también desempeñara el rol de curioso, apelativo que en la región se le da al chamán o curandero. Santiago negaba enfáticamente ser curioso, aunque creía que algunos sueños podían ser visiones. En una ocasión, cuando visitamos una chullpa, comentó que había soñado el acontecimiento que estaba viviendo con la misma gente ahí presente. En su sueño le habían prometido una hoz de oro, pero explicó que ya que no tenía a la mano ningún pago, se abstendría de buscar la hoz. Sin embargo, nos hizo prometer que volveríamos en otra ocasión, cuando él estuviera mejor preparado. Santiago también estaba nervioso al acompañar a posibles pishtaku, más aún porque esto significaba ausentarse de casa y acampar con los arqueólogos. Nuestra falta de aprensión al entrar y estudiar las chullpas, las cuevas con pintura rupestre y, en general, los sitios arqueológicos dispersos en la zona parecía divertirle y alarmarle a la vez. Nuestro trabajo en Yurakpecho incluía reconocimiento y excavaciones en la zona, a lo largo de un período de dos años y en tres distintas expediciones. Los lugareños ya nos habían hostigado anteriormente, haciendo caso omiso al permiso del Instituto Nacional de Cultura y a la carta de presentación de la Junta Regional de Desarrollo de Pamparomás, la cercana capital provincial. Exigían que solicitáramos el permiso de la comunidad y alegaban intrusión y violación del espacio. Sin embargo, fue hasta  que la volátil situación se tornó en enfrentamiento. Acampamos a cierta distancia del sitio de Yurakpecho. Descreyendo de los mitos locales, había decidido abstenerme de cualquier tipo de ofrenda o pago. Empezamos a trabajar sólo después de serias dificultades, entre ellas la falta de agua y comida, y un accidente potencialmente fatal, en el que algunas piedras grandes que se desprendieron de una pared del asentamiento casi me golpean mientras ascendíamos al sitio. Recuerdo que el día era particularmente caliente e improductivo. Nuestro sardónico guía, Santiago, ostensiblemente pragmático y sabiondo, sentía que el lugar estaba casi enojado. Yo empecé a preguntarme si esto era un castigo por mi consciente falta de reverencia ante el lugar. Esa noche Santiago, al igual que la estudiante peruana, Carmela Alarcón, tuvieron sueños coincidentes. En sus sueños vieron a un grupo de hombres vestidos con ponchos antiguos que nos exhortaban a pedir permiso, poniendo énfasis en su enojo y dolor ante nuestra intrusión. Al día siguiente, mientras proseguíamos con nuestro trabajo infructuoso, se presentó una comitiva de la comunidad de Chorrillos. Carmela se sobresaltó y exclamó que ella había visto a esa gente o a gente parecida en su sueño. La comitiva me acusó de violar su espacio. Siguió un altercado acalorado. Amenazaron con expulsar al grupo y a

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mí. Cada vez más irritado y alarmado, empecé a temer por el trabajo de campo y, es más, por nuestra seguridad. Luego de mucha discusión acalorada y un arreglo a medias se fueron. Santiago, aliviado, dijo enigmáticamente: “Ya está hecho, ahora estamos aceptados”. Carmela era de la misma opinión. Una hora después nos topamos con nuestro primer hallazgo importante: los restos de un antiguo pago, dentro de una unidad de vivienda y, sobre el mismo piso, dos conopas de piedra. El caso anterior ilustra lo poderosas que pueden ser las percepciones locales y cómo llegan a incidir sobre las estrategias del trabajo de campo arqueológico. Después de nuestra “aceptación”, la atmósfera de trabajo se aclaró notablemente, aun entre aquellos que, como yo (K. Lane), habíamos descartado estas verdades locales. Es probable que inconscientemente yo haya exacerbado el malestar preexistente con mi decisión de no hacer un pago al sitio y por mi evidente irreverencia al ingresar a las chullpas y cuevas. Del mismo modo que cada acción equivocada había sido interpretada calladamente por Santiago como una falta de respeto por parte nuestra que acarreaba mala suerte, ahora nuestros esfuerzos eran por lo menos tolerados por los awilus. Dicho de otra manera: la problemática negociación del espacio sólo se hizo explícita en el momento de crisis. Este incidente sirvió como recordatorio puntual de las clarísimas diferencias inherentes entre “nosotros” y “ellos”. Aunque como ‘extranjeros’, categoría que incluye a los estudiantes de la capital independientemente de su trasfondo familiar, nos desviamos del comportamiento local con respecto al paisaje, el reto en Yurakpecho sirvió para aclarar los alcances y límites de nuestras acciones. El respeto, un aspecto señalado por Allen () y Bolin (), es la piedra angular de toda interacción con las poblaciones locales. Por lo tanto, el concepto que uno como foráneo tiene de sus acciones no tiene importancia a escala local. Las reacciones que percibimos de los lugareños como Santiago son las que deben prevalecer. Si no comprendemos de manera adecuada la fenomenología del paisaje y la negociación de espacios en el presente, ¿cómo pretendemos hacerlo para el pasado? Durante el resto de la temporada de trabajo en Yurakpecho, una pareja de cóndores sobrevoló el sitio cada día en círculos lentos. Santiago sonreía; era un buen augurio. E st u dio de ca so : P ish ta k u e n l os C onch ucos Luego de seis años de trabajo de campo en Conchucos central (-), en los que trabajé y viví (A. Herrera) varios meses en el pequeño caserío de Huagllapuquio, todavía me intriga cómo un arqueólogo peruano puede permanecer bajo sospecha de ser un pishtaku. En esta sección reseñaré cinco años de

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actitudes y relaciones cambiantes entre los arqueólogos y la población rural y me enfocaré en cómo los rituales que auspiciamos y en los cuales participamos incidieron sobre este proceso. Concluyo que los rituales en sitios arqueológicos proporcionan un contexto crucial para la exploración y negociación de los lazos sociales con el “otro”. Las tensiones subyacentes, relacionadas con la percepción de una dependencia económica y con prácticas de organización laboral consideradas injustas, pueden promover la exigencia de repetir los rituales en tanto un paso hacia una mayor integración y compromiso con los inconspicuos ciclos rituales locales. En , semanas después de escuchar el sueño de mi guía adolescente, referido líneas arriba, emprendí mi primer viaje desde el caserío de Huagllapuquio, ubicado entonces a seis horas de marcha de la carretera carrozable más cercana, hasta el área alrededor del manantial salino de Yangón. Una inspección de reconocimiento preliminar había indicado que las investigaciones en Yangón y Gotushjirka resultarían fructíferas, si bien representarían un gran reto logístico y social. El sitio de Yangón se halla al fondo de la garganta del valle bajo del río Yanamayo (. m), a dos horas de bajada y tres de subida por un angosto y empinado sendero que parte de la docena de casas que conforman Huagllapuquio. Para empezar, todas las carpas, herramientas, equipos y víveres tendrían que ser cargados a lomo de hombre o bestia, para luego volverlos a subir, junto con los materiales arqueológicos recuperados. Las excavaciones en Gotushjirka, sobre una loma a sólo treinta minutos de Huagllapuquio, resultarían mucho menos difíciles en comparación. En el caserío había entablado amistad con Francisco Samaritano y su familia y me había hospedado con ellos. A pesar de su amistoso recibimiento, era muy consciente de ser un extraño en mi propio país y de que alguna gente en Huagllapuquio estaba convencida de que yo era un pishtaku. Inicialmente le atribuí esto a mi aspecto físico mediterráneo, ropa de estilo urbano y a la desconﬁanza hacia los foráneos, a menudo presente en comunidades pequeñas y estrechamente unidas. Un año más tarde regresé para comenzar el trabajo en compañía de un colega de apariencia más “andina”. Fue una grata sorpresa poder alquilar fácil y rápidamente una mula para transportar nuestro equipo de topografía desde el ﬁn de la carretera hasta Huagllapuquio. Sin embargo, no pudimos encontrar un arriero que nos acompañara. Pronto nos percatamos de que contratar ayudantes sería una tarea compleja siempre. Más que despejar sospechas, en Huagllapuquio se nos consideraba ahora como un equipo: el pishtaku y su ayudante. Nadie nos acompañó jamás al atardecer por el camino que pasa al pie del Turriqaqa, la imponente montaña cuyas verticales fases rocosas dominan el bajo valle del Yanamayo. Pasaron semanas antes de que unos pocos aceptaran

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la oferta de trabajo remunerado en Yangón, no obstante la oferta de jornales % por encima del promedio regional en plena temporada post-cosecha. Durante la primera temporada de trabajo de campo ningún lugareño pasó una noche en nuestro campamento, preﬁriendo el largo camino diario a pie, pese al ofrecimiento de alimentación gratuita. Al parecer, los pishtaku pueden actuar en equipo; pueden también cambiar su apariencia física e incluso hablar quechua. A pesar de esto, se les considera menos peligrosos de día. Era evidente que necesitaba actuar si quería llevar a buen término las excavaciones planeadas para la siguiente temporada seca. En el vecino pueblo de Yauya, yo había oído la historia de un maestro que, bajo sospecha de ser un pishtaku, había sido atacado a golpes y dejado muerto pocos años atrás5. Meses antes de la fecha prevista para el inicio de las excavaciones regresé a la zona para solicitar formalmente la autorización del concejo distrital de san Nicolás de Apac. Por sugerencia del alcalde me presenté en una reunión plenaria en el poblado de San Nicolás, así como en una junta comunitaria en Huagllapuquio. A nadie le interesó la costosa autorización legal, emitida en Lima por la Dirección de Patrimonio Arqueológico del Instituto Nacional de Cultura. A pesar de estos preparativos, cuando llegué a Huagllapuquio el día acordado en compañía de cuatro colegas peruanos, nuevamente nadie nos quiso acompañar al sitio ubicado en el fondo del valle. Debido a la hora, era imposible que alguien pudiera regresar después del crepúsculo. Un joven se ofreció a llevar las cosas al día siguiente, de modo que nos adelantamos solos. Claro, el muchacho nunca vino a traer nuestros alimentos. Sospecho que temía ir solo y que nadie estuviera dispuesto a calmar sus temores acompañándolo. A través de la municipalidad logramos contratar un primer asistente de campo que procedía de la capital del distrito. El  de julio de  se hizo la primera ofrenda ritual o pago en Yangón (ﬁg. ). Guiados por Wilber Rodrigo, colega arqueólogo de Cusco, invocamos ritualmente a las principales montañas circundantes, al vecino río Yanamayo y al mismo sitio arqueológico de Yangón. Solicitamos permiso para excavar y pedimos hallar datos de buena calidad. Chacchamos (mascamos) hojas de coca alrededor de un pequeño agujero en la tierra, a la vez que fumábamos tabaco y tomábamos turnos para libar y beber sorbos de alcohol. A cada uno de los participantes se le leyó su suerte con hojas 5. Richard Burger (en prensa) refiere una historia similar de la época previa a la reforma agraria instaurada por el gobierno del General Velasco Alvarado, momento en el que se dieron levantamientos campesinos locales en los que participaron los padres de varios habitantes de Huagllapuquio. Es posible que la historia de la decapitación de un maestro anónimo bajo sospecha de ser un pishtaku en Yauya sea una versión distinta de la narrativa que me fue referida en Huagllapuquio.

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de coca y escogimos las hojas para formar dos atados (k’intu), uno de los cuales fue enterrado junto con dulces como ofrenda, alimento ritual para el sitio de Yangón. Las libaciones de alcohol fueron generosas y los cigarrillos encendidos que enterramos en la tierra no se apagaron. Todo parecía indicar que nuestra ofrenda había sido aceptada. Pocas semanas después se llevó a cabo una ceremonia más grande sobre la prominente plataforma encumbrada en la cima de Gotushjirka, esta vez en presencia de varios pobladores de Huagllapuquio que incluían a varios potenciales ayudantes de campo, espectadores y niños. El arqueólogo cuzqueño estaba claramente disfrutando su rol de misayuq, nombre que se da a los chamanes en el altiplano sureño. Nuestros anﬁtriones, por otra parte, parecían impresionados por la elaboración del ritual, pese a que nadie en Huagllapuquio entiende el dialecto quechua de Cusco. Esta vez nos dirigimos a todas y cada una de las montañas circundantes. Las relaciones con la comunidad mejoraron a medida que comenzaron las excavaciones en Gotushjirka. El curioso local nos hizo una visita, aunque se puso visiblemente nervioso en las cercanías de nuestros pozos de excavación. Apenas descubrimos restos óseos humanos, los niños dejaron de visitar el sitio, asumo que por prohibición de sus padres, pero con todo y eso, algunos venían a escondidas cuando podían. Con base en sus sueños, los asistentes de campo locales me pidieron efectuar rituales de pago adicionales. Debido a la presión de completar a tiempo las excavaciones de la temporada, me negué. Quizás la sospecha de que yo era un pishtaku, que alguna gente de Huagllapuquio aún conserva, esté ligada a esta negativa. El día en que hicimos nuestros primeros e inesperados hallazgos de metal, vimos un cóndor sentado en la roca encumbrada en la cima de Gotushjirka, donde habíamos hecho nuestras libaciones y ofrendas. El cielo encapotado dio lugar a una ligera lluvia, acontecimiento inusual en la temporada seca. Entonces, un par de cóndores sobrevolaron largamente el sitio. Esta serie singular y evocadora de eventos resaltó, a mis ojos, el poder de este lugar como un escenario para actividades rituales. En virtud de su ubicación, Gotushjirka es un lugar poderoso. Está ubicado de manera destacada encima del estrecho valle bajo del río Yanamayo y goza de una vista panorámica de  grados que abarca desde los nevados de la Cordillera Blanca, hacia el Oeste, hasta los picos de la Cordillera Oriental con el río Marañón abajo. Además, la superﬁcie y los alrededores del sitio arqueológico están llenos de fósiles marinos, incluyendo la roca en la cima, donde se asentó el cóndor. Gotushjirka evoca así un eslabón simbólico entre la tierra, el mar y el aire, vinculados por la roca encumbrada. La negociación de este simbolismo es quizás tan antigua como la primera plataforma ceremonial erigida en la cum-

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bre, construida cuatro milenios atrás6. De cierto modo, nuestro ritual, al igual que el vuelo del cóndor, reanimó este antiguo paisaje.

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C onc lusión Este esbozo de una antropología de la arqueología de campo es el resultado de inquietudes acerca de nuestro papel como científicos sociales y de nuestra “otredad” al desempeñar trabajo de campo. Consciente o no, la incorporación del ritual a la práctica arqueológica proporciona una plataforma para la afirmación y negociación de la “otredad” del arqueólogo en un contexto andino. Los rituales en sitios arqueológicos pueden implicar la reafirmación de identidades locales (Mamani Condori, ), a la vez que la integración temporal, no importa cuán frágil, de la “otredad” del arqueólogo en los modos locales de construcción de significados y de administración social del espacio. Desde un punto de vista socioeconómico, los rituales de ofrenda ofrecidos antes del inicio del trabajo de campo facilitaron el acceso a la mano de obra. En el caso de Huagllapuquio, se estableció un pacto exitoso, al menos con parte de las familias del pueblo. Si bien en esa oportunidad no accedimos a la petición de algunos huagllapuquianos de rotar las oportunidades de trabajo entre todas las familias de la comunidad, debido principalmente al tiempo involucrado en el entrenamiento, considero que esto fue un error que subsanaremos en campañas futuras. En Yurakpecho, en cambio, las diferencias prevalecieron y la comunidad afirmó su autoridad colectiva al exigir actualizaciones e informes regulares. En ambos casos, la “otredad” se extiende a toda persona externa a la comunidad inmediata. En Perú, la mayoría de los actuales estudiantes de antropología y arqueología de las universidades nacionales son hijos de migrantes rurales serranos de segunda o tercera generación. Ellos se consideran más “sintonizados” con los sentimientos y las creencias altoandinas y se ven a sí mismos como los portavoces profesionales de estas comunidades “mudas” y mal representadas políticamente. Sin embargo, los campesinos que conocimos insisten en la diferencia; para ellos todos —extranjeros o peruanos, blancos o mestizos— somos foráneos. Los bienintencionados esfuerzos de empatía rara vez son más que autoengaño, pues nuestro trasfondo urbano y evidente “otredad” reafirma, a la vez, la identidad campesina. Además, los intentos de acercamiento también se ven proscritos en función del dominio y fluidez en el manejo del quechua local.

6. Sondeos profundos en la cima revelaron una serie de pisos de arcilla, muros y un fogón, fechados del período Formativo temprano por la cerámica asociada, la cual se compara favorablemente con el estilo Early Capilla, de Huaricoto (Herrera, 2005: 430-431). La primera ocupación del sitio es probablemente anterior.

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Con todo, y como contrapunto, proponemos que el sentimiento de pertenencia o de â&#x20AC;&#x153;inclusiĂłnâ&#x20AC;? puede facilitarse mediante un conocimiento preciso del entorno. Esto va mĂĄs allĂĄ de conocer y nombrar los mĂşltiples rasgos o hitos fĂsicos signiďŹ cativos del entorno, como las montaĂąas mĂĄs importantes, algo que en sĂ es considerado muy meritorio. La pertenencia, sin embargo, tiene su fundamento en el compartir una comprensiĂłn ideal del lugar dentro de un marco que abarca el pasado y el presente, tal y como se conforman en un paisaje vivo y activo. Las interacciones en estos paisajes, que bien podrĂamos llamar â&#x20AC;&#x153;paisajes de identidadâ&#x20AC;?, estĂĄn regidas por valores culturales y reglas polifacĂŠticas. ArgĂźimos que estas reglas no son el reďŹ&#x201A;ejo de una visiĂłn privilegiada de mundo. Se basan mĂĄs bien en principios prĂĄcticos que negocian una serie de relaciones sociales ancladas a lugares que median entre el mundo social y el natural, incluyendo los derechos de propiedad, las estrategias campesinas de minimizaciĂłn de riesgos y la economĂa de subsistencia en general. Si como aďŹ rma Orin Starn (ď&#x2122;&#x201E;ď&#x2122;&#x152;ď&#x2122;&#x152;ď&#x2122;&#x2021;), los antropĂłlogos nos hemos alejado del mero estudio de la gente hacia una perspectiva mĂĄs incluyente y multivocal que celebra la diversidad y la innovaciĂłn, tambiĂŠn es cierto que existe una tendencia a gloriďŹ car las culturas golpeadas por siglos de marginalizaciĂłn, aislamiento y desesperanza. Sin embargo, el tema del acceso preferencial al pasado expresado por Mamani Condori (ď&#x2122;&#x201E;ď&#x2122;&#x152;ď&#x2122;&#x152;ď&#x2122;&#x2030;) presenta un reto importante. Los conocimientos tradicionales acerca del pasado y la arqueologĂa profesional diďŹ eren radicalmente en cuanto a su contexto social, medios y propĂłsito. Su yuxtaposiciĂłn puede proporcionar una lĂnea base para reďŹ&#x201A;exionar sobre ambos, pero esta base debe fundarse en el respeto mutuo. Dentro de un marco pluralista, su hibridaciĂłn no es inconcebible.

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Figura 1. Mapa de Perú; el rectángulo señala el área de estudio.

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Figura 2. Corral moderno de Pukacorral (Comunidad Campesina José Carlos Mariátegui de Chorrillos) con un monumento funerario chullpa en su interior (escala 1 m).

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Figura 3. Monumentos funerarios chullpa en el interior de un corral moderno.

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Figura 4. Ofrenda lítica excavada en Yurakpecho; kunupa en forma de vainas de leguminosa. 17 5

Figura 5. Arqueólogos y asistentes de campo durante un ritual de pago en el sitio arqueológico de Yangón.

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LOS EXPERTOS EN R ELIGIÓN Y LA PRODUCCIÓN DE U N CONOCIMIENTO R ELIGIOSO TR A NSLOCA L: EL CASO DE LA IGLESIA CRISTIANA R E DI M I DA DE DIO S RC C G, N IG E R I A Asonzeh Ukah Dr. Phil. Lehrstuhl für Religionswissenschaft, Universität Bayreuth, Alemania Asonzeh.ukah@uni-bayreuth.de Tr a ducc ión de M a r í a A l e ja ndr a Pau ta s s i

RESUMEN

El presente artículo discute cómo

ABSTRACT

This article discusses how religion

la religión, en tanto ideas, conocimiento y

(religious ideas, knowledge and practices) is

prácticas religiosas, es actualmente uno de

one of the most successful exportation products

los principales productos de exportación de la

of contemporary Nigeria. This situation reflects

Nigeria contemporánea. Esta situación refleja

some religious innovations that try to grapple

innovaciones religiosas que intentan sortear las

with the social, cultural, economic and political

realidades sociales, culturales, económicas y

realities of the times. In the last three decades of

políticas de su tiempo. Durante las tres últimas

the twentieth century, there was an

décadas del siglo xx, ha habido un resurgimiento

upsurge of religious consciousness and a

de la conciencia religiosa y una proliferación

proliferation of religious groups and worship

de los grupos religiosos y los lugares de culto

places among all religious traditions within the

en todas las tradiciones religiosas del país.

country. This article analyses this phenomenon

El trabajo se enfoca en el análisis de este

in the Redeemed Christian Church of God, rccg,

problema en la Redimida Iglesia Cristiana

of Nigeria, pointing out a new religious setting,

de Dios de Nigeria, para ilustrar este nuevo

the emergence and expansion of a “new

escenario de donde surge y se expande una

culture of God and doing religion”. It is an

“nueva cultura de Dios” y “otra forma de hacer

expansion of the local religious field. This new

religión”, partiendo de lo local; un escenario

setting is characterized by plurality, competition

plural y mercantil, caracterizado por una

and contest for power and resources.

competencia y lucha por el poder y los recursos.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Nigeria, nuevos movimientos religiosos, Renovación Carismática, Redimida Iglesia Cristiana de Dios.

Nigeria, new religious movements, Charismatic Renovation, Redeemed Christian Church of God (rccg).

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 179 -2 0 7 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : M A R Z O D E 2 0 0 6 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : A B R I L D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E I N V E S T I G A C I Ó N

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LOS EXPERTOS EN R ELIGIÓN Y LA PRODUCCIÓN DE U N CONOCIMIENTO R ELIGIOSO TR A NSLOCA L: EL CASO DE LA IGLESIA CRISTIANA R E DI M I DA DE DIO S RC C G, N IG E R I A 1

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Asonzeh Ukah Mi gente es destruida por su falta de conocimiento: porque habéis rechazado el conocimiento, yo también os rechazo, así no seréis sacerdote para mí (Hosea 4.6 KJV).

Niger i a : u n con t e xto pa r a el ca m bio r eligioso

as organizaciones religiosas son, en el fondo, instituciones sociales que generan y transmiten conocimiento. Los períodos de cambio religioso están relacionados con las maneras en que los valores y las ideas sobre el conocimiento (religioso) cambian. Además, ellos enfrentan los problemas del presente que por lo general se perciben como distintos a los del pasado y, por lo tanto, requieren otros parámetros, innovadores pero confiables, que los aborden. En la era de los procesos globales, África está en manos de un rápido cambio religioso (Falola, ), lo que está produciendo giros en la naturaleza y los procesos de la producción de lo que se entiende como conocimiento, y de su acumulación y distribución en todo el continente. Nigeria es un laboratorio en el que se puede examinar cómo se están llevando a cabo estos procesos. Según Africa Confidential (julio de ), el segundo producto de exportación con más éxito y popularidad en Nigeria es la religión. El primero, por supuesto, es el petróleo crudo. En principio, lo que se exporta no es religión en tanto religión, sino ideas, conocimiento y prácticas religiosas. Esto configura innovaciones religiosas que intentan combatir las realidades sociales, cultura1. Esta investigación se presentó por primera vez con el título “Experts and Mediators of Knowledge in the 20th Century: Transregional Perspectives”, en el Summer Akademy organizado por Wissenschaftkolleg zu Berlin (Institute for Advanced Study) que se llevó a cabo en Schmoeckwitz, Berlín, del 4 al 11 de septiembre de 2005. El profesor Ulrich Berner leyó una primera versión del trabajo e hizo algunos comentarios. Le estoy eternamente agradecido por su apoyo e interés en mi investigación. También agradezco los comentarios y observaciones de mis compañeros en el Summer Akademy, donde compartí mis inquietudes sobre el contenido de esta investigación. Las advertencias al uso aplican. 2. La religión más importante que se exporta es el pentecostalismo.

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les, económicas y políticas de su tiempo. Durante las tres últimas décadas del siglo xx, hubo un resurgimiento de la conciencia religiosa y una proliferación de los grupos religiosos y los lugares de culto en todas las tradiciones religiosas del país. A raíz de su popularidad y la interpenetración de la religión en los otros aspectos de la vida social, la religión se ha convertido en el “estado por defecto” del discurso político, económico y social del país. El caso del suroccidente urbano de Nigeria ilustra de manera dramática el escenario de la aparición y expansión de una nueva cultura de Dios y una nueva forma de hacer religión (Falola, ). Aunque este cambio no sea tanto un “renacer” de la religión, ya que nunca ha habido un período de decadencia religiosa que requiera tal “renacer” (Ukah, a), ciertamente ha sido un ejemplo claro de una intensificación y de mayor visibilidad social de la religión. Se trata de una expansión en el ámbito local. Este ámbito encierra las diversas actividades, instituciones, ideas, prácticas, redes y estructuras de los grupos e instituciones religiosas. Éste, además, se caracteriza por la pluralidad, la competencia y la lucha por el poder y los recursos, por una mayor visibilidad social e influencia, por las redes de lealtades y las alianzas dentro de este campo de poder y devoción que da lugar a nuevas constelaciones de conocimiento y prácticas, a la innovación y a la expansión. Los hechos demuestran, por lo tanto, que existe una nueva configuración de las formas de hacer religión, al igual que nuevas perspectivas y conocimientos religiosos. En la nueva cultura de la divinidad, el desorden que impera por lo general se caracteriza como símbolo y consecuencia de una “falta de conocimiento adecuado sobre Dios y sobre los planes de Dios para la nación”. De ahí que las nuevas enseñanzas hayan sido preparadas con una variedad de ingredientes locales y translocales, y diseminadas a través de un amplio abanico de medios electrónicos, mecánicos y de boca en boca. La producción de conocimiento entre los creyentes y las redes de transmisión, circulación y consumo de éste son importantes para la autoperpetuación tanto de las instituciones religiosas como de las profesionales. Aunque el contenido de este conocimiento puede ser interpretado como el conocimiento sobre Dios y de Dios y los asuntos divinos, las prácticas sociales y su aplicación muestran de manera clara que éste va más allá de las fronteras religiosas, económicas y políticas, ya que, en la mayoría de los casos, busca resolver o reconciliar las contradicciones de su tiempo. En el caso de Nigeria, como veremos dentro de poco, éste evolucionó dentro de un contexto de carencia: una hambruna masiva de los más, frente a la sofocante riqueza de unos pocos. Un aumento de la fuerza social de una nueva clase de profesionales de la religión fue el resultado de la prolongada recesión económica y la inestabilidad política que el país había enfrentado a partir de finales de la década de . La

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aparición de una nueva forma de pentecostalismo, en tanto tendencia religiosa dominante, coincidió con una severa crisis económica en Nigeria. La instauración del Structural Adjustment Programme (sap) (Programa de Ajuste Estructural), con el apoyo del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (fmi) en , provocó una ola de desempleo generalizado, el cierre de fábricas y acabó con las clases medias. “Las medidas incluían [bajo los condicionamientos del sap] la liberalización del intercambio unilateral y la eliminación de los subsidios y de las exigencias fiscales, lo que equivalía a la reducción de gastos en el sector social” (Murshed, : ). Estas medidas causaron desesperación general y la desmoralización de los trabajadores frente a los continuos ataques a su forma de ganarse la vida y la aparente impotencia de las organizaciones para protegerlos (cf. Chossudovsky, ). A la luz de estos hechos, el renovado interés por la religión expresa la descomposición de las relaciones políticas y económicas tradicionales, al igual que una creciente inestabilidad social, un hecho que no es exclusivo de Nigeria. Yang describe un contexto similar en China, cuando el libre mercado se vuelve “peligroso, acompañado de una corrupción moral generalizada que obligaba a muchos individuos a buscar una teodicea o una visión religiosa del mundo para poner en orden el universo que en apariencia era caótico” (: ). Estos cambios profundos pero poco investigados tuvieron un impacto en Nigeria en el pensamiento y la forma de vida de millones de personas. En lugar de la antigua seguridad, había una sensación omnipresente de inestabilidad económica, incertidumbre e incluso pánico, al igual que una falta de esperanza de poder controlar el entorno y futuro propios. La nueva clase religiosa, conformada principalmente por pastores y evangelistas con educación universitaria, con movilidad social y de la clase media, muchos de ellos autodidactas aunque todos proclamaban haber tenido un llamado divino, se comprometió con la situación y se puso en la tarea de producir tipos de conocimiento apropiados para imponer un control relativo, si no absoluto, de los procesos sociales, económicos y políticos del mundo de hoy (Ukah, a). Los intentos de generar un “nuevo orden mundial” basado en un “conocimiento religioso” (Comaroff y Comaroff, ) no están limitados a un escenario específico, sino que, siguiendo los patrones religiosos y las redes migratorias y tecnologías, circulan en diversas direcciones con múltiples consecuencias. La proliferación de los regímenes religiosos en la nueva economía religiosa de Nigeria ha intensificado el rol del “conocimiento” y de la retórica que en él subyace, ya que, argumentan los nuevos expertos en religión, el conocimiento correcto de Dios, y no la ciencia y tecnología, es lo que resolverá los problemas de la nación, y la nación, a su vez, será la proveedora privilegiada de auxilio divino para el resto del mundo.

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L a n u e va c u lt u r a de D ios e n Niger i a En Nigeria la religión es un ingrediente irreprimible y ubicuo en la vida diaria, tanto en la pública como en la privada. Todo el que visite por primera vez Nigeria se sorprenderá con su vivacidad social y religiosa y, por extensión, con la transformación que se está llevando a cabo en prácticamente todas las ciudades principales del país, particularmente en el sur, donde predomina el cristianismo. Desde el aeropuerto, al atravesar cualquiera de las principales ciudades de Nigeria, la fuerza pública y la fisonomía de la religión saltan a la vista del visitante, buscando a gritos ser vistas, admiradas y oídas con atención. Las principales estructuras arquitectónicas cerca al Aeropuerto Internacional de Lagos, por ejemplo, son edificios religiosos: una mezquita y una iglesia católica. Manejando en el enredado y aterrorizante tráfico de Lagos, se ven enormes y costosas vallas y coloridos afiches que promocionan marcas de nombre religioso, pastores súper-estrella que sonríen y están felices, y otros empresarios religiosos que sin cansancio invitan al público a adquirir sus mercancías y productos. La plétora de signos religiosos que se expone al público está muy bien diseñada y estetizada; éstos compiten por espacio y audiencia con marcas de reconocimiento global como Guiness, Coca-Cola, up, Pepsi, Samsung, mtn, Nokia, Nescafé y Milo de Nestlé, Lipton de Unilever, Blue Band, el detergente omo, etc. Las caras de los pastores y otros empresarios de la religión también compiten por la lealtad del público contra las vallas de los principales políticos (los gobernadores de departamento y el presidente) y los oficiales de la policía. La presencia de estos signos define y demuestra un importante aspecto de la infraestructura comercial de las ciudades: la estetización del gusto comercial por las comodidades como resultado de la producción masiva. Un tour por la capital comercial de Nigeria, Lagos, será para cualquiera un peregrinaje visual por el escenario religioso nacional. Esta es una muestra de la nueva cultura del conocimiento en Nigeria, la cual se le presenta al público como la panacea para solucionar los muchos males que aquejan al país. El cuadro público de la religión, que es una forma de vitalidad religiosa, se manifiesta dentro y a través de las distintas tradiciones religiosas. Mientras los pastores están ocupados levantando vallas y pegando afiches, algunos grupos y clérigos islámicos los siguen de cerca, organizando “renaceres religiosos”, actividades dominicales, vigilias y otros programas y oficios similares, de manera ostensible para evitar que sus miembros corran a asistir a las actividades de los pastores proselitistas. Algunos expertos tradicionales también montan piezas publicitarias que detallan la naturaleza de sus servicios y mercancías, en su mayoría, en el campo de la salud y la curación, el poder para conseguir riqueza 3. mtn es un proveedor internacional de gsm.

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y la protección contra espíritus malignos. Teniendo en cuenta la cantidad de recursos y energías que gastan los distintos grupos y empresarios de la religión en exponer sus mercancías y hacer campaña para sus clientes, la publicidad religiosa es, ciertamente, influyente e importante para entender y delimitar los contornos de la vitalidad y participación religiosa en Nigeria. La más popular de las diversas manifestaciones de resurgimiento religioso, sin embargo, es el “Nuevo Pentecostalismo” de Nigeria, una creación de las últimas tres décadas del siglo xx. Aunque los orígenes de este tipo de religión son diversos y generalmente debatidos por algunos académicos, existe un consenso que apunta a la era de la post-guerra civil en el país como un momento decisivo en la reconstrucción de la Nigeria contemporánea en términos políticos, económicos y sociales, al igual que en la reconstitución de su aspecto religioso. Según las fuentes oficiales, lo que generalmente se llama “La Guerra Civil Nigeriana” se llevó a cabo entre el  de julio de  (luego de que el Coronel Ojukwu fundara la República de Biafra el  de mayo de ) y el  de enero de , tras la rendición oficial del derrotado Ejército Separatista de Biafra. El victorioso gobierno federal, bajo el mando del General Yakubu Gowon, se embarcó en el proceso de las “Tres Erres”: “Reconciliación, Reconstrucción y Rehabilitación”. Este programa fue potenciado por un incremento de los ingresos públicos, ocasionado por una escalada en los precios del petróleo tras el embargo árabe sobre las exportaciones de petróleo a Occidente en . La experiencia de la guerra, la carnicería sin sentido, la representación gráfica del sufrimiento y de la muerte por armas de destrucción masiva y el hambre fueron la causa de que muchos nigerianos buscaran consuelo y esperanza en Dios (Smith, ). Aparecieron predicadores que situaron esta experiencia en el continuum de la cólera justificada de Dios contra una sociedad depravada y recalcitrante. La reciente riqueza de la nación le daba un nuevo empuje a esta expansión, llamada en ocasiones “el boom del petróleo”, impulsando el hecho de que el gobierno se embarcara en una ampliación de los proyectos sociales, de educación y económicos a una escala masiva. Producir dinero no era la prioridad del gobierno —como se rumoraba que la cabeza de estado le había dicho a unos periodistas—, sino cómo gastarlo. En un arrebato de exuberancia irracional, el gobierno construyó muchas instituciones de educación avanzada (universidades, escuelas de educación, politécnicos, etc.) sin tener planeado cómo emplear a los productos de tales instituciones. Por ejemplo, de las  universidades que había en Nigeria en  (siete aún están por comenzar el proceso de admisión de estudiantes),  fueron establecidas entre  y  (Nwaigbo, ). La expansión de la educación avanzada fue un instrumento para la creación de una vasta población de mano de obra educada, móvil, al igual que de una clase media acomodada con los medios para consumir lo que percibía como produc-

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tos de la modernidad euro-americana que incluía artículos tecnológicos como video y música, estilos de vida, gustos y carros. Los estudiantes de estas instituciones pronto pudieron establecer relaciones de comunicación con grupos religiosos fuera del país, en particular en el Reino Unido y Norteamérica, que comenzaron a enviarles (a los estudiantes nigerianos) volantes, panﬂetos, revistas, libros, etc. Toneladas de literatura gratis llegaban al país, impulsando lo que Matthews Ojo () llamó “cristianismo de campus universitario”. Esta nueva religiosidad que estaba surgiendo tenía un estilo propio; hombres y mujeres jóvenes, con educación universitaria, bien puestos y eruditos lo lideraban. Además de la vitalidad del cristianismo de campus universitario, este período también fue el de la era posterior al Concilio Vaticano ii, cuando los cambios se extendían en todas las comunidades cristianas del mundo. Las comunidades católicas de Nigeria, dentro y fuera de los campus universitarios, no se quedaron por fuera de la nueva ola de la “Renovación Carismática Católica”, que introdujeron los Padres Dominicos en Ibadan en  (Holt, ). Los precios del petróleo colapsaron en . En ese año, un gobierno militar se impuso en el país. El régimen de tres años de Shehu Shagari, que fue acusado de corrupción política y medidas económicas irracionales, fue derrocado efectivamente. Las dictaduras militares consecutivas que le siguieron resultaron en un saqueo agresivo y kamikaze de la economía tal que, para , bajo el régimen militar de Babangida (que derrocó a Buhari y Idiagbon en una toma del Palacio), el gobierno de Nigeria ya estaba discutiendo con el Fondo Monetario Internacional (fmi) y el Banco Mundial sobre la manera de reactivar la economía debilitada. Finalmente, en , se aplicó el sap diseñado, apoyado y administrado por el fmi y el Banco Mundial. La devaluación de la moneda, las medidas restrictivas sobre las importaciones de materia prima para las industrias y fábricas, la rebaja de trabajadores en nombre de un “recorte de la sociedad civil” resultaron en altos índices de inﬂación, desempleo (particularmente, entre los graduados de las recientes instituciones de educación avanzada), violencia y crímenes. Hubo un colapso casi total de la infraestructura social (las carreteras se llenaron de huecos, no se fundaron escuelas, se dejaron de prestar los servicios de salud, el suministro de electricidad fue de mal en peor). De esta situación surgió una era de carencia de todo aquello que era importante para el hombre común, incluyendo la dignidad, los derechos humanos, la seguridad, la alimentación, el techo, etc. 4. Los primeros dominicos en Nigeria eran de la provincia de San Alberto de Chicago, y el sacerdote que introdujo la Renovación Carismática Católica fue el Reverendo Fr. Francis McNutt, O. P., un norteamericano. No se puede negar o ignorar la influencia e impronta americanas en el nuevo ambiente religioso que se estaba desarrollando, incluso en las iglesias de tradición histórica. 5. El 31 de diciembre de 1983 los generales Buhari e Idiagbon se tomaron el poder político en Nigeria.

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A la luz de un poder que se desvanecía, al igual que las funciones del Estado y del simultáneo desorden social, la religión se convirtió en un instrumento apto para la reconstrucción social y económica y para su manejo. De la naciente cristiandad de campus universitario, incentivada por la carencia de todo lo importante en la vida social, floreció una religión definida, con la estampa de la escasez profundamente grabada en sus doctrinas y prácticas. La liberalización económica era un hecho que se expresaba con el lenguaje del “fin de los tiempos”: el sufrimiento que debía anteceder la iluminación final. Muchos de los que habían perdido su trabajo en el recorte de gastos, de los que estaban desempleados o subempleados, pronto buscaron en la religión bienestar, consuelo y una nueva visión, al igual que una nueva práctica económica. Parte de la relevancia de esta religión es la manera como levantó su agenda sobre el estado y la economía fracasados de Nigeria, creando una sociedad alternativa construida a partir de la mezcla de una economía “oculta” y otra racional para sus principales defensores (cf. Comaroff y Comaroff, ). Mientras la década de  fue un período de definición y consolidación de esta religión de nueva generación, la siguiente década, que vio la intensificación del dolor y el trato brutal a la población por parte de la oligarquía militar que gobernaba y sus cómplices civiles, fue el período de su expansión. Según Toyin Falola, “los peores años de la historia moderna [de Nigeria] fueron los tres regímenes consecutivos de Muhammed Buhari, Ibrahim Babangida y Sanni Abacha, cada uno peor que su predecesor” (: ). Puede que esta valoración haya sido correcta cuando fue hecha; sin embargo, el período comprendido entre los años  y  del régimen de una (des)administración civil pero definitivamente antidemocrática, es, sin lugar a dudas, más doloroso que los regímenes militares de los ochenta y los noventa juntos. Es difícil entender con precisión la textura y los contornos del paisaje religioso de Nigeria sin haber puesto la política de la era post-militar en la perspectiva adecuada. Por un lado, el popular empresariado religioso responde de 6. La práctica religiosa que surgió en esta situación fue apodada la religión de la “nueva ola”; sus pastores y principales defensores fueron llamados pastores de la “nueva generación”, siguiendo la línea de los políticos de la “nueva generación” que los eternos programas de transición hacia un gobierno civil de Babangida prometían darle al país. 7. El activista social y abogado Gani Fawehinm ha caracterizado la dictadura civil del señor Olusegun Obasanjo (1999 al presente) “como peor que la de […] Sani Abacha” (ver Sunday Sun, Lagos, 29 de mayo de 2005, p. 5). Según una editorial publicada en uno de los tabloides de Nigeria sobre el sexto aniversario del dominio del señor Obasanjo, “El ambiente político […] está cargado de actos desafortunados. Las fechorías y el acercamiento a la política de “todos contra todos” constituyen el orden del día. Nuestros gobiernos, en todos los niveles, están tan privados de normas y conductas civilizadas que los estándares a qué acogerse ya no existen. El gobierno de la ley se ha echado por la borda de manera tal que lo que importa son los antojos y los caprichos de aquellos en el poder. Si la política de la Segunda República estuvo por debajo de las expectativas, la de la República actual es, simplemente, bizarra” (Sunday Sun, Lagos, 29 de mayo de 2005, p. 6).

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manera creativa a los fracasos percibidos en las políticas y los programas del gobierno, a que éste cayera de manera continua en una “anarquía burocrática” y a la castración de la sociedad civil. Para muchas personas, la vida nunca había sido más dura, severa, y ¡corta! Una evaluación reciente de la Organización Mundial de la Salud (oms) sobre la prestación de los servicios de salud en  naciones situó a Nigeria en la posición , por delante de tan sólo otros cuatro países, a saber: la República Democrática del Congo, la República Centroafricana, Myanmar y Sierra Leone. En términos prácticos, la expectativa de vida del ciudadano nigeriano ha bajado de . años en  a . en . Además, según el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud), mientras el .% de los nigerianos vivía con menos de un dólar al día (N) en , la cifra subió al % en  (Essien, ). El índice de desarrollo humano de las Naciones Unidas clasiﬁcó al país como uno de los que tiene los peores niveles de vida, muy por debajo de Haití y Bangladesh. Según un reporte del Banco Mundial de , % de la vasta riqueza del petróleo le llega al % de la población. Para efectos prácticos, Nigeria se considera con toda razón como “el más grande fracaso de estado sobre la tierra”. El carácter implosivo de esta experiencia repercute en el comportamiento religioso. Según el pastor Ayo Oritsejafor, el nuevo presidente de la Pentecostal Fraternity of Nigeria (pfn) (Hermandad Pentecostal de Nigeria), la organización que reúne a la mayoría de los grupos pentecostales, “Nigeria es un país peculiar [...] que está pasando por la experiencia del desierto”. En este panorama, “Dios”, a través de líderes carismáticos individuales, se convierte en la respuesta a todos los problemas de escasez frente a los cuales se encuentra la sociedad: hambre, enfermedades, desempleo, escasez de energía, inseguridad, pobreza, subdesarrollo, derrumbe de la educación, falta de recursos de agua, etc. Las siglas de la National Economic Empowerment and Development Strategy (needs) (Estrategia de Empoderamiento y Desarrollo Nacional) del

8. Citado en Nigerian Newsworld (Abuja), Vol. 11, N° 3, 7 de febrero de 2005, p. 17. 9. Ver Daily Sun, Lagos, 27 de enero de 2005, p. 26; “Africa and the Poverty Question”, The Guardian, Lagos, sábado 6 de febrero de 2005, p. 52. Ver también la serie de estadísticas que proporciona Fabiyi (2004: 12) y la simbiosis entre la pobreza y la inseguridad en Nigeria. 10. Jeffrey Tayler, “Worse than Iraq?”, The Atlantic Monthly, abril de 2006, disponible en http://www.utexas.edu/ conferences/africa/ads/1524.html, visitada el 15 de marzo de 2006. 11. Pastor Ayo Oritsejafor citado en Punch, Lagos, domingo 20 de febrero de 2005, p. 20. 12. Meeting Everyone’s Needs: National Economic Empowerment and Development Strategy, Abuja, La Comisión de Planeación Nacional de Nigeria, 2004. Aunque este documento se vende como una radiografía económica para el desarrollo, “Los planes de Nigeria para la prosperidad” (p. viii), el lenguaje allí utilizado es muy similar al del profeta soñador que proclama: “En mis sueños veo una Nigeria nueva en las manos de Dios” (Olusegun Obasanjo, p. iv). A pesar de que el gobierno contradijo enérgicamente y negó de manera rotunda la exactitud de las estadísticas de las Naciones Unidas sobre la pobreza en Nigeria, el documento de needs confirmó que “Aunque Nigeria es rica en recursos naturales y humanos, siete de cada diez nigerianos viven con menos de

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gobierno, un programa diseñado para reactivar la economía que aún decae, han sido cínicamente traducidas para decir: Nigerian Electorate Endures Daily Sufferings (needs) (El Electorado de Nigeria Tolera el Sufrimiento Diario). Este estado de cosas obliga a mucha gente que se ha quedado sin poder social a generar formas de conocimiento distintas a las del conocimiento oficial ortodoxo, para sobrellevar y manejar las exigencias de la vida. El desempleo y la inflación se han enfrentado principalmente de cuatro maneras: i) un gran número de personas se han unido al Advanced Fee Fraud, comúnmente llamado “Cuatro-Uno-Nueve” (Nwachukwu y Uzoigwe, : ); ii) mucha gente se une al grupo con el deseo de vivir y trabajar en el extranjero de manera legal o ilegal; iii) una gran cantidad de jóvenes se une a las distintas milicias étnicas que abundan en el sur de Nigeria (Gore y Pratten, ); y iv) algunos se unen a una iglesia de nueva generación que les promete dinero fácil, ascenso económico y milagroso en un día, y convertirse en pastor o abrir una iglesia/ministerio por un llamado divino a evangelizar. El sufrimiento a veces obliga a repensar las viejas ideas y a negociar de manera fresca nuestro entorno. Las respuestas de la religión a los problemas no religiosos parecen muy atractivas, si no seductoras, en parte por la certeza que suponen. El alcance actual del sufrimiento y del hambre no tiene precedentes en la historia de Nigeria. Peel (: ) ha observado que el Nuevo Pentecostalismo de Nigeria se expandió incluso más rápido en tanto que las condiciones económicas y políticas empeoraban en los ochenta [y los noventa]; Rodney Stark () ha hecho una afirmación similar con respecto a la expansión del cristianismo en el mundo helenístico al decir que el nivel de disfunción social que prevalecía en ese período hizo que el cristianismo, una religión nueva y poco conocida, fuera atractiva para el pueblo. En Nigeria, el Nuevo Cristianismo, impulsado por una agenda de dolor social y la desregularización y reducción de la vida, introdujo una nueva forma de practicar la religión, una nueva manera de creer y pertenecer. Sus defensores basan su convicción en un nuevo tipo de conocimiento.

US$1 al día (p. ix). De hecho, la situación empeoró en el 2006: ocho de cada diez nigerianos viven con menos de US$1 al día, con el auspicio de lo que Tayler llama “la maligna política de laissez-faire” de Obasanjo. 13. Ver Saturday Sun, Lagos, 28 de mayo de 2005, p. 43. 14. Ver Festus Keyamu, “Metamorphosis of the Nigerian Youth”, Sunday Sun, Lagos, 29 de mayo de 2005, p. 10. 15. En los primeros seis años del régimen, el precio al público del petróleo y el kerosene subió ocho veces, disparando la inflación y la penuria, particularmente en los sectores más pobres y vulnerables de la población. Durante este período, el régimen atrajo dos importantes compañías: Bristish-American Tobacco (en Ibadan) y la construcción de la cervecería más moderna del mundo, por Nigeria Breweries Plc., con el apoyo de Heineken, en Enugu. La importancia de estas dos industrias se entiende si se considera que el señor Obasanjo proclama “haber renacido” en el cristianismo, ya que los que “han renacido” en el cristianismo generalmente prohíben el consumo de bebidas alcohólicas y de tabaco (ver Ukah, 2003).

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De una “nueva clase religiosa” de pioneros —que había sido expulsada de las universidades o despedida de los negocios y compañías que habían fracasado”, particularmente en el sur de Nigeria—, surgió una inmensa industria religiosa marcada por sus nuevas formas de conocer, creer, pertenecer y actuar (Essein, ). Esta nueva clase religiosa es ahora la que proporciona los mensajes que “dan sentido” y conocimiento. El objetivo expreso de estos empresarios espirituales es llevar a cabo el mandato divino de rescatar el barco de un estado que se hunde, iniciar una regeneración moral y traer auxilio económico a una sociedad civil perdida y frustrada en los dolores y dificultades de un cambio. Esta religión sonaba con fuerza y era colorida, enfática en su presentación; era joven, exuberante y orientada a un mercado. Esta exuberancia aún no languidece. Gifford (a) describe una variante de este fenómeno en Ghana —aunque con una fuerte influencia nigeriana— preocupada por el éxito, la victoria y la expansión. Además él sostiene, con toda razón, que “el cristianismo [pentecostal] en África hoy es diferente a lo que era incluso hace una década” (Gifford, b: ). Philip Jenkins tiene razón cuando afirma que: “A medida que el cristianismo se vaya desplazando hacia el sur, la religión cambiará de manera comparativa por su inmersión en las culturas que predominan en esas sociedades receptoras” (: ). Nigeria está produciendo su versión del cristianismo a partir de su propia historia y experiencias sociales. Las iglesias ahora prometen proveer a la población de una cornucopia alquímica —“La Recuperación Total”, según la Redeemed Christian Church of God (rccg) (Iglesia Cristiana Redimida de Dios)—: riquezas sin precedentes, salud absoluta y prosperidad asegurada por una divinidad. Defendiendo esta nueva visión, la nueva clase religiosa hace enfásis en la liberación de los lazos financieros y la realización instantánea de la prosperidad. Adoptando las prácticas de la escuela de la “Palabra de Fe” de manera extensiva, estos líderes exhortan a los cristianos a “dar” (dinero u otros regalos) para superarse en esta vida. También hacen promesas llamativas sobre grandes recompensas financieras a cambio de los regalos a sus parroquias. De manera abierta, el énfasis se mantiene en las cosas buenas de este mundo en esta vida, en lugar de que éstas se encuentren en una vida por venir. El prolongado derrumbamiento social y la continua producción y reproducción de la pobreza en Nigeria son factores que han contribuido a definir la 16. Muchos líderes del Nuevo Pentecostalismo se hacen publicidad diciendo que son “consultores financieros” que enseñan las “estrategias del Reino para alcanzar el camino del éxito”. Ellos tienen columnas en los periódicos y las revistas donde difunden “las más grandes armas para alcanzar el éxito”, hacen cintas de audio y de video de sus mensajes y publican panfletitos y libros sobre este tema de suma importancia (ver Sunday Sun, Lagos, 17 de abril de 2005, p. 31). 17. Este es el título del oficio religioso del Espíritu Santo que se celebró en marzo de 2005 sobre el papel autodesignado de la iglesia como agente de desarrollo económico, social y político.

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significación social y económica del ámbito religioso en Nigeria en general, y la del Nuevo Pentecostalismo en particular, con la importancia que se le da al hecho de contrarrestar “el látigo de la pobreza”. Este Nuevo Pentecostalismo se está reafirmando en nombre de un conocimiento especial que se dirige a las circunstancias existenciales de sus adeptos. Está ejerciendo la influencia más visible a nivel social para redefinir la producción cultural, en particular la de un nuevo régimen de conocimiento relacionado con las prácticas económicas y con la cultura comercial urbana. Las nuevas iglesias y ministerios —como algunos prefieren llamarlos— no están aislados del resto de la sociedad; ellos son un reflejo de los sucesos sociales en curso, en los cuales están inmersos y en los que tienen existencia. Los nuevos regímenes de conocimientos, las normas y los valores que ellos respaldan y expanden, son más o menos lo que la sociedad, en su dimensión más amplia, crea y mantiene. Más importante aún, ellos son los que este sector cree que son relevantes y necesarios en la situación actual. El caos social, económico y político en el que está sumida Nigeria desde principios de los ochenta puede ser leído a través de la lente de este nuevo escenario religioso. Durante este período, a medida que nuevas iglesias brotan por todo el sur del país, las más antiguas cambian de nombre, redefinen sus estrategias y se reposicionan al reconstruir sus imágenes públicas, doctrinas y productos, para competir efectivamente en el nuevo escenario religioso. La lógica que subyace en esta situación es que las anteriores reservas de conocimiento no habían ayudado a encontrar soluciones duraderas a los problemas de la sociedad, por lo tanto, se necesitaba un régimen de ideas y conocimiento totalmente nuevo para afrontar la situación y darle fin al “látigo de la pobreza” y la escasez. Se puede decir que la más importante de las antiguas iglesias que cambiaron su forma de hacer las cosas con el cambio de los tiempos en los ochenta, al desarrollar un nuevo régimen de conocimiento basado en la religión, es la Iglesia Cristiana Redimida de Dios (rccg). L a RCCG : u na iglesi a de di st i ncion es Según su líder actual, el pastor Enoch Adeboye, la rccg es, de acuerdo a una revelación divina, “la iglesia de las distinciones”. Una revisión cuidadosa de la historia y las prácticas de esta iglesia muestra que, en efecto, esta es una 18. “Cooperation: The Key to Everyone’s Welfare”, Folleto de RCCG Welfare Weekend, jueves 7 a domingo 10 de noviembre de 2002, p. 8. 19. Adeboye, Enoch, Redemption Light, Vol. 8, N°. 3, p. 21. Redemption Light es la revista oficial de noticias de la RCCG que la dirección general de esta iglesia publica en Lagos mensualmente. Los primeros datos sobre la RCCG fueron recogidos entre 2000 y 2003. Éstos hicieron parte de mi disertación para optar a Ph. D. (Ukah, 2003). La investigación suplementaria y actualización de datos se realizaron entre 2004 y 2005. Agradezco el apoyo del Profesor Ulrich Berner y el “Sonderforschungsbereich/Forschungskolleg 560” por su respaldo durante los inicios de mi trabajo de campo.

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descripción certera. Como mostraremos a lo largo de esta discusión, un área significativa que distingue esta iglesia de las otras es su teología y sociología de Dios, particularmente sobre los asuntos que se relacionan con la riqueza y el bienestar material. En sus  años de existencia, la rccg ha sufrido una serie de transformaciones que han hecho que la iglesia pase de ser un pequeño grupo de oración a los márgenes del grupo cristiano Aladura a una organización religiosa estructurada de manera distintiva. Ha pasado de ser un movimiento tribal o étnico-religioso compuesto principalmente por yorubas a convertirse en un fenómeno internacional que de Nigeria se dispersa hacia la subregión entera de África Occidental y luego hacia todo el continente —a excepción del sector musulmán del Norte de África—. En esta mezcla hay africanos y no-africanos, diversos grupos de gente con distintos orígenes culturales. El fundador de este grupo fue el reverendo Josiah Olufemi Akindayomi, un profeta y apóstol disidente de la iglesia de la Eternal Sacred Order of Cherubim & Seraphim (C&S) (Eterna Orden Sagrada de los Querubines y Serafines), una de las iglesias Aladura de los yoruba que surgió a mediados de la década de  (Peel, ; Mitchell, ). Nacido en  en el actual estado de Ondo, en el suroccidente de Nigeria, Josiah fue curandero tradicional y adivino (babalawo = padre de los secretos/conocimiento escondido) antes de volverse miembro de la Church Missionary Society (cms) (Sociedad de Iglesias Misioneras) en . Después de sólo cuatro años de pertenecer a la cms se vinculó al moviento de C&S que se acababa de establecer en . Parte de la razón para que se afiliara a la C&S fue el nuevo régimen de curación y conocimiento profético que anunciaba el movimiento (Omoyajowo, ; Ayegboyin y Ishola, ). En  Josiah migró, bajo instrucciones divinas, desde el pueblo de Ondo, su lugar de nacimiento y conversión, a Lagos, pasando por Ile-Ife, la antigua y sagrada ciudad de los yoruba, considerada la cuna de la civilización y centro del mundo. En Ile-Ife, Josiah fue formalmente nombrado predicador peripatético y profeta de la C&S. Un año más tarde se casó. Estando inquieto en Ile-Ife, Josiah se alejó más de su casa hasta Lagos, donde se estableció en el suburbio de Ebute-Metta. Era muy popular en tanto “hombre de Dios” con un conocimiento especial sobre el futuro y dones especiales para curar y hacer milagros. Ascendió rápidamente al rango de “Apóstol” en la jerarquía de la C&S y formó un pequeño grupo de seguidores que llamó Egbe Ogo Oluwa, la “Hermandad de la Gloria de Dios”. Su popularidad pronto lo llevó a confrontar a sus superiores de la C&S, quienes buscaban tener control sobre la hermandad que él estaba preparando. Como consecuencia, en  fue excomulgado por insubordinación a la autoridad. Convirtió entonces su pequeño grupo en una iglesia muy parecida al “grupo-padre”, tanto en doctrinas como en rituales. Por la misma época, varias iglesias pentecostales

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se fundaron en Nigeria, con la aceptación de la invitación de la Iglesia Apostólica Británica por parte de unos líderes del movimiento Aladura en . Las Asambleas de la Iglesia de Dios, por ejemplo, llegaron a Nigeria en , tras la invitación del fundador de la Church of Jesus Christ (cjc) (Iglesia de Jesucristo), un grupo disidente del Tabernáculo de Fe (Nigeria) (Kalu, : ). La nueva iglesia de Josiah se hermanó con estos recién llegados al mercado religioso de Nigeria; por ejemplo, usó el catequismo de las Asambleas de la Iglesia de Dios desde su fundación en  hasta , cuando fue necesario reemplazarlas. El profeta Josiah cambió el nombre de su iglesia Egbe Ogo Oluwa por Ijo Ogo Oluwa (la Iglesia de la Gloria de Dios). Durante cuatro años (-), esta iglesia estuvo afiliada a la Faith Mission of South Africa (afm) (Misión de Fe de Sudáfrica) (Anderson, : -; a: f), una relación que llegó a su fin, luego de que Nigeria obtuviera la independencia política en  y cortara las relaciones diplomáticas con la Sudáfrica del Apartheid. Es importante anotar que los misioneros de los círculos del pentecostalismo de Azusa Street fundaron la afm. Durante el tiempo que estuvo afiliada con la afm, la iglesia nigeriana usaba palabras que reflejaban su estatus de subordinada, en tanto rama de la afm. Esta relación puede ser vista como un caso de alianza estratégica intereclesial como base de un intercambio de tecnología de conocimiento espiritual entre la iglesia madre en Sudáfrica y un grupo naciente en África Occidental (Mowery, Oxley y Silverman, ). Además del intercambio de conocimiento, ésta también constituyó una búsqueda de legitimidad sociorreligiosa por incorporarse a un emergente régimen de conocimiento pentecostal. Una nueva imagen, distinta al movimiento de la C&S y del generalizado cristianismo del Aladura de esos tiempos, le ayudó a la iglesia nigeriana a reforzar su propia confianza y el respeto social del gobierno colonial —que era hostil a los grupos religiosos autóctonos— y del público local (Miller, ; Ukah, : -). El grupo nigeriano necesitaba beneficiarse de la continuidad cultural pentecostal que la afm —la cual, a su vez, había surgido directamente del renacer de la Iglesia de Azusa Street— proporcionaba. Esta continuidad, como indicamos más arriba, era un importante canal de adquisición de recursos de conocimiento, fundamental para que la joven iglesia nigeriana ganara credibilidad social y legitimidad. Esta fue una clara estrategia de competencia de la nueva institución en la dinámica economía religiosa de Nigeria. Después de romper vínculos con la afm, la iglesia cambió una vez más su nombre, esta vez a Iglesia Cristiana Redimida de Dios, afirmando que el nombre le había aparecido a su fundador en una revelación divina. La rccg creció despacio y se consolidó a partir de su nueva “identidad pentecostal”. Cuando Josiah murió en , había  parroquias en Lagos y sus alrededores con una membresía de poco menos de mil adeptos.

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Antes de morir, Josiah nombró a un profesor universitario, Enoch Adejare Adeboye, Doctor en Matemáticas, como su sucesor. Adeboye había sido miembro de esta iglesia tan sólo siete años y, por su parte, sólo contaba con  años cuando tomó las riendas del poder en enero de , once semanas después de la muerte de Josiah. La constitución de la iglesia, que fue presentada a la Corporate Affairs Commission (cac) (Comisión de Asuntos Empresariales) del Ministerio de Asuntos Interiores, el órgano gubernamental responsable de registrar y legalizar las organizaciones de caridad, especificaba que un nuevo líder debía ser elegido por todos los miembros del clero ordenado por la iglesia. Sin embargo, el fundador depuso esta cláusula, pues afirmaba tener acceso a una orden superior de conocimiento que le daba el poder de seleccionar a su sucesor. Esta pretensión en particular y su implementación debían conducir a la reinvención o refundación de la rccg en los siguientes años. Debía tratarse de un saber privado con consecuencias públicas. Para entender el impacto social del conocimiento religioso en la transformación y reinvención de la rccg, es importante volver a plantear el carácter social de esta iglesia en el momento de la muerte de su fundador y el inicio del período de su sucesor, la era post-fundadora. A pesar de que la rccg se hubiera legitimado y echado raíces en la cultura pentecostal o “de la santidad” de esos tiempos (Marshall-Fratani, : ; Ojo, ), seguía siendo una iglesia pequeña, parroquial, de fachada. El hijo del fundador describe la iglesia de entonces como “muy, muy pequeña... ubicada sólo en Lagos, Ibadan y unos pocos lugares del suroccidente, pero no en la región oriental del norte de Nigeria”. Otro pastor veterano de la rccg dice que en  la iglesia era “tribal... básicamente una iglesia yoruba... llena de un montón de gente, en su mayoría analfabeta, un puñado de personas que no habían sido educadas de una manera moderna”. Había pocos jóvenes en la iglesia. En tanto iglesia tribal, las prioridades de la rccg eran bastante locales, determinadas por los sentimientos étnicos y los valores de sus miembros y el nivel de apego y compromiso de su fundador (Guinness, : ). La rccg, en su momento de transición, era una iglesia que despreciaba la modernidad: los hombres y las mujeres eran separados en la iglesia, un hombre no podía sentarse en una silla que acaba de desocupar una mujer —se creía que la silla estaba “demasiado caliente” para el hombre—; el acto inspiraría pensamientos y fantasías pecaminosos (sexuales) para el que se sentara. Las mujeres no le daban la mano a los hombres porque eso podía causar atracción sexual.

20. Entrevista con Ifeoluwa Akindayomi, rccg National hq, Lagos, 6 de junio de 2001. 21. Entrevista con el pastor provincial Johnson Funso Odesola, secretariado nacional de la Hermandad Cristiana Redimida, el Campamento de la Redención, Estado de Ogun, Nigeria, 31 de mayo de 2001.

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La iglesia no usaba instrumentos musicales en la adoración porque “nosotros considerábamos que éstos se podían encontrar en los burdeles y los hoteles”; tampoco aceptaban limosnas, pues se pensaba que el dinero era demasiado mundano y una tentación para sus miembros. La iglesia predicaba contra la prosperidad y los enredos mundanos, y hacía una discriminación clara entre lo sagrado y lo secular. A las mujeres no se les permitía usar pantalones, montar en motocicleta, ir a la peluquería para arreglarse el pelo o usar adornos faciales artificiales, pues éstos eran considerados cosas mundanas que fácilmente ponían en peligro la salvación de los fieles. No era permitido que los miembros de la iglesia se ocuparan de cierto tipo de empleos: trabajar en la manufactura, distribución y mercadeo de alcohol y tabaco, o en los sectores militares y paramilitares. Éstos, según el segundo hombre al mando después del fundador, no estaban en consonancia con las doctrinas de la iglesia. Los miembros del clero que incurrían en falta eran azotados en público y los miembros de la iglesia lloraban en cada oficio religioso de manera tal que la iglesia se hizo conocida entre la gente de los alrededores como la Ijo Elekun, “la iglesia de los que lloran”. A causa de que sus miembros eran básicamente analfabetas, los oficios se llevaban a cabo en yoruba, un hecho que hacía aún más difícil la entrada de gente que no hablaba la lengua o la exportación translocal de la iglesia. Una iglesia con tales características sociales, doctrinales y demográficas en  fue tachada por un pastor veterano de ser “un charco de agua sucio y enlodado que se secaría pronto” (Ukah, b: ). Era obvio que la rccg en este punto era una organización, para usar la elegante frase de Roy Wallis (), “que rechazaba al mundo”. Que esta iglesia no se hubiera “secado”, sino que en su lugar sea hoy la iglesia de mayor crecimiento en Nigeria y, sin lugar a dudas, en África, se debe a las innovaciones y transformaciones que introdujo el sucesor del fundador, Enoch Adejare Adeboye, a lo largo de un período de dos décadas y media. Enoch A deboy e: el n u e vo ex perto en conoci m i en to r eligioso de Niger i a Los expertos en religión son líderes cuya función se basa en las organizaciones o instituciones religiosas que están impregnadas de los valores, metas, misiones y roles de una sociedad más amplia. Muchas veces, estos expertos encarnan el papel de las instituciones que lideran. Ellos son la encarnación de un propósito y de la integridad y estrategia institucionales; su fracaso puede significar el fracaso de su organización, mientras que su éxito puede desencadenar en 22. Entrevista con Odesola. 23. Entrevista con el Pastor J. H. Abiona, Redemption Light, Vol. 7, N° 7, agosto de 2002, p. 36.

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mutaciones y expansión que van en aumento. El mercado religioso de Nigeria es fluido y, de tal manera, se ha adaptado e innovado para mantener los valores y la integridad organizacional religiosa, al igual que la creatividad institucional. En un ámbito religioso libre, las élites religiosas y profesionales evolucionan de manera casi natural para asegurar las amarras de la institución y su autonomía. Afirmar que se tiene acceso a una fuente especial de conocimiento ayuda a lograr este objetivo. La transformación de la rccg demuestra de manera dramática el impacto de un nuevo saber ajustado a, y hecho a la medida de, unos objetivos específicos en un ambiente receptivo. Adeboye es el experto (religioso) más famoso y, se puede decir, de mayor éxito en Nigeria; esto es particularmente cierto si se compara con los otros pastores del nuevo movimiento pentecostal de Nigeria. Un breve recuento biográfico de su vida ayudará a explicar cómo y por qué él sobresalió como un exitoso experto del saber y empresario de la religión en un contexto donde muchos de sus iguales habían fracasado. Nacido el  de marzo de  en una familia polígama de Ifewara, estado de Osun en el sur de Nigeria, Adeboye es el único hijo de su madre. Sus padres eran anglicanos; según él, “entre la gente pobre, su padre era considerado un don nadie” (Ojo, : ). Sin embargo, pudo asistir a la escuela primaria y secundaria, después de lo cual se inscribió en la Universidad de Nigeria, Nsukka, en el oriente del país, para estudiar Matemáticas Aplicadas. La Guerra Civil Nigeriana interrumpió su educación, cuando él se vio obligado a salir de la zona de combate entre las tropas federales y el ejército secesionista de Biafra. Terminó su formación universitaria en la Universidad de Ife, en Ile-Ife (ahora la Universidad de Obafemi Awolowo), en . Se casó el mismo año con Foluke Adeyokunnu, la hija de un importante catequista de la Iglesia Metodista (Peel, : ). Enseñó durante períodos breves en algunas escuelas secundarias y pasó a hacer una maestría en la Universidad de Lagos. Siguió con un programa de doctorado; en  defendió su disertación sobre hidrodinámica, una rama especializada de las matemáticas. Adeboye enseñó en la Universidad de Lagos y, más tarde, en la Universidad de Ilorin, donde ascendió al rango de Profesor de Cátedra, antes de renunciar al cargo para encabezar la rccg en . Los Adeboye tuvieron cinco hijos, una que fue enfermiza desde su nacimiento y murió más tarde. Adeboye “renació” el  de julio de , después de haber asistido cerca de dos meses a los programas de la rccg. Empezó a ir a la iglesia porque buscaba una cura para su hija enferma, quien estaba sangrando la economía familiar y no había podido ser tratada con los métodos de la medicina ortodoxa ni con los de la tradicional. Fue bautizado por inmersión en septiembre de  y se ordenó como pastor el  de septiembre de . A partir de , Adeboye empezó a asistir al Campamento de Juventudes de Kenneth E. Hagin (-

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), también conocido como la Reunión del Espíritu Santo, en Tulsa. Fue un estudiante regular de Hagin durante casi una década y absorbió gran parte de la teología de la fe o de la prosperidad, y adquirió las capacidades organizacionales a partir de sus encuentros con los televangelistas americanos.

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Tr a nsfor m ación e i n novacion es de l a RCCG Durante sus primeros diez años de liderazgo, Adeboye reposicionó la iglesia en términos sociales y doctrinales de manera gradual. La transformación de la iglesia respondía en sí a un proceso más amplio de cambio en la sociedad nigeriana. En entrevistas con los pastores veteranos que sabían cómo estaban las cosas al ﬁnal de la década de  y principios de , todos sostienen de manera unánime que “había más enseñanza intensiva por parte del Supervisor General [como se le llama a Adeboye]. Su método de enseñanza hace énfasis en el desarrollo individual, más que el que se basa en leyes y tradiciones. De manera que hay innovaciones de todo tipo para animar a las juventudes a venir a la iglesia”. La importancia de enseñar trajo cambios de tipo espiritual y material a la iglesia. Enseñar no es simplemente una forma de cultivar conocimiento; es una forma de generar ideas y conocimiento que conllevan al cambio. Un aspecto central de su método de enseñanza es el carácter social y la nueva naturaleza de Dios. La idea que se tenía previamente de Dios, en los tiempos del fundador, era una de distancia, sospecha y resistencia a involucrarse en el mundo material. La iglesia se veía a sí misma como un grupo selecto redimido que se estaba preparando para su llegada a una morada permanente en el cielo. Dios amaba a los pobres y las riquezas eran vistas como enredos que evitaban que los hombres se concentraran en los asuntos celestiales. Todo lo que la iglesia enseñaba y practicaba se predicaba a partir de esta teología negativa y sociológica de Dios. El logro más importante de Adeboye fue el de ser el generador de un régimen de saber nuevo que derrumbó al viejo y que basó sus innovaciones prácticas sobre el hecho de que el poder de las ideas provoca cambios materiales (Stara, : -). Porque Dios amaba el mundo, él se interesaba en las cosas buenas del mundo. De ahí que, a partir del estricto ethos de la santidad de la rccg antes de , Adeboye vendió una nueva doctrina de la prosperidad, supuestamente aprendida en sus contactos con la escuela de Biblia rhema y las reuniones del Espíritu Santo en Tulsa. La creencia en el poder de la mente humana para manifestar la fe en Dios y lograr resultados positivos de riqueza y salud se encuentra en el corazón de las doctrinas de la “prosperidad” del movimiento de fe (Adeboye, ; Howell, ; Anderson, b). Paul Giﬀord señala que A. A. Allan fue quien primero enseñó “que Dios es un Dios rico, y que aquellos que 24. Entrevista con el pastor Odesola.

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quieran gozar de su abundancia deben obedecer y apoyar al sirviente de Dios, muchas veces el mismo orador” (: ). Aunque Adeboye no fue la primera personalidad del Nuevo Pentecostalismo en adoptar la doctrina de la prosperidad —ya que el arzobispo Benson Idahosa (fallecido el  de marzo de ) de la Church of God Mission International (cgmi) (Iglesia Internacional de la Misión de Dios), de la ciudad de Benin, lo fue—, su promoción y subsiguiente exposición de esta corriente de nueva religión fue claramente “revolucionaria”, teniendo en cuenta sus antecedentes y la historia de la rccg en el movimiento de santidad en Nigeria (Gaiya, ). Desde la perspectiva de la sociología organizacional, se trata de una “refundación [total] de la rccg” (Ukah, : ); en la jerga del mercadeo estratégico es un “cambio [completo] de la marca Dios” (Ukah, b). Este fue el comienzo de un proceso de mercantilización de la religiosidad y de la piedad en la iglesia, pues ésta empezó a reclamar, a hacer colectas y a aceptar ofrecimientos de sus miembros, al igual que de los no miembros. Como consecuencia se les enseñó a los devotos a entregarse a Dios en una relación de intercambio; entregarse a Dios como uno lo haría con un comerciante, pues “aquellos que comercian con Dios nunca pierden” (Adeboye, : ). Este fue un giro significativo de paradigmas no sólo para la rccg, sino, como lo han demostrado los hechos ulteriores, para todo el incipiente ámbito del Nuevo Pentecostalismo y su economía del conocimiento que ahora florece. Habiendo ya introducido suficiente cambio en el conocimiento fundacional de la iglesia, Adeboye fue más allá para hacer innovaciones en su estructura organizacional al diversificar la configuración de los tipos de parroquias que existían en los ochenta. En mayo de  creó lo que vino a ser conocido como las “parroquias modelo”, en contraposición a las “parroquias clásicas” que había hasta entonces. Él [Adeboye] miró a sus alrededores y vio unas iglesias que crecían y, como un investigador, una pregunta le vino a la mente: ¿por qué están creciendo estas iglesias a este ritmo? Él descubrió que las iglesias eran pastoreadas por hombres jóvenes que se pueden describir como jóvenes profesionales de la ciudad. Además de eso, las iglesias eran hermosas y algunas parecían de hecho hoteles de cinco estrellas, y la clase de gente que atestaba [sic] estos lugares son [sic] personas que no irían a iglesias tradicionales. Los pastores les daban buena música y cultos, después de lo cual venía la palabra. Él entonces pensó que si nosotros repetíamos estos elementos, debíamos ser capaces de atraer a estas personas [de la élite, urbanas y profesionales].

25. Pastor Ezekiel A. Odeyemi, “Age will not Affect his Passion for Souls”, Redemption Light, Vol. 7, N° 2, 2002, p. 7.

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Las parroquias modelo eran, y todavía son, todo lo que el viejo orden de vida parroquial no podía ser: modernas, cosmopolitas, amigas de los medios, deslumbrantes, de movilidad económica y orientadas a un mercado. Estaban situadas deliberadamente en los ambientes “profanos” de los hoteles, las alcaldías, las salas de cine, los restaurantes, los centros intelectuales de la ciudad, aquellos que frecuentan las personas mundanas. Los oficios se daban, y todavía se dan, en inglés y no se traducían al yoruba. El objetivo que había detrás de la idea de las parroquias modelo “era llegarle a la gente joven, graduados, ejecutivos con movilidad social, lo que la gente mayor [refiriéndose a la parroquias clásicas] no hubiera podido hacer por sus muchas limitaciones”. El conocimiento responsable de la diversificación de las parroquias de la rccg se consiguió mediante un tipo de observación similar al que utilizan los científicos sociales para generar un conocimiento verificable. Esta nueva línea de parroquias, antes como ahora, simboliza lo mejor del mundo material. Éstas llevan a la casa de la gente íconos de la alta modernidad tales como los nuevos medios (p. ej. los medios audiovisuales, la televisión satelital e internet), los apetitos de consumo globales y la gracia mundana. Introdujeron a la iglesia elementos transculturales de fuera del medio cultural yoruba. Por lo general, éstos explican su éxito material, el cual fue, en parte, el resultado de reducir los estrictos estándares que gobernaban la conducta personal en las parroquias clásicas. Esta es una estrategia de competencia importante: “Reducir las exigencias que se les impone a los clientes potenciales les facilita la entrada a una organización religiosa” (Miller, : ). En términos económicos, eliminar algunos de los controles sobre el derecho a la membresía se puede comparar con el descuento de una compra: éste estimula y mantiene la demanda. Al redefinir el “costo” de pertenecer a la iglesia, Adeboye estimuló la demanda religiosa, haciendo que la iglesia fuera atractiva para muchos habitantes urbanos educados y con movilidad social en ascenso. Traer a la iglesia a la gente rica es una manera eficiente de hacer rica y poderosa a la iglesia, pues según el conocimiento cultural, el poder depende de la riqueza. Introducir múltiples modos de religiosidad y de parroquias en la rccg fue una maniobra que permanentemente cambiaba las estructuras sociales, económicas y demográficas de la iglesia. De las  parroquias que existían en , las parroquias de la rccg pasaron a ser más de . en  países. Para enero de , en el Reino Unido e Irlanda (rccguk) había más de  parroquias, mientras que en Norteamérica (rccgna) había  parroquias (Ukah, c).

26. Pastor Pitan Adeboye, “No Contest between Classical and Model Parishes”, Lifeway, Vol. 1, N° 3, agosto-septiembre de 2001, p. 23. (El pastor Pitan Adeboye, que es del estado de Kwara, no está relacionado con el pastor Enoch Adeboye, que es del estado de Osun).

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Además de crecer de manera exponencial, la rccg, de acuerdo a lo que ellos mismos dicen, es la iglesia pentecostal más rica en Nigeria. La iglesia construyó su riqueza haciendo que el conocimiento de su líder fuera un bien y efectuando una labor de mercadeo agresivo a escala global. De manera significativa, la iglesia introdujo una amplia gama de nuevos productos religiosos que se han vuelto muy populares entre las masas. Algunos de estos son los Holy Ghost Service (hgs) (Oficios del Espíritu Santo) —un programa de milagros y curación transcongregacional y mensual que dura toda una noche y atrae a más de . devotos— y el Congreso del Espíritu Santo —un programa anual de una semana que se lleva a cabo en diciembre y atrae entre unas . y . personas. Estos nuevos productos son reempacados y se exportan a Europa, Norteamérica, Australia, etc. En el Reino Unido el hgs se lleva a cabo cada tres meses con el nombre de “Festival de la Vida”. L a s di m ension es pr áctica s del sa ber r el igioso A través de los años, Adeboye ha ascendido dentro de la esfera pública pentecostal para convertirse en su más importante empresario religioso, con un fuerte reconocimiento público, al tener acceso a un tipo de conocimiento único, inimitable, que trasciende el ámbito religioso y que afecta el comportamiento político y económico en Nigeria. Para los pentecostales de Nigeria, el conocimiento religioso emana de la mente de Dios, transmite su infalible palabra y, por lo tanto, tiene el carácter y la textura de un oráculo. Para la élite pentecostal que Adeboye representa, ser un experto significa tener la habilidad de meterse en la mente de Dios, una búsqueda implacable de las intenciones divinas para dictaminar y predecir las acciones humanas presentes y futuras. La predicción del futuro significa “leer” la historia antes de que ocurra. Ésta indica la acción divina y la reacción humana. La habilidad para pronosticar y generar conocimiento verificable es un rasgo que comparten los adivinos tradicionales —quienes conforman el nivel más alto de la intelectualidad en la sociedad yoruba tradicional— y Adeboye (Peel, ; Geschiere, ). El adivino tradicional es un poderoso funcionario público y político que la gente busca sin cesar (Schoffeleers, ). Se puede decir lo mismo de Adeboye, quien afirma tener una fuente de conocimiento espiritual. El conocimiento religioso tiene algo de utilidad práctica que hace que quienes lo poseen sean gente importante en la comunidad. Según Adeboye, Nigeria es un territorio sagrado con la sagrada misión de cambiar el curso de la vida. La grandeza de Nigeria surgirá cuando la nación le provea a los otros grupos de personas en el mundo el conocimiento divino. La grandeza y el poder de Nigeria no serán el resultado del avance tecnológico o de la prosperidad económica, sino del saber religioso que sus ciudadanos han de dispersar por el resto del mundo. Los tormentos y la crisis económica por

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los que el país está pasando en el presente son el artificio del demonio que no quiere que el país consiga la grandeza al llevar a cabo su misión divina de ser quien “lleva a Dios” a la comunidad global. Este conocimiento es un ingrediente central de la agresiva expansión de la rccg a las otras zonas culturales del mundo, que tiene resonancias políticas y globales. Para la iglesia y para sus más de . millones de miembros alrededor del mundo, esta enseñanza es importante por su fuente, basada en un conocimiento divino, una revelación que se supone trasciende el falible conocimiento humano. Se cree que el poder especial de Adeboye de generar un tipo de conocimiento necesario para organizar y controlar los acontecimientos de la vida social también le confiere poder a aquellos quienes lo consultan. El pastor le da el poder a sus clientes para derrotar a sus adversarios y opositores, sean estos rivales políticos o de negocios. Peter Geschiere () describe cómo los poderosos nganga (hombres de la medicina tradicional en Camerún) deconstruyen a sus clientes, quienes por lo general son políticos, para reconstituirlos con más poder. Un proceso similar se lleva a cabo entre el experto pentecostal de conocimiento religioso y sus clientes. La creencia común es que aquellos que buscan poder y riqueza a través de medios tradicionales adquieren una forma de “capital” que puede producir o facilitar la realización del objetivo que se desea al asociarse con un experto del conocimiento religioso. El proceso de deconstrucción del cliente por un nganga que describe Geschiere también tiene lugar entre los pastores expertos en Nigeria. En tanto experto con un conocimiento político privilegiado, Adeboye tuvo que ver en el futuro de los individuos, los grupos y la nación nigerianos. Él hace profecías públicas a principios de cada año con respecto al curso de los acontecimientos en el nuevo año para los individuos, la nación y el mundo en general. Éstas constituyen lo que él llama el “conocimiento de las revelaciones”, pronunciamientos proféticos hechos desde el púlpito, un lugar donde se concentra el poder sagrado. El conocimiento de las revelaciones de Adeboye con frecuencia ha tenido un papel importante en el ámbito político local. Recientemente afirmó conocer la selección divina de los puestos que ocuparían los candidatos y los resultados de las elecciones. Su conocimiento político por lo general favorece al partido político en el poder, Peoples Democratic Party (pdp) (Partido Democrático de la Gente), el partido de su compatriota étnico, Olusegun Obasanjo. En su primer pronunciamiento importante, en , le informó a su audiencia que Dios había declarado que Obasanjo sería el mesías de la nación y que, por lo tanto, debían votar por él en las próximas elecciones. Que Obasanjo finalmente hubiera quedado como presidente fue tomado como una confirmación de la autenticidad y credibilidad de la fuente del conocimiento de Adeboye. Esto provocó euforia en la comunidad pentecostal del país y reforzó

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la posición sociorreligiosa de Adeboye entre la élite política, en tanto fuente de conocimiento creíble. De nuevo, en , justo cuando se estaban organizando otras elecciones generales, Adeboye profetizó que éstas serían libres y justas, pacíficas y sin violencia. Esta proclama se hizo con la ansiedad nacional sobre la cultura de la violencia política y de los asesinatos que iban en aumento como telón de fondo. El conocimiento religioso en África, como Ellis y Haar (, ) han afirmado correctamente, se presta para fines políticos, pues es un banco de poder. El experto en religión es quien, por medio de su conocimiento, hace que una persona que en otras circunstancias se vería con un carácter de bancarrota moral y decrepitud, sea alguien con aceptación social, políticamente atractivo y con poder. El hecho de tener acceso a las revelaciones y a un conocimiento espiritual, de esta manera, hace que el pastor tenga el poder de rehacer, reconstruir o recrear las otras formas de conocimiento y las prácticas públicas. En relación con las capacidades “reconstituyentes” de los empresarios del saber religioso se encuentra el poder que ellos mismos se adjudican para atraer resultados positivos. Ellos producen milagros en la salud, ascensos fi nancieros, mejoras en las fortunas materiales y éxito en la búsqueda política del poder y la posición social. Al mismo tiempo, como Geschiere (: ) observa en relación con los nganga, los expertos religiosos “se llevan el infortunio”. Durante los oficios religiosos (por ejemplo el Oficio del Espíritu Santo), Adeboye saca a las personas del público que guardan secretos peligrosos y destructivos (“acostarse con la propia madre, usar a los hijos en sacrificios rituales para conseguir dinero o poder, etc.”) para que suban al escenario y hagan oraciones de purificación. El hecho de que tales individuos salgan a la luz es un acto público de confesión y contrición. Los que son llamados aceptan la existencia de un (oscuro) conocimiento secreto del pasado para poder destruirlo, al igual que a sus consecuencias nefastas. Al hacerlo, una persona nueva, con más poder, se reintegra a la comunidad de creyentes. El conocimiento y poder especial del experto religioso, quien funciona como el pontifex (puente) entre lo divino y las personas, sus clientes, seguidores y admiradores, son los que producen una persona reconstituida, más poderosa. El conocimiento experto de Adeboye lleva a la mirada pública siete categorías de los problemas en las vidas de sus clientes: la desgracia, la obsesión, la opresión, la posesión, la confusión, la distracción y el atraso (Ukah, : -). Estos problemas generan el desagüe de los recursos, particularmente, del dinero. Cuando la cañería se repara por medio de la intervención del experto en religión, los recursos acumulados deben transferirse a la iglesia. Todo beneficiario de la intervención experta del pastor que no lo haga se echa una maldición encima con consecuencias más devastadoras que su estado anterior

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(Adeboye, : ). El conocimiento religioso, por lo tanto, al igual que el conocimiento tecnológico, se encamina a la resolución de problemas. Su carácter utilitario hace que tenga gran demanda, particularmente en contextos de crisis sociales, políticas y económicas. El conocimiento religioso en Nigeria ha encontrado un valor de mercado en tanto que las organizaciones corporativas han hecho alianzas con las megaiglesias, al comercializar juntas sus respectivos productos. La rccg, por ejemplo, está asociada con varias compañías globales y locales (Procter & Gamble, Coca-Cola, Unilever, etc.) que “donan” diversas sumas de dinero y equipos a cambio de los derechos de hacer publicidad durante los oficios de la iglesia. La capacidad que tiene la rccg de reunir a grandes multitudes de gente en un lugar durante días se ha vuelto un recurso que trae grandes flujos de fondos a la iglesia. Hoy la iglesia es socia de la Nigeria corporativa; gran parte de sus increíbles finanzas e influencia provienen de su relación con el sector comercial del país. Para fortalecer la lealtad de los principales jugadores del sector, muchos de estos se vuelven pastores, pastores asistentes, diáconos, diaconisas, mayores y asistentes de mayores. Estas son posiciones/títulos de honor simbólico y de prestigio y, muchas veces, tienen retribución monetaria. Un general de la armada activo, por ejemplo, recientemente se ordenó como pastor de la iglesia. También, las compañías que tienen problemas en sus organizaciones consultan a Adeboye en tanto experto del conocimiento religioso, cuyas palabras son ipsissima verba Christi. En , Procter & Gamble (P&G), la compañía multinacional americana, contactó a Adeboye para que la ayudara a limpiar su imagen, que había sido manchada por una acusación acerca de que el presidente de la compañía estaba involucrado con el satanismo. El gerente general para Nigeria, Roland Ebelt, se acercó a Adeboye para apelar ante la comunidad pentecostal de Nigeria que el “rumor” era falso. Adeboye estuvo dispuesto a interceder y la P&G de Nigeria regresó al camino de la rentabilidad. Al asociarse con la iglesia, las compañías esperan transmitir una imagen moral positiva e incrementar el movimiento del volumen de sus productos. El hecho de asociarse con la iglesia produce un capital simbólico de valor práctico. L a tr a nsm isión del conoci m i en to r eligioso Fuera de las muchas actividades religiosas y los programas de la rccg, con los cuales Adeboye imparte su conocimiento a los miembros de la iglesia y a un público masivo, la iglesia ha establecido una estructura compleja y elaborada para procesar e institucionalizar este conocimiento, para transmitirlo a las futuras generaciones de seguidores y admiradores. Existe una gama de escuelas que pueden ser agrupadas en varias categorías, a saber: i) guarderías, escuelas primarias y secundarias, ii) escuelas de informática/vocacionales, iii) escuelas de

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administración y academias de profesionales, iv) escuelas de misioneros y de catequismo, y v) las universidades. La función de las escuelas de administración y de las academias de profesionales, según la iglesia, es desafiar y reconstituir el mercado de acuerdo al conocimiento basado en la Biblia que ha generado a través de los años. Los productos de estas instituciones académicas entran en la sociedad con miras a participar de la cultura de mercado, para luego diseminar su cultura empresarial y de comercio a un público mayor. Además de desafiar la naturaleza de lo que se hace en el mercado, los graduados de las escuelas de la rccg refuerzan los vínculos entre la iglesia y el mercado, entre la figura del pastor y la rentabilidad, y entre lo sagrado y lo secular. En una era de capitalismo milenario, para muchas entidades religiosas, las ideas y prácticas comerciales son atractivas, y aquellas las utilizan para favorecer sus propios objetivos, algo que señalan Passas y Castillo () con respecto al éxito de la Cienciología. Lo que resulta significativo, sin embargo, es que estas escuelas se están expandiendo afuera de Nigeria. La School of Disciples (sod) (Escuela de los Discípulos), por ejemplo, que le enseña a las personas cómo luchar contra el demonio y ser buenos cristianos, ha abierto campus universitarios en Kenya, Sudáfrica, Reino Unido, Estados Unidos e Israel. Los conferencistas que sólo son pastores de la iglesia recorren el mundo de un lado al otro, enseñándoles el conocimiento de Adeboye a los aspirantes a pastores. Con medios modernos de enseñanza, como los audiovisuales, estos pastores empresariales destilan y empacan este conocimiento para el consumo global. La rccg está al frente de la producción de la cultura de materiales religiosos. Con la tecnología, el conocimiento siempre se codifica y se empaca para la transmisión. La rccg hace uso de la tecnología más avanzada disponible para codificar y transmitir sus ideas, imágenes y sonidos. Cada mes, miles de cintas audiovisuales, discos compactos digitales (dvd) y discos compactos de video (vcd) de los sermones y las otras actividades rituales se producen en masa y se comercializan dentro y fuera del país. Prácticamente, cada una de las más de . ramas de la iglesia en más de  países del mundo es un punto de venta de tales materiales. Hay compañías especiales en Nigeria que fueron creadas con el único propósito de distribuir al por mayor y al detal la producción audiovisual de la iglesia. Como apoyo para esta densa y agitada red de distribución, la iglesia tiene un almacén virtual, a través del cual estos bienes materiales de la gracia y conocimiento de Dios se comercializan de manera extensiva en las grandes regiones geográficas del mundo. La rccg maneja una página web altamente desarrollada. Ésta tiene una emisora de radio por internet de emisión continua que difunde los sermones y los videos de Adeboye, grabados por lo general en Nigeria. También, La Paloma (The Dove), un nuevo canal de televisión satelital, transmite imágenes y sonidos del centro de operaciones del Campo

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Internacional de la Redención de la iglesia en Nigeria al resto del mundo. En suma, esto hace parte del negocio de producir y comercializar videos caseros rociados de la narrativa y los motivos religiosos. Aunque viaja bastante para enseñar, transmitir y reafirmar sus ideas en varios contextos y entre distintas clases de personas, Adeboye conserva una presencia global por medio del uso de la tecnología. Ha escrito más de  libros y cartillas, donde expresa de manera continua su entendimiento de Dios y de la vida. Estos libros son muy populares y ya cuentan con varias reimpresiones y ediciones. Parte del atractivo de estos aspectos materiales de la rccg es que sus productos se promocionan como puntos de contacto con la bendición divina y para el progreso financiero. La gente adquiere estos materiales con base en testimonios sobre los milagros ocurridos por la presencia de éstos en cierto lugar. Adeboye a menudo hace referencia a estos testimonios en sus sermones. Aunque la iglesia emplea diversos canales para transmitir sus reservas de conocimiento, el más poderoso sigue siendo el de sus pastores y sus miembros, enérgicamente incentivados a trasladarse a áreas donde todavía no haya ramas de la iglesia para fundar una. Como hemos anotado, el Nuevo Pentecostalismo de Nigeria es el segundo producto de exportación después del petróleo crudo. Cada año, miles de misioneros —que han sido entrenados de afán— y de miembros laicos son enviados a las distintas regiones del mundo para hacer apostolado, para difundir el mensaje destilado de Adeboye. Algunos de estos misioneros gozan de “planes de becas” financiadas por las compañías comerciales. Estos recursos humanos son la encarnación del conocimiento religioso que algunas escuelas de la iglesia y los centros de entrenamiento de misioneros han cultivado durante años. En conclusión, Nigeria está en un momento de conmoción religiosa. Esta conmoción está ocurriendo en un contexto de prolongadas dislocaciones sociales, económicas y políticas. En medio de esta crisis, la religión se ha convertido en una tecnología apta para lidiar con la transformación rápida y turbulenta. Una nueva clase religiosa, que se adjudica poderes y conocimiento especiales, ha surgido para llevar a las masas hacia una intensificación espiritual, agitando, de este modo, un nuevo orden de conocimiento religioso que desafía un estado que ha fallado y sus programas de modernización. La contribución más importante de la rccg se puede ver en la movilización de un saber religioso hacia un compromiso y regeneración social, económica y política. Las estrategias políticas de la iglesia y sus alianzas económicas han constituido una eficaz fuente de ventajas que muestra más a fondo el impacto social de lo religioso, particularmente en un estado que se desvanece. # 27. La iglesia sirve como punto de venta de las compañías.

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P E R S P E C T I VA S C O N C E P T U A L E S S O B R E L A C I U DA D Y L A V I DA U R BA NA : E L PROBL E M A DE L A I N T E R PR ETAC IÓN D E L A C U LT U R A E N C O N T E X T O S URBANOS C arlos Andrés Charry Joya Profesor universitario e investigador social ca_charry@yahoo.com

RESUMEN

En este artículo se elabora un nivel

ABSTRACT

This article elaborates a

de discusión general acerca de las diversas

general discussion about the diverse ways

formas de conceptualización que las ciencias

of conceptualization that the Social Sciences

sociales han desarrollado sobre lo que es

have developed about of “city” and “life

la ciudad y la vida urbana, con el cual se

urban”. The author highlights the proposal of

espera resaltar la propuesta de interpretación

sociological and anthropological interpretation

sociológica y antropológica acerca del problema

of the organizational problem of culture in

de la organización de la cultura en contextos

urban context. In this sense, such analytical

urbanos. En este sentido, dicho desarrollo

development has an explanatory objective:

analítico tiene una finalidad esencialmente

to answer the question of how these sciences

explicativa, pues busca resolver la pregunta

have answered and imagined the problem of

de cómo este par de ciencias han resuelto

the city, and which of its elements are valid

e imaginado el problema de la ciudad y qué

today, when a conceptual model to understand

elementos pueden llegar a ser válidos para tener

the social change in our cities is necessary.

en cuenta hoy, a la hora de sugerir un modelo conceptual para el caso de nuestras ciudades.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Ciudad, vida urbana, espacio público, Ciencias Sociales, Sociología, Antropología.

City, urban life, public places, Social Sciences, Sociology, Anthropology.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 2 0 9 -2 28 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : S E P T I E M B R E D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : E N E R O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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P E R S P E C T I VA S C O N C E P T U A L E S S O B R E L A C I U DA D Y L A V I DA U R BA NA : E L PROBL E M A DE L A I N T E R PR ETAC IÓN D E L A C U LT U R A E N C O N T E X T O S U R BA NOS1

C arlos Andrés Charry Joya 2

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La ciudad no es lo urbano. La ciudad es una composición espacial definida por la alta densidad poblacional y el asentamiento de un amplio conjunto de construcciones estables, una colonia humana densa y heterogénea conformada esencialmente por extraños entre sí. La ciudad, en este sentido, se opone al campo y a lo rural, ámbitos en que tales rasgos no se dan. Lo urbano, en cambio, es otra cosa: un estilo de vida marcado por la proliferación de urdimbres relacionales, deslocalizadas y precarias. Se entiende por urbanización, a su vez, “ese proceso consistente en integrar crecientemente la movilidad espacial en la vida cotidiana, hasta un punto en que ésta queda vertebrada por aquella”. La inestabilidad se convierte entonces en un instrumento paradójico de estructuración, lo que determina a su vez un conjunto de usos y representaciones singulares de un espacio nunca plenamente territorializado, es decir, sin marcas ni límites definitivos. Manuel Delgado, El animal público, 1999.

Introducción

l objetivo de este artículo es elaborar un nivel de discusión general que conduzca a la conceptualización de una propuesta de carácter interpretativo sobre lo que es la ciudad y la vida urbana, a partir de la selección de algunas de las principales discusiones que en el campo de las ciencias sociales se han hecho sobre esta problemática tan esquiva y compleja. Atendiendo a dicho objetivo, se plantea un recorrido conceptual en el que se 1. Una primera versión de este documento se elaboró para el simposio “Antropología urbana e intervención social en Colombia” organizado por el Departamento de Humanidades de la Universidad icesi de Cali, en el marco del xi Congreso Nacional de Antropología. Medellín, Universidad de Antioquia, sede Santa Fe de Antioquia, 24, 25 y 26 de agosto de 2005. 2. Antropólogo con Opción en Historia de la Universidad de los Andes. Especialista en métodos y técnicas de investigación social y Magíster en Sociología de la Universidad del Valle.

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discuten y comentan algunos de los principales hitos de la urdimbre conceptual construida por la sociología y la antropología en relación con el tema de la ciudad y la vida urbana, pues dichas disciplinas se constituyen en las principales fuentes de reflexión teórica sobre esta materia. El horizonte analítico que pretende ser desarrollado (de manera parcial y limitada) está compuesto por múltiples formas de acercamiento y de comprensión, que van desde los primeros abordajes sistemáticos efectuados por la Escuela de Chicago, en donde la ciudad era vista como una especie de ecosistema funcional, hasta las modernas teorías contemporáneas que han logrado diferenciar la ciudad (el espacio físico) del fenómeno de lo urbano y del modo de vida urbano, que comprende el espectro de la vida social en la ciudad, asunto que, como trataré de exponer, dista mucho del ejercicio de la planeación urbana. Para tal efecto realizaré un recorrido esquemático por algunas de las principales tradiciones teóricas que han elaborado discusiones sobre la ciudad, empezando por las orientaciones generales hechas por un clásico de la sociología moderna como Georg Simmel, para caer en la Escuela de Chicago, pasando luego a las discusiones elaboradas por la vertiente del pensamiento marxista sobre la ciudad, principalmente lo referido a Henri Lefebvre. Posteriormente se expondrán las discusiones sobre la vida urbana y la configuración de la identidad personal de Richard Sennett, para terminar a modo de conclusión con las interesantes anotaciones del antropólogo Manuel Delgado. De antemano se advierte que el recorrido que aquí se pretende tiene una finalidad esencialmente explicativa, por lo cual es probable que se pasen por alto algunos puntos particulares de cada una de las propuestas, o que se omitan las discusiones especializadas que se han desarrollado en las distintas versiones del campo de estudios denominado como “antropología urbana”. L a s gr a n des u r bes y e l desa r roll o de l a i n di v i du a l i da d: l a m i r a da de Georg Si m m el Desde un principio las reflexiones de las ciencias sociales sobre la ciudad habían diferenciado la complejidad de la vida urbana, pues si bien la ciudad es un invento de la Antigüedad misma, en donde se podrían mencionar los casos de Atenas o de Roma, la vida urbana no. Georg Simmel, un sociólogo de finales del siglo xix y principios del xx, contemporáneo de Weber, logró identificar espléndidamente dicho cambio en la ciudad moderna, un cambio que consistía en la simplificación de las relaciones inter y supraindividuales, es decir, del conjunto de relaciones que establecen los individuos y los grupos humanos en su interactuar recíproco. Según Simmel, si bien la ciudad y la vida urbana modernas eran el producto de la división del trabajo y por consiguiente de la industrialización, la creciente especialización que generan estos procesos son

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correlativos e interdependientes con una mayor especialización de la individualidad; en palabras del propio autor: Las ciudades son en primer lugar las sedes de la más elevada división del trabajo económico. [...] Exactamente en la medida de su extensión, ofrece la ciudad cada vez más las condiciones decisivas de la división del trabajo: un círculo que en virtud de su tamaño es capaz de absorber una pluralidad altamente variada de prestaciones (de servicios si se quiere), mientras que al mismo tiempo la aglomeración de individuos y su lucha por el comprador obliga al individuo particular a una especialización de la prestación en la que no pueda ser suplantado fácilmente por otro.

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Lo decisivo es el hecho de que la vida de la ciudad ha transformado la lucha con la naturaleza para la adquisición de alimento en una lucha por los hombres, el hecho de que la ganancia no la procura aquí la naturaleza, sino el hombre. Pues aquí no sólo fluye la fuente precisamente aludida de la especialización, sino la más profunda: el que ofrece debe buscar, provocar en el cortejado necesidades siempre nuevas y específicas. La necesidad de especializar la prestación para encontrar una fuente de ganancia todavía no agotada, una función no fácilmente sustituible, exige la diferenciación, refi namiento y enriquecimiento de las necesidades del público, que evidentemente deben conducir a crecientes diferencias personales en el interior de ese público (Simmel, : -).

En este contexto, la ciudad vista desde Simmel es el escenario en donde emergen de manera simultánea diferentes dinámicas propias de la modernidad. En primera instancia la ciudad es el escenario predilecto de reproducción de un modelo específico de organización social, fundado en la industrialización y en la división del trabajo; sin embargo, de dicha dinámica que genera altos niveles de especialización, se desprenden otras en donde los individuos entran en una competencia permanente por la diferenciación en sus actitudes, modos y maneras de ser, lo cual se ve reflejado particularmente en la especialización del público al consumo de determinadas mercancías y/o servicios adaptados y configurados a las necesidades mismas del proceso de diversificación de las funciones que experimenta la sociedad a cuenta de la industrialización, llegando incluso a producirse un refinamiento del gusto, una construcción social de la experiencia cotidiana, en función de las múltiples formas de especialización/diferenciación provocadas. Es por esto que para Simmel toda esta dinámica conduce: [...] a la individualización espiritual en sentido estricto de los atributos anímicos, a la que la ciudad da ocasión en relación a su tamaño. Una serie de causas saltan a la vista. En primer lugar, la dificultad para hacer valer la propia personalidad en la dimensión de la vida urbana. Allí donde el crecimiento cuantitativo de significación y energía llega a su límite, se acude a la singula-

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ridad cualitativa para así, por estimulación de la sensibilidad de la diferencia, ganar por sí, de algún modo, la conciencia del círculo social: lo que entonces conduce finalmente a las rarezas más tendenciosas, a las extravagancias específicamente urbanitas del ser especial, del capricho, del preciosismo, cuyo sentido ya no reside en modo alguno en los contenidos de tales conductas, sino sólo en su forma de ser diferente, de destacarse y, de ese modo, hacersenotar; para muchas naturalezas, al fin y al cabo, el único medio, por el rodeo sobre la consciencia del otro, de salvar para sí alguna autoestimación y la consciencia de ocupar un sitio (Simmel, : ).

En este mundo de la exacerbación de la individualidad que es la urbe, los individuos (o urbanitas), además de establecer una lucha constante por la vía de la permanente especialización profesional, deben establecer una lucha permanente por la distinción, basada en la necesidad de diferenciarse de los otros y/o de sentirse parte de un mismo grupo con algunos cuantos, en un proceso de construcción de identidad personal que pasa, como todo proceso de construcción de una identidad, por la diferenciación con otro o unos otros, generándose un ambiente cultural urbano paradójicamente marcado por la insensibilidad, por la indiferencia, por contactos y vínculos sociales insignificantes y efímeros; una configuración de la individualidad y, por consiguiente, de la cultura, cuya esencia se sostiene no en su unidad, sino en su plasticidad y excentricidad3. Sin embargo, durante mucho tiempo las consideraciones hechas por Simmel, un médico, filósofo y sociólogo de origen judío que vivía en Berlín, pasaron sin mucho eco en el conjunto de las ciencias sociales, exceptuando el uso limitado y parcial que dio Erving Goffman a la teoría del efecto recíproco que fundamentó la inspiración sociológica simmeliana, en el empleo que éste hiciera para la fundamentación de la denominada microsociología o sociología del cara a cara. Por el contrario, y como veremos a continuación, las principales corrientes teóricas que se desarrollaron en la primera mitad del siglo xx, aún pretendían ser portadoras de cierta aura de conocimiento universal sobre el devenir de lo humano, por lo cual no es extraño encontrar que la mayoría de escuelas y orientaciones teóricas estuviesen fundadas en la idea de encontrar las leyes generales o los sistemas, que terminaron por poner más atención a la ciudad como espacio que a la ciudad como un estilo de vida; un caso ejemplar de ello fue la Escuela de Ecología Humana de Chicago. 3. “En el mismo sentido actúa un momento insignificante, pero cuyos efectos son bien perceptibles, la brevedad y rareza de los contactos que son concebidos a cada individuo particular con el otro (en comparación con el tráfico de la pequeña ciudad). Pues en virtud de esa brevedad y rareza surge la tentación de quedarse uno mismo acentuado, compacto, lo más característicamente posible, extraordinariamente mucho más cercano que allí donde un reunirse frecuentemente y prolongado proporciona ya en el otro una imagen inequívoca de la personalidad” (Simmel, 2001: 393-394).

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L a ciu da d orgá n ica : l a perspecti va de l a E sc u el a de E col ogí a Hu m a na de Ch icago

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La Escuela de Chicago es una urdimbre teórica demasiado difusa que impide dar una sola explicación de ella, pues desde su inicio en la década de  fue un movimiento que combinaba un variado espectro de influencias, resultado de las diferentes orientaciones teóricas y metodológicas que exponía cada investigador. Ejemplo de ello fueron las diferentes posiciones (tanto teóricas como analíticas) que existieron entre los forjadores de esta escuela: Robert Enza Park y Louis Wirth, diferencias que obligan la búsqueda de similitudes que permitan dar un vistazo general de lo que fue esta importante escuela. Por un lado se puede afirmar que la principal influencia conceptual de la Escuela de Chicago es la Ecología Humana, rama del conocimiento que sirvió como eje articulador de la diáspora de investigaciones y formas de interpretar la ciudad que tuvo este movimiento. La influencia ejercida por la Ecología Humana estuvo marcada por el viso del espacio y de la cultura, lo cual nos permite inferir, de primera mano, que en la Escuela de Chicago existió una tendencia general a privilegiar el sentido mentado de la acción, es decir, los factores psicosociales de cohesión social (la tradición en este caso) que permiten la definición de un grupo humano como tal en un lugar específico de la ciudad. Sin embargo, esta definición está atravesada por la relación con el medio, en la que el grupo humano entra a relacionarse, a interactuar con otros grupos humanos. Por esto, según Ogburn y Nimkoff (), es posible afirmar que en la fundamentación teórica de la Escuela de Chicago existe una tensión inicial, en la que se diferencia tajantemente al individuo de la sociedad: La Ecología no trata de inquirir la evolución de las especies, sino que más bien se enfrenta con las relaciones del medio y el número y la ordenación espacial de los grupos. La Ecología humana es una rama de la Ecología general, pero trata, como su nombre indica, de las relaciones de los organismos humanos con su medio. El campo es muy amplio, pero los ecólogos tratan de modo particular el problema de la ordenación espacial del hombre y de su influencia en la vida social. [...] El medio del hombre, por el contrario, incluye la cultura, que produce el efecto de disminuir el control de la Naturaleza sobre su lugar de residencia (Ogburn y Nimkoff, : -).

Aún así, pese a lo que afirman Ogburn y Nimkoff, en la Escuela de Chicago sí existió una gran influencia de las teorías evolucionistas, más específicamente de las darwinianas, tendencia que se expresó tempranamente en la obra de Park quien consideraba que:

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Darwin y los naturalistas de su época estuvieron particularmente interesados por la observación y recopilación de estos curiosos ejemplos de mutua adaptación y correlación de animales y plantas, porque parecían esclarecer el origen de las especies. Dentro de un hábitat común, tanto las especies como su interdependencia mutua parecen ser producto de la misma lucha por la existencia darwiniana. [...] Estas manifestaciones de un orden vital, mutable pero persistente, entre organismos competidores —organismos que representan “intereses conﬂictuales aunque correlativos”— parecen ser la base de la concepción de un orden social que trasciende las especies individuales, y de una sociedad basada en una base biótica más que cultural. [...] Dentro de los límites de este sistema, las unidades individuales de población están implicadas en un proceso de cooperación competitiva, que ha otorgado a sus interrelaciones el carácter de una economía natural. A este hábitat y a sus habitantes —sean plantas, animales o humanos— los ecólogos han aplicado el término de comunidad (Park, citado en Bassols et al, : -).

El efecto ejercido por la Ecología Humana condujo a los integrantes de la Escuela de Chicago a analizar no sólo las formas sociales que se desarrollan en medio del conflicto, la lucha o la competencia cooperativa en la ciudad, sino la forma como es visible esta confrontación de órdenes (en este caso, culturales) propios de un grupo diverso y altamente diferenciado de comunidades que se desarrollan en el espacio físico de la ciudad; es decir, a través de la descripción de la vida cotidiana de los grupos, sus choques y confluencias, la Ecología Humana se encargó de mostrar las formas de interacción y apropiación que grupos humanos étnica o profesionalmente disímiles tenían de la esquina, de la cuadra, del barrio, del área o la región urbana y, por último, del conjunto de la ciudad. Al mismo tiempo se puede apreciar que en la Escuela de Chicago existió la tendencia de articular metaconceptos sobre las relaciones de conflicto/adaptación entre grupos, conceptos que en la mayoría de los casos cumplían la función de simplificar la descripción de procesos de cambio sobre la apropiación y uso del espacio en la ciudad. Estos metaconceptos son, por ejemplo, el de simbiosis que aparece en Park, la dispersión o centralización para el caso de Mckenzie o el metabolismo anabólico y catabólico que apareció en las reflexiones de Burgess4. Por esto se puede concluir que la Escuela de Chicago es una propuesta que enfoca su variado espectro de análisis y conceptos en el espacio, es decir, concibe la ciudad como lugar apropiado y no como lugar construido; no obstante, lo cierto es que en el espacio se concibieron las dinámicas conflictivas de

4. Todos los conceptos y autores referenciados yacen en los respectivos artículos que tiene la Escuela de Ecología Humana de Chicago en la compilación realizada por Bassols, Donoso, Masolo y Méndez en Antología de sociología urbana, México, unam, 1988, pp. 89-207.

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los grupos, de las comunidades, que por lo general tenían un mismo ascendente étnico o cultural, lo cual hacía aún más fácil la abstracción de las posibles formas sociales. Desde esta perspectiva el espacio, el medio o, si se quiere, la región urbana, son lugares en los que se despliega la colcha de retazos que son las comunidades, los grupos étnicos o profesionales, que entran en la lucha por la mejor posición en el proceso de adaptación urbana; proceso que, en términos generales, guarda un desarrollo guiado por la industrialización capitalista a partir de zonas concéntricas5.

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L a t r a dición m a r x i sta y l a ci u da d Tradicionalmente el pensamiento marxista mostró un alto interés por la ciudad, para lo cual resulta funcional recordar la descripción que hizo Engels de la vida obrera de los suburbios de Londres y Manchester. Allí Engels, a la vez que describía someramente la vida de campesinos tejedores que progresivamente se iban convirtiendo en obreros, también hacía un detallado relato de cómo la conversión al capitalismo industrial volvía a los seres humanos máquinas a través de la explotación de su mano de obra. Desde sus inicios, el pensamiento marxista identiﬁcó a la ciudad como el escenario predilecto de la industrialización, de la profundización de las diferencias entre clases sociales, el escenario de las más grandes muestras de opulencia, pero al mismo tiempo el lugar de las más tristes miserias, en últimas, la ciudad era el escenario perfecto para la reproducción de las contradicciones mismas del capitalismo, así como el propio Engels lo describía en un aparte de La situación de la clase obrera: Es en las grandes ciudades donde la industria y el comercio se desarrollan con mayor perfección; por tanto, es allí donde, igualmente, aparecen con mayor claridad y en forma maniﬁesta sus consecuencias para el proletariado. Allí, la concentración de bienes alcanza su grado más elevado y las costumbres y condiciones de vida de los viejos tiempos son radicalmente destruidas (Lefebvre, : ).

Conservando esta tradición y sin ser el único representante del pensamiento marxista sobre la ciudad se encuentran las consideraciones de Henri 5. Según Ernest Burgess, el modelo de zonas concéntricas se organizaba de la siguiente manera: “La figura número 1 representa una construcción ideal de las tendencias de toda ciudad a expandirse radialmente partiendo de su distrito comercial central (el círculo central en el mapa) (i). Cercando el anillo nuclear de la ciudad aparece normalmente un zona de transición, que está siendo invadida por el terciario y la industria ligera (ii). Una tercera zona (iii) está habitada por obreros industriales que han huido del área de deterioro (ii), pero que desean vivir cerca de su trabajo. Más allá de esta zona se encuentran la zona residencial (iv) de edificios de apartamentos de la clase alta o de distritos restringidos con viviendas familiares independientes. Pasada esta zona y más allá de los límites de la ciudad, aparecen las zonas suburbanas del cinturón, o ciudades satélites, que se encuentran a una distancia tiempo de 30 a 60 minutos respecto del distrito comercial central” (Burgess, citado en Bassols, 1988: 120-121).

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Lefebvre. No obstante, fue éste uno de los primeros pensadores modernos sobre la ciudad que logró diferenciar la vida urbana del urbanismo, este último como un conocimiento especializado que pretende ordenar y controlar la ciudad, en una tendencia deliberadamente contraria con el estructural-funcionalismo que subyacía en las escuelas de arquitectos urbanistas de los años cuarenta y cincuenta, entre ellos Le Corbusier. Al respecto se expresaba el elocuente pensador marxista hacia la década de : El urbanismo está de moda; casi tanto como el sistema. Las cuestiones y reﬂexiones urbanísticas trascienden los círculos de técnicos, especialistas y de intelectuales que se pretenden vanguardistas. A través de artículos periodísticos y escritos de alcances y ambiciones distintas, pasan al dominio público. Simultáneamente, el urbanismo se transforma en ideología y práctica. Y, sin embargo, las cuestiones relativas a la ciudad y a la realidad urbana no son del todo conocidas. No han tomado todavía, en el nivel político, la importancia y el sentido que tienen en el nivel del pensamiento (la ideología) y en el de la práctica (Lefebvre, : ).

De modo decidido la perspectiva de Lefebvre puso de manifiesto las consecuencias que la industrialización hizo en los modos de organización social, pues la ciudad ya no era la ciudad política, la Atenas, ese modelo utópico en el que cada ciudad podía constituirse como un sistema autorregulado, cerrado en sí mismo, absoluto. Un sistema en el que la vida social estaba constituida de forma orgánica por el pueblo, por la comunión de sentidos y saberes. De hecho, para Lefebvre el proceso de industrialización hace necesario prescindir de los parámetros que guiaron la formación de la ciudad antigua, pues la industrialización ha ejercido un singular cambio en las formas de producción social, asunto que se ve reflejado en la recomposición espacial que se evidencia en la especialización de centros de vivienda para obreros, en la construcción de complejos industriales, en la profusa complejización del entramado urbano, todo lo cual en palabras del autor rompe con la vida urbana, sobre lo cual comentaba: Sin embargo, donde un retículo de antiguas ciudades preexiste, la industria lo toma al asalto. Se apodera del retículo, lo remodela de acuerdo con sus necesidades. Asimismo, ataca a la Ciudad, le presenta combate, la toma, la arrastra. Adueñándose de los antiguos núcleos, tiende a romperla. Ello no impide la extensión del fenómeno urbano: ciudades y aglomeraciones, ciudades obreras, barrios periféricos (con apéndices de suburbios allá donde la industrialización no alcanza a ocupar y fijar la mano de obra disponible) (Lefebvre, : ).

De esta manera, desde la perspectiva de Lefebvre la ciudad moderna se ve atacada por dos tendencias contradictorias: una que pretende ordenarla orgánicamente en conjuntos, zonas y áreas urbanas con tareas y funciones pre-

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concebidas (lo que llamamos en términos prácticos urbanismo que planiﬁca la función social de los parques, las autopistas, la calle, etc.); y otra que subvierte permanentemente dicho orden a partir de la recomposición de las relaciones inmobiliarias, en donde el valor de uso va perdiendo cada vez más terreno sobre el valor de cambio, es decir, una ciudad que permanentemente está cambiando de piel a partir de la hiperactiva transformación en el uso que tienen los bienes inmuebles, lo cual puede implicar que lo que hace dos o tres décadas era un prestigioso barrio se convierta en lugar de oﬁcinas y entidades bancarias, para luego pasar a ser una zona de tabernas, prostitución y criminalidad. Desde la orientación marxista la ciudad es en esencia el lugar de las luchas de clases, de los espacios y lugares que estos grupos tienen en su haber, condicionados bajo sus usos y prácticas, pero desde la perspectiva de Lefebvre no sólo se trata de una lucha de clases abierta, pues es en la lucha en donde cada uno de los elementos se mantiene en juego, como parte activa del proceso continuo de construir la ciudad o, para ser más precisos, la vida urbana6. El problema según Lefebvre consiste en la paralela imposición racional que ejerce el estado, o en este caso el gobierno municipal, sobre la vida urbana, llevando a un extremo fútil y frívolo las tendencias homogenizadoras de la ciudad propuestas por los arquitectos estructuralistas, en donde la ciudad estaba dispuesta en órganos y compartimentos funcionales, rígidos, grises; moles que desbordan, dividen y minimalizan los intercambios permanentes entre agentes sociales de disímiles orígenes económicos, políticos y culturales. Como lo advierte Lefebvre, el derecho a la ciudad radica en la posibilidad de la convergencia, no de la igualdad. La convergencia sobre estos proyectos (urbanistas) arrastra los mayores peligros. Plantea políticamente el problema de la sociedad urbana. Es posible que de estos proyectos nazcan nuevas contradicciones que estorben la convergencia. Si se construyera una estrategia unitaria y ésta tuviera éxito, nos encontramos quizás ante lo irreparable (Lefebvre, : ).

De esta manera y con el ﬁn de generalizar, el problema de la conceptualización marxista sobre la ciudad consiste en aparejar los órdenes económicos con las luchas sociales por el espacio y la apropiación derivada del mismo, que suele eludir los distintos órdenes de conﬂuencia, de intercambio simbólico y de regulación espontánea que se generan en la vida urbana, así como lo anotó Jordi Borja7. 6. “En el marco urbano, las luchas de facciones, grupos y clases refuerzan el sentimiento de pertenencia. Los enfrentamientos políticos entre el minuto popolo, el popolo grasso, la aristocracia u oligarquía, tienen en la Ciudad como terreno, como empeño. Estos grupos rivalizan en amor a su ciudad” (Lefebvre, 1983: 20). 7. “... la gran complejidad de la conflictividad urbana en la que intervienen una gran diversidad de grupos sociales,

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R ich a r d Sen n et t: los m itos de pu r ez a y l a pl a n ificación u r ba na Por una vía distinta que combinó elementos del interaccionismo simbólico, de la sociología weberiana y del psicoanálisis, Richard Sennett aparece en la palestra de los más importantes teóricos de la vida urbana. Sin embargo el resultado y los alcances previstos por esta propuesta conceptual no distan mucho de lo visto hace sólo un instante con Henri Lefebvre. El aporte de Sennett a la reflexión del problema de la ciudad y de lo urbano radica en identificar que en la lógica racional de los planificadores urbanos, se expresa una tendencia colectiva, un miedo social que pretende eliminar toda experiencia que resulte caótica. Desde la perspectiva de Sennett, al igual que el adolescente promedio occidental, la sociedad en su conjunto expresa un sentimiento de ansiedad por lo desconocido, por ser y no ser, es decir, por reconocerse en sus profundas falencias. El motivo de que las nociones progresivas de planificación urbana hayan incidido así, tiene que ver con lo que los planificadores opinan acerca de la posible complejidad en la vida urbana. Su impulso motriz ha sido dar pábulo a aquella tendencia de los hombres, contraída en la adolescencia, a controlar amenazas desconocidas eliminando la posibilidad de incurrir en sorpresas. Controlando el marco de lo que se halla disponible para las relaciones recíprocas sociales, el sucesivo cauce de la acción social queda domesticado (Sennett, : ).

Según Sennett una identidad purificada emerge de un contexto en el que tanto los individuos, como éstos en grupo (es decir, en sociedad), se ven amenazados y buscan una salida satisfactoria a las imposiciones de un medio caótico que no pueden controlar. En palabras del propio Sennett: El efecto de esta pauta defensiva es crear en las personas un deseo de purificación de los términos en que ellos se ven por comparación con otros. El empeño implicado es un intento de forjar una imagen o una identidad que fragüe, unifique y fi ltre las amenazas de los experimentos sociales (Sennett, : ).

La ciudad moderna y, en especial, la ciudad del mundo contemporáneo, es esencialmente una ciudad caótica, de mundos superpuestos, y como lo anota

prácticamente todos, y también una gran diversidad de dimensiones sobre el uso del suelo, la vivienda, los equipamientos y servicios; sobre la imposición local y la distribución del gasto público; sobre los poderes locales, su organización y sus relaciones con el resto del Estado; sobre las actividades económicas que se dan en la ciudad y su regulación y desarrollo; sobre la seguridad, el orden y la protección de los ciudadanos; sobre la imagen, los valores y las relaciones sociales que deben expresar y posibilitar el medio urbano, etc. Es decir, la conflictividad urbana recubre un conjunto de campos mucho más amplio que el diseñado por la oposición capital-trabajo en la producción, por lo cual no parece adecuado trasladar aquí la matriz marxista usual” (Borja, 1989: 213).

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Sennett: “... La esencia del mecanismo de purificación es el temor de perder el control”. Por esto, en todo proyecto de planificación urbana, como en los procesos de configuración de una identidad purificada, existe la idea implícita de limar el mayor número de asperezas y diferencias sociales, en la necesidad de imaginar una ciudad sin conflictos. En este sentido el urbanista o planificador de ciudades desde la dimensión anatómica de ciudad trata de diseñar un horizonte urbano, espacios ajenos al individuo, guiados por una unidad estética, pero que no ejerza ningún sentido cohesionador.

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L a a n t ropol ogí a de l a v i da u r ba na Hasta hace unas pocas décadas la antropología seguía siendo considerada como una ciencia dedicada a las sociedades tradicionales, una ciencia que estudiaba poblaciones bien integradas en términos sociales y culturales. No es por esto extraño encontrar que en los primeros abordajes de la antropología sobre la ciudad y la vida urbana la etnografía cumpliera un papel primordial en el proceso de construcción del conocimiento, partiendo de la premisa de lo inhóspito y del exotismo que representaba el encuentro con un “otro” lo suficientemente extraño, pero en el que en realidad era “fácil” encontrar las diferencias. El descubrimiento de la antropología del modo de vida urbano estuvo ligado a las distintas formas de aproximación expuestas por la mayoría de escuelas y orientaciones metodológicas que hemos venido reseñando, especialmente por la asimilación o diferenciación del legado configurado por la Escuela de Chicago. Sin embargo la compleja consolidación de este tipo de estudios dentro de la disciplina hacia los años setenta, se produjo en el marco de la crisis del discurso antropológico, en el que ni el estructuralismo ni el marxismo lograban ser los referentes más adecuados para explicar y comprender la minucia del dato etnográfico, en esa honda intelectual que algunos etiquetaron como posmoderna8, llevando a una cierta marginalización de esta subdisciplina en la formación convencional de antropólogos. Por esto es importante señalar que los primeros antropólogos que se acercaron al mundo de vida urbano lo hicieron bajo otros fines, a la manera de una antropología en la ciudad en la que era recurrente el uso de las nociones y de las metodologías clásicas, es decir, de los modos de abordaje que caracterizaron el surgimiento de la antropología moderna durante los años veinte, treinta y cuarenta del siglo xx9. Caso concreto es el del antropólogo de la Universidad de Chicago Oscar Lewis y su Antropología de la pobreza, que tuvo como foco de observación la familia de Jesús Sánchez y el humilde vecindario de Bella 8. Para este debate consultar Llobera (1999) y Geertz (2000). 9. Confirmando este punto contextualizaba Pujadas: “Frente a la tendencia generalizada a etiquetar como an-

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Vista de la ciudad de México. Lewis a través de un profuso abordaje del método autobiográfico dio cuenta de una infinidad de características sobre la vida popular del México de los años cincuenta y sesenta, elementos que, de una manera contextual, terminaron siendo un relato simultáneo acerca de los procesos de urbanización que experimentó dicho país10. Sin embargo y como bien lo anotó Ulf Hannerz, la aplicación de los métodos de investigación antropológica como la etnografía y la autobiografía en contextos urbanos, no equivalen de por sí a hacer una antropología de la vida urbana; para él el asunto que aborda la antropología urbana es un tanto más complejo, en tanto que infiere una manera distinta de concebir la relación social que solemos identificar bajo la noción de cultura. En sus propias palabras: Parece muy probable, al mismo tiempo, que los estudios urbanos pudieran ayudar a que los antropólogos se formen un concepto de los procesos y la organización culturales mucho más complejo del que suelen tener. La cultura, como se ha dicho, es un asunto de tránsito de significados. La imagen es especialmente buena para nuestros propósitos, pues de inmediato se ve que los patrones de tránsito urbano tienen ciertas peculiaridades y que algunos vehículos pueden ser más adecuados para ellos que otros. El sistema social urbano puede promover cierto tipo de ideas o dar origen a problemas particulares de la organización de la cultura. Puede haber ideas acerca de cómo manejar los contactos con forasteros, si hay muchos en el ambiente en cuestión. O si, como resulta probable en un sistema social complejo, por lo menos algunos individuos se pueden considerar participantes de varias culturas, la forma de tratar esta diversidad puede ser un problema de análisis (Hannerz, : ).

Si admitimos que el eje central de la investigación antropológica es la cultura (Beals y Hoijer, ), debemos a su vez aﬁrmar que una antropología de lo urbano debe preocuparse por explicar los procesos de formación de ésta en ambientes urbanos. El problema reside en el origen mismo de la noción de cultura, pues ésta fue construida por los antropólogos desde una perspectiva parcial y, por qué no decirlo, caprichosa: a partir de sus microscópicas y exóticas

tropología urbana cualquier tipo de estudio que tenga como escenario urbano a los urbanitas como objeto de estudio, existe desde hace algunos años un consenso creciente en acotar el dominio de este campo de especialización antropológica a partir de un doble criterio epistemológico y metodológico que coincide con lo que Hannerz denominó ‘perspectiva relacional’” (en Prat y Martínez, 1996: 241). 10. Sobre esta obra comentaba Joan Josep Pujadas: “Uno de los casos más notables de la antropología urbana que hemos dado en llamar clásica es, sin duda, Oscar Lewis. Más allá de la endeblez de sus planteamientos psicosociales sobre la subcultura de la pobreza, su obra es fundamental para entender las corrientes innovadoras de la antropología norteamericana de los años cincuenta y sesenta. Lewis somete a revisión y crítica aquellos planteamientos de la sociología urbana chicaguense que acabaron siendo hegemónicos, como los planteamientos de Wirth sobre la segmentariedad, impersonalidad y superficialidad de las relaciones sociales urbanas (en Prat y Martínez, 1996: 243).

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observaciones realizadas en sociedades extremadamente compactas, fruto de una época en la que la presión por la objetividad y la coherencia llevaron a la construcción de modelos explicativos extremadamente estructurados, en el que solían homologarse con extrema facilidad los niveles de interpretación de lo que es una estructura social y aparejarlos con las formas de organización simbólica, lo que comúnmente denominamos como cultura. No obstante el lento acercamiento que ha tenido la antropología al mundo de la vida social urbana, ha dado cuenta de las complejas interdependencias y traslaciones entre estos dos órdenes de lo social, que si bien para efecto del análisis no pueden ser separados, no siempre pueden ni deben significar lo mismo. Para ser concretos, el campo de investigaciones y reflexiones propios de la antropología urbana nació de los análisis efectuados desde los años cincuenta y sesenta por la Escuela de Manchester liderada por Max Gluckman, de la que emergieron eminentes figuras como V. Turner, para el caso de la antropología simbólica, y de C. Mitchell y A. L. Epstein particularmente para el caso de la antropología urbana; en una tradición cuyas coordenadas pueden ser identificadas en los desarrollos propuestos por Ulf Hannerz, Manuel Delgado, llegando incluso a influenciar de manera considerable al propio Georges Balandier en su comprensión del simbolismo y del poder en las sociedades complejas. Como es bien sabido por todos, en la Escuela de Manchester se combinaron ciertos elementos del estructural-funcionalismo y de la antropología simbólica que dieron vida a una forma totalmente renovadora de comprender la relación estructura social/cultura, pues a partir de la introducción del conflicto, de la disfuncionalidad y del desorden estructural, se diversificó el espectro interpretativo, llegando a la comprensión de los factores relacionales no estructurados que operan permanentemente en dicha relación. De manera afortunada y gracias a la cooperación del Rhodes-Livingstone Institute, Gluckman logró enviar de manera constante al África central a un grupo de antropólogos bien entrenados en las labores etnográficas, en donde se realizaron sendas investigaciones de campo, tanto en ambientes tribales como en ambientes urbanos, lo cual permitió la comparación y el cotejo de una cantidad invaluable de datos y conclusiones, resultado de un trabajo colectivo con preguntas comunes sobre las transformaciones ocurridas en la sociedad africana. No menos importante y documentada que la obra de Turner, quien amplió el ámbito de las investigaciones de los procesos rituales a los campos del arte y del poder, estuvieron las aproximaciones de los antropólogos urbanos, quienes tempranamente se preocuparon por los procesos de destribalización que surgieron a partir de las confluencias étnicas que ocurrían en los asentamientos urbanos formados alrededor de los distintos enclaves mineros e industriales. De esta manera los antropólogos del Rhodes-Livingstone estaban

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describiendo cómo se iba estructurando la trayectoria individual, cuyo origen étnico disímil se encontraba en una nueva realidad, descontextualizada de las pautas de solidaridad y de cohesión social mecánica propias de su antiguo estilo de vida, poniendo un especial interés en los procesos que ocurrían a nivel estructural de la sociedad (lo que implicaba la descripción de las dinámicas de formación del tipo asentamiento y determinar cómo un especíﬁco tipo de extracción minera, u otro tipo de industria, afectaban el estilo de vida); como en las formas de organización simbólica que se iban formando a través de rituales, comuniones y la construcción de espacios de convivencia e intercambio público, en el que las apariencias y las relaciones entre status y roles se veían diversiﬁcadas y eran traslapadas por otros órdenes de interacción nuevos e inéditos. Como lo deja entrever Hannerz en otro aparte, los análisis efectuados por los antropólogos de Manchester estaban dando cuenta de una dinámica de traslación estructural de la cultura, es decir, de un fenómeno distinto, el fenómeno de la vida urbana11. Aunque suele ser comparada con la Escuela de Chicago por la importancia que tiene lo étnico en ambas tradiciones, es claro que la permanente referencia a las denominadas zonas o regiones urbanas daba cuenta de preocupaciones distintas a las de los representantes de la Escuela de Chicago. En este sentido, si me es posible realizar un símil, la Escuela de Chicago observaba la palestra de colores y las posibles interconexiones entre colores y texturas, mientras que los de Manchester describían los movimientos de un caleidoscopio que recuerdan más bien los procesos de formación de la memoria colectiva descritos por Halbwachs. 11. Hannerz hace un comentario bastante ilustrativo sobre el horizonte investigativo propuesto por los antropólogos de Manchester, una escuela que ha sido poco estudiada en el contexto general de la antropología en Colombia. Al respecto comentaba de manera ampliada: “Hay, sin embargo, dos tendencias relativamente distintas en el uso de materiales sobre casos dentro de los trabajos de grupo. Una de ellas prefiere un foco bastante estrecho sobre un único acontecimiento, claramente demarcado en el tiempo y el espacio. El primer ejemplo de este tipo fue el Analysis of a Social Situation in Moder Zululand (1940) de Gluckman, basado en un trabajo de campo realizado en Sudáfrica antes de que se incorporara al Instituto Rhodes-Livingstone. Aquí Gluckman empezó por describir la ceremonia de inauguración de un puente en Zululandia, realizada por un alto funcionario blanco. Al referirse a las personas que asistieron a la ceremonia y a los diversos elementos de ésta, pudo usar la descripción de esta situación como punto de partida para un análisis social e histórico más amplio de la sociedad zulú. La idea, pues, es encontrar un caso que pueda servir como instrumento didáctico, iluminando de una forma particularmente efectiva los rasgos dispares que intervienen en la construcción de un orden social complejo y en general más bien opaco. La técnica parece muy similar al uso que hacía Clifford Geertz en The Social History of an Indonesian Town (1965), de unas elecciones en un pueblo como documento, ‘una actualización única, individual, peculiarmente elocuente: epítome’ de un modelo amplio de la vida social. La otra tendencia es tal vez más radical en sus implicaciones teóricas, ya que más o menos claramente implica una concepción de las relaciones sociales centrada en los procesos, más que morfológica. Éste era un estudio de caso ampliado, que se refería a algunas series de acontecimientos que abarcaban un cierto tiempo y que no sucedían todos en el mismo espacio físico. Es el analista quien, viendo que juntos constituyen una historia, los abstrae como unidad de flujo sin fin de la vida. Aquí podemos discernir cómo un conjunto de relaciones se conforman mediante la influencia acumulativa de diversos incidentes, mientras los participantes navegan a través de una sociedad donde los principios de conducta pueden ser en parte conflictivos y ambiguos” (Hannerz, 1991: 154).

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De todas maneras es evidente la importancia que la escuela de antropólogos de Manchester puede llegar a ejercer para el caso de las ciudades latinoamericanas, en donde se entremezclan y chocan de manera variada distintos sistemas representacionales. Pero el asunto de lo urbano y de la antropología urbana no se queda sólo en esto. Para Manuel Delgado, a partir del principio de efervescencia colectiva de Durkheim, de la teoría de los estados liminales de Victor Turner y de la sociología goﬀmaniana, lo urbano es una forma de organización social fortuita, aleatoria, anómica, a-estructural y ﬂuctuante. “Lo urbano está constituido por todo lo que se opone a cualquier cristalización estructural”, es una forma de organización de la sociedad y de la cultura no estructurada, pero en permanente estructuración; por esto propone Delgado que:

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La antropología urbana debería presentarse entonces más bien como una antropología de lo que define la urbanidad como forma de vida: de disoluciones y simultaneidades, de negociaciones minimalistas y frías, de vínculos débiles y precarios conectados entre sí hasta el infinito, pero en los que los cortocircuitos no dejan de ser frecuentes. Esta antropología urbana se asimilaría en gran medida con una antropología de los espacios públicos, es decir, de esas superficies en que se producen deslizamientos de los que resultan infinidad de entrecruzamientos y bifurcaciones, así como escenificaciones que no se dudaría en calificar de coreográficas. ¿Su protagonista? Evidentemente, ya no comunidades coherentes, homogéneas, atrincheradas en su cuadrícula territorial, sino los actores de una alteridad que se generaliza: paseantes a la deriva, extranjeros, viandantes, trabajadores y vividores de la vía pública, disimuladores natos, peregrinos eventuales, viajeros de autobús, citados a la espera. Por lo cual, el objeto de la antropología urbana serían estructuras líquidas, ejes que organizan la vida social en torno a ellos, pero que raras veces son instituciones estables, sino una pauta de fluctuaciones, ondas, intermitencias, cadencias irregulares, confluencias, encontronazos… (Delgado, : ).

Para Delgado los habitantes de la ciudad son seres liminales, transeúntes, outsiders, es decir, personas que viven entre mundos, al margen, entre fronteras; seres cuya experiencia está constituida por la nada, cuyos status y roles se caracterizan por la traslación, por la incongruencia, por la presencia y ausencia, lo cual, para volver sobre el asunto del desarrollo de la individualidad que obliga la experiencia urbana que planteaba Simmel, hace que los actores de la vida cotidiana en la ciudad sean [...] seres de rizoma, viajeros interestructurales, tipos que viven lo mejor de su tiempo en communitas. Son nadas caóticas e hiperactivas, entidades anómicas con dedicación plena, personajes que vagan sin descanso y desorientados entre sistemas. Aturden el orden del mundo al tiempo que lo fundan. El imaginario social dominante hace de ellos monstruos conceptuales destinados a

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inquietar y despertar un grado de alarma variable. Pero ese caos que encarna no es algo que el cosmos social niegue para reaﬁrmar su perennidad contra lo imprevisto y la incertidumbre, sino lo que proclame como aquello que, antojándose el anuncio de su inminente ﬁ nal, es en realidad su principal recurso vital, su requisito, su posibilidad misma. Puesta a distancia radical que la ubicación liminal implica y que recuerda lo que Sartre escribiera a propósito del anonadamiento del ser, posibilidad con que la realidad humana cuenta de anular la masa de ser que está frente a ella y que no es sino ella misma... (Delgado, : ).

C onsi der acion es f i na l es La ciudad, por una serie de procesos históricos, ha dejado de ser esencialmente la ciudad-estado que caracterizó al mundo antiguo, tanto por las dimensiones mismas de nuestras ciudades, como por los procesos de despersonalización inducidos por la especialización y racionalización continua de la vida, fenómenos que tienen un estrecho vínculo con el advenimiento del capitalismo industrial. No obstante, la figura presentada por la sociología convencional de un mundo regido por la división del trabajo y la industrialización se está agotando cada vez más, pues como ha anotado Anthony Giddens (), el mundo contemporáneo —ese mundo que nos ha tocado vivir— dista mucho de ser un mundo cuya vía de desarrollo sea la industrialización y se caracteriza más bien por la intensidad de la experiencia cotidiana, en donde la relación acción-social/tiempo/espacio, ha sido progresivamente desanclada de esa unidad tridimensional que por mucho tiempo acompañó la experiencia de lo cotidiano. Progresivamente y por la ampliación de las tecnologías y las formas de intercambio entre los grupos humanos, hoy es posible hacer múltiples cosas en distintos tiempoespacios, es decir, en la actualidad, es posible ser de nacionalidad colombiana, vivir en Londres y hacer negocios en Shanghai, lo cual debe connotar una manera distinta de interpretar el fenómeno de la cultura, tarea que —por lo demás— es el principal referente del quehacer antropológico12. Como siempre, la realidad ha desbordado a sus críticos y la modernidad no sólo ha roto la ciudad y la vida urbana a partir de la proliferación de unidades residenciales, condominios campestres y demás zonas planificadas que abstraen a los individuos de la convergencia con otros ciudadanos, tan urbícolas como ellos, pero al mismo tiempo tan distintos, sino que también ha roto el espacio mismo. En este contexto los procesos de planificación urbana deben atender a las consecuencias de la modernidad, a esa modernidad radical, que

12. Algunos aportes fundamentales para la comprensión de este “nuevo” campo de fenómenos se pueden consultar en Hannerz (1998).

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tiende cada vez más a despersonalizar la vida cotidiana, prescindiendo, incluso, de la necesidad de las interacciones cara a cara. Es por esto que para ﬁnalizar resulta indispensable hacer un par de aclaraciones básicas a la hora de pensar la ciudad, cualquiera que ésta sea. Como lo anotó Delgado, para acercarse a la ciudad es necesario diferenciar el lugar del espacio13, y a su vez, organizar las dimensiones del espacio en la vida de la ciudad a partir de tres categorías. Estas son: ) polis, el espacio político, referido a los asuntos del Estado y de la administración pública; ) ciudad, espacio colectivo y ) urbs, espacio público. Siguiendo esta argumentación, en la ciudad se circunscriben territorios políticamente determinados, territorios socialmente determinados y espacios socialmente indeterminados; estos últimos, como espacios, son abiertos y disponibles para el desarrollo de la sociabilidad extravagante e indiferente que caracteriza la vida urbana, la Urbs que, como vimos en un principio con Simmel genera mayores niveles de individualidad14. De esta manera todo proyecto de planeación urbana debe considerar que su función esencial no es la de ocultar las diferencias sociales, el caos constitutivo de la vida urbana o la de organizar per se el espacio físico; sino que debe ser un programa-proyecto que se encargue de construir vida urbana, de construir de manera simultánea individualidad y espacio colectivo. El reto consiste en crear espacios de interacción recíproca entre individuos, espacios en donde las distinciones de clase, raza, religión o género, no sean un obstáculo para el intercambio social y por consiguiente simbólico, sin que esto signiﬁque que se pretenda disimular o eliminar las diferencias, la pluralidad cultural, política y económica de la vida urbana.

13. Al respecto Delgado se expresa de la siguiente manera: “Lugar, orden cual sea según el cual ciertos elementos son distribuidos según relaciones de coexistencia. Se excluye la posibilidad de que dos cosas estén al mismo tiempo en el mismo sitio. Es la ley del lugar propio, de mi sitio o nuestro territorio: los elementos considerados uno al lado del otro, en un sitio, indicación, estabilidad, mapas. En cambio, espacio designa algo muy distinto. Hay espacio cuando se toman en consideración vectores de dirección, cantidad de rapidez y la variable tiempo, exactamente igual que cuando los ritos de paso de cualquier sociedad les recuerdan a los sujetos psicofísicos que la componen la inestabilidad, el dinamismo hiperactivo, en ebullición que la funda y la organiza [...]. El espacio es un cruce de trayectos, de movilidades. Es el efecto producido por operaciones que lo orientan, lo circunstancian, lo temporalizan, lo ponen a funcionar. No hay univocidad, ni estabilidad. Es el ámbito de las operaciones-trayecto, de los desplazamientos, de los tránsitos y pasajes” (1999: 205). 14. Para ilustrarnos un poco mejor esta disposición conceptual de la ciudad nos aclara Manuel Delgado: “Es lo urbano lo que no puede resultar más que opaco e inabarcable, lo que se resiste a una planificación total, puesto que está sometido a dinámicas en gran medida azarosas e indeterminadas. La ciudad, en cambio, es una realidad más amplia, que sí puede y debe ser objeto de una mirada global y, a partir de ella, de programas que más allá del enjambre de discontinuidades que cobija, garanticen los máximos niveles posibles de justicia e igualdad a sus habitantes. Es más, la articulación entre polis y urbs es del todo factible, siempre y cuando la primera sea consciente de su condición de mero instrumento subordinado a los procesos societarios, que, sin fin, se escenifican a su alrededor, aquella sociedad prepolítica que constituyen los ciudadanos y de la que la urbs sería la dimensión más crítica y más creativa” (Delgado, 1999: 205).

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Es por esto que podemos concluir que la vida urbana, ademĂĄs de requerir â&#x20AC;&#x201D;en tĂŠrminos analĂticosâ&#x20AC;&#x201D; una manera bien particular de afrontar la relaciĂłn estructura social/cultura, debe ser entendida como el escenario de la convergencia, el lugar del encuentro de las diferencias, el espacio perfecto para el reconocimiento de la diversidad. Por ello sĂłlo nos queda recordar que: Para lograr que las ciudades modernas satisfagan las necesidades humanas, tenemos que cambiar el sistema con el que los planiďŹ cadores urbanos trabajan. En lugar de planiďŹ car algĂşn conjunto urbano abstracto, los planiďŹ cadores tendrĂan que disponerse a trabajar para concretas partes de la ciudad, las diferentes clases, los grupos ĂŠtnicos y las razas que contienen. Y el trabajo que ellos hagan para estas personas no equivale a trazar su futuro; la gente no tiene oportunidad de madurar a menos que lo trace para sĂ, a menos que se involucre activamente en la conformaciĂłn y hechura de sus vidas sociales (Sennett, ď&#x2122;&#x2026;ď&#x2122;&#x192;ď&#x2122;&#x192;ď&#x2122;&#x201E;: ď&#x2122;&#x201E;ď&#x2122;&#x2C6;ď&#x2122;&#x160;).

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U N B A N D O L E R O PA R A E L R E C U E R D O : E F R A Í N G ON Z Á L E Z TA M BI É N CONOCIDO COMO “EL SIETE COLORES” Claudia Steiner Profesora Asociada, Departamento de Antropología Universidad de los Andes msteiner@uniandes.edu.co

RESUMEN

Este artículo intenta hacer una

ABSTRACT

The purpose of this article is to

aproximación a la forma como Efraín González,

show the different ways that Efraín González,

uno de los más reconocidos bandoleros del

a very well known bandit from the period

período de la Violencia, es recordado en la

of la Violencia, is remembered. The fact

actualidad. El hecho de que Efraín perteneciera

that Efraín belonged to the Conservative

al Partido Conservador presenta una serie de

Party makes him an interesting figure for

particularidades que lo convierten en una figura

those interested in studying violence and

especialmente interesante para los estudios

banditry in Colombia. Also important is the

sobre bandolerismo y violencia en Colombia.

way that local level historical continuities

Igualmente, la forma como se establecen a

are established between this bandolero

nivel local, las semejanzas y continuidades

and armed actors of more recent periods.

históricas entre este bandolero y los actores

This could eventually allow for new

armados de períodos más recientes permite

analyses regarding the relation between

acercarse a las percepciones actuales sobre la

politics and violence in the country.

relación entre política y violencia en el país.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Colombia, la Violencia, bandoleros, Boyacá, memoria.

Colombia, bandits, la Violencia, Boyacá, memory.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 2 2 9 -2 52 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : N O V I E M B R E D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : M A R Z O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E I N V E S T I G A C I Ó N

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U N B A N D O L E R O PA R A E L R E C U E R D O : E F R A Í N G ON Z Á L E Z TA M BI É N CONOCIDO COMO “EL SIETE COLORES” Claudia Steiner1

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Señores voy a contarles lo que en Bogotá pasó: la noche del 9 de junio Efraín González murió. Él era un hombre formal, querido por mucha gente. Pero se volvió un travieso que a las tropas enfrentó. Lo enterraron en Yopal donde entierran a los guapos. En medio del Regimiento y lo cuidan más de cuatro. (Canción Popular, “El Corrido de Efraín González”).

L a h i stor i a

o s p e r i ó d i c o s lo registraron como un combate espectacular. Por supuesto, el empleo de la palabra “combate” depende de la idea que se tenga sobre lo que signiﬁca un combate. Para algunos, podría parecer una exageración denominar combate al ataque de  soldados contra un solo hombre. Pero, en este caso, el hombre no era precisamente lo que la mayoría de la gente consideraría una persona común. Para aquellos que cargaron los cuerpos sin vida de cinco soldados, la acción armada contra Efraín González, el más famoso bandolero conservador de la época inmediatamente posterior a la Violencia, fue ciertamente una batalla. Para el coronel José Joaquín Matallana, oﬁcial encargado de la operación, había mucho más en juego en la acción contra Efraín. Era su oportunidad para demostrar que el ejército colombiano estaba en capacidad de controlar la violencia residual de ese penoso período conocido como la Violencia. Una oportunidad para borrar de la memoria pública las vergonzosas fallas cometidas por los militares en dos ocasiones en las que

1. Este artículo es un capítulo de mi tesis doctoral, “Memories of Violence, Narratives of History: Ethnographic Journeys in Colombia” para la Universidad de California en Berkeley. Una versión de éste fue presentada en la conferencia “New Approaches to the Study of Social Conflict in Colombia” en la Universidad de Wisconsin, Madison, en marzo 23 de 2001. Agradezco los comentarios de Mary Roldán. También la ayuda de Yenny Caicedo durante la investigación, así como la juiciosa lectura y comentarios de Fabricio Cabrera y las sugerencias de un evaluador anónimo para la revista Antípoda. La traducción del inglés fue hecha por Lucía Rengifo. Marco Palacios fue quien me sugirió investigar sobre Efraín González. 2. La Violencia es el nombre común con el que se denomina el período que duró casi diez años (1948-1958), cuando los dos partidos políticos principales, el Liberal y el Conservador, luchando por el control del Estado,

UN BANDOLERO PAR A EL RECUERDO: EFR AÍN GONZ ÁLEZ | CL AUDIA STEINER

Efraín escapó —según dicen— justo en las narices de quienes lo perseguían (Téllez, ). Mientras para los críticos de la operación el número de soldados utilizados fue ciertamente desproporcionado, para el ejército era la oportunidad de recuperar su reputación3. Por lo tanto, no podían correr ningún riesgo con el hombre de quien se decía no podía ser jamás dado de baja. Al día siguiente de su muerte, su cadáver fue llevado en avión al pueblo de Yopal, lejos de Bogotá. El inesperado traslado, según la prensa, generó rumores. Algunos dijeron que los militares querían hacer una máscara facial para exhibirla en el Museo Militar; otros insistieron en que el rostro del bandolero fue desfigurado intencionalmente, mientras unos pocos estuvieron de acuerdo en que su cabeza fuera enviada a Estados Unidos con el fin de estudiar su cerebro. Yo era una niña cuando mataron a Efraín González. Ese día, en la finca cercana a Bogotá donde acostumbrábamos a pasar nuestras vacaciones, María, la señora que trabajaba en la casa, estaba escuchando radio. En aquellos días el “transistor” era un instrumento mágico y pequeño. Durante años fue la única conexión inmediata con la ciudad cuando se estaba lejos de ella. Yo disfrutaba de las innumerables radionovelas que trasmitía el aparato durante el día, las cuales iban desde las aventuras de héroes populares y supernaturales como Kalimán, el Hombre Increíble, hasta las devastadoras historias de amor interrumpidas en los momentos cruciales, lo que nos forzaba a pegarnos al transistor nuevamente al día siguiente. Pero aquel  de junio, la aventura era diferente. Se trataba de un hombre que corría sobre los tejados de un barrio obrero en Bogotá, intentando huir de un batallón del ejército4. Al igual que en las radionovelas, la información se difundió con intensa retórica. Durante horas escuchamos el desarrollo de la historia. Cuando finalmente anunciaron que le habían disparado a Efraín González, miré a María. Sonrió incrédula, convencida de que el bandolero había engañado nuevamente al ejército. Aunque la radio no lo había comunicado, estaba segura de que en el preciso momento en que le dispararon, un gato negro salió corriendo sobre los tejados. El medio de reencarnación favorito de Efraín, según me contó María, eran los gatos.

apoyados por los militares o las guerrillas, sumergieron al país en un espantoso baño de sangre. El final de esa guerra civil, a la que se llegó por medio de una coalición excluyente entre ambos partidos políticos, se conoce como el Frente Nacional. 3. Los periódicos más importantes, los liberales El Tiempo y El Espectador y el conservador El Siglo dedicaron sus editoriales al operativo. El 10 de junio El Tiempo tituló su nota editorial como “Una victoria sobre el crimen”, mientras que El Espectador rezaba “El merecido final”. 4. Efraín fue muerto en el barrio San José Obrero ubicado al sur de Bogotá, considerado como la zona obrera de la ciudad. Según los periódicos, Efraín se había estado escondiendo allí por algunos días. Existen muchas versiones sobre la visita de Efraín a Bogotá.

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Efraín González murió en la tarde del  de junio del año de . Durante los días anteriores la prensa había informado insistentemente sobre su posible paradero, mientras hacía pronósticos acerca de su “inminente caída”. En la mañana del , los titulares anunciaron que la “hora cero para Efraín González” finalmente había llegado5. Páginas enteras fueron dedicadas a la vida del bandolero y al “imperio de la violencia” que creó en la provincia de Vélez (Santander) y en el occidente de Boyacá6. De igual manera, se publicaron varias biografías detalladas sobre su récord criminal, el cual incluía  asesinatos, participación en masacres y un famoso secuestro, el que eventualmente conduciría a su fin. Las descripciones del combate alcanzaron tonos épicos y el editorial de El Tiempo se refirió a la “acción valiente, dedicada y eficiente de las fuerzas armadas” 7. El periódico liberal no perdió la oportunidad de resaltar que su captura habría sido más fácil si el bandolero no hubiese contado con la “protección cómplice” de gente importante. El diario conservador El Siglo no se quedó atrás e hizo descripciones grandiosas sobre el hecho. La modesta casa ubicada en el barrio de clase obrera donde tuvo lugar el combate fue descrita como una “fortaleza”, la cual eventualmente cayó8. Los informes del ejército destilaban entusiasmo y elocuencia. El comandante expresó su “gratitud hacia los ciudadanos por su gran colaboración en la lucha contra los antisociales”9. Por supuesto, se cuidó de no mencionar los difíciles momentos que la policía tuvo que enfrentar durante la operación militar, cuando se vieron obligados a controlar las manifestaciones públicas de apoyo hacia el bandolero. Tampoco se refirió al altar rudimentario que apareció al día siguiente frente a los escombros de la entrada de la casa, adornado con una virgen y una cruz. En él, los líderes de los esmeralderos del noroccidente de Boyacá colocaron una irónica placa conmemorativa: “Aquí combatió un oscuro criminal contra doscientos valerosos soldados colombianos” (Téllez, a: ). Menos de  horas después de su muerte, más de  personas de “todas las clases sociales” habían visitado el lugar10. Destruida por algunas de las . balas disparadas ese día, la casa se convirtió en un lugar de peregrinaje. Luego de un tiempo fue demolida. Como reconocimiento a su “valeroso desempeño” durante la acción, el comandante del operativo, el general Gutiérrez Ospina, y el teniente Harold Bedoya Pizarro recibieron el más alto honor nacional: la Cruz de Boyacá. A los soldados muertos les fueron concedidos ascensos póstumos. En los días pos5. El Espectador, 10 de junio de 1965. 6. El Siglo, 10 de junio de 1965. 7. El Tiempo, 10 de junio de 1965. 8. El Siglo, Ibíd. 9. Ibíd. 10. El Espectador, 12 de junio de 1965.

UN BANDOLERO PAR A EL RECUERDO: EFR AÍN GONZ ÁLEZ | CL AUDIA STEINER

teriores al combate, la prensa hizo un gran despliegue sobre el hecho: varias entrevistas a testigos, retratos de los soldados heridos con referencias heroicas, mapas del vecindario y un plano detallado de la casa sirvieron para explicar la estrategia que condujo al éxito de la operación militar. De igual manera, se publicó un reportaje sobre Yopal, lugar donde fue trasladado inmediatamente el cadáver11. El artículo describía la vida de este pueblo de apenas trescientas casas y una guarnición militar. Lo suficientemente lejos de Bogotá, Yopal no era el lugar propicio para demostraciones populares como aquellas que el gobierno intentaba prevenir en la capital. Después de la llegada del avión, seis soldados llevaron el féretro hasta la tumba que había sido preparada. No tenía nombre, pero todos los habitantes de la zona sabían quién quedaría enterrado allí. Los rumores en Yopal no se hicieron esperar. Cuentan que flores y velas cubrían su tumba, visitada permanentemente por seguidores, admiradores o sólo campesinos curiosos. Varios años después, según me informó un amigo, el jefe de la guarnición, cansado del peregrinaje alrededor del poste militar, decidió llevar el féretro a sus predios. Aparentemente aún permanece ahí. Sin embargo, uno de los soldados que cargó el féretro ese día y algunos de sus compañeros aseguraron que el cajón llegó vacío al pueblo y que ningún cadáver fue enviado desde Bogotá12, al igual que el cadáver de Evita Perón, viajando alrededor del mundo, mientras sus seguidores eran engañados con féretros desocupados que eventualmente se convertirían en instrumentos de poder político y confusión13. El cuerpo sin vida de Efraín —personaje de menor importancia pero, al fin y al cabo, héroe popular local— se convirtió también en una extensión de su misteriosa y elusiva vida. Los cadáveres de las leyendas también se convierten en leyendas: la ausencia del cuerpo sin vida es apenas una prueba más de su inmortalidad. Ba n dol eros Como ha sido extensamente documentado por importantes investigaciones académicas en los últimos veinte años, durante el período de la Violencia, la venganza política se encarnó en las formas más bárbaras de violencia que el país haya conocido. Sin embargo, si bien en el comienzo de la confrontación los líderes políticos locales —usualmente gamonales y terratenientes— consideraban a los campesinos armados que los apoyaban como guerrilleros que se de-

11. El Siglo, 13 de junio de 1965. 12. Le agradezco a Jorge Mario Múnera esta información. 13. Para conocer sobre la historia del cadáver de Evita, léase la excelente novela de Tomás Eloy Martínez, Santa Evita.

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fendían a sí mismos y a su partido contra la represión violenta (en el caso de los liberales), o como preservadores armados de un poder cuestionado y excluyente (en el caso de los conservadores), una vez iniciadas las negociaciones entre los dirigentes de ambos partidos, el escenario cambió radicalmente. El gobierno ofreció una amnistía que en más de un caso no pudo cumplir. Mientras algunos guerrilleros aceptaron la oferta y fueron asesinados posteriormente, otros se sintieron engañados por sus líderes. De allí en adelante serían considerados por el Estado, la prensa y el status quo como “bandoleros”, los excluidos de una sociedad que intentaba reconstruirse, con el apoyo de las élites que entonces contaban con este objetivo común, una vez habían proclamado el ﬁnal de sus pasiones políticas por medio de decretos políticos. A ﬁnales de la década de , en las postrimerías de la Violencia, quizás con la intención de contribuir a la “rehabilitación” de la sociedad e incapaz aún de distanciarse del evento traumático y con cierto aire de mea culpa, la literatura escrita, apoyada en fotografías y testimonios, fue más descriptiva que analítica (Cubides, )14. Sólo hasta , la literatura académica, muchas veces producida por estudiosos que de niños presenciaron y vivieron el terror de aquella época, intentó abarcar las dimensiones políticas, sociales y económicas de este período histórico. En un esfuerzo por comprender el papel que jugaban los actores involucrados y ubicarlos en un contexto donde sus acciones pudieran ser explicadas, varios autores propusieron hipótesis y tipologías. En términos de causas y efectos, los argumentos generalmente giraban alrededor del precario carácter del Estado colombiano o de su “colapso parcial” durante ese tiempo (Pécaut, ; Oquist, ). En cuanto a la participación campesina, Sánchez y Meertens () realizaron un análisis más extenso, seguido por otros casos locales y regionales interesantes (Betancourt y García, )15. En lugar de percibir a los campesinos armados como la causa de la violencia, la nueva literatura los consideraba como un resultado de la relación ambigua y contradictoria con un orden social y político basado en estructuras tradicionales —la hacienda, la iglesia y los partidos— que se estaban desintegrando (Sánchez, ). Con la intención de ubicar la violencia colombiana en un contexto más amplio, el malestar rural fue concebido como una respuesta a momentos de transformación social. Aunque con sus propias peculiaridades, se esperaba que otros casos como los ocurridos en Europa en los albores del siglo xx (en España e Italia) o en Latinoamérica (los Cangaceiros en Brasil y los bando-

14. El libro “clásico”sobre el período, La Violencia en Colombia: estudio de un proceso social (Guzmán, Fals-Borda y Umaña, 1963), que fue el primero que intentó una aproximación académica sobre el tema, está basado en gran medida en testimonios y en fotografías sobre las matanzas. 15. Ver también la novela Cóndores no entierran todos los días, de Gustavo Álvarez Gardeázabal.

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leros del Perú) ayudarían a entender el papel de los campesinos como un grupo social con respuestas específicas durante tales transiciones16. Aunque la literatura académica reconocía la existencia de guerrilleros conservadores, estos eran considerados como funcionales al poder estatal, quienes fácilmente concentraban las tierras abandonadas por los campesinos durante la confrontación y tenían posibilidades de reintegrarse al nuevo orden político traído por la coalición. En el caso de los guerrilleros liberales, su situación se ajustaba a los argumentos teóricos de una academia fuertemente influenciada por el marxismo, que encontraba en el modelo de Eric Hobsbawm una explicación satisfactoria de la desconcertante participación campesina en lo que se suponía ser una lucha elitista por el poder. El compromiso académico con esta visión teórica tenía también contenido político y social, en la medida en que desafiaba la versión oficial del período, apoyada en el aparente éxito del Frente Nacional. Aunque el propósito no fuera necesariamente redimir las guerrillas liberales, en esta nueva interpretación, los campesinos no sólo luchaban por lealtad a su partido, sino también por sus derechos contra una oligarquía terrateniente representada por un gobierno conservador y represivo. Dentro de este contexto, la participación del campesinado durante la Violencia tuvo, hasta cierto punto, consecuencias patéticas similares a las de otros países donde se presentaron conflictos agrarios (Moore, ; Wolf, ). Su deseo —y algunas veces su única opción— de permanecer como campesinos los forzó a tomar un camino de resistencia y alianzas con sectores modernos de la sociedad que al final terminaron por abandonarlos en el momento en que creían posible realizar sus propios proyectos. Sin embargo, en Colombia, este descontento del campesinado fue asumido rápidamente por proyectos políticos revolucionarios emergentes. Según Sánchez y Meertens (), en lugar de convertirse en huérfanos de un cambio político idealista dentro del status quo, muchos de esos bandoleros redireccionaron su rebelión “primitiva” o pre-política hacia ideales revolucionarios organizados17. En esta transición, la 16. Los libros más influyentes sobre bandoleros son los de Eric Hobsbawm (1965, 1969, 1972) y Anton Blok (1988). Para discusión y crítica, véanse de Eric Hobsbawm, “El campesino y el bandido: reconsideración del bandidaje social”, en Estudios Comparativos en Sociedad e Historia, No 14, 1972, pp. 494-503 (Réplica de Hobsbawm, pp. 503-505); y de P. O’Malley, “Bandidos sociales, capitalismo moderno y el campesinado tradicional: una crítica de Hobsbawm”, en Diario de Estudios Campesinos, No 6, 1979, pp. 489-501. Para Latinoamérica, el libro de María Isaura Pereira de Queiroz, Los Cangaceiros. La epopeya bandolera del nordeste del Brasil, El Áncora Editores, 1992; y de Joseph Gilbert, “Tras las huellas de los bandidos latinoamericanos: una revisión a la resistencia campesina”, en Resumen Investigativo Latinoamericano, No 25, 1990, pp. 7-18. También de Linda Lewin, “Las limitaciones oligárquicas del bandidaje social del Brasil: El caso del “buen” ladrón, Antonio Silvino”, en Pasado y Presente, No 82, 1979, pp. 116-146. 17. Entre los guerrilleros liberales de ese período que consideraron la coalición como una traición se encuentra Manuel Marulanda Vélez, conocido como “Tirofijo”, quien promovió la transición hacia la izquierda radical y se convirtió en un indiscutible líder de la guerrilla comunista farc (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia).

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imagen heroica popular del “bandolero social” se enriqueció. Una imagen en la que Efraín González no encajaba: hasta su muerte, a los  años, permaneció como un conservador radical que luchó por el mantenimiento de la política y los valores más tradicionales del país. En su libro pionero sobre los bandoleros colombianos, Gonzalo Sánchez y Donny Meertens (), siguiendo las propuestas teóricas de Eric Hobsbawm presentadas primero en Rebeldes primitivos —escrito a finales de — y posteriormente en Bandidos (), y basándose en una investigación histórica detallada, contribuyeron con argumentos sugestivos a la comprensión de la ambivalencia del carácter político y social de los bandoleros colombianos de la Violencia. Más significativo en su análisis fue el esfuerzo por contextualizar en términos regionales su transición de bandoleros políticos a bandoleros sociales. La clasificación hecha por Sánchez y Meertens de los bandoleros políticos se basó en una serie de características comunes, entre ellas, la existencia de relaciones institucionales o semi-institucionales, el apoyo pasivo o activo de las comunidades rurales pertenecientes a su mismo partido, y la dirección y protección de gamonales o caciques que los utilizaron con fines políticos (: ). De acuerdo con los autores, los bandoleros políticos hicieron parte de una fase no oficial de la Violencia que tuvo lugar entre  y . Cuando los bandoleros se decepcionaron de los partidos políticos, desarrollaron “cierto grado de conciencia, aunque fragmentada” y comenzaron a “tener una contradicción interna” entre su condición original de bandoleros políticos y las nuevas opciones que se les abrían con una relación diferente con las comunidades rurales. Se convirtieron en defensores heroicos de los pobres, que, al igual que a bandoleros de otros países, los dotaban de poderes mágicos (: ). En su transición de bandoleros políticos a bandoleros sociales, nunca moderaron el empleo de la violencia y no hicieron el menor esfuerzo por ocultarlo. Este fue el caso de Efraín González, quien es presentado en el libro junto con “Chispas”, otro bandolero, como ejemplos de esta transición. A pesar de la importancia de Efraín como ejemplo de la transición de bandolero político a social, es poca la información que se obtiene acerca de él, lo cual evidencia la dificultad de reconstruir la vida de cualquier bandolero. Sugiero que esta dificultad, paradójicamente, es la que le da vida al bandolero. Si su existencia se presentara de manera lineal y consistente, toda la imagen del bandolero se desmoronaría, puesto que parte de su poder proviene de este carácter elusivo. Pero este carácter marcado por la ambigüedad, como intentaré demostrarlo, puede convertirse en algunas ocasiones en apoyo político o analítico a ciertas afirmaciones partidistas o académicas. En este sentido, la imagen del bandolero es susceptible de ser representada o interpretada tanto desde la política, la literatura o la academia. Como se verá más adelante, en

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varias ocasiones se ha utilizado la figura de este campesino, quien reflejaba las inconsistencias y ansiedades de un período importante en la historia de la violencia de Colombia. Efraín González, el campesino que tuvo el dudoso honor de personificar las ambigüedades y los conflictos que a nivel local y regional se presentaron al final de la Violencia, emergió como bandolero después del acuerdo entre los dos partidos principales. De alguna manera, a través de su figura es posible mirar las diferencias entre la forma en que éstos enfrentaron las dificultades que se presentaron después de la coalición. Es probable que los líderes políticos que vivían en Bogotá manejaran más fácilmente los “compromisos políticos” adquiridos durante la Violencia. Mientras que los políticos regionales tenían que responderle a su electorado local por todos aquellos años en los que tácitamente aprobaron el empleo de la violencia contra sus enemigos políticos, el electorado esperaba que sus líderes asumieran cierta responsabilidad sobre las múltiples veces que utilizaron a los bandoleros para mantenerse en el poder. R ecor da n d o a E f r a í n La valentía y ferocidad que exhibía contra sus enemigos hicieron de Efraín — también conocido como “Juanito”, “Don Juan”, “Juan Moreno” y “El Siete Colores”— uno de los más temidos y respetados bandoleros de las últimas etapas de la Violencia. En las áreas rurales donde vivió, su carácter legendario hace aún parte de la memoria colectiva. Asimismo, dos historias de ficción, una canción sobre su muerte, innumerables artículos de periódicos y muchos rumores, ofrecen una información fragmentada sobre su vida (Alba, ; Téllez, a). Nació en  en el seno de una familia conservadora en el pueblo de Jesús María, cerca de Puente Nacional en la provincia de Vélez, Santander. Desertó del ejército en . Después de que bandoleros liberales asesinaran a su madre en , su familia, junto a otras familias conservadoras de la región, migraron hacia el Quindío, donde vivían algunos de los más reconocidos bandoleros liberales y conservadores18. Se convirtió en un notable guerrillero conservador de la “cuadrilla” del bandolero Jair Giraldo, hasta que en  asesinó a un respetado periodista liberal19. Este asesinato cambió ligeramente su imagen y el ejército intensificó la persecución contra él. En esta nueva situación fue contactado, según dicen, por líderes regionales del Partido Conservador, con el fin de asesinar al guerrillero liberal Carlos Bernal —quien para entonces era muy activo en el área donde Efraín nació—, intentando recuperar tierras

18. Sobre violencia en la década de 1930 en Boyacá, véase de Javier Guerrero, Los años del olvido, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1991. 19. Para una historia de las cuadrillas del Quindío, véase de Carlos Miguel Ortiz, Estado y Subversión en Colombia, Bogotá, cerec, 1985.

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tomadas por los liberales durante la Violencia. El retorno de Efraín a su tierra natal dio un nuevo giro a su vida. En , el ejército allanó su casa cercana a Chiquinquirá. En la “Batalla de las Avispas”, famosa en la leyenda sobre Efraín, el bandolero efectuó uno de los más legendarios escapes, mientras su novia, su pequeño hijo, su padre y otros familiares fueron asesinados.

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I n for m es of ici a l es Vélez. Junio . Corregimiento Jordán. Vereda La Soledad. “ personas fueron asesinadas por un grupo de bandoleros [aparecen nombres de los fallecidos, todos conservadores]. Todas fueron decapitadas y encontradas con impactos de bala. Las mujeres fueron violadas. [Se dan los nombres de los acusados]. Los móviles del asesinato colectivo fueron políticos”. Septiembre . Puente Nacional. “...a la salida de un funeral a las : p.m. fueron asesinados con una Madsen  mm [siguen ocho nombres, incluidos tres niños en edades entre diez, trece y cuatro años] por una cuadrilla de bandoleros. Todas las víctimas eran liberales”20. Abril , . “En la ﬁnca conocida como El Recreo, en la frontera del departamento de Boyacá, en un enfrentamiento entre bandoleros comandados por el “antisocial” Efraín González —conocido por su peligrosidad— y una comisión mixta del ejército [seis nombres] fueron asesinados [...]. Intentando repeler el ataque, el ejército se vio forzado a utilizar bazucas” 21. Abril , . “Pedro Alejandro Cortés Santamaría y Darío Jordán Silva fueron asesinados por Efraín y su grupo. Eran prominentes liberales de Chiquinquirá. Un pariente llamado Cristóbal Wilches escribió una carta al Presidente solicitándole ayuda para los liberales. Dijo que vivía en Bogotá desde , cuando salió exiliado de su tierra natal”22 . Agosto , . “El Presidente Guillermo León Valencia recibe un telegrama de un grupo de mujeres liberales de Saboyá, recordándole que lo habían ayudado con optimismo a que el Frente Nacional ganara las elecciones. Por lo tanto, esperaban justicia: ‘Acabamos de enterrar veinte cadáveres de los veinticinco cadáveres, dieciocho mujeres más se están muriendo en el Hospital de Chiquinquirá... todas eran liberales que votaron por usted’. El bandolero, autor de este terrible crimen, alguna vez fue llamado en el Senado de la República como el Robin Hood de los campesinos de Santander y Boyacá...”23.

20. Archivo General de la Nación (agn), Dirección de Justicia del Departamento de Santander, Carpeta No 79, Despacho Ministro Oficios Consecutivos, enero-diciembre de 1960. 21. agn, folios 106-107. 22. agn, Archivo Presidencia, E. G. 670. 23. agn, Archivo Presidencia, E. G.

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Agosto , . “Un juez que trabajaba para el Ministerio de Justicia en Bucaramanga le envía una carta al Comandante del Ejército reﬁriéndose a la información que había recibido sobre la presencia de Efraín González en Albania, donde era visitado por algunas de las autoridades de Jesús María. Según esa misma información, también “socializaba y se bañaba en una piscina con algunos oﬁciales de policía” 24. El evento de La Batalla de las Avispas proporcionó a Efraín más razones para luchar contra los liberales de los pueblos de Chiquinquirá y Saboyá —de quienes, sospechaba, le habían contado a la policía sobre sus paraderos— y contra un Estado armado que hacía gala de una nueva autoridad legal después de la coalición entre los dos partidos políticos. Efraín se convirtió entonces en el feroz vengador de su familia, mientras con la ayuda de políticos conservadores locales, a quienes proveía de votos electorales, luchaba por obtener amnistía del gobierno conservador de Guillermo León Valencia. Cuando las posibilidades de amnistía se desvanecieron, buscó apoyo en otros actores políticos e institucionales. Uno de ellos fue Gustavo Rojas Pinilla, el depuesto presidente y general conservador que fuera otro de los excluidos del Frente Nacional, otra víctima de la coalición elitista25. Buscó también solidaridad en la Iglesia Católica, bien representada en sus valores tradicionales y conservadores por la Orden de los Dominicos en la región. Efraín era devoto de la Virgen del Rosario y un visitante asiduo de la Basílica de Chiquinquirá. Se decía que se vestía de sacerdote en el momento de cometer sus peores crímenes. Entre sus muy recordados golpes, se recuerda el primer día de octubre de , cuando condujo una banda en el Puente Nacional que mató diez personas e hirió a diecinueve. Fue durante el funeral de un hombre que había sido asesinado el día anterior. Todos los muertos eran liberales. En , en la plaza principal de Chiquinquirá, mató a dos miembros de la familia Cortés cuando salían de misa de siete de la mañana. Dicen que iba vestido de sacerdote. Mató al resto de la familia en , cuando salían de la plaza después de una corrida de toros. Pero quizás el más dramático de los asesinatos fue el conocido como “la masacre de la Flota Reina”26. En el lugar conocido como El Crucero, a  metros del límite entre Boyacá y Santander, su banda asaltó el bus que viajaba 24. Ibíd. 25. Rojas Pinilla fue Presidente de Colombia entre 1953 y 1957. Inicialmente designado para ocupar el Palacio Presidencial como el hombre que salvaría al país del desastre de la Violencia, fue forzado posteriormente a renunciar debido a las masivas manifestaciones que se hicieron contra su gobierno. El pacto entre los principales representantes de ambos partidos se estableció después de la caída del gobierno militar. Estaba encaminado a ser un período democrático transicional basado en la alternación de ambos partidos en la presidencia del país. Véase Fernán González en Tiempos de Paz. Acuerdos en Colombia, 1902-1994, Bogotá, Museo Nacional, 2003. 26. “Flota” es el nombre que se le da a los buses rurales. “Reina” es el nombre de una empresa de servicio de buses en Boyacá que aún opera.

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de Albania a Chiquinquirá. Veinticuatro muertos y trece sobrevivientes fue el saldo de este ataque. Aparentemente, estaban buscando a un enemigo que supuestamente iba en la ﬂota. De acuerdo con el periódico El Espectador, la policía no pudo llegar al lugar después del ataque: dijeron que en el lugar, “de cada planta sale un fusil”27. Sin embargo, al día siguiente de la masacre, el Ministro de Justicia Héctor Charry Samper visitó el lugar, causando una “favorable sorpresa”, según el periódico El Tiempo28. El  de agosto del mismo año, este diario registró la proposición al Congreso, realizada por el senador liberal boyacense Carlos Mendieta, de discutir sobre la masacre de El Crucero y los hechos acaecidos en su departamento. Su propuesta fue denegada por todos los senadores del Partido Conservador.

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Un m uch acho du ro Efraín siempre estaba en el límite. Nació en la frontera entre los departamentos de Boyacá y Santander. En nuestro imaginario nacional, los hombres de Santander son “machos”, muy valientes y de temperamento irritable, mientras los de Boyacá se perciben como reservados, temerosos y religiosos. En enero de , en una ﬁnca cercana a Chiquinquirá, secuestró al hijo y al nieto de un famoso millonario, Martín Vargas, mejor conocido como “El Gallino” Vargas, un amigo cercano al presidente Valencia. “El Gallino” Vargas era también un personaje de los círculos sociales provincianos de Bogotá que lo consideraban un “recién llegado” con gran cantidad de dinero, pocas habilidades sociales y muchos hijos de diferentes mujeres, opiniones que poco afectaban a Martín Vargas. Historias alrededor de su amor por el dinero y de su forma particular de hacer negocios hacían parte de las conversaciones familiares. Yo recuerdo a mis abuelos y sus amigos comentando sobre su agudeza mental y su irreverencia para con la empobrecida aristocracia terrateniente, forzada a venderle sus tierras. La actitud que tuvo durante el secuestro es aún admirada: rehusó pagarle dinero a Efraín, lo que mucha gente hoy en día, obligada a pagar altísimos rescates a grupos guerrilleros o delincuenciales, consideran admirable. Su nieta me contó que cuando el bandolero le exigió un millón de pesos para soltar a su hijo, Martín se negó replicando “dígale que es más fácil hacer un hijo que hacer un millón de pesos”29. Durante el secuestro se inició una dura campaña contra Efraín. La prensa hizo exhaustivos análisis sobre las razones por las que los campesinos lo amaban o temían. Muchas razones fueron expuestas para explicar el compor-

27. El Espectador, 17 de agosto de 1962. 28. El Tiempo, 16 de agosto de 1962. 29. Esta misma anécdota aparece en la novela de Téllez.

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tamiento de los campesinos: su afiliación política con el Partido Conservador, su habilidad para manejar armas y la creencia de que podía trasformarse en un gato negro o en árbol para evitar ser capturado por la policía. También se decía que podía leer la mente de las personas. Su fuerte voz producía tanta admiración como su capacidad para cometer crímenes. Su fotografía era venerada e iluminada con vela, de la misma manera que se veneraba la imagen de la Virgen del Rosario de Chiquinquirá. El centro del dominio dominico era —y continúa siendo— Chiquinquirá, la “capital religiosa de Colombia” que, desde la Colonia, ha sido el santuario de la famosa Virgen del Rosario de Chiquinquirá, investida por el Estado con el título de Reina y Señora de la Nación. Todavía los dominicos siguen siendo los mediadores entre la Virgen y la masiva veneración popular que trasciende fronteras. Efraín era devoto de la Virgen y frecuentaba la Basílica de Chiquinquirá, donde su imagen está plasmada en una pintura. Suponemos que sus métodos brutales le impedían hacer manifestaciones públicas de su devoción. De igual manera, su cercanía con los “rojistas” —los seguidores del General Rojas Pinilla— y con los dominicos tenía que mantenerse en secreto y sus relaciones no eran por lo general con los rangos altos. Era siempre en los niveles medios del poder donde Efraín construía su poder. M e mor i a s del t r a bajo de ca m po Chiquinquirá, agosto de . Desde mi infancia recuerdo este pueblo como frío y nublado. Mi madre tiene familiares que vivieron aquí, y recuerdo a su tía, Victoria. Era vieja, desde siempre, vestida de negro y con el pelo más blanco que yo haya visto. “Es viuda”, nos decían, y nos recordaban que había sido viuda la mayor parte de su vida. Se casó con un terrateniente propietario de una finca cerca a Chiquinquirá, en Saboyá, asesinado durante la violencia de los años treinta. Era liberal. Después de su muerte, Victoria permaneció en su habitación, con las ventanas cerradas, durante cinco años. Estuvieron casados sólo por un corto tiempo. Cuando salió nuevamente de su cuarto, anunció que se vestiría de negro por el resto de su vida. Murió a los ochenta años y siempre mantuvo su promesa. Ahora pienso en ella al sentarme en la entrada trasera de la Basílica, esperando a un sacerdote que, según me dijeron, conoció muy bien a Efraín. Existen rumores de que eran parientes cercanos. El sacerdote es amable y me pide esperarlo mientras atiende en la puerta del frente a algunos visitantes que acaban de llegar, probablemente una familia que sale de un vistoso carro rojo, un viejo modelo recientemente restaurado. El sacerdote los saluda. Están muy excitados con su nuevo carro y quieren que lo bendiga. Reza alrededor del auto mientras le esparce agua bendita. Al finalizar, una mujer le agradece con entusiasmo y le da dinero. El sacerdote me cuenta que están dedicados al

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negocio de las esmeraldas. “Gente muy religiosa”, dice el padre. Entramos al convento y conversamos alrededor de una hora. No habla mucho de Efraín, insiste en que nunca lo conoció. Al igual, insiste en que los rumores sobre la relación de González con los dominicos no tienen sentido. La religiosidad de Efraín fue ampliamente expuesta por la prensa. No es sorprendente que en un país como Colombia la Iglesia Católica haya jugado un papel preponderante en la historia. De acuerdo con Ricardo Arias (), este rol está relacionado con la debilidad del Estado colombiano y se ha dirigido hacia un objetivo claro: establecer una sociedad reglamentada por los valores del cristianismo. Debido a las intenciones secularizantes del Partido Liberal, la tendencia de la Iglesia en Colombia se dirigió, desde el siglo xix, a identificarse con el Partido Conservador. Durante el período de la Violencia, aunque muchos sacerdotes fueron también víctimas de la confrontación, como lo recuerda Arias, a su manera, el clero, por medio de discursos y condenas, intensificó el conflicto. A través de la distinción entre “buenos católicos”, listos a defender las bases de la sociedad, y la exclusión de los “malos colombianos”, el discurso de la Iglesia alertaba contra el comunismo, el laicismo y la decadencia moral (Arias, : ). Dentro del contexto polarizado de la Violencia, muchos campesinos conservadores encontraron en las palabras de algunos sacerdotes la aprobación tácita a sus acciones contra los liberales. En este escenario, la aparente protección de los dominicos hacia Efraín exaltaba las pasiones políticas de la prensa liberal. Un pequ eño escá n da l o El periódico El Tiempo publicó una foto de Efraín acompañado de algunos amigos y un sacerdote. El  de agosto de , El Espectador registró la opinión del arzobispo de Tunja. Quería aclarar que era política de la Iglesia hablar con los bandoleros, con el fin de convencerlos de que se entregaran a la justicia y que esto se hacía en completo acuerdo con el gobierno nacional y las autoridades locales. Según él, algunos sacerdotes e informantes creían que el bandolero estaba dando señas de arrepentimiento y estaba ansioso por cambiar su vida. Hizo referencia a aquellos sacerdotes héroes que abdicaron a su riqueza; víctimas de la calumnia, fueron considerados locos cuando estaban salvando almas para el cielo. No obstante, al observar detenidamente la fotografía del reverendo padre Suárez con Efraín, las miradas denotan más un grupo de amigos en una reunión social que un sacerdote practicando su labor misionera. El grupo social donde más se ajustaban los métodos y convicciones políticas de Efraín fue provisto por una característica particular de la región: las minas de esmeralda del occidente de Boyacá, zona que en la historia del país ha sido para el Estado más un dolor de cabeza que una fuente de beneficios. Esto

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por la dificultad de controlar el saqueo en las minas y la entrada permanente a la región de gente desesperada, en busca de riqueza rápida. En , los líderes de la mina de Muzo reclutaron a Efraín como el hombre con las suficientes credenciales para traer orden a esta caótica área y ayudarlos a obtener el control de las minas. Efraín rebasó las expectativas y en un corto período se convirtió en el “protector” y en el estratega militar de los esmeralderos. Sin duda, sus convicciones políticas y religiosas le fueron útiles para alcanzar sus metas. En el miedo y el respeto, y en un incipiente discurso regionalista en el cual defendía el derecho del “pueblo” a las minas, recaían sus principales atributos, hasta que hizo la movida falsa de secuestrar al hijo y nieto de Marín Vargas. Durante el plagio, sus relaciones con los seguidores del General Rojas y su simpatía por él, su “rojismo”, se volvieron públicas, y toda la acción terminó siendo un gran error30. Aumentaron las presiones para su captura y sus perseguidores lo rodearon31. El final fue su dramática muerte en Bogotá cuando, según una versión, se encontraba negociando lo que había buscado por años: el perdón oficial del gobierno. O quizás, de acuerdo con otra versión, estaba recibiendo tratamiento médico en el Hospital San Carlos. O iba a liberar a una amante, el verdadero amor de su vida, Clotilde Mateus, de la prisión. A f i n i da des polít ica s Tunja, º de febrero de . El senador Luis Torres Quintero dirige una carta al Presidente quejándose de que, por informaciones distorsionadas, las personas honestas del occidente de Boyacá estaban siendo acosadas por las autoridades. (Torres Quintero fue un senador que defendió varias veces a Efraín González en el Congreso. En una ocasión se refirió a él como el Robin Hood de la región). Marzo º, . Con el mismo propósito, un hombre llamado Pacífico Pineda (probablemente un alias), perteneciente al partido Conservador de Chiquinquirá, envía una misiva quejándose de las acciones del ejército en una región considerada como “goda”32 . La carta expresaba sorpresa preguntándose por qué el ejército de un gobierno conservador atacaba una zona conservadora. “Con la excusa de perseguir a Efraín González, los ‘godos’ han sido desarmados y puestos en prisión”. El autor de la carta insiste en que Efraín González no existe, dado que, de acuerdo con las noticias y la radio, “todos los días lo matan, lo rodean, encuentran sus armas, etc. [...] Pero en el caso de que existiese, enton30. El discurso político nacionalista de Rojas Pinilla y su posición contra el Frente Nacional son ampliamente discutidos en el libro de César Augusto Ayala, Nacionalismo y populismo: Anapo y el discurso político de la oposición en Colombia: 1960-1966, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1995. 31. Todos los periódicos importantes informaron extensamente sobre el secuestro. Ver El Tiempo, 21, 22 y 23 de enero de 1965. 32. “Godo” es un nombre coloquial y popular para designar a un miembro del Partido Conservador.

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ces debería otorgársele el armisticio”. Agrega que la gente estaba abandonando los pueblos, no por los bandoleros, “porque ellos no existen, sino por el ejército que acosa a los conservadores”. Sin embargo, dos días después de la muerte de Efraín, el hombre le envía otra carta al presidente ( de junio, ) en la que hace una extensa defensa del bandolero, ridiculiza la operación del ejército e insiste en que Efraín era un hombre conservador, valiente, que simplemente se defendía cada vez que lo atacaban y cuya familia había sido asesinada por las fuerzas armadas. Según Pineda, González solamente había pedido su amnistía y que lo dejaran trabajar en paz, pero por ser conservador era difícil que se la dieran de la misma manera que se la otorgaban a los bandoleros liberales. “Nosotros, conservadores, solicitamos a Su Excelencia que su cadáver se le entregue a su familia para que lo puedan enterrar [...] Aunque nunca lo conocí, siento gran pesar por él, por su conservatismo, su ‘godismo’, su valentía, su gran espíritu cristiano [...] no era un bandolero, porque como nos contaron, cuando secuestró a los Vargas, los dejó libres y no los asesinó. Eso lo dice todo”33.

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¿Ba n dolero soci a l o fa n ta sm a? Si su vida como bandolero suministró bastante material para escribir novelas, su sorprendente muerte contribuyó con elementos e imágenes suficientemente poderosas como para convertirlo en héroe de película. Aunque nunca se filmaron, se escribieron dos guiones sobre su vida. El primero fue Efraín, de Jairo Aníbal Niño, un reconocido escritor colombiano, ganador del Premio al Mejor Guión Nacional en 34. El segundo fue de Dunav Kuzmanich, un cineasta argentino, quien ya había producido una película sobre la Violencia, titulada Sietecolores y ganadora del mismo galardón en . No es de sorprender que el libro más popular sobre Efraín sea una novela histórica, escrita por Pedro Claver Téllez, oriundo de Jesús María, el mismo pueblo de Efraín. La novela (¿historia?) está basada en rumores, información de prensa, imaginación y lo que parece ser un vasto conocimiento sobre detalles personales de su vida. Efraín González. La dramática vida de un asesino asesinado (a) es considerada por quienes conocían a Efraín como libro de obligada referencia para una investigación sobre el tema. Alfredo, un amigo cercano suyo —ahora un respetable abuelo—, sólo aceptó concederme una entrevista después de que leyera el libro. (Ahora, en la segunda edición, es difícil encontrarlo en librerías comerciales. En Chiquinquirá prácticamente todas las personas con las que hablé lo habían leído). Me sugirió que le hiciera preguntas luego de identificarlo en algunas de las más de  páginas de la novela. 33. Toda la información ha sido tomada del Archivo de la Presidencia. 34. Premio otorgado por Focine, institución del gobierno del momento, para la promoción del cine colombiano.

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Durante nuestro siguiente encuentro, Alfredo controvirtió toda la información suministrada por Téllez. Argumentaba que toda esa desinformación le había traído muchos problemas con la policía. “¿Leyó la policía la novela?”. “Todo el mundo la leyó”, me aseguró. “Y está llena de mentiras”. A pesar de esos comentarios, el libro de Téllez es el recuento más completo sobre la vida de Efraín y la base para una investigación seria sobre este personaje. Sin embargo, la última vez que vi a Alfredo me llamó la atención sobre algo: “La similitud entre Efraín González y Carlos Castaño, en ese entonces jefe de las auc, ambos utilizados por el gobierno y después perseguidos por este mismo, cuando ya no les sirven”, dijo. En la novela, donde la historia sobre política, violencia, esmeralderos y la vida de Efraín se entremezclan con sexo, deseo y venganza, los personajes son gente muy conocida de ese período. Políticos, esmeralderos, amigos, amantes y enemigos aparecen con sus nombres verdaderos. Entonces, la duda está siempre presente. ¿Es este un libro histórico con gran cantidad de concesiones literarias? ¿O es una ficción con personajes reales? Téllez parece ser un periodista dedicado con un buen bagaje académico. Y a ese punto quiero referirme ahora. En el libro, después del secuestro del hijo y del nieto de Martín Vargas, Luis Cely, un amigo cercano del anciano millonario, intenta convencerlo de las implicaciones políticas de la acción. Hace un pormenorizado recuento de la vida de Efraín hasta el momento en que es forzado a refugiarse en la zona esmeraldífera: “...allí dejó de ser un vengador y un defensor de las gentes de su partido, para convertirse en lo que algunos sociólogos e historiadores llaman un bandido social”. —Parece usted una Biblia —dijo don Martín—. Yo de usted escribiría un libro. Pero vamos al grano. ¿Qué es eso de bandido social? —Es una cosa muy compleja —continuó Cely—. Pero hagamos el intento. González llega a la zona esmeraldífera en el momento en que se vive allí una terrible guerra, una de las más espantosas que se han escenificado a lo largo de los años. Su llegada resolvió múltiples conflictos entre los planteros convirtiéndose en el pacificador de la zona [...]. —Yo no le veo nada de social. González sigue siendo un vulgar asesino a sueldo. ¿O estoy equivocado? —No, no está equivocado. Ese es su oficio, pero es la denominación que le dan los sociólogos y los historiadores (Téllez, a: -).

A pesar de la interpretación de las explicaciones académicas y de una superﬁcial crítica a quienes han tratado de teorizar sobre los bandoleros, el mismo Téllez le da la oportunidad a Efraín de redimirse, retratándolo como una víctima de la política: “¡Siete años! Eso hace que llevo jodiéndome de un lado para otro sin encontrar paz en ninguna parte y bajo ningún gobierno. Me

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convirtieron en una fiera a la fuerza. ¡Eso es lo que han hecho con mi vida!” (Téllez, a: ). Hay una frase en el libro sobre la que me gustaría llamar la atención: “González era un fantasma forjado por miles de mentes” (Téllez, a: ). De la misma manera, Patricia, una abogada hija de un gamonal de Chiquinquirá quien financiaba a Efraín, se refirió así a González: “Yo era muy joven pero recuerdo a Efraín apareciendo repentinamente en la noche como un fantasma y a mi padre dándole dinero”. El bandolero como fantasma, la imagen más elusiva de todas, está también presente en la memoria de aquellos que hablan sobre él; una reminiscencia vaga y amorfa que puede ser provista de múltiples atributos.

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Un a sesi no rom á n t ico En el libro Limpiar la tierra. Guerra y poder entre esmeralderos () sobre la violencia en la zona esmeraldífera, su autora, María Victoria Uribe, se refiere brevemente a la relación entre Efraín y los líderes del negocio. La información para este trabajo fue extraída del libro Crónicas de la vida bandolera (), también escrito por Pedro Claver Téllez, que describe algunos aspectos pintorescos de la vida de los más famosos bandoleros colombianos del siglo xx. Dedica un capítulo a cada uno de ellos35. Habría sido inconcebible para un libro sobre esmeralderos no mencionar el papel desempeñado por Efraín en la zona. Y, de nuevo, lo elusivo del personaje está presente. Uribe enfrenta esta limitación recurriendo a las memorias de un amigo de Efraín. En el capítulo sobre el bandolero, la autora nos dice: “Pero dejemos que sea el único sobreviviente de su última cuadrilla quien nos relate las actividades del bandolero en la zona minera, entre  y el año de su muerte”. La narración del sobreviviente es una descripción de dos páginas y media sobre sus actividades en la zona con una corta mención sobre los “capos esmeralderos” y su amistad con Efraín. Describe, sin embargo, con cierto detalle, el asesinato de “La Mona”, una de las amantes del bandolero, que vivía en Saboyá. Una noche, mientras estaba con su cuadrilla en la mina de Peñas Blancas, recibió una nota advirtiéndole que su amiga le estaba siendo infiel con un hombre llamado Valero. De inmediato, retornaron a Saboyá, donde asesinaron a La Mona y a los padres de Valero —mas no a Valero, pues sus amigos lo convencieron de que la culpable había sido su amante—. Con el fin de evitar cualquier retaliación —Efraín era definitivamente un hombre precavido—, ordenó matar a los padres y hermanos de la mujer asesinada. Para el narrador, esta fue la única vez que vio sufrir a Efraín. 35. En el caso de Efraín, encontramos una versión condensada de “Tres episodios de su vida” que —es posible asumir— fueron posteriormente desarrollados en la novela histórica ya mencionada.

UN BANDOLERO PAR A EL RECUERDO: EFR AÍN GONZ ÁLEZ | CL AUDIA STEINER

En una visita de trabajo de campo a Saboyá, después de convencer a un anciano reticente —quien perteneció a su última banda, según también me contaron— para que hablara sobre Efraín narró exactamente la misma historia. Posteriormente, la leí en una monografía escrita por un estudiante de la uptc de Chiquinquirá36. Basado en muchas entrevistas y en un detallado trabajo de campo en la zona, en la monografía se afirma que el asesinato fue realizado el  de octubre de  en la casa de la familia Valero. Algo muy interesante, ya que ninguno de los entrevistados hace parte de los mencionados anteriormente. Sin embargo, todos coinciden en la historia y en el hecho de que Efraín “sólo mataba para defenderse; él no asesinaba por política; sólo a sus acusadores” (Rodríguez, ). Estas coincidencias no son necesariamente sorprendentes; la mayoría de la gente que habla sobre Efraín, aun en Bogotá, casi siempre se refiere a los mismos eventos. En el análisis final, el punto que me gustaría resaltar es cómo las narraciones, académicas o de ficción, dejan abierta la posibilidad de exonerar al bandolero, quien generalmente termina siendo una víctima: del amor o de la política. E l h éroe de l os p obr e s Otro ejemplo de la representación de Efraín proviene de un libro escrito por Alejo Vargas, Colonización y conflicto armado en el Magdalena Medio santandereano (). El capítulo titulado “Efraín González: un caso de bandolerismo social” está explícitamente relacionado con el análisis de Sánchez y Meertens (). En las pocas páginas que le dedica el autor, la descripción que hace del bandolero no deja espacio para ambigüedades. Siguiendo los registros del ejército sobre Efraín, afirma de manera contundente que “las acciones militares de Efraín González fueron dirigidas fundamentalmente contra tres tipos de blancos: las fuerzas armadas, sus enemigos políticos y aquellos a quienes consideraba como infidentes o colaboracionistas” (Vargas, : ). Vargas apoya la afirmación de “bandolero social” en dos testimonios de políticos de Santander. Al que me voy a referir proviene de Gerardo Ardila, líder de la guerrilla del m- en la zona. En su narración sugiere que parte del apoyo recibido por el movimiento en la región, durante , puede explicarse porque la gente de la zona veía a ese grupo guerrillero como la continuación histórica de la lucha de Efraín González. En opinión de Ardila, todavía no se ha “escrito” sobre la “historia real”, y el proceso de violencia en Santander no es suficientemente conocido. Para él, los medios han retratado a Efraín González como uno de los mayores asesinos del país, pero para la gente del pueblo fue un 36. Rodríguez, J. E. (1983). Breve síntesis de la Violencia en Colombia. Estampas de la Violencia en Saboyá. Monografía de grado, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (uptc), Chiquinquirá.

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“padre” y cada acción militar que se hacía en la zona era “compartida por ellos”. Finaliza diciendo: “Lo que percibimos es que quienes estuvieron junto a Efraín fueron los que nos colaboraron a nosotros, era una especie de Robin Hood; es como yo asumo la historia de Efraín González” (Vargas, : -). Las opiniones del autor y líder del m- son particularmente interesantes y arrojan muchas preguntas para futuras investigaciones. Igualmente, la aseveración de Vargas en la que transforma a un bandolero que luchaba con cuadrillas y mataba indiscriminadamente en una especie de estratega militar es algo desconcertante. Es posible, sin embargo, encontrar conexiones que puedan explicar esa afinidad entre el m- y Efraín. En el caso del m- —un grupo guerrillero urbano de clase media—, es probable que esta afinidad estuviera dada por las simpatías entre Efraín y Rojas Pinilla, y que su populismo, su llamado al nacionalismo y la atracción que ejercía en la clase media rural, los acercara políticamente al bandolero. No obstante, quiero resaltar la manera en que el m-, en palabras del líder, “asume la historia de Efraín González”. O quizás, ¿la forma como Ardila crea una historia sobre el bandolero? ¿Una, donde la leyenda se legitima principalmente por su popularidad en una región donde el m- tenía intereses? Mientras la mayoría de los recuerdos sobre Efraín tienden a estar de acuerdo en su papel como protector armado y no como un bandolero estilo Robin Hood, el m- lo consideraba un proveedor de “mejores condiciones para los pobres37. Un paci f ica dor pat r iót ico Las características geográficas particulares de la región esmeraldífera, rodeada de montañas de la Cordillera Oriental —falda oriental de Los Andes—, hacían de este un rincón seguro para los campesinos pobres de Cundinamarca y Santander, forzados a abandonar sus tierras durante la Violencia. Las posibilidades de sobrevivir y encontrar esmeraldas eran buenas razones para emigrar a esa zona. Pero también se convirtió en un refugio seguro para los bandoleros y fugitivos que buscaban una “frontera” lejana de los centros políticos. En , en un informe del Banco de la República, se presentó una queja de los empleados encargados de las minas, mostrando la difícil situación de la zona y expresando su malestar porque habían sido forzados a cambiar radicalmente sus labores técnicas a funciones policivas. Con frustración se afirmaba que su fuerza laboral esencialmente técnica había tenido que organizarse para defender “las propiedades y el orden público”38. A pesar de las advertencias 37. En el libro de Sánchez y Meertens, los autores se refieren a un caso de redistribución de tierras realizada por Efraín en el Puente Nacional. El propietario liberal de la finca fue forzado a entregárselas a campesinos conservadores. Su referencia es extraída de un trabajo no publicado por Mario Aguilera y Bernardo Ramos (1983: 69). 38. Banco de La República, Sección de Salinas, Actas del Comité Ejecutivo, Acta No 25, 2 de octubre de 1958.

UN BANDOLERO PAR A EL RECUERDO: EFR AÍN GONZ ÁLEZ | CL AUDIA STEINER

presentadas en el informe, la situación no mejoró. En , el descubrimiento de una nueva mina, Peñas Blancas, atrajo a cientos de personas. Los recién llegados alegaban que la mina les pertenecía a ellos, pobres campesinos, y no al Banco, que tenía a su cargo el manejo de éstas. Las cosas se agravaron y varios trabajadores del Banco fueron asesinados. Mientras la entidad intentaba convencer al gobierno de que la situación se les había salido de las manos y de la necesidad de salir de allí, dos hombres reconocidos de la región, ligados al negocio de las esmeraldas, tomaron el control. Se convirtieron en los “patrones” de la mina. Dos acciones contribuyeron a establecer su poder. En primer lugar, reforzaron un discurso regionalista que legitimaba la propiedad de la mina para los locales y, en segundo lugar, llevaron a la zona a Efraín, legendario bandolero conservador y fugitivo. La misión que se le encomendó era la de poner orden en las minas y defenderlas, sin ninguna clase de restricciones políticas. De acuerdo con la novela de Téllez, Efraín llegó a la zona esmeraldífera y confesó públicamente sus pecados. Después de solicitar a un sacerdote que lo confesara ante un micrófono, prometió dejar atrás su anterior vida de venganzas y asesinatos. Declaró que dedicaría sus capacidades a la región minera y a defender la riqueza del pueblo. El evento fue llamativo y dramático como todo lo que tiene que ver con el recuerdo de Efraín en la región. Sacó lágrimas y aplausos del público. La ceremonia culminó con ovaciones para el arrepentido, delirio colectivo y lágrimas: recibió la Primera Comunión delante de la gente, como una forma de ratificar lo que había expresado con palabras (Téllez, a: ). Efraín se convirtió en el jefe militar del área y uno de los “patronos”, Pablo Emilio Orjuela, en el jefe civil. De esta manera, la prevaleciente organización militar y social de la región minera comenzó a construirse a inicios de la década de ; los “patronos”, como los indiscutibles líderes de la región, apoyados por sus propios ejércitos de hombres, jóvenes con sofisticadas armas que aún dan sus vidas por su patrón. Pero el discurso regionalista de Efraín no era de su invención. Según la misma novela, el bandolero no sólo recibía consejo de los “patronos” sino también de los políticos locales, pertenecientes al Partido Conservador, quienes lo protegían. En otra novela, con una emocional dedicatoria a los “patronos”, refiriéndose a la retirada del Banco de la República de las minas, el autor afirma que, gracias a ello, los líderes comunitarios pudieron acceder a la riqueza de las minas. Sólo cuando el Banco se fue, comenzaron a sacarle provecho a lo que “ancestralmente por derecho les pertenecía” (Villegas, : ). Es importante tener en cuenta que, en este argumento, el autor se refiere a los “líderes de la comunidad”. Como en el caso de Efraín, el espectro del discurso regionalista en relación con las minas de esmeralda es muy estrecho: comienza y termina con los “patronos”.

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El último informe del Banco es de . Durante el gobierno de Carlos Lleras Restrepo, y después de un debate en el Senado, una entidad minera estatal, Ecominas, se hizo cargo de las minas. La violencia continuó arreciando. En  —siendo presidente Misael Pastrana Borrero, miembro del Partido Conservador—, las minas fueron cerradas y militarizadas. Diez días después, el gobierno anunció que las minas serían puestas en arriendo. De acuerdo con Pedro Claver Téllez, “los capos sobrevivientes de la guerra esmeraldífera, crearon la compañía Esmeracol y se convirtieron en socios del Estado” (b: ). Los “patronos” se encargaron de presentarse como ganadores contra el Estado. También se beneficiaron de la figura de Efraín González, un campesino perseguido por el Estado, al igual que ellos, antes de enriquecerse. Según El Tiempo, “fue el más monstruoso de los delincuentes que haya producido el país” y tenía un “imperio campesino donde se escondía”39. Es posible asumir que, cuando entró al mundo de los esmeralderos, su imperio también comenzó a ser parte de la esfera de poder de los patronos. Efraín, el hombre que únicamente mataba para defenderse, “él no mataba a nadie por política, sólo asesinaba a sus delatores”, como la gente recuerda. La vida de Efraín es el arquetipo del bandolero, el de aquellas figuras elusivas que interesan e intrigan. Las imágenes de sus vidas asustan y a la vez cautivan. “Debido a su gran notoriedad y fascinación popular, los bandoleros existen en una dimensión particular entre la ficción y la realidad” (Slatta, : ). En el imaginario colectivo nacional, la región esmeraldífera está representada como un lugar entre la realidad y la ficción. Como Efraín, viviendo siempre en el límite, como bandolero y a la vez buscando siempre redención por parte del Estado, los esmeralderos también funcionan en el límite del orden del Estado en una zona gris entre la legalidad y la ilegalidad. En la literatura popular, los esmeralderos son descritos como personajes semi-ficticios; aun ellos se representan como tales40. No es extraño que cuando un esmeraldero se convierte en patrón, aparezca un libro o una canción sobre su vida. Escritores contratados recrearán obedientemente una vida de aventura y valentía, cuidándose de resaltar, eso sí, que los “patronos” comenzaron desde abajo, teniendo que lucharla duramente para subir de estatus hasta convertirse en leyendas locales, así como Efraín.

39. El Tiempo, 3 de marzo de 1965. 40. La mayor parte del conocimiento que los colombianos tienen sobre la región proviene de las telenovelas. Fuego Verde, que pasó por televisión hace varios años, fue de gran éxito. Tenía todos los ingredientes necesarios para alcanzarlo: narcotraficantes, amor, aventura y venganza. Famosos actores de la pantalla nacional aparecieron allí.

UN BANDOLERO PAR A EL RECUERDO: EFR AÍN GONZ ÁLEZ | CL AUDIA STEINER

Si et e C ol or es En relación con la vida de los bandoleros, es de suponer que las novelas y películas se han encargado de la ficción; los escritores académicos, de la realidad. Pero, como se vio en el caso de Efraín, la información acerca de los bandoleros no es fácilmente diferenciable y tanto la ficción como los análisis académicos o políticos se han alimentado de las mismas fuentes. La pregunta que surge entonces es cómo se ha pretendido lograr esta diferencia. Mi opinión es que para convertirse en parte del discurso histórico sobre la violencia en Colombia, Efraín González requería una identidad. La autoridad analítica del modelo de Hobsbawm que lo declara como “bandido social” le dio dicha identidad. Parece ser que una vez la identidad del bandolero estuviera lista, sólo era cuestión de hacer uso de su figura basándose en testimonios de la gente que lo recordara. Mis reservas no están dirigidas hacia la utilización de los testimonios, los cuales son parte fundamental de cualquier investigación, sino a la autoridad que se les otorga como representación “real” del pasado. En este sentido, la pregunta que quiero plantear es sobre el poder de representar el pasado, o más específicamente para nuestro país, la violencia y los actores armados. En otras palabras, quién decide cuáles imágenes se emplearán y distribuirán. En el caso de Efraín, ¿quién y a quién se le ha dado la autoridad para hacerlo? ¿A un personaje semi-ficticio de una novela? ¿A un último “sobreviviente de una banda”? O, tal vez, ¿a la “gente que lo quería en Santander”, a la vez que trajo votos a la ex-guerrilla del m-? Como se mostró en los ejemplos anteriores, los recuerdos sobre Efraín están hechos de fragmentos, remembranzas, algunos registros oficiales y noticias de prensa. A estos fragmentos, sin embargo, se les dio la identidad de “bandolero social”. Mi opinión es que en la medida que se le proporcione una coherencia política a la imagen oscura del “bandolero”, la leyenda y vidas de quienes lo recuerden también serán políticamente significativas. El pasado, la historia de Efraín, son “asumidos”, tomados bajo control por académicos, políticos, guerrilleros o capos del negocio de las esmeraldas. En el análisis final, la figura del bandolero se convierte en un comodín que cada cual puede utilizar para explicar la historia o para justificar la violencia. ¿Cuál es el significado social de Efraín González como bandolero social? La respuesta a esta pregunta tal vez pueda ofrecerla uno de sus tantos apodos: “El Siete Colores”. Si podía utilizar cualquiera de los siete colores del arco iris para camuflarse, existen ciertamente muchas historias para escoger con el fin de recordarlo y utilizarlo.

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BIBLIOGRAFÍA

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“ D I O S E S A MO R ” E N G UA M B I A N O O L A F O R M A D E C R E A R U N A N U E VA RELIGIÓN: L A C I R C U L AC I Ó N D E L A S P R ÁC T I C A S R I T UA L E S Y L A S P E R T E N E N C I A S É T N I C A S Juan Diego Demer a Varga s Investigador del Grupo de Estudios Sociales de las Religiones y Creencias, gesrec Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia juandiegodemera@yahoo.com RESUMEN En

medio de las transformaciones propias

ABSTRACT

In the middle of the transformations

de la modernidad religiosa, los grupos étnicos

of religious modernity, Latin American ethnic

latinoamericanos no han permanecido estáticos

groups have not remained static to the attacks

ni mucho menos pasivos a los embates de las

on the reconstructions of identity, the new

reconstrucciones identitarias, las nuevas búsquedas

ways to find a sense in life, and the recent

de sentidos y los recientes procesos de conversión

processes of conversion and evangelization. In

y evangelización. En los Andes colombianos, el

the Colombian Andes, the Guambiano ethnic

grupo étnico guambiano ha recibido los intereses

group has received the Protestant missionary’s

misioneros protestantes, pero también ha

influence, but also it has looked for diverse

buscado diversos contactos culturales, simbólicos

cultural, symbolic and religious contacts with

y religiosos con estos misioneros, a través de

them. A Pentecostal church from Brazil, with

recursos inéditos y de innumerables caminos. Una

multiple mystical and magical resources, attracts

iglesia pentecostal surgida del Brasil, con múltiples

the Guambiano’s interests, and through old

recursos místicos y mágicos, atrae los intereses

Protestant believers it permits the religious

guambianos y, a través de antiguos creyentes

manipulation of Catholicism, Protestantism and

protestantes, permite la manipulación religiosa

the indigenous religious practices with dialogue,

del catolicismo, el protestantismo y las prácti-

superposition, and synthesis processes. This

cas de religiosidad indígena por medio de

religious hybridation appears in an authentic

procesos de síntesis, superposición y diálogo. Esta

ritual that remakes the concepts and the practices

hibridez religiosa emerge en un ritual auténtico,

associated to the tradition, the transformation

que reelabora los conceptos y las prácticas

and the cultural memory of this ethnic group.

asociadas a la tradición, a la transformación y a la memoria cultural de este grupo étnico. PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Memoria, ritual, etnicidad, cambio cultural, protestantismo.

Memory, ritual, ethnicity, cultural change, Protestantism.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 2 5 3 -27 3 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : E N E R O D E 2 0 0 6 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : F E B R E R O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E R E F L E X I Ó N

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“ D I O S E S A MO R ” E N G UA M B I A N O O L A F O R M A D E C R E A R U N A N U E VA RELIGIÓN: L A C I R C U L AC I Ó N D E L A S P R ÁC T I C A S R I T UA L E S Y L A S P E R T E N E N C I A S É T N I C A S Juan Diego Demer a Varga s1

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“Aquí buscamos que Dios es Amor sea algo que nazca de uno mismo, buscamos que cada uno tenga una definición, que sigan en lo que ellos creen que es Dios es Amor”. Luis Enrique Collazos (2002). “En estos años cómo le he hecho doler la cabeza a los pastores, hasta en Cali estaban preocupados, ¡que en Guambía, con un guambiano, nació una iglesia falsa! (Riendo)… Ya ve que de pronto uno también sin pensar uno hacía la historia. Juan Tunubalá (2002).

o s e s t u d i o s s o b r e e l r i t u a l han hecho parte de las preocupaciones de la antropología desde sus más distantes referentes. Los rituales religiosos se convirtieron en capítulos recurrentes de etnografías clásicas que daban cuenta de la diversidad humana y étnica. Recientemente, con los cambios propios de la disciplina, el ritual religioso ha dado paso a la observación y al análisis de otro tipo de prácticas rituales contemporáneas, en especial aquellas que tienen que ver con los rituales políticos y los rituales de la cotidianidad, tanto rurales y étnicos como urbanos. No obstante, como parte de la antropología de los mundos contemporáneos, las comunidades étnicas no pueden ser obviadas, como tampoco deben serlo sus cambiantes y dinámicas adscripciones religiosas y rituales; sus insistentes y cambiantes procesos de adaptación y transformación del ritual religioso son evidentes y, además, son parte substancial de algunas de las expresiones sociales más urgentes: la identidad, la diferencia y el reconocimiento. La participación ritual y los referentes culturales que ésta brinda intervienen constantemente en las formas en que se identiﬁcan los grupos, en la 1. Antropólogo. Miembro-investigador del Grupo de Estudios Sociales de las Religiones y Creencias, gesrec, del Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia, y del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, icer. Candidato al Máster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de París iii, con el apoyo del Programa Alban, Programa de Becas de Alto Nivel de la Unión Europea para América Latina, beca No. E05M060326CO.

“DIOS ES AMOR” EN GUAMBIANO | JUAN DIEGO DEMER A VARGAS

manera en que actúan, recuerdan y olvidan. Por supuesto, en el caso guambiano, la discusión alrededor de las transformaciones religiosas y las adscripciones identitarias debe pasar por la discusión sobre la etnicidad, esa histórica y creativa formación de grupos diferenciados social, cultural y políticamente en medio de la modernidad y en zonas y situaciones de frontera y contacto (Cardoso, ). La etnicidad surgió en la antropología como un concepto que comprendía la diferencia entre los grupos humanos más allá de la diferenciación racial y le imprimía un componente cultural. Sin embargo, recientemente ha dado paso a su comprensión en términos históricos, pues más allá de concebir a los grupos sociales y culturalmente diferentes a la sociedad mayoritaria como grupos anclados en el pasado, prístinos e inalterados, es evidente que como parte de procesos de expansión y dominación política y cultural, los grupos étnicos o, en términos de Kimlycka (), las minorías nacionales, no quedaron como sociedades ancladas en el pasado. Hoy hacen parte de los estados nacionales, de la cultura contemporánea e incluso de su división de clases (Vasco, ). De su existencia en medio de zonas y situaciones de frontera y no como sociedades ajenas a la modernidad, surge la necesidad de verlos como agentes sociales ubicados en la contemporaneidad, ejerciendo múltiples cambios, así como novedosas y particulares reivindicaciones políticas y culturales. Esta concepción de la etnicidad se aleja de las preocupaciones en torno a la estática posesión de bienes culturales susceptibles de “aculturación” y “pérdida cultural” y la ve como un permanente movimiento que crea los referentes que hacen posible la participación y la diferenciación. De esta característica histórica, participativa y renovadora se desprende su común utilización en el campo de estudios jurídicos, o su definición como una forma política para defender la identidad (Gros, ). Sin embargo, tal como lo exponen Baud () y Cardoso (), y como sugiere esta aproximación, la etnicidad incluye la diferenciación e identidad de un grupo, la existencia de referentes comunes históricamente construidos y la puesta en práctica de actitudes y situaciones que refuerzan la unidad y pertenencia; en términos de Cardoso (), la identidad, el grupo étnico y la articulación étnica. Estos tres elementos son fundamentales para comprender la etnicidad, las fronteras y pertenencias a un grupo, su existencia y su reivindicación; actúan todos de manera conjunta, pues los grupos crean constantemente los referentes de diferenciación y actúan políticamente, y lo hacen por medio de pautas culturales o simbólicas significativas, históricas y construidas por la significación que implican para los miembros del mismo grupo. Esto refuerza las consideraciones de Giddens (, citado en Baud, : ), en torno a la necesidad de mirar la etnicidad más allá de los ahora clásicos

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análisis sobre las manifestaciones políticas más colectivas, y tomar en consideración tanto las estructuras de diferenciación étnica políticamente construidas, como la vivencia subjetiva y la dinámica social y cultural de la etnicidad. Como añade Baud, cabe preguntarse incluso “cómo se relacionan la etnicidad y la movilización étnica con otras formas de acción colectiva, como la basada en clases, comunidades o género”, y por supuesto, la religiosidad y el ritual. En la actualidad, la comunidad guambiana se muestra culturalmente como un complejo y dinámico universo que involucra elementos del ritual católico con costumbres y pensamientos tradicionales guambianos. Este grupo étnico ha tenido un largo proceso de colonización y evangelización católica que configuró de manera histórica sus propios sincretismos religiosos, particulares maneras de vivir la religión impuesta y, en muchos casos, el acercamiento a prácticas y costumbres culturales locales. Estas transformaciones fueron y siguen siendo construidas y desafiadas por parte de los creyentes indígenas, y hoy inundan todas las costumbres y prácticas guambianas. Los ritos de paso se controlan por medio de la ritualidad católica, pues los bautizos, las primeras comuniones, los matrimonios y entierros implican la participación del ceremonial católico, pero al mismo tiempo convocan a los músicos guambianos, recrean los lazos de socialización propios y recurren a vestidos y sombreros tradicionales. De manera similar, la medicina tradicional y los tiempos y espacios de la fiesta, no se pueden pensar sin recurrentes referencias al catolicismo; en ellos participan las estampillas, los afiches y el agua bendita católica como medios para acompañar la sanación, las apariciones de vírgenes y las fiestas del mes de diciembre y enero. Esta intensa relación entre prácticas culturales guambianas y ritualización católica es en la mayoría de los casos una relación pragmática, que acude a uno y otro acto, o los condensa, sin ver en esa relación mayores inconvenientes. Pese a esto, las relaciones entre el catolicismo y las comunidades indígenas no fueron de igualdad y valoración, y las actuaciones de curas párrocos y oligarquías católicas locales reforzaron constantemente las relaciones de explotación y transformación indígena, a través de las fiestas patronales, los pagos religiosos y otras prácticas de larga data en la experiencia colonial, poscolonial y contemporánea. Estas características del contacto entre el catolicismo, su jerarquía y sus prácticas, y la comunidad guambiana, sumado al interés de algunos grupos dentro del resguardo en buscar nuevos referentes en torno a su religiosidad y al papel de los grupos misioneros foráneos, trajeron consigo la introducción de la Alianza Cristiana y Misionera, en , acompañada de múltiples pugnas en torno a la etnicidad y la articulación étnica (Demera, b). Mucho tiempo después, entre  y , es imposible contener la ampliación absoluta de la dupla católico/protestante, la diversificación de las prácticas reli-

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giosas y las pugnas en torno a las adscripciones y los pensamientos identitarios, atravesados constantemente por la religiosidad. Dentro de este amplio grupo de nuevas iglesias participan las iglesias pentecostales, que derivan de iglesias protestantes, pero que introducen “una experiencia de renovación espiritual con un redescubrimiento de la acción del Espíritu Santo” (Pereira, : ). Estas nuevas propuestas místicas, trajeron consigo la ampliación de los intereses religiosos y las prácticas rituales. La Iglesia Dios es Amor, que hace parte del pentecostalismo de origen brasileño, llegó al resguardo a través de un grupo de guambianos deseosos de encontrar nuevas prácticas y referencias rituales, cercanas a las prácticas mágicas. Sin embargo, su afanoso avance no quedó conﬁnado a la introducción de la misión internacional al interior del resguardo, sino que persiguió caminos independientes, buscando referencias rituales e identitarias dentro y fuera de las prácticas pentecostales, protestantes, católicas y tradicionales. En este trabajo se utilizan el recurso de la narrativa oral, la antropología histórica y la etnografía, para evidenciar los procesos de introducción, enfrentamiento y desarrollo de las experiencias rituales, así como las coincidencias y búsquedas identitarias, en torno a la iglesia Dios es Amor en Guambía. Esta historia evidencia la complejidad de las prácticas y transformaciones rituales al interior de los creyentes guambianos de Dios es Amor, pues involucra los procesos de búsqueda ritual, el reconocimiento y la recuperación identitaria, el olvido y la discriminación negativa de otras prácticas rituales ancestrales, su valoración como antiguas posesiones étnicas, e incluso, la estrecha relación y la permanencia del papel ritual y simbólico de un conjunto de prácticas ancestrales que cumplen nuevos papeles en la diferenciación religiosa y ritual de esta iglesia. Por último, es evidente que estos procesos son inconclusos, pues dentro del resguardo, la multiplicidad de actores, propuestas y recursos en torno a la religiosidad permiten la diversidad creciente de estas actividades rituales y de la circulación de los referentes identitarios. Este proceso implica vivaces relaciones entre misioneros, profesores, creyentes y dirigentes guambianos, a través de las cuales se discriminan, se adoptan, se ponen en circulación y se transforman las diversas prácticas y propuestas. Taita Agustín Tumiñá, por ejemplo, un mayor guambiano, transitó por la Iglesia Pentecostés Internacional, la Alianza Cristiana y Misionera, los Testigos de Jehová, la Iglesia Torre Fuerte y la Iglesia Dios es Amor, y ha tenido tres bautizos. En la Iglesia de los Testigos de Jehová, una de las más recias y prescritas, estuvo a punto de ser bautizado, recibió seminarios bíblicos en Facatativá e incluso los Testigos de Jehová recibían a su hija en el municipio de Silvia, le daban educación y vivienda. Sin embargo, ella decidió fugarse con un joven lejos del pueblo y, en actitud semejante, taita Agustín, al poco tiempo, sin misioneros y

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sin bautizarse, recibió nuevas propuestas religiosas y rituales. A pesar de que escuchó el mensaje impartido en la “Torre de Vigía” de Facatativá acerca de que somos piezas del ajedrez de Dios, que sólo existe una forma de adoración y que no puede haber otra forma de pensar distinta a la de “Dios”, él, de manera creativa y sin encontrar problemas, continuó su recorrido religioso hacia la Iglesia Torre Fuerte y después hacia la Iglesia Pentecostal Dios es Amor, una iglesia antagónica a los principios y valores erigidos entre los Testigos de Jehová, en parte por sus especíﬁcas referencias identitarias y sus particulares procesos rituales.

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D ios e s A mor: l os pr i m eros con tactos Cuando Juan Tunubalá contempló la aparición de un ángel en la noche que le aconsejaba volver al resguardo indígena de Guambía y le disuadía de ir a trabajar al Huila, él no podía imaginar que al regresar al resguardo estaría listo su nombramiento para trabajar como maestro. Cuando él vio que se hizo realidad todo lo que había oído de parte del ángel, decidió organizar un culto para orar y entrar en ayuno durante tres meses y, en medio de la vigilia y el ayuno, comenzó la historia de Dios es Amor en Guambía. La aparición del ángel no era la única visión o sueño que había experimentado Juan Tunubalá, pues acostumbraba ayunar y hacer vigilias cuando pertenecía a la Alianza Cristiana y Misionera. Tras los tres meses de ayuno logró tener otro sueño más importante: vio otro ángel; este tenía el cuerpo de oro y estaba en la cima de una montaña. Desde allí, llamaba a Juan Tunubalá para que subiera a hablar con él prendido de un cable, pero éste —según cuenta— no podía subir, tal vez porque no estaba completamente convencido. El ángel le decía: “Móntese tranquilo, porque usted es el único que va a poder y cuando usted suba va encontrar a alguien” (Juan Tunubalá, ). Al mes siguiente tuvo la misma “visión”. Era un éxtasis —aﬁrma—, no era un sueño, y allí vio al ángel, él le pasó un cable de alambre de púas y Juan pudo subir. Al llegar al lugar vio otro ángel azul, se acercó y tal como cuenta: “Me arrodillé y como yo era un poco poeta me iba a echar una recitada, pero empecé las primeras palabras y me dijo que me agachara; cuando terminé la poesía me levanté y ya no estaba, ahí perdí la comunicación, no podía hacer el pacto”. Tras éste y otros episodios continuamente repetidos, Juan siguió buscando la forma de entablar ese pacto y encontró una iglesia en Cali que era “un poco rara”. Fue a percatarse y a observar y de esa manera conoció, hace nueve años, a la Iglesia Pentecostal Dios es Amor. Al llegar allí le llamó la atención la “espiritualidad” de la iglesia, la manera de conocer a las personas, su pensamiento o su enfermedad, pues todo eso, según cuenta, “lo iban conociendo sin haberlo visto a uno, a veces lo llamaban por el nombre, a veces hasta con el apellido, ellos conocían de fondo la adivinación”.

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Juan Tunubalá perteneció a la Alianza Cristiana y Misionera y estudió teología en el Instituto Bíblico Ambachico, de Silvia. Fue alumno de uno de los mejores músicos guambianos y después concluyó estudios para ejercer la docencia; además, fue quien decidió separarse de la Alianza Cristiana y reunirse junto a su esposa y sus hijas en la casa comunal de la vereda La Campana para ayunar por los favores de una visión. Según cuenta, esta primera separación ritual “no fue con la intención de formar una iglesia, sino un grupo de oración pasajero, pero estrellamos con una iglesia nueva, como un sueño, tal vez” (Juan Tunubalá, ), un sueño que traía a los pastores de Dios es Amor, una iglesia creada por David Miranda en São Paulo, Brasil, en . Los sueños y las visiones no pararon allí, aún hoy sigue soñando con ese lugar y hace poco vio allí una biblioteca. Además, tuvo la oportunidad de ver otros ángeles; tres de ellos entraron en su habitación y hablaban mientras dormía, vestían como guambianos, pero al tratar de cogerlos no podía hacerlo. Sólo una vez recuerda haber logrado tocar a uno de esos ángeles al quitar rápidamente las cobijas: era un niño que le agarraba los pies y él, según cuenta, le alcanzó a agarrar un ala pero al levantarse desapareció. Los sueños son parte importante de la cultura guambiana, en especial aquellos asociados a los niños, la apariencia común del Pishimisak o Kallim. Al tener esos sueños, Juan Tunubalá halló recepción y comprensión entre la gente de su vereda, quienes se comenzaron a congregar en torno a él y a los pastores invitados de la Iglesia Dios es Amor de Cali. Las reuniones comenzaron en un salón arrendado los sábados por la noche, después del trabajo de toda la semana, con el objetivo de dejar el domingo libre para el descanso. La gente comenzó a llegar y la iglesia empezó a crecer. Había muchos problemas dentro de las familias: el alcohol, la inﬁdelidad, el dinero o la salud, y el objetivo de esta congregación era ser un instrumento para darles solución. Este es el fundamento de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor: convertirse en un espacio de regocijo y esperanza a través de sensitivas reuniones y prácticas curativas. En Guambía, sin embargo, la agrupación giró también en torno a los consejos, sueños y visiones que tuvieron Juan Tunubalá y otros junto a él, a las novedosas prácticas rituales de la naciente iglesia y al consenso en cuanto a conformar algo propio que respondiera a los intereses de dirigentes y miembros.

2. Principal ser de la creencia y la cultura mitológica guambiana. “Dueño del agua, del humano y de todo”. Enseña a cultivar, da sueños de aprendizaje y enferma, “él dio orden de cómo vivir y dio poder por medio del sueño para curar las enfermedades... Quien interpreta es el mθrθpik, el que sabe ver, un sabio propio. Kallim siempre aparece entre nubes o entre chispiadero del páramo. Pishimisak es dos, es un par, pakatθ; es Kallim, que es macho, y es el propio Pishimisak. Es la unicidad” (Dagua, Aranda y Vasco, 1998: 37-38).

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R e v el ac ion e s m í st ica s y pensa m i en tos i de n t ita r ios Para Juan Tunubalá, la jerarquía y las órdenes de la Iglesia Católica eran un baluarte institucional; la predicación y la práctica protestante eran un magnífico ejemplo de vida cristiana y, además, como maestro de educación intercultural y antiguo miembro de grupos musicales guambianos, la cultura guambiana era una posesión única y relevante. Él y sus compañeros optaron por múltiples religiones, tradiciones y prácticas rituales para conformar nuevas formas de proceder y pensar su condición religiosa. En medio de esta práctica religiosa, curaciones y consejos pentecostales se iban difundiendo; al entrar en oración y colocar las manos sobre los enfermos afirmaban ver la presencia divina volcada a su beneficio y tenían la potestad de ver las enfermedades y sentir su expulsión. Sin embargo, una noche, Juan Tunubalá vio un cáliz encima de la cabeza de un enfermo. Después de esta “revelación”, decidió ir a Popayán a comprar un copón, un cáliz para sacerdotes católicos, y dos meses después, la noche del  de agosto de , mientras algunos analizaban el poder que sentían reposado en el cáliz, vieron “una candela” que se introdujo en él, la trataron de sacar y no pudieron. Este misterio los condujo a interrogar a diferentes pastores, algunos escépticos y otros que hallaban en él un poder pero no lo podían explicar. Un año y medio después decidieron presentar la copa, contar la historia y comenzar a curar las enfermedades a través de la copa, el agua y el aceite. Inmediatamente surgieron los ataques de múltiples sectores, tanto de pastores aliancistas como de miembros de Dios es Amor, quienes afirmaban que allí practicaban la “magia blanca” y había poderes falsos. Frente a los ataques, los miembros de la naciente iglesia pensaron que, simplemente, no estaban haciendo daño y que, al contrario, eso podía llegar a contribuir a la comunidad. Su defensa de las nuevas referencias místicas trajo consigo la separación de los principios erigidos por la misión internacional, pero además sirvió como embrión de nuevas posiciones y críticas frente a sus procederes y hábitos religiosos, pues decidieron confrontar a los pastores caleños y brasileños de la Iglesia Dios es Amor frente a la cultura guambiana. Tal como cuenta Juan Tunubalá (): Los pastores iban subiendo acá, y como uno tiene que matricularse, como hay que tener cierto sometimiento con el superior, entonces yo no podía someterme… entonces le preguntamos si nuestra cultura, digamos en la doctrina de ellos no lo ofendíamos, porque nosotros tenemos un pensamiento propio, y al entrar al pie de lucha, de recuperar lo que se había perdido hace más de quinientos años, como la ciencia, la sabiduría de nuestros antepasados, estábamos en una recuperación en esos tiempos y precisamente, en nuestras manos nace una religión como rara.

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Los pastores de la Iglesia Dios es Amor de Cali no accedieron a las novedosas ideas presentadas por los guambianos. Según cuenta Juan Tunubalá (), ellos expresaron que no permitían esa clase de pensamientos ni cultura, porque estaba escrito en la Biblia que la cultura no supervive, ni siquiera el vestuario de nosotros, ellos no lo permitían… Ellos insistían que dejáramos la costumbre, pero nosotros, ¡por favor! La costumbre no podemos dejar, cosas que son ediﬁcables, que son de desarrollo para la comunidad.

Los nuevos creyentes, “extraños” cultural y religiosamente y en búsqueda de nuevas prácticas rituales y diferentes referencias identitarias, decidieron separarse de la iglesia emanada del Brasil, y continuaron solos caminando por el cristianismo, encontrándose con nuevas revelaciones, actividades y críticas. Al ejercer novedosas prácticas religiosas surgieron múltiples condenas de otras iglesias y dirigentes: muchos decían, y aún lo dicen, que ellos tienen pacto con el demonio o que son una religión falsa, pero evidentemente, esto atrajo la atención de los comuneros y como cuenta Juan Tunubalá: La noticia se regó por todo el resguardo de Guambía, muchos dijeron que yo tenía pacto con el diablo, y muchas de esas personas querían venir a ver, de cómo era una persona o un culto con el diablo, o algo satánico. Muchos llegaron y al darse cuenta que eso no era verdad, que era algo de Dios, se quedaban trabajando con nosotros… el chisme me sirvió para atraer a la gente. Dicen que no vayan para allá porque son falsos, y la gente dice, pues: ¿cómo será un verdadero evangélico y cómo un falso evangélico? La gente es curiosa, cuando es cosa mala la gente va a mirar cómo es la cosa mala, causó mucha inquietud, y hasta ahora.

L a s n u e va s pr áct ica s r it ua l e s Libres de ataduras doctrinales y con un gran potencial de creyentes o atraídos, los miembros de la nueva iglesia dieron paso a novedosas prácticas que conﬁguraron su particular modelo de religiosidad. De los sueños y revelaciones que se le manifestaron a Juan Tunubalá y a los veinte o treinta que estaban junto a él, surgieron la copa, el agua y el aceite ungidos, las danzas, las varas, las vigilias de los sábados, el vestuario blanco, la música, la consecución de otros dones espirituales y las procesiones a lagunas, páramos y montañas. La primera y principal actividad fue la “sanación divina”, enriquecida con la posesión de la copa y la utilización del agua y el aceite ungidos. Los sueños con el agua señalaron puentes de agua, aguas azules y claras y hasta que Guambía era una gran laguna azulada. La reiteración constante de sueños con el agua determinó su interpretación, una herramienta para la sanación y para otros oﬁcios. Tras algunas pruebas con palomas enfermas los creyentes esta-

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blecieron que, colocada dentro de la copa, el agua ungida por el Espíritu Santo daba sanidad a los guambianos y a los animales del trabajo. A estos últimos se les baña en ella, se les da a beber o se les esparce en las plantas que comen y empiezan a mejorar. A los hombres se les coloca agua y aceite en la frente, se les rocía en la cabeza y en las partes del cuerpo enfermas y, según dicen, empieza a obrar en ellos la sanación divina. Pero el agua consagrada también cumple otros oﬁcios diversos: limpia la casa nueva y el espíritu de los muertos al esparcirse sobre sus ropas y sirve para mejorar la producción agrícola al “consagrar” la semilla, salpicando las herramientas de trabajo e irrigando los cultivos con ella. Algunos no tienen “fe” en la copa, ya que no aparece escrito en la Biblia sino que es una “revelación”. Otros la consideran la herramienta fundamental y, algunos más, en otras veredas, han creado una nueva manera de consagrar el agua y tenerla a su alcance. Como la copa es posesión única de Juan Tunubalá, pastores y creyentes de otras veredas utilizan un vaso o una vasija con agua corriente y la colocan sobre y por debajo de dos Biblias que la limitan, los creyentes posan sus manos encima de la Biblia, treinta o más manos que a través de una oración muy fuerte logran convocar al Espíritu Santo para que deposite una gota de sangre o se introduzca en esa agua, que ha de ser utilizada para todas las actividades de la vida social y económica de los creyentes. Otra herramienta fundamental es la sanación a través de las danzas. En su manera de pensar, ellas no están relacionadas con la música sino con un “pacto con Dios”, quien ejerce sobre el creyente lo que ellos llaman “Movimientos del Espíritu Santo”. Esto implica una oración que llega a su clímax y por esa vía se convierte en movimientos del cuerpo alrededor de toda la iglesia. El creyente gira “como un trompo” y da vueltas por dos o cuatro horas, algunos durante toda la noche, sin sufrir tropiezos o cansancio pues aunque se caiga o se estrelle, hay siempre “unos hilos invisibles” (Luis Collazos, ) que lo sostienen y lo siguen moviendo. Las varas son instrumentos individuales de madera que poseen grabado el nombre de cada uno de los creyentes y tenerlas junto a la persona signiﬁca protección y lucha contra los seres malignos que circulan constantemente y son los que causan las enfermedades, tanto morales como físicas: el cáncer, las parálisis, la tuberculosis, el adulterio o la tristeza. Según los creyentes, estos “seres espirituales” circulan de noche y por eso dicen: “Es necesario tumbar cualquier trampa, un ser espiritual que sea maluco a la persona o al enfermo, y de noche si se puede topar” (Juan Tunubalá, ). Para encontrarlos y rechazarlos, se hizo necesario reunirse y celebrar cultos los sábados durante toda la noche. Los vestidos exigidos por las revelaciones divinas son mantos blancos que aún no son utilizados, y en contraprestación se utilizan ruanas guambianas

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blancas, medias blancas y sandalias para asistir al culto. Se piensa que “es lo que exige la vida espiritual”, y que ya no se puede llegar del trabajo al culto sin bañarse primero y vestir las nuevas ropas, medias, sandalias y ruanas blancas. Sin embargo, hoy sólo las utilizan los pastores y líderes de la iglesia o aquellos creyentes que gozan de dones espirituales especiales: los que cantan, hablan en otras lenguas, danzan o tienen visiones. La música y los cantos de los cultos también se consideran dones espirituales, algo dado por el Espíritu Santo. De allí se desprende que la “creación” de adoraciones cantadas, de alabanzas y gozos, no aprendidos, sino “recibidos por dones espirituales”, memorizados y exteriorizados en un colectivo cohesionado, son experiencias místicas. Esto se acompaña de armonías y rítmicas distintas a las pasivas canciones religiosas católicas o evangélicas. Tal como lo cuenta Juan Tunubalá (): “La música es como un vallenato o como un rock, es muy movido, también fue revelado y solamente recibían la música las personas que llegaban curadas por mí”. Juan Tunubalá fue alumno de un mayor músico guambiano e intentó tocar música tradicional para la iglesia y los cultos, pero después se le reveló otro tipo de música, de guitarras, pero sobre todo de tambores, que sugestivamente acompañan las renovadas letras y melodías cristianas. Lo mismo ocurre con las prédicas, pues aunque hay un trabajo constante de estudio bíblico, no se las prepara sobre un versículo particular; sólo abren la Biblia en cualquier lugar, leen y poco a poco, según explican, se graban las palabras de Dios en la cabeza del predicador. Salen como un mensaje bíblico y los creyentes lo graban en su cabeza por varios meses. Esta vocación mística define y manipula todo el espectro de las actividades humanas y las prácticas cotidianas en relación con lo divino, conservando cierta relación con el pensamiento indígena que no fracciona radicalmente esferas religiosas, políticas y culturales. Estos referentes de intensas relaciones culturales y religiosas permiten calificar como dones espirituales la música y la prédica, el vestido, el agua y el aceite, la producción y hasta el sueño. Por supuesto, existen además otras experiencias menos cotidianas: los dones de danzar, de sanar, de hablar en otras lenguas, de interpretación, de discernimiento y de visión. Los creyentes de esta iglesia encuentran la explicación bíblica de estos dones en un versículo que reza así: “Los ancianos soñarán y los jóvenes verán visiones, y harán señales y milagros y prodigios” (Fabio Yalanda, ). Aunque algunos miembros de la iglesia aún son incrédulos sobre los dones, otros testifican con orgullo sus experiencias, frecuentemente entre mujeres y niños. El don de hablar en otras lenguas, común a otras iglesias presentes en el resguardo, lo expresa así uno de los creyentes: “Son guambianos, pero hablan en páez, en inglés, en portugués, en varias lenguas que hay en esta tierra, el Espíritu Santo les pone a hablar”. Otros dicen “que entienden, que hablan acerca

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de la venida del Señor Jesucristo, que está muy cerca, que le estén arreglando las filas, que vayan componiendo nuestras vidas” (Clementina de Ussa, ). El don del discernimiento consiste en poder observar qué está padeciendo una persona para entrar a curarla o ayudarla, y en medio de esa curación, o de la oración por una persona, algunos “ven” (don de visión) cómo caen gotas de sangre sobre la persona, la herida o el agua ungida. Otros “ven” a los demonios o a Dios llegando o saliendo del culto y los cuerpos, y algunos más han visto estrellas, cruces y colores en medio de las sesiones de vigilia sabatina o dentro de un culto a domicilio. Sin embargo, para acceder a estos dones, los miembros de la iglesia deben concentrarse en oración y someterse a una estricta disciplina que implica el ayuno y la vigilia. Algunas veces el grupo acostumbra hacer recorridos por algunas montañas solitarias, las lagunas de Ñimpi y Nupisu o páramos como el de Corrales. Otras veces, jóvenes solitarios, descalzos y sin comer ni dormir por uno o tres días, buscan orar arrodillados en estos lugares para que Dios o el Espíritu Santo les provean los medios que les permitan sanar, tener salud, visión, sueño u otro don requerido. Según ellos, Dios indica por medio de la Biblia el lugar exacto en el que se debe orar, una cordillera, al norte o al occidente, y deben orar solos en esos “lugares santos”, lugares limpios y sin maldad, tradicionalmente asociados con seres ancestrales guambianos, para que después emerjan los resultados públicamente, en el culto evangélico. Esta diversidad de prácticas renueva constantemente los intereses rituales y los embates de la religiosidad y la etnicidad guambiana. El cabildo indígena citó a Juan Tunubalá al escuchar que estaba encaminándose hacia el satanismo, pero nunca pudo comprobarlo. Por su parte, la emisora Radio Auténtica de Cali obtuvo la noticia y Luis Urregulo, un pastor que predica a las seis de la tarde y que tiene gran audiencia en la guambía protestante, denuncia constantemente a la iglesia de Juan Tunubalá como una iglesia falsa. Otros, en el resguardo, dicen que no son “Dios es Amor” sino “Los Juanes” y hay quienes piensan que al fin de cuentas son otros evangélicos más. Al respecto, dentro de la nueva iglesia tampoco hay consenso, pues hay quienes buscan en la iglesia una estrecha relación con el evangelismo trinitario mayoritario, e incluso afirman que “todos son lo mismo... y donde hay uno o dos congregados allí siempre está Dios”. En el otro extremo, hay quienes defienden la originalidad, la unicidad y particularidad de la iglesia naciente en Guambía, emanada de la vereda La Campana, su comportamiento ritual y su singularidad. Una n u e va r eligión nacida en el r esgua rdo: r it ua l e i de n t i da d En este proceso de transformación de la religiosidad y la ritualidad guambiana es evidente la permanente búsqueda de nuevos y renovados referentes que

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respondan a los diversos afanes y propósitos de sus actores. Esta búsqueda es activa y se aleja del pasivo papel otorgado a las comunidades indígenas al pensarlas como simples receptoras de las ideas, prácticas y rituales importados por los misioneros religiosos. En este caso, la colectividad étnica sale del resguardo y llega a él, en búsqueda de nuevas expresiones religiosas y rituales que respondan a las demandas e intereses de los sujetos, en procesos complejos de cambio, adaptación y endogenización. Este proceso de búsquedas inquietas, se refleja en especial en la experiencia expansiva de la Iglesia Dios es Amor de Guambía, pues para los miembros fundadores de esta agrupación religiosa, es necesario abandonar el trabajo intenso de evangelización para animar a sus fieles a la búsqueda individual y familiar de los derroteros y fines de su adscripción religiosa. Juan Tunubalá señala que, al estar en el Instituto Bíblico Ambachico, conoció la historia de todas las religiones que hay dentro de Guambía y sabe que, por ejemplo, Bethesda nació de manos de un colombiano y, orgullosamente, reflexiona así: Yo no trato de copiar una religión, a mí nunca me ha gustado copiar, me gusta ser auténtico, la cabeza está aquí y yo tengo este cerebro para hacer un invento… para otras personas pueden ser raras o feas, pero a mí no me importa que me llamen loco. Yo sé que eso es una riqueza, incluso para que la gente piense que no solamente de imitaciones se puede vivir sino que uno mismo, cuando es maestro por ejemplo, puede investigar, para eso están las grandes bibliotecas, así hacían los antiguos griegos, ellos eran gente analítica que no comían cuento, comían su comidita, pero cuento no comían (Riendo). Ya ve que de pronto uno también sin pensar uno hacía la historia.

A esta imagen de la religión menos doctrinal, más abierta y plural, corresponde una percepción de Dios, la moral y el mensaje bíblico en los mismos términos. Por esta razón, en esta iglesia Dios es más “amor” y realización, que justicia y control, y según dice Juan Tunubalá, “el problema de si se es malo, bueno o falso, sólo se sabrá cuando se llegue delante de Dios, pero mientras tanto él no abandona ni su actuar ni su dinámico trabajo”. Esta actitud es absolutamente incluyente y ha permitido que múltiples y diversos tipos de creyentes puedan llegar y buscar lo que están necesitando, así como que diferentes tipos de prácticas, rituales y actores se establezcan como parte del acervo propio de esta colectividad. Aunque los pastores y en general los líderes de cada iglesia aplican restricciones clásicas como la de ser obligatoriamente casados y la prohibición del consumo del alcohol, la mayoría de creyentes de esta iglesia poseen trayectorias poco convencionales en relación con los caminos evangélicos. Evidentemente, algunos llegan allí como si llegaran a cualquier otra iglesia evangélica, pero algunos mayores llegan a Dios es Amor después de haber transitado por dos, tres

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o cuatro iglesias evangélicas previas, ya que allí pueden encauzar sus prácticas y prédicas de acuerdo con sus intereses más próximos. Otros más, asisten allí porque restringen algunas actividades tales como el consumo de alcohol y el adulterio, pero no prohíben irrefutablemente otras prácticas personales o familiares tradicionales, cotidianas y rituales. Además, nuevos actores religiosos, como los niños, las mujeres y los profesores, han entrado a ser protagonistas de los dones, los rituales curativos y las experiencias místicas, diversificando los fines, las percepciones y las recepciones de los mensajes y prácticas. La apertura de esta iglesia, la valoración frente a diversos aspectos de la cultura ancestral guambiana y la importancia puesta a la vocación individual, permitieron múltiples maneras de hacerse parte de la colectividad, e incluso sirvieron para que algunos creyentes sopesaran el ritualismo y la práctica del cristianismo con las costumbres ancestrales. Es el caso de uno de los creyentes, quien es hijo de un mθrθpik, y aunque en su concepción evangélica esté claro que todo ocurre por la voluntad de Dios, también reflexiona acerca de la necesidad y la creación “divina” de los diferentes oficios. De allí concluye que su padre, aunque trabaje muy distante al Dios cristiano, tiene el don específico de curar enfermos y hasta de llamar o detener el aguacero (Antonio Ussa, ), sin ser demoniaco o idólatra. Esto hace posible la coexistencia permanente, reflexiva y/o práctica, de búsquedas y tradiciones rituales y sociales diversas, de parte de los creyentes de esta nueva congregación. Sin embargo, estas constantes relaciones entre prácticas enraizadas en el protestantismo y otras tradicionales no fueron sólo un esfuerzo individual o parte de la vivencia subjetiva de la nueva religiosidad; la coexistencia de estas prácticas fue un objetivo en parte meditado por los dirigentes religiosos y en parte inédito. Lo que evidencia el rompimiento de la iglesia con la misión internacional, es que al ser conscientes de la pluralidad de búsquedas religiosas y rituales, y al sentirse asfi xiados por las restricciones doctrinales protestantes, los nuevos creyentes abonaron el campo a la coexistencia de ejercicios rituales y prácticas cotidianas tanto nacientes como protestantes y tradicionales. Este rompimiento con los principios doctrinales y las prácticas signadas por la misión internacional significó un primer distanciamiento y una búsqueda inicial de autonomía, en parte como consecuencia de las nuevas y plurales ideas de religiosidad propuestas, pero también en defensa de elementos identitarios prioritarios, que los alejaron radicalmente de las ideas misioneras, a saber: la defensa del territorio, el vestido y la lengua guambianos. La reivindicación étnica de estos principios entró en pugna con las referencias y pertenencias religiosas previstas y constituyó la primera de otras muchas discusiones que enfrentaron los creyentes y seguidores de esta iglesia, frente al uso y desuso de prácticas y pensamientos identitarios.

“DIOS ES AMOR” EN GUAMBIANO | JUAN DIEGO DEMER A VARGAS

De especial atención son los pensamientos alrededor del papel y el uso de las tradiciones ancestrales. Juan Tunubalá es reflexivo, más como profesor, de la necesidad de recuperar la autoridad y la cultura propia; es fuerte en reivindicar el idioma, el vestido y hasta la música, e incluso es consciente de la sabiduría y poder reposados en los mθrθpik y el Pishimisak. Esta actitud reflexiva frente a la cultura guambiana sirvió para pensar en que Dios es Amor fuese de alguna manera una forma de recuperar lo propio, y para ver la religión y la ritualización como un medio sobre el cual era posible poner en circulación un ideal de recuperación étnica y, por supuesto, el sentido en la contemporaneidad; ver el ritual y la religiosidad como formas cambiantes e históricas, susceptibles tanto a la transformación como a la reivindicación étnica. Ellos recogieron conscientemente aspectos separados de la cultura guambiana para introducirlos a las nuevas prácticas rituales, entre ellos el uso de las ruanas blancas, el poder latente en los páramos, cordilleras y lagunas, las procesiones a estos lugares “limpios” y el andar en ocasiones descalzos. Estas experiencias son parte de las búsquedas propias de las reivindicaciones identitarias de carácter étnico, que por supuesto invaden y no dejan indemnes las prácticas religiosas y rituales, e incluso aparecen aquí como su principal objetivo. Su búsqueda era mística y ritual y esto significó un proceso amplio y complejo de intercambios, transformaciones y choques. Las referencias identitarias de las prácticas culturales y rituales guambianas los separaron radicalmente de los designios misionales y significaron una ruptura religiosa significativa, con base en los designios rituales y místicos signados por las referencias identitarias de la membresía guambiana, en dirección a cierta recuperación cultural. No obstante, sus rupturas ideológicas y rituales no fueron únicamente con las misiones nacionales y mundiales, sino también con los preceptos marcados por la historia del protestantismo dentro del resguardo indígena y, por supuesto, con las prácticas tradicionales de la comunidad étnica. Este último enfrentamiento y la imposibilidad de encuentros totales entre las nuevas propuestas y las prácticas ancestrales se evidencia en la reflexión de Luis Collazos (): “Nosotros no encontramos lo que significaba la religión guambiana antes del catolicismo”. Esta impotencia de los líderes para generar una coincidencia absoluta o mayor entre las tradiciones entrantes, creadas y existentes, se explica por dos hechos fundamentales; el primero es que los miembros de Dios es Amor partieron hacia la recuperación de la cultura propia desde el interior mismo de la religión evangélica. Estaban tan arraigados en la idea de religión, asemejada al cristianismo, que aun sin despreciarla, obviaron o se alejaron del “paganismo”, como llama Luis Collazos a los mθrθpik y al Pishimisak. El segundo hecho es el de construir un pensamiento frente a la cultura propia que, aunque no la

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sataniza, la discrimina a partir de una actitud relativamente pesimista. Se considera entonces al Pishimisak como un ser espiritual muy alejado del trabajo de ellos y a los mθrθpik como personajes distantes, que, según dicen, sin alcohol y sin recibir dinero para hacer daño, tal vez pueden recuperar gran parte de su conocimiento. En el pensamiento de Juan Tunubalá se sigue reflejando este pesimismo cultural y estas ideas que discriminan las posesiones guambianas actuales y realzan un pasado cultural y ritual pretérito; considera que con la conquista y el dinero “se perdió” esa “relación espiritual que tenían los semidioses (los mθrθpik) y quedaron convertidos en brujos, los sabios se metieron en las peñas para no mirar las cosas que estaban pasando, y los guambianos de hoy cada vez pierden más la cultura propia” (). Sin duda, esta posición sólo recuerda que las pautas de intercambio cultural y de valoración identitaria, no escapan a los conflictos propios de la contemporaneidad e implican, tanto la reivindicación étnica como la discriminación, la dominación y el olvido. Sin embargo, de este proceso de identificación y olvido ritual surgen múltiples concurrencias y relaciones, no siempre previsibles. Sin duda alguna, los intentos expresos de la iglesia por reconstruir antiguas prácticas rituales guambianas en su contemporaneidad religiosa fueron limitados, pero no puede decirse lo mismo de un sinnúmero de prácticas que, producto o no de esta reflexión, hacen parte de la práctica ritual cotidiana de la iglesia y renuevan constantemente su diferenciación identitaria, a partir de recursos cercanos a la práctica cultural y ritual guambiana tradicional. Ejemplo de ello son las concepciones de salud/enfermedad. Éstas responden a una concepción que funde la enfermedad en causas físicas y morales, las cuales actúan simultáneamente a través de la presencia de seres contra los cuales hay que entablar una lucha espiritual a través de un especialista (Bastian, ). En el caso que nos ocupa, tanto los taitas y médicos tradicionales guambianos como los pastores de la iglesia Dios es Amor afirman que muchos de los seres que producen enfermedades viajan en la noche, y a esta consideración responden las reuniones y vigilias de los sábados en la noche, que diferencian a la iglesia Dios es Amor del tiempo de culto de las demás iglesias del resguardo (Demera, ). Para esa lucha que se libra contra los espíritus de enfermedades y males, el creyente renueva el papel de las varas de poder, utilizadas por los miembros de los cabildos indígenas en símbolo de poder y autoridad política. Las varas del cabildo, hechas en madera de palma de chonta, son también utilizadas por los mθrθpik para ejercer oficios de sanación y limpieza, haciéndose parte del ajuar chamánico que interfiere simbólicamente en el buen fin de la curación y los diferentes oficios del médico tradicional. De la misma forma, los creyentes de

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Dios es Amor utilizan varas hechas en madera, en este caso marcadas con los nombres de su dueño, para fortalecer su posición simbólica en aras de la lucha espiritual que libran en cada culto. Asimismo, los sueños son espacios rituales significativos para ambos dominios, y a través de ellos se imprimen los rumbos y las explicaciones más urgentes para los sujetos. La práctica del sueño como medio de conocimiento y experiencia trascendente, es utilizada en ambos contextos para acceder a sugestivas manifestaciones de la comprensión del sujeto y la comunidad, así como para conocer la pertinencia de las acciones de los hombres. Soñar, entonces, es una antigua práctica guambiana, frecuentemente interpretada por el médico tradicional, que forma parte de la ritualización necesaria para hacer frente a las actividades venideras y cotidianas de los guambianos, y que al mismo tiempo, fue asumida por los líderes de la iglesia Dios es Amor como la forma en que se manifestaron los derroteros de su iglesia, las visiones y prácticas más importantes. Además, algunos sueños de Juan Tunubalá recurren constantemente a la presencia infantil, y a pesar de tener características diferentes o haber sido profundamente modificados, nos recuerdan la recurrente asociación que en Guambía se hace de estos sueños con los designios y la presencia del Pishimisak y Kallim y la importancia de estos pequeños personajes en los repertorios místicos y mágicos en el resguardo indígena. Por su parte, el agua es utilizada para procedimientos rituales semejantes en las prácticas tradicionales y en las de los nuevos creyentes, ya sea para las prácticas curativas, las limpias para nuevas casas o para los espíritus de los muertos. El agua es un elemento ritual empleado por los mθrθpik contemporáneos (quienes frecuentemente utilizan agua bendita) y por los creyentes de la iglesia Dios es Amor con o sin el consentimiento de las autoridades pertinentes. Estos últimos han modificado constantemente las pautas rituales mediante las cuales se hace útil el agua para múltiples fines medicinales, domésticos y agrícolas. Estas prácticas rituales, sin duda alguna, son novedosas y pueden contemplar diversos y disímiles usos y fines. Sin embargo, conservan en sí mismas rasgos que hacen de esta expresión religiosa una forma profundamente diferenciada de otras expresiones religiosas protestantes y de inspiración cristiana presentes en el resguardo. Estos rasgos de diferenciación de Dios es Amor están estrechamente relacionados con diferentes prácticas que hacen parte de las experiencias rituales y las concepciones religiosas y simbólicas asociadas a los hábitos y pensamientos ancestrales guambianos. Estos recursos emergen constantemente en la ritualización y conceptualización de la religiosidad de los creyentes de Dios es Amor en Guambía, a través de diversas maneras y expresiones, no siempre previstas o distinguidas de antemano.

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Por su parte, otras prácticas rituales se mantienen dentro de las fórmulas protestantes y/o pentecostales, como la consecución de dones especiales para discernir, ver y hablar en otras lenguas. Otras más son una síntesis de múltiples prácticas, una creación constante que funde y renueva, entre ellas la utilización del cáliz católico para sanar y depositar el agua o el aceite divinizados, las danzas, la música y la predicación. Todas estas prácticas, cercanas y lejanas a las tradiciones guambianas, transforman radicalmente las maneras de pensar y proceder frente a la religiosidad tradicional, católica o protestante, y al mismo tiempo, cuestionan y modifican constantemente los referentes rituales y culturales sobre los cuales se cimientan la identidad y la etnicidad guambiana. En la actualidad, algunos pretenden establecer normas estrictas que restrinjan y verifiquen la fiabilidad de los dones y prácticas rituales de los miembros, pues cada día, con el crecer de la iglesia, también abundan casos y testimonios distintos y heterogéneos. El crecimiento de la iglesia es acelerado, y por ahora funcionan siete grupos diferentes, en distintas veredas del resguardo y hasta fuera del municipio, en Morales y San Antonio. En ocasiones congregan en un lugar  personas o más, aunque aspiran en un futuro a llenar estadios. Por ahora sólo se congregan en canchas deportivas o en diferentes salas de casas familiares, con o sin la presencia del “hermano Juan”, el “maestro de maestros” (Fabio Yalanda, ). En cuanto al nombre, algunos piensan que cuando se construyan las iglesias propias se realizarán grandes letreros traduciendo la palabra Dios es Amor al idioma propio, para que así, dice Luis Collazos (), sea un Dios es Amor indígena. Para Juan Tunubalá (), el nombre de la iglesia llegará después, puede que esté relacionado con la copa, pero seguramente, dice él, será una visión, una revelación o un sueño. A m a n er a de conc lusión Esta experiencia religiosa guambiana evidencia el papel dinámico de las adscripciones religiosas y rituales por parte de las comunidades étnicas, quienes constantemente recrean procesos de búsqueda, adaptación y endogenización de prácticas foráneas, tradicionales e inéditas. En el caso de la iglesia Dios es Amor de Guambía, este proceso fue permanente y significó una amplia búsqueda ritual que incluyó nuevas posibilidades místicas, al mismo tiempo dentro y fuera del protestantismo, el pentecostalismo y las costumbres locales. Estas búsquedas implicaron pugnas crecientes tanto con la competencia religiosa como con las autoridades étnicas presentes en el resguardo indígena, e incluso, con las misiones internacionales y los pastores locales de esta denominación brasileña. La separación de la misión internacional se dio en parte por las extrañas prácticas rituales introducidas, y en parte por la defensa de algu-

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nas de las referencias identitarias más importantes a la comunidad guambiana, ente ellas el vestido, la lengua y el territorio. Una vez los guambianos tomaron las riendas de su colectividad, la pluralidad de actores y de prácticas se hizo evidente y la apertura de la iglesia permitió en múltiples ocasiones la coexistencia de tradiciones pentecostales y tradicionales. La presencia de creyentes activos en la definición de sus propios derroteros significó la diversificación y la concurrencia permanente de múltiples prácticas y procederes que involucraron diversos referentes étnicos. Sin embargo, esta coexistencia de prácticas era también un objetivo meditado por las autoridades religiosas, en búsqueda de la creación de referentes religiosos y rituales auténticos y, al mismo tiempo, en aras de fortalecer nuevos procesos de recuperación étnica que partieran de las prácticas rituales y religiosas ancestrales y las pusieran de nuevo en circulación. La búsqueda de nuevos procedimientos rituales generó exploraciones al interior del repertorio ritual ancestral, en parte, como un intento por hacerse parte de la recuperación ritual y religiosa de la etnia y como medio para hallar identidad al interior suyo. Estos intentos, sin embargo, fueron tímidos y sólo lograron reanudar una pequeña cantidad de prácticas e introducirlas dentro de sus costumbres rituales. Las grandes distancias se mantuvieron y esto se explica en parte por el hecho de que los dirigentes religiosos partieron de la recuperación ritual desde el pentecostalismo, parados sobre referentes que no les permitieron un diálogo simétrico. Esto significó, por ejemplo, la conservación de la discriminación negativa y el olvido de muchas de las prácticas rituales actuales de los médicos tradicionales guambianos y su reorientación hacia nuevas vías y procedimientos. A pesar de esto, la negativa indígena al establecimiento de estrictas separaciones entre esferas religiosas, culturales y económicas, permitió la constante creación de múltiples universos rituales, novedosos y diversos, para un sinnúmero de actividades cotidianas, medicinales y religiosas. En algunas de estas prácticas rituales, se conservan los referentes, los papeles o las características simbólicas, materiales e ideológicas de los rituales y las prácticas tradicionales. A pesar de que muchos referentes han sido tomados y renovados a partir de diversas tradiciones rituales, su capacidad de diferenciación reposa en parte en su relación y coincidencia con aspectos de la ritualidad guambiana tradicional, efecto mismo de la existencia del grupo étnico y de la circulación de la identidad cultural. Es claro entonces, que la identidad y la etnicidad guambianas, se constituyen a partir de múltiples referentes que incluyen tanto los referentes políticos como las prácticas religiosas y rituales. Ellas intervienen constantemente, tanto en las formas de hacerse parte de la colectividad y reconocerse como parte de ella, tal como vimos en la separación de la misión internacional y en

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la búsqueda ritual al interior de las tradiciones guambianas, como en la existencia misma de la diferencia social y cultural y en la reivindicación de esta diversidad, como aparece en la continuidad de las prácticas y papeles rituales guambianos y en la reivindicación constante de la diferencia cultural. Sin duda, estos procesos de innovación ritual se revelan profundamente dinámicos y cambiantes, y comprenden todos los embates propios a la existencia de la identidad, el grupo étnico y la articulación étnica (Cardoso, ), sus contiendas y transformaciones. En este caso, advertimos la búsqueda mística, la recuperación identitaria, la renovación de las prácticas rituales, la discriminación negativa, el olvido y la memoria. Todos, actuando y renovando continuamente las relaciones entre religiosidad, ritual y etnicidad.

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Collazos, Luis Enrique 2002 Grabación sonora Tunubalá, Juan 2002 Grabación sonora Yalanda, Fabio 2002 Grabación sonora Ussa, Antonio 2002 Grabación sonora Ussa, Clementina de 2002 Grabación sonora

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V I DA C O N PA L A S A l e j a n d r o F. H a b e r Escuela de Arquelogía de la Universidad Nacional de Catamarca afhaber@cuidad.com.ar

RESUMEN

¿Son las palas una categoría

Marcos Román Ga staldi Museo de Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba mrgastaldi@yahoo.com.ar

ABSTRACT

Are the spades a useful category

válida para analizar, comprender y narrar la

in the analysis, understanding and narration

articulación de esos objetos en la vida social

of their participation in past social life?

del pasado? Analizando y discutiendo los

Through the analysis and discussion of the

diferentes contextos de la práctica en los que

diverse practical contexts of which the

intervienen las palas, se exploran las maneras

spades were part of, the ways in which these

en las cuales estos artefactos fueron objeto

artifacts were categorized and participated

de categorización y, a su vez, participaron

actively in the constitution of the subjects, the

activamente en la constitución de los sujetos,

domestic social groups and the oasis landscape

los grupos sociales domésticos y el paisaje

are explored. Whole and fragmented basalt-

del oasis. Hojas de palas de basalto-andesita y

andesitic spade blades, obtained on the

fragmentos de ellas obtenidos en recolecciones

surface and excavated collections at Tebenquiche

y excavaciones estratigráficas en Tebenquiche

Chico, integrate the data of this research

Chico, conforman el cuerpo de datos de esta

oriented towards the understanding of the

investigación orientada a comprender la

production and reproduction of the social life in

producción y reproducción de la vida social en

the puna oasis during the first millennium A. D.

los oasis de puna durante el primer milenio d. C.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Pala, agencia, tecnología, práctica social, paisaje, oasis, monumento, sedimento, biografía.

Spade, agency, technology, practice, landscape, oasis, monument, sediment, biography.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 275 -3 0 2 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : A G O S T O D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : A B R I L D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : A R T Í C U L O D E I N V E S T I G A C I Ó N

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A l e j a n d r o F. H a b e r Marcos Román Ga staldi

hemos de considerar a la tecnología como primordialmente intermediaria entre la sociedad y el ambiente en el que ésta se desenvuelve? O bien, ¿hemos de acudir a los llamados que reclaman tener en cuenta al sujeto que se encuentra detrás del artefacto? Planteadas estas preguntas, que formulan inquietudes recurrentes en los estudios arqueológicos de la tecnología, más fecundo que intentar responderlas y así fijar una posición desde la cual acometer el estudio de un caso concreto, resulta reflexionar acerca de qué es lo que interrogan. La primera de las preguntas sugiere una precomprensión de la sociedad, impulsada a movilizarse en pos de su reproducción material, siendo la tecnología una pieza fundamental en el diseño estratégico de ésta. La segunda pregunta introduce una implícita visión crítica que, desarrollada, podría ponerse en términos de la común ausencia de los sujetos sociales en la literatura arqueológica inspirada en el análisis tecnológico. Incluir los aspectos sociales y/o simbólicos de la tecnología podría aparecer como una aspiración de quienes se la hayan formulado. Lejos de pretender plantear una opción teórica, preferimos interrogarnos por el significado de las categorías teóricas que aquellas ponen en juego. ¿Son “tecnología”, “sociedad”, “ambiente”, categorías válidas para comprender el pasado? ¿Lo fueron para los actores históricos a los que inevitablemente, aunque muchas veces implícitamente, refieren nuestras narrativas? ¿Si partimos de la definición de los artefactos como productos humanos, no es en el marco de la práctica social significativa que aquellos podrían ser comprendidos de manera más abarcante? Y, también, ¿hasta qué punto no debe considerarse a los sujetos como constituidos en su interacción

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con su entorno, incluyendo en éste a su cultura material? (Dobres y Hoff man, ). Con el fin de desmitificar el carácter objetivo de los objetos, es decir, su aparente operación dentro de redes funcionales desprovistas de sentido, adoptamos una perspectiva fetichista sobre ellos; consideramos a los objetos como si fueran sujetos con particulares trayectorias biográficas. Por otra parte, con el objeto de desmitificar el carácter subjetivo de los sujetos, es decir, la perspectiva según la cual el sentido se superpone a los objetos a posteriori de su inclusión en redes funcionalmente activas y que, en definitiva, haya que buscar a los sujetos detrás de los artefactos, adoptamos una perspectiva objetivista sobre ellos; consideramos a los sujetos como si fueran artefactos. Ambas perspectivas, por sí solas, resultan insuficientes, según se muestra en la discusión final de este trabajo. Allí nos proponemos mostrar de qué maneras las múltiples agencias —humanas y no humanas— continuamente se constituyen unas a otras en redes de percepción y acción, haceres y saberes, representaciones y prácticas. Nos concentramos en un tipo de artefacto —las palas—, común en un tipo de formación social —los oasis agrícolas establecidos en la Puna de Atacama durante el primer milenio d. C.—. Un sitio arqueológico en particular nos ofrece el contexto desde donde derivamos los datos aquí presentados: Tebenquiche Chico (Antofagasta de la Sierra, Catamarca, Argentina). El material confeccionado en basalto-andesita y obtenido en excavaciones estratigráficas, recolecciones superficiales de contextos de habitación, canales de riego, parcelas de cultivo y prospecciones realizadas en canteras sirve de sustento a nuestras argumentaciones: hojas de pala y fragmentos de ellas. Biogr a fí a de l a pa l a C om p osición La pala se compone de una hoja de material lítico, un mango que puede ser de madera y, uniendo a ambos, una atadura que pude ser de cuero o de fibra vegetal. Cada uno de estos componentes, antes y después de integrarse a la pala, posee una trayectoria particular; por lo que la biografía de la pala no es en sentido estricto una biografía sino varias. Cada uno de los elementos integrantes sigue una trayectoria sólo parcialmente paralela a la de los otros, y ocupa espacialidades y temporalidades no enteramente coincidentes. De los componentes, uno es de corta utilidad y larga duración —las hojas de basalto-andesita—, uno es de

1. La denominación basalto-andesita corresponde a los análisis de ocho cortes delgados realizados en lajas provenientes de las diferentes canteras analizadas y de la excavación de tc1. La diferenciación entre basalto y andesita

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larga utilidad y corta duración —los mangos, eventualmente de madera—, y otro de utilidad variable y corta duración —los materiales de ﬁjación de hoja y mango—. Nos concentramos en los dos primeros, cuyas temporalidades contrapuestas ya han sido mencionadas. La corta utilidad de las hojas de pala, de desgaste relativamente rápido y fractura relativamente común, pudo implicar una alta tasa de descarte. Ésta, unida a su prolongada duración material, las convierte en el aspecto visible principal, si no único, del artefacto en cuestión. Mangos y ataduras están completamente ausentes de nuestro registro material y son inferidos a partir de las características formales del diseño de las hojas y por las huellas de alisamiento y brillo en las caras de contacto de las mismas (Gastaldi, ). La no disponibilidad local de maderas aptas para la confección de mangos —por lo menos en la vegetación actual de la región— hace suponer una procedencia alóctona de las mismas y, muy probablemente, una conservación de los mangos para ser reiteradamente utilizados en sucesivas palas. Ello y las deﬁcientes condiciones de perduración de la madera en los sedimentos excavados promovería su ausencia del registro material. Nos concentramos seguidamente en una caracterización de las hojas de palas y de los fragmentos de ellas. 278

Hoja de pa l a La roca basalto-andesítica en la que fueron confeccionadas las hojas de pala es maciza y posee diaclasamiento que, al determinar superficies planas, le da una apariencia lajosa. Es una roca muy frágil: al golpearse se rompe fácilmente en muchos fragmentos. Además, posee una fractura regular: cuando se fractura, desarrolla una superficie plana. En la matriz de la roca se observan microscópicamente microfracturas que posiblemente hayan influido durante el proceso de talla de la roca. A pesar de que la roca posee una fractura escasamente concoide, se producen lascas con el medio cono de Hertz característico (bulbo), aunque poco desarrollado. Se hallaron cuatro fuentes de aprovisionamiento de la materia prima, dos de ellas en la quebrada de Tebenquiche Chico (lámina e). tc —una de las más explotadas— se ubica a  km de distancia de la mayor concentración de estructuras del sitio. Es una cantera extensa, con una gran cantidad y variedad de lajas. Allí se han encontrado palas en proceso de formatización que posiblemente se rompieron durante la talla (lámina ). En la base de la cantera hay algunos amontonamientos de lajas que probablemente hayan quedado allí esperando a ser transportados a otro lugar para confeccionar las hojas. La otra cantera —tc— se encuentra a unos  m del área de mayor

a nivel óptico no puede ser realizada, ya que ambas rocas poseen características similares. La Subcomisión de Sistemática de Rocas Ígneas de la Unión Internacional de Ciencias Geológicas (iugs) señala que para la identificación correcta de estas rocas se deben realizar estudios geoquímicos (Teruggi, 1980: 22-23).

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concentración de estructuras del sitio. Aunque de menor extensión y variedad de lajas que tc, también pudo ser explotada. De ambas canteras pudieron extraerse lajas aptas para confeccionar hojas de pala. Tres son los lugares donde se confeccionaban hojas de pala: en la cantera, en la casa y, posiblemente, en los campos. Ya mencionamos el hallazgo de fragmentos de hojas de pala en formatización en la cantera tc. En la casa no fueron halladas hojas en proceso de formatización, pero sí gran cantidad de desechos de talla. La mayor parte de estos desechos no poseen desgaste por uso (figura ). En los campos —a lo largo de los canales, parcelas con paredes de piedras, parcelas sin paredes de piedras y refugios—, se observaron lajas de basalto-andesita que podrían haber sido reducidas a hojas de pala ante la necesidad de recambiar las que se hubieran fracturado. Los filos se conformaron por retalla y/o retoque (,% de retalla-retoque, n=), aunque hay una proporción más elevada de filos que sólo evidencian retoque (,%, n=) que de aquellos que sólo muestran retalla (,%, n=). La retalla se relaciona con la reducción del espesor de la laja en los casos en que esto era necesario, principalmente en los filos  (,% poseen retalla, n=), cuyo adelgazamiento pudo relacionarse con el apoyo del mango. La retalla en las aletas (,%, n=) se relaciona con su confección. La dirección de los lascados de la retalla de formatización es, en general, indiferenciada (,%, n=); en los casos en los que ésta se observa, se trata de uno o, a lo sumo, dos grandes lascados. La retalla es, además, unifacial (,%, n=). El retoque es bifacial en toda la pieza; se realizaba para darle el terminado final al filo. La dirección de los lascados de formatización tiene un patrón común escamoso irregular (,%, n=), siguiendo en proporción el escamoso regular (,%, n=). Generalmente, los filos poseen una sección de bisel doble asimétrica, superando en casi todos los tipos de filos el % (n=). En algunos casos las aletas y los pedúnculos poseen filos embotados realizados por martillado, probablemente para que no se cortase la atadura del mango. Existen diferencias en 2. La comparación de los espesores de las lajas de los elementos que poseen retalla tanto bifacial como unifacial con los fragmentos que no poseen retalla así lo evidencia: de los 308 fragmentos analizados (orientados con filo), los que poseen retalla tienen un espesor medio de 19,16 mm, con una desviación estándar de 9,03 mm y una mediana de 18 mm; entre los que no poseen retalla la media del espesor de la laja es de 16,88 mm con una desviación estándar de 5,67 mm y una mediana de 16 mm. Si analizamos más detalladamente estos valores observando cómo se comportan las curvas de normalidad, podemos decir que: (a) la parte izquierda de la curva, formada por la media del espesor de la retalla (19,16 mm) menos una desviación estándar (9,03 mm), se superpone casi totalmente con la curva formada por la media del espesor de los que no poseen retalla (16,88 mm) más-menos una desviación estándar (5,67 mm). Esto quiere decir que los fragmentos sin retalla que son menores o iguales a la media del espesor de los fragmentos que tienen retalla pudieron o no atravesar procedimientos de retalla; (b) pero a todos aquellos fragmentos sin retalla que sobrepasan la media del espesor de los que tienen retalla, o sea, aquellos que superan la normal, se les aplicaron procedimientos de retalla; es decir, que a las lajas más espesas se les aplicaba retalla para adelgazarlas.

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los filos, principalmente en cuanto a la forma (figura ) y los ángulos (figura ). El filo  del pedúnculo es generalmente de forma convexilínea y rectilínea, los filos  y  son de formas mayormente rectas. Las aletas, en cambio, poseen altos porcentajes de filos cóncavos medios y rectos. Los filos laterales de limbo usualmente son rectos, pero también pueden ser rectos, convexos atenuados y asimétricos. El filo  es mayormente recto o convexo atenuado. En cuanto a los ángulos, también existen diferencias: los filos del pedúnculo y las aletas son más variables, siendo más abundantes los ángulos obtusos que entre los filos de los limbos. Los filos de los limbos tienden a ser más agudos, principalmente en ángulos que van de ° a °, superando a los filos de los pedúnculos con frecuencia de ángulos más agudos. Las formas más comunes de los limbos de las hojas de pala son elípticas o subcuadrangulares (láminas  y a). También se presentan, en menor proporción, limbos de forma triangular, circular y trapezoidal. Los pedúnculos más frecuentes son diferenciados, siguiéndole los destacados y, en menor proporción, los esbozados (lámina b). Los ángulos son más obtusos en el sector de los filos no activos (filos , / y /). Los hombros bien marcados posiblemente se relacionen con la intención de enmangar los instrumentos. La longitud de las hojas de palas es variable, con una media de , mm (n=), con un rango de  mm a  mm, y una desviación estándar de , mm. El largo del instrumento podría variar con el grado de uso del artefacto; sin embargo, el ejemplar más corto no tiene desgaste por uso en sus fi los. Pa l a s En Tebenquiche Chico no se encontraron mangos, que probablemente eran de madera. La madera actualmente disponible en la Puna de Atacama no es apta para ser usada como mango, por lo que se puede pensar que los mangos debieron ser importados desde otras regiones. La atadura de los mangos y hojas pudo ser de cuero de camélido. Si bien no contamos con evidencias directas de mangos ni ataduras, ni de dónde pudieron ser terminadas las palas, podemos realizar algunas inferencias al respecto. En la cantera tc se hallaron fragmentos de hojas de pala fracturadas, tanto en la base del cerro, donde se ubica la cantera, como en los derrumbes de lajas de sus dos afloramientos. Estos fragmentos, a diferencia de los otros que se encontraban en proceso de formatización, tienen fuerte 3. Las tendencias observadas en el gráfico porcentual fueron testeadas realizando dos pruebas de significación: Kolmogorov-Smirnov y X2. Ambas sugieren que las diferencias halladas son significativas. 4. Una arbórea puneña —Polylepis sp.— pudo ser utilizada para obtener madera apta para confeccionar el mango. Sin embargo, para la época en cuestión, que corresponde con el clima actual, Polylepis sp. habría retrocedido a lugares más humedos. Según Baied (1999) no se habría extendido más allá de Sajama. Actualmente, no se la observa en el área.

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evidencia de desgaste por uso en los ﬁlos, es decir que la fractura habría sucedido durante el uso de la pala, por lo que posiblemente los fragmentos de hojas de pala hayan llegado allí atados al mango, recambiándose la hoja en ese lugar. Aparentemente las palas también se armaron en las casas y en los campos. En las casas existe una gran cantidad de fragmentos de hojas de pala y sólo un ejemplar entero. Muchos de esos fragmentos corresponden a pedúnculos. Dentro de la casa hay mayor cantidad de pedúnculos que de limbos, lo cual puede indicar que ingresaban más de los primeros que de los segundos. Esta alta proporción de pedúnculos con evidencias de uso podría revelar que, al fracturarse la hoja de pala, se regresaba a la casa con el pedúnculo de la hoja rota atado al mango para recambiarlo por una hoja nueva. En los campos de cultivo existen refugios, asociados a los canales, en los que hemos hallado hojas de pala con posibilidad de ser reutilizadas en caso de que se rompiera la hoja en uso (lámina c y d). Esto indicaría que en algunos casos también se recambiaba la hoja en el campo en los contextos de uso. Los contextos donde las palas fueron principalmente utilizadas parecen haber sido las actividades agrícolas, puesto que sus restos se encuentran en íntima relación espacial y funcional con los espacios de cultivo. Hojas de pala enteras y fragmentos de hojas de pala fueron halladas en los canales (lámina g), parcelas con pared de piedra (lámina a), parcelas sin pared (lámina b), estructuras circulares de paredes bajas (lámina f) y refugios también vinculados al riego. Asimismo, pudieron utilizarse en la excavación de los pozos en el interior de las casas, y en la excavación del lugar donde éstas fueron emplazadas. A pesar de la presencia de hojas de pala fragmentadas en contextos de uso dentro de la casa, posiblemente una gran cantidad de estos fragmentos provenían de un contexto más frecuente de uso como los campos. Es posible que también fueran usadas para la excavación de las tumbas pero, a diferencia de las actividades cotidianas necesarias para la agricultura —riego, aporque, abono, etc.—, el cavado de una tumba es ocasional. El cavado de los pozos, si bien parece haber sido una actividad periódica debido a la gran cantidad de ellos y a la duración temporal de esta práctica, no es tan cotidiana como la agricultura. La vinculación funcional con actividades de extracción de sedimento — acarreo, punteo, limpieza de canales, etc.— está evidenciada por las huellas de uso que presentan las hojas de pala, así como también por la correspondencia en los tipos de huellas hallados y los sedimentos presentes. De acuerdo con la dirección de las estrías y los alisamientos de las caras de la pieza, las palas habrían poseído cuatro modos de uso (ﬁgura ). En el primero, la pala penetró el 5. En la excavación de los recintos A1 y A2 de TC1 se hallaron 12 y 52 pozos respectivamente (D’Amore, 2002; Haber, 1999a).

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sedimento en un ángulo mayor o menor de ° y el movimiento realizado era en el sentido del eje morfológico (movimientos  o , figura ). En el segundo, la pala penetró el sedimento igual que en el modo anterior, pero realizó movimientos tanto en el sentido del eje morfológico como hacia los costados, usando como eje de rotación el mismo eje morfológico (movimientos  o , figura ). En el tercero, la pala penetró el sedimento de manera perpendicular a éste, en un ángulo cercano a ° (movimiento , figura ) o se la usó oblicuamente pero por ambas caras alternadamente (movimientos alternados de  y , figura ); los movimientos realizados habrían sido perpendiculares al eje morfológico. Por último, en el cuarto modo de uso, la hoja penetró el sedimento de la misma manera que en el tercero, y realizó movimientos tanto paralelos al eje morfológico como de rotación alrededor del eje morfológico (ángulo de °, movimiento , figura ; ángulos diferentes a °, movimientos alternados  y , figura ). Las fuerzas a las que eran sometidas las palas en los distintos tipos de movimiento y en la combinación de ellos produjeron que las hojas se fracturasen de diferentes maneras. Hay fracturas transversales, oblicuas y paralelas al eje morfológico, dependiendo de las acciones realizadas (figura ). El alto índice de fragmentación de las hojas sugiere que éstas se fracturaban con relativa facilidad, lo que posiblemente se debía no sólo a las fuerzas sino también a la fragilidad de la roca y a la presencia de microfracturas. Es posible que estas características hayan sido tenidas en cuenta en el diseño de los instrumentos, siendo la fragilidad relativa, en tal caso, un elemento buscado. Quizás la intención era que si la fuerza de resistencia del suelo sobrepasaba a la de los materiales con los que estaba compuesta la pala, se rompiera la hoja, ya que era más fácil de conseguir que el mango. Posiblemente el tiempo de vida útil esperado para la hoja fuera menor que el esperado para el mango. Además no existe una tendencia a prolongar la vida del instrumento a través de la reactivación de los filos del limbo (,% no posee reactivación, n=). Esto nos lleva a pensar también en la menor duración de la vida útil de la hoja de pala respecto al mango del instrumento. No sabemos qué sucedía con los mangos luego de su rotura, puesto que no hemos encontrado ninguno; lo mismo sucede con respecto al cuero de la atadura. Sin embargo, es probable que la vida útil del mango sobrepasara la vida de la hoja de pala, por lo que era continuamente reutilizado. Posiblemente los cabos hayan durado varios ciclos agrícolas y hayan estado atados a varias hojas de pala distintas. Poseemos, en cambio, más información acerca del tratamiento que recibían las hojas de pala una vez se rompían.

6. De 1.933 individuos analizados sólo once corresponden a hojas de pala enteras.

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Fr agm en tos Éstos no solamente eran descartados en el lugar donde se rompían. Aplicando un índice que compara el peso medio del pedúnculo con el peso medio del limbo —que arroja una proporción esperada de  unidades de peso de limbo por cada unidad de peso de pedúnculo—, en la casa se observaron sólo , unidades de peso de limbo por cada una de pedúnculo (peso de pedúnculo=., gr; peso de limbo=., gr; peso total=., gr). En los campos de cultivo, por el contrario, se observaron , unidades de peso de limbo por cada una de pedúnculo (peso de pedúnculo=., gr; peso limbo=., gr; peso total=., gr). Esto indicaría un tratamiento diferencial de los fragmentos que entraban en la casa respecto de los que quedaban en los campos de cultivo. A la casa entraban al menos dos veces más pedúnculos que limbos, lo cual puede ser parcialmente explicado por los tipos de fracturas observados. Las fracturas transversal (,%, n=) y oblicua (,%, n=) al eje morfológico son las que poseen mayores proporciones respecto a las otras. Al fracturarse la hoja de esta manera, el limbo habría quedado en el campo y el resto era regresado a la casa aún atado al mango, donde se recambiaba por una hoja nueva, y se reutilizaba el mismo mango. Los fragmentos que ingresaban a la casa eran depositados en diferentes contextos: algunos en los rellenos de los muros (,% de los fragmentos, n= y ,% de los desechos de talla, n=), otros entre los intersticios de las piedras que conformaban las paredes y, otros, depositados en relleno de pozos, donde también se halló la única pala entera que proviene de la excavación del compuesto doméstico tc. En la casa, algunos de estos fragmentos () recibían aplicación de ocre rojo, amarillo o ambos, tanto en las caras de los pedúnculos, limbos o fragmentos indiferenciados, como en los planos de fractura. Quizás esta práctica intervenía en la resignificación categorial del objeto. En síntesis, se puede caracterizar la biografía de la pala como integrada por temporalidades y espacialidades parcialmente confluyentes. La probable provisión de maderas aptas para confeccionar los cabos en regiones vecinas a la Puna de Atacama enmarca a estos componentes dentro de una espacialidad amplia; el probable carácter conservado de los mismos los incluye en temporalidades asimismo prolongadas. Comparativamente, las hojas de basalto-andesita, obtenidas por extracción directa en las inmediaciones de los asentamientos agrícolas y de mayor fragilidad —debido a las características de la roca, del diseño tecnológico y de la operación del instrumento—, se integraron a través de espacialidades más restringidas y temporalidades más cortas. La confluencia espacio-temporal de los distintos componentes, durante la etapa biográfica en la que la pala estaba en uso, ha sido vinculada a la extracción de sedimento, acción que pudo ocurrir en la casa —construcción y excavación de po-

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zos—, en las tumbas —construcción de cámaras subterráneas—, y en las actividades agrícolas —construcción, limpieza y funcionamiento de canales de riego y parcelas de cultivo—. Los ritmos temporales de las intervenciones activas de las palas, por tanto, tenían diferentes implicancias respecto la interacción con las biografías de los sujetos y grupos humanos. Una vez rotas las palas, cada uno de los componentes pudo seguir su propia trayectoria. Los cabos eran probablemente reutilizados en la conformación de otras palas; las hojas fracturadas, en cambio, recibían tratamientos distintos según el tipo de fragmento. Los fragmentos de limbo quedaban en los campos o en los contextos de uso en general; los fragmentos de pedúnculo ingresaban en mayor proporción a la casa para ser depositados en contextos de construcción, de relleno de pozos cavados en los pisos y/o entre los bloques de las paredes. Unos y otros eran depositados en contextos socialmente connotados respectivamente por la apropiación de los recursos de producción y por la definición de los espacios de reproducción social. Así, sedimentaban su materialidad en contextos biográficamente significativos, marcando materialmente los loci de su inserción activa en la vida social; en resumen, de su agencia. Al mismo tiempo, diluían la contextualidad de su agencia en marcos temporales mucho más amplios, dado que, como revestimiento del paisaje agrícola socialmente apropiado y de los espacios domésticos socialmente habitados, objetivaban ese paisaje y esas domesticidades en una temporalidad y socialidad materialmente excedentes de los tiempos productivos y reproductivos propios de la experiencia biográfica de los agentes humanos. Su j etos como a rt efactos La quebrada de Tebenquiche Chico es un pequeño valle que desciende con dirección predominante N-S desde el cerro Tebenquiche —o Antofalla— y desemboca en el margen occidental del Salar de Antofalla a . msnm (figura ). Un curso de agua permanente recostado sobre la ladera occidental del valle ha socavado su lecho, dando lugar a la formación de un cañadón y dos terrazas, siendo la terraza occidental mucho más pequeña que la oriental. Ambas barrancas del cañadón, ambas terrazas fluviales y la ladera occidental del valle muestran restos de parcelas de cultivo. Debido a la insuficiente precipitación del área, el riego de las parcelas ha sido un requerimiento indispensable para la práctica agrícola. El análisis del diseño y organización de las redes de riego permite comprender la organización de la gestión agrícola del valle (Haber, a; Quesada, ). Cada una de las redes de riego de Tebenquiche Chico (figura ) contaba con una toma de agua en el arroyo, una derivación por el fondo del cañadón hasta el pie de la barranca y un canal principal que conducía el agua por la barranca hasta la dorsal de la terraza. Una vez alcanzado este punto —la

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línea de rigidez de la red—, cada canal principal discurre por la terraza manteniendo la mayor cota técnicamente posible. En sucesivos puntos de la terraza se derivan canales secundarios que corren paralelos a la pendiente dominante (alrededor de % en promedio en la terraza) y conducen el agua directamente a las parcelas. En algunas redes existen canales secundarios en la barranca y en algunas otras —aquellas ubicadas hacia el oeste del arroyo— existen canales secundarios sobre la ladera occidental del valle; en estos casos de mayor pendiente, las parcelas adoptan la forma de andenes. La escala doméstica de la gestión agrícola de las redes de riego ha sido interpretada con base en el carácter funcionalmente independiente de cada red, la posibilidad de agregación sucesiva de las redes, el potencial crecimiento modular y progresivo de cada una de las mismas y, en los casos en los que los espacios de vivienda han sido construidos, la ubicación de las casas en la proximidad a los puntos en los que el canal principal de cada red alcanza la terraza. Quesada ha propuesto un modelo de agregación de redes y de crecimiento modular de cada red que permite pensar en una escala doméstica de la gestión de la fuerza de trabajo para la inversión inicial e incremental de las redes de riego (Quesada, ). Pero es la coincidencia entre la ubicación de la residencia doméstica y la línea de rigidez del sistema de riego respectivo —la cota que técnicamente determina la máxima altitud por la que ha de conducirse el agua y, por lo tanto, la cantidad y calidad de las tierras técnicamente posibles de ser puestas bajo cultivo, es decir, socialmente apropiables— lo que confiere a la estructura productiva su carácter doméstico. Ello no alude sólo a la práctica productiva por medio de la cual se produce la apropiación, sino también a la representación monumental por medio de la cual aquella se reproduce (Haber, a, b, ; Quesada, ). Es en la práctica productiva cotidiana, enmarcada en la temporalidad cíclica agrícola, en donde es posible comprender tanto la constitución del sujeto en tanto productor/a como sus relaciones y alcances como apropiador/a de los medios productivos —agua y tierra—. La topografía socialmente construida de la red de riego había de ser recorrida cotidianamente por el sujeto: abrir la toma, vigilar y acompañar el normal flujo del agua por el canal que atraviesa la barranca, abrir una u otra derivación secundaria, conducir y distribuir el flujo al interior de cada parcela. Se trataba de una intervención coreográfica del sujeto —en el sentido de una serie de movimientos corporales al mismo tiempo actuados y previamente establecidos— en la que su propio cuerpo acompaña y es acompañado por su pala: uno y otra son elementos indispensables para la correcta ejecución de la coreografía agrícola. Técnicamente hablando, es dicha ejecución la que posibilita la producción del o de la regante en cuestión y, al mismo tiempo, la exclusión de los/as otros/as regantes. Pero es lo cotidiano y cíclico de la ejecución coreográfica lo que presenta —hace presente— la técni-

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ca de exclusión como técnica de producción. Veamos cómo se hace posible el presente de la coreografía del cuerpo y la pala en la vida del sujeto y en el largo tiempo de la vida del oasis. Tal vez podamos acercarnos a los modos en los que los sujetos representaron su propia constitución como personas sociales a lo largo de su vida, explorando los modos en los que representaron su disolución al momento de su muerte. Dos son los patrones funerarios que han podido ser inferidos como relevantes para el primer milenio d. C., siempre que nuestra aplicación del concepto de patrón a los pocos casos funerarios registrados sea considerada con una necesaria cuota de indulgencia. Dos casos en tc (Krapovickas, , ) y uno en tc (Weisser, ) nos ilustran el siguiente patrón: individuos jóvenes o adultos eran dispuestos en el interior de cámaras funerarias subterráneas de paredes de piedra y techo de lajas cubierto de arena, sentados con las rodillas recogidas y la espalda apoyada contra una de las paredes, aparentemente con la cara orientada al norte (la dirección de la cima del cerro Tebenquiche y de los ojos de agua que alimentan el arroyo), solos o en parejas, acompañados de una apreciable cantidad de objetos cuidadosamente dispuestos sobre el piso a ambos lados de los cadáveres —vasos y cuencos, fragmentos decorados de otras piezas y pipas, todos ellos de cerámica generalmente decorada con pigmentos amarillos, rojos y rosados que hacían parte del entierro— o ataviando directamente a los cuerpos —collares de cuentas y ornamentos de oro— (ﬁgura ). Las áreas de concentración de cámaras funerarias subterráneas no se asocian de manera directa a ningún compuesto doméstico en particular y, si bien se encuentran en las proximidades de las áreas habitadas y cultivadas, parecen haber sido eludidas por el trazado de los canales de riego cercanos (ﬁgura ). Por otro lado, un único registro obtenido en la excavación de tc muestra el cadáver de un/a niño/a neonato/a prematuro/a dispuesto en posición decúbito lateral sobre el relleno de arena de un pozo rodeado de pequeños bloques líticos sobre los que se apoyaba, cubriendo asimismo al cadáver, un bloque de grandes dimensiones que, formando parte de la mampostería de la vivienda, hacía las veces de jamba marcando la entrada a la casa. La comparación de ambos patrones, uno pertinente a sujetos jóvenes o adultos —que en todos los casos puede considerarse que habían transcurrido por lo menos parte de su vida como personas sociales activas— y otro pertinente a un nacimiento prematuro, muerto muy probablemente antes de ser incorporado como persona a su grupo de pertenencia, nos indica cuál ha debido ser el lugar social de aquel otro tiempo intermedio,

7. Los restos humanos de las expediciones de Weisser y de Krapovickas no han sido recolectados, por lo que no existen estimaciones posibles de la edad de muerte de los individuos. Las asignaciones aquí realizadas se basan en las notas y dibujos de campo realizadas por los excavadores.

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el de los sujetos sociales vivos. La ubicación del bebé prematuro bajo la entrada de la casa, fenómeno que no por real ha de ser considerado menos simbólico, expresa literal y metafóricamente tanto la orientación frustrada de su espacio —la casa como hábitat doméstico— y de su tiempo —la casa que estaba siendo construida—, como el locus de su liminalidad —la entrada de la casa—. Por otra parte, los muertos (probablemente no todos ellos pero sí algunos de los que habían vivido anteriormente en algunas de las casas de Tebenquiche Chico) eran alojados en cámaras funerarias diferenciadas de las casas, tanto en su ubicación como en el carácter virtualmente invisible de su arquitectura. Esta arquitectura funeraria, que conforma el único tipo de rasgo arquitectónico de Tebenquiche Chico que no puede ser asignado a ningún compuesto doméstico en particular ni queda enmarcado dentro del espacio funcional de ninguna red de riego en especial, pudo calificar como supradoméstica al conjunto de rituales funerarios involucrados en la construcción de los ancestros. En cambio, el cadáver del/a bebé prematuro/a, muerto/a sin haber participado de la vida social fue depositado junto a la entrada de la casa de uno de los compuestos domésticos en particular, tc, calificándolo como predoméstico. Podemos imaginar, entonces, que la casa, como escenario en el que se producían y reproducían las relaciones sociales, era asimismo el escenario en el que los sujetos se constituían y reproducían en su carácter de personas socialmente activas. La casa, como arquitectura de los vivos, adopta así el sentido tanto de continente y escenario de su habitar como de sostén físico de su construcción como sujetos, como agentes. ¿De qué maneras esta agencia doméstica pudo resultar al mismo tiempo en la constitución social de los sujetos? ¿Cuáles pudieron ser los roles de las palas en ese proceso? Ya hemos señalado la localización de las casas en las cercanas proximidades de las líneas de rigidez de las redes de riego, cuyo trazado, además, corresponde en la mayoría de los casos con la presencia y delimitación de cada compuesto doméstico (figura ). También hemos mencionado la escala doméstica de la inversión de fuerza de trabajo en la producción y gestión de las redes de riego y del sistema agrícola en general. Indicamos ahora la incidencia de la práctica cotidiana del trabajo agrícola en la constitución de los sujetos en cuanto sujetos sociales. La trayectoria espacial cotidiana del/a regante y su pala, en su determinación funcional topográfica desde las tomas hasta las parcelas de cultivo, incluye, sin embargo, a las casas como puntos de partida y llegada del diseño coreográfico. La presencia, en el interior de la casa de tc, de gran cantidad de lascas de basalto-andesita, de desechos de talla y de reactivación de hojas de pala, así como una gran cantidad de fragmentos de hojas de pala, mayormente pedúnculos, indica que la casa estaba incluida en el circuito cotidiano del trabajo agrícola. Por medio de éste el sujeto, como integrante de un

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grupo doméstico, intervenía activamente en la producción y reproducción de su grupo social, pero también en las relaciones de producción que marcaban y reproducían las condiciones mediante las cuales la apropiación del agua y de la tierra eran posibles. Consecuentemente, se puede pensar que a través de esas mismas acciones, cotidianamente reiteradas, fuera el sujeto el objeto de su propia constitución social como productor/a, apropiador/a, integrante de un grupo doméstico en particular; en fin, como agente. El rol de las palas como modelo del sujeto, además, no podría ser más notorio: tanto las casas de los vivos —cuya arquitectura se asienta sobre superficies previamente excavadas y niveladas— como las casas de los muertos —subterránea e inevitablemente obra de los vivos— contaron en su etapa de construcción con la presencia fundamental de ese artefacto capaz de remover el sedimento. Una aproximación a la cronología del oasis de Tebenquiche Chico (figura ) ha sido realizada comparando las cerámicas asociadas con muestras de carbón vegetal —radiocarbónicamente datadas— en unidades estratigráficas de tc interpretadas como sucesos únicos de deposición —acontecimientos crono-estratigráficos—, con las cerámicas obtenidas en recolecciones superficiales completas de estructuras habitacionales y agrícolas no excavadas (Granizo, ; Haber, a, ; Quesada, ). Esta interpretación cronológica muestra algunos patrones interesantes. En primer lugar, no se observa una simultaneidad estricta de la ocupación de las distintas estructuras analizadas; no todas las estructuras fueron ocupadas y desocupadas al unísono. En segundo lugar, las estructuras habitacionales muestran un patrón de ocupación de larga duración, desde mediados del siglo iv d. C. a mediados del siglo vi d. C. hasta principios del siglo xi a mediados del siglo xiii d. C. —período del Oasis—, y una reocupación de menor duración durante los siglos xvi y xvii d. C. —período Colonial Temprano—. Esto último no significa que todas las casas hayan sido ocupadas durante dichos períodos, ni que las ocupaciones hayan comenzado y finalizado simultáneamente, tal como se aclaró previamente. No obstante, tal como se puede ver en la figura , existe un patrón general de períodos de ocupación y desocupación, y a éste nos estamos refiriendo. En tercer lugar, las estructuras agrícolas muestran un patrón de ocupación durante el período del Oasis y sólo algunas de ellas durante el período Colonial Temprano (figura ). Limitándonos aquí a considerar la ocupación correspondiente al largo primer milenio d. C., la información cronológica nos indica la prolongada vigencia del paisaje del oasis, cuyas intermediaciones subjetivas y tecnológicas exploramos hasta aquí desde el ángulo de observación de la práctica social cotidiana de los agentes. Que durante determinados lapsos algunas casas pudieran haber quedado desocupadas y algunos canales y parcelas pudieran haber caído en desuso, no parece haber implicado una reformulación del paisaje, por

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lo menos no al punto de dejar huellas materiales visibles. ¿Cómo es que sujetos y estructuras sociales producidos y reproducidos en la práctica pudieron producirse en, y reproducir, un paisaje de una temporalidad no sólo excedente a la temporalidad de las prácticas agrícolas, sino incluso a la de las vidas de los sujetos y, muy probablemente, a la de su memoria narrativa? ¿Cuáles son las vinculaciones recursivas entre prácticas y larga duración? ¿Qué rol tuvieron las palas allí? La ubicación de las casas junto a las líneas de rigidez de las redes de riego, su arquitectura altamente visible y duradera y la ritualización de su construcción —aspecto, este último, constatado en la excavación de los contextos de construcción de la casa de tc— son todos elementos que conﬂuyen hacia la conceptualización de las casas como monumentos (Haber, a, b). El monumento, a un mismo tiempo, desplaza la sincronía social fuera del tiempo y reduce la continuidad diacrónica en identidad grupal, estableciendo materialmente una genealogía para el grupo. Y, por lo mismo, y en el caso del oasis de Tebenquiche Chico, vincula dicha identidad grupal a los derechos de apropiación de la naturaleza por virtud de la vinculación espacial y funcional con los recursos productivos. Hasta cierto punto, la caracterización de la monumentalización del oasis puede ser extendida a los canales principales y a las parcelas con paredes de piedra (Quesada, ), aunque no así a los canales secundarios y parcelas sin paredes. El monumento, entonces, no sólo co-ocurre espacialmente con las prácticas sino que les otorga un marco y una marcación material: un escenario señalizado. La coreografía agrícola se desarrolla, en gran medida, dentro de ese escenario. A su vez, se vincula recursivamente con las estructuras implicadas en el paisaje monumental. Tanto las casas como los canales y las parcelas eran también los ámbitos en donde se depositaban las hojas de pala, generalmente, fragmentos de ellas y, sólo algunas veces, hojas enteras reutilizables. La presencia de una gran cantidad de fragmentos de hojas de pala en las casas y en los canales y parcelas no es un fenómeno que pueda pasar fácilmente desapercibido por nosotros, así como hemos de presumir que no lo fue para quienes cotidianamente habitaron y transitaron esos espacios. Esta sedimentación de los restos de las prácticas pudo implicar una reducción de la sincronía social en una sucesión natural. La habitualidad de las prácticas y la de las prácticas de sedimentación las vinculaba, naturalmente, en una estratigrafía de actos similares pero anteriores, incluyendo la cotidianeidad de la experiencia social en una matriz cultural de apariencia natural. La sedimentación implica que los fragmentos de hojas de pala se incluyeran en vínculos con otros fragmentos de hojas de pala, fusionando las biografías particulares en una categoría mayor que ya no se reﬁere a la historia de objetos particulares sino a la historia de todos ellos, a la historia a través de la cual cada unidad doméstica

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del oasis de Tebenquiche Chico produjo y reprodujo las prácticas de apropiación de los espacios agrícolas. El paisaje del oasis era producido materialmente por las acciones de construcción —muchas veces monumental— en las que las palas intervenían activamente y, en no menor medida, por las acciones de sedimentación de los fragmentos de hojas de pala producidos en el ﬂujo de su intervención como agentes de la práctica agrícola cotidiana. Los procesos mediante los cuales se constituían los grupos domésticos como grupos sociales de apropiación fueron los mismos por los cuales se constituían los sujetos como agentes, el oasis como paisaje y las palas como modelo de los sujetos y la sociedad.

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C on v ersacion es y t r a m pa s Cómo fueron confeccionadas y utilizadas las palas ha sido uno de los aspectos que intentamos aclarar en la primera parte de este texto. Hemos incluido allí lo inferido a partir de análisis tecnológicos, morfológicos, petrográficos y funcionales. El texto podría haber concluido en ese punto; sugeriría, en ese caso y concordantemente con lo que sugieren muchos textos dedicados a la interpretación de artefactos líticos, que una adecuada comprensión de éstos consiste en describir el plexo funcional en el que las palas se han integrado dentro de un sistema cultural. Indicaría, además, que si la razón fundamental de existencia de las palas ha sido la de desempeñar alguna función en particular, digamos, remover sedimentos, ha sido la previa existencia de la necesidad de remover sedimentos la razón o el sentido de las palas. Así, la sociedad, o más bien la particular sociedad que en Tebenquiche Chico hemos querido ver como un oasis, habría sido preexistente a las palas, como la necesidad a su satisfacción. Hemos enfatizado, en cambio, el rol de las palas en la construcción material del oasis y ha de quedar claro con esto que pensar el oasis sin la pala es parte de la abstracción en la que se apoyan las visiones de la tecnología como intermediaria entre sociedad y ambiente. Qué han significado las palas es un aspecto sobre el que hemos discurrido en la segunda parte de este texto. Hemos puesto a las palas en los contextos prácticos de la agencia. Pudo ser esta una segunda oportunidad para concluir el texto; habría sugerido, así, que es en los contextos de la práctica en donde los objetos adquieren significado. Habría seguido esa sugerencia una línea inspirada por los estudios tecnológicos de corte constructivista. Señalaría, también, que los contextos de la práctica en los cuales interviene y es significada la pala como objeto preexisten a la pala o, al menos, a sus significados. El paisaje del oasis, o bien sus sujetos agentes, habrían de ser pensados como necesariamente previos a los significados, ya que estos habrían sido construidos en la acción significativa de aquellos.

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Ni las palas, ni los sujetos, ni el oasis, pueden ser comprendidos como objetos en sí mismos. En primer lugar, ninguno de ellos, ni los otros objetos referidos en el texto, así como tampoco todos los demás no referidos, constituyen, ni en sí ni como parte de objetos más amplios, punto de partida alguno, desde el cual puedan pensarse los objetos restantes. Ni el ambiente, ni la estructura social, ni la agencia, ni los significantes, ni la tecnología, representan una supuesta línea de base a partir de la cual el resto de los objetos —reales o teóricos— pueda ser convenientemente interpretado. Palas, casas, canales, parcelas, sujetos, han llegado a ser en las relaciones de unos con otros, en el fluir del tiempo. Sus materialidades y sus significados, sus funciones y sus acciones, sus objetividades y sus subjetividades, sus prácticas y sus identidades, se constituyeron mutua, heterogénea, fluida y activamente en el tiempo. Que hayamos comenzado este texto analizando la materialidad de la pala no nos dice nada acerca de la precedencia histórica, teórica u ontológica de la misma; sólo nos informa sobre la incongruencia entre la temporalidad narrativa y la temporalidad histórica y, acaso, de nuestra escasa resistencia a dejarnos seducir por, al menos, algunas convenciones del género. Una vez abrigada la posibilidad y la potencialidad de considerar no sólo a la agencia humana sino de comprenderla como inserta en redes heterogéneas de agentes, también no humanos, no dejaremos pasar por alto esta tercera oportunidad para finalizar el texto, esta vez incluyendo, como comentario, una consideración de las palas como trampas (Gell, ; Miller, ). Las trampas son tanto modelos del cazador como modelos de su presa e incluyen en su expresión estética, la intención de atraer y atrapar. Análogamente, las palas pueden ser consideradas como modelos del oasis: son instrumentos mediante los cuales se construyeron las casas, los canales, las tumbas, la práctica agrícola cotidiana era llevada a cabo, y la producción y reproducción de la estructura social era así acometida, no de manera abstracta, sino en la práctica de su operación. Las palas, acompañantes de los sujetos en su cotidianeidad productiva y en sus intervenciones decisivas en los acontecimientos de construcción del oasis y de sí mismos como sujetos, participantes junto a éstos de largas conversaciones en las que constituyeron mutuamente, pueden, en este sentido, considerarse como modelos de los sujetos, de su agencia y de su subjetividad. Su visible ocurrencia en el paisaje agrícola y en las casas, como hojas enteras o, más generalmente, como fragmentos no directamente útiles y, también, su “decoración” con pigmento al ser depositadas, forman parte de su atractivo estético, ante el cual el oasis y los sujetos debieron sucumbir en el largo fluir del tiempo de Tebenquiche Chico. Tal vez se trate de un atractivo al que nosotros mismos no hayamos permanecido inmunes: hemos querido poner nuestra atención en las vidas con palas.

2 91

ANTÍPODA Nº2 | ENERO-JUNIO 2006

Agr a deci m i en tos Los compañeros del grupo de investigación arqueológica en Antofalla participaron de las excavaciones y recolecciones sin las cuales este trabajo no podría haber sido realizado. Marcos Quesada colaboró, además, en la confección de la cartografía de la ﬁgura . 90% 82,26%

80%

44,68%

50%

41,22%

44,25%

60%

43,80%

70%

40%

4,85%

1,64%

8,35%

3,82%

11,25%

10%

6,63%

20%

7,23%

30%

0% desechos con sólo desgaste

292

desechos con negativos y desgaste

pozos

desechos con sólo negativos de lascado

mixtos

desechos sin negativos de lascado y sin desgaste campos

Figura 1: Representación porcentual de los estados de los desechos de talla provenientes de las casas —pozos (n=235) y mixtos (n=347)— y de los campos (n= 62). 90% 80% 70% 60% 50% 40% 30% 20% 10%

filo 1

filos 2 y 3

filos 4 y 5

filos 6 y 7

rectoconvexo

no diferenciado

convexo asimétrico

convexo semicircular

convexo medio

convexo atenuado

cóncavo convexo

cóncavo asimétrico

cóncavo semicircular

cóncavo medio

cóncavo atenuado

recto cóncavo

recto

filo 8

Figura 2: Porcentajes de las formas en los diferentes filos (filo 1 n=166, filo 2 y 3 n=386, filos 45 n=182, filos 6 y 7 n=188 y filo 8 n=27).

V IDA CON PA L A S | A L E JA N D RO F. H A B E R / M A RCOS RO M Á N G A S TA L D I

45% 40% 35% 30% 25% 20% 15% 10% 5% 0% 0° a 15°

15° a 30°

30° a 45°

pedúnculos

45° a 60°

60° a 75°

aletas

75° a 90°

90° a 105°

limbos

Figura 3: Frecuencia de valores angulares de los diferentes filos, expresados en porcentajes (pedúnculo n=462, aletas n=173 y limbos n=176).

Movimiento 1

Movimiento 2

90° Fuerza paralela al eje morfológico

90°

Fuerza paralela al eje morfológico

293

Suelo

Movimientos

Movimiento 3

Movimiento 4

Mayor superficie de contacto Menor superficie de contacto Mayor superficie de contacto Menor superficie de contacto Ángulo diferente de 90°

e nd cció Dire erza u f la

Ángulo diferente de 90°

Suelo

Figura 4: Movimientos de las hojas de pala.

Dire la f cción uer za de

Suelo

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Movimiento 5

Movimiento 6

Mayor superficie de contacto

Mayor superficie de contacto Menor superficie de contacto

Ángulo diferente de 90°

Suelo

e nd cció Dire erza la fu

Movimiento rotatorio

Dire la f cción uer za de

Suelo

Movimiento rotatorio

Limbo longitudinal

ulo nc a dú licu /pe ob

Lim

en bo lo Lim ángu

Limbo/pedúnculo longitudinal

Figura 4 (continuación): Movimientos de las hojas de pala.

Limbo transversal

294 bo Lim licua ob

Raíz del pedúnculo transversal

Raíz del pedúnculo oblicua hacia el limbo

Pedúnculo transversal

Pedúnculo longitudinal

Pedúnculo oblicua

Figura 5: Posiciones de las fracturas en las hojas de pala.

Figura 6: Puna de Atacama. Se indica la ubicación de Tebenquiche Chico

V IDA CON PA L A S | A L E JA N D RO F. H A B E R / M A RCOS RO M Á N G A S TA L D I

295

Núcleo residencial

Derrumbes

Vega

Estructuras circulares de paredes bajas

Corrales

Acumulación de despedra

Cámaras funerarias

Canales

Parcelas con pared de piedra

Arroyo

Afloramiento rocoso

100

200 m

Figura 7: Cartografía de Tebenquiche Chico. Los colores blanco y gris indican algunas de las redes de riego definidas (modificado de Quesada, 2001).

ANTÍPODA Nº2 | ENERO-JUNIO 2006

296 Figura 8: Dibujo de cámara funeraria de tc40, excavada por la expedición Muñiz Barreto en 1923. De la libreta de campo, Colección del Museo de La Plata.

100

200

300

500

400

700

600

800

900

1000

1100

1200

1300

1500

1400

1600

1700

1800

1900

V IDA CON PA L A S | A L E JA N D RO F. H A B E R / M A RCOS RO M Á N G A S TA L D I

Estructura 291 red de riego xvii Estructura 932 red de riego xiii Estructura 933 red de riego xiii Estructura 1172 red de riego viii Estructura 1116 red de riego vii Estructura 1109/1110 red de riego vii Estructura 990 red de riego iv Estructura 974 red de riego iv Estructura 977 red de riego iv Estructura 971 red de riego iv Estructura 851 red de riego iv Estructura 662 red de riego iv Estructura 244 red de riego ii Estructura 243 red de riego ii Estructura 11 red de riego i

297

tc29

tc28

tc2

tc27

tc26

tc1

tc35

tc34

tc33

tc32

tc31

100

200

300

500

400

700

600

800

900

1000

1100

1200

1300

1500

1400

1600

1700

1800

1900

tc30

Figura 9: Arriba: Cronología de las redes de riego del sitio de Tebenquiche Chico. Abajo: cronología de los compuestos domésticos del mismo sitio. El negro equivale a probable desocupación, el blanco a probable ocupación y el gris a ocupación menos probable. Los signos de interrogación señalan que se trata de rangos temporales indicados por cerámicas cuyos contextos de hallazgo no poseen dataciones radiocarbónicas pero pueden ser asignadas al período 1 del oasis, en función de su posición estratigráfica en los depósitos de tc1. Los fechados utilizados para armar la secuencia son los siguientes : 1610+-70BP (LP-724); 1460+-60BP (LP-764); 1430+-60BP (LP-745); 1360+-60BP (LP-774); 1350+-80BP (LP-725); 1240+-50BP (LP-763); 1130+-70BP (LP-741); 1130+-90BP (LP-945); 1080+-60BP (LP-964); 1050+-45BP (LP-739); 960+-60BP (LP-967); 900+-70BP (Beta-44660); 880+60BP (LP-780); 270+-50BP (LP-736). En todos los casos el material fechado corresponde a carbón vegetal.

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298

Lámina 1: Fotografías de los diferentes contextos de uso y fuentes de aprovisionamiento de materias primas: (a) parcelas con paredes de piedra, (b) parcelas sin paredes de piedras, (c) refugio asociado a red de riego (d) detalle de la oquedad del refugio de la foto anterior, (e) imagen satelital de la ubicación de las canteras (el cuadro blanco corresponde al mapa de la figura 7), (f) estructura circular de paredes bajas, (g) canales de riego en la barranca.

V IDA CON PA L A S | A L E JA N D RO F. H A B E R / M A RCOS RO M Á N G A S TA L D I

10 cm

Lámina 2: Hoja de pala fracturada durante el proceso de formatización proveniente de tc45.

299

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6,82%

9,09%

Semiesferoidal

Esferoidal irregular 15,92%

25%

300

Semielíptica Cuadrangular redondeado 0

100

150 mm

Lámina 3: Formas de los limbos de las hojas de pala. Se indica el porcentaje de las formas respectivas.

V IDA CON PA L A S | A L E JA N D RO F. H A B E R / M A RCOS RO M Á N G A S TA L D I

6,82%

9,09%

Elíptica regular Cuadrangular 0

100

150 mm

Lámina 4a: Formas de los limbos de las hojas de pala. Se indica el porcentaje de las formas respectivas. 3 01 64%

34%

Diferenciado

Destacado 2%

100

150 mm

Lámina 4b: Formas de los pedúnculos de las hojas de pala. Se indica el porcentaje de las formas respectivas.

Esbozado

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BIBLIOGRAFÍA

302

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“ C O N N O TA B L E DA Ñ O D E L B U E N S E RV IC IO ”: SOBRE LA LOCURA FEMENINA EN LA PR I M E R A M I TA D DE L SIGL O X X E N B O G OTÁ María Angélica Ospina Martínez Maestría en Antropología, Universidad de los Andes Red de Estudios en Etnopsiquiatría e Historia Social de la Locura maospinam@yahoo.es

RESUMEN

El presente ensayo propone

ABSTRACT

This essay proposes some

posibles horizontes de análisis sobre el tema

analytical possibilities concerning the

de la enfermedad mental y su relación con el

relationship between madness and gender in

género en la historia de los asilos psiquiátricos

the history of mental asylums in the mid-20 th

de mitad del siglo xx en Colombia. A partir de la

century in Colombia. The research is based upon

revisión de algunos documentos institucionales

institutional documents and medical reports

y de los informes médicos del Asilo de Locas de

of the Asilo de Locas de Bogotá. It outlines

Bogotá se esbozan ciertas relaciones entre las

the relation between social conceptions of

concepciones sociales sobre la locura femenina

female madness and the application of specific

y la aplicación de diagnósticos y tratamientos

diagnosis and treatments in 1930s and 1940s.

específicos en las décadas de 1930 y 1940.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Asilos psiquiátricos, locura, género, Colombia.

Mental or lunatic asylums, madness, gender, Colombia.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 3 0 3 -314 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : D I C I E M B R E D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : E N E R O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : E N S AY O C O R T O

303

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“ C O N N O TA B L E DA Ñ O D E L B U E N S E RV IC IO ”: SOBRE LA LOCURA FEMENINA EN LA PR I M E R A M I TA D DE L SIGL O X X E N B O G OTÁ 1

304

María Angélica Ospina Martínez2

n Colombia los asilos para enfermos mentales aparecen en  con la creación de la Junta General de la Beneﬁcencia de Cundinamarca, entidad estatal fundada especialmente para administrar todo el sistema asilar del centro del país. En  aparece el primer asilo de carácter exclusivamente femenino, el cual sirvió durante casi un siglo a la formación de psiquiatras, quienes se encargaron de introducir teorías y prácticas terapéuticas que se encontraban a la vanguardia en otros lugares del mundo. De allí que el diagnóstico de las enfermedades mentales, durante décadas, haya estado determinado por las “modas” médicas. Pero, además de los discursos médicos, otros aspectos han inﬂuido de manera importante en el contexto local colombiano en cuanto a los diagnósticos de la locura. Entre ellos pueden distinguirse los credos religiosos, el ámbito de las leyes y los mecanismos de inclusión y exclusión social a razón de la condición física. Las ideas que en cada terreno han hecho alusión a la locura y,

1. El presente ensayo fue el ganador del primer lugar en el Concurso Periferias G-5, versión I, en la categoría de Maestría en Antropología, organizado por el Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes en noviembre de 2005. Este primer lugar fue compartido con el ensayo “My Latin Bride” de Héctor Gabriel Navarrete. 2. Investigadora asociada al Grupo de Estudios Sociales de las Religiones y Creencias, gesrec, Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia. La autora expresa sus agradecimientos al profesor Carlos Alberto Uribe Tobón, quien inspiró los principales argumentos de este trabajo y a los demás miembros de la Red de Etnopsiquiatría porque, gracias a las discusiones colectivas, este texto se convirtió en el punto de partida de una investigación más abarcante. Las múltiples conversaciones con Nelson Enrique Ospina, Gabriel Restrepo y Alejandro Castillejo también han sido reveladoras.

“CON NOTA BL E DA ÑO DEL BUEN SER V ICIO ” | M A R Í A A N G É L I C A OS PI N A M A R T Í N E Z

en particular, a la locura femenina interactúan y coexisten en los diagnósticos psiquiátricos, los cuales expresan diversas representaciones sobre la relación entre cuerpo, enfermedad mental y género, todas asociadas con discursos hegemónicos sobre la naturaleza humana. A través de la historia de la disciplina médica en Occidente, las prácticas terapéuticas han estado mediadas por representaciones particulares sobre la “naturaleza humana”, las cuales han sufrido diversas transformaciones según su propio contexto histórico y sociocultural. Las concepciones sobre “razón” y “sinrazón”, “naturaleza” y “cultura”, “cuerpo” y “alma”, además de haber sido organizadas en antinomias arbitrarias, han influido vivamente en la relación entre quien cura, lo que hay que curar y quién debe ser curado y, por consiguiente, han determinado también los discursos comprometidos en esa relación. Dentro de las prácticas médicas, las terapéuticas psiquiátricas son las que captan la atención de este trabajo. Foucault ( []) llamó la atención sobre aquellas diferencias en la etiología, la nosología y el tratamiento de la locura entre los siglos xvii y xix, las cuales respondían, sin duda, a unas particulares condiciones de producción discursiva. En ellas la oposición entre la razón del humano saludable y la sinrazón del loco constituyó uno de los dispositivos de la aparición del asilo, del confinamiento como terapia de la locura, como expresión de una separación tajante entre la palabra razonable y el silenciamiento de los improperios del demente. Si seguimos los estudios sociales de la ciencia de corte feminista (p. ej. Fox Keller, ; Haraway, ; Merchant, ; Scott, , entre otros), encontraremos, además, claras analogías de género en las distintas representaciones científicas a lo largo de la historia. Algunos de éstos han planteado aquella analogía implícita entre naturaleza y condición femenina, opuesta a la que existe entre cultura y condición masculina. Estas metáforas de género no solamente nos hablan de toda una concepción sobre los roles y las relaciones de género, sino que además puntualizan una concepción generizada de la naturaleza humana, comenzando por el cuerpo humano mismo. Para Merchant (), tales representaciones de género sustentan gran parte de los códigos implícitos en la gran narrativa histórica de la civilización occidental. Según la autora, el eje argumental de dicha narrativa se encuentra constituido por tres subtramas: la religión judeocristiana, la ciencia moderna y el capitalismo, todas articuladas por el relato de la caída y recuperación del Edén perdido. Esta narrativa, entonces, ha instalado en distintas esferas ciertas representaciones sobre lo femenino y lo masculino a través de operaciones analógicas y metafóricas. Lo femenino, en este caso, se asocia con la naturaleza en tres planos no excluyentes: a) virginal, pura y prístina; b) desordenada, caótica y misteriosa-mágica; y c) productiva y proveedora. A su vez, cada plano es el

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correlato de alguna imagen de la Eva mítica: la Eva original, la Eva caída y la Eva madre —en orden de correspondencia—. Esa idea del vínculo entre naturaleza y feminidad, por ejemplo, incluye una percepción particular sobre un “cuerpo emocional” que alude también a la separación clásica entre “razón” y “emoción” (Jimeno, ), tan determinante en la cultura occidental. La emoción se dice análoga a la sinrazón o a la confusión del buen juicio, argumento que ha soportado históricamente la “naturalización” de la patología psiquiátrica. Tanto en pacientes hombres como en mujeres, el diagnóstico de la enfermedad mental se ha efectuado bajo esas representaciones hegemónicas de lo femenino y lo masculino en la narrativa de Occidente que, evidentemente, han permeado también —y en especial— el ámbito médico. Como testimonio de ello se encuentran las distintas clasificaciones de los trastornos mentales femeninos y su consecuente tratamiento, en donde subyacen aspectos como la emocionalidad, la maternidad, la configuración genital, el misterio de la sexualidad de las mujeres, entre otros, como determinantes del origen y las causas de la locura, así como de los rangos taxonómicos de ésta. A continuación exploraré algunas de esas asociaciones simbólicas entre locura y condición femenina presentes en algunos textos psiquiátricos sobre el Asilo de Locas de Bogotá. El A si l o de L oca s de B ogotá : l o c u r a f e m en i na y psiqu i at r í a En el caso de Colombia tales analogías entre la condición femenina y la particularidad generizada del diagnóstico psiquiátrico aparecen en los documentos institucionales de los establecimientos para enfermos mentales. El primero de estos establecimientos especializados en el tratamiento de mujeres fue fundado en Bogotá en , separado del Hospital San Juan de Dios y puesto a cargo de la Beneficencia de Cundinamarca, institución gubernamental que siempre ha oscilado entre lo público y lo privado, entre el discurso laico de la asistencia social estatal, el discurso religioso de la caridad y el discurso médico-científico. El psiquiatra Humberto Rosselli () señala los apelativos que se le impusieron a este establecimiento durante la primera mitad del siglo xx: Casa de Locas (-), Asilo de Locas (-) y Frenocomio de Mujeres (-). En estos nombres se combina la idea del “refugio” para desvalidos con la práctica del “confinamiento” en el tratamiento de la locura, pero además subyace a ellos una particular representación de la locura femenina. En , por ejemplo, los establecimientos manicomiales masculinos viraron de su condición de refugios o de asilos de marginales a la de “hospital neuropsiquiátrico”. En el ámbito de la medicina de la época esta transformación suponía un ascenso en el rango de la institución, ya que un asilo no era

“CON NOTA BL E DA ÑO DEL BUEN SER V ICIO ” | M A R Í A A N G É L I C A OS PI N A M A R T Í N E Z

un establecimiento especializado en la práctica clínica, sino que tenía principalmente una función de beneficencia con “los más necesitados” —derivada de los discursos filantrópicos y de caridad religiosa—. Por tanto, los asilos acogían indistintamente a los marginales y estigmatizados, en especial a los enfermos —locos, inválidos, leprosos, tiñosos, epilépticos, retardados mentales, sarnosos, sifilíticos, tuberculosos, etc.—, vagabundos, huérfanos, ancianos, prostitutas y delincuentes “en recuperación”. La figura del “hospital neuropsiquiátrico” trascendía la idea del refugio y ubicaba al establecimiento en el terreno “superior” de la clínica, de la salud mental. Mientras que los asilos masculinos lograron esa transformación, los femeninos continuaron restringidos a la figura del refugio de mujeres, casi hasta la década de . Desde la fundación de la primera Casa de Locas ya se dilucidan pistas en los documentos sobre las representaciones de la locura femenina. Rosselli cita el discurso inaugural de este establecimiento, ofrecido por uno de los miembros de la Junta de la Beneficencia. En la alocución se caracteriza el lugar como un espacio requerido desde hacía mucho tiempo para asilar a las pacientes diagnosticadas con trastornos mentales, junto a las mujeres indigentes y a las “mujeres inválidas e idiotas que existían con notable daño del buen servicio” (Obregón, , citado en Rosselli, : ). Esta última frase atestigua el carácter eminentemente doméstico que adquiría la locura femenina en la época, en tanto se aludía directamente a la improductividad que los trastornos podían generar, en el caso femenino, al nivel del “servicio”. La reclusión de estas mujeres en los asilos parecía realizarse con el objetivo de “deshacerse” de aquellas que “no servían”. El silenciamiento de la palabra del loco, tal como lo concibe Foucault, parece haberse incrementado en el caso de las mujeres enfermas mentales. Pero no sólo los documentos de la época ofrecen indicios sobre esta situación en nuestro país. Los casos psiquiátricos de mayor predilección tanto para la prensa como para los estudios sobre la locura en Colombia (Rosselli, ; Castañeda, ) aluden no solamente a célebres personajes como el General Pedro Aldemar Sánchez, el homicida “pasional” Jorge Zawadzky, el Conde de Cuchicute y los asesinos de Gaitán y Uribe Uribe —Roa Sierra del primero y Galarza y Carvajal del segundo—, sino que además hacen evidente que todos ellos fueron hombres procesados jurídicamente. Las representaciones espectacularizadas de la locura en nuestro país entre la población masculina parecen estar atravesadas por una idea de “amenaza al orden social”, mientras una invisibilización de los casos femeninos alude precisamente a lo contrario: a una idea de “noamenaza política o social” de las mujeres, reemplazada en cambio por una idea de “inutilidad” o “daño del buen servicio” —tal como lo expresa Obregón en su discurso— provocados por la enfermedad mental.

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En el caso de los asilos de enfermas mentales en Bogotá, la Beneﬁcencia de Cundinamarca emitió desde  varios informes generales acerca del estado de sus establecimientos. Estos documentos incluyen reportes sobre las condiciones físicas de los lugares, así como cifras de la cantidad de pacientes que ingresaron y los diagnósticos y tratamientos que les fueron aplicados. Este tipo de informes era común en el contexto médico oﬁcial y con ellos se pretendía evidenciar los logros y los problemas más frecuentes sobre el ejercicio psiquiátrico y el tratamiento de los pacientes. Si bien no permiten una aproximación “realista” a la situación estadística de la enfermedad mental en la época —dado que la disciplina psiquiátrica se encontraba apenas en sus albores—, sí se pueden observar en estos reportes las principales analogías entre diagnósticos, tratamientos y condición femenina. A l gu nos est er eot ipos y r epr esen tacion es e n e l t r ata m i en to de l a l o c u r a f e m en i na

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El Asilo de Locas de Bogotá fue el lugar privilegiado durante la década de  y  para la introducción de los enfoques médicos psiquiátricos de vanguardia en otros lugares del mundo que incluso podrían considerarse como “modas médicas”. En una primera época se aplicaron orientaciones alienistas, higienistas, degeneracionistas y eugenésicas, que trajeron a colación el vínculo entre la locura como mal moral —y, por ende, social— y las cuestiones sobre la impureza racial. Ya entre  y  fue preponderante la tensión entre la psiquiatría mentalista y la biologicista, ciertamente evidente en la psiquiatría de todo el siglo xx. Tales orientaciones se recrearon en los asilos con la aplicación concreta de métodos terapéuticos: para el modelo mentalista se implantaron las terapias psicodinámicas que incluían las terapias psicoanalíticas y de grupo; y, para el biologicista, las terapias organicistas y farmacológicas que implicaban todo tratamiento referido meramente a lo corporal. En , los psiquiatras colombianos Julio Manrique y Luis Jaime Sánchez rindieron un informe a la Academia Nacional de Medicina. En él discuten principalmente sobre la efectividad de dos tipos de tratamiento para la esquizofrenia aplicados en el Asilo de Locas: el coma insulínico o hipoglicémico y las inyecciones de cardiazol. Ambos tenían el propósito de inducir shocks, catatonia3, estados febriles y convulsivos en las pacientes, los cuales se consideraban terapéuticos en tanto fuesen aplicados sin interrupciones durante más de un mes (Postel y Quétel, ). El fracaso en la curación se atribuía a la discontinuidad del tratamiento, aunque también a otros factores: “De las enfermas que el profesor Manrique trató hace ya dos años, sólo dos han recaído y esto, porque 3. Estado de estupor y rigidez muscular acompañado, en ocasiones, de mucha excitación.

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pertenecían a una clase social en la cual las condiciones de vida, amén de las de higiene, eran de por sí una valla para el reestablecimiento de la salud mental” (Manrique y Sánchez, : ). Este argumento puede entenderse a la luz de algunos enfoques prevalentes en la psiquiatría de la época. Uno de ellos era el higienismo, que contemplaba los factores sanitarios en el tratamiento de las enfermedades, incluida la enfermedad mental. En este enfoque, por supuesto, la pobreza era un factor negativo desencadenante de los estados de locura. Para las pacientes del Asilo de Locas, no se trataba ni siquiera de la escasez de posibilidades de acceso a tratamiento médico, ya que la Beneficencia cubría este aspecto. Se nota aquí una clara tendencia a equiparar locura y pobreza. En esta misma discusión de Manrique y Sánchez, llama la atención el manejo del cuerpo de las pacientes respecto a los tratamientos que son descritos: Como apunte personal, respecto de la vía de introducción [de las inyecciones de cardiazol], anotamos que cuando se dificulta mucho el hallazgo de las venas, en pacientes muy gordas, o en aquellas que las tienen muy endurecidas por frecuentes choques de cardiazol, empleamos la vía de la yugular externa [...]. En algunas pacientes excitadas, los gritos o protestas, favorecen la congestión de los vasos cefálicos, lo que se aprovecha rápidamente para proceder a la inyección (Manrique y Sánchez, : -). Es cierto que [éste] es un método peligroso y enérgico. Con todo, los autores que se han ocupado en el estudio de las alteraciones [...] producidas por la hipoglicemia y que han encontrado lesiones a menudo delicadas, no han podido aminorar los inmensos beneficios que se han logrado por medio de la insulinoterapia. La estadística de mortalidad es mínima comparada con la de curación o mejoría (Manrique y Sánchez, : ).

Ciertamente, esta concepción sobre el cuerpo del enfermo mental en psiquiatría se asocia con otro enfoque importante en la disciplina: el organicismo. Todas las terapias que concebían la cura de los trastornos mentales vía el control y la injerencia del médico en el cuerpo enfermo hacían la vez de medios de legitimación de la psiquiatría como especialidad médica a escala mundial. El terreno de la experimentación con el cuerpo enfermo es heredero directo de las explicaciones naturalistas ilustradas. Según Porter, con el Siglo de las Luces, “la etiología de la locura se volvió orgánica” (: ), lo cual en ciertos contextos puede signiﬁcar una dilución de las fronteras entre la terapia y el experimento. Bajo este mismo marco, durante la primera mitad del siglo xx, la disección del cuerpo del paciente psiquiátrico comenzó a tomar mayor auge. Dentro de las terapias organicistas de la locura, las neurocirugías fueron sobresalientes en tanto la enfermedad mental había adquirido un nuevo locus en el cuerpo. En Colombia, tales intervenciones quirúrgicas se introdujeron en  cuando se realizó la primera lobotomía en una paciente del Asilo de Locas, diagnos-

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ticada como melancólica —o depresiva, en el argot psiquiátrico actual—. Esta cirugía, en particular, supone una compleja disección en el lóbulo prefrontal del cerebro, órgano al que se le atribuye —entre otras funciones— la capacidad de proyección a corto y largo plazo del individuo. En suma, el/la paciente se curaba de sus accesos delirantes cuando, por medio de la cirugía, se le coartaba esta capacidad de pensar sus acciones a futuro. En nuestro país, la experimentación de modelos terapéuticos psiquiátricos recientemente introducidos siempre se realizaba primero en el Asilo de Locas. Sólo pasado un tiempo, éstos se aplicaban en el Hospital Neuropsiquiátrico masculino. Así mismo sucedía con la introducción de tecnologías terapéuticas, como fue el caso de los electrochoques y de técnicas como los abscesos de fijación4, las camisas de fuerza, los baños de agua helada, las sillas y camillas de sujeción, entre otras. En el caso de los abscesos, por ejemplo, la concepción terapéutica de la locura se dirigía a desviar las crisis delirantes a un extremo dolor corporal. Los baños de agua helada se consideraban tranquilizantes, en tanto aliviaban las emociones agresivas. Los electrochoques perseguían el objeto de un “cimbronazo” eléctrico del sistema nervioso. Las otras eran básicamente técnicas de control y sujeción del cuerpo agresivo. Aquí puede notarse una relación estrecha entre las concepciones sobre la locura y su tratamiento y, en un sentido más general, entre la experimentación primera de tecnologías con el sector femenino que validara su implantación posterior en otros sectores. Lo que sustentaba la introducción de tratamientos y orientaciones terapéuticas precisas era, sin duda, la clasificación y la etiología de los trastornos mentales. Temas como la marginalidad social por la condición económica o la incapacidad física, los roles de la mujer en la esfera doméstica y la inescrutable sexualidad femenina, determinaban en buena medida los diagnósticos médicopsiquiátricos sobre las pacientes del Asilo de Locas. Como lo indican los informes de la Beneficencia (-), los trastornos por los que eran remitidas las enfermas al Asilo estaban asociados principalmente con histeria, melancolía, epilepsia y esquizofrenia, en cuanto a las clasificaciones más abarcantes. Sin embargo, también se encuentran reseñados otros tipos de trastornos mentales referidos más específicamente a la condición femenina. En el caso de la histeria, se sabe bien que nació como un mal eminentemente femenino, asociación que se ha conservado históricamente en el imaginario de esta enfermedad. La histeria como síndrome se encuentra atravesada por una concepción de lo femenino como caótico, mimético e inexplicable, 4. Los abscesos de fijación eran inyecciones subdérmicas de trementina o petróleo que causaban en el paciente una severa reacción dolorosa.

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más aún cuando en ella se involucran simultáneamente lo psíquico y lo somático. En palabras de Corraze: La histeria imita todas las enfermedades, desconcierta al médico, puesto que, atento a seguir el curso de un padecimiento determinado, cuyos síntomas ha reconocido, los ve evolucionar en forma diferente, desaparecer brutalmente y ceder su lugar a otros no menos caprichosos (: ).

Aun cuando la psiquiatría actual plantee haber superado las asociaciones entre histeria y condición femenina, es claro que el mero hecho de conservar el término para designar ciertos trastornos atestigua la continuidad del imaginario de su origen histórico5. Pero, más aún, la ambigüedad entre lo psíquico y lo somático de la histeria no excluyó el hecho de que ésta fuera catalogada hasta hoy en el terreno de los trastornos afectivos o emocionales, mas no en el de lo cognitivo. Así también se conﬁrma la continuidad del mismo imaginario, en tanto se sigue vinculando lo emocional con lo femenino y lo cognitivo con lo masculino. En el Asilo de Locas de Bogotá los libros de entrada y de salida de pacientes, desde  hasta , registran otros males femeninos asociados con la idea de histeria. Suelen encontrarse remisiones de pacientes al Asilo con diagnósticos como “locura del embarazo” o “locura puerperal”. Tanto éstos como la histeria, se describen como estados de delirio y excitación extrema en los que las pacientes, incluso, tienen accesos de onanismo, convulsiones y períodos febriles, además de parálisis motoras. Desde las perspectivas meramente biológicas hasta las psicoanalíticas, hay una constante referencia en los síntomas descritos a la condición y al ejercicio sexual de las mujeres, ambas consideradas esferas “misteriosas” para la práctica médica. Sobra anotar que quienes emitían los diagnósticos eran en su totalidad médicos hombres hasta entrada la década de . En los casos de la melancolía, la epilepsia, la esquizofrenia y el retardo mental en mujeres, vemos que la reclusión parecía obedecer al alto nivel incapacitante que estos trastornos producían en la labor doméstica. Los síntomas descritos poco hacen referencia a accesos agresivos o de ira de parte de las enfermas hacia las personas próximas a ellas. Esta es una diferencia palmaria en el caso de los hombres, ya que en ellos el principal detonante de la reclusión era ciertamente su alto nivel de agresividad. De allí que, por lo general, el ámbito médico y la valoración jurídica estuvieran tan estrechamente ligados: los enfermos mentales hombres solían estar involucrados en asesinatos y desórdenes públicos —generalmente relacionados con temas políticos—. Los diagnósticos 5. Sabemos que el término “histeria” etimológicamente alude al griego “hýsteros”: útero.

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en los casos masculinos varían importantemente frente a los casos femeninos, y en ellos prevalecen trastornos como las “monomanías impulsivas”6, cuyas clasificaciones más frecuentes en los asilos bogotanos eran las “monomanías homicidas” y las “monomanías intelectuales”. En el Asilo de Locas a las mujeres se les diagnosticaba, con mayor frecuencia, en el marco de las fases depresivas de los trastornos y nunca fueron vinculadas con situaciones de agitación social o con asesinatos. Así parece que la reclusión misma entre hombres y mujeres respondía a factores diferentes. En los primeros se podría pensar en el encierro como un mecanismo de control social que respondía incluso a factores sociopolíticos. Aquí el argumento foucaultiano del silenciamiento de la sinrazón (razón) del loco es coherente, en tanto el hombre puede llegar a ser “escuchado” como agente masculino en la esfera pública. Sin embargo, en el caso de las mujeres, en la medida en que ya eran socialmente silenciadas y no eran asociadas con lo racional sino exclusivamente con lo emocional, podría plantearse el asilo como un lugar de desecho de sujetos improductivos, en su caso, en la esfera doméstica privada a la que estaban constreñidas. Por este motivo, incluso la concepción misma frente a la epilepsia, la esquizofrenia y el retardo mental se diferenciaba entre hombres y mujeres. Siempre podía existir el riesgo de que los primeros, además de ser improductivos en el ámbito laboral público, pudieran generar desorden social. Las mujeres, al parecer, no eran consideradas como dotadas de una potencialidad en el campo político público, lo cual no significaba una amenaza social. Sin embargo, cuando el diagnóstico contemplaba este tipo de males, siempre se hacía referencia a su incapacidad motora y psíquica frente a labores concretas. Ese era el caso de síntomas como las parálisis, los estados de catatonia y las crisis convulsivas, los cuales son más comunes en la descripción de los trastornos en las pacientes del Asilo. A modo de conc lusión Al analizar los diagnósticos y tratamientos de la locura en Bogotá durante la primera mitad del siglo xx, podemos notar una confluencia de factores que no se restringen al ámbito médico científico, el cual se concibe en ocasiones como aséptico y desprovisto de la influencia del contexto donde se ubica. Esta breve exploración dilucida elementos discursivos respecto al cuerpo, a los roles y relaciones de género, a lo público y lo privado, que incidieron —y todavía inciden— de manera importante en las concepciones sobre la locura en nuestro país durante dicha época. 6. La monomanía se conoce, actualmente, como psicosis delirante (Gourevitch, 2003: 167).

â&#x20AC;&#x153;CON NOTA BL E DA Ă&#x2018;O DEL BUEN SER V ICIO â&#x20AC;? | M A R Ă? A A N G Ă&#x2030; L I C A OS PI N A M A R T Ă? N E Z

Los asilos psiquiĂĄtricos a cargo de la BeneďŹ cencia eran administrados por Ăłrdenes religiosas. Su discurso de la caridad estaba orientado a â&#x20AC;&#x153;acogerâ&#x20AC;? a esas â&#x20AC;&#x153;almas sin Dios ni leyâ&#x20AC;? que eran los locos de la ciudad. Para el caso de las mujeres pesĂł mucho el tema de su rol tradicional dentro de la familia: en tanto no podĂan cumplirlo satisfactoriamente por su trastorno, eran recluidas y aisladas de la sociedad. La improductividad femenina era ligada inescapablemente a su rol de madre, esposa y criada, reproductora de la fuerza de trabajo. El diagnĂłstico de la enfermedad mental femenina parece denotar varias situaciones. En primer lugar, la reclusiĂłn en el Asilo funcionaba como mecanismo de control de los trastornos mentales particulares de las mujeres. Este control era eminentemente fĂsico, por medio de tecnologĂas de domesticaciĂłn del desorden patolĂłgico que, en lo femenino, era doble: por la enfermedad misma y por la condiciĂłn â&#x20AC;&#x153;naturalâ&#x20AC;? propia de la mujer. AsĂ, la enfermedad era doblemente â&#x20AC;&#x153;desordenada, caĂłtica y misteriosaâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x201D;parafraseando a Merchantâ&#x20AC;&#x201D;, lo que la ubicaba en un plano realmente ininteligible para los mĂŠdicos (hombres). En segundo lugar, el silenciamiento sufrido por las enfermas mentales era mĂşltiple, mĂĄs complejo que el de los pacientes hombres. Se callaba su palabra, pero tambiĂŠn su emociĂłn; se sometĂan sus sĂntomas a travĂŠs del control y aislamiento de sus cuerpos como cuerpos, por lo general, â&#x20AC;&#x153;naturalmenteâ&#x20AC;? ininteligibles. QuizĂĄs el acallamiento de la locura femenina sea tan sĂłlo un continuum de la exclusiĂłn que las mujeres sufren en su vida cotidiana. El diagnĂłstico reproduce, a travĂŠs de sus prĂĄcticas de representaciĂłn generizadas, una realidad sobre la condiciĂłn femenina, emitiendo la Ăşltima palabra sobre el sufrimiento de unos cuerpos traducido en la emociĂłn, ni siquiera en la sinrazĂłn. En el terreno de la enfermedad mental, la psiquiatrĂa como especialidad mĂŠdica ha tenido que legitimarse como cientĂďŹ ca. De allĂ que haya tenido que asumir enfoques terapĂŠuticos que incluyan una intervenciĂłn directa sobre el cuerpo enfermo, opacando su ejercicio meramente dirigido a â&#x20AC;&#x153;lo mentalâ&#x20AC;?, que suele sonarle a otras especialidades cientĂďŹ cas como un terreno mĂĄs bien â&#x20AC;&#x153;metafĂsicoâ&#x20AC;?. No obstante esta trayectoria, la psiquiatrĂa ha tenido el poder de discernir entre lo normal y lo patolĂłgico, sobre la razĂłn y la sinrazĂłn, un argumento que sigue basĂĄndose en el dualismo mente/cuerpo, pero tambiĂŠn en una representaciĂłn generizada de la oposiciĂłn razĂłn/emociĂłn. Tales cĂłdigos, como lo muestran los diagnĂłsticos y tratamientos revisados, ofrecen un marco de sentido legĂtimo al ejercicio mĂŠdico, pero tambiĂŠn son expresiones de todo un imaginario social sobre la locura. Imaginario que, con todo y sus fracturas, persiste hasta nuestros dĂas.

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BIBLIOGRAFÍA

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M Y L AT I N BR I DE Héctor Gabriel Navarrete Maestría en Antropología Universidad de los Andes navarretegabriel@hotmail.com

RESUMEN

El presente artículo pretende

ABSTRACT

This article seeks to show how

mostrar cómo las representaciones sociales y

the social representations and stereotypes of

estereotipos sobre las mujeres latinoamericanas,

Latin-American women, evident in the web-

evidentes en páginas de internet de agencias

pages of transnational marriage agencies, affect

matrimoniales transnacionales, afectan el

the construction of subjectivity of the female

proceso de construcción de la subjetividad

users of these sites. For this purpose, the text

de las usuarias de estos sitios web. Para

explores the relationships between gender,

esto, el texto explora las relaciones entre

race and “Latin-Americanity” representations

las representaciones del género, la raza

and the stereotype construction of Latin

y la “latinoamericaneidad” y la construcción

women offered as potential wives to American

de estereotipos de las mujeres latinas que

men. Finally, it articulates these relations with

son ofrecidas como esposas potenciales

the case study of a Colombian woman that

a hombres estadounidenses. Finalmente,

used the internet to find a husband and her

el texto articula estas relaciones con el

incorporation of stereotypical characteristics.

estudio de caso de una mujer colombiana, usuaria de este medio para encontrar esposo y su incorporación de características estereotípicas.

PALABRAS CLAVE :

KEY WORDS:

Representación, estereotipo, Latinoamérica, internet, subjetividad, esposa por correo.

Representation, stereotype, Latin-America, Internet, subjectivity, mail-order bride.

A N T Í P O D A N º 2 E N E R O -J U N I O D E 2 0 0 6 PÁ G I N A S 315 -326 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 F E C H A D E R E C E P C I Ó N : D I C I E M B R E D E 2 0 0 5 | F E C H A D E A C E P TA C I Ó N : E N E R O D E 2 0 0 6 C AT E G O R Í A : E N S AY O C O R T O

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Do you want a woman who will love and respect you for who you are and not how much you own or how much money you make? Do you want a woman that will not cheat on you and that will treat you like a King? Are you tired of women that always complain and are more concerned about their careers than your happiness? Would you prefer your children be raised by a loving mother who will teach them family values? http://www.mylatinrose.com/single-latin-women.htm

n este ensayo pretendo mostrar la forma en que se representa a la mujer latinoamericana en algunas páginas de internet, especialmente aquellas que las ofrecen como esposas potenciales. Paralelamente mostraré, a partir de un caso, la forma en que esta representación es vivida e incorporada por una mujer que consiguió esposo a través de este medio. Para esto, trabajaré principalmente en torno al concepto de estereotipo propuesto por Bhabha (). A través de éste, espero hacer evidente la forma en que la representación se convierte en una parte determinante de la realidad no sólo limitando sino posibilitando la forma en que un sujeto se construye. La facilidad para establecer conexiones interpersonales simultáneas a través de grandes distancias, unida a la descentralización de la información —dada la relativa facilidad económica y técnica que implica construir un sitio web—, hace de internet un “lugar” particularmente interesante para analizar la forma en que a través de este medio se crean imaginarios, estereotipos y formas de representación. Junto con las páginas de pornografía, los sitios web que ofrecen esposas se han convertido en medios importantes desde donde se representa más a la mujer a través de imágenes y textos que a través de imáge1. El presente ensayo fue el ganador del primer lugar en el Concurso Periferias G-5, versión I, en la Categoría de Maestría en Antropología, organizado por el Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes en noviembre de 2005. Este primer lugar fue compartido con el ensayo “Con notable daño del buen servicio” de María Angélica Ospina. 2. El autor se desempeña actualmente como investigador independiente y asesor para distintas empresas en el área de análisis visual y etnográfico.

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nes de mujeres concretas, creando estereotipos de género, región, raza, etnia y cultura. Como representación parto del uso del concepto dado por Hall () según el cual, éste es un proceso social mediante el cual, a través del lenguaje, se producen significados culturales. En el mismo sentido, Butler (: ), aplicando el concepto a la mujer, considera la representación como “la función normativa de un lenguaje que revela o distorsiona lo que se considera cierto de la categoría mujeres”. De igual forma y como pretendo señalar en este texto, la representación debe entenderse como un factor capaz de influenciar los procesos de interacción social siendo a la vez resultado de estos mismos procesos. Las formas de representar al “otro” que antes se construían desde grandes empresas informativas hoy son visibles en múltiples lugares. Sin embargo esto no se ha traducido en una real democratización de los medios sino en la apropiación y reproducción de discursos de poder por parte de diferentes estamentos de la población (Hardt y Negri, ). Lo femenino es significado desde una mirada masculina que define a la mujer en función de la preservación de valores patriarcales. Sin embargo, algunas mujeres, como la del caso que refiero a continuación, no son pasivas frente a este proceso sino que incorporan y se construyen a través de estas representaciones y estereotipos. L a h i stor i a de Gl or i a Conocí a Gloria cuando trabajaba en una sala de belleza en una de las zonas más prósperas de Bogotá. Llevaba  años trabajando allí ganando, en algunos buenos meses, algo más de un millón seiscientos mil pesos haciendo cortes, peinados y ocasionalmente, manicures, depilación y aplicación de tintes. Su figura pequeña y su cabello rojo tinturado, que cualquiera de sus compañeras peinaba a diario, no revelaban sus  años de edad. Aunque Gloria tenía su trabajo, sentía que en los últimos meses sus problemas con otras empleadas habían hecho circular rumores sobre su eventual despido, cuestión que posteriormente supe, había sido la constante en el tiempo que llevaba trabajando allí. Según me contó, le faltaban tan solo tres años más para terminar de pagar su casa del barrio Toberín que había comprado sola, pues al hablar de sus relaciones sentimentales anteriores Gloria no dejaba de señalar la mala suerte que había tenido para encontrar hombres que compartieran con ella los gastos y 3. El lenguaje, al que ambos autores señalan como elemento central, debe entenderse no solamente en el estudio de los textos que se encuentran en las páginas sino también en la diagramación de las imágenes así como en las comunicaciones que dos sujetos entablan a través de estos sitios web. 4. Cerca de cuatro veces el valor del salario mínimo mensual. 5. Barrio ubicado en el norte de Bogotá con viviendas de clase media-baja que se encuentra separado tan solo por pocas calles de conjuntos residenciales de clase alta.

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responsabilidades del hogar. Según decía, sus dos esposos habían tenido mala suerte en los negocios y ella había tenido que asumir el rol de proveedora económica del hogar. Además también le correspondía ser madre y ama de casa, aunque algunas labores de la casa se las relegara a una empleada que le ayudaba con los quehaceres domésticos y a recibir a su hijo del colegio, tres veces a la semana. Esta condición de madre cabeza de familia, lejos de molestarla, la llenaba de orgullo pues demostraba que era una mujer “berraca”. A pesar de su carácter fuerte y su “berraquera”, el día que comenzamos a hablar con mayor frecuencia sus ojos mostraban cansancio y una gran tristeza. Con resignación me contó que su solicitud de visa americana había sido negada esa mañana. De acuerdo con los criterios de la embajada estadounidense, Gloria no cumplía con la suﬁciente estabilidad económica ni laboral para que ni su visa, ni la de Michael Andrés, su hijo de  años, fueran aceptadas por considerar que podían ser inmigrantes permanentes. Razón tenían, pues ni Gloria ni Michael Andrés tenían entre sus planes ir a conocer al “Ratón Miguelito” y su parque de diversiones, sino instalarse deﬁnitivamente en New Jersey donde vivía desde hacia un año su prima Esperanza. Con tan solo un año en Estados Unidos, Esperanza trabajaba en un restaurante de comida colombiana y enviaba casi mensualmente modestas remesas a su madre y, según me dijo Gloria, incluso estaba pensando en comprarse un apartamento. Gloria, entre tanto, buscaba seguirle los pasos tras salir de la profunda depresión en la que había caído hace un año cuando decidió terminar su relación con su segundo marido. Desde entonces se negaba a salir con hombres de nuevo y mucho menos, a regresar con su anterior esposo. “Si encontrara un hombre bueno, colaborador, trabajador,” decía, “hasta lo pensaría, porque igual a uno le hace falta alguien, pero el tiempo dirá…”. Sin embargo, no sólo el tiempo se encargaría de concretar su próxima relación, pues por sugerencia de Marta, una compañera de trabajo, ingresó sus datos en Single Latin Woman. A pesar de que la visa de Gloria fue negada, inscribirse en estas páginas abrió una luz de esperanza para concretar su deseo de irse a Estados Unidos. Como me explicó y posteriormente pude constatar, Single Latin Woman se trata de una agencia matrimonial para extranjeros, especialmente norteamericanos. En la página de internet, Gloria encontró esta frase que concordaba con sus intenciones: “Mi deseo es que tu tambien encuentres el hombre de tus sueños, que talves no vive en tu mismo pais, pero gracias al internet esa distancia se acorta!!! (sic)”. Para Gloria, “eso de conocer a un gringo me pareció algo divertido, como un juego”. Varias eran las motivaciones de Gloria para entrar en este “juego”. Para esta mujer, los “gringos” que optaban por esta forma de conocer mujeres “tenían platica” y, según le habían dicho en la agencia, eran por lo general “gente educada a la que le gustan las colombianas”. Con respecto

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a las razones por las cuales los hombres norteamericanos preferían a las latinas Gloria aﬁrmaría tiempo después: ¿Que por qué le gustan tanto las colombianas a los gringos? Yo no sé... pues en Colombia sí hay mujeres muy lindas y son más bonitas que las gringas, es que uno ve que las gringas son como simples y como que no se arreglan... y gordas, ni se diga, por todo lado [...]. Bueno, pues y que los colombianos son también como más alegres, no sé… más buena gente, menos fríos que los gringos.

El proceso de inscripción de Gloria en la base de datos fue gratuito y sólo tuvo que pagar el “estudio fotográfico” que la misma agencia realizó en su oficina. De esta forma, en la página de internet una reseña y tres fotos de cuerpo completo de Gloria, adornada con un ramo de rosas por sugerencia del empleado de la agencia, aparecían al lado de más de  perfi les de mujeres colombianas, peruanas, cubanas, ecuatorianas, bolivianas, venezolanas y de otras tantas lituanas, rusas y búlgaras agrupadas como “Latin or Russian Women”. Ante las palabras no bebedora, no fumadora, de . pies y  libras, el perfil de Gloria indicaba además que se trataba de una mujer divorciada, católica, sincera, dulce, entregada a su hogar y a su hijo. Escribir su perfi l consistió básicamente, según afirmó y según pude observar en otros casos, en suministrar unos datos básicos y asentir cuando le preguntaron si le parecía que esos adjetivos se ajustaban a ella. Tres meses pasaron antes de que John Stevens, vendedor de maquinaria agrícola, también separado, de  años y nativo de Georgia comenzara a escribir. Las fotos de John mostraban a un hombre de tez blanca y cabello castaño posando frente a una grande casa blanca que a Gloria le pareció una mansión. Tras dos meses de intercambiar algunos e-mails y fotografías y recibir unas cuantas llamadas a través de un intérprete, un ramo de rosas y un giro de  dólares de san Valentín, John viajó a Bogotá para conocer a Gloria. De profesor de inglés ocasional e improvisado de Gloria me convertí en su intérprete ante la inminente llegada de su pretendiente. Una semana entre restaurantes, paseos turísticos y la casa de Gloria fueron suficientes para que superaran las barreras lingüísticas y prescindieran de mi presencia en la mayoría de las ocasiones. “El gringo es buena gente, no es el papacito que uno ve en televisión pero vamos a ver qué pasa...”. Tan solo un mes después John viajó de nuevo trayendo en esta ocasión, entre su equipaje, un anillo de compromiso. El matrimonio tuvo lugar sólo dos meses más tarde tras el cual, la nueva familia Stevens, Gloria, John y Michael Andrés, viajó para radicarse en Hampton, Georgia. Gloria Stevens tardó sólo dos meses en encontrar un trabajo por horas en un Beauty Parlor a pesar de que

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su esposo le insistió en que no necesitaba trabajar. La independencia económica que tenía en Bogotá era algo que esta mujer no estaba dispuesta a sacriﬁcar aunque se sentía aliviada de no tener que mantener económicamente un hogar. La convivencia, según me escribió, no ha sido fácil. John, criado bajo tradicionales normas del sur de Estados Unidos, estaba bastante lejos de ser ese hombre moderno que ayudaba con las labores domésticas que le habían mencionado en la agencia matrimonial. Sin embargo, Gloria sostiene que por primera vez tiene un hombre que ve por ella y por su hijo, que es un buen hombre y que ella no tiene por qué no atenderlo pues me dice: “No entiendo cómo hacía para sobrevivir antes de que yo llegara a esta casa, sería comiendo en restaurante día y noche o congelados de esos que usan aquí”. Teniendo quién la ayudara en Bogotá, Gloria se mantenía alejada de la cocina cuanto fuera necesario pero ahora, su nuevo estilo de vida incluye varias horas dedicadas a su casa y, especialmente, a la cocina puesto que está empeñada en lograr mantener la misma sazón que, dice, tiene la comida de Colombia. Después de todo, Gloria se convirtió, tal y como rezaba en su anuncio, en una mujer “hogareña, entregada a su esposo y a su familia”. 320

L a r epr esen tación del gén ero y l a r a z a El negocio de páginas como la que conectó a Gloria y John consiste en intermediar para que hombres norteamericanos se puedan poner en contacto con mujeres latinoamericanas —solteras o divorciadas— a través de la venta de direcciones de e-mail, teléfonos o direcciones de correo físico entre us$ y us$. Para esto, las páginas están diseñadas en forma de catálogos donde el hombre, tras seleccionar la mujer de su elección, la puede “agregar al carrito de mercado” y de esta forma obtener sus datos. Estos catálogos —que se pueden también solicitar de forma física, a la antigua— son curiosamente similares a los que al parecer son usados por las redes de prostitución. Si bien la mayoría de las agencias matrimoniales no son redes de tráfico sexual, algunas de ellas promueven tours para establecer contactos con posibles cónyuges, cuyos destinos se sobreponen a los del turismo sexual —Colombia, Brasil, República Dominicana, Ecuador, Cuba— (Chiarotti, ). Para incentivar a los hombres a afiliarse a estas páginas, éstas publican principalmente testimonios de parejas felices entre estadounidenses y latinoamericanas o, cuando aplica, evidencias fotográficas de las fiestas a las que asistieron en su “meeting tour”. De igual forma, figuran una serie de textos cortos, muchas veces escritos como “preguntas frecuentes”, sobre las mujeres latinas, las razones que las llevan a ingresar sus datos y diferentes ideas sobre la “cultura latinoamericana”, todo esto para convencer a los hombres de que esta es una excelente manera de conseguir esposa.

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En oposición a los “clientes” que viajan, pagan, llaman, envían ﬂores o incluso giros, las mujeres publican fotos de forma gratuita y esperan. Si bien se trata de agencias en las que la búsqueda de pareja se presume mutua, son poquísimas las páginas en las que la información de los hombres aparece visible. El hombre es quien tiene la opción de mirar, escoger, comprar direcciones y contactar mientras que la mujer debe esperar y juega un papel pasivo en la primera parte del contacto. Al representar de esta forma a la mujer, se reproduce la dicotomía activo-masculino/pasivo-femenino frente a la cual la mujer se construye y que el feminismo ha atacado constantemente, como señala Mulvey: En un mundo ordenado por la desigualdad sexual, el placer de mirar se encuentra dividido entre activo/masculino y pasivo/femenino. La mirada masculina determinante proyecta sus fantasías sobre la ﬁgura femenina que se organiza de acuerdo con aquella. En su tradicional papel exhibicionista las mujeres son a la vez miradas y exhibidas (Mulvey, : ).

La imagen de la mujer latina que aparece en las páginas se opone a la de las estadounidenses quienes son descritas como dedicadas a su trabajo y a sus carreras antes que a su esposo o a sus hijos. La estadounidense es también asociada con una decadencia de los valores tradicionales imputados a las latinas. “Las gringas” son representadas como promiscuas, poco serviles y con tendencia a disolver sus matrimonios frente a la menor adversidad. La mujer latina, por su parte, no se percibe como una amenaza o competencia laboral pues su papel de madre, esposa y ama de casa se muestra naturalizado. La mujer latinoamericana es también presentada como vanidosa y dedicada al cuidado de su cuerpo para agradar a su esposo, no para otros hombres. A la vez, se menciona que la mujer latina se fija solamente en las cualidades internas de su pareja. Por esta razón, los hombres mayores son invitados especialmente a inscribirse puesto que según el estereotipo, estas mujeres sólo se fijarán en su belleza interior y quedarán rendidas a sus pies por el sólo hecho de ser angloamericanos y, por lo tanto, exóticos para ellas. Sobra decir que la mayoría de las páginas anotan que así como estas mujeres no están detrás de las apariencias físicas, tampoco buscan dinero puesto que son mostradas como educadas (“letradas”) y con una situación económicamente estable. L a r epr esen tación de “lo l ati no” En la construcción de la imagen de la mujer latina, el género se entrecruza con la raza. La totalidad de las mujeres son representadas como latinas, donde, a través de la identificación con “lo latino” se ocultan las diferencias internas y esta categoría pasa a representar a la población en su conjunto (Hardt y Negri, : ). Lo latino es identificado con lo mestizo que se significa como el punto medio

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entre la sexualidad desbordada atribuida a lo negro y a lo indígena y la influencia europea, asociada con la moral, con los principios católicos y con un interés en la “belleza interior” que no implica el descuido de la apariencia física6. Lo mestizo es equiparado a lo latino y se representa como la esencia de la latinoamericaneidad siendo el Caribe el lugar desde donde el estereotipo se territorializa para abarcar a toda América Latina. Esta asociación de la mujer latina como caribeña, tiene mucho que ver con la idea de paraíso caribeño donde las mujeres están disponibles (debido, entre otras cosas, a la supervivencia en el estereotipo de un determinismo geográfico). Este imaginario es reforzado debido a la cercanía de Estados Unidos con la región que genera, entre otras actividades, un gran turismo sexual. La asociación de lo latino con lo caribeño se refuerza también debido a la escasa presencia de mujeres del cono sur en estas páginas. Esta discriminación es promovida por las mismas agencias que buscan intencionalmente a la mestiza, la centroamericana o suramericana que por sus rasgos físicos es fácilmente identificable como latina. Al ser latina encaja en el modelo de adscripción étnica y racial estadounidense (Segato, ), un sistema clasificatorio según el cual todas las personas se pueden clasificar dentro de algún grupo étnico para convertirse en ciudadanos dentro de ese grupo. La representación de la mujer latina como erótica o “sexy” ha hecho que las mujeres mestizas, aún con marcados rasgos indígenas o negros, sean un objeto de deseo debido a su exotismo (Chiarotti, ). En estas páginas se presenta una imagen de la mujer en la que la sexualidad y el erotismo, que podían ser desbordados, quedan reducidos al espacio privado, pues se dice que estas mujeres valoran la entrega incondicional y ciega al esposo como lo evidencia esta cita encontrada en una de estas páginas: In Latin culture, family life, traditional values, and fidelity in females are part of the social structure. In many cases, these women still live at home with their parents until married and believe marriage should be forever. Latin women are looking for kind, thoughtful men who want a monogamous relationship in marriage. Most are conservative with a wonderful unspoiled attitude ready to devote themselves totally to marriage (http://latinmailorderbrides. adating.net/).

Esta esencialización del “otro” como portador de una tradición o unos valores perdidos para el europeo o el norteamericano es parte central del discurso colonial (Bhabha, ) y se encuentra presente en la forma en que también son representadas las mujeres de Asia o Europa oriental, “mercados de mujeres” en 6. Lo latino ha sido construido en los últimos años precisamente en torno a ese imaginario de lo mestizo escenificado en figuras como Jennifer López o Shakira que representan, ya no una sexualidad desbordada y por lo tanto peligrosa, sino una “sensualidad” o erotismo sugestivo.

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retroceso y en auge respectivamente. Sin embargo, la timidez y total subordinación con que las mujeres asiáticas (Constable, ) son representadas contrasta con la espontaneidad y sensualidad con que se muestra a las latinas. Características como el servilismo, el amor por las tareas domésticas, entrega total y valores son, sin embargo, características que comparten todas las mujeres que se muestran en estas páginas independientemente de la región de la que provengan. La esencialización no estaría completa sin una demonización del “otro”; la alteridad entre lo civilizado y lo salvaje no se agota en la imagen del “buen salvaje”. Si la mujer latinoamericana aparece como la imagen de lo bueno, lo moral y lo tradicional, el hombre latinoamericano es machista, opresor, es quien subordina y maltrata a la mujer: [...] many Latin men from South America are what they call “machistas”. A “Macho” mistreat his wife, don’t share time with her and their children, stay out all night with their friends drinking and chasing other women while the wife sits home with the babies. The culture in Latin societies actually encourages this behaviour (http://www.mylatinrose.com/single-latin-women.htm).

El hombre estadounidense se representa en medio de una misión civilizadora y democratizadora. Esta misión no se realiza entonces sólo cuando Estados Unidos invade Afganistán e Irak para proteger y liberar a la mujer del machismo musulmán, sino que es lo suficientemente generosa como para extender su mano a las latinoamericanas y liberarlas del yugo del machismo latinoamericano. L a (a l m enos) dobl e f u nción del est er eot ipo En su texto “The Other Question: Stereotype, Discrimination and the Discourse of Colonialism”, Bhabha () define el estereotipo como una estrategia discursiva y un modo de representación o forma de conocimiento e identificación a través del cual ciertas características de una colectividad se repiten y exageran hasta ser aceptadas como hechos. Bhabha explora el uso del estereotipo como una forma de construir y controlar el poder colonial en tanto que el objetivo del discurso colonial es construir una idea de la población colonizada basada en una diferenciación racial, espacial, de género y de clase. La importancia de la perspectiva de Bhabha radica en que se aleja de la figura del estereotipo —que aparece en textos como Orientalism de Said y en algunas autoras de la crítica feminista— como una estructura rígida que constriñe las posibilidades del sujeto de construirse a sí mismo. En contraste, Bhabha plantea que este estereotipo posibilita también la forma en que el subalterno se construye. Posición similar a la que Giddens () había sugerido al analizar las estructuras como posibilidades para la agencia del sujeto en su idea de estructuración.

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Para algunas autoras feministas, la construcción de estereotipos y la forma en que se representa a las mujeres es el origen de formas de discriminación y violencia patriarcales que subordinan el lugar de la mujer (Arias, ). Como lo aﬁrma Butler (: ), uno de los principales problemas del feminismo ha sido negar la potencial acción que se puede ejercer en la creación de la identidad, por lo cual la autora recalca que las mujeres no nacen sino que llegan a serlo en un contexto social y cultural. Así, el feminismo se ha preocupado a tal grado por ver la imposición y las relaciones de poder que no ha considerado importante la capacidad de negociación frente a los estereotipos. Resulta necesario, como lo menciona Constable (), deconstruir los estereotipos que se han construido sobre las mujeres y hombres que convergen en torno a las agencias matrimoniales transnacionales e intentar ver el gran nivel de agencia que las mujeres tienen en estas relaciones. Esta deconstrucción de los estereotipos no debe, sin embargo, ignorar el papel que éstos desempeñan en las relaciones transnacionales que se establecen sino incluir su incorporación como un elemento de análisis. De no hacerlo, se podría estar exaltando desmesuradamente la creatividad de los sujetos para reinterpretar y resistir a las imposiciones culturales. Como Gupta y Ferguson () señalan, no se debe velar que la gran narrativa del capitalismo tardío se impone a pesar de estas pequeñas resistencias. Para el caso de la mujer que aquí he desarrollado esto tiene total validez. Aunque apropiarse de un estereotipo para poder acceder a un mejor nivel de vida puede entenderse, de forma paradójica, como una estrategia de superar fronteras migratorias y considerarse así como una resistencia, la reaﬁrmación del estereotipo y de la relación de dominación entre Estados Unidos y América Latina evidencia que la lógica del capitalismo tardío impera, siendo la mujer convertida en una mercancía cuya resistencia pasa inadvertida. Considero que la forma en que he presentado el caso de Gloria evidencia la manera en que la mujer se apropia del estereotipo construido para cambiar su situación económica, social y afectiva. Creo que Gloria jamás se ha preguntado profundamente por su latinoamericaneidad, ni por su condición de mestiza subalterna, pero lo que sí supo muy bien fue que mostrarse como estereotipo le brindó una oportunidad política y social. En palabras de Segato: Una alegoría perfecta de ese proceso me parece ser la película The Invasion of the Body Snatchers, donde sujetos creados a imagen y semejanza de los pobladores de un tranquilo pueblo interiorano pasan a tomar su lugar, haciéndolos desaparecer pero, irónicamente, utilizando el hecho de que reproducen su mismo aspecto exterior, secuestrando su espacio social, su lugar en la comunidad (Segato, : ).

Si Gloria era la mujer casera, responsable y dedicada a su esposo que decía su anuncio o adoptó y negoció esta identidad como forma de agencia es difícil de

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determinar. La palabra representación cobra aquí otro sentido, pues ya no son los medios quienes representan sino los actores sociales como Gloria los encargados de representar —en el sentido teatral de poner en escena— estos estereotipos. C onc lusion es He comenzado este ensayo a partir del cómo la representación del “otro” es capaz de inferir profundamente en la producción de una realidad social. Al respecto, Hall (: ) plantea una pregunta que considero central: ¿Representa el lenguaje visual una verdad sobre el mundo que ya existe o produce significados sobre el mundo al representarlo? Para intentar responder esta pregunta el autor recurre a lo que denomina el “circuito de la cultura” en el que la representación a través del lenguaje, la identidad, la producción, el consumo y la regulación forman un circuito en el que los significados son creados. Sin embargo el modelo de Hall no considera que entre la representación y la identidad se da un complejo proceso de puesta en escena, de producción de una realidad o mejor aún de una hiperrealidad —en el sentido de Baudrillard ()— en la que la imagen se ha vuelto más real que lo real y por lo tanto indistinguible del original. La perspectiva de Baudrillard es particularmente interesante en tanto evidencia cómo los significados son consumidos mientras van transformando la realidad social hasta el punto de construir una hiperrealidad: Mientras que la representación intenta absorber la simulación interpretándola como falsa representación, la simulación envuelve todo el edificio de la representación tomándolo como simulacro. Las fases sucesivas de la imagen serían éstas: —Es el reflejo de una realidad profunda, —Enmascara y desnaturaliza una realidad profunda, —Enmascara la ausencia de una realidad profunda, —No tiene nada que ver con ningún tipo de realidad, es ya su propio y puro simulacro (Baudrillard, : -).

Las reglas de oferta y demanda que se imponen en el capitalismo tardío y que constituyen a las mujeres en una mercancía no evidencian un panorama en el que la situación descrita en este ensayo tienda a cambiar. Las diferencias económicas entre Latinoamérica y Estados Unidos que originan las migraciones hacen también que los estereotipos coloniales se perpetúen, pues en tanto exista una demanda de personas que se comporten de acuerdo con los imaginarios que se tiene de ellos, existirá también una oferta de sujetos dispuestos a negociar y a apropiarse de estos estereotipos con el ﬁn de acceder a mejores condiciones de vida. Aparentemente, vivir en un perpetuo simulacro deja de ser relevante cuando se tiene educación, seguridad, trabajo, salud y comida.

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BIBLIOGRAFÍA

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Arias, Melba 1990 Cinco formas de violencia contra la mujer, Bogotá, Ecoe. Baudrillard, Jean 1978 Cultura y simulacro, Barcelona, Kairos. Bhabha, Homi 1994 “The Other Question: Stereotype, Discrimination and the Discourse of Colonialism”, en The Location of Culture, Nueva York, Routledge. Butler, Judith 2001 “Sujetos de Sexo/Género/Deseo”, en Judith Butler (ed.), El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, pp. 33-58, México, Paidós. Constable, Nicole 2003 “Introduction”, en Romance on a Global Stage: Pen Pals, Virtual Ethnography y “Mail-Order”, en Marriages, pp. 1-12, Berkeley, University of California Press. Chiarotti, Susana 2002 Trata de mujeres: conexiones y desconexiones entre género, migración y derechos humanos, Conferencia Hemisférica sobre Migración Internacional: Derechos Humanos y Trata de Personas en las Américas, Santiago de Chile, cepal. Documento electrónico, http://www.revistainterforum. com/espanol/pdfes/020703cladem.pdf, visitado el 25 noviembre de 2004. Giddens, Anthony 1984 The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, Cambridge, Polity Press. Gupta, Akhil y James Ferguson 1992/2002 “Beyond ‘Culture’: Space, Identity, and the Politics of Difference”, en Jonathan Xavier Inda y Renato Rosaldo (eds.), The Anthropology of Globalization: A Reader, pp. 65-80, Cornwell, Blackwell. Hall, Stuart 1997 Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, London, Sage. Hardt, Michael y Antonio Negri 2001 Imperio, Buenos Aires, Paidós. Mulvey, Laura 1975 Placer visual y cine narrativo, Valencia, Episteme. Segato, Rita Laura 1998 Alteridades históricas/Identidades políticas: una crítica a las certezas del pluralismo global, presentado en el Simposio Central del viii Congreso de Antropología en Colombia, Universidad Nacional, Bogotá. Documento electrónico, http://www.unb.br/ics/dan/Serie234empdf.pdf, visitado el 25 noviembre de 2004. Single Latin Women s.f. http://www.mylatinrose.com/single-latin-women.htm, visitado el 10 de noviembre de 2004.

F o t o g r a f í a s d e S e b a s t i ã o S a l g a d o

Páginas  y  “Los hombres sanos emigran a las ciudades buscando trabajo y sustento, dejando tras de sí a sus hijos y a las ‘viudas de la sequía’. Aquí puede verse a la gente caminando sobre lo que fue el lago Faguibine”. Malí, . © Sebastião Salgado (Contact Press Images). (Texto tomado de: Sebastião Salgado, El mundo mayoritario. Tres fotoensayos, -: Hambre en el Sahel, en http://www.terra.com.br/sebastiaosalgado. © Sebastião Salgado/Amazonas Images, ). Página  “Cegada por las tormentas de arena y las infecciones crónicas, esta mujer de la región de Gondan ha logrado sobrevivir”. Malí, . © Sebastião Salgado (Contact Press Images). (Texto tomado de: Sebastião Salgado, El mundo mayoritario. Tres fotoensayos, -: Hambre en el Sahel, en http://www.terra.com.br/sebastiaosalgado. © Sebastião Salgado/Amazonas Images, ). Páginas  y  “A primera hora de la mañana, tras una noche de caminata, los refugiados se agrupan bajo los árboles para ocultarse de los reconocimientos aéreos de los aviones etíopes. El gobierno no quiere que la población de Tigre se pase al Sudán”. Etiopía, . © Sebastião Salgado (Contact Press Images). (Texto tomado de: Sebastião Salgado, El mundo mayoritario. Tres fotoensayos, -: Hambre en el Sahel, en http://www.terra.com.br/sebastiaosalgado. © Sebastião Salgado/Amazonas Images, ). Páginas  y  “Tubería que lleva agua potable a los distritos más opulentos de Bombay y que atraviesa el asentamiento chabolista de Mahim”. Bombay, India, . © Sebastião Salgado (Contact Press Images). (Texto tomado de: Sebastião Salgado, Éxodos. La humanidad en transición, -: Mega-ciudades, en http://www.terra.com.br/sebastiaosalgado. © Sebastião Salgado/Amazonas Images, ).

ANTIPODA Í N D I C E Presentación Alejan d ro C a stille j o C u é ll a r

Lenguajes



Entrevista a Luis Guillermo Vasco Uribe

Pensamiento crítico y disolución de la doxa: entrevista con Loïc Wacquant

Miradas



Antropología, crítica cultural y crisis de sentido en el mundo contemporáneo Presentación: de asepsias, amnesias y anestesias Alejandro C a stille j o C u é ll a r

Castigar a los parias urbanos Lo ï c Wa c qu a n t

Representaciones de la acción humanitaria y del trabajo de desarrollo Ar anc ha Ga rcía d e l Soto y Li na C he r fas

Naturalizando privilegios: sobre la escritura y la formación antropológica E duard o R e stre po

El “sin-alivio” de la antropología Fabi án Sa n a bria - Sá n c h e z

113

El retorno de Mateo Mina a la selva sin ley C arlo s A lbe rto U ribe Tobón

127

Diseminaciones “¿Qué hacen aquí esos pishtaku?”: sueños, ofrendas y la construcción del pasado Alex an d e r He rre r a y K e v in L ane

 1 57

Los expertos en religión y la producción de un conocimiento (religioso) translocal: el caso de la Iglesia Cristiana Redimida de Dios (rccg), Nigeria As o nze h U k a h

1 79

Perspectivas conceptuales sobre la ciudad y la vida urbana: el problema de la interpretación de la cultura en contextos urbanos C arlo s A n d ré s C h a rry Joya

209

Un bandolero para el recuerdo: Efraín González también conocido como “El Siete Colores” C l audia Ste in e r

229

“Dios es amor” en guambiano o la forma de crear una nueva religión: la circulación de las prácticas rituales y las pertenencias étnicas J uan Die g o De me r a Va rg a s

2 53

Vida con palas Alejan d ro F. Ha be r y Ma rc os Rom án G as tal di

275

“Con notable daño del buen servicio”: sobre la locura femenina en la primera mitad del siglo xx en Bogotá M arí a A n g é lic a Ospin a Ma rtín e z

30 3

My Latin Bride H éc t o r Ga brie l Nava rre te

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ANTIPODA 2

R E V I S TA D E A N T R O P O LO G Í A Y A R Q U E O LO G Í A N º 2 , E N E R O -J U N I O 20 0 6 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 · a n t i p o d a @ u n i a n d e s . e d u . c o

COMITÉ EDITORIAL Claudia Steiner Universidad de los Andes

STAFF Alejandro Castillejo Cuéllar Editor

Myriam Jimeno Santoyo Universidad Nacional de Colombia

María Angélica Ospina Martínez Coordinador a Editorial

Sonia Archila Universidad de los Andes

Diego Amaral Ceballos Diseño original

Roberto Pineda Camacho Universidad Nacional de Colombia

Editorial El Malpensante Edición, armada elec trónic a y búsqueda fotogr áfic a

Roberto Suárez Universidad de los Andes María Clemencia Ramírez Instituto Colombiano de Antropología e Historia , ic anh

Panamericana Formas e Impresos S.A. Impresión “Hospital de Gurma-Rarús. Malí, ” © Sebastião Salgado (Contact Press Images) F o t o g r a f í a P o r ta d a

" COMITÉ ASESOR Elsa Blair Universidad de Antioquia Heidi Grunebaum Direc t Ac tion Center f o r P e a c e a n d M e m o r y, S u d á f r i c a

" DISTRIBUCIÓN Y VENTAS Universidad de los Andes Suscripciones y C anje antipoda@uniandes.edu.co Coordinación Editorial Antípoda

Lenguajes



Entrevista a Luis Guillermo Vasco Uribe

Pensamiento crítico y disolución de la doxa: entrevista con Loïc Wacquant

Miradas



Presentación: de asepsias, amnesias y anestesias Alejan d ro C a stille j o C u é ll ar

Castigar a los parias urbanos Lo ï c Wa c qu a n t

Representaciones de la acción humanitaria Ar an c h a Ga rcía d e l Soto y Lina C he r fas

Naturalizando privilegios E duard o R e stre po

El “sin-alivio” de la antropología Fabi án Sa n a bria - Sá n c h e z

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El retorno de Mateo Mina a la selva sin ley C arlos A lbe rto U ribe Tobón

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Diseminaciones



“¿Qué hacen aquí esos pishtaku?” Alex a n d e r He rre r a y K e v in L ane

1 57

Los expertos en religión y un conocimiento translocal As o n z e h U k a h

1 79

Perspectivas conceptuales sobre la ciudad y la vida urbana 209 C arlos A n d ré s C h a rry Joya Un bandolero para el recuerdo: Efraín González C l au d ia Ste in e r

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“Dios es amor” en guambiano J uan Die g o De me r a Va rg a s

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Vida con palas Alejan d ro F. Ha be r y Ma rc o s Rom án G as tal di

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“Con notable daño del buen servicio” M aría A n g é lic a Ospin a Ma r t íne z

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My Latin Bride H éc tor Ga brie l Nava rre te

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ANTIPODA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA | UNIVERSIDAD DE LOS ANDES | N° 2 ENERO-JUNIO 2006 | ISSN 1900-5407

NÚMERO 2 ENERO A JUNIO 2006 ISSN 1900-5407 9 771900 540705

Presentación

ANTIPODA

ANTIPODA Í N D I C E

ANTROPOLOGÍA, CRÍTICA CULTURAL Y CRISIS DE SENTIDO EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO