Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 6 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA

ANTIPODA í ndi c e 6

Nota editorial Creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos C a r los Al b erto U ri be y M arí a An g é l i c a O s pi n a

Lenguajes La bella y la bestia M ic ha el Ta u s s i g

Los pastores y la responsabilidad en el manejo de las finanzas en la iglesia pentecostal del África occidental As onzeh Uk a h

Miradas

Locura y encierro psiquiátrico en México: el caso del Manicomio La Castañeda, 1910 Andr és R íos Mol i n a

Usos del espacio y creencias encarnadas: psiquiatría y psicoanálisis en un servicio psiquiátrico argentino S er g io Vis a c o vs ky

El yajé, el purgatorio y la farándula C a r los Al b erto U ri be

Tecnologías terapéuticas: sistemas de interpretación en la regla de ocha y el espiritismo bogotano Luis C a r los C as t ro R am í re z

Poder, conocimiento y creencia: por los caminos de la ruda en la localidad séptima de Bogotá, Colombia S a ntia g o M a rt í n e z M e d i n a

Contagio, curación y eficacia terapéutica: disensos entre el conocimiento biomédico y el conocimiento vivencial de la lepra en Colombia Cl a udia Patr i ci a P l atarru e d a Van e g as

Diseminaciones

Representaciones sociales y metáforas del cáncer en los siglos xvii y xviii: una antología de lugares comunes Her na ndo S a lce d o Fi d alg o

En la coyuntura entre la antropología y el trasplante de órganos humanos: tendencias, conceptos y agendas Al eja ndr o C as t i l l e jo Cu é l l ar

“Vivir las ideas, idear la vida”: adversidad, suicidio y flexibilidad en el ethos de los emberá y wounaan de Riosucio, Chocó Rodr ig o I vá n Se pú lve d a Lópe z d e M e s a

Cuerpos, cadáveres y comida: canibalismo, comensalidad y organización social en la Amazonia Víc tor Va c a s M or a

Privatizando el cuidado: desigualdad, intimidad y uso de drogas en el gran Buenos Aires, Argentina M a r ía E . E pele

Contextos socioculturales de riesgo para contraer vih en Cartagena

Rob erto S u á r e z , N atal i a N i ñ o, R od ri g o Se pú lve d a y J u a n F e r n a n d o V e s g a

creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos

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nÚMERO 6 enero - julio 2008 issn 1900-5407

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9 771900 540705

NOTA EDITOR I A L Cl audia Steiner Editora general

Germán Andrés Molina Coordinador editorial

omo respuesta a los diversos retos que la disciplina antropológica ha experimentado al enfrentarse a cambios acelerados en los procesos sociales y políticos, el Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes inició, hace cinco años, un proceso de fortalecimiento institucional y académico. Se buscaba de esta manera, continuando con su tradición de excelencia académica en la enseñanza de la antropología y la arqueología, ampliar las áreas de investigación y de docencia. El surgimiento de nuevos temas e intereses de investigación en el Departamento trajo consigo una nueva necesidad: la renovación de la antigua Revista de Antropología y Arqueología. El reto era grande en la medida en que la revista había sido un importante medio para difundir los trabajos que se realizaban en el Departamento y contaba con una reconocida presencia en el ámbito académico. La nueva propuesta, Antípoda, cumplió con todas las expectativas. Con la dinámica dirección de Alejandro Castillejo y la coordinación de María Angélica Ospina se logró materializar el proyecto editorial del Departamento, convirtiendo a Antípoda en un espacio importante de difusión de los principales temas de investigación en antropología y arqueología, tanto a nivel nacional como internacional. Los cinco números que estuvieron a su cargo establecieron la hoja de ruta de una revista que hoy enorgullece tanto a los profesores como a los estudiantes del Departamento. A partir de este número, Antípoda cuenta con un nuevo equipo editorial a cargo de Claudia Steiner, con la coordinación de Germán Andrés Molina. Esperamos continuar el excelente trabajo realizado por el anterior editor y abrir cada vez más las puertas a diferentes discusiones de la antropología y de la arqueología, así como de las ciencias sociales. Creemos que la presencia de editores invitados, especialistas en determinados temas, nos permitirá ampliar, presentar y reconocer las diversas dinámicas sociales y culturales por las cua-

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les atraviesa el mundo actual. Algo que sin lugar a dudas logran los editores invitados para este número sobre “Creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos”, Carlos Alberto Uribe y María Angélica Ospina. Esta es una oportunidad para agradecer al Comité Editorial de Antípoda, al cual se suman a partir de este número tres reconocidos antropólogos, Alcida Rita Ramos de la Universidad de Brasilia, Carlos Alberto Uribe de la Universidad de los Andes y Jean Jackson de mit. Igualmente aprovechamos la ocasión pare reconocer el apoyo y la ayuda de la Facultad de Ciencias Sociales en el proceso de indexación de la revista. Las hermosas fotografías de Rodrigo Facundo, presentadas en su forma original y con el retoque digital con que fueron expuestas en la Bienal de Liverpool 2004, expresan de manera sorprendente uno de los sentidos que conlleva la temática de este número de Antípoda. Los cuerpos y los objetos modificados, así como las tecnologías actuales que permiten su transformación, son una muestra de la relación paradójica entre lo original y lo aparente, de donde emerge la tensión histórica y epistemológica entre creencias y verdades. 10

C r e e n c i a y v e r da d en los sistem as ter apéuticos contemporáneos Belief a n d tru th in con tempor a ry ther apeutic systems Carlos Alberto Uribe

María Angélica Ospina

istóricamente la enfermedad y la muerte evidencian entre los dolientes y sus terapeutas los elementos propios de la cultura. Es el caso de la dualidad entre creencia y verdad como heredera de la ruptura entre la fe y la razón del Iluminismo. En tanto la ciencia se presenta como bastión de este último y domina actualmente las políticas en salud de muchos Estados en el mundo, los sistemas terapéuticos basados en epistemologías distintas suelen relegarse o integrarse bajo las categorías de sistemas médicos “alternativos”, “complementarios”, “integrales” u “holísticos”. No obstante, su validez siempre tiende a contrastarse en términos de “veracidad” respecto a los sistemas conocidos como “alópatas”, evidenciando la tensión entre creencia y verdad. Simultáneamente acudimos a una medicalización extendida, en la que aparecen nuevos aspectos en la escena de la salud y de la enfermedad. Cuando la creencia se convierte en moda y la verdad médica domina lo que se considera saludable, ambos registros actúan análogamente a través de una serie de técnicas del cuidado del cuerpo. Lo bello, lo puro y lo sano aparecen en el mismo plano, y son homologables en medio de la prolífica oferta de bienestares individuales y colectivos. Este sexto número, “Creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos”, se debe al simposio que con ese nombre organizó la Red de Estudios en Etnopsiquiatría del Grupo de Investigación en Antropología Médica del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes en el pasado Congreso de Antropología en Colombia (Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, octubre de 2007). Los artículos agrupados en la sección “Miradas” re-

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presentan una muestra de las ponencias presentadas durante el simposio que, desde luego, se han reelaborado para ser publicadas en el presente número. A ellas se ha añadido un artículo sobre la lepra, en donde se contrastan de manera vívida las versiones biomédica y vivencial de esta enfermedad. Sin duda el lector se encontrará con que los artículos de esta sección reflejan un pertinente nivel de discusión de la investigación que han alcanzado los colegas vinculados con la Red de Estudios en Etnopsiquiatría. En “Lenguajes” aparecen los ensayos de dos viejos conocidos de la antropología colombiana. El primero es del siempre polémico y sugerente Michael Taussig, quien en “La bella y la bestia” vincula el auge de las cirugías estéticas con fenómenos más generales relacionados con el narcotráfico, el Estado y el secreto público en Colombia. Por su parte, el antropólogo Asonzeh Ukah, quien se dio a conocer en Colombia por su ensayo publicado en la segunda edición de Antípoda, vuelve esta vez a nuestras páginas con su escrito “Los pastores y la responsabilidad en el manejo de las finanzas en la Iglesia pentecostal del África occidental”, donde explora la relación entre el culto por el dinero y el culto por lo divino en ciertas corrientes del pentecostalismo de Camerún y de Nigeria. En la sección “Diseminaciones”, encontrarán ensayos de autores colombianos y extranjeros. Estos trabajos se desplazan desde temas históricos, como el que discute la concepción del cáncer del seno entre las Hermanas de la Visitación en Francia y en Bélgica durante los siglos xvii y xviii, hasta temas de actualidad como el del transplante de órganos humanos. O desde temas etnológicos como el del suicidio entre los emberá y los wounaan de Riosucio, Chocó (Colombia) y la antropofagia amazónica, hasta el uso de drogas en el Gran Buenos Aires (Argentina) y el riesgo de contraer vih en Cartagena (Colombia). Esperamos, como editores invitados de Antípoda 6, que el tema de este número suscite importantes discusiones alrededor de la antropología médica.

la bella y la bestia M i c h a e l Ta u s s i g

Lenguajes

los pastores y l responsabilidad en el manejo de las finanzas en la iglesia pentecostal del รกfrica occidental A sonzeh Uk ah 41

L a B e ll a y l a B e s t i a Be au t y a n d t h e be a st M ich a el Taus sig Tr a duc c ió n S a l ly Stat io n

Primera parte Segunda parte Tercera parte Cuarta parte Quinta parte Sexta parte Séptima parte Octava parte

El verdugo El criminal El nombre diseñado La sonrisa diseñada La momia El cuerpo diseñado La bailarina El escote tabú

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 17- 4 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : f e b r e r o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8

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L a B e ll a y l a B e s t i a

¿L

M ich a el Taus sig

a belleza acarrea inevitablemente la tragedia? ¡Qué pregunta! Por supuesto que no. Sin embargo, ¿no es la belleza un regalo de los dioses que, como todo regalo, llega con una cierta dosis de ansiedad? Esto es aún más probable en las realidades de los cuentos de hadas que rodean lo que se ha llamado “la dominación de la naturaleza”, lo cual significa el intento del ser humano por intervenir la naturaleza incluyendo, en el caso del embellecimiento del cuerpo humano, la cirugía plástica y la liposucción. Al igual que al embalsamar los ríos y viajar a la luna, no menos que al cambiar bicicletas por automóviles, estos procedimientos ponen a prueba la paciencia de los dioses, por decirlo así, en el lenguaje implícito del cuento de hadas. No obstante, a diferencia de los cuentos de hadas con sus finales felices donde triunfa la justicia, Jack vence al gigante y las lágrimas de la Bella convierten a la Bestia nuevamente en el príncipe guapo, los cuentos que traigo a colación hablan de la desgracia y hasta encuentran una lúgubre satisfacción en los intentos de embellecimiento trágicamente fracasados. De ahí el título de este artículo. Mi primera historia de desgracia trata acerca del viraje de los médicos, de la preocupación por las enfermedades corporales hacia el tratamiento de la apariencia física. Nuestros médicos hacen fila para volverse esteticistas, al punto de descuidar las enfermedades asesinas; o por los menos de relegarlas a la provincia del proletariado de la profesión médica, entre cuyas filas se encuentran muchos graduados de escuelas extranjeras de medicina. Olvídate de aquel infarto o de esa insuficiencia renal. ¡Qué se ocupen los zánganos! Ya que tienes tu Juramento Hipocrático en la mano, y las más altas calificaciones durante toda la carrera universitaria en la escuela de medicina, puedes dedicarte a la cara y a la apariencia del cuerpo humano. En los Estados Unidos, la especialización en dermatología –que incluye por supuesto la cirugía estética– es la preferida entre los médicos graduados. “Es una circunstancia desafortunada tener que escoger entre dedicar una hora a un paciente con diabetes e hipertensión y ganar cien dólares o aplicar Botox y ganar dos mil en la misma hora”, dice el doctor Eric Parlette, un dermatólogo de Massachusetts, en un informe reciente

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del New York Times. No es por lo tanto sorprendente que haya una escasez de médicos de cuidados primarios o de tipo familiar en los Estados Unidos1. No hace falta ser supersticioso ni moralista de la vieja escuela para sentirse un poco incómodo con este cambio de acontecimientos que se está tomando el mundo. El capitalismo ha evolucionado desde sus comienzos cuando el consumo cumplía un rol secundario tras la producción. Hoy en día, lo que se consideraban bienes y servicios “de lujo” –desde los teléfonos celulares hasta el mismo Botox– es lo que hace girar el mundo. Se llama China, pero también es el consumidor americano endeudado que sirve de modelo para el resto del mundo. Antes era la hipertensión, ahora son las arrugas en tu cara o tu barriga, gordiflón. El aroma del cuento de hadas que percibo en este cambio mayor en el capitalismo mundial tiene que ver con la seducción por el brillo y el “guau” o maná que tienen los objetos encantados: lo que Georges Bataille llamó dépense o el amor a lo espléndido, y al gasto derrochador como motor que impulsa la lucha humana y la historia mundial, en ninguna parte más acentuada que en la guerra, el carnaval, la religión y el sacrificio. Pero no es simplemente una seducción a través de la belleza; esta atracción también se apoya en una pasión por lo macabro y la destrucción. Y, por lo tanto, esta dimensión mítica o fantástica de destrucción, que no se puede separar de la atracción, yace en el corazón mismo de esta nueva forma de economía mundial. ¿Pero por qué esta preocupación por los cuentos de hadas? ¿No fallecieron hace mucho, o respiran artificialmente con la ayuda de los padres de familia bien intencionados y la insensibilidad de la Corporación Disney? ¿Y no yace la memoria que tenemos de ellos en un oscuro espejo, enredada con la visión que tiene la imaginación del adulto de la imaginación del niño? De todas maneras, el cuento de hadas goza de una vida exuberante –aunque clandestina– en las noticias cotidianas, como se pudo observar hace muchos años en la tienda trasera de una librería parisina donde un grupo de aficionados solía reunirse para discutir lo que llamaban la “sociología sagrada”. ¿Les estoy inventando mi propio cuento? ¡No! Es un hecho. Cáusticamente expulsados por los “verdaderos surrealistas”, fundaron sus propias revistas y lugares, tales como aquel en donde Roger Caillois dirigió su conferencia “La sociología del verdugo” en 1939, un verdadero tour de force.

1 New York Times, May 3, 2008, p. A10 Natasha Singer, “For Top Medical Students, Appearance Offers an Attractive Field,” New York Times, March 19, 2008, pp A1, 12.

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P r i m er a pa rt e: E l v er dugo Al igual que James Joyce quien en el Ulises narra un día en la vida de un judío llamada Bloom en Dublín, Caillois hace el relato de la muerte del “alto verdugo” de la República –un hombre de setenta y seis años llamado Anatole Deibler–, el 2 de febrero de 1939, a través de los artículos de la prensa diaria. Así pudo Caillois hurgar en las páginas de Le Figaro, Excelsior, Paris-Soir, L’Intransigeant, La Liberté, Ce Soir, L’Époque, Le Jour, L’Ordre, l’Humanité, L’Action Française, L’Ère Nouvelle y Le Petit Parisien –¿Cuál ciudad hoy en día podría jactarse de poseer tantos diarios?– hasta encontrar el folclor, los cuentos de hadas, y el misticismo detrás de la imagen que tiene la sociedad de la pena de muerte. A través de estos periódicos Caillois inventó un modo de análisis poderoso y rápidamente olvidado que yo espero, por lo menos en parte, revivir en estas páginas. Es de anotar que Caillois presentó esta conferencia apenas tres años después de la publicación de “El narrador”, ensayo de Walter Benjamin en el cual el periódico se percibe como algo que destruye el acto de contar cuentos porque trafica con la información, que básicamente entra por un oído y sale por el otro. Mientras que Benjamin entendió el mundo en términos de tradición contra modernidad, y por lo tanto pudo lamentar lo que percibió como el fin del cuentacuentos, los “sociólogos sagrados” como Caillois mantuvieron una perspectiva más matizada en la cual lo moderno fue modificado por lo sagrado. Por lo tanto la “información” en sí fue contaminada por el cuento de hadas, algo que mantenía a Benjamin rumiando mientras se sentaba a disentir en las últimas filas de algunas de las discusiones de los sociólogos sagrados en aquella trastienda de la librería parisina. Por lo menos así lo cuentan. Es también notable que la investigación de Caillois tuviera lugar el mismo día en que se muere el verdugo. ¿No es una de las casualidades inspiradas y tan anheladas por lo surrealistas, sobre todo los sociólogos sagrados con su fascinación por el sacrificio? Así, como el máximo sacrificio es el del dios que se sacrifica a sí mismo, el antropólogo Marcel Mauss, gurú de los sociólogos sagrados, proporcionando de esta manera el modelo de todo sacrificio, nos asegura que también la muerte del verdugo provee un tesoro oculto de anécdotas provenientes de la prensa, con las cuales pudo Caillois tejer una red luminosa de oposiciones que ligan el rey con el verdugo, “el uno en la brillantez y resplandor y el otro en la oscuridad y la vergüenza”. Lo que percibe Caillois en la galaxia presentada por los artículos de prensa es la conexión íntima que une el rey con el verdugo. Los dos son seres excepcionales que parecen a la vez cercanos y lejanos, al punto que tendemos a “identificarnos con ellos y al mismo tiempo a alejarnos, en un solo movimiento de avidez y repulsión”.

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Ya hemos reconocido la constelación sicológica Que define la actitud del hombre frente a lo sagrado. San Agustín lo describe al confesar Que arde cuando piensa en su semejanza con El divino, y tiembla con horror cuando Se acuerda cuán lejos todavía está de él2.

El verdugo es un hombre tímido y tranquilo, enamorado de su pequeño perro y sus juegos de naipes, pero maldito y aislado, que sufre en cada centímetro de su ser. Es a la vez ordinario y extraordinario, odiado y temido, y goza de muchos privilegios. Conocido como el Señor de París, se viste como el mismo rey con un sombrero de copa, imagen que reencontramos siglos después en la representación del dios o loa haitiano conocido como el Barón Sábado –el espíritu del cementerio–, y desde hace mucho tiempo, figura principal del vudú, la cual supuestamente fue imitada por el presidente de Haití, Papa Doc Duvalier3. A pesar de su proximidad con el rey, el verdugo francés existe fuera de la sociedad. Supuesto habitante de las zonas urbanas frecuentadas por criminales y prostitutas, se le acreditan los poderes de la brujería y la curación. “El verdugo toca los dos mundos”, dice Caillois. Su mandato viene de la ley pero es el último de sus sirvientes, el más cercano a las regiones oscuras y periféricas donde se mueven y se esconden las mismas personas contra las cuales está luchando. Pareciera surgir de una zona horrible y desordenada hacia la luz del orden y la legalidad4.

Segu n da pa rt e: E l cr i m i na l Al ser capturado, el famoso criminal también surge “de una zona horrible, desordenada, hacia la luz del orden y la legalidad”. El 8 de agosto de 2007, el diario colombiano El Tiempo anunció inesperadamente una noticia –en un tiempo extrañamente más pretérito que el mismo pasado–: Así cayó Chupeta, el capo de las seis cirugías Debajo del titular, y extendiéndose a todo lo ancho de la página, apareció una tira de seis fotografías en blanco y negro de las seis caras distintas, ningu-

2 Roger Caillois, “The Sociology of the Executioner,” pp 234-47 in Denis Hollier (ed.) The College of Sociology, translated by Betsy Wing (Minneapolis: University of Minnesota Press), 1988, p. 240. 3 An image brought home with great panache, I might add, by the appearance of the Haitian god or loa known as the Baron Samedi, spirit of the graveyard and since a long time the leading figure of voodoo, said to have been imitated by the President of Haiti, Papa Doc Duvalier. 4 Roger Caillois, “The Sociology of the Executioner,” pp 234-47 in Denis Hollier (ed.) The College of Sociology, translated by Betsy Wing (Minneapolis: University of Minnesota Press), 1988, p. 243.

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na más grande que una estampilla, alineadas para formar una serie cronológica titulada:

L a m eta mor fosis

En 1996, cuando se sometió a la justicia y evadió su extradición.

En el 2005. Se alteró las orejas, los párpados y las mejillas.

En el 2005, se adelgazó el mentón y su nariz se angostó.

En el 2006, intentó engrosar su rostro nuevamente.

Ayer, los estragos de las cirugías eran evidentes.

“Chupeta” cayó a las 2:55 a.m. de ayer en Sao Paulo, Brasil.

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La primera foto muestra el criminal capturado, Chupeta, como un joven bien apuesto con una cara larga, labios fruncidos, pelo negro brillante, peinado hacia atrás y una piel lisa y sin manchas. Podría ser un modelo promocionando un producto para el cabello. El pie de foto cuenta que así se veía en 1996, cuando logró un acuerdo con las autoridades al confesar el delito de tráfico de treinta toneladas de cocaína a cambio de sólo cuatro años de prisión. (Más tarde el diario reportó que la dea informó que fueron setecientas toneladas que transportó Chupeta). En esa misma época fue asesinado su socio Cuchilla. A los seis meses de salir de la cárcel Chupeta se escondió, luego de que una corte en Washington diera orden de su captura y juicio en los Estados Unidos. Poco después, Laureano Rentería, su mano derecha, fue envenenado con cianuro y murió en su celda unos días antes de poder encontrarse con las autoridades estadounidenses que tenían el poder para extraditarlo. E igual a un cuento de hadas, se dice que Chupeta tendría millones de dólares escondidos en caletas, lo que en inglés significa algo así como un “stash” o un “hoard” y que en español deriva de la palabra “bahía”, lo cual sugiere para mí una hendidura en una superficie plana, una especie de escondite, como los utilizados por los piratas para enterrar su tesoro, o hasta un pliegue secreto, es decir privado, de la anatomía humana. Para Chupeta, perderse en el anonimato quería decir esconderse en la caleta más grande, en su nueva cara, acompañado de otras transformaciones mágicas: hubo una supuesta muerte, pero al preparar su resurrección del mundo de los muertos también faltaban nuevos nombres y pasaportes –y más cirugía plástica–. A través de un agente infiltrado en el Ejército colombiano hizo creer que había muerto. Mientras tanto los cirujanos se encargaron de cambiarle la cara, y probablemente sus huellas digitales, mientras viajaba a México, Paraguay, Uruguay, Argentina y Brasil donde en algún momento entre el 2005 y el 2007 se radicó como el ciudadano italiano Marcelo Javier Unzue. No menos dramática que la muerte –inclusive una falsa muerte–, es la secuencia de representaciones de este hombre –o más bien, de esta cara huyendo–, los tortuosos intentos de jugar con las dotes de Dios: la nariz, los labios, las orejas, el mentón, la línea del cabello, las cejas, los pómulos y párpados (¿he dejado algo afuera?). Efectivamente, a medida que sigues de izquierda a derecha la secuencia de las caras creadas por los cirujanos plásticos, parece una especie de muerte y resurrección cada vez más siniestra. ¿Será porque las caras son cada vez más feas, es decir más antipáticas y miedosas, que horrorizan? ¿O es el simple hecho de que haya cambiado algo que se creía durante mucho tiempo incambiable, fascinante, mejor dicho, la cara humana, el amarradero de la identidad?

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“Me siento traicionada”, se queja la eminente cirujana estética de São Paolo, Lorití Breuel, que inocentemente llevó a cabo las últimas tres cirugías luego de aquella que se hizo en los Estados Unidos. Acababa de enterarse, dijo ella, de la verdadera identidad de su paciente que, como le acaban de explicar, ordenó más de trescientos asesinatos. “¡Pero era tan simpático!”, lamentó la doctora. Su equipo de trabajo traga calmantes para lidiar con el choque. ¿Y quién no se sentiría traicionado? Observa esa obra de arte final, una nocara, un pretexto grotesco de una cara, una máscara de carnaval con planos anchos y aplastados, los ojos sobresalientes y blancos, como pelotas de golf, y una sonrisa ancha y estirada, más bien parecida a una mueca de dolor constante. En vista de los altos intereses en juego, el pobre hombre se vio obligado a alterar su cara transfromándola en algo cada vez más horrible, como si, al igual que Fausto, estuviera tan confabulado con el diablo que terminaría pareciéndose a él, o por lo menos al diablo en uno de sus días menos brillantes, pues el diablo es también un transformista altamente calificado y es a veces, según me cuentan, sumamente buen mozo. Al final fue la voz del hombre la que lo traicionó; unas muestras fueron ingresadas a lo que El Tiempo llama el “banco de voces” de la dea y así se confirmó su identidad. La cara es lo que afirma nuestra identidad espectacularmente, además de muchas otras cosas. Pero, ¿no lo es de igual forma esa entidad invisible, la voz? Qué extraño es, entonces, que casi nunca reconocemos nuestra propia voz y así nos desconocemos, mientras que la dea o nuestro perro querido, con su oído animado y pendiente de un comando, nos reconocen fácilmente. Estimulado por la captura de Chupeta, el periódico El Tiempo publicó unos días más tarde el titular “Cirujanos del bajo mundo” con una página de historias dedicadas al ambiente tenebroso de personas que a través del mundo entero se mantienen ocupados en transformar las identidades de los malos. Tales “cirujanos” podrían operar tan fácilmente en burocracias estatales, como en hospitales y clínicas, borrando archivos y reemplazándolos por nuevos. La “cirugía plástica” se ha vuelto entonces como una metáfora para el mundo de Proteos. La microcirugía de las huellas digitales es una obsesión tanto para los malos como para los policías. Algunos cirujanos “reescriben” delicadamente las espirales de los dedos, otros las mutilan para que no quede ninguna huella legible, mientras que otros cambian las huellas de los deditos del pie por las de la mano. También existen unos métodos menos técnicos: se habla de un hombre desesperado en Bogotá que se comió las puntas de sus dedos para evitar su detección. Lo cual no es nada comparado con la mujer que le cortó el dedo índice a su esposo difunto, guardándolo en el congelador y utilizándolo para seguir cobrando su pensión mensual.

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No falta el salvajismo en la historia del capo mexicano Amado Carrillo, el Señor de los cielos, quien en julio de 1997 murió bajo el bisturí, no de un cirujano plástico sino de tres, incluyendo el del colombiano Ricardo Reyes Rincón. Cuentan que esta operación para transformar al Señor de los cielos duró unas ocho horas; un cirujano trabajaba la nariz, el otro llevó a cabo lo que se llama la liposucción radical para reducir la grasa abdominal. Unos días más tarde, los tres cirujanos amanecieron muertos, muy muertos, envueltos en cemento, los ojos vendados y las manos esposadas, con huellas de quemaduras, maltrato y estrangulación5. La mutilación es extremadamente común en las figuras del bajo mundo, asesinadas por otras figuras del bajo mundo y podría considerarse –¿no es cierto?– como otra forma de cirugía plástica, ambas formas respondiendo a un deseo aparentemente básico de alterar de manera fundamental la sustancia y la forma preciosa que es el cuerpo humano. Wikipedia muestra dos imágenes de la cara de Amado Carrillo. La primera es un retrato en blanco y negro con tonos cafés, tomado directamente de frente, exactamente como algunas imágenes del joven Cristo, dulce y noble, con su pelo largo y su barba. La segunda es de perfil y los colores repelentes muestran la cabeza del hombre luego de la cirugía, apoyada en las voluminosas almohadillas blancas del ataúd, su piel rosada manchada de violeta, las encías descubiertas para mostrar la prominente dentadura del hombre. Verdaderamente divina, la belleza no conoce caída más triste que la de ésta hacia la bestialidad. Terc er a pa rt e: E l nom br e diseña do Su nombre es Chupeta, del verbo “chupar”, tomado de un dulce vendido en Colombia. Por sencillo que parezca, no fue fácil averiguar el significado del nombre. Las personas que entrevisté alrededor de la ciudad de Cali estaban perplejas e imaginaban que tendría algún significado escondido, algo secreto y extraño perteneciente a un criminal del bajo mundo. Los sobrenombres de por sí no son siempre fáciles de entender y es aún más difícil cuando se trata de los del bajo mundo. Viene a la mente el análisis que hizo Freud del chiste y su relación con el inconsciente. Los sobrenombres son delicados, pues combinan la fuerza gráfica y fijadora con una noción de cambio. Los nombres escogidos pueden ser cómicos, irónicos, dramáticos, miedosos –acuérdense de Cuchilla–, o simpáticos –Chupeta–, y son netamente más notables que, por ejemplo, John o Juana. Esta designación es una especie de “bautismo” hacia una identidad móvil. Es más, el mismo fenómeno de poner sobrenombres ocurre tanto entre paramilitares, como entre los capos de los carteles, o por lo menos así me

5 Wikipedia entry for Amado Carrillo.

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lo han contado los que conocen la Costa Pacífica de Colombia; hay nombres como el Enano, el Flaco, el Loco, Kalimán –tomado del hombre misterioso de una serie radial famosa–, y Bocanegra. A su vez, los enemigos de los paramilitares, los guerrilleros, cambian de nombre también, aunque de acuerdo con su sobriedad, optan más bien por un nombre común y corriente como Manuel Marulanda –de Pedro Antonio Marín–, Jacobo Arenas –de Luis Morantes–, Raúl Reyes –Luis Édgar Devia Silva–, Simón Trinidad alias Federico Bogotá –de Juvenal Ovidio Ricardo Palmera Palmera–. Son escasos los sobrenombres coloridos para líderes guerrilleros y hasta cuando se dan, carecen de aquel saborcillo que tiene la jerga enigmática del bajo mundo. Marulanda, durante décadas el jefe del ejército guerrillero de las farc, cargaba con el sobrenombre de Tirofijo, por ejemplo, mientras que Víctor Julio Suárez Rojas, alias del temido guerrillero Jorge Briceño Suárez, se conoce por toda Colombia como el Mono Jojoy, un apodo más bien simpático. Por aburridos o exóticos, juguetones o siniestros que sean estos sobrenombres, las prácticas de apodar tienen la virtud de alienar los nombres e incluso las mismas prácticas de designar, permitiendo ver los nombres de manera más consciente, menos dada por sentado, quizá así los nombres parecen etiquetas que se pegan y se despegan de las personas, y sugieren formas de vida doblemente vividas. El paralelo con la cirugía plástica es esclarecedor. Un apodo se sitúa entre el verdadero nombre de alguien y un nombre falso, en un espacio parecido al que ocupa la ambigüedad de una cara o un cuerpo alterado por la cirugía plástica. De un lado, esta cara o este cuerpo se parecen a un nombre falso, y es en este sentido inauténtico y perturbador, más para algunas culturas que para otras. Pero por otro lado, un apodo no es tanto falsedad como adorno, y los problemas que tienen que ver con la autenticidad y la fidelidad con el propio cuerpo, su edad, su apariencia, y su destino, son irrelevantes. Cua rta pa rt e: L a son r isa diseña da Una cosa es reestructurar una nariz o un seno. Pero, ¿reestructurar una sonrisa no es otra cosa completamente distinta? El Tiempo, en su artículo llamado “Los cirujanos del bajo mundo” publicado luego de la captura de Chupeta, presentó dos historias de un odontólogo famoso –pero no identificado– de Bogotá que facilitaba a sus clientes paramilitares una nueva sonrisa, como si fuera una nueva nariz. Por mi parte, siento que hay algo más que me impresiona, alguna inefable radiación que habla de un nuevo núcleo. La palabra que se usa es “diseñar”, como los “designer jeans”, así que los cirujanos u odontólogos no simplemente hacen una nueva sonrisa sino que la diseñan, y mientras me es fácil imaginar las noches en vela que pasa el paciente calculando cuántos milímetros debe quitarse de su nariz, pienso que se re-

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queriría muchísimo más para diseñar una nueva sonrisa que revele el ser interior que ilumina el mundo. Uno de los hombres con una sonrisa diseñada como las que aparecen en la foto publicada en El Tiempo es la mismísima estrella del pelotón paramilitar colombiano, Salvatore Mancuso, formalmente acusado de haber cometido por lo menos ochenta y seis asesinatos –pero seguramente muchos más–, y de ser el cerebro detrás de los años de innombrable terror en el norte de Colombia, los cuales forjaron su enorme riqueza. Aliado de jueces, senadores, alcaldes locales, agentes de policía y de los más altos rangos de oficiales del ejército –rumor frecuente durante los últimos quince años pero sólo hasta ahora confirmado–, ha aceptado la generosa oferta del Gobierno de confesar su pecados – por lo menos algunos– a cambio de poder retener su riqueza mal ganada además de cuatro años adicionales en una celda bien equipada, con celulares para que pueda seguir vigilando sus negocios. La sonrisa diseñada lleva a muchas cuestiones, entre ellas la de la sonrisa de la buena fortuna, que sonríe a estos paramilitares asesinos en serie. Pero también existen otras inquietudes metafísicas. Pregúntate qué tipo de sonrisa te gustaría tener. Pregúntate si alguna vez te has hecho esta pregunta, y piensa en tu respuesta. ¿No será que tu sonrisa te era desconocida, pero al mismo tiempo lo que te hacía único e incandescentemente vivo y humano para tus amigos? ¿Qué significa jugar con algo tan misterioso y fundamental como la sonrisa? En su famoso ensayo sobre el cuentacuentos, Walter Benjamin escribe sobre la importancia de las conexiones que él ve entre la muerte y el contar cuentos. En un punto sugiere que cuando alguien muere, una secuencia de imágenes se libera dentro de la persona. Estas imágenes representan los encuentros que ha tenido consigo mismo durante su vida sin darse cuenta. La llegada de estas imágenes transmite una nueva apariencia a la cara del moribundo. Según Benjamin, para los testigos de esta nueva apariencia es un momento inolvidable. Apariencia que confiere autoridad a todo lo que tenga que ver con el moribundo. Es la fuente del arte del cuentacuentos6. Esto tiene el mérito de hacerte pensar dos veces antes de cambiar de cara pues, ¿que ocurriría entonces al mecanismo intricado de Benjamin? ¿Qué podría pasar a la secuencia de imágenes que se desenvuelve a la hora de tu muerte en la cual, sin darte cuenta, te encontrabas a ti mismo durante toda tu vida, y cuáles serían las consecuencias –graves es de suponer– para el arte de contar cuentos, el pegamento mismo que amarra nuestras vidas sobre esta pobre tierra?

6 Walter Benjamin, “The Storyteller,” p. 94.

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Al dibujar la cara de su padre a la hora de su muerte, John Berger nos cuenta que mientras esbozó su boca, sus cejas, sus párpados, sentía la historia y la experiencia que los había hecho lo que fueron. Como el registro que hizo Berger, la cara de su padre fue un registro de su vida7. ¿Por qué, entonces, querrá un hombre como Mancuso cambiar así su sonrisa? Después de todo, no se trata de ningún Chupeta, un narco prófugo que opta por desaparecer en un pantano de identidades múltiples en São Paulo. Al contrario, éste es un hombre totalmente investido de una identidad fija –una mega identidad si se quiere– que escogió una celda en la cárcel por encima de la fuga y cuyo continuo éxito como practicante discreto de las artes del terror depende de su capacidad de seguir siendo siempre el mismo, el verdugo estatal, o más bien, el verdugo estatal no-oficial. ¿Es posible que su práctica haya por fin alcanzado a su sonrisa? Después de todo, la cirugía plástica es el acto característico de los paras cuya estrategia –si se pudiera utilizar una palabra tan elegante para describir un acto tan elemental– para enviar un mensaje inconfundible fue la mutilación con su instrumento preferido, la motosierra. ¿Es posible que esta obsesión con la sonrisa sea como una película de terror de tercera categoría en la cual las caras sonrientes van mano a mano con los cuerpos mutilados, la bella y la bestia, el villano de risa ahogada con sus instrumentos de tortura violando a sus víctimas? Entre más los mutila, más llama a su odontólogo elegante para que le mejore su sonrisa. Lo que busco representar con esta fusión incómoda de la cirugía plástica y la mutilación es que Colombia presenta una confluencia de cirugías y manipulaciones corporales que son radicales, únicas y aterradoras –equivalentes, me atrevo a decir– a una fase totalmente nueva en lo que significa ser humano. Esto ocurre sin duda mundialmente, sólo que en Colombia ha adquirido, creo yo, un ritmo acelerado y un significado agudo, ya que el cuerpo humano es visto ahora por todas las clases sociales como algo eminentemente mutable, como la arcilla con que el Creador moldeó los primeros seres humanos. Sin embargo, tan remarcable como la maleabilidad de este arcilla, es la ansiedad por la perfección –el culo perfecto, la cintura, el pecho, el cabello, la piel, y la cara todos perfectos–, que desde luego siempre ha estado presente en la humanidad, pero que en ciertas culturas y en ciertos momentos ha estado mucho más pronunciada que en otros, algo que me llamó mucho la atención al ver mi primera azafata venezolana en 1987. Lo que Colombia suma a esta larga pasión por la belleza es su cultura de la droga, es decir el estilo cultural 7 John Berger, “Drawn to That Moment,” published in Berger on Drawing (Cork, Ireland: Occasional Press, 2005), pp. 67-72 (first appeared in New Society magazine, 1976, and it was also published in the collection The White Bird, by Hogarth Press in 1985.)

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de la llamada mafia o los narcos con sus establos de caballos, mujeres y carros extravagantes. No es ningún azar que se diga que los mafiosos manejan a muchas, si no a todas, las reinas de belleza y a los expertos cirujanos colombianos que las perfeccionan. Teniendo en las manos de los paras por lo menos la mitad de toda la droga que sale del país, siendo la línea que separa a los narcos de los paras bastante borrosa, y como la cirugía embellecedora está ligada de esta manera al crimen y al terror, ¿no es lógico que la bella y la bestia, o al menos la bella y la violencia, formen pareja? No menos sorprendente es el hecho de que desde hace mucho tiempo el Estado colombiano existe como fachada, al punto que uno podría perfectamente ver el gran cuerpo sujeto al bisturí –el bisturí del cirujano– como el mismo cuerpo del Estado-nación. La sonrisa de Mancuso lo dice todo. Pero luego uno tiene que preguntar –teniendo en cuenta la idea de Benjamin de la cara del moribundo–, ¿qué le pasa a la cadena de imágenes de uno mismo en el momento de morir? ¿Qué le pasa a la historia en este caso? Es una pregunta especialmente pertinente ahora que me toca dejar las historias de los periódicos à la Caillois para mirar las historias que nos contamos los unos a los otros, historias que sin duda influyen sobre los medios tanto como son influenciados por ellos. Q u i n ta pa rt e: L a mom i a Este cuerpo Estado-nación es el mismo cuerpo que Alberto, el taxista, transporta enmudecido y amarrado desde el cuello hasta las rodillas –“como una momia” dice Alberto– en el asiento de atrás de su taxi que sale disparado de la clínica en Cali hacia la casa de la paciente en un pueblito a una hora al sur de la ciudad. “¡Ay, qué problema!”, suspira. “Pero las mujeres de hoy en día son vanidosas. Todas quieren ser reinas de belleza”. ¿Vanidad? Me pareció un poco extraño. Mejor dicho, ¿quién no es vanidoso? ¿No lo son los hombres también? ¿Mancuso, por ejemplo? ¿Y por qué es pecado la vanidad? Me parece que la vanidad se puede dividir en dos categorías muy distintas: la vanidad masculina y la femenina. A una mujer se le permite ser vanidosa. Hasta se supone que lo debe ser. Sin embargo, es señal de debilidad, una debilidad moral. Ser vanidoso para un hombre es ser femenino, indica inseguridad, lo cual por supuesto no es nada varonil, de ahí el Viagra y las ayudas técnicas para engrosar el órgano masculino. Pero la vanidad entonces parece no aplicar aquí. Entre las mujeres, tiene que ver con las apariencias. Entre los hombres, con lo que se esconde. Pero eso no es exactamente verdad. ¿Qué me dicen de las barrigas de los hombres? ¡Con qué frecuencia sobresalen de manera sorprendente hasta desafiar radicalmente las leyes de la naturaleza! Pienso en un dibujo que hice de

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estas protuberancias en uno de mis cuadernos mientras esperaba en el aeropuerto de Guapi, en la Costa Pacífica de Colombia, donde hoy en día uno ve muchos personajes sospechosos. Frente a mí había tres hombres sentados. Le pregunté a mi compañera de quince años, una niña de la Costa que conozco desde que ella nació: “¿Narcos?”. Ella asintió. Mi cuaderno dice: “Dos de los hombres (negros), más o menos jóvenes –de unos cuarenta años–, los más gordos que yo haya visto en mi vida, están sentados en el aeropuerto con un horrible crápula blanco que tiene boca de sapo y una cara que hace juego con la boca”. Los dibujé con mi esfero y atravesé las barrigas de los dos hombres gordos con un brochazo de acuarela color café para luego marcar encima: “como mujeres embarazadas”. Hay otra nota que también se refiere a uno de los gordos: “camisa llamativa, una telaraña negra estampada en la camiseta blanca”, mientras que a Cara-de-sapo se le observa un “estuche de computador en cuero costoso con puntadas blancas. Es su único equipaje, aparte de una bolsa chiquita de equipaje de mano, también muy costosa”. He aquí entonces mi conclusión. Estos hombres exhiben gran vanidad –en ropa y equipaje–, pero su vanidad desaparece cuando se trata de sus cuerpos que son grotescos, peores que lo grotesco. Ésta sería la causa, si alguna vez hubo alguna, para una cirugía plástica radical. Además, barrigas como éstas no son nada raras. En las comunidades pobres, a los hombres prósperos se les detecta inmediatamente por sus protuberantes barrigas. ¿Y la conclusión de mi conclusión? Mientras que las mujeres en general deben tener “cuerpos perfectos”, a los hombres se les permite menos que la perfección. Los hombres, podríamos decir, son “naturales”. Y como las bolsas costosas y las camisas llamativas, la mujer, como carne, es el accesorio llamativo del hombre. “Hoy en día son vanidosas”. No ayer, sino hoy. Si nos basamos en esto, la velocidad del cambio es electrizante. Un joven productor del programa de televisión colombiano, Cambio extremo –basado en el programa norteamericano, Extreme Makeover–, que ofrece cirugía estética gratis para poder alterar radicalmente una persona, me cuenta que más de veinte mil voluntarios respondieron al aviso clasificado. A veces puede parecer que la humanidad entera, o por lo menos la mitad femenina en Cali, se está haciendo operar mientras hablo. Hoy en día sería bien difícil encontrar en aquella ciudad una mujer joven o de mediana edad sin los senos engrosados y más visibles, hasta asombrosos, por su gran escote. La desilusión más aplastante para la militante holandesa Tanja Nimeijer, miembro del ejército de las farc cuyo diario fue encontrado recientemente por el Ejército colombiano, fue que las amigas de los comandantes guerrilleros te-

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nían todas implantes de seno. En Pereira, según un joven profesor de derecha de esta ciudad, hay una clínica de cirugía plástica al lado del aeropuerto, y en el aeropuerto hay unos policías cuyo trabajo consiste en verificar que las hordas de pasajeros volando, luego de la cirugía, tengan sus senos falsos implantados por lo menos una semana antes de viajar, si no, pueden explotar en pleno vuelo debido a los cambios de presión –Pereira es el lugar donde se sitúa el bestseller reciente y su adaptación para la televisión, Sin tetas no hay paraíso–. En los Estados Unidos, se habla cada vez más del “gorila de ochocientas libras en la sala”, lo cual significa una presencia importante invisible que nadie quiere reconocer. Bueno, en el aeropuerto de Cali –y esto lo sé por mi propia experiencia, y me imagino que lo mismo sucede en Pereira–, uno podría fácilmente reemplazar el gorila de ochocientas libras que todos ignoran por “los senos de quinientos centímetros cúbicos”. Estos senos siguen siendo, hasta donde yo sé, innombrables y, quién sabe, prácticamente invisibles, como el escotoma o punto ciego de Sigmund Freud, inventado para explicar el hecho de ver y al mismo tiempo no ver el falo de la mamá. Consecuencias fascinantes surgen de este escotoma, y vienen siendo lo que Freud en un momento llamó el fetiche, revelando y escondiendo el antes mencionado y misterioso órgano maternal. ¿Es por esto que Alberto pudo referirse tan a la ligera a las momias que llevaba en el asiento trasero de su taxi amarillo que corría de la clínica a la casa? Se xta pa rt e: E l c u erpo diseña do Para complicar aún más las cosas, ni Alberto ni ninguno de los otros con los que hablé sintieron vergüenza al tocar el asunto. A veces eran más bien clínicos e imparciales, y otras veces parecieron felices de poder utilizar un lenguaje gestual para representar los cambios en las partes corporales. Casi todas las personas con las que hablo en Colombia, tanto mujeres como hombres, ricos como pobres, parecen ser expertos en el tema de la cirugía estética, de la misma forma como los campesinos en las serranías o selvas lejanas abren hábilmente sus celulares Nokia con una navajita, la uña o con la punta de un machete afilado. Lo que yo creía algo privado –preferiblemente no expresado, como por ejemplo los senos de alguien o su atractivo sexual, fue en realidad un secreto abierto, conocido por todos. Era como si una vez presentes la idea de cirugía y el aura de la tecnología, se alterase la naturaleza de la conversación. Los aspectos hasta entonces sacrosantos del Ser se empelotaban rápidamente. “Muchas prostitutas vienen desde Europa y los Estados Unidos”, me asegura Alberto. Es mucho más económico aquí, y Colombia tiene una reputación asegurada en las artes del embellecimiento, sobre todo en las ciudades de Cali y Medellín. Cali siempre ha sido famosa por sus mujeres “sexys”. En los setenta, muchas canciones de salsa fueron compuestas en su honor, apoyándose en la

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gloria de esta ciudad, como si todo fuera sólo una preparación para esta avalancha quirúrgica que siguió a las quiebras y ganancias del negocio de la cocaína. ¿Pero esto no presenta un problema? ¿No va directo al meollo del asunto de la vanidad y del tratamiento del cuerpo de uno mismo como una pieza de exhibición, cuando las primeras imágenes que vienen a la mente son las de prostitutas buscando un arreglo barato? Creo que lo que más impresionó a Alberto fue el peligro y el drama de las intervenciones, y de ahí su imagen vívida de la momia y el hecho de que solamente ayer –me dijo–, en el pueblito que acababamos de dejar atrás en el calor de mediodía, ahogándose de sudor en los campos de azúcar, una joven mujer yacía en coma luego de una liposucción, o “la lipo” como la llaman por acá. Traté de no pensar en su sufrimiento, pero no logré borrar las imágenes de oscuridad y dolor encerradas en un cuarto sin aire y llenándose de miedo. El pueblo es pobre. Es negro. El salario diario para un trabajador no calificado es el equivalente a unos $7.50 dólares. Un tal doctor Valencia ha puesto un chuzo que ofrece la lipo por tres mil quinientos dólares. Un amigo que conozco desde 1970 me cuenta que su hijastra Ángela María está en casa en un barrio de invasión caleño del distrito de Aguablanca, recuperándose desde hace seis semanas de una lipo de hombros, cintura y abdomen que costó unos dos mil quinientos dólares en Bogotá, donde ella trabaja como empleada doméstica interna. ¿Su edad? ¡Veintisiete años! El dolor es intenso. Durante todo este tiempo ha portado una faja apretada para reducir la inflamación. No puede trabajar y requiere de una dieta especial. “Vuelve si uno no se cuida”, me advierte. “¡Pues entonces te haces otra lipo!”, interviene Robinson, de no más de quince años. “¿Era gorda?”, pregunté sin rodeos. “No, Miguel. Como Anabeba, allí”, replica mi amigo, señalando a su prima de unos cuarenta años, una mujer de una anchura innegable, pero fuerte y ágil. Yo llamé a Ángela María desde el aeropuerto. “Fue horrible”, me dice. Se había hinchado terriblemente. La faja que baja desde su barbilla hasta la mitad de sus muslos debe permanecer durante dos meses. Como con todos los que hablo, enfatiza en la tecnología –los exámenes en laboratorios y el trabajo clínico y el hecho de que la clínica fue recomendada–. “¿Y entonces por qué te hiciste la lipo?”, pregunto. “Porque todas mis amigas son flacas y yo quería ser como ellas”. ¿Qué más puede decírsele por teléfono a una persona prácticamente desconocida? Sin embargo, lo que comunicaba su voz fue vigorizante; una persona valiente y animada; justo lo que uno esperaría de una joven mujer de Aguablanca. ¿Y mi amigo de hace varias décadas? No lo veía desde hace diez años y la vida lo había maltratado últimamente: separado de su mujer e incapaz de ganarse más que una vida miserable como fotógrafo harapiento en los tugurios de Cali. En vez de aparentar sus cincuenta años, parecía un cadáver ambulante,

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nada más que piel y huesos; sus ojos, unas órbitas vacías con párpados enormes; pómulos salientes, labios retraídos que mostraban una dentadura sobresaliente. Esto fue el lado opuesto de la “cirugía plástica” llevado a cabo por la pobreza. El lado opuesto de la delgadez. “Hay gente que se ha muerto después de la lipo”, me cuenta. Recientemente vio un informe en un noticiero de televisión. “Tenía sólo veinte añitos”, interpone Anabeba, quien hasta donde yo sé jamás consideraría hacerse la lipo. “¿Y esa mujer que viajó a Cali desde los Estados Unidos para hacerse la lipo?”, dice mi viejo amigo. “Ella también murió… Ahora es la moda, todo el mundo se la hace. Los burdeles prestan la plata, igualitos a un banco”. Otro amigo de Río Timbiquí, en el remoto Pacífico colombiano al otro lado de la enorme cordillera andina, el hogar de los descendientes de esclavos africanos, y aún más pobre que el pueblo donde yo me encuentro, me asegura que allá también la lipo está muy de moda, al igual que la naciente economía de la coca. ¿Los pobres están tan obsesionados con la flacura como los ricos? ¡Qué cambio tan drástico en la historia de nuestra especie! ¿Y qué me dicen de las razas? ¿Intentan los negros ser blancos a través de la flacura? ¿Equivale esta nueva flacura a una imitación de lo que podríamos llamar un cuerpo blanco? Yo creo que sí. Pero creo también que existe una imitación al revés. Cuando pregunté a un par de colegialas de unos catorce años vestidas de sudaderas verdes en las afueras campestres de Cali lo que pensaban de la lipo, ellas sacaron la historia de una de sus profesoras, una mujer blanca de unos veinte años que se había operado el culo para que fuera más prominente. “Tú sabes”, se rieron, “las mujeres blancas no tienen casi culo”. Pero ellas no utilizaron la palabra “culo”. Ellas dijeron “pompis”. Grandes remolques cargados de caña de azúcar pasaron retumbando, levantando nubes de polvo, caña de azúcar sembrada en tierras que antes pertenecían a campesinos humildes, ahora obligados a ganarse un salario diario trabajando para la hacienda, y con hijas viajando a la ciudad para trabajar como empleadas domésticas internas, con un día de descanso cada quince días. Pensé en lo extraño que podría ser para esta profesora pararse todos los días a escribir en el tablero frente a estas colegialas, exhibiendo su “pompis” nuevecito, inspirado en las negritudes. ¿Es la nueva cirugía del cuerpo, sobre todo la lipo, el equivalente a la introducción de la televisión, los carros, los celulares y los computadores? Pero con respecto a su influencia sobre nuestro cuerpo, sobre la forma y la sustancia que rodea nuestras almas y que les permite expresarse, ¿no es la lipo mucho más milagrosa que todos estos aparatos tecnológicos, siendo de hecho lo que resume el sueño y la pesadilla faústica de la modernización, como el matrimonio entre la tecnología y el alma a través de la fisonomía?

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Es inevitable invocar a Fausto, el sueño de usar la magia o un pacto con el diablo para lograr lo que sea con la tecnología, sea la química, la ingeniería, la medicina, la cirugía, o la genética. Cambio extremo, por ejemplo, será quizás recordado vívidamente por su transformación de gente gorda y fea en bellezas esbeltas. Pero de vez en cuando el programa fabrica prótesis artificiales maravillosamente útiles, implantes odontológicos que pueden realmente morder comida, y hasta restauran el oído. La idea detrás de esto es la maravilla de la tecnología moderna, canalizada en los muchos más antiguos sueños de dominar la naturaleza. En situaciones coloniales, o casi coloniales, esta maravilla tiene muchas veces un filo adicional, una cierta inocencia o ingenuidad. Los milagros aplicados a los santos se extienden fácilmente al abuso masivo del ddt en casa, o a los insecticidas tóxicos en algodón, tomates y caña de azúcar. La creencia en las propiedades curativas de la farmacéutica moderna es impresionante. El campesino más pobre pagará, sin importarle el precio, por la última bala mágica. La revolución audiovisual –cd’s, dvd’s, y amplificadores– se manifiesta espectacularmente en las calles. Los Estados Unidos se ven como el lugar donde no solamente se pavimentan las calles con oro, sino también el lugar donde la magia de la tecnología se inventa. La cirugía plástica no es sino otro elemento en este arsenal. ¿Y cómo se habla de los cambios de moda en general, respetando los bombardeos energéticos del gusto del momento? Yo me acuerdo de la época, a principios de los setenta, cuando los jeans eran la cosa más buscada en Colombia. En Cali rogaban a los gringos que vendieran sus viejos jeans usados aunque fuera a un precio fenomenal. Expertos predijeron un cambio mundial en el cuerpo humano, tanto en el masculino como en el femenino, para poder entrar en este tipo de pantalón. O en los zapatos como los Adidas o los Nike. Desde el final de los ochenta en adelante, los jóvenes de los barrios pobres mataban para conseguirse un par de tenis, reales o falsos, arrebatándolos del cuerpo aún caliente del cadáver sangriento. “La moda” parece algo de poca importancia en el mundo masculino de los Grandes Eventos; algo para las últimas páginas del periódico y para los suplementos de fin de semana. La moda no es nada comparada con los titulares sobre drogas y guerrilla, paramilitares y corrupción, el fútbol y la taza de cambio. Pero esto no es menos un escotoma que el conjurado por Freud. De hecho, ¿no es la moda lo que impulsa el espíritu humano, sin hablar de su equivalente laico llamado “economía”, nuestra ansia de exceso, la necesidad de “ser del momento”? ¿Y no es la muerte lo que define la moda cuya finalidad es ceder a la siguiente moda? Sólo en el caso de la lipo la muerte pareciera ser demasiado real, por lo menos en las historias que cuenta la gente.

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Mi amiga costurera, M., de cincuenta y ocho años, ve una conexión cercana de ésta con el auge de la industria de la moda, muy marcada sobre todo en Cali por diseñadores famosos y modelos famosas a quienes se les saca las costillas inferiores para crear una cintura más delgada, como Dios lo hizo alguna vez, por otras razones. “Está en todas partes”, insiste ella, refiriéndose a la cirugía plástica. ¡En cualquier garaje, con cualquier enfermera, o con cualquiera que haya terminado un curso de salud! ¡Es la industria de mayor crecimiento en Colombia! Se puede eliminar el defecto que quieras, –enfatiza–. Cualquier defecto. Se reconstruye la virginidad. Lo vi en televisión. ¡Puede hacer lo que quiera! ¡Lo que quiera! ¡Lo único que le queda a la persona es el nombre!

Por un momento pensé que se refería a la limpieza de hace cinco años en un pueblo a las afueras de Cali. Limpieza en el sentido de que se limpia una casa de brujería o de espíritus malos, o se limpia un pueblo asesinando a los ladrones, los hampones, los bazuqueros, y los jóvenes con tendencias homicidas, manipulados por un titiritero que jala los hilos en la trasescena. Fue difícil no relacionar la belleza con la muerte, sobre todo cuando M. y su vecina siguieron emocionadas, relatando los riesgos de la cirugía plástica. La sobrina de M., una enfermera que trabaja en una clínica elegante de Cali, se hizo operar la nariz hace poco por un médico en una clínica de la ciudad. Como muchas afrocolombianas, no le gustaba su nariz “chata”, como la llaman en estos lares. Esto coincide con lo que me contó M.: “¡Sí! Hay modelos negras en la industria de la moda pero tienen que cambiar su nariz y el color de sus ojos”. Pero volviendo a la historia de su sobrina, Unos días antes de salir de vacaciones, el doctor que la operó la afanó diciendo “¡Tengo que operar tu nariz lo más pronto posible antes de irme!”. Pero la operación, destinada a reparar el daño ocasionado por una operación anterior, no salió bien –¡acuérdense de Chupeta!–. Unos meses después volvió donde otro cirujano para una tercera intervención. Ahora respira como un gato. ¿Se acuerda de la respiración de los gatos? Uno la oye respirar a varios metros. Tiene dolor de cabeza todo el tiempo porque entra y sale de cuartos con aire acondicionado y no logra respirar bien.

Más tarde me di cuenta de que esta sobrina padecía trastornos mentales. No sé, sin embargo, si este hecho diluye la importancia de tal cirugía, ni de la liposucción que siguió –¡liposucción hecha en el cuerpo de una mujer delgada de veintinueve años!–. Dijo que quería ponerse la ropa que le quedaba apretada. Pero una vez operada se dio cuenta que de todas maneras no podía ponérsela. “Siento vergüenza ante Dios”, dijo ella. Ahora gasta su dinero compulsivamen-

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te, encerrada en su alcoba hasta el amanecer, catalogando las piedras semi preciosas que ha acumulado junto con innumerables objetos en bronce que llenan cada centímetro de su espacio, excepto por la cama cubierta de dinero. Ha comprado un carro nuevo, impensable hasta hace pocos años para la mayoría de las personas de este pueblo, y lo maneja a toda velocidad. Además, la pregunta que le hice a su preocupada tía tenía la moralidad de un cuento de hadas: “¿El dinero que ahora gana como enfermera la ha hecho sentir más feliz?”. ¿Puedes imaginar que le sucediera algo semejante a alguna de tus tías campesinas o a tus abuelos? “Por supuesto que no”, replicó bruscamente. Una amiga de esta sobrina se hizo un aumento de senos pero se le infectaron y terminaron haciéndole una mastectomía doble. Otras mujeres se han agrandado los ojos para luego no poder cerrarlos. “¡Imagínate!”, interviene una vecina. “¡Imagínate tratando de dormir!”. M. recuerda la historia de un padre de familia en algún lugar de Colombia que regaló la liposucción a sus hijas mellizas para celebrarles sus quince años. También cuenta la historia de dos hermanas que murieron debido a un error con la anestesia durante una cirugía plástica que también fue un regalo de cumpleaños. Mi amiga S. en Bogotá me cuenta que hay una tendencia a la lipo en serie. Te haces una, te vuelves a engordar, luego viene la segunda, y así continuamente. Recuerda la historia de una cantante famosa de origen humilde, que con menos de treinta años se hizo la lipo por tercera vez, y ahora apenas camina. Y siguen las historias. Maradona, el famoso futbolista argentino, ahora más ancho que alto debido a su obesidad, vino a Colombia para que le cerraran el estómago en Cartagena. “La gente llega desde los Estados Unidos, y Colombia ahora le gana a Brasil en este medio”, dice M. preparándome el almuerzo en su casa de concreto asfixiante en las afueras de la ciudad, mientras yo miro lo que pareciera ser un documental pero que en realidad no es sino una publicidad de diez minutos para una “faja vibradora” para eliminar la grasa a través del masaje electrónico. “Hay gente que se ha muerto de intestinos perforados”, me dijo. Supongo que esto es aún peor que lo que me contó Gloria, mi amiga música. Su amiga aumentó su culo con silicona tantas veces que finalmente se le fue deslizando por encima de las piernas. La lipo es una locura, peligrosa, me dice. “Ciertos cuerpos no la aguantan. De todas maneras”, continúa, “uno quiere a una persona a pesar de su apariencia. A medida que envejeces, pierdes la belleza de tu juventud, ¡pero qué importa!”. Fácil para Gloria. Ella es protestante ferviente. Las cosas de este mundo, aparte de su canto y la música, no parecieran importarle mucho. Vuelvo a pensar en la mujer que quedó en coma.

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Sépt i m a pa rt e: L a ba i l a r i na “Colombia está al mismo nivel que el Brasil”, me informó un médico de la unidad de cirugía plástica en el hospital estatal de Cali, “y ambos son líderes mundiales en el campo de la cirugía plástica”. Me acordé del presidente marxista (¿o ex-marxista?) del Brasil en los ochenta, un hombre con unos sesenta años y una cara sin una arruga, estirada como una sábana blanca. El médico, con su aire calmado, analítico, reconfortante, me hizo un resumen del tamaño ideal de seno: ciento cincuenta a doscientos centímetros cúbicos en Europa; quinientos para las latinas; pequeños para las de la costa oriental de los Estados Unidos, como en Europa; bien grandes para las del sur de California y la Florida, hasta los quinientos centímetros cúbicos. Luego de que su asistente pasara un buen rato buscando, el médico pudo mostrarme un bulto de unas dieciocho pulgadas de largo con cinco cánulas utilizadas en una lipo típica, instrumentos pesados con una buena empuñadura en un extremo y huecos en el otro. En el piso había una bomba aspiradora reluciente hecha en acero inoxidable y una botella de vidrio donde iban a parar la grasa y la sangre luego de ser succionadas del cuerpo. Me cuenta que la liposucción empezó en Francia con la idea de esculpir el cuerpo. Había escuchado esta frase –“esculpir el cuerpo”– varias veces anteriormente y debo decir que me afectó bastante. Si Botox para eliminar las arrugas, y cirugía plástica para la nariz y hasta para la sonrisa representan una intromisión en la naturaleza, ¿cuánto más lo es esta idea de esculpir el cuerpo humano? Las palabras me hacen pensar no solamente en el Creador con su arcilla moldeable, sino también por alguna razón en las esculturas de hielo. Tal vez porque, a diferencia de la arcilla moldeable, el hielo es limpio y puro y duro, y sin embargo pasivo en las manos del escultor. Además, como en un cuento de hadas, su vida está destinada a ser corta. Se derrite en temperaturas a las cuales los humanos están acostumbrados. No puede durar. Y como en un cuento de hadas, a continuación el médico me contó que el interés francés –originalmente– por la liposucción –la cual se ubicó erróneamente en la mitad del siglo diecinueve en vez del siglo veinte–, cesó repentinamente con la muerte de una bailarina famosa cuyas arterias se cortaron con el filo de la herramienta utilizada para succionar la grasa. Me dijo el nombre de la bailarina pero se me olvidó apuntarlo y ahora no me acuerdo. Así que no me tocó salir a buscar la bestia de la bella. Estaba aquí desde el comienzo, donde se hacen las momias, aquí en el segundo piso del principal hospital público de la ciudad, el corazón de la lipo; aunque al principio me perdí deambulando entre las pilas de desechos en las afueras del hospital, sorprendido por un hombre con máscara de gasa que empujaba un cadáver boca arriba en una camilla; los pies descalzos del muerto sobrepasaban la sábana que tapa-

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ba su cabeza y su cara. Luego me pregunté si aquellos pies no me estaban preparando para la triste historia de la bailarina, si la cara tapada no era una señal de respeto tanto para los muertos como para la resplandeciente importancia de la cara durante la vida.

O ctava pa rt e: E l escot e ta bú Al salir del hospital vi la gordura por todas partes. Mi vida había cambiado. Ahora me sentía como una especie de supermodelo, hipersensible a la adiposidad reinante. Alrededor vi mujeres jóvenes y ni tan jóvenes en blusas ombligueras mostrando sus estómagos, revelando el ombligo y el “rollito” de gordo sobresaliendo de los bordes de sus jeans de corte bajo –definitivamente, candidatas para un poco de lipo–. Cuando se agachan o se doblan, se estalla a la vista la rajadura tabú entre las nalgas, muchas veces decorada con un tatuaje de una flor o un diseño cósmico. Cuando vine aquí por primera vez en 1969 era un tabú para las mujeres usar pantalones. Desde entonces el mundo se ha vuelto más chiquito y los pantalones se han difundido. Curiosamente, muchas de las tensiones transgresivas han perdurado. Por ejemplo, ahora se exhibe más piel femenina y por lo tanto de cierta manera se ha roto el tabú. ¿Pero, está roto de verdad? Más bien se ha complicado. Ahora la rajadura es visible, dependiendo de la postura, pero como los senos protuberantes en el aeropuerto de Cali, no se ve realmente, como sujetada al escotoma de Freud. La llegada de los pantalones me da ganas de preguntar: ¿cuándo tendremos una historia de la belleza? ¿Para cuándo la historia de los salones de belleza y las prácticas embellecedoras en los pueblitos colombianos, o en cualquier parte del mundo? ¿Y por qué quiero esto? Junto con la creciente multiplicación de las farmacias en Latinoamérica que es mayor, me atrevo a decir, que en Europa o Norteamérica, existe la de los peluqueros, estilistas y salones de belleza. En el pueblo empobrecido y negro donde viví en el sur de Cali a los principios de los setenta, me acuerdo de un solo salón de belleza. Aquel salón era básicamente la sala de la casa del propietario. El pueblo tenía unos doce mil habitantes en ese momento y la mayoría de las jóvenes mantenían el cabello en rulos, hechos generalmente con un cilindro en cartón tomado del interior de los rollos de papel higiénico. Ellas se los ponían solitas en casa, tal vez con la ayuda de su madre, una hermana, una hija o una amiga. Las mujeres los mantenían puestos durante lo que me parecían días enteros, dentro de la casa y en la calle, así que parecía natural, como el mismo cabello. Más tarde empezaron a usar los rulos plásticos de colores vivos, azules y amarillos brillantes por ejemplo, que como los rulos en cartón se volvieron adornos embellece-

L a b e ll a y l a b e s t i a | M i c h a e l T a u s s i g

dores y no solamente los medios para un fin –siendo el fin el cabello liso–. Todo esto ha desaparecido con la llegada de las lociones para alisar el pelo y los cuidados suaves de los magos y diosas que consienten a las mujeres en sus salones. Los ingresos reales per cápita del pueblo seguramente no han subido, pero el número de salones está por el cielo, junto con las farmacias, la moda floreciente, y la eroticización de la vida cotidiana. Te das cuenta de que en Latinoamérica ha ocurrido una revolución sexual cuando ves un estante entero en la librería del aeropuerto orgullosamente exhibiendo libros como El Kama Sutra para lesbianas. Una historia de la belleza. ¿Por qué parece tan extraño? ¿Y cómo se conectaría tal historia con la adiposidad reinante y con el resollar asmático de los carros destartalados que ahora ve uno por todas partes como polillas moribundas regadas alrededor de una lámpara? Cuando llegué por primera vez a finales de 1969 creo que no había ni un solo carro. ¡Camiones, sí! Y dos jeeps marca Nissan para los administradores de la hacienda de caña, además un viejo Willys para el mecánico dueño del taller. Pero no había carros para la gente común y corriente. Consumido por estos pensamientos, me monté en un bus que llevaba a los pobres desde el hospital en Cali hasta el pueblito donde yo estaba viviendo. Un muchacho gordo de unos quince años, vestido con ropa costosa estaba sentado en la silla prestigiosa al lado del conductor, ambos manoseando a la ayudante, una joven núbil sentada entre ellos con un rollito de barriga expuesto. No creo que yo haya visto alguna vez jóvenes gordos como éste, la imagen pura de la indolencia. Mis pensamientos volaron hacia los cortadores de caña flacos como una cuchilla que crean la riqueza no-cocaína de esta tierra, hacia mi amigo fotógrafo en Aguablanca, un cadáver ambulante con sus ojos encapuchados y sus labios retirados de sus dientes como si no desearan otra cosa que lanzarse sobre un bistec. Cuando el bus entró en el pueblo polvoriento, pasé por la caseta donde vende hierbas medicinales el indio putumayo, Antonio Benavides, a quien conozco desde hace décadas. Tales yerbateros son famosos tanto por su magia como por su botánica. De hecho sería un error separar el uno del otro. Durante los diez minutos en que charlamos pasaron dos mujeres. La primera tenía un cuerpo enorme, sobre todo su trasero. La segunda parecía pertenecer a un estrato económico más alto, no era tan gorda pero obesa sin embargo, a mi modo de ver. Ambas querían algo que yo nunca había oído nombrar en mi vida: hierbas para perder peso. Él afirmó tener justo lo necesario: una jarabe para adelgazar, pero se negó a contarme lo que contenía. Semejante hierba es una novedad total en la farmacopea folclórica, pero como magia está seguramente a la altura de la situación actual. Obviamente no de una forma tan dramática como la lipo con sus cánulas y fajas que envuelven las momias de Alberto mientras salen voladas de Cali en taxis veloces, pero no menos mítica.

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En los setenta, cuando conocías un campesino de la región, y una vez terminadas las elaboradas formalidades del saludo, de vez en cuando al etnógrafo le sobaban la pantorrilla en busca de su grasa que es considerada un signo de buena salud –y quizás alguito más, un pedacito de aquella promesa de buena suerte que traen aquellos a quienes los dioses les sonríen–. Entre estos afrocolombianos, los que tenían la fortuna de ser más que músculo y hueso, cargaban su peso graciosamente sobre anchos hombros y extremidades largas. De otra parte, las madres eran excesivamente sensibles a ese otro gordo, el falso gordo de sus niños inflados por la malnutrición. En resumidas cuentas, se puede decir que existía una preciosa sensibilidad en cuanto a la masa y sustancia del cuerpo en una economía de poca comida y mucho trabajo manual bajo el sol ardiente. En aquellos tiempos, la gordura significaba riqueza y la gordura era buena. Pero al mismo tiempo, la gordura podría despertar envidia en los demás, así que ten cuidado con esa mano acariciando tu pantorrilla gordita o aquella voz ronroneando con admiración, entre risitas y bromas. Sin embargo, cuando vuelvo a pensarlo, el único caso de verdadero temor a la brujería que yo conocí, fue el del hombre más pobre de la región. Era desesperadamente flaco, como un espantapájaros con ropa hecha trizas, pidiendo plata con su mano flacuchenta estirada como una garra. De hecho fue él quien me enseñó en 1972 mi primera lección de brujería, el arte fantástico del maleficio. He ahí otra combinación de la bella y la bestia. Pero en aquella ocasión por lo menos se trataba de una persona. Esta innombrable y quizás enigmática figura del supuesto brujo es a la vez alarmante e irreal. Pero cuánto más real era esa sombra anónima comparada con el escote tabú que hoy aparece cuando nos confrontamos a la fuerza anónima de la moda, sin hablar de la envidia que sentimos frente al Otro, delgado y bello, hasta momificarnos y reducirnos a simples juguetes de los dioses.

L O S PA S T O R E S Y L A R E S P O N S A B I L I DA D E N E L M A N E J O D E las F I N A N Z A S EN L A IGLE SI A PEN T ECOSTA L DEL Á F R ICA OCCI DEN TA L Pa s t o r s a n d f i n a n c i a l ac c o u n ta b i l i t y i n w e st a f r ica pe n t ecosta l i sm Asonzeh Ukah Lehrstuhl für Religionswissenschaft, Universität Bayreuth, Alemania Asonzeh.ukah@uni-bayreuth.de

Introducción La nueva cristiandad del África occidental Recolección de los datos La política económica del pentecostalismo en Camerún y Nigeria La doctrina del dinero Consecución del dinero y responsabilidad financiera Ganancias como motivo en el evangelismo y en la expansión religiosa Conclusión

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 41-70 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : f e b r e r o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 8

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L O S PA S T O R E S Y L A R E S P O N S A B I L I DA D E N E L M A N E J O D E las F I N A N Z A S E N L A IGLE SI A PEN T ECOSTA L DEL Á F R ICA OCCI DEN TA L1 Asonzeh Ukah Nigeria está inmersa en una paradoja… es el país más religioso de la Tierra, y sin embargo somos los mas diabólicos en nuestro amor por el dinero. Incluso los hombres de Dios luchan y se interponen en el camino de los otros a causa de éste (Awoyinfa, 2005: 48). En general el dinero es un gran problema para la Iglesia pentecostal, en particular para la Iglesia Pentecostal del Camerún2.

I n t roducción

as organizaciones religiosas generalmente están clasificadas como organizaciones sin ánimo de lucro, y esto es muy importante para su entendimiento público –el cual debe diferenciarse de su entendimiento interno–: su función como instituciones de caridad diseñadas para beneficiar a la sociedad y no a sus líderes, fundadores o propietarios. Las actividades de los miembros de organizaciones sin ánimo de lucro generan valor y confianza no únicamente para ellos mismos, sino también para el resto de la sociedad. Es

1 Este estudio fue conducido con ayuda económica del ifra, Institut Français de Recherche en Afrique –Instituto Francés de Investigación en África–, en Ibadan, Nigeria. Estoy agradecido con el doctor Yann Lebeau de la Open University de Londres por su estímulo en la “investigabilidad” del asunto. Estoy también agradecido con el abogado Dave Ebong de Douala, Camerún, por su ayuda durante mi trabajo de campo en este país, así como por sus explicaciones con respecto a las leyes y permisos que regulan la asociación religiosa en el mismo. La doctora Balbina Ebong rescató el trabajo de campo en un punto de derrumbamiento inminente, proveyéndome de sus contactos: le estoy infinitamente agradecido. También agradezco a Perpetual Ibadin que mecanografió las entrevistas transcritas. Los profesores Ulrich Berner, Ogbu Kalu, Umar Danfulani, Matthews A. Ojo y la señora Rosemary F. Jaji leyeron los primeros bosquejos e hicieron comentarios útiles para mejorarlos. Estoy agradecido por su ayuda. La advertencia usualmente sirve. 2 Entrevista personal con el pastor Joseph T. Mbafor, a cargo de la Asociacion Internacional de Misioneros Cristianos, cmfi, de Yaoundé, Camerún, el 24 de abril de 2005.

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en este sentido que dichas acciones perpetúan el bien común. Como organizaciones sin ánimo de lucro, las entidades religiosas deben presumiblemente beneficiar a la sociedad proveyendo ayuda tanto material como inmaterial a las personas, en especial a aquellas que se encuentran necesitadas. Estas organizaciones promueven virtudes sociales tales como la honestidad, la compasión, la lealtad y la confianza, las cuales ayudan al establecimiento de una sociedad organizada y humana (Ben-Ner, 1994; Bainbridge, 1997). Además del valor instrumental de dichas virtudes sociales, muchos pensadores –incluso partidarios de la teoría económica clásica– abogaron por inculcar la virtud por su propia naturaleza. Adam Smith (1976), por ejemplo, pensaba que la virtud tiene un valor intrínseco: la virtud es buena porque es buena en sí misma. A causa de sus funciones, las cuales son percibidas socialmente, las organizaciones religiosas se benefician de la exención de impuestos y de la buena voluntad del público. Generalmente, la sociedad apoya las organizaciones de caridad por sus responsabilidades públicamente reconocidas. Las organizaciones que obtienen el beneficio de exención de impuestos, por este solo hecho, hacen declaración pública de su existencia por el bien común y, por lo tanto, se espera que puedan ser públicamente fiscalizadas. La fiscalización pública promueve la transparencia y fortalece la confianza y cooperación. Toda vez que las organizaciones religiosas no existen explícitamente con ánimo de lucro o beneficio, ya que éstas son “conducidas por la responsabilidad social y el servicio” (Wooten, Coker & Elmor, 2003: 343; Tidwell, 2005), la consecución de fondos para beneficio social y el manejo o administración de dineros de manera legal y transparente son asuntos de gran importancia para su existencia. La importancia de la fiscalización pública en las organizaciones religiosas se debe a la necesidad de relacionarla con un principio o base económica racional y calculable “para hacer legítimas las acciones sociales religiosas” (Booth, 1993: 38). La implementación de controles contables y gerenciales apropiados asegura la “precisión y la confianza en los datos de los reportes financieros así como la protección de los bienes de la organización” (Wooten, Cooker & Elmor, 2003: 344). Las iglesias generalmente fundamentan su raison d´être en alguna forma de autorización divina, revelación o intervención trascendental, la cual va más allá del escrutinio social (Stark y Bainbridge, 1985; 1996; Schmidt, 2000). Sin embargo su lado humano en lo que concierne a la administración está abierto a evaluación (Stark y Finke, 2000). Como instituciones sociales, sus actividades, las cuales incluyen la consecución y gerencia de dineros, son prácticas entendibles socialmente. Los intentos por estudiar y entender su papel en la generación de recursos sociales y financieros no tienen como intención “denunciar” o desaprobar sus actividades, o invalidar las declaraciones públicas de la naturaleza suprahumana de su existencia. Si estas organizaciones se be-

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nefician tanto de la buena voluntad de sus asistentes como de sus recursos, necesitan ser transparentes y abiertas al escrutinio público en un acto recíproco de buena voluntad. Esto hace crecer la confianza, cimenta la cooperación, y produce y reproduce seguridad. Tanto la responsabilidad como la integridad social requieren de dicha buena voluntad, particularmente en una política económica donde las instituciones religiosas están adquiriendo gran importancia al actuar como “ingenieras” de la sociedad civil, tal como se evidencia en muchas sociedades africanas. La necesidad de un estudio como éste es la de describir y determinar el estado de los controles gerenciales internos de las organizaciones religiosas sin ánimo de lucro, controles que sí existen en muchos países de Europa (Booth, 1993; 1995), Australia (Parker, 2001; 2002) y Norteamérica (Chaves & Miller, 1999; Eskridge & Noll, 2000; Chaves, 2002; Duncan & Stocks 2003). Sin embargo, dicha investigación es casi inexistente entre las iglesias pentecostales africanas (para una excepción, Ukah, 2007). El presente estudio busca llenar este vacío en la investigación de la Iglesia Pentecostal africana. 44

L a n u e va cr ist i a n da d del Á f r ica occi den ta l Un factor muy importante en la dinámica de la evolución, expansión y atracción social del “neopentecostalismo”, el cual se está expandiendo rápidamente en África occidental, es el lugar y el papel del dinero en el pensamiento y en la formación tanto de sus líderes y fundadores como en la de sus miembros. Lo que caracteriza este “nuevo fenotipo de pentecostalismo”, de acuerdo con Eric Kramer (2001: 10), “es la acentuación de la utilización del poder sagrado para fines pragmáticos y utilitarios en el presente, en contraposición con la visión tradicional pentecostal de salvación y esperanza a futuro”. Este “nuevo pentecostalismo” es, en gran medida, una nueva forma de cristiandad con raíces en una mezcla ecléctica de ideas que van desde la vida superior cristiana, el movimiento de la santidad y el pentecostalismo, hasta una nueva visión de la metafísica, la cual fue creada en sus comienzos por E. W. Kenyon (1867-1948) y popularizada por Keneth Erwin Hagin (1917-2003) a través de sus tentáculos mediáticos globales (Mc Connell, 1988; Harrison, 2005; Hunt, 2002). El nuevo pentecostalismo es ya una subcultura cristiana que se expande, y que involucra ideas y técnicas para generar salud, riqueza y prosperidad para “aquellos cristianos valientes y decididos que no temen nombrar y reclamar lo que es suyo por derecho propio al ser ellos miembros del cuerpo de Cristo” (Harrison, 2005: 4). A finales de las décadas del sesenta y setenta esta subcultura popularmente llamada “movimiento de la palabra de fe” o “cristiandad próspera”, se hizo popular entre los tele evangelistas afroamericanos y gradualmente se ex-

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pandió hacia Nigeria a través del arzobispo Benson Idahosa (1938-1998) de la iglesia Misión Internacional de Dios, en la ciudad de Benin (Hackett, 1995)3. Nigeria pronto se hizo productora de muchos predicadores de este tipo de religión, los cuales son internacionalmente reconocidos. Así mismo muchos misioneros de la subregión occidental africana, donde pronto proliferaron iglesias “sucursales” de origen fundacional nigeriano, fueron entrenados en ese país. En Ghana y Camerún, por ejemplo, los pastores y otros empresarios religiosos que fueron adoctrinados en escuelas misioneras nigerianas para abrazar la ideología de la “palabra de fe” fueron utilizados como instrumento para difundir el “mensaje” de salud, riqueza y prosperidad en estas sociedades (Akoka, 2002; 2007; Asamoah-Gyadu, 2005). Aparte del mensaje característico de adquisición de poder por medio de la fe, una característica organizacional importante de estas nuevas iglesias es su independencia. No hay una estructura institucional formal que unifique las diferentes iglesias, ministerios, escuelas de formación bíblica, estructuras paralelas a la iglesia, medios e imperios económicos. En su lugar existe una red de relaciones entre los “dueños fundadores”4 basada en el entendimiento mutuo de las escrituras cristianas en lo pertinente al mensaje de la fe. Hay una red local y global de pastores con pensamiento similar, que se interrelacionan a través de la asistencia y participación a conferencias y talleres, y de la circulación de productos mediáticos como libros, cintas de audio y video, revistas, etcétera; además, los ministerios manejan, individualmente, el flujo de capital. De hecho, esto es verdaderamente un fuerte incentivo de motivación tanto para

3 Es importante reconocer aquí que el pentecostalismo en su comprensión tradicional es una forma de protestantismo evangélico con énfasis en el discurso en lengua tradicional, el nuevo nacimiento y las actividades de los misioneros. Llegó a Nigeria por muchas vías. Según Pell, “El pentecostalismo apareció primero en Nigeria entre 1930 y 1931, cuando los líderes del renacimiento de Aladura… hicieron contacto con la Iglesia Apostólica, un cuerpo pentecostal británico”. Sin embargo Turner (1979: 121) reclama que el pentecostalismo en Nigeria había comenzado quince años antes, en 1915, con las actividades de Garrick Braid en el delta del rio Niger. Turner (1979), Ojo (1995; 1996; 2005) y Kalu (2000) tienen puntos de discordancia en cuanto al origen local del pentecostalismo. Es importante acentuar sus múltiples orígenes y ramas en Nigeria. Cuando se haga esto no habrá necesidad de oscurecer deliberadamente o hacer brillar fuentes de influencias externas en el estudio de la historiografía pentecostal africana, como sospecho que es el caso actualmente (Asamoah-Gyadu, 2005b). Algunas ramas se originaron localmente, mientras que otras tenían un origen externo innegable; los profesores prominentes de los que hicieron más adelante las puntas de flecha –localmente– del movimiento eran los extranjeros que también facilitaron el entrenamiento adicional de los líderes locales en el exterior. El nuevo pentecostalismo al que se refiere este escrito es una rama con raíces históricas externas perceptibles (2000: 314). 4 Utilizo una frase tal como “dueño-fundador dueño de iglesia”. Reconozco ciertas objeciones teológicas a tal uso, pero la realidad en muchas de las nuevas iglesias en la tierra aconseja mi insistencia. En estas iglesias “están los que planean y manipulan desesperadamente gente y procesos apropiados para instalar sus niños o esposas en posiciones de autoridad, incluso cuando tales posiciones no son aptas para ellos (…). Muchas de los esposas y de los niños de los líderes espirituales que se imponen como sucesores en el liderazgo terminan como clavijas redondas en hoyos rectangulares” (Aiyedogbon, 2004).

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realizar trabajo misionero, como para la expansión hacia otros escenarios de acción (Coleman, 1998: 245). Esta independencia en la práctica significa que no hay una estructura central para la autorización, subordinación, control o imposición ortodoxa en términos de doctrinas, prácticas y monitoreo gerencial de recursos. En la versión nigeriana, que en el futuro se caracterizará por una atmósfera de religiosidad de laissez faire, tal como se garantiza por la Constitución, esto ha alentado al “escape” y proliferación incontenible de iglesias, ministerios, y grupos paralelos a la Iglesia. En el nuevo escenario social, mientras cada líder religioso y cada fundador propietario declara tener una visión divina y una vocación para establecer su organización, la habilidad para conseguir recursos –especialmente dinero– está fuertemente atada al potencial de supervivencia de la organización para expandirse y tener un impacto grande y positivo tanto en las mentes de los miembros, como en la de aquellos que serán alcanzados por el proselitismo. Una iglesia rica tiene los medios para publicitarse y hacerse atractiva para el público. Mientras los términos de expresión utilizados son identificablemente religiosos y la Biblia tiene gran protagonismo tanto en la formación doctrinal como en la organización, estructura y prácticas, el nuevo pentecostalismo ha tomado la forma de un ejercicio empresarial inequívocamente influenciado por los negocios modernos y por la forma como conducen sus operaciones. Estas iglesias no sólo lucen como corporaciones globales, de hecho también se comportan como tales, y tienen que comprometerse o relacionarse con organizaciones similares en la competencia por recursos, dinero, seguidores, prestigio social y poder. Esto es obvio en el énfasis de la promoción material, el éxito económico, innovación, milagros, trucos y ardides. Los hombres y mujeres de la iglesia no han sido excesivamente renuentes en admitir esto (Amoda, 1997; Maier, 2000: 251-267)5. La política económica, o el ambiente general en el que operan estas organizaciones religiosas, frecuentemente influencian los métodos y estrategias para la consecución de recursos como del dinero –además del tiempo, el trabajo voluntario, las conexiones políticas y las redes de trabajo–. Este ambiente también tie-

5 Tunde Bakare, pastor mayor y fundador de la Alter Rain Assembly en Lagos, también ha acusado a sus compañeros pastores de no haber sido “llamados por Dios pero sí por sus barrigas (…) ésta es la razón de que la prosperidad –predicación– sea la única cosa en la Iglesia (…). La relacionan con las cosas materiales, el dinero y lo que el dinero puede comprar”, ver “Los pastores se están volviendo comerciantes”, en Sunday Sun, Lagos, el 25 de septiembre de 2005, pp. 2-47. También, ver el escrito de dos pá ginas “Jesucristo no satisface el hambre para la rectitud por dinero” patrocinado por el evangelista Dr. Adegboluga Olusegun Adenuga, en Encomium, Lagos, el martes 10 de agosto de 2004, pp. 32-33. La situación también ha atraído la atención internacional; ver por ejemplo “Los comerciantes en el templo: Milagros a pedido”, África Confidential, vol. 43, No. 14, el 12 de julio de 2002, pp. 1-3.

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ne un efecto limitador importante en las prácticas de ocultamiento o declaración de finanzas, y en las prácticas de responsabilidad y conducta. R ecol ección de l os datos Los datos para este estudio fueron recolectados durante un período de un año, en el cual hubo dos fases distintas de investigación de campo, una en Camerún y otra en Nigeria. Ambas fases tomaron casi seis meses, empezando en febrero del año 2005. La información que se presenta en este reporte o trabajo no es relativa exclusivamente al período de trabajo de campo, ya que éste cubre más de una década de experiencia investigativa en las iglesias neopentecostales en Ghana y Nigeria. Las iglesias estudiadas en Camerún están situadas en Yaoundé y Douala. En Yaoundé, el trabajo de investigación se realizó en dos iglesias diferentes, y en Douala en tres; en todas ellas sus líderes como sus miembros regulares fueron formalmente entrevistados6. Con excepción de una, todas las cinco iglesias investigadas en Camerún son congregaciones angloparlantes, donde los cultos y otros servicios son traducidos al francés7. Dos de estas iglesias eran conducidas por nigerianos, otra era una sucursal de una iglesia asociada de Nigeria, mientras la última era una iglesia fundada por un obispo nigeriano establecido en Camerún, pero sin sucursal en Nigeria. En total, doce funcionarios de las iglesias y cinco miembros de congregaciones diferentes fueron entrevistados; además se llevaron a cabo discusiones en profundidad con varios miembros de estas iglesias quienes frecuentemente eran reacios a divulgar detalles a una persona relativamente extraña. Estas discusiones tenían como propósito principal lograr la obtención de información detallada sobre los diferentes significados que tiene el dinero en estas congregaciones, además de conocer las estrategias en cuanto a la consecución de recursos entre las nuevas iglesias en general, y en las de mis interlocutores. En Nigeria, la única iglesia que se investigó se encontraba en proceso de reestructuración y, por lo tanto, fue difícil obtener acceso, a causa de los recientes problemas que tuvieron como resultado un cisma interno; todas las discusiones hicieron referencia a sus fundadores, líderes o propietarios. Luego de varios intentos fallidos para programar las entrevistas, un pastor accedió a ser entrevistado bajo condiciones de anonimato. Éste está a cargo de un gran número de “sucursales”. Además, un contador y un tesorero de una de las sucursales de la

6 Mi interés en una de las iglesias se centraba únicamente en su producción y uso de la cultura material. Los miembros y los líderes utilizan regularmente los uniformes hechos de una tela impresa con versos bíblicos. 7 La lengua inglesa ha sido un vehículo del nuevo pentecostalismo en Camerún, un punto que indica a menudo la influencia inexorable de Nigeria en la aparición de la nueva cultura religiosa en el país.

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iglesia, accedieron a discutir su organización financiera también bajo condición de anonimato8. El carácter de los datos obtenidos es esencialmente cualitativo. Éstos, así como también algunos documentos de las iglesias, constituyen la base fundamental de los datos para la escritura de este reporte. L a polít ica económ ica del pen t ecosta lismo en Ca m erú n y Niger i a

En varias discusiones con actores del pentecostalismo en Camerún se mencionaban las restricciones a las prácticas religiosas impuestas por el Gobierno de ese país, las cuales, de acuerdo con mis interlocutores, dificultan la acción emergente del activismo pentecostal. Por esto es importante “prologar” cualquier discusión sobre las doctrinas y prácticas monetarias de las nuevas iglesias en el Camerún y Nigeria con una breve discusión sobre las circunstancias políticas y económicas dentro de las cuales existen estas iglesias. Toyin Falola (2005: 17) tiene razón cuando observa que: “la religión crea un proceso de interacciones entre las personas y los espacios generando un cambio social”. Los lineamientos políticos, las leyes, los incentivos –y desincentivos– económicos influencian la dinámica de la presencia de la religión y del nivel de participación de las personas en prácticas religiosas9. A pesar del hecho de que Nigeria y Camerún son países vecinos, las reglas sobre el compromiso religioso son diferentes, debido en parte a sus diferentes pasados coloniales, y en parte a su evolución política poscolonial y a su desarrollo social. La Constitución del Camerún garantiza “libertad de religión y creencias”, y el país es un Estado constitucionalmente “secular”10. A pesar de que esta libertad ha sido apoyada en el país, todas las libertades humanas y sociales establecidas en la Constitución están sujetas a “los derechos de los demás y a los altos intereses del Estado”, por lo tanto deben hacerse efectivas por leyes fundamentales y por poder judicial. En consecuencia, bajo las leyes de libertad de asociación de 199011 se establecieron las condiciones mínimas necesarias para el establecimiento de asociaciones religiosas, las cuales se rigen bajo la autorización del sistema. Las organizaciones religiosas son definidas como “cual8 Todas las entrevistas formales fueron grabadas –en los casos en los fue permitido–, transcritas por los asistentes de investigación y deben ser utilizadas como resúmenes etnográficos en este informe. Para proteger confidencialidades, he utilizado seudónimos en algunos lugares para referirme a mis fuentes. 9 Acerca de las complejidades de la relación entre la religión y el desarrollo económico en varios países del mundo, ver Barro & McCleary (2002; 2003) y Barro & Mitchell (2004). 10 Constitución de la República del Camerún, (versión inglesa), “Preámbulo”, http://www.idlo.int/texts/leg5518. pdf. Acceso el 5 de diciembre de 2005. 11 Me referiré de ahora en adelante a la Ley No. 90/053 del 19 de diciembre de 1990 (Yaoundé, 1990: 45-51) como R&F. Estoy agradecido con el abogado Dave Ebong por proveerme de este documento y hacer comentarios inestimables con respecto a su fondo y puesta en práctica.

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quier grupo de personas naturales o cuerpos corporativos cuya vocación sea la adoración divina”, o “cualquier grupo de personas que vivan en comunidad de acuerdo con los preceptos de una doctrina religiosa”12, los cuales “asocian su conocimiento y actividades para propósitos distintos a compartir ganancias o beneficios”13. Estas organizaciones requieren de un registro explícito ante la oficina divisional del área donde se localice su sede u oficina principal. El proceso de registro tiene como requisitos el envío de dos copias de su acta o documento de constitución, y una declaración donde se indique el nombre, objetivo, y localización de su oficina principal, así como los nombres, ocupaciones y domicilio de aquellos que manejan o administran la asociación14. Aparte de las estrictas regulaciones que tienen que ver con la obtención de reconocimiento legal, hay dos “requerimientos” en las leyes de libertad de asociación que son pertinentes para la consecución y organización del dinero y los bienes entre los grupos religiosos en Camerún. El primero es que las congregaciones religiosas “mantendrán o llevarán cuenta y registro de sus ingresos y egresos y redactarán un reporte financiero del año fiscal precedente así como un inventario de sus bienes muebles e inmuebles”. El segundo requerimiento es que los oficiales o representantes de cualquier organización religiosa están obligados a presentar, en cualquier momento y sin previa notificación por parte del Ministro a cargo de la administración territorial, las cuentas e inventarios así como una lista completa de sus líderes15. Estas regulaciones acondicionan el “campo de juego” y la dinámica de los poderes regulatorios del Estado en relación con el establecimiento y administración de los grupos pentecostales en el país. Muchos de mis interlocutores, en particular los líderes, insistieron en que el Gobierno usa estas regulaciones con el propósito de amordazar sus actividades e interferir, sin necesidad, en el manejo interno de sus organizaciones16. Un líder de una iglesia en específica en Yaoundé reveló que en el pasado el Estado había enviado un grupo interno de seguridad a investigar sus actividades y finanzas17. Otro entrevistado en Camerún, quien es miembro de una nueva iglesia pentecostal fundada y regida por un nigeriano, dice textualmente:

12 13 14 15 16

Libertad de Asociación, Cap. v, Sección 22, R&F, p. 49. Libertad de Asociación, Parte i, Sección 2, R&F, p. 45. Mi énfasis. Libertad de Asociación, Parte ii, Cap.1, Sección 6 (2), R&F, p. 46. Libertad de Asociación, Cap. v, y secciones 26; 27, R&F, p. 49. Aunque las reglas sobre el establecimiento de una iglesia y su legalización se estipulen claramente, hay una gran cantidad de iglesias que funcionan sin respaldo jurídico. En 2004, el oficial divisional de Fako, Bernard Okalia Bilai, amenazó con cerrar las iglesias que se burlaban de las leyes del registro porque “la administración estuvo preocupada por la creación de iglesias que nacieron aquí y allí con una existencia legal cuestionable” (Mbom, 2004). 17 Hubo una insinuación de que los católicos, que no se sienteron muy cómodos con el crecimiento de la comunidad pentecostal, dominaban el Gobierno, desplegando así poderes del Estado sutiles y coactivos para restringir las actividades de ésta.

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El Estado está haciendo su mejor esfuerzo para controlar la proliferación de iglesias pentecostales porque ve en ellas una amenaza basada en reportes policiales que denuncian el perjuicio que algunas de éstas han tenido sobre algunos ciudadanos. El Estado ha advertido que no todas las iglesias tienen el loable propósito de hacer de Camerún una nación justa, igualitaria y equitativa ya que la mayoría de ellas quieren hacerse poderosas financieramente. Por esta razón los oficiales del Estado han impuesto leyes y regulaciones que hacen difícil el registro y afiliación de dichas iglesias18.

La situación en Nigeria es muy diferente. La Constitución nigeriana provee el marco legal para la práctica libre de la religión. De acuerdo con la Constitución “a cada persona le será garantizada la libertad de pensamiento, conciencia y religión, incluyendo la libertad para cambiar de religión o creencia, y la libertad para que –bien sea de manera individual o colectiva, en público o en privado– ésta manifieste y propague su religión o creencia por medio de la adoración, enseñanza, práctica y observación de su culto”19. Esta providencia legal es lo que Simón Ilesanmi (2001: 540) llama la “norma de libe ejercicio” por la cual los individuos son por principio libres de adorar el ser divino de su elección, cambiar de fe; son además libres de conformar asociaciones religiosas con personas afines a su pensamiento. Por lo tanto en gran medida la religión no está regulada por el Gobierno, lo cual a su vez significa que el Gobierno no apoya un grupo religioso en particular. Esta interpretación está basada en la providencia constitucional que claramente establece que “el Gobierno de la Federación o del Estado no adoptará ninguna religión o creencia como religión oficial”20. Esta providencia que Ilesanmi llama “la norma de no establecimiento” es la que algunas veces es interpretada como prohibitoria para la adopción de una religión oficial. En teoría, estas dos normas constituyen el marco legal o las bases del laissez faire de las empresas religiosas que toman en cuenta los empresarios religiosos. Sin embargo esta actitud no está presente en los doce Estados del norte21 donde la Ley Shari’a se ha expandido desde 199922. En estos doce Estados, el dinero público y los recursos son utilizados para la promoción del Is-

18 Entrevista personal con Stella Maris Joseph (seudónimo), Yaoundé, Camerún, 29 de abril de 2005. 19 Constitución de la República Federal de Nigeria, 1999, Artículo 38.1. 20 Constitución de la República Federal de Nigeria, Artículo 10. 21 Los doce Estados norteños que en diciembre de 2001 ampliaron o reintrodujeron la Ley de Shari’a, son: Zamfara, Sokoto, Jigawa, Kano, Kaduna, Katsina, Yobe, Gombe, Niger, Bauchi, Bronu, Kebbi (Paden, 2002). Acerca de algunas de las consecuencias sociales y legales de la reincorporación del código legal de Shari’a, vea Kalu (2003: 389-408); Danfulani (2005); Ostien, Nasir & Kogelmann (2005). 22 El gobernador Yerima del Estado de Zamfara fue el primero en iniciar esta expansión de Shari’a el 27 de octubre de 1999, apenas cinco meses después de la actual distribución civil (Peters, 2001).

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lam, las estructuras islámicas y la síntesis de otras tradiciones religiosas. Por ejemplo, Harnisshfeger (2006: 38; 2008) puntualiza acertadamente que bajo la Sharia’a, las autoridades del Estado subsidian la construcción de mezquitas y pagan el salario de los imanes, mientras que las actividades religiosas de los infieles están restringidas. A diferencia del Reino Unido donde tanto las organizaciones religiosas como las organizaciones sin ánimo de lucro registradas bajo el Acta de Caridades son monitoreadas y reguladas por la Comisión de Caridades, en Nigeria no hay ningún cuerpo del Gobierno que supervise lo que las organizaciones hacen con sus miembros o con los inmensos recursos disponibles para ellas, o la manera en que se dirigen sus asociaciones. Ninguna agencia o cuerpo gubernamental aprueba o certifica la doctrina, el material religioso –libros, revistas, videos– y los líderes –pastores o sacerdotes– de las organizaciones religiosas. No hay restricción en cuanto a dónde y dónde no diseminar información religiosa. Generalmente, las oficinas del Gobierno, las carteleras informativas oficiales, las salas de conferencias de las universidades, los edificios de entidades bancarias, etcétera, son medios y lugares utilizados para la diseminación de propaganda e información religiosa. El único intento de regular la práctica religiosa se ha hecho en lo relacionado con la comunicación religiosa en los medios. A principios del año 2004, la Comisión Nacional de Medios, nbc, ordenó a “todas las estaciones que se dedican a la transmisión de programas donde se presentan indiscriminadamente eventos o situaciones milagrosas como sucesos de diario acontecer, poner un alto a esta situación a más tardar para el día 30 de abril del año 2004”23. Además, las asociaciones protectoras de los grupos religiosos tales como la Asociación Cristiana de Nigeria, can, la Hermandad Pentecostal de Nigeria, pfn24, o el Consejo Supremo para Asuntos Islámicos, scia25, carecen de poder legal para monitorear, sancionar y corregir los grupos miembros de estas organizaciones que obran “errada o equivocadamente”26. La razón es que la práctica 23 Vea: “nbc ordena sobre milagros”, The Punch, Lagos, martes 18 de mayo de 2004, p. 17. 24 El pfn fue establecido en 1985 como cuerpo coordinador de los pentecostales en el país. Su primer presidente fue el doctor Boyejo de la Four Square Gospel Church; el obispo Mike Okonkwo de la Redeemed Evangelical Ministries, trem, más adelante se convirtió en el presidente de la asociación y fue su primer secretario. Ver The Guardian, Lagos, domingo 6 de febrero de 2005. En febrero de 2005, el obispo Okonkwo fue sucedido en la oficina como presidente por el pastor Ayo Oritsejafor de la Warri-based Word of Life Bible Church, véase Sunday Punch, Lagos, domingo 20 de febrero de 2005, p. 20. 25 El sultán de Sokoto, Alhaji Muhammadu Maccido, es generalmente el líder de este grupo, mientras que el actual secretario general es Alhaji Lateef Adegbite. Acerca de la historia política de ambos scia y can, ver Enwerem (1991) y Kukah (1993). 26 Por razones peculiares, las organizaciones de la aplicación de ley en Nigeria son muy renuentes a investigar las actividades de los líderes religiosos o de las organizaciones, en parte por el miedo a ser acusados de persecución religiosa, y debido a la creencia en las capacidades secretas de los líderes religiosos de lanzar un maleficio a la gente que discrepe con ellos. Las autoridades municipales también disminuyen la realización de sus

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religiosa es vista como algo que hace parte no de la esfera privada, sino de la esfera del mercado donde individuos y grupos compiten entre sí por la visibilidad, la membresía y el capital simbólico y económico –prestigio, respeto, riqueza, poder y estatus–. La situación anterior tiene inmensas implicaciones sobre la manera cómo los fundadores propietarios de iglesias en Nigeria gestionan, organizan y gastan el dinero conseguido principalmente a través de actividades religiosas. A pesar de que la libre competencia amplía la vitalidad religiosa y vigoriza la participación, también conlleva el riesgo de “una perfecta oportunidad para el fraude” ya que la provisión de bienes y servicios, cuyas calidades son costosas de evaluar, se encuentra involucrada (Darbi & Karni, 1973: 67-88).

L a doct r i na del di n ero Entre los líderes del nuevo pentecostalismo, el dinero es de primordial importancia, y también tema frecuente y variado de enseñanza, sermones, libros, material audiovisual, talleres y seminarios. En la versión de la Biblia del rey James se encuentran ciento veinticinco referencias al dinero: ciento una en el Antiguo Testamento, veinticuatro en el Nuevo Testamento –dieciocho en los Evangelios, cinco en los Hechos y una en las Epístolas–. El dinero, generalmente entendido como “aquello que se ofrece o recibe para o por la compra o venta de bienes, servicios u otras cosas” (Ellis & Ter Haar, 2004: 115) significa algo diferente para cada persona, además de haber adquirido connotaciones tanto materiales como espirituales dentro del nuevo pentecostalimo. Para esta comunidad pentecostal, el dinero es primordial en la definición de “estar con el favor de Dios”, toda vez que de acuerdo con la Biblia “el dinero os responderá todas las cosas”27 –entendido como “el dinero lo da todo”– y “el dinero es una defensa”28. Al examinar el lugar del dinero en las nuevas iglesias del África occidental, es importante recordar el adagio latín “lex orandi est lex credendi” –la ley que se implora es la ley que se cree–. La frecuencia y énfasis con el cual los asuntos de dinero se predican hacen creíble la doctrina del dinero a muchos miembros de las iglesias. Los “dueños fundadores” de tres importantes iglesias –dos en Camerún y una en Nigeria– fueron explícitos acerca de la intención y visión al estable-

funciones y descuidan la vigilancia de las organizaciones religiosas dentro de su jurisdicción, pues a menudo se espera que estas funciones las realicen miembros o simpatizantes de estas organizaciones, quienes están poco dispuestos a hacerlo. 27 Eccles 10: 19. Versión de la Biblia del rey James. 28 Eccles 7: 12. La interpretación dada a este verso es a veces original: el dinero es una defensa de la rectitud, de la corrección o de la ortodoxia de las enseñanzas de la fe. También se interpreta entendiendo que el dinero es una defensa del cristiano en el mundo, así como del cristianismo como una relación divinamente inspirada en el “Dios rico” quien es “amigo de los ricos”, dado que “Dios los cría y ellos se juntan” (Adeboye, 1989).

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cer sus organizaciones religiosas. Lo más importante en sus agendas es el mejoramiento de la posesión material y espiritual de sus seguidores. Una manera de lograr esto es “alentando” a sus miembros a crear riqueza. Esto se entiende como la abundancia de dinero, usada en la compra de bienes por libre escogencia29. De acuerdo con uno de estos innovadores religiosos, Dios le dio a él la orden divina de predicar la “palabra de fe” a las personas para liberarlos de dos flagelos demoníacos que bajo las formas de pobreza y enfermedad las atormenta. La frase “palabra de fe” está relacionada en retrospectiva con la palabra rhema usada en la versión griega del libro de Romanos (10.2.8) y que hace referencia a la intención de Dios de dar poder a los creyentes mediante la oración y la revelación divina (Harrison, 2005: 7) y la conexión o contacto con una persona enviada por Dios para traer la liberación (Oyedepo, 1997: 154). Esta revelación hace a los creyentes ricos e integrales cuando ésta es acogida con fe en palabra y acción. Muchas de las nuevas iglesias insisten, clara e irrebatiblemente, en que su vocación es la de predicar la fe y cambiar la fijación mental de las personas que acostumbran a pensar que las iglesias fueron creadas para las personas con necesidades y golpeadas por la pobreza30. Ellas, por lo tanto, predican la fe, la liberación y la manifestación de Dios en la apulencia y hacia el apulente, sin que necesariamente se ignore al necesitado. Entre estas iglesias existe una deliberada y sutil discrepancia al conceptualizar la “salvación como prosperidad” y la opulencia, riqueza y bienestar (Asamoah–Gyadu, 2005). El auto entendimiento de las iglesias, por principio, está por lo tanto condicionado por esta visión de enriquecer y dar salud a las personas, de acuerdo con significado práctico y social de lo que en el Evangelio se refiere a las “buenas noticias”. A los miembros de las nuevas iglesias frecuentemente se les enseña que el dinero es un recurso de poder que es bueno en sí mismo, ya que no puede ser neutral ni en cuanto a su posesión ni en cuanto a sus usos. Dado que gran parte de la vida gira en torno a la adquisición, manejo y gasto del dinero, éste es un instrumento importante al servicio de Dios: “Dar es adorar a Dios”, escribe Oyedepo (1997: 327). Con una excepción, todos los líderes de las iglesias que se

29 Entrevista personal con el obispo Chris Raymond Ngwu, obispo de la Presidencia y dueño fundador del Living Word Fellowship International, lwfi, en Yaoundé, Camerún, el 28 de abril de 2005. El primer obispo pentecostal en Camerún, el obispo Ngwu, trabajó como misionero de las Asambleas de Dios de Nigeria al Camerún antes de establecer el lwfi en Yaoundé en 1992. A la hora del trabajo de campo, la Iglesia tenía veintitrés congregaciones y cincuenta ministerios, todos en el África francófona; todavía no hay rama en Nigeria. El lwfi necesita un decreto presidencial que le conceda personalidad jurídica, así que actualmente trabaja cubierta por otro ministerio. 30 Entrevista personal con el doctor Zack Njafuh, pastor mayor y dueño fundador de la Faith Bible Church, fbc, Douala, Camerún. Lugar: hq fbc, Douala, el 5 de mayo de 2005.

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investigaron conceptualizaron a Dios como un socio que intercambia con los seres humanos creyentes: “La cosecha sólo responde al tiempo de siembra” porque “en todo trabajo hay ganancia” (Oyedepo, 1997: 28-29). La entrega de dinero por parte de los creyentes trae a cambio la salvación y la bendición de Dios (Oyedepo, 1997: 29) y esta doctrina se resume así: “Cada dador provoca bendiciones divinas; y cuando (quien da) trabaja, recibe esas bendiciones”. Dar es una condición para la bendición, una relación de intercambio entre quien da y Dios. Dios usa el dinero para demostrar que el creyente está en estado de “salvado”, y más allá del alcance del demonio, responsable de la pobreza. El dinero en manos de los creyentes es un signo material de la afirmación de la presencia de Dios y de la confianza en la vida de sus seguidores; el dinero es prueba de su amor y una manifestación de su fidelidad al cumplir sus promesas, además de un pacto entre el creyente y Dios en el momento de la conversión. Dios confía la riqueza al cuidado de los creyentes para proveer la dirección de la expansión de su palabra a través de la visión y carisma del dueño fundador de la iglesia. Esta doctrina enfatiza en que el dinero y otras posesiones e incluso posiciones –las cuales son todas vistas como recursos explotables– son preocupaciones primordiales de la vida, y por lo tanto Dios explícitamente las destina a convertirse en un aspecto importante de la adoración a su majestad. Mientras esto afirma el valor del creyente dentro de la comunidad de la fe, el propósito es demostrar el valor y, consecuentemente, la adoración de Dios. En el libro El cristiano y el dinero, Zacarías Tanee Fomun (1988: 9-10; 11)31, fundador propietario de una de las nuevas iglesias estudiadas en el Camerún, dice: El dinero es parte del gran sistema mundano que es hostil a Dios (…) el objeto de adoración de lo inefable (…) (Lucas 16:9). En la conversión, cuando una persona hace su éxodo y deja el reino del demonio, y se transfiere y nace de nuevo en el glorioso reino de Dios (…) ésta debe traer consigo todo lo que le pertenece fuera del reino del mal al reino del Señor (…) cada hijo de Dios debe ofrendar todo su dinero y propiedades al Señor.

31 Zacharias T. Fomum, profesor de química de la Universidad de Yaoundé fundó el Christian Missionary Fellowship International, cmfi, en 1978. El cmfi de Yaoundé no debe confundirse con otra organización del mismo nombre fundada en 1949 en Kansas, Estados Unidos (http://www.cmfi.org). Con respecto a la adhesión de Fomum a la reactivación pentecostal en Camerún, ver Ojo (2005: 406-407). De acuerdo con lo dicho por el pastor a cargo de la jefatura de la iglesia de Obili, en Yaoundé, el pastor Joe Mbefor, también profesor de química de la Universidad de Yaoundé, el cmfi tiene más de 1.5 millones de miembros en Yaoundé solamente, y se está expandiendo rápidamente. El cmfi presentó sus papeles de registro al Gobierno, pero para recibir un certificado presidencial para garantizarles un estatus legal. Éste opera con los papeles legales de otra iglesia. Es importante anotar que de acuerdo con las estipulaciones de la ley que permite la formación de asociaciones religiosas, “el silencio por parte del oficial superior, después de someterlo a declaración –por registración–, debería ser equivalente a la aprobación, y debe implicar la obtención del estatus legal” (Freedom of Association, Cap. 1, Sección 7(3), R&F, p. 46).

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Por lo tanto, ofrecer dinero a las iglesias es un aspecto primordial de la devoción y el honor a Dios, al haber nacido nuevamente como verdadero cristiano. Una manera importante de adorar a Dios con dinero es trayéndolo a la iglesia y a sus misiones. La acumulación de riqueza por parte del creyente y el hecho de llevarlo a la iglesia es la manera como se puede optimizar el tesoro propio, tanto en la tierra como en el cielo, lo que además demuestra el espíritu de reciprocidad y el llevar una vida de acuerdo con el pacto de prosperidad que une la relación del cristiano con Dios, asegurada por la obra de Cristo, su sangre y sufrimiento. C onsec ución del di n ero y r esponsa bi li da d fi na nci er a Las iglesias dependen principalmente de los recursos locales, esto es, de los miembros y de sus actividades. Solamente el fundador de una iglesia manifestó el deseo de conseguir recursos del exterior, particularmente de los Estados Unidos, a donde va de manera frecuente en “misión evangelista”. Estos viajes misioneros algunas veces duran hasta tres meses ininterrumpidos. Su esposa también participa en viajes similares al extranjero por invitación de sus mentores en los Estados Unidos. Estos viajes amplían su capital religioso, simbólico y económico, los conectan al circuito mundial de predicadores evangélicos, expanden la base de sus operaciones y les indican cuán importante es el lugar que ocupan entre las personalidades pentecostales del mundo. Todo esto contribuye a obtener el estatus de celebridad entre las grandes personalidades de la comunidad en Norte América. Que ellos sean aceptados para predicar en países lejanos es un indicador de su propia auto autenticidad y valoriza sus actividades locales como aspectos cruciales de un círculo más amplio de la transformación religiosa contemporánea (Marshall, 1997). Otro líder camerunés de una iglesia es ampliamente conocido en el Asia, particularmente en la India, donde es considerado un formidable “predicador guerrero”, y sus libros sobre la “oración efectiva” o cómo lograr fines mediante la oración son muy apetecidos. Éstos son realmente costosos, y muchos de sus seguidores admitieron intentar conseguir copias para poderlos leer. Cuando los pastores hacen viajes de predicación o evangelización muchos de ellos reciben “honorarios” y donaciones, los cuales no se agregan al ingreso regular de sus iglesias, incluso cuando dichos dineros alcanzan sumas significativas. Usualmente –en particular los pastores nigerianos reconocidos– quienes hacen tales viajes cobran una tarifa fija, además de un 10 por ciento sobre el total de la ganancia de la organización que los invita a participar en las jornadas de predicación. Algunos pastores conocidos por su habilidad para conseguir dinero tales como Uma Ukpai, de la Asociación Evangelista Uma en Uyo, o Akwa Ibom, en Nigeria, exigen por adelantado una tarifa estándar (ca € 3250.00) por

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su participación en una cruzada32. A pesar que estos pastores y sus seguidores son conscientes de la premisa: “libremente has recibido, libremente deberás dar” (Matt. 10:8) la justificación de la práctica de cobrar una suma por predicar es que aquellos quienes predican necesitan vivir –entiéndase beneficiarse– de eso. David Oyedepo (1997: 29), por ejemplo, es explícito sobre este punto: “En todo trabajo hay ganancia” (énfasis en el original). La política administrativa de la iglesia de Oyedepo estipula que “el principio bíblico del Ministerio respalda a aquel ministro que hubiere bendecido a los santos (…) se deben pagar honorarios al ministro que haya dirigido la organización”33. El comentario de Richard Bartolomew (2006: 11)es pertinente acá: “las publicaciones pentecostales y la producción de material cultural no sólo sirven como lugares o medios para promocionar ideas, sino también los pastores”. Existen muchas formas y estrategias mediante las cuales las nuevas iglesias gestionan y gastan dinero a causa del papel protagónico y la consiguiente transformación en el significado que éste tiene. Mientras que en la iglesia tradicional se enseña la dramática manifestación del Espíritu Santo, en el movimiento de la palabra de fe se suman a estas enseñanzas carismáticas la liberación de las ataduras y la repentina y sin precedente abundancia. El aporte financiero es particularmente importante para los maestros y difusores de estas nuevas ideas, sobre todo para la Nueva Clase Religiosa, nrc, de “dueños fundadores”. Ellos piden, convencen e incluso intimidan y amenazan a sus seguidores para que “aporten” o “den” para poder alcanzar la prosperidad en esta vida34. Los pastores enseñan a sus seguidores que no dar o aportar de manera suficiente trae pobreza, incomodidad, enfermedad y muerte prematura. Por ejemplo algunas iglesias insisten en que el diezmo es tan sagrado como el Arca de la Alianza; cualquier creyente que toque inapropiadamente su diezmo –o que no lo pague– merecerá la suerte de Uzzah quien murió por haber sustraído del Arca. Los exponentes del “Evangelio de la prosperidad” hacen promesas audaces sobre grandes recompensas materiales y económicas si las personas dan regalos a las iglesias o a sus ministros (Coleman, 1995). La vida del cristiano está articulada por principios supuestamente correctos, y por reglas y leyes basadas en una ley maestra de intercambio entre el creyente y Dios a través del maestro pastor. Esta ley es la que se cree, rige la creación de la riqueza y la obtención de la salud y por la cual se puede explicar la pobreza y la mala salud.

32 Ver Chris Ajaero, “Nigeria’s Highest Paid Pastors”, Newswatch, Lagos, Vol. 36, No. 25, diciembre 23 de 2002. 33 “Living Faith Church Worldwide [Winners Chapel]”, The Commission: Administrative Handbook, marzo de 2003, p.145. 34 Acerca del surgimiento y características de la nrc en Nigeria y su influencia en la economía religiosa emergente, ver Ukah (2005: 271).

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El énfasis especial sobre el dinero y la riqueza ha sido un factor determinante en el desarrollo de métodos y estrategias novedosas para la consecución de fondos, lo que se traduce en más dinero para que los “dueños fundadores” vivan bien y expandan sus ministerios, así como otras actividades económicamente rentables. Todas las iglesias estudiadas observan el pago del diezmo como una condición sine qua non; es la condición que hace posible ser uno de los “salvados” y un verdadero creyente. A este respecto el verso bíblico más citado y el más popular en estas iglesias es Malaquías 3.8-10, el cual ordenaba al pueblo de Israel a traer sus diezmos al templo, y a cambio esperar que Dios los recompensare materialmente. Este texto del Antiguo Testamento es la piedra angular de la economía pentecostal, sobre la que se han construido imperios económico religiosos35. La práctica y doctrina del diezmo tiene varios tonos. Solamente una de las iglesias la cmfi declaró que el diezmo es recolectado específicamente entre los miembros de la Iglesia, esto es, aquellos bautizados y afiliados a una de las numerosas iglesias. De acuerdo con Fomum (1988: 44-15), A pesar de que hay necesidades financieras para la obra de Él, Dios no recibirá dinero de parte de los infieles. Si una persona escucha el Evangelio y rehúsa a dar su vida, tal persona nunca podrá contribuir a la construcción del reino de Dios hasta que su condición espiritual haya cambiado. Los creyentes cuyas vidas nos están justo junto con Dios, lo ofenden al ofrecerle algo (énfasis en el original).

A quienes no son miembros no les es permitido pagar el diezmo en esta iglesia. Para el resto de las iglesias, cada persona que esté dispuesta a hacerlo, cristiana o no, es alentada y de hecho es convencida a comprometerse en intercambios económicos con Dios mediante el pago del diezmo. El respaldo teológico de esto es que toda vez que la ley de “reciprocidad” es infalible en su aplicación, cualquiera que cumpla su parte del trato invariablemente recibirá su recompensa, ceteris paribus36. Dar con fe, con la esperanza de recibir recompensa, activa el poder positivo de Dios y desactiva el poder negativo de Satán, el cual es con frecuencia culpado de todos los flagelos y miseria, como la pobreza y la mala salud (Oyedepo, 1997; Hunt 1998: 274-276).

35 Este punto no es restringido al pentecostalismo del oeste africano como Harrison (2005: 97) ha mostrado acerca del movimiento de la enseñanza de la fe, que hace que sobre la doctrina del diezmo “se enfatice frecuente y fuertemente”. 36 La influencia del pastor Enoch Adeboye de el Redeemed Christian Church of God como extensión de David Oyedepo de la Living Faith Church (Winners Chapel) y de muchas otras a través de las subregiones del Oeste africano, son enormes. Adeboye, en un reciente pronunciamiento dijo: “Tú no tienes que ser cristiano para aplicar la ley de la cosecha –tú siembras, tú cosechas; si tú no siembras, no cosechas–. Todo el que siembra cosechará sea cristiano o no”, (This Day, Lagos, 2 de diciembre de 2005, http://thisdayonline/nview. php?id=34779 consultado el 2 de diciembre de 2005).

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El diezmo, que ordinariamente es la décima parte del ingreso bruto de una persona, es extensible a regalos, bonos y todas las demás formas en que se puede llegar al bolsillo del creyente. Se insiste en que el pago del diezmo no debe ser sólo un “diezmo matemático” sobre los ingresos del creyente, sino que debe ir mas allá de lo que prescribe la ley (Fomum, 1988: 18-19). Cuando un creyente da más del 10 por ciento prescrito por Malaquías 3, Dios “hace llover en abundancia”, sin reserva. El diezmo es más que una ley religiosa, es también un “principio teológico”, una explicación de cómo y por qué suceden cosas malas a las personas buenas. Aquellos que buscan la protección de Dios de la “maldición de la pobreza” y del tormento del demonio tienen que calcular correctamente el diezmo mensual sobre sus ingresos e ir más allá de él para poder ser bendecidos por Dios con riqueza material. “En el reino de los cielos la prosperidad es determinada por cuánto usted dé” (Oyedepo; 1997: 185). Además, la enfermedad no afectará al que pague el diezmo. Los accidentes y la mala fortuna no lo afectarán porque Dios se ha comprometido a proteger a quien paga (Oyedepo, 1997: 190). El segundo lugar en importancia para la consecución de recursos, después del diezmo, está reservado para “la ofrenda”. Esta categoría multiforme incluye diversas prácticas y estrategias para conseguir el dinero de los creyentes como demostración de su compromiso con Dios y con la misión de la iglesia o de su líder fundador. Ofrendar puede incluir el tiempo –trabajo– y la habilidad del creyente, los contactos políticos o de negocios, así como cargos burocráticos en el Gobierno que el creyente pueda aportar. Las personas con posiciones destacadas en la sociedad tales como gerentes, profesores universitarios, hombres de negocios, altos burócratas, entre otros, son blanco frecuente del proselitismo de estas nuevas iglesias porque además de ser “conversos de calidad” cuyos diezmos y otras contribuciones financieras serán significativas, sus posiciones en la escala social –económicamente, políticamente, socialmente– son “activos” que la iglesia puede usar a su conveniencia37. Entre más frecuentemente haga ofrendas financieras, u “ofrendas de agradecimiento”, “ofrendas de alianza”, “ofrendas de aplauso”, “ofrendas de sonrisas”, “ofrendas de alabanza”, “ofrendas de amor” u otras, la persona demuestra su completa lealtad y su completo convencimiento en la misión de su iglesia y en la visión de su fundador. A cambio, Dios renueva la fuerza de quien ofrenda, garantizándole salud, dinero y promoción ilimitada38.

37 Un pastor directivo en una de las iglesias a cuento dijo que el Gobierno está sospechando de su organización por el número de profesores en estos rangos, y la cantidad de los recursos que ellos podían poner juntos en muy poco tiempo. He aquí una instigación de que la iglesia católica es muy poderosa y que está a cargo del Gobierno Nacional, y de ahí el estado de hostilidad hacia las nuevas iglesias. 38 Pastor Lanre Alabi de la Christ Embassy Convention, Loveworld Crusade Grounds, Lagos-Ibadan Expressway, el 23 de septiembre de 2006.

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En algunas de estas iglesias puede haber hasta seis momentos para la “ofrenda” durante un mismo servicio39. La enseñanza es que al ofrendar con fe se expanden las fronteras del reino de Dios y se restringe el alcance de las actividades del reino de Satán. El neopentecostalismo es una religión amiga de los medios; su popularidad y rápida difusión son en parte atribuidos a las maneras habilidosas y efectivas en que sus líderes han utilizado las tecnologías para hacer creer (Mc Connel, 1987; Coleman, 2002; Kramer, 2001; Ukah, 2003; Bartolomew, 2004). Todas las iglesias importantes producen una cantidad sorprendente de productos mediáticos los cuales son mercadeados en principio entre sus miembros, aun cuando frecuentemente también se venden a personas que no son miembros de las iglesias. Los productos incluyen grabaciones audiovisuales de los sermones y eventos rituales, libros de auto superación –frecuentemente adaptados de títulos americanos– revistas, camisetas, calcomanías, almanaques, etcétera. Estos materiales crean impresiones visuales de las iglesias y sus líderes en la sociedad, además de generar ingresos libres de impuestos. De acuerdo con una de las iglesias en Camerún, los diezmos y las ofrendas de todo tipo llegan a sumar hasta el 90 por ciento de las finanzas de la iglesia pentecostal –el diezmo equivale al 60 por ciento; las ofrendas al 30 por ciento–40. El resto proviene de la venta de productos mediáticos y de “fuentes especiales”41. Estas cifras no son radicalmente distintas a otras obtenidas por iglesias pentecostales en el África occidental. El sector adinerado de la banca y los seguros se ha convertido en un sector atractivo para las iglesias en el África occidental. Dos de las iglesias objeto de nuestra investigación son dueñas en su totalidad de dos bancos. Una de las iglesias en Camerún es propietaria de dos bancos –un banco comunitario y uno cooperativo– y la iglesia nigeriana es propietaria de un banco cooperativo. Estos bancos administran los dineros de las iglesias y buscan el patrocinio de sus miembros adinerados, pero también negocian con divisas extranjeras de las cuales ellos obtienen la mayor parte de las ganancias. Establecidos específicamente para la generación de ganancias, los bancos generan empleo para los miembros de las iglesias. Éste es un punto específico sobre el cual la iglesia de Camerún justifica su establecimiento.

39 El 23 de octubre de 2004 presencié un tipo de práctica en una de las parroquias de una iglesia nigeriana fuera de este país. Fue en esta iglesia donde oí por primera vez de una “ofrenda de sonrisas” y de una “ofrenda de regocijo”. El tiempo de las ofrendas tomó más de la mitad del tiempo del servicio. 40 Esta distribución representa lo que obtienen en las ramas de la iglesia. Church hqs controla rentas de inversiones en negocios como panaderías, casas editoriales, productoras de audiovisuales, bancos, etcétera. 41 Entrevista personal con el diácono Sam Esekhator (seudónimo), contador de una de las iglesias en cuestión en Douala, el 6 de mayo de 2005. Los “orígenes especiales” son ciertas formas de donación a iglesias de personas y grupos; también son ingresos que proceden de los negocios de las iglesias que éstas no hacen público.

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Tuvimos que establecer dos bancos, uno comunitario y otro cooperativo. Tuvimos que crear puestos de trabajo para que en las temporadas vacacionales los estudiantes puedan ganar algo de dinero por sí mismos y así liberar o ayudar a sus padres con la responsabilidad financiera de su reingreso al estudio42.

Una justificación más para la creación de bancos se ampara en el razonamiento de que los cristianos no deben poner su dinero en las manos de los infieles; todo lo contrario, la riqueza de los malvados debe ser transferida a las arcas de los fieles para que ellos practiquen “el poder del dinero” o el dominio en la sociedad. “Se hará una transferencia de la riqueza de los infieles a las arcas de los santos guardianes de la alianza con Dios, de hecho eso ya está sucediendo” (Oyedepo, 997: 35). La iglesia de Oyedepo opera un banco y muchas otras empresas orientadas a la producción de ganancias. Todas las iglesias investigadas en Camerún declararon tener auditores internos que fiscalizan sus cuentas y operaciones y las certifican “en caso de que el Gobierno quiera inspeccionarlas”43.

Las principales iglesias examinan las cuentas de sus sedes o filiales. Algunos “dueños fundadores” declararon que rendían cuentas de sus operaciones ante un consejo senior, pero no ante la Asamblea General de Miembros. La sede de una iglesia nigeriana en Camerún remite en efectivo el 10 por ciento de su ingreso, convertido a dólares o euros, a la iglesia principal en Nigeria. Tal como las demás otras sedes de la misma iglesia, ésta tiene asignado un “porcentaje de remisión propio”, es decir, existe una cantidad exacta de dinero que se asigna a las sedes de la iglesia fuera del país, y que debe enviarse a la iglesia principal en Nigeria cada mes44. Este porcentaje de repatriación de capital representa “la ganancia sobre la inversión” de la iglesia principal. Algunos pastores de estas iglesias han sido despedidos y algunas parroquias filiales desmontadas a causa de la “improductividad”, esto es, por no cumplir con las metas asignadas de repatriación de capital. La forma de hacer llegar el dinero es importante. Una iglesia sede envía una persona mayor de entera confianza con el efectivo de vuelta a la iglesia principal. Esta operación nunca se hace a través de bancos o métodos similares. De acuerdo con el contador de una de las iglesias sede, se han dado casos en que el dinero desaparece de camino a Lagos, siendo esto atribuido a robos, acciones armadas, y accidentes de carretera, pero aun así, el uso del “correo humano” continúa. La única justificación, de acuerdo con el mismo con-

42 Entrevista personal con el obispo Christian Raymond Ngwu, residencia del obispo, Yaoundé, Camerún, 28 de abril de 2005. 43 Entrevista con el doctor Zach Njamah. 44 Administrative Handbook (manual administrativo), p. 128.

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tador que reveló esta información, es que las iglesias principales lo consideran “práctico y directo”. Tal vez la razón funcional es que al llevar personalmente el efectivo a través de largas distancias y al evitar el uso de medios formales para la remisión de capital, no quedan documentos que puedan ser rastreados o encontraros por el Gobierno o los oficiales de impuestos en la eventualidad de que surjan disputas entre los líderes fundadores de las iglesias. El resto del ingreso se destina al pago de salarios de los pastores y demás gastos de funcionamiento. Esta iglesia en particular declaró haber tomado un préstamo bancario para la compra de una propiedad. Algunas veces, es más conveniente para las iglesias adquirir un préstamo bancario porque el pago de esta obligación pone a sus miembros bajo presión de dar y ofrendar, y de esta manera cancelar el préstamo. Para que cada iglesia sede pueda cumplir con su meta de repatriación de capital, la iglesia principal fija o determina qué porcentaje de sus ingresos debe destinarse al pago del préstamo: “No más del 34 por ciento del ingreso total de cualquier iglesia sede puede colocarse a disposición para la financiación de proyectos (…). Todas las obligaciones financieras adquiridas tienen prioridad sobre los proyectos de desembolso”45. Esta iglesia sede declaró que cada mes, el 40 por ciento de su ingreso total se destina al pago de dicho préstamo y a otros “proyectos especiales” de la iglesia46. Ga na nci a s como mot i vo en el e va ngelismo y en l a e x pa nsión r eligiosa Aunque muchas de las nuevas iglesias reclamen la inspiración y el mandato divinos para su establecimiento47, toman la efectiva movilización de recursos –miembros, credibilidad, integridad, dinero, etcétera– para lograr una viabilidad y una presencia social fuerte. A menudo, esto es hecho por medio del “evangelismo”, es decir, esparciendo el mensaje de cristiandad diseñado para captar miembros y partidarios a la causa del fundador de la iglesia. Una práctica marcada entre las nuevas iglesias es el anuncio de sus productos: los servicios, los líderes, los audiovisuales, las revistas, etcétera. Recordando la filosofía del “propósito de la iglesia guiada” de Rick Warren (1995), Oyedepo pide a sus seguidores “Identificar los objetivos, identificar sus necesidades y proporcio-

45 Administrative Handbook (manual administrativo), p. 161. 46 Es importante observar que una rama de la organización que está endeudada con un banco, está al mismo tiempo repatriando fondos a su hqs en Nigeria. Una razón para esta aparente anomalía es que, estar endeudado es una razón adicional para un proselitismo más agresivo en el vecindario. 47 Algunas iglesias además reclaman que sus logos, nombres, locaciones, estructuras administrativas, concejos de administración, etcétera, son producto de la directa revelacion divina. Ver Obed (2003).

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nar la solución evangélica”. A los miembros de la iglesia se les enseñan las estrategias del objetivo publicitario; ellas son encontrar amigos y colegas, o aun extraños que sufran de una enfermedad, estén en crisis familiar o desadaptación social y traerlos a la iglesia: “mostrarles la manera de vincularse a la iglesia. Promocionarla por la constante presión del evangelismo en sus objetivos, hasta que por último, ellos mismos se inclinen a venir este mismo mes” (citado en Maier, 2000: 266). Una característica importante del nuevo pentecostalismo es su obsesión por la estadística, el análisis e interpretación de datos numéricos. Un fracaso en el crecimiento del número de adeptos marca la pérdida del mandato del líder. Cada líder debe enfrentar el número de creyentes en su ministerio al final del año comparándolo con el mismo número a fines del año pasado (…). Esto no sólo muestra que usted está acrecentando su deuda (…). En el fondo lo que no lleva al crecimiento en números es un engaño (…). No se puede evaluar el éxito por las actividades48.

Las iglesias mantienen los datos completos –nombres, direcciones de la casa, números de teléfono, direcciones comerciales, etcétera– de sus miembros y en cada reunión toman nota de su asistencia. Los datos a menudo revelan una pauta del crecimiento o descenso, la calidad de los miembros con respecto a la educación, la ocupación y los ingresos, y de ahí los recursos disponibles para la organización. Además de estas estadísticas, la única manera en que algunas iglesias saben de un descenso en su número de adeptos es por una disminución en las entradas, por ejemplo en los diezmos y las ofrendas semanales. Cuando descienden los ingresos de la iglesia, entonces es obvio que algunos miembros importantes han salido de ésta y, con ellos, su contribución en términos de habilidades, tiempo y dinero. Es obvio que en todas estas iglesias en que nos estamos enfocando hay un “montaje con un objetivo evangelista”, es decir, con un pensamiento estratégico y una planeación de medios y métodos para afiliar a más miembros. En una de las iglesias Camerún, su pastor tuvo que concluir el servicio del domingo por la mañana en menos de una hora, como estaba programado, porque muchos miembros “no trajeron a sus amigos a la iglesia”. Los miembros tuvieron que ir al pueblo a “sacar a estos amigos y traerlos a la iglesia” cuando el servicio de la mañana se reanudaría a las cuatro de la tarde. La iglesia le impone a cada anciano o funcionario como objetivo traer “pecadores” a la iglesia cada mes. Fallar en mantener este objetivo se traduce en una falta a la diligencia y la dedicación en la responsabilidad de un miembro. La iglesia entera ha tenido como objetivos

48 cmfi International hq Bulletin, “La iglesia en Yaoundé: carta de tu pastor”, No. 002, diciembre de 2004, p. 3.

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abrir nuevas oficinas en Yaoundé y en otros lugares a finales del año. Se ejerce mucha presión sobre los miembros para hacer proselitismo a su alrededor y así ensanchar la base numérica de la iglesia, pero más importante aún, aumentar el recurso base es lo que define un nuevo nacimiento, es la medida o grado en que los adeptos están dispuestos a dar a la iglesia. Sissela Bok (1978: 81) hace una distinción entre un “motivo bueno” y un “motivo verdadero”. El primero es la razón socialmente aceptable mientras el último es una obligación interna, pero es una razón socialmente objetable. La distinción de Bok es semejante a una hecha anteriormente por Erving Goffman (1969) entre las actividades de la “región delantera” y las de la “región trasera”: la primera representa el encuentro social oficial donde las personas se aceptan socialmente, de manera formal, interactuando, mientras que la última caracteriza las maniobras de “detrás de la escena” que contradicen deliberadamente las imágenes y las intenciones que intentan cultivar en el público. El evangelismo es visto generalmente como una razón que obligaba a una causa digna para la movilización de recursos por parte de las iglesias nuevas. A menudo hay una ansiedad escatológica generada, insistiendo que en la actualidad es el “tiempo del final” el que conduce a la aniquilación cósmica (Ojo, 2006) y que así exige un compromiso evangelístico urgente. El trabajo de la misión, que es otro nombre para el evangelismo, es una buena razón, un área o acontecimiento primordial y un motivo para la movilización de fondos de las iglesias. La concentración en centros urbanos49, el apuntar deliberadamente a los potentados de la sociedad, a los hombres y mujeres con carreras ascendentes y con profesiones adineradas en las actividades bancarias, aseguradoras e instituciones financieras, y una elaborada preocupación por recolectar dinero, ilustran solamente algunas verdaderas razones y segundas intenciones para adherirse a la empresa de la misión. Algunas iglesias tienen grupos de la “para-iglesia” del lugar, formados específicamente para hacer proselitismo en los adinerados de la sociedad, puesto que, como un autor importante del “evangelismo de la presión” precisa, cada trabajo –incluyendo el evangelismo– es provechoso (Oyedepo, 1997). El dinero invertido en la misión se recupera generalmente por los miembros reclutados que puntean las finanzas de las iglesias. Requieren de los pas49 En Nigeria y Camerún, entre el 37 por ciento y el 45 por ciento de la población vive en los centros urbanos, mientras el resto vive en áreas rurales. Pero el 90 por ciento de las iglesias pentecostales están concentradas en las ciudades. La ciudad es el lugar donde los recursos –población densidad, medios masivos, compañías multinacionales, bancos, instituciones terciarias de aprendizaje, fábricas e industrias– están concentradas y es fácil reunir un grupo de seguidores, así como fondos en cosa de días. Además la alineación urbana y la inseguridad incrementada por la loca carrera contemporánea por la riqueza crean el “ambiente propicio” para que las nuevas iglesias se desarrollen con fuerza (Ukah, 2004).

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tores a cargo de parroquias jóvenes para movilizar recursos y, no sólo para que se hagan independientes económicamente, sino para que también reúnan los objetivos financieros especificados por la organización madre. Se asignan “niveles de productividad” que deben cumplirse estrictamente, o arriesgarse a ser clasificados como “improductivos” y posteriormente ser sancionados y degradados a una asignación menos provechosa. En Nigeria, por ejemplo, la misión pentecostal llegó a ser la segunda exportación más popular del país –después del petróleo crudo– con una fuente enorme del crédito libre de impuestos repatriada del extranjero50. El celo hacia la misión en el exterior, hacia la negligencia de la población local no-cristiana –estimada en más de setenta y dos millones de personas51– ilustra el deseo en el fondo por la moneda extranjera enmascarada en misiones o metáforas evangelistas. Un de los directores de misiones en una de las iglesias concluyó que la cantidad de dinero que un pastor trae a la iglesia y el número de personas reclutadas son la única manera de determinar la productividad: el éxito y la productividad que deben ser medibles y calculables en términos cuantificables. Los pastores que fallan en sus objetivos deben afrontar consecuencias desagradables. Así es cómo la seria tarea del misionero se toma en las nuevas iglesias. C onc lusión Este estudio se ha referido a cómo las nuevas iglesias del Occidente africano, la rama llamada de la fe y la curación, movilizan y organizan los recursos de sus regiones. El estudio demuestra que el crecimiento del nuevo pentecostalismo en África occidental se relaciona con la capacidad de empresarios religiosos para movilizar eficientemente los recursos agregados –trabajo, habilidades y capital–, ampliando su visión y misión. Además, el estudio revela que la fuente primaria de los recursos para estas iglesias son sus miembros. Sin embargo, la organización y el gasto de los recursos acumulados es responsabilidad directa de los líderes fundadores propietarios que demuestran poca transparencia en este aspecto, incluso a sus mismos miembros. El soporte de esta práctica es una política económica del laissez faire por lo que se refiere a la regulación y a la supervisión –y no por esto no social– de las actividades internas de las iglesias. El evangelismo y la expansión religiosa no son simplemente la difusión creciente del Evangelio sino, vista desde la perspectiva de la gerencia estratégica, son la promoción y el reclutamiento de las personas de calidad para ampliar la base de recursos de una organización. En otras palabras, el evangelismo es 50 “Comerciantes en el templo: Milagros en demanda”, Africa Confidential, Vol. 43, No. 14, julio 12 de 2002, pp.1-3. 51 Yusuf Danesi, “La pobreza de la propaganda religiosa”, http://www.free.articles-zones. Acceso el 23 de febrero de 2006.

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una estrategia competitiva de captación de recursos del medio en que se mueven, en un mercado religioso denso (Miller, 2002). Por lo tanto esto demuestra la obsesión de estas iglesias con la “cuenta de personas”, los objetivos del misionero y las presiones aplicadas a sus miembros para convertirlos en vendedores, involucrándolos en un proselitismo agresivo. Aunque las iglesias nuevas son incontenibles, y descaradamente piden dinero en sus discursos, son muy reservadas sobre la responsabilidad y la transparencia en la organización del mismo. Mientras que este hecho no es en sí mismo indicador de fraude o del uso erróneo de fondos de la organización, inevitablemente se pierde la confianza y se levantan dudas en la opinión pública. Los sermones sobre el dinero y el dar en gran medida compensan el resto de los asuntos por su frecuencia y énfasis, a menudo cayendo en la coerción psicológica sutil. Cada vez más, el dinero está en el centro de muchas divisiones y escándalos en estas iglesias52. En los dos países estudiados, pero particularmente en Camerún, las iglesias están en las instituciones públicas haciendo parte del registro del Gobierno; por lo tanto, el Estado podría intervenir para revisar sus actividades. El énfasis que hace el nuevo pentecostalismo sobre la prosperidad sin consideración alguna hacia la estructura social y la pobreza crea un panorama interesante para un análisis profundo y para conocer el impacto de las economías religiosas en las sociedades africanas (Gifford, 2004; Ojo, 2004). Mientras que se necesitaría ir mucho más allá de la actual investigación para procurar una formalización rigurosa del modelo religioso de la economía (Montgomery, 2003), ésta es otra perspectiva basada en datos empíricos de las sociedades africanas. El despliegue de las categorías del mercado religioso o el paradigma al escoger racionalmente en el análisis del comportamiento religioso de las instituciones y de las prácticas religiosas, no es simplemente una metáfora: es la articulación cuidadosa y profunda de la investigación empírica y teórica sobre los cambios de forma en el campo religioso (Stolz, 2006).

52 Un diario camerunés lo ha llamado recientemente “robo sagrado”, el Business & Politics, Douala del 6 de mayo de 2005, p. 3. Los obispos y los fundadores propietarios de las iglesias narran cómo los pastores hacen un mal manejo, desfalcan o simplemente huyen con los fondos de la iglesia. La comunidad a veces se queja de esto, pero a menudo se le dice –o mejor dicho se le hace pensar– que no se inmiscuya en este asunto “pues es el dinero de Dios, ¡y Dios luchará por sí mismo!”. Los oficiales de la iglesia también usan la policía –parte de la cual es miembro de la iglesia– para acosar e intimidar a los que amenazan con exponer la mala apropiación de los fondos de la iglesia.

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Miradas

locura y encierro psiquiátrico en méxico: el caso del manicomio la castañeda, 1910 A n d r é s R í o s M o l i n a

7 3

usos del espacio y creencias encarnadas: psiquiatría y psicoanálisis en un servicio psiquiátrico argentino S e r g i o V i s a c o v s k y

el yajé, el purgatorio y la farándula C arlos Alberto Uribe

11 3

tecnologías terapéuticas: sistemas de interpretación en la regla de ocha y el espiritismo bogotano Luis C arlos C astro R a míre z

133

poder, conocimiento y creencia: por los caminos de la ruda en la localidad séptima de bogotá, colombia S a n t i a g o M a r t í n e z M e d i n a

153

contagio, curación y eficacia terapéutica: disensos entre el conocimiento biomédico y el conocimiento vivencial de la lepra en colombia C l a u d i a Pat r i c i a P l ata r r u e d a Va n e g a s

17 1

Locura y encierro psiqu i át r ico en M é x ico : El caso del Manicomio L a C a s ta ñ e da , 1910 M a d n e s s a n d p s y c h i a t r i c c o n f i n eme n t i n me x i c o : t h e c a s e o f m a n i c o m i o l a c asta ñ e da, 1910 Andrés Ríos Molina Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, unam. crios@colmex.mx

Resumen

El Manicomio General La

Abstract

The Manicomio General La

Castañeda, fundado en 1910 a las afueras de la

Castañeda founded in 1910 at the outside of

ciudad de México, fue la institución psiquiátrica

Mexico City, was the most important psychiatric

más importante del país en el siglo xx. Cuando

institution of the xx th century in Mexico. When it

se inauguró, las familias internaron a hombres

was open, the families let there men and women

y mujeres que reunían los requisitos para

whom had the requirement for being considered

ser considerados como locos y merecedores

madness and in consequences, they where

de tratamiento psiquiátrico. En este artículo

appropriate for having psychiatric treatment.

se exploran las bases culturales del encierro

In this article I explore the cultural bases of the

terapéutico a través de los imaginarios

therapeutic confinement through the imaginaries

que la sociedad mexicana de aquellos días

that the Mexican society of those days had about

tenía sobre locura, sus causas, síntomas y

madness, its causes, symptoms and treatments.

tratamientos. Se analizan las dos caras de la

It analyzes both faces of madness: the one of

locura: el degenerado y el nervioso; referentes

the degenerate and the other of the nervous.

que sintetizaban términos psiquiátricos y

Both references synthesize psychiatric terms and

variables sociales como la clase y el género.

social variables as class and gender.

Palabr as clave :

Key words:

Psiquiatría, locura, manicomio,

Psychiatry, Insanity, Asylum, Degeneration,

degeneración, nervios.

Nerves.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 7 3 - 9 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

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Locura y encierro psiqu i át r ico en M é x ico : El caso del Manicomio L a C a s ta ñ e da , 1910 Andrés Ríos Molina1

Un pa l acio pa r a l a l oc u r a

iudad de México tuvo dos hospitales para dementes desde inicios del período colonial. Allí se encontraba el primer manicomio de América, el Hospital San Hipólito (1566), donde fueron atendidos hombres sumidos en la locura. Este hospital para dementes fue erigido en el límite occidental de la traza urbana que imperó hasta fines del siglo xviii. El segundo establecimiento fue fundado en 1700 con el objetivo de albergar mujeres dementes. Su nombre era el Divino Salvador, conocido popularmente como La Canoa –nombre de la calle sobre la que estaba–. Este hospital era mucho más céntrico, a sólo cincuenta metros se hallaba el Teatro de Iturbide, que en 1872 se convertiría en la sede de la Cámara de Diputados. Ambos inmuebles fueron usados como hospitales militares y cuarteles durante la primera mitad del siglo xix (Berkstein Kanarek, 1981). En este lapso, los pacientes mentales internados se redujeron a unas cuantas decenas y eran remitidos a hospitales, cárceles o simplemente se les dejaba en libertad. Pero una vez desmilitarizada la ciudad durante el Segundo Imperio (1864-1872) hubo un crecimiento de la población psiquiátrica2. En cuanto a administración se refiere, el Divino Salvador fue dirigido por un miembro de la Sociedad San Vicente de Paul, mientras que el San Hipólito fue administrado directamente por el Gobierno del Ayuntamiento.

1 Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia y doctor en Historia de El Colegio de México. Actualmente trabaja para el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, unam. crios@colmex.mx 2 Por ejemplo, los internos del Hospital San Hipólito pasaron de ochenta y cinco en 1864 a ciento cuarenta y cinco en 1877.

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Las descripciones de las instalaciones no son tan deprimentes como pudiésemos imaginar. Por ejemplo, en su Informe sobre los establecimientos de beneficencia y corrección de esta capital de 1864, Joaquín García Icazbalceta nos hace la siguiente descripción: Aun cuando el Hospital de San Hipólito esté lejos de llenar las condiciones de una verdadera casa de locos, no dudo que una administración inteligente pudiera sacar de él mucho más partido, como lo prueba el estado del hospital del Divino Salvador, edificio muy inferior a San Hipólito bajo todos los aspectos3.

Por su parte, Juan de Dios Peza en su libro La Beneficencia en México (1881) mencionaba lo siguiente sobre el mismo establecimiento: “no está en la actualidad en primera línea, comparado con otros hospitales de México, pero sería injusto señalarle como figurando entre los de última”4. En cuanto a las condiciones del Divino Salvador, su director informó en 1863: El local es amplio y los salones están tan perfectamente ventilados, tan llenos de luz, de limpieza, de alegría, que nadie, por escrupuloso que sea, siente repugnancia ni tristeza por cualquiera de ellos. Los dormitorios destinados para las tranquilas asiladas, honrarían al mejor hospital de Europa5.

Pese a los buenos informes, los miembros de la élite comenzaron a emitir propuestas para construir un nuevo manicomio que reemplazara los “oscuros e insalubres” hospitales para dementes, argumentando que dicho deterioro contradecía las ideas científicas del momento, a saber, que el aire puro tenía dotes terapéuticos sobre la locura, que el ruido citadino no ayudaba a la curación, que la mezcla de pacientes con diferentes enfermedades en espacios comunes no permitía una detallada observación clínica; en resumen, eran sitios en los que no podía incursionar la ciencia. Pero había otra razón para sugerir la construcción de un nuevo manicomio. Ésta fue expuesta por uno de los médicos del Divino Salvador en 1879: “el número de locos está creciendo gradualmente, por lo que conviene tener un lugar donde recogerlos” (Labastida, 1879: 116). En este mismo tenor, el doctor Miguel Alvarado, quien fuera considerado como el más importante alienista mexicano en el siglo xix, propuso la perentoriedad de un nuevo establecimiento psiquiátrico ya que la cantidad de locos iría en aumento constante; la enfermedad mental era el “mal de la civilización”. Alvarado exponía que los establecimientos para dementes no daban abasto ya que en ese momento ha3 La Beneficencia Pública en el Distrito Federal, 1926, tomo I, número 3, pp. 9. 4 La Beneficencia Pública en el Distrito Federal, 1926, tomo I, número 3, pp. 21. 5 La Beneficencia Pública en el Distrito Federal, 1926, tomo I, número 3, pp. 49

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bía doscientas catorce mujeres y ciento noventa y siete hombres, ambos estaban al tope. Viendo hacia el futuro, Alvarado suponía que en diez años habría unos seiscientos locos, entre hombres y mujeres, que requerirían encierro (ahss, f-bp, s-eh, se-mg, leg. 1, exp. 2, ff. 5)6. Y, en efecto, el aumento de los enfermos mentales continuó. En 1910 hubo un total de setecientos setenta y nueve locos y locas de ambas instituciones, cantidad que nos permite suponer un alto grado de hacinamiento en los últimos años de los viejos hospitales para dementes. El presidente Porfirio Díaz, cuya controvertida dictadura inició como el triunfo del liberalismo en 1877 y concluyó muy debilitada en 1910, año en que inició la Revolución, cerró su administración con las fiestas del centenario de la Independencia. La primera de las fiestas fue la pomposa inauguración del novísimo Manicomio General La Castañeda. Ésta fue la última de las imponentes obras arquitectónicas creadas como parte del proyecto porfiriano que buscaba convertir la capital en el reflejo fehaciente del ingreso de México en la modernidad7. Siguiendo un esquema francófilo que imperó en las múltiples reformas arquitectónicas impulsadas por Díaz, los gestores del nuevo manicomio se adhirieron a los lineamientos esbozados por quien fuera el reformador de la arquitectura psiquiátrica en Francia ochenta años atrás, Jean Étienne Esquirol8. Para este médico, buena parte de la eficacia terapéutica se encontraba en las condiciones óptimas del edificio. En consecuencia, las antiguas y oscuras estructuras medievales aumentaban la sensación de encierro e impedían el proceso de recuperación debido a la falta de luz y ventilación. Para evitar tan nocivo ambiente, los espacios de encierro que pretendieran la curación de los enfermos mentales debían reunir tres características: la clasificación de los internos debía hacerse según los síntomas similares y, a su vez, se separaba cada grupo en pabellones autónomos; la funcionalidad estaría dada por la construcción de tres hileras de 6 A partir de acá se nombrarán las siguientes instituciones de esta manera: Archivo Histórico de la Secretaría de Salud, ahss, Fondo Beneficencia Pública, f-bp, Sección Establecimientos Hospitalarios, s-eh, Serie Manicomio General, se-mg, Fondo Manicomio General, f-mg, Sección Expedientes Clínicos, se-ec. 7 Para un análisis estilístico de La Castañeda en el contexto arquitectónico del porfiriato véase MacMichael Reese, 2004: 207-210. Un riguroso estudio de las reformas arquitectónicas en función de una lógica sanitaria durante el mismo período es el de Agostoni, 2003. 8 A inicios del siglo xix hubo un movimiento de alienistas que pugnaba por la construcción de nuevas instituciones psiquiátricas que permitieran darle un tratamiento científico a los miles de enfermos mentales que se hacinaban en cárceles, hospicios y hospitales en Francia. Para cambiar esta situación se construyeron nuevos pabellones en antiguos hospitales como en Saint Meen, Fains, Saint Dizier, Quimper, Aleçon, Châlons-sur-Marne, Bicêtre y Salpêtrière (Postel y Quetel, 1993: 316). Sin embargo, hubo propuestas para la erección de nuevos hospitales para enfermos mentales de acuerdo con los planteamientos de Jean Étienne Esquirol (1772-1840). Este hombre estudió medicina en Montpellier y en 1799 llegó a París para vincularse como practicante en la Salpêtrière al servicio de Phillipe Pinel. En 1811 fue nombrado médico vigilante de la división de locas de Salpêtrière. En 1819 presentó su célebre informe al ministro del Interior “Los establecimientos consagrados a los alienados en Francia y los medios para mejorarlos”, texto en el que sentaba las bases de una reforma arquitectónica como parte de los planes terapéuticos.

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edificios, a la izquierda y a la derecha de los pabellones centrales, que albergarían los hospitalizados, la administración y los servicios generales; la eficiencia de un manicomio implicaba que debía ser construido a las afueras de la ciudad, preferiblemente en la ladera de una montaña para que los internos tuvieran una agradable vista y así evitar la sensación de encierro (Postel y Quetel, 1993: 314). Para construir el nuevo Manicomio General fueron elegidos los terrenos de la antigua hacienda La Castañeda9. Don Porfirio destinó un presupuesto de $1.783.357 y fueron contratados miles de obreros para erigir un monumental manicomio de 141.662 m2. Muy cerca de las líneas del tranvía aparecía una imponente reja forjada de once metros de ancho, con un letrero en la parte superior que decía Manicomio General10 . Al lado izquierdo de la reja se encontraban la garita del vigilante y una casita con dos recámaras, baño y cocina. Después de pasar la reja, las tres viviendas de los médicos era lo primero que el visitante veía. Cada una tenía un despacho, estudio, sala, comedor, cuarto de servicio, cocina, cuatro recámaras, cuarto para el mozo de limpieza y cuatro piezas en el sótano. Frente a estas tres casas estaban los exuberantes jardines que daban una halagadora bienvenida. Una vez adentro, el visitante se encontraba con un complejo arquitectónico acorde con el modelo esquiroliano. Era un conjunto de pabellones autónomos regidos por un eje central que iniciaba con las oficinas de administración, y pabellones laterales que se alineaban de forma casi simétrica; todo esto rodeado por una imponente muralla que acordonaba el complejo, rematando con casetas de vigilancia en cada esquina (Cuadriello Aguilar, 1983: 77-78). De tal forma, La Castañeda constaba de tres hileras de edificios: en el centro estaban los generales, a la derecha los de hombres y a la izquierda los de mujeres, todos ellos separados por amplios corredores. Así, frente a los jardines, el visitante se encontraba con la imponente fachada del Pabellón de Servicios Generales, de clara influencia francesa. Se ingresaba por una prolongada y ancha escalera o por una de las dos rampas que salían a cada lado de la entrada principal11. Este edifi-

9 La primera propuesta apareció en 1861 cuando Mariano Gálvez propuso llevar los locos a las afueras de la ciudad, por lo que consideró que podría ser en el convento de El Carmen en San Ángel. Sin embargo, el agua que allí se consumía no era potable. Posteriormente se sugirió que el manicomio funcionara en el Rancho La Hormiga, situado en las cercanías al Bosque de Chapultepec; no obstante, por ser un terreno pantanoso, se desechó la propuesta. Una tercera posibilidad fue un terreno ubicado en el norte de la colonia Santa María la Ribera, pero el estar expuesto a “fuertes vientos” y debido al elevado precio del terreno esta propuesta no prosperó. Finalmente, se sugirió el Rancho San José, ubicado en la ribera del río Consulado, y no sabemos qué elementos negativos se encontraron en estas tierras (ahss, f-bp, s-eh, sesh, leg. 1, exp. 1). 10 La descripción del Manicomio la tomamos del informe presentado por el ingeniero Porfirio Díaz al momento de hacer entrega de las instalaciones del Manicomio General al Ministerio de Obras Públicas. El informe se localiza en el Fondo Porfirio Díaz, Biblioteca Xavier Clavijero de la Universidad Iberoamericana, carpeta 2722. 11 Después de haber sido desmantelado el manicomio en 1968, la fachada fue lo único que quedó en pie ya que fue vendida y trasladada al pueblo de Amecameca como el único vestigio de lo que fue alguna vez La Castañeda.

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cio, el más grande del complejo, estaba compuesto por dos pisos y un sótano; allí se concentraban la administración, los salones de clase para estudiantes de medicina, las bodegas, el salón con máquinas para lavar y desinfectar ropa, la botica, el laboratorio, los comedores para empleados, la cocina y, además, el salón de eventos. En la planta alta funcionaba la biblioteca, el archivo, la sala de juntas, el laboratorio, el museo, una sala de lectura y los dormitorios para los internos y la servidumbre. Detrás de los Servicios Generales estaba el Pabellón de Enfermería y Electroterapia. Allí había un salón para hombres y otro para mujeres, cada uno con veinticuatro camas y con los aparatos transformadores necesarios para la terapia eléctrica. Posterior a éste se hallaba el Pabellón de Imbéciles, de una sola planta, el cual tenía una sala para distinguidos, otra para la escuela y en medio del edificio había un comedor, un taller y un espacio para el gimnasio. Y concluyendo esta hilera de edificios estaban los baños para hombres y para mujeres, y el mortuorio. Los pabellones laterales eran los de Distinguidos, Alcohólicos, Tranquilos –divididos en a y b, de acuerdo a la categoría de “indigentes” o “pensionistas”–, Infecciosos y Peligrosos. Los hombres y mujeres siempre estaban en pabellones aparte, con excepción del último ya que sólo había hombres. El Manicomio La Castañeda fue concebido como un gran museo de la locura, donde las diferentes formas de anormalidad serían clasificadas y guardadas en bellas estanterías, todo en aras de construir un saber científico sobre aquellos seres cuya débil constitución biológica los marginó del mundo civilizado. Bajo la lógica de los museos erigidos a fines del siglo xix12, el Manicomio General sería el espacio en el que la sociedad porfiriana reuniría sujetos extraños en los cuales reconocerse a sí misma a través de la alteridad. En el marco del Segundo Congreso Panamericano de Medicina (1898), dos médicos mexicanos presentaron el proyecto del nuevo manicomio. Argumentaron que la psiquiatría se haría científica cuando se empezara a separar a los locos que compartiesen el mismo conjunto de síntomas. Lo justificaron de la siguiente forma: “si se miran unos a otros se entiende que se miran en un espejo. Así conseguiremos evitar que se lastimen y perturben las facultades” (Morales Pereyra y Romero, 1898: 895). Si los locos debían verse entre ellos como si se observasen en un espejo, la sociedad porfiriana vería, a través de las diferentes formas de locura, un panorama aleccionador: las ruinas humanas de quienes no pudieron o no quisieron beber los jugosos beneficios de la modernidad.

12 Cuando Andrew Scull (1979) analiza la construcción y el diseño de hospitales para enfermos mentales en el siglo xix en Inglaterra, los compara con la lógica que subyace a la construcción de museos: colectar y clasificar exóticos objetos pertenecientes a sociedades sumidas en la barbarie, aisladas en el tiempo o en el espacio, colecciones usadas por la sociedad moderna para regodearse en su propia civilización, frente a objetos de mundos salvajes.

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E l enci er ro t er a péu t ico y sus ba ses c u lt u r a l es Si observamos lo que estaba ocurriendo fuera del país nos damos cuenta de un proceso generalizado. Por ejemplo, en Estados Unidos la cantidad de pacientes psiquiátricos internos tuvo un acelerado ascenso: entre 1880 y 1923 la población pasó de cuarenta mil a doscientos sesenta y tres mil (Grob, 1983: 181). En algunos países de América Latina hubo también un crecimiento en la población psiquiátrica que motivó la construcción de nuevas instalaciones. Para mencionar sólo unos casos, en 1892 se fundó el Hospital Psiquiátrico de Caracas; en Santiago de Chile se estaba construyendo un anexo a la Casa de Orates, conocido como el Manicomio Nacional en 1910 con capacidad para mil quinientos pacientes; en Lima se construía el Hospital Psiquiátrico Larco Herrera, frente al mar, clausurando el Patio de Locos que funcionaba en antiguo Hospital de San Andrés. Dicho proceso también tuvo lugar en otras ciudades mexicanas: en Orizaba, Veracruz, la pujante élite de comerciantes erigió el Hospital del Estado en 1897 (Ayala Flores, 2007); en Mérida, Yucatán, se fundó el Hospital Leandro León Ayala; la orden San Juan de Dios fundó dos hospitales psiquiátricos que siguen en funcionamiento, uno en Zapopan, Jalisco, en 1905 y otro en Cholula, Puebla, en 1910, al lado de una pirámide prehispánica. ¿Por qué crecía la población psiquiátrica? Edward Shorter propone tres posibles respuestas en A History of Psychiatry. Form the Era of the Asylum to the Age of Prozac. La primera se fundamenta en el cambio que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo xix, generado por la migración del campo a las ciudades en crecimiento, aunado a un cambio en la composición de las familias. En consecuencia, el vínculo hipotético entre la locura y la migración es el siguiente: la carencia de una sólida red familiar que funcionara como apoyo cuando se presentaban los síntomas de alguna enfermedad mental hizo que la población migrante fuera mucho más vulnerable y más proclive al encierro psiquiátrico. Esto también nos puede ayudar a comprender por qué hubo más hombres que mujeres en el Manicomio que además eran jóvenes y solteros –o por lo menos sin pareja estable–, ya que estos son los que más tienden a migrar13.

13 La amplia bibliografía sobre la migración nos muestra que las características de este fenómeno cambian de acuerdo con las condiciones históricas que las generan. Sin embargo, como tendencia general, se ha demostrado que la mayoría de las migraciones económicas comienzan con personas jóvenes y económicamente activas (Castles y Miller, 2004: 44). Podemos suponer que el crecimiento de la población de la capital durante la Revolución se debió por una parte a la violencia en el campo, lo que obligó a muchos a buscar refugio en la capital junto a un mejoramiento en la situación económica, y, por otra, a la movilidad generada por el constante desplazamiento de ejércitos a lo largo de país, lo que posibilitó que hombres en pie de lucha llegaran a la capital y decidieran iniciar allí una nueva vida. Carecemos de información exacta sobre las características sociológicas de la población migrante durante la Revolución. Sin embargo, la presencia de una aplastadora mayoría de hombres migrantes en el Manicomio puede ser señal de una superioridad numérica.

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Como segunda causa para comprender el aumento en el número de internos en los hospitales psiquiátricos, Shorter afirma que hubo una redistribución de la población de las instituciones para pobres, enfermos y huérfanos. De allí salieron los que, además, tenían alguna enfermedad mental, posibilitando el aumento de la población en los psiquiátricos (Shorter, 1997: 48 y ss). Este mismo proceso ocurrió en México a mediados del siglo xix, pero no durante el porfiriato. Con base en las cartas que solicitaron la internación de las pacientes en el Divino Salvador en 1845 y 1861, encontramos que un significativo 64 por ciento fueron remitidas de hospitales –San Juan de Dios, San Andrés, San Pablo, Hospital de Jesús, entre otros–. Las remisiones se justificaban de dos formas: eran pacientes que además de tener alguna afección psiquiátrica padecían de alguna enfermedad crónica, o bien estaban afectados por alguna enfermedad extraña o desconocida para los médicos por lo que eran catalogadas como neurosis14. Este fenómeno lo podemos entender como una consecuencia lógica de las guerras que México vivía en estos años, lo que generó una saturación de los hospitales y llevó a los médicos a tomar las medidas para deshacerse de quienes no debían estar allí. Empero, no es posible aplicar este esquema al porfiriato tardío (1910), ya que sólo el 3,2 por ciento de los pacientes procedentes de los viejos asilos para dementes que ingresaron a La Castañeda, fueron remitidos por los hospitales (Ríos Molina, 2007: 31-32). Y en tercer lugar, Shorter afirma que hubo un aumento en la cantidad de pacientes afectados de esquizofrenia, psicosis alcohólica y neurosífilis. En cuanto a los esquizofrénicos, esta afección no fue diagnosticada en México sino hasta la segunda década del siglo xx. Antes existían con la etiqueta de “dementes” por ser un criterio que englobaba a todos los que hablaban incoherencias y vivían en otra realidad, distanciándose del mundo en el suyo propio. En lo referente al alcoholismo, en México fue considerada, según los médicos, como la causa del crecimiento de la población psiquiátrica15. Finalmente, los casos de neurosífilis, o parálisis general progresiva, fueron muy pocos durante este periodo. Sin embargo, estos argumentos no nos explican del todo el aumento de los enfermos mentales en México. Otro tipo de explicaciones han sido elaboradas en términos políticos gracias a la influencia de los trabajos de Michael Foucault, esto es, comprender el saber psiquiátrico y los manicomios como herramientas del Estado para el

14 Ahss, f-bp, s-eh. Serie Hospital El Divino Salvador, leg. 1, exp. 13, ff. 1-345 y leg. 8, exp. 16, ff. 1-170. 15 El texto que uso como base para comprender la lucha de la élite porfiriana contra el alcoholismo es Carrillo, (2002).

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control de las conductas que amenazaban con la estabilidad social16. Por consiguiente, la consolidación del Estado moderno aparece como un telón de fondo para comprender el crecimiento de la población psiquiátrica tanto en Europa como en Estados Unidos. No obstante, el análisis de los expedientes clínicos17 de los pacientes que ingresaron a La Castañeda nos mostró que no eran los psiquiatras, apoyados por las instituciones de control social como la Policía, quienes recorrían las calles en busca de todos aquellos que amenazaran el proyecto de nación. Nos encontramos, más bien, con las familias. Ellas eran las que tomaban la decisión de cederle al Estado el control y el cuidado de sus locos. Es más, los mismos psiquiatras vivían en una constante lucha para que los familiares se hicieran cargo de los pacientes que podían vivir en sociedad, pero los locos eran abandonados en el encierro, lo que aceleraba de forma dramática el hacinamiento (Sacristán, 2002). Hubo momentos en que las mismas familias terminaron imponiéndose sobre el criterio médico. Por ejemplo, cuando los médicos consideraban que el paciente merecía ser dado de alta, algunas familias se comprometieron a pagar una mensualidad con tal de que permaneciera en el encierro (Ríos, 2007: 180-208). La siguiente carta resulta ilustrativa: Mi citado hijo ha tenido varias épocas de mejoría durante los años de su enfermedad, y en una ocasión estuvo continuamente bien por más de cuatro meses, pero a continuación, por causas que me son desconocidas ha vuelto a sufrir con más frecuencia, no sólo los ataques epilépticos que padece por las noches sino desequilibrios intelectuales al grado de enfurecerse, por lo que en la última ocasión intervino la autoridad política de esta ciudad para impedir que inconscientemente cometiera algún acto reprobado. En otras veces también se ha visto mejorado, cuando por prescripción de sus médicos se le ha tenido aislado hasta donde ha sido posible en fincas de campo; pero ha notándose que a pesar de las medicinas, al volver a las poblaciones, su enfermedad se ha presentado de nuevo, perdiendo visiblemente la razón. Estos hechos me hacen pensar que si abandonara el estado de reclusión a que se le ha sometido en ese humanitario establecimiento, indudablemente se perdería todo lo que se ha ganado en favor de su salud… (Ahss, f-mg, se-ec, caja 40, exp. 37, ff. 46 y 87. Destacado mío).

Así, las familias se apropiaban de la institución psiquiátrica de acuerdo con sus propios intereses y necesidades. Este hecho nos permite afirmar que la internación psiquiátrica estaba precedida de una definición social y cultural de lo que era considerado como locura. En consecuencia, los estudios sobre la locura se deben enfocar en las razones que en cada momento histórico llevaron a 16 Las principales historias de la psiquiatría que fueron notablemente influidas por la obra de Michael Foucault: Álvarez-Uría, (1983); Castel, (1980); Dörner, (1975); y Scull, (1993). 17 Una guía metodológica para el análisis de los expedientes clínicos como fuente para la historia es Huertas, (2001).

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las familias y a las otras instancias remitentes, a entregarle sus locos a la institución psiquiátrica del Estado. Esto implica que el criterio usado para encerrar a los locos no fue necesariamente psiquiátrico, sino que hubo referentes culturales que definieron los comportamientos que se asociaban con la locura. Esta presencia del saber psiquiátrico y los referentes culturales para definir quién merecía el encierro terapéutico nos marca la diferencia entre enfermedad mental y locura. La primera es un criterio clínico para ubicar un sujeto en una entidad nosológica, mientras que la segunda tiene que ver con los referentes usados por cada cultura para aislar a quienes asumen como poseedores de una naturaleza “anormal”. Nótese en la siguiente carta la manera en que los familiares de los locos interpretaron ciertas conductas como manifestaciones de locura:

Su conducta con sus familiares ha sido de verdadero martirio, airado siempre, carente de toda clase de sentimientos nobles, de la más rudimentaria educación (…). Su actual ingreso al Manicomio fue para que una hermana pudiera morir en paz. Este estado que causa tristeza y horror, revela la perversión moral a que ha descendido nuestro familiar (…). Allí en nuestro pueblo ha dispuesto de los productos de los sembrados de sus familiares; y no solamente ha hecho esto sino cuando ya no tiene de que disponer, ha vendido los vidrios de las ventanas y aun intentó vender el tejado de la propia casa. En cierta ocasión se hincó en la calle, gritando que Trotski había envenenado el agua (Ahss, f-mg, Se-ec, caja 23, exp. 46. Destacado mío).

Quienes componían el entorno social inmediato del loco daban cuenta a los psiquiatras de las excentricidades y transgresiones que hacían urgente el encierro terapéutico. Los psiquiatras escuchaban detenidamente la descripción de tales excesos, hacían varias preguntas sobre los antecedentes familiares y personales para, finalmente, emitir algún diagnóstico. Este diálogo entre los especialistas de la mente y las familias es sintomático de un lenguaje médico compartido. Las familias usaban conceptos para justificar el encierro de su familiar incómodo, tuviera o no una enfermedad mental. La carta evidencia el uso de un término propio de la época: la perversión moral. Es común encontrar en las cartas términos como trastorno, demencia, desequilibrio mental, delirios, etcétera. Este hecho nos marca el inicio de un proceso totalmente consolidado en nuestros días, a saber, la psiquiatrización del lenguaje. Términos como histeria, neurosis, psicosis, trauma, paranoia, alucinación, delirio, depresión, todos ellos gestados en la psiquiatría del siglo xix, se han incorporado al lenguaje cotidiano de nuestra sociedad; y la literatura, la prensa y el cine han despeñado un papel determinante en este proceso. La psiquiatría se ha insertado en nuestras expresiones cotidianas dándonos referentes para pensar y cuestionar nuestro propio comportamiento y el de los otros. El abanico de tratamientos de toda índole y la sobreoferta de psicofár-

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macos es una muestra de la exitosa incursión de la cultura del psi en nuestros hábitos de consumo, dejando en el pasado aquellos tratamientos asociados con los choques eléctricos, el encierro y la camisa de fuerza. Pero es necesario hacer una precisión. Si bien el saber psiquiátrico ha incidido en el lenguaje y el discurso de Occidente, éste no ha sido un proceso verticalizado. Si bien la psiquiatría nos da todos estos referentes, la sociedad le ha dado la materia prima al saber psiquiátrico: los locos. La psiquiatría observa al loco, pero éste es elegido por la sociedad. En consecuencia, el saber psiquiátrico tiene como sustrato los referentes sociales y culturales para definir la anormalidad. Este hecho abre un rico campo de investigación antropológica: el fundamento cultural del saber psiquiátrico. Es posible diseccionar el saber psiquiátrico con herramientas de la antropología ya que dicho saber no nace de la observación minuciosa en los laboratorios, con la ayuda de potentes microscopios que escudriñaban los secretos del cerebro, sino en la interacción con la sociedad. Esto nos acerca a la naturaleza dialógica del saber psiquiátrico. E l O t ro y l os m itos de l a ci enci a Es obvio el vínculo cultural que une el psiquiatra con las familias, ya que el especialista forma parte de una cultura y su quehacer tiene lugar en función de las exigencias de la colectividad. Este hecho nos permite plantear que tanto la sociedad capitalina como los médicos estaban convencidos de la eficacia terapéutica del encierro, y en ello radicaba la legitimidad de dicha institución. En consecuencia, ubicamos el tema –la eficacia terapéutica como verdad– en el marco de la relación psiquiatría-cultura. Por consiguiente puede formularse una pregunta de rigor: ¿cuáles fueron las bases culturales que fundamentaron la construcción de esta “verdad”? Si buscáramos las bases históricas de este fenómeno, llegaríamos a una reconstrucción de los hechos que nos expondría quiénes trajeron los imaginarios y cómo los difundieron. Sin embargo, en este escrito nos preguntamos por las bases culturales de la relación entre psiquiatría y cultura. Esto implica determinar qué mecanismo sirvió de vínculo entre ambos sectores. La propuesta es la siguiente: el loco fue un mito compartido tanto por los científicos como por las familias. Si bien en cada momento histórico impera una noción de locura, a partir del siglo xix, cuando la medicina se hace científica, el mito del loco se construye en términos biológicos (Porter, 2002: 123-151). El enfermo mental existe de facto, pero las ideas sobre él –la locura– cambian con el tiempo. Así como el gran mito de la antropología de fin de siglo fue el del salvaje, la naciente psiquiatría creó el mito del loco (Bartra, 1992). Si bien ambas imágenes existían con siglos de anterioridad, en este momento histórico, la hegemonía de la ciencia basada en el positivismo, le imprimió un nuevo significado. Si la antro-

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pología era la ciencia que observaba a los otros, a los extraños que estaban distantes en el espacio, la psiquiatría veía a los otros, a los extraños que convivían en el seno de las ciudades modernas. Ambas miradas buscaban comprender por qué eran refractarios al orden social y al progreso, y qué los había mantenido al margen de los jugosos beneficios de la civilización y la cultura. En ese sentido se hermanan la antropología y la psiquiatría en sus orígenes históricos. Los primeros psiquiatras o médicos interesados en las enfermedades mentales, en tanto insertos en los espacios de poder estatal –como secretarías o ministerios de salud–, tuvieron la capacidad de crear y difundir un mito sobre la locura que le permitiera a la sociedad justificar el encierro de sus sujetos indeseables. Ellos articularon, en el lenguaje médico-biológico, un mito con base en los referentes sociales de normalidad y anormalidad que se tejieron a lo largo del siglo xix. Y como suele ocurrir en las relaciones de poder, el subalterno se apropió del discurso del dominante en aras de sus propios intereses18. El mito moderno del loco tuvo dos caras: la del degenerado y la del nervioso. Fueron dos formas distintas y a la vez complementarias de ver la locura que determinaron la manera de comprender a los anormales. Son máscaras que si le hormaban bien al supuesto loco, a éste se le comenzaba a tratar como tal19. Así como las máscaras ocultan la identidad del actor, éstas de la locura nos impiden conocer el real estado mental del supuesto loco. A continuación veremos cómo eran esas máscaras a partir de textos escritos por médicos de aquella época. M á sca r a 1: E l degen er a do La teoría de la degeneración estuvo en boga en todo el mundo occidental desde mediados del siglo xix hasta bien entrado el siglo xx, cuando tuvieron lugar las más racistas propuestas emanadas de la eugenesia, como los proyectos fascistas para la purificación de la raza. Dicha teoría, propuesta por el alienista francés August Benedict Morel, consideraba que la especie humana era viable de cambiar o mejorar a través del tiempo. Por ello, hábitos nocivos como el alcoholismo o una vida sexual que rompiera los cánones de lo normal, degenerarían la raza. En consecuencia, los viciosos o enfermos crónicos serían propensos a tener hijos epilépticos, locos o criminales. Estos, a su vez, tendrían hijos imbéciles que no se reproducirían20. De manera que los pujantes proyectos de nación en el mundo occidental se preocuparon por el loco en tanto amenaza para los objetivos modernizantes y civilizatorios, y de este modo

18 Está demostrado, desde las teorías de la subalternidad, que en las relaciones de poder los dominados se apropian del discurso de los dominantes como un mecanismo de resistencia (Scott, 2000; 1985; Moore, 1996). 19 Esta es la lógica del estigma planteada por Goffman (1970). 20 La teoría del degeneracionismo es ampliamente expuesta por Huertas García-Alejo, (1987).

Locur a y encierro psiquiátrico en mé xico | Andrés Ríos Molina

el encierro del loco ocultó intereses políticos. Esta teoría fue fundamental ya que sentó las bases de una auténtica bio-política: el ejercicio del poder bajo la legitimidad que otorgaba la ciencia. Este referente centraba su mirada en todos aquellos sujetos que, generalmente, pertenecían a los cinturones de miseria y cuyas vidas trascurrían entre la insalubridad, otra causa de la degeneración. La pobreza se convirtió en cuna de locura, delincuencia, prostitución, alcoholismo, en resumen, de degeneración. Se consideraba que estos sujetos carecían de preceptos morales que les permitieran ponerle un freno a sus impulsos, y esto sólo era posible a través de la cultura. ¿Cómo definir al degenerado que debía ser recluido en el Manicomio? Las primeras reflexiones sobre la locura que debía ser encerrada en México no tuvieron lugar al calor de la clínica psiquiátrica, ni tampoco desde las cátedras que en las universidades se destinaron a comprender las enfermedades mentales. Más bien, tuvieron lugar en un espacio transdisciplinario: la medicina legal. En ella convergían los referentes del derecho con las herramientas de la medicina. Los médicos legistas fueron los primeros en reflexionar sobre las implicaciones legales de la locura. La importancia jurídica de dicha afección radicaba en que el loco no estaba en capacidad de ejercer sus derechos civiles ni sus responsabilidades penales. Un loco no podía comprar o vender propiedades, testar, casarse ni administrar sus propiedades. Además, en caso de que un loco cometiera un crimen no se le consideraba culpable y en lugar de recibir un castigo, recibiría tratamiento médico. Recién redactados los códigos civil y penal, la definición de la locura fue una necesidad jurídica. Si bien se asumía que todos eran iguales ante la ley –otro mito de la modernidad política–, había unos que no lo eran y su diferencia debía ser señalada científicamente. En consecuencia, se publicaron artículos y tesis donde los médicos se preguntaban si la epilepsia, el alcoholismo, la demencia o las neurosis hacían a los afectados incapaces en términos jurídicos. Resumiendo, el degenerado como una cara del mito del loco tenía los siguientes elementos: por ser amorales tenderían a la delincuencia con facilidad; el degenerado era pobre; la locura desde esta perspectiva era hereditaria, como el pecado original, razón por la que se asumía la existencia de un destino fatídico para los hijos de los viciosos; el degenerado era una amenaza pública, razón por la cual su encierro era una medida para cuidar la sociedad; el degenerado aparecía con más frecuencia entre los hombres que entre las mujeres. M á sca r a 2: L os n erv iosos Ella siempre fue de temperamento muy nervioso y bilioso, siendo muy afecta a la lectura de novelas, a la música, al canto, al cine y deseando figurar como artista, pues estos deseos la hacían impresionarse y posesionarse de cientos de actos, que la hacían romántica. Motivó su desequilibrio cerebral,

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una decepción amorosa causada por anónimos injuriosos. Algún tiempo se le inyectó por prescripción médica, no habiendo en su familia personas atacadas del cerebro también sentía afecto por pintar (Ahss, f-mg, Se-ec, caja 90, exp. 34, ff. 11).

Esta carta fue escrita por la hermana de una paciente de veinticuatro años, soltera y con una posición social que le permitía tener acceso a la lectura de novelas, al cine y a la música, al punto de desear “figurar como artista”. Sin embargo, el problema apareció debido a su temperamento “nervioso y bilioso”. Desde la medicina hipocrática, el exceso de bilis negra fue considerado como la causa de la melancolía, una propensión a la tristeza profunda que solía ser propia de los poetas (Bartra, 2001). Pero las afecciones “nerviosas” son mucho más recientes. Datan de siglo xviii cuando el escocés William Cullen propuso este término para designar trastornos psíquicos sin una alteración orgánica demostrable cuyo origen residía en alteraciones de los “nervios”. Bajo esta categoría fueron clasificados desde síncopes hasta hidrofobia, pasando por histeria, melancolía, amencia, manía, neurastenia, psicosis y paranoia (López Piñero, 1985: 33-35). En el contexto mexicano, el doctor José Olvera publicó un artículo donde exponía ampliamente las causas de las “nevrosis” en México. Según sus investigaciones, los neuróticos no eran pobres; más bien, pertenecían a la clase “suprema” y adquirían la enfermedad por imitación o por “la funesta influencia de los libros”; además, solía presentarse en sujetos “en extremo sensibles” (Olvera, 1870: 53). Otro médico que trabajó en el hospital de San Hipólito escribió en 1887 que las neurosis eran propias de la “sociedad moderna” ya que los grupos indígenas, al carecer de novedades y estímulos fuertes, no “alborotaban sus pasiones”. Por ello, “la sociedad es la que arregla esas circunstancias que muchas veces se atraviesan en nuestros días, lastimándonos al punto de enloquecernos, aunque sea sólo por unos instantes” (Rivadeneyra, 1887: 13). En consonancia con esto, en 1900 el doctor Adolfo Aguirre mencionaba que en medio de la agitación propia de la vida moderna se estaba creando un temperamento nervioso que afectaba, entre otros, a comerciantes, ministros de Estado, hombres de negocios, diplomáticos, matemáticos, financieros, economistas, tenedores de libros, periodistas y estudiantes: “todos están en disposición de hacerse neurasténicos por la fatiga intelectual a la que los conduce su ocupación” (Aguirre, 1900: 15). Esta perspectiva fue compartida por un número nada despreciable de médicos. Por ejemplo, en 1893 el doctor Vergara y Flores en su artículo “Neuropatías y aberración intelectual”, expuso una visión similar sobre la naturaleza de las enfermedades nerviosas. Concluía que estas afecciones emergían en la “raza moderna” en medio del progreso tecnológico y económico: la sociedad se elevaba “a las alturas en alas bienhechoras; pero va dejando sobre la tierra los

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tristes despojos de sus órganos maltratados, de un sistema nervioso decaído y vacilante” (Vergara y Flores, 1893: 200). Estos médicos nos ofrecen una visión triste y melancólica de los cambios sociales que estaban afectando al México porfiriano. No todo era desarrollo tecnológico, social y cultural. El tan anhelado progreso iba dejando despojos humanos a su paso: sujetos que sin pericia se habían sumergido en la seductora corriente del progreso sin tener en cuenta las sutiles trampas a las que se exponían. Por consiguiente, los psiquiatras que tuvieron ante sí a las víctimas de la neurosis no sólo observaban una enfermedad, sino los estragos de la modernidad. La muy optimista mirada de los positivistas, que sólo veía beneficios y bondades en civilizar a México, tuvo su contraparte: es decir la mirada melancólica frente a quienes se habían contagiado de la plaga intrínseca al progreso: la alteración de los nervios. Este hecho movió al mencionado doctor Flores y Vergara a afirmar que las neurosis no eran otra cosa que “el grito de alarma dado por los centros nerviosos fatigados para prevenir y anunciar una ruina tremenda que se acerca” (Vergara y Flores, 1893: 202). Las afecciones nerviosas se consideraban más recurrentes en las mujeres debido a que, según se decía, tenían una constitución más débil. Sin embargo, hubo una tendencia generalizada a que estas mujeres no fueran encerradas en los manicomios públicos; de hecho, no alcanzaban el 3 por ciento de la población total. Más bien, estas reflexiones partieron del ejercicio de la clínica privada. Estas pacientes tenían la capacidad de pagar la consulta de un prominente médico. Además, en lugar del encierro psiquiátrico, el tratamiento recomendado era los cómodos balnearios con aire puro y seleccionada comida para señoritas y jóvenes de buena familia que requirieran la terapéutica distancia del bullicio citadino (Porter, 2003: 98). Resumiendo, las neurosis se caracterizaban por: afectar a las clases pudientes; ocurrían por el exceso de vida cultural; afectaban más a mujeres que a hombres; a diferencia de los degenerados que heredaban su locura, los nerviosos la elegían por voluntad propia –razón por la que se consideraba que la histeria era una enfermedad de la “voluntad”–; el encierro, en los pabellones de pensionistas, tenía lugar para la tranquilidad familiar en aras de la paz doméstica. La psiquiatría creó un mito de la locura con dos caras, atravesado por variables de clase y de género. Este mito se enriqueció con los referentes culturales para diferenciar lo “normal” de lo “anormal” en aquél México porfiriano. El historiador Klaus Dörner en su libro Ciudadanos y locos, propone una hipótesis aplicable al contexto mexicano: la locura fue, justamente, la antítesis de la ciudadanía. El ciudadano era el sujeto ideal, mientras que el loco carecía del elemento que hacía al ciudadano ilustrado, es decir la razón. Sólo el hombre racional podía participar en política, esto es, en el espacio público. Quienes no

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fueran lo suficientemente racionales debían vivir aislados, observados y científicamente clasificados, cual materialización de los nuevos demonios que embadurnaban el progreso en un mundo que parecía secular y moderno. F u e n t e s pr i m a r i a s

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U s o s d e l e s pac i o y c r e e n c i a s e n c a r na da s : p s iqu i at r í a y psic oa ná l i si s e n u n se rv ic io psiqu i át r ico a rge n t i no T h e u s e o f s pac e a n d e m b o d i e d b e l i e f s : Ph yc h i at ry a n D p s yc h oa n a ly s i s i n a n A rge n t i n e a n ps yc h i at r ic se rv ic e Sergio Visacovsky Investigador independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, conicet. Centro de Antropología Social, Instituto de Desarrollo Económico y Social, ides , Buenos Aires, Argentina. seredvisac@fibertel.com.ar

Resumen

Mi propósito en este trabajo es

Abstract

In this article, I want to analyze

analizar los modos de constitución psicoanalítica

the ways of psychoanalytic constitution in

en Argentina, explorando las concepciones

Argentina, by means of the exploration of the

nativas de aquello que fue considerado

native conceptions of what has been considered

“psicoanalítico” en un determinado momento.

“psychoanalytic” at a certain moment. I analyze

Voy a analizar para ello las transformaciones

the spatial transformations of the most famous

espaciales de la más célebre institución

Argentinian psychiatric institution, the so-called

psiquiátrica argentina, el llamado Servicio del

El Lanús Service in 1956-1976, founded by

Lanús en el período entre 1956 y 1976, fundado

psychiatrist Mauricio Goldenberg. I want to show

por el psiquiatra Mauricio Goldenberg. Mi interés

how psychoanalysis was placed in the public

es mostrar cómo en el caso de un servicio

hospital psychiatric service, how it established

psiquiátrico, es posible ver de qué modo pudo

a difference with psychiatry and, eventually,

establecerse el psicoanálisis, cómo se distinguió

how defined which aspects were considered

–o no– de la psiquiatría y, en definitiva, qué fue

“psychoanalytic”.

aquello que se consideró como “psicoanalítico”. Palabr as clave :

Key words:

Espacio, hospital, creencias colectivas,

Space, Hospital, Collective Beliefs, Psychiatry,

psiquiatría, psicoanálisis.

Psychoanalysis.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 91-111 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 8

ANTÍPODA Nº6 | enero-junio 2008

U s o s d e l e s pac i o y c r e e n c i a s e n c a r na da s : p s iqu i at r í a y psic oa ná l i si s e n u n se rv ic io p siqu i át r ic o a rge n t i n o1

Sergio Visacovsky

uenos Aires es considerada una de las capitales mundiales del psicoanálisis (Plotkin, 2003). Junto con el tango, el fútbol, el asado, los caballos y el gaucho, el psicoanálisis participa de los estereotipos por los cuales los argentinos son reconocidos en el mundo. Este lugar del psicoanálisis en Argentina, no obstante, debería ser circunscrito a los grandes adentros urbanos, como Buenos Aires. Allí existen dos grandes asociaciones afiliadas directamente a la International Psychoanalytical Association, una de ellas la Asociación Psicoanalítica Argentina, fundada en 1942. Existen muchísimas instituciones lacanianas, la primera de ellas creada en 1974, además de innumerables instituciones con otras orientaciones psicoanalíticas, o con un carácter más ecléctico. El psicoanálisis se enseña en las carreras universitarias de psicología como la perspectiva predominante, y los estudiantes asisten en gran número, con una definida vocación como profesionales liberales, aspirantes a atender pacientes angustiados en sus consultorios privados a través de una práctica psicoterapéutica. El psicoanálisis prevalece en las instituciones hospitalarias, tanto públicas como privadas, y los psicoanalistas son habitualmente consultados por los medios de comunicación, a propósito de los más disímiles temas, desde problemáticas de pareja o sexualidad, hasta crisis socioeconómicas (Plotkin y Visacovsky, 2007). Hasta una elegante zona de la ciudad de Buenos Aires recibe el nombre informal de “Villa Freud”, por la alta concentración de consultorios de analistas y agradables cafés, como el Sigi (Figura 1). Allí me citaron en un par

1 El presente artículo es una versión ampliada de la ponencia presentada en el xii Congreso de Antropología en Colombia, en el Simposio “Creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos”, realizado en la Universidad Nacional de Colombia, en su sede de Bogotá en octubre de 2007. Mi especial agradecimiento a los profesores Carlos Alberto Uribe y María Angélica Ospina.

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de oportunidades unos periodistas extranjeros para preguntarme por qué el psicoanálisis era tan importante para los argentinos. Ellos estaban intrigados acerca de cómo podía ser posible que una perspectiva como el psicoanálisis, que se encontraba en abierta crisis en buena parte del mundo, tuviese tal nivel de aceptación en un país no europeo del confín sur del planeta. Sin embargo mis respuestas, como de costumbre, fueron decepcionantes para mis entrevistadores. Siempre les digo lo mismo: el psicoanálisis es un asunto, ante todo, de los grandes centros urbanos, y está por verse su influencia en las creencias de los sectores más desfavorecidos de la población en torno al sufrimiento, la persona o la sexualidad. También, acostumbro decirles que, contra su ilusión, no hay una esencia de la argentinidad que explique por qué los argentinos han adoptado el psicoanálisis. Les propongo, en cambio, considerar la cuestión en términos procesuales y contextuales, esto es, estudiar momentos y escenarios particulares de implantación y reproducción psicoanalítica2. Admito que para una buena parte de los argentinos adscriptos a esa vaga y heterogénea categoría que denominamos “clases medias urbanas”, el psicoanálisis constituye, con sus diferentes variantes, el principal marco interpretativo capaz de hacer inteligible tanto el malestar cotidiano como el sufrimiento psíquico profundo. Yo mismo, que me he transformado en un investigador del psicoanálisis como práctica social, y que muchas veces abrigo dudas respecto a su eficacia, no puedo dejar de pensarme como un paciente potencial –podría decir un “eterno paciente”–. En las relaciones profesionales y laborales, en varias ocasiones me veo hurgando en pequeños incidentes, tratando de detectar algún indicio de los inconcientes en juego. En las charlas de amigos, a veces estoy escuchando pacientemente, profiriendo cada tanto un “ajá”, y tratando de descubrir relaciones insospechadas por mis interlocutores. Por esta razón, me encuentro en una posición semejante al creyente que pretende estudiar su propia religión. Está claro que, por esta vía, no hay mucho que podamos hacer para entender el psicoanálisis. Una alternativa sería ubicarse en el lugar de quienes lo definen como una “religión”. En buena medida, esta vía constituye una denuncia epistemológica, ya que quienes la sostienen juzgan el psicoanálisis como no científico o, simplemente, sin auténticos créditos cognoscitivos. Esta crítica ha sido enarbolada con diferentes matices por Borch-Jacobsen (1995; 2002), Bouveresse (1996), Meyer et ál. (2005), Popper (1994), Van Rillaer (1980; 1985) y Wittgenstein (1966), entre muchos otros. Lo que define esta postura es la oposición entre ciencia y religión –o mito, o creencia, o ideo-

2 Tal como lo han planteado desde diferentes abordajes, Hugo Vezzetti (1989; 1996) y Mariano Plotkin (2003).

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logía–, en la medida en que lo que se pretende es establecer un límite indiscutible entre formas de conocimiento válidas y no válidas. Sin embargo, esta perspectiva es difícil de aceptar para un antropólogo. La distinción entre ciencia y creencia puede ser útil en ciertos análisis, desde cierto punto de vista y para ciertos propósitos, pero inservible cuando lo que necesitamos es comprender cómo cualquier sistema de ideas es aceptado y practicado por la gente. Así como sucede con la física, la medicina o la antropología, el psicoanálisis es un producto histórico y socialmente situado, y no tiene ningún estatus privilegiado: es imaginado, producido y actualizado en condiciones históricas y sociales específicas3. Precisamente, mi intención es tratar de conocer cómo se constituye el psicoanálisis en tanto práctica social singular, condicionada por los contextos específicos en los que se desarrolla. Con esto quiero decir que, contra la insistencia del propio psicoanálisis en auto explicarse desde un punto de vista normativo y universal, mi intención ha sido estudiar aquello que efectivamente hacen quienes se adscriben al psicoanálisis en situaciones concretas. Por “hacer” me refiero a las prácticas efectivas de quienes se asumen como psicoanalistas, algunas inaccesibles a través de la participación y la observación etnográfica –como las mismas sesiones terapéuticas–, y otras a menudo consideradas banales, como lo pueden ser sus formas de reunión, sean ceremoniales o festivas. Mi propósito es analizar los modos de constitución psicoanalítica en Argentina, explorando las concepciones nativas de aquello que fue considerado como “psicoanalítico” en un determinado momento. Voy a analizar para ello las transformaciones espaciales de la más célebre institución psiquiátrica argentina, el llamado Servicio del Lanús en el período que va de 1956 a 19764, fundado

3 Ésta es una paradoja ya vislumbrada por los padres de las ciencias sociales, como Max Weber: el conocimiento científico debe satisfacer exigencias universalistas de validez, pero procede y actúa siempre en un contexto particular en específicas tramas simbólicas (Geertz, 1994; Franklin, 1995). 4 El Lanús es el término nativo empleado para designar el Servicio Hospitalario, refiriendose metonímicamente a la zona geográfica en la que está ubicado, el partido de Lanús en la Provincia de Buenos Aires. Se trata de una denominación consuetudinaria, distinta a los nombres reconocidos por el Estado para designar el hospital: Servicio de Psicopatología y Neurología del Policlínico denominado “Dr. Gregorio Aráoz Alfaro” entre 1956-1973 y 1976-1987; o, en otras circunstancias –como en la actualidad– el Hospital Interzonal de Agudos “Evita”, entre 1952-1955, 1973-1976 y 1987 al presente. Desde el retorno democrático en 1983, el Lanús ha sido evocado por ex profesionales del Servicio –médicos psiquiatras, psicólogos, una gran parte de ellos autodenominados “psicoanalistas”– como un caso ejemplar para América Latina y el mundo, basándose en auténticos logros y en un prestigio nacional e internacional obtenido desde los años sesenta; entre ellos, la implementación de psicoterapias inspiradas en el psicoanálisis, el desarrollo de las terapias grupales y breves, la aplicación de los últimos descubrimientos psicofarmacológicos, la realización de fuertes programas de actualización profesional, la formación de postgrado en psiquiatría e investigación en diferentes áreas, y el desarrollo pionero en América Latina de modelos alternativos como el Hospital de Día y la psiquiatría comunitaria (Visacovsky, 2002).

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por el psiquiatra Mauricio Goldenberg5, por dos razones. En primer lugar, porque pretendo examinar las creencias psicoanalíticas a través del modo en que existen encarnadas en espacios (Low, 2003), y no sólo como sistemas aislados de ideas materializadas en el discurso verbal. En segundo lugar y de un modo más específico, porque el contexto de un servicio psiquiátrico hospitalario permite observar los modos efectivos mediante los cuales los agentes definen lugares, objetos, actividades y personas, estableciendo límites o inclusiones. En el caso de un servicio psiquiátrico, es posible ver de qué modo pudo establecerse el psicoanálisis allí, cómo se distinguió –o no– de la psiquiatría y, en definitiva, qué fue aquello que se se consideró como “psicoanalítico”. En el mencionado caso del Lanús, me propongo mostrar cómo concepciones terapéuticas “psiquiátricas” o “psicoanalíticas” en el ámbito hospitalario, llegaron a ser tales a través de maneras específicas de dotar de sentido el espacio. La implantación de un orden psiquiátrico, primero, y psicoanalítico, después, demandó una redefinición del espacio, el cual estaba preconstituido a partir de significados asociados con el mundo médico, en un primer momento, y psiquiátrico, más tarde. La construcción del espacio del Servicio se plasmó en dos modelos interpretativos, generados por prácticas profesionales diferentes. Por un lado, como expresión de la concepción integradora de la psiquiatría en el conjunto de las especialidades médicas de la segunda mitad del siglo xx, se forjó una narrativa de la expansión y la integración del Servicio en el hospital. Esta expansión indicaba la ampliación de la superficie territorial del Servicio y expresaba la integración en la medicina. Por otro, a este modelo se le opuso uno diferente, de carácter dualista, que expresaba el punto de vista de la institucionalización de tratamientos ambulatorios orientados psicoanalíticamente. Este modelo, que se presentará como una inversión de una posición marginal inicial, equiparó la psiquia-

5 Nacido en Buenos Aires en 1916 y fallecido en Washington en 2006, Goldenberg estudió medicina a comienzos de los años cuarenta en la Universidad de Buenos Aires, especializándose en psiquiatría. Sus prácticas médicas las llevó a cabo en el Hospicio de las Mercedes, actualmente el Hospital Neuropsiquiátrico Borda, formándose al lado de figuras como Gonzalo Bosh, un influyente psiquiatra de los años treinta y cuarenta; Carlos Pereyra, jefe del Servicio, quien lo inició en la psiquiatría fenomenológica francesa; Eduardo Krapf, psiquiatra alemán discípulo de Oswald Bumke en Berlín, quien había terminado su formación de didacta en la Asociación Psicoanalítica Argentina, apa, y quien lo introdujo en el psicoanálisis; y Enrique Pichon Rivière, uno de los miembros fundadores de la apa en 1942. Hasta su llegada a la jefatura del Servicio del Lanús, Goldenberg había publicado libros y artículos sobre temáticas diversas, tales como la inmigración, el alcoholismo, la epilepsia y la técnica de la lobotomía. En las décadas de los cincuenta y sesenta fue varias veces convocado como funcionario público en el área de la salud mental. Permaneció en la jefatura del Servicio por él creado hasta 1972, cuando se marchó junto con algunos colaboradores a un hospital privado, el Hospital Italiano, para dirigir un nuevo Servicio de Psiquiatría hasta 1976, cuando se exilió en Caracas, Venezuela, luego del Golpe Militar. Con posterioridad, Goldenberg se desempeñó como colaborador de la Organización Mundial de la Salud, oms, y asesoró en su especialidad al presidente Raúl Alfonsín en 1983, con el retorno democrático.

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tría con la medicina. Esta homologación respondía a la consolidación paulatina de un marco psicoanalítico en el ámbito de los tratamientos ambulatorios de la década de 1960, estableciéndose una oposición respecto a la medicina y la psiquiatría. Lo que pretendo poner de manifiesto es cómo las identidades institucionales de los profesionales se fundaron, por un lado, en sus experiencias prácticas cotidianas en el uso del espacio, y en la constitución de modelos o estereotipos espaciales.

i En 1988 –¡hace casi veinte años!– yo iniciaba mi trabajo de campo en un servicio hospitalario de salud mental en un hospital público, identificado entonces por los psicólogos y psiquiatras relacionados con él como psicoanalítico y lacaniano. Ese hospital se llamaba entonces, como hoy, “Evita”, y era conocido en el pasado como el Lanús, en razón de su ubicación en el distrito homónimo al sur y en las afueras de la ciudad de Buenos Aires. Allí concurrían semanalmente casi doscientos profesionales, sobre todo psicólogos –una buena parte muy jóvenes, entre los veinticinco y treinta y cinco años–, en su gran mayoría seducidos por la perspectiva psicoanalítica de Jacques Lacan; una significativa cantidad trabajaba gratuitamente. Pronto llamó mi atención el hecho de que continuamente se interrogaran por el sentido de su práctica: “¿Es posible hacer psicoanálisis en el hospital? ¿Qué ocurre con los tratamientos cuando no hay circulación de dinero? ¿Puede la formación recibida ser considerada una forma de pago a los psicoanalistas? ¿Cómo afrontar las deserciones imprevistas de los pacientes? ¿Puede desenvolverse un tratamiento cuando los pacientes establecen su transferencia con la institución, y no con los profesionales?”. Estas incertidumbres eran planteadas mayormente por quienes se asumían como “psicoanalistas” en el Servicio, en cuanta oportunidad existiese, desde reuniones cotidianas e informales hasta eventos académicos. Mientras tanto, cada vez que tenía ocasión de dialogar con ellos, recibía concluyentes declaraciones tales como “el psicoanálisis nada tiene que ver con la salud pública, pues ésta supone que alguien –el Estado– sepa qué es lo bueno para la población, mientras que el psicoanálisis prescinde de presumir qué es lo bueno para otro”; o “es imposible prevenir la enfermedad psíquica, por definición, el inconciente es imprevisible y cada situación es singular”; o “la situación socio económica de los pacientes no es de nuestra competencia, nosotros nos interesamos por su dimensión subjetiva”; o, finalmente, “nada podemos hacer frente a la deserción de los pacientes; quedarse o irse es su decisión, deben entender que esto es un tratamiento psicoanalítico”. Vale aclarar que me tocó hacer el trabajo de campo en una época de crisis económica e hiperinflación, entre 1988 y 1990. No era difícil advertir en la gen-

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te que esperaba su turno en la sala de espera del edificio de los Consultorios Externos, los efectos del empobrecimiento. Hablando con ellos, pude enterarme de que muchos no conseguían trabajo, y por ende arrastraban fuertes depresiones, o se volcaban al alcohol. Algunos sí trabajaban, y lograban asistir faltando a sus empleos, u obteniendo licencias especiales. Las largas esperas a veces concluían en enojos, con los pacientes marchándose sin ser atendidos. Y, finalmente, los pacientes no siempre podían cumplir con la asistencia en una frecuencia de sesiones semanales mayor a una, en razón de sus obligaciones laborales. Como agravante, el servicio funcionaba primordialmente por la mañana, y eran muy pocos los profesionales que ofrecían sus prestaciones por la tarde. Algunos, atraídos por la fama del Servicio, llegaban de muy lejos. Otros asistían cuando podían pagar su pasaje en el transporte público. Rara vez me encontré con alguien que hubiese arribado a su consulta espontáneamente, como lo haría el paciente psicoanalítico tradicional. Buena parte llegaba por derivación de otros servicios médicos del hospital, cuando el médico entendía que alguna cuestión nerviosa podía estar incidiendo en una dermatitis o una diarrea crónica, por ejemplo. Aclaremos: los médicos derivaban al servicio de psiquiatría, no a “hacer psicoanálisis”. Algunos pacientes arribaban remitidos por instituciones del Estado, como la policía, la justicia o la escuela. En mis conversaciones con ellos, obtenía a menudo interesantes percepciones de la naturaleza y etiología de sus malestares. Ellos enfatizaban el papel de “los nervios” como un orden alterado por situaciones particulares de la vida (Dias Duarte, 1986). Dada esta realidad, mis reacciones ante las posiciones que adoptaban los profesionales que se definían como “psicoanalistas” fueron de desconcierto primero, y de molestia después. Debo decir que me resultaban particularmente curiosas las dudas que los profesionales formulaban en relación con la identificación de aquello que estaban haciendo en el hospital, teniendo en cuenta que no dejaban de concurrir allí y tampoco se les ocurría abandonar su identidad como psicoanalistas. La solución más simple hubiese sido interpretar estas paradojas como el resultado de una perspectiva no habituada al trabajo hospitalario, sino dispuesta para recibir un paciente que concurre espontáneamente a su consultorio privado. Esto podía explicar parte de sus perplejidades. Es muy factible que, debido a que habían sido formados básicamente como psicoanalistas, no supiesen muy bien cómo responder a algunas de las realidades que se les presentaban en el ambiente hospitalario. Éste es un asunto que ha preocupado en más de una ocasión incluso a los ministros de salud pública nacionales y provinciales, pero no es el punto que quiero considerar aquí. Quiero plantear que sus incertidumbres en torno a su identidad procedían de, y a la vez contribuían con, la naturaleza ambigua del espacio mismo. En otros términos, sus dudas e interrogantes nos estaban informando acerca de cómo podía estar pro-

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cesándose su identidad psicoanalítica en un contexto de acción no necesariamente definido como “psicoanalítico”: el hospitalario. ¿Podía ocurrir que el espacio hospitalario, aunque en principio extraño para el psicoanálisis, se tornarse “aceptable” con el tiempo a los ojos de profesionales asumidos como psicoanalistas? Si fuese así, ¿cómo se lograría esto? Lo que estaba en juego era la manera como se implantaba un modelo terapéutico en un espacio como el hospitalario, o la manera en que el espacio hospitalario adoptaba una identidad terapéutica determinada.

ii La dimensión espacial es crucial en la constitución del saber médico. En la célebre obra de Michel Foucault, El nacimiento de la clínica, aparece la tesis de la construcción del saber médico a través del aprendizaje directo vía la observación, en un espacio creado especialmente para albergar los cuerpos de los pacientes, extraídos de sus hogares. Los cuerpos de los pacientes dejaban de sufrir y morir en sus hogares, y eran reubicados en un ámbito en el que no sólo recibían cuidado, sino que también eran vigilados a través de la mirada (Foucault, 1986). Los saberes sobre los sufrimientos y las desviaciones del cuerpo y el alma, constituidos como modos de disciplinamiento a partir del siglo xviii –con sus particulares formas de control– requirieron de específicos modos de organización arquitectónica del espacio, como los hospitales, los hospicios, las cárceles y las escuelas (Foucault, 1985; Crampton y Elden, 2007). De acuerdo con la interpretación de Felix Driver (1985) sobre Vigilar y castigar, el espacio es una parte vital de la batalla por el control y la vigilancia de los individuos, una batalla continua y no un ejercicio perpetuo de dominación. En consecuencia, entiendo que junto al ejercicio de la fuerza –y la introducción de formas de limitación del acceso y de la circulación del espacio que forman parte del ejercicio de la fuerza–, es imprescindible fundir el saber disciplinario con el espacio, de modo tal que éste quede tan íntimamente asociado al primero, que la relación aparezca como incuestionable, natural, que el uno refiera al otro. Es decir, que el saber médico refiera al hospital, así como éste al saber médico. De lo que se trata es de construir el espacio, hacerlo significativo desde un cierto punto de vista, y lograr que aparezca como necesario y esencial. La dificultad reside en que los saberes no encuentran “espacios vírgenes”, es decir, espacios que no estén ya apropiados, definidos e identificados por un saber –lo contrario carece socialmente de sentido–. Es decir, el espacio está siempre socialmente pre constituido. Si esto es así, ¿bajo qué condiciones los saberes pueden redefinir espacios que se encuentran ya apropiados? ¿Cómo lo consiguen? ¿Cómo logran luego mantener las nuevas definiciones? Como necesitamos de la ayuda de una mirada constructivista del espacio, en el que las experiencias prácticas del mismo sean a la vez una dimensión de

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su constitución, es oportuno acudir a Michel de Certeau. Para de Certeau, los agentes se apropian del espacio en la medida en que lo usan. El uso tiene un doble carácter: constituye una práctica y una experiencia a la vez. Por medio del uso, el espacio siempre se actualiza, por lo cual hay tantos espacios como usos posibles del mismo (de Certeau, 1994). Aunque yo no sigo exactamente aquí las consecuencias de la distinción de de Certeau entre espacio y lugar, mi perspectiva se inspira en él, en la medida en que permite desarrollar un enfoque dinámico y práctico para abordar el espacio. En especial, la idea que me interesa es la de la actualización, un proceso que se realiza a través de las siguientes operaciones: 1) mediante el acto de nombrar un espacio como “zona tal”, donde se “realizan tales actividades”. El acto de nombrar el espacio funda homogeneidades y heterogeneidades en aquello que, aunque sólo idealmente, alguna vez pudo ser indiferenciado. Como a menudo se trata de una sustitución de nominaciones previas, el espacio es recreado a través de la nominación; 2) a través del establecimiento de reglas de entrada, salida, circulación y permanencia. Junto con la nominación, contribuye a la creación de un territorio, con límites devenidos en fronteras, y es, básicamente, la imposición de un orden (Augé, 1985; Da Matta, 1987; Paul-Lévy y Segaud, 1983); 3) por medio del establecimiento de la lengua oficial del territorio, un idioma nacional o un dialecto profesional (Borneman, 1999); 4) a través de relatos de itinerario –en el sentido de Bakhtin (1981)–, resultantes del acto de usar y experimentar el espacio –la práctica espacial–, en tanto desplazamiento, que generan un recuerdo del recorrido, y a la vez se convierten en un modelo o guía para futuros desplazamientos, en relatos paradigmáticos. Las prácticas espaciales conducen a experiencias espaciales, las cuales se organizan en narrativas espaciales, en una memoria del espacio. Estos relatos narrativizan los espacios, les confieren sentido e historicidad (Gittins, 1998), y constituyen el aspecto medular a través del cual se crea el espacio social. iii Volvamos ahora a nuestros psicoanalistas trabajando en el servicio hospitalario, preguntándose si lo que hacían allí era o no psicoanálisis. Un aspecto relevante que permitía entender tanto sus dilemas como sus convicciones tenía su fuente en la índole del espacio hospitalario. Ellos trabajaban en un servicio definido como de “Psicopatología y Neurología” –aunque informalmente lo designaran como de “Salud Mental”–, haciendo caso omiso de la designación oficial. El servicio estaba organizado en dos unidades, una Sala de Internación, ubicada en el cuerpo principal del hospital, y un sector de Consultorios Externos, para los pacientes ambulatorios. Como dije, la mayor parte de los profesionales se concentraba en este último sector, porque el paciente ambula-

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torio guardaba más similitud con el que asistía a una sesión en el consultorio privado. También era posible desarrollar en este ámbito prácticas terapéuticas identificables como psicoanalíticas, aunque la alta demanda no permitiese programar la frecuencia y la duración de las sesiones de acuerdo a los principios que suelen regir al psicoanálisis en la esfera privada. Tampoco era posible esperar que los pacientes –quienes provenían de sectores humildes de la población– continuasen con sus tratamientos por períodos prolongados de tiempo. El supuesto psicoanalítico según el cual un tratamiento exigía una asidua asistencia semanal durante un dilatado lapso temporal, no era necesariamente compartido por quienes se presentaban como potenciales pacientes; en realidad, éstos podían darse por satisfechos si algunos de sus síntomas desaparecían tras los primeros encuentros terapéuticos, o si hallaban un rápido alivio a sus angustias, pero también podían abandonar el tratamiento al no advertir resultados inmediatos. Por su parte, la Sala de Internación era un lugar que se evitaba, o al menos no era el más buscado por los profesionales, debido a que el psicoanálisis –juzgaban– poco tenía que hacer con la locura, o porque ellos, como psicoanalistas, se oponían a la medicación psiquiátrica. Además, dado que la sala estaba situada en el mismo cuerpo del hospital en su segundo piso (Figura 2), junto a los restantes servicios hospitalarios, preferían mantenerse a distancia de la psiquiatría y la medicina. Por dicha razón, la mayoría escapaba al uso del delantal blanco que distinguía a los médicos. En suma, ellos estaban convencidos de que el prestigio del Servicio provenía de los Consultorios Externos, y no de la Sala. A menudo, realizaban comentarios informales sobre sus colegas de la Sala, en los que ponían en tela de juicio su idoneidad e, incluso, su cordura, y hacían circular rumores acerca del trato que recibían los pacientes internados. La perspectiva del espacio del servicio hospitalario para estos profesionales asumidos como “psicoanalistas” era la de dos ámbitos separados, diferenciados, opuestos: uno familiar, los Consultorios Externos, y otro extraño o ajeno, la Sala de Internación, frecuentemente subsumida en el resto del hospital. La estructura arquitectónica del Servicio contribuía fuertemente a afianzar esta concepción. Cualquier visitante desprevenido que se dirigiese al Servicio no tendría modo de saber que no se trataba de una sola unidad arquitectónica, sino de dos. Luego, enterado, podría no percatarse de la existencia de un acceso diferente para cada una. Casi con seguridad, encontraría sin problemas el sector de “Internación”: ingresaría por la puerta principal, ascendería por una escalera central –o por alguno de los ascensores– y caminaría hacia la derecha, en dirección opuesta a la de una capilla ubicada en una de las alas. Pero se sorprendería de no poder encontrar allí los Consultorios Externos. Lo primero que haría sería preguntar en qué piso del hospital están. La respuesta pondría

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en evidencia la futilidad de su consulta: no estaban dentro del edificio principal, sino fuera del mismo. Entonces, bajaría nuevamente, saldría a la playa de estacionamiento, pasaría delante de los pequeños edificios de la Morgue y de Anatomía Patológica y, finalmente, los ubicaría junto a éstos (Figura 3). Pronto advertiría que para llegar a ellos no necesitaba ingresar por la puerta principal y atravesar toda la planta baja del edificio, sino simplemente entrar por la puerta de entrada de vehículos. Esta disposición acentuaba la imagen de autonomía de los Consultorios Externos (Figura 4). Durante una conmemoración de la creación del Servicio realizada en 1992, Raúl Levín, un psicoanalista que fuera residente de psiquiatría en la década de 1960, confeccionó un dibujo a través del cual pretendió representar su visión alegórica de la arquitectura del Servicio. Una línea diagonal dividía el papel de 30 x 21,5 cms. en dos partes desiguales, la mayor reteniendo más del 70 por ciento de la superficie. En esta última aparecían los Consultorios Externos, mientras que en la porción pequeña se ubicaba, ¡el resto del edificio del Hospital! Aquí podía leerse por encima del mismo el nombre “Aráoz Alfaro” –es decir, conservaba la denominación que tenía el hospital cuando él trabajaba allí–, y en el segundo piso del edificio, “Sala Internación Psicopatología”. La asimetría que guardaban las dos partes del plano no correspondían, por supuesto, con las proporciones reales. Era el edificio del Hospital el que debió haber sido representado como de mayor tamaño. Sin embargo, él sostenía que de ese modo pretendía simbolizar la importancia que, desde su perspectiva, tuvieron los Consultorios Externos. Sólo la pertenencia a un mismo soporte material –la hoja de papel– hacía del dibujo una unidad. En verdad, se trataba de dos imágenes. Los Consultorios Externos aparecían desplazados hacia la izquierda y ligeramente hacia arriba, rodeados por un inmenso espacio vacío que representaba la playa de estacionamiento. La pequeña porción restante estaba ocupada por el edificio principal del hospital, “arrinconado” al ángulo inferior derecho. El efecto era no sólo de oposición, sino de lejanía y desconexión entre ambos predios. En su explicación del dibujo, Levín ubicó los Consultorios Externos “en el último confín”, teniendo por referencia el edificio del Hospital. Un ortoedro cortado exactamente a la mitad por una línea que lo dividía en dos partes simétricas representaba los Consultorios Externos por un lado, y la Morgue por el otro. Esto expresaba una unidad y una escisión a la vez: la misma instalación se desdoblaba en “cuerpos anatómicos” –la Morgue– y “cuerpos patógenos” –los Consultorios–. Un papel fundamental lo jugaban las relaciones adyacentes o de contigüidad con la Morgue y el edificio de Anatomía Patológica (Figura 5). La información que me había provisto Levín guardaba relación con mi pretensión de conversar con muchos de quienes participaron en los Consultorios Externos desde la década de 1960 hasta 1976, año en que una gran masa de

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profesionales debió abandonar el Servicio ante la furia represiva de la dictadura militar instalada en el país. Sus interpretaciones del espacio del Servicio guardaban una sorprendente similitud con la de quienes trabajaban en él durante la década de 1990. Ellos entendían que los Consultorios ocupaban una posición marginal respecto al hospital y a la Sala –por su adyacencia con la Morgue–, y que esto se debía a la resistencia que despertaba el psicoanálisis entre los médicos. Pero, a diferencia de los profesionales de la década de los noventa, quienes trabajaron en los sesenta sostenían que habían logrado invertir la marginalidad inicial haciendo que el Servicio creciera, y que fueron los Consultorios Externos los que se opusieron al discurso de la enfermedad de la medicina y la psiquiatría. Desde su perspectiva, los Consultorios Externos quedaban alojados fuera del cuerpo principal del Hospital al igual que la Morgue, con la cual, además, lindaban. El psicoanálisis y la muerte habían sido entonces expulsados del territorio de la salud, la medicina y la psiquiatría. Quienes sostenían esta versión afirmaban haber invertido la estigmatización, al proclamar que los Consultorios representaban la vida, frente a la muerte que el hospital albergaba, pero que luego evacuaba y depositaba en el exterior, en la Morgue. Éste era un relato de aislamiento, de alteración de una marginalidad negativa a una positiva, de un espacio estático en el que prevalecían los contrastes y las oposiciones a una versión dualista. No deja de sorprender esta operación, la cual era capaz de tratar como un todo homogéneo la psiquiatría que albergaba la locura –encarnada en la Sala– y la medicina, negando la estigmatización de la psiquiatría por parte de la medicina. iv Aunque algunos supongan rápidamente que la misma arquitectura del Servicio inducía a pensar espontáneamente en términos de separación o relaciones de oposición, esto no tenía por qué ser necesariamente así. En verdad, la imagen estática de un Servicio dualista emergió cuando ya existía una narrativa del Servicio previa, gestada desde mediados de los años cincuenta hasta mediados de los sesenta, basada en la expansión creciente de sus límites. Esta narrativa resultó y a la vez fue productora de la redefinición de parte del espacio hospitalario como espacio psiquiátrico, al establecerse el Servicio en el hospital general en 1956. Esto implicó por un lado, transformar el espacio hospitalario en tanto espacio médico, en psiquiátrico6; por otro, en razón del en6 Hasta bien entrado el siglo xx, la medicina mantuvo prudente distancia de la psiquiatría, basada en una desconfianza hacia sus clasificaciones nosográficas y sus métodos y técnicas de diagnóstico y tratamiento. Una disciplina que podía describir conductas patológicas y síntomas anatómicos asociados pero que no podía determinar con

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foque asociado a la nueva salud mental de los años cincuenta7 y a la tradición higienista aún vigente, producir un espacio psiquiátrico diferenciado del espacio psiquiátrico asilar. Este nuevo territorio psiquiátrico en el hospital fue constituyéndose entre 1956 y 1958, cuya la finalidad básica era incorporar un ámbito de internación del que carecían otros hospitales generales con servicios psiquiátricos en la Argentina. Durante los primeros años, en forma sostenida, el Servicio amplió sus fronteras a expensas de otros servicios médicos. En esta expansión/apropiación del espacio hospitalario se renombraron zonas o regiones, al tiempo que se las producía: por caso, la Sección de Mujeres en la Sala había sido con anterioridad el Servicio de Cardiología y Gastroenterología, y la futura habitación de Residentes –después de 1966–, el servicio de Dermatología. Este espacio constituyó el territorio del Servicio entre 1956 y 1958. No puedo describir aquí las innumerables facetas de la constitución de este espacio psiquiátrico. Sí quiero decir que se instituyó desde la fundación y hasta mediados de los años sesenta un relato espacial de una unidad en expansión. La ampliación de la Sala de Internación y la creación de los Consultorios Externos en 1958 fueron inscriptos en dicha lógica de la expansión. Así, era posible defender la unidad administrativa del Servicio, independientemente de las separaciones arquitectónicas. La “expansión” planteaba la ruptura de los límites originales y la extensión de las fronteras. El relato comunicaba no sólo la respuesta ante una demanda por atención en aumento, sino un traspaso de las fronteras originales dentro del Hospital; y este cruce, a su vez, confirmaba una inversión de la percepción de precisión sus etiologías biológicas observables, era difícilmente aceptable por el resto de la medicina. Pero a partir de los treinta, se introdujeron nuevas técnicas para el tratamiento de diferentes patologías mentales; ya se ha realizado el recorrido cronológico de la aparición de algunas al ocuparnos de la trayectoria inicial de Goldenberg, como los tratamientos quirúrgicos –lobotomía–, las convulsiones provocadas por electroshock y la electropirexis o piretoterapia. Habría que agregar otras terapias convulsivas provocadas por drogas como el cardiazol –metrazol en eeuu–, la insulinoterapia –inyectable empleado por vez primera por Jakel en 1932 para producir un coma hipoglucémico–, o la terapia palúdica de Wagner-Jauregg para el tratamiento de la neurosífilis. Aunque el fundamento etiológico de estas terapéuticas era y sigue siendo poco claro, su carácter somático le confería a la psiquiatría una dosis de “cientificidad” que, claro está, no podía otorgarle el uso del chaleco de fuerza o la ducha de agua helada, permitiéndole así ingresar al campo más general de las especialidades médicas. A esta serie de terapias habría que agregar el descubrimiento y aplicación cada vez mayor de la psicofarmacología. 7 Fundada en 1948, la Organización Mundial de la Salud promovió un nuevo concepto de salud más abarcador que el puramente biológico, no ya como ausencia de enfermedad o invalidez, sino como un estado de bienestar completo físico, mental y social. La consecuencia inmediata de esto fue la introducción de la noción de salud mental en lugar de higiene mental. Este cambio fue registrado en el Congreso Internacional de Salud Mental llevado a cabo en Londres en 1948, y en Latinoamérica con el primer Congreso Latinoamericano de Salud Mental en Brasil de 1954, y continuó con el segundo en Buenos Aires en 1956. El nuevo concepto, emergente en el contexto de la posguerra e inseparable de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, también de 1948, hacía posible pensar ahora las disciplinas ocupadas de la salud mental en relación estrecha con aquellas ocupadas de la salud física. Pese a las críticas posteriores, a su generalidad y vaguedad, el nuevo concepto constituía de hecho una legitimación dentro del campo médico.

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la situación original de marginación de la psiquiatría, trocada por la integración al mundo médico-hospitalario, esto es, una superación de los prejuicios que despertaba entre el resto de la población médica del hospital la convivencia con la locura. Integración aludía, ante todo, a una cohabitación legítima de la psiquiatría en el hospital, a una aceptación de su lugar y a un intercambio fluido con el resto de las especialidades médicas. Con esto se procuraba resolver de modo conjunto el sufrimiento humano en su doble carácter físico y mental. En suma, se trataba de un relato de desplazamiento continuo, evolutivo, que podríamos considerar perteneciente al género épico en la medida en que contaba la historia del triunfo de la psiquiatría humanitaria frente a la medicina y la psiquiatría asilar. Volvamos ahora al relato del espacio como escisión. Conviene aclarar que algunos de quienes suministraban esta visión del Servicio habían dejado de trabajar en él hacía quince o veinte años en algunos casos. Sin embargo, las similitudes con los planteamientos contemporáneos durante el tiempo de mi trabajo de campo eran notables. Según pude saber, quienes a partir de los años ochenta se incorporaban masivamente al Servicio en busca de formación académica y profesional, lo hacían en razón del prestigio que la institución poseía desde fines de los años cincuenta. Parte de ese prestigio estaba relacionado con el de ser un servicio psicoanalítico. Según numerosos testimonios y trabajos, el Servicio del Lanús fue una institución en la cual se produjo una afluencia masiva de psicoanalistas, impulsada por el mismísimo Goldenberg, la cual dio lugar a la implantación de tratamientos psicoanalíticos en el espacio hospitalario, orientados a sectores sociales que no eran precisamente quienes los demandaban espontáneamente. Las simpatías de Goldenberg por el psicoanálisis llegaban a tal punto que, durante mucho tiempo, invitó al Servicio, ya como supervisores clínico como docentes, a psicoanalistas consagrados. Alentaba a sus discípulos a ingresar como candidatos en la Asociación Psicoanalítica Argentina. Y, una vez instalados los programas de formación de postgrado –como las residencias psiquiátricas–, el psicoanálisis constituyó la orientación preponderante en el Servicio. El tipo de psicoterapia realizado recibía a menudo el calificativo de “psicoanalítica”, ya que estaba “basada en el análisis de la relación transferencial con el terapeuta”, y su pretensión era buscar “modificaciones estructurales de la personalidad” de los pacientes. También –es cierto– el Servicio era un ámbito de experimentación, y las peculiaridades del contexto y de la población conducían a implementar tratamientos grupales o terapias breves, incluso en combinación con la psicofarmacología. Esta etapa, que se extendió entre fines de los años cincuenta y comienzos de los años setenta, puede ser entendida como de “psicoanalización” del espacio del Servicio, y es coincidente con la expansión y popularización psicoanalítica de los años sesenta en Argentina.

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En definitiva, la definición de un espacio escindido respondió en el pasado a una redefinición del espacio como “psicoanalítico”. La oposición a la medicina y a la psiquiatría se obtenía no sólo a través de un cuerpo de conocimiento y una práctica terapéutica distintos, sino que demandaba el establecimiento de fronteras espaciales en las que se pudiese afirmar la autonomía psicoanalítica y negar una narrativa de la expansión de las fronteras y la unidad. El diseño del lugar con salas de espera y consultorios aptos para el tratamiento individual o de grupos, así como la organización temporal de la atención basada en la normativa de la sesión, constituían el espacio como “psicoanalítico” desde el punto de vista profesional. A comienzos de la década de 1990 se había acentuado la definición psicoanalítica del Servicio, a tal punto que la Sala de Internación era vista al igual que el resto del hospital, como un ámbito “extranjero”, al igual que el resto del hospital; y los Consultorios Externos no eran ya aquello que daba vida al Servicio, como afirmaba el dibujo de Levín, sino el Servicio. “Psicoanálisis” se había vuelto, en buena medida sinónimo de “lacanismo”, y la práctica hospitalaria era vista como un medio ideal para la formación de postgrado de los jóvenes egresados de la carrera de psicología y de la especialidad psiquiátrica de la medicina. La inmensa cantidad de profesionales que concurrían gratuitamente al Servicio varias veces a la semana tenía como razón principal la búsqueda de formación. Ciertas instituciones psicoanalíticas lacanianas tenían una importante presencia a través de algunos de sus miembros que obraban como docentes, jefes o supervisores clínicos. Como ya he señalado, esta perspectiva pedagógica del hospital respondía a una de las principales tradiciones de la medicina moderna. Sin embargo, las relaciones entre las prácticas definidas como psicoanalíticas y la medicina, la psiquiatría en general y la salud mental y pública habían alcanzado un mayor grado de tensión y conflictividad en razón de que el campo psicoanalítico argentino era más vasto, más heterogéneo y menos tolerante a la hibridación que treinta años atrás. Desde los años sesenta habían surgido numerosas instituciones de atención pública, comandadas psicoanalíticamente, o al menos definidas en esos términos. En gran medida, la psiquiatría en todas sus variantes quedó asociada con el autoritarismo político representado por la dictadura militar, desde ciertas perspectivas8. Las incertidumbres, preguntas y alegatos de quienes se definían como psicoanalistas en el hospital en los años noventa expresaban

8 La dictadura militar expulsó profesionales de las instituciones públicas, desmanteló los centros de salud mental y los hospitales neuropsiquiátricos, y eliminó las actividades formativas. Prohibió a los psicólogos que efectuaran psicoterapia, permitiéndoseles únicamente la aplicación de tests psicológicos y se volvieron a emplear técnicas de tratamiento que habían sido abandonadas o marginadas durante el curso de los años sesenta, como el electroshock.

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los esfuerzos por tornar aceptable –en sus términos– el espacio hospitalario, en domesticarlo de acuerdo a las reglas de consagración que regían determinados grupos e instituciones del campo, en reglar sus límites amenazados por otros saberes en pugna, en instituirlo, en definitiva, psicoanalíticamente.

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vii En Argentina, y más precisamente en Buenos Aires, todo aquel que sostiene ser “psicoanalista” se conduce con la certeza de disponer de una concepción del mundo que, desde su perspectiva, asegura plenas garantías de validez, no mereciendo en ningún momento y bajo ninguna circunstancia la menor puesta en discusión. Toda interpretación alternativa, incluso de índole psicológica, no es, en general, siquiera vislumbrada. Ahora bien, estas certidumbres no son sólo patrimonio de quienes se autodenominan “psicoanalistas” –médicos psiquiatras, graduados en psicología–, sino también de amplios sectores de la población, mayoritariamente las llamadas “clases medias urbanas”, base de reclutamiento tanto de quienes se profesionalizarán como “psicoanalistas”, como de quienes se convierten a diario en pacientes. El psicoanálisis representa una Weltanschauung, como la ha denominado Sérvulo Figueira (1991) para Brasil; un modo acostumbrado, seguro, confiable de interpretar los más diversos problemas, desde los conflictos personales hasta los acontecimientos de la esfera económica y política, una suerte de sistema clasificatorio organizador de múltiples experiencias (Plotkin, 2003)9, condición que lo emparienta –o directamente lo asimila– a otras creencias colectivas, como las religiosas. Abordar una teoría y una práctica como el psicoanálisis –que se han definido desde los comienzos en oposición a las religiones establecidas– en tanto “creencia colectiva”, puede tener varias consecuencias. Como ya hemos adelantado al comienzo, la extraordinaria difusión, su inserción en los modos de interpretación cotidianos, y aun más, el carácter de verdad absoluta que suelen asumir algunas de sus versiones para sus seguidores proporciona buenas razones para orientar su lectura en términos de “fe colectiva”. No obstante, si la mirada crítica ya ha juzgado negativamente las competencias cognoscitivas del psicoanálisis, y sólo pretende mostrar cuán supuestamente irreflexivas son las personas que lo practican, poco estaremos haciendo por entender las fuerzas colectivas que hicieron posible semejante desarrollo en Argentina y en otros contextos. En verdad, estaríamos apelando a la analogía religiosa, pero en su

9 Esta particularidad del psicoanálisis en Argentina –el haber alcanzado el estatuto de “concepción del mundo”– no significa, sin embargo, que excluya otras formas de interpretación de la realidad.

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vertiente iluminista o positivista más superficial. Por el contrario, aprovechar los estudios sociológicos y antropológicos sobre la religión implica, ante todo, tomarla en serio, entender qué es aquello que lleva a la adhesión por parte de los fieles, cómo construye visiones legítimas del mundo, cómo hace posible que se establezca la autoridad, cómo proporciona medios para dotar de sentido y afrontar el dolor social (Geertz, 1987). En otros términos, hace posible interrogar el carácter compartido de un sistema de pensamiento e ideas. Por cierto, no sucede con el psicoanálisis algo diferente a lo que ocurre con otras formas de conocimiento, tales como la medicina o la economía, tanto en el modo en que son creídas y practicadas por expertos, como por legos. Empero, en mi análisis, he querido separarme de los enfoques que resaltan el psicoanálisis como un sistema de ideas expresadas a través del discurso, para poner más atención en el modo en que las mismas se encarnan en los espacios. En líneas generales, sabemos poco respecto a lo que los psicoanalistas –y quienes lo practican en calidad de pacientes– hacen. Tanto quienes se definen como “psicoanalistas”, como quienes los estudian han preferido poner su atención en los aspectos públicos, formales y consagrados: desarrollos institucionales, escritos teóricos o análisis de casos clínicos, por ejemplo. Rara vez han puesto su atención en aquellas actividades y expresiones más informales que el mismo psicoanálisis consideraría como intrascendentes o marginales, o que estaría dispuesto a ocultar. Mi interés por el espacio hospitalario constituye una consecuencia de este rumbo elegido. El espacio es ocupado por gente que se atribuye una identidad psicoanalítica, que etiqueta sus actividades y pacientes como “psicoanalíticos”, y que organiza y dota de sentido el espacio “psicoanalíticamente”. Al estudiar este proceso en un contexto hospitalario en el que preexistía la medicina y la psiquiatría, es posible comprender las diferencias a partir del modo práctico en que se definen límites y continuidades espaciales, y la manera en que el psicoanálisis –en sus diferentes modalidades– debió lidiar para establecer sentidos espaciales aceptables. Finalmente, siendo el hospital público general un ámbito en principio extraño al psicoanálisis, es posible seguir a lo largo de treinta años la constitución de modos legítimos de ver y practicar el espacio, al tiempo que la conformación de identidades encarnadas en la arquitectura. En definitiva, a través de las prácticas de constitución del espacio, es posible estudiar la recíproca conformación de un saber siempre localizado, pero al que usualmente despojan de su dimensión espacial. Mi estrategia ha sido la de buscar las zonas más alejadas de aquello que un saber considera “su centro” en términos de Geertz (1994), porque como el mismo Sigmund Freud lo entendía, es en ellas donde pueden revelarse sus esfuerzos cotidianos por hacer de lo que es percibido como ambiguo o impropio, una parte inconfundible e innegable de su identidad.

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ANTÍPODA Nº6 | enero-junio 2008

Ap é n d i c e

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Figura 1. El café “Sigi”, en la zona llamada Villa Freud, en el barrio porteño de Palermo. A la derecha, una vista ampliada de su letrero principal.

Figura 2. Frente del Hospital “Evita” en 2001. La Sala de Internación funciona en el segundo piso (Foto Carlos Masotta).

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Figura 3. La playa de estacionamiento y los edificios de AnatomĂa PatologĂa y la Morgue (Foto Carlos Masotta).

Figura 4. A la izquierda, el edificio en el que funcionan los Consultorios Externos. A la derecha y lindante, la Morgue.

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ANTÍPODA Nº6 | enero-junio 2008

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Figura 5. Representación dualista del Servicio. Dibujo de Raúl Levín.

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El yaj é , el pu rgator io y l a fa r á n d u l a Yaj é , Pu rgatory a n d show bi z Carlos Alberto Uribe Profesor titular del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. curibe@uniandes.edu.co

Resumen

En años recientes el consumo

Abstract

In recent years, urban consumption

urbano de la bebida del yajé o ayahuasca

of the Indian vine Ayahuasca or Yaje has become

se ha popularizado entre ciertas capas de

quite popular in Colombia amongst a population

la población urbana media, universitaria,

of urban middle-class people –college students,

profesional, amas de casa, oficinistas, artistas

professional, houseviwes, clerical, white-collar

y gente de la cultura. En una buena medida,

people, artists, and people of the cultural

tal popularización, visible en los medios de

establishment–. To a great extent, the rise of

comunicación y en revistas y publicaciones

urban yaje, quite visible in the media, magazines

periódicas para el público en general, se debe a

and periodicals for the general public, is the

prominentes artistas de la música y la televisión.

work of prominent musicians and tv people. This

Este ensayo busca dar cuenta de este fenómeno

essay intends to give an account of the process,

y se pregunta por las razones que explican

and to explain the reasons behind its “ritual” use

el auge del yajé y su empleo “ritual” en una

in a city such as Bogota, under the supervision of

ciudad como Bogotá, bajo la supervisión de

Putumayo Indian shamans or “taitas”.

taitas o chamanes indígenas del Putumayo. Palabr as clave :

Key Words:

Yajé (Ayahuasca); indígenas del Putumayo,

Yaje (Ayahuasca), Putumayo Indians, Ritual

consumo ritual, chamanismo urbano,

Consumption, Urban Shamanism, Middle

clases medias, psicotrópicos.

Classes, Psychotropics.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 113 -131 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 8

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El yaj é , el pu rgator io y l a fa r á n d u l a 1 Carlos Alberto Uribe2

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“Fue en una toma de yajé, vi unos ángeles y me sentí la Virgen María y supe que debía hacerlo”. Andrea Echeverri

n la carátula del primer número del mes de febrero de 2002 de la popular revista de farándula colombiana Aló, aparece una fotografía de la bella cantante del grupo de rock Aterciopelados, Andrea Echeverri. Tras un sugerente vestido de malla transparente se adivina el estado de embarazo de la artista, una circunstancia que contrasta con uno de los titulares de la revista: “Mi vida ha cambiado por el yajé”. Se trata de un hábil abrebocas periodístico para enganchar al lector en una entrevista con Andrea, en donde ella cuenta a su fanaticada que está embarazada de su hija Milagros. La periodista Luz Martínez inicia su pieza presentando a la cantante como la antigua Florecita Rockera, según el título de una de las canciones más reconocidas de los Aterciopelados; una mujer alternativa, un tanto brujesca y medio gaminesca, en todo caso, excéntrica y misteriosa. Pero entonces, el embarazo, el hecho de ser una futura mamá cambiaría a la estrella, quien ahora no exhibe sus característicos piercings y se ha dejado crecer el pelo para cambiar ese corte casi al rape, medio punkero, que antes exhibía. Todos estos cambios se deben, por supuesto, a que Andreíta, la Florecita Rockera, es ahora una paciente fiel de la medicina tradicional indígena amazó1 Una versión inicial de este ensayo se presentó en el Laboratorio Regional Latinoamericano sobre Medicina Tradicional, “Diálogo de saberes: plantas medicinales, salud y cosmovisiones. Experiencias de medicina tradicional al servicio de la salud pública”, Leticia, Amazonas, 10 al 12 de mayo de 2007, organizado por la Universidad Nacional de Colombia, mlal Progetto Mondo y la Universidad de los Andes. Una segunda versión se presentó en el simposio “Creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos” del xii Congreso de Antropologia en Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 10 al 13 de octubre de 2007. Agradezco a los miembros de la Red de Estudios en Etnopsiquiatría e Historia Social de la Locura –Grupo de Antropología Médica de la Universidad de los Andes– por la valiosa discusión de éstos y otros temas afines. Algunas ideas aquí expuestas fueron primero enunciadas en mi ensayo de 2002 sobre el yajé (Uribe, 2002). 2 Profesor titular del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.

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nica centrada en el consumo de la decocción de la Banisteriopsis caapi y sus “plantas acompañantes”. Así detalla la letra de la canción “Chamánica” la experiencia de una toma del yajé: Chamánica, chamánica la puerta cósmica chamánica, chamánica la luz armónica chamánica, chamánica sabia botánica planta inteligente que no miente me abres el ojo en la frente me haces valiente si te tomo ritualmente conciencia planetaria profética milenaria me conecta al origen la razón pierde terreno la intuición se libera en pleno aflora poder clarividente chamánica chamánica la luz armónica… me pongo bajo el torrente que telepáticamente me muestra el presente se siente por dentro, es fuerte verdadero, puro y evidente. (tomado del álbum Gozo poderoso).

Hay en la entrevista un par de respuestas que me parece fundamental comentar a propósito de esta transformación lograda por la cantante con la mediación del yajé amazónico. En la primera, la Florecita responde a la pregunta bastante obvia de si se siente preparada para ser mamá. Ella aclara que está tranquila, que en el curso psicoprofiláctico ya tuvo ocasión de expresar esos temores. Y lo más importante, que su tranquilidad tiene que ver con el momento en el que tomó su decisión: “Fue –nos explica– en una toma de yajé, vi unos ángeles y me sentí la Virgen María y supe que debía hacerlo. Por muchísimos años no quise y estaba muy segura, pero sentí un llamado súper claro de que eso tenía que hacer”. No es muy difícil recrear la visión que experimentó Andreíta en su transformadora toma de yajé. Yo me imagino esa pinta que narra la cantante como una especie de retablo que muestra el episodio de la Anunciación de la Virgen. En la iconografía católica hay, por supuesto, muchas representaciones de este cuadro, por ejemplo, la muy famosa de Fra Angélico o las de Murillo y Goya, los

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españoles del siglo xviii. En la representación de estos dos últimos, la Virgen María aparece arrodillada a la derecha del cuadro en una actitud de gran recogimiento, mientras que el ángel Gabriel le da la buena nueva: “Alégrate, llena eres de gracia; el Señor está contigo”, saluda el ángel a la Virgen, según el Evangelio de Lucas. Encima de la escena y flotando en una nube iluminada aparecen los angelitos del séquito de Gabriel, regocijándose por el mensaje divino. En el caso de la pintura de Goya aparecen también Dios Padre y el Espíritu Santo, como coronando el coro angelical y toda la escena de la Anunciación. Ahora quiero transponer las anteriores imágenes a nuestro medio. Piénsese, por ejemplo, en las iglesias del período Barroco, en las cuales aparece constantemente representado el episodio. Una representación, vale decirlo, sobrecargada de detalles, de formas, de arabescos, inmersa en una heterodoxa profusión de imágenes, algunas con indudables rostros y escenas del mundo mestizo, indígena y afrodescendiente, que se gestó en el Nuevo Mundo. El mismo barroquismo de la imagen que sigue presente en toda nuestra iconografía religiosa representada por los novenarios, las estampas de la Virgen, los santos y las almas del purgatorio, los devocionarios, escapularios y retablos votivos que circulan de mano en mano, de procesión en procesión, de iglesia en iglesia y de casa en casa, en fin, toda esa parafernalia de lo sagrado de la que se ha apropiado una cantante de música popular moderna, ella misma una figura híbrida que así como emplea la parla de calle, el parlache, salpica su conversación con coletillas de lo “súper” que es esto o lo otro, de los “o sea” del verbo juvenil, todo junto con el “bacano” y “a la final” del pueblo. Y la Florecita, ahí, en una anunciación rediviva, los ángeles anunciándole que ya es hora de que se decida, que ya debe ser madre como la Virgen María, que ya viene Milagros, la representación de este milagro, su futura hija. No es necesario, empero, ser una Florecita ni tampoco ser rockera para ver en las pintas del yajé escenas donde aparece de una forma u otra la Virgen María. Porque ésta a menudo aparece reportada en las pintas de los más disímiles yajeceros, hombres y mujeres, indígenas y no indígenas. Hasta el psicólogo cognitivo israelí Benny Shanon, un experto en el tema, nos informa de semejantes apariciones en sus pintas o en las pintas a él referidas por sus informantes, todo ello en su libro sobre la ayahuasca (Shanon, 2002). Y Shannon, ciertamente, no cree en la Virgen. En la segunda respuesta que quiero comentar, Andrea toca el tema de la mujer cuando empieza a explicar cómo han cambiado las mujeres, “unas cosas pa’ bien y otras pa’ mal”, según nos dice. Después añade: Yo soy feminista y el machismo me pone furiosa... Ahora estamos un poco más a cargo de nosotras mismas y en general somos más honestas que los

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hombres y más generosas y creo que es por la maternidad, tenemos más sentido de trabajar para los otros, de dar. El hombre es más todo para él. Allí hay como un avance, pero veo que seguimos retrasadas, porque todas quieren ser bonitas para los señores, que todos digan: ¡tan mamacita!

Si ponemos las dos respuestas juntas, aparece de inmediato la paradoja. Porque se pregunta uno, ¿cómo se pueden reivindicar de forma simultánea una demanda feminista y una invocación a la maternidad desde el paradigma mariano representado en la Anunciación? La respuesta usual es que ambos planteamientos son excluyentes. O se es una mujer feminista, con posiciones antagónicas frente a una absorbente y opresora ideología patriarcal, “machista”, como diría Andreíta; o se es una mujer más del tipo, digamos, tradicional, que acepta la condición femenina como algo centrado fundamentalmente en una maternidad acorde con el ideal mariano. Desde lo que ahora se llama la medicina tradicional indígena, la medicina del yajé o ayahuasca, o lo que muchos llaman de forma imprecisa, el chamanismo, no hay una contradicción, antinomia o paradoja en los planteamientos de la Florecita Rockera. Porque lo que hace el chamanismo –mala categoría ésta, insisto, por lo imprecisa que se ha vuelto, hasta el punto de que todo lo sagrado que no es monoteísta es chamanismo– es descentrar o tensionar –subvertir es quizá mejor– los órdenes clasificatorios, los cánones lógicos en los que se ha aupado la modernidad occidental en sus versiones de centro o de periferia, de la parte templada del planeta o de su correlato tropical, el “sur” que dicen. En términos del canon aristotélico, el sacrosanto principio de la no contradicción (Si p entonces ~p) es fácilmente subvertido por lo chamánico, de tal manera que se puede afirmar al mismo tiempo una proposición del tipo “soy feminista” y su supuesta negación “soy ante todo mujer y madre”, sin incurrir en contradicción o paradoja. Ambas son, pues, al unísono verdaderas. O para un cierto balance de género, no hay contradicción tampoco en afirmar de forma simultánea, y en apropiación quizá arbitraria de la palabra de Shanon, “soy judío y no creo en la Virgen” y “soy judío y veo la Virgen en mis pintas de yajé”. Se pueden dar muchos ejemplos más del desorden epistemológico –o conceptual– que genera en nuestras mentes condicionadas por la academia universitaria el consumo ritual del llamado “bejuco del alma” o “liana del espíritu”. En un reciente estudio sobre las motivaciones que han llevado a los habitantes urbanos al consumo del yajé, sus autores, los psicólogos Andrea Vélez y Augusto Pérez, postulan cinco tipos de razones: la curación de enfermedades somáticas, la terapéutica emocional, la búsqueda espiritual, intereses académicos y la búsqueda de una experiencia alucinatoria (Vélez y Pérez, 2004: 323-334). Más allá de qué tan pertinente resulte esta clasificación –y su pertinencia es muy dudable: ¿cómo imponerle a la medicina del yajé el dualismo carte-

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siano que separa los asuntos del cuerpo material, de soma, de los asuntos del alma, del espíritu, de psyhké?– los resultados de su estudio cuantitativo sobre la base de la aplicación de una escala a una muestra de cuarenta urbanitas –veintiséis hombres y catorce mujeres, con una media de edad de 31,6 años– revela detalles interesantes. Según estos expertos, y por cierto que Augusto Pérez lo es en temas como la farmacodependencia, la mayoría de los participantes opinan que el yajé tiene propiedades que favorecen los procesos curativos –un 82,5 por ciento de la muestra ve en el yajé un poderoso elemento en la limpieza corporal–. Así mismo, un 84 por ciento de los participantes piensa que el consumo ritual de la decocción le permite enfrentar con éxito situaciones personales problemáticas, lo que hace de la dimensión emocional algo bien importante en la comprensión del fenómeno. Un importante porcentaje de la muestra –67 por ciento– opina que el yajé permite ascender en una escala espiritual, más en el sentido de paz interior y de paz con el mundo exterior que en términos de la búsqueda de una deidad superior. Las razones académicas, opinan los autores, son las que aducen las minorías profesionales como aquellas a las que pertenecen los antropólogos y los sociólogos, y por lo tanto no son muy importantes, como tampoco es relevante la búsqueda de una “supertraba” mediante el consumo de la bebida, lo que puede no ser tan placentero como bien lo saben los yajeceros recorridos. Sofisticados análisis estadísticos mostraron que mientras más edad tiene el entrevistado, más se inclina a aducir que su principal motivación en el consumo del “enteógeno”, como se le llama a este tipo de psicotrópico, tiene que ver con la terapéutica física. A la inversa, el más joven se interesa en mayor medida por lo que los autores denominan efectos terapéuticos emocionales. Además, se vio que existe una relación significativa entre lo emocional y lo espiritual y entre lo emocional y lo físico, todo lo cual indica que detrás de la búsqueda del “bejuco del alma” se está en realidad promoviendo un equilibrio entre salud física y salud psicológica –como cualquier buen conocedor lo podría atestiguar sin estadísticas– (Vélez y Pérez, 2004: 328-330). Y es que en el “chamanismo” del yajé lo que es “material” también es “espiritual”; el mundo de los vivos está conectado con el mundo de los muertos y se puede transitar entre ambos por medio del “vuelo” del trance –un vuelo que lleva al yajecero a transitar entre los mundos de arriba, “de la luz”, de la vida, y los mundos de abajo, “de la oscuridad”, de la muerte y la enfermedad, de los que habla la cosmovisión chamánica, en busca de un bienestar físico y emocional–. Con la información anterior estos autores ya están prestos para dar su golpe de gracia. El golpe que alerta el empleo de la palabra supuesto, esa misma palabra que tanto se usa en nuestro medio, por ejemplo en la expresión “capturado por la policía un supuesto terrorista” –lo que ya hace del sujeto en cues-

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tión un verdadero terrorista, cualquier cosa que ahora signifique esta última palabra–. Y es que resulta que una cosa es lo que opinen los yajeceros sobre las motivaciones que los llevan a donde los taitas, o “chamanes”, y otra muy distinta qué tan verdaderas son sus aseveraciones a la luz del conocimiento científico. Porque uno puede tener razones que desde la ciencia resulten sólo suposiciones, esto es, “supuestas” razones. En sus propias palabras: Es importante mencionar aquí que la concepción del yajé como un tipo alternativo de medicina es simplemente un supuesto de quienes lo consumen y atribuyen estas propiedades al mismo; sin embargo, nunca ha sido comprobada científicamente su eficacia como medicina para ningún tipo de enfermedad (Vélez y Pérez, 2004: 331).

La palabra final en este asunto entre lo que es verdadero y lo que es falso, la tiene entonces la ciencia empírico positiva occidental. O lo que es lo mismo, el terreno de las suposiciones es el de las creencias, terreno que es imperativo separar del terreno de la verdad –las suposiciones y las creencias ahora, en estos tiempos de sensibilidad intercultural, se toleran en silencio; antes, los ancestros de los taitas, llamados entonces “mohanes”, “yerbateros”, “teguas”, “idólatras”, adoradores del demonio y propagadores de supersticiones, entre otros epítetos, corrían serios peligros frente a la ley–. Conste en este punto, además, que estos autores están descalificando a otros “doctores”. Me refiero a los “doctores” de la muestra: como que el nivel de educación de las cuarenta personas entrevistadas se sitúa en su mayoría en el nivel universitario –completo el 30 por ciento; incompleto el 30 por ciento–; además, el 15 por ciento de la población tenía estudios de postgrado, mientras que el 25 por ciento restante tenía estudios de bachillerato completo o incompleto. Como quien dice, son los doctores y los aspirantes a doctores, esto es, los universitarios y las universitarias, quienes acuden a los taitas nómadas que llegan a las ciudades a ofrecer a los urbanitas las virtudes del “bejuco del alma”. Tal es, por cierto, el caso de la Florecita Rockera. Antes afirmé que, para ciertos sectores, la última palabra en el dilema entre la creencia y la verdad de la ayahuasca es la ciencia positiva. Empero, el asunto es más complejo, como quiera que los indígenas hablan de su propio corpus de conocimiento como ciencia y, acto seguido, en la puesta en escena de un fascinante oxímoron, le añaden el adjetivo “tradicional”. Y se trata aquí de un oxímoron porque en la tradición de la modernidad occidental lo tradicional es antitético, es lo opuesto a lo científico, a la racionalidad científica cuya universalización, lo sabemos desde Max Weber, es –a veces uno piensa que es mejor escribir era– el horizonte último del género humano desde que se inauguró en unos pocos países europeos la era de la razón. Lo cierto es que los taitas han logrado que su ciencia tradicional centrada en el consumo y en el trance

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ritual del yajé sea hoy considerada como una medicina más, la medicina tradicional indígena, parte incómoda del heterogéneo conjunto de las llamadas medicinas alternativas y complementarias. Esto es bien claro en especial después de la fundación de la Unión de Médicos Indígenas Yajeceros de la Amazonia Colombiana, umiyac, y de la organización de la práctica médica indígena mediante la expedición de un código de ética médica, todo ello a finales del decenio de 1990. Ahora bien, en la medida en que la medicina tradicional indígena es parte de las medicinas alternativas y complementarias –¿en plural o en singular?– ocupa por fuerza un sector dentro del conjunto del sistema de atención en salud colombiano. Ese sector, que podemos denominar como de “otros saberes terapéuticos”, comparte la escena con la medicina homeopática, la acupuntura, la medicina bioenergética, la medicina herbolaria, la santería, las sanaciones y liberaciones de demonios, las misas de sanación, entre otros ejemplos de la profusión actual de terapéuticas para soma y para psyhké que se empeñan en disputarle el campo médico a la medicina alopática, también llamada científica, ama y señora del hegemónico sector profesional del sistema. Esta disputa por el monopolio del campo médico es bien interesante –y uso la palabra “disputa” de forma bien consciente, como quiera que en este respecto el “diálogo de saberes” es complicado–. Porque, me parece, este “diálogo” no se logra fácilmente mientras sea la medicina alopática la que constituya, en últimas, la vara de medir el conocimiento médico. Inclusive las definiciones de medicinas tradicionales de la Organización Mundial de la Salud, oms, están todas atravesadas por la noción persistente de “creencia” y de su estructuración en sistemas conceptuales y terapéuticos fundamentados en acervos culturales estáticos, homogéneos, monolíticos e invariables, rígidos como rígida es –así se predica– la tradición. Quienes piensan como la oms no se dan cuenta, primero, de que la oposición entre lo “tradicional” y lo “moderno”, o lo que es casi lo mismo, entre creencia y razón, es hoy en gran medida espuria, pues la una necesita de la otra en estos tiempos de la globalización; y segundo, de que la vigencia de la llamada “tradición” es que todos los días se reinventa y se reelabora en una especie de bricolaje sin fin, siempre en función de las necesidades y los imperativos del presente. Lo anterior no es óbice para afirmar, acto seguido, que muchas de estas medicinas alternativas cada vez están más vinculadas al sector profesional de atención en salud y a sus instituciones de servicio. Lo que sucede es que, en primer lugar, estas medicinas ya están “medicalizadas” en el sentido de la medicina alopática, como quiera que se necesita ser primero un médico o médica facultativa para acceder al entrenamiento alternativo en homeopatía, acupuntura o medicina bioenergética, para incluir aquí los tres casos principales en cuestión. Me temo, eso sí, que falta mucho tiempo para que un

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taita sea admitido como especialista en una unidad de cuidados intensivos. De pronto no tanto tiempo, pues sé de taitas que ofrecen tomas de yajé a pacientes psiquiátricos con la venia, la presencia y la toma de la poción de sus propios psiquiatras. Además, los expertos y especialistas en sanaciones sobrenaturales ya están presentes en los hospitales y establecimientos médicos en la forma de capellanes, pastores y rabinos, por ejemplo. En segundo lugar, no importa mucho si la situación entre la medicina alopática y las medicinas alternativas se decide por medio de encuentros o de querellas entre expertos del campo de la salud y la enfermedad. Porque la verdad es que son los propios pacientes, en sus búsquedas de curación o en sus itinerarios terapéuticos concretos, quienes deciden en últimas a qué nodos de curación ubicados en el sector profesional o en el alternativo recurren para sanar sus avatares y padecimientos patológicos. Son los enfermos, más allá de la opinión experta, los que ven si apelan a terapéuticas “modernas” o “tradicionales”, convencionales o alternativas, para remediar sus padecimientos y enfermedades. El sistema de atención en salud no queda completo en efecto, si no le añadimos un tercer sector que al final de la función termina siendo el principal. Tal es el sector doméstico, localizado en el barrio, en el vecindario, en la vereda, y conformado por las unidades domésticas, asociaciones parroquiales, comités de salud, juntas de acción comunal, etcétera, que lo organizan. El protagonista principal de este tercer sector del sistema de atención en salud, no es un “actor” –como ahora dicen– sino una actriz. Porque es la mujer en sus diferentes estados, la mujer como esposa, como compañera, como amante, como madre, como hermana, como comadre, como hija, quien toma las decisiones en torno a las conductas de búsqueda de atención médica, profesional o alternativa, para sus familiares pacientes. Es ella, y sólo ella, quien en últimas controla y decide los itinerarios terapéuticos. Es ella, y sólo ella, la terapeuta primera y quizá también la terapeuta original. Es ella, y sólo ella, y no los doctores ni las doctoras, ni menos el Estado o la oms, quien se ocupa principalmente de acreditar y certificar, en la oscura hora de la última instancia, a cada uno de los especialistas profesionales y alternativos que se desempeñan en el sistema de atención en salud. Ya lo sabemos: es ella quien pronuncia la inflexible sentencia de “ese doctor sí sirvió” o “ese doctor no sirvió”; “ese taita sí sirvió” o “ese taita no sirvió”. Punto final. Hacer del paciente el centro del sistema, desde un punto de vista sociológico que no de atención o de calidad del servicio, permite mirar con otros lentes el asunto de los nuevos participantes en el ágape del yajé. Ya lo han observado nuestros autores anteriores, al igual que varios otros, y sus observaciones son correctas: el yajé es hoy por hoy un asunto que se aloja no sólo en la maloka selvática sino también en múltiples espacios citadinos. Y los miembros

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que conforman esta última y creciente audiencia hacen que el fenómeno merezca ser estudiado con cuidado. Veamos. Observadores de la nueva escena con frecuencia se refieren a este desarrollo urbano de la medicina del yajé como un fenómeno de “neochamanismo” para indicar su contraste con el chamanismo puro, el tradicional, el original. La idea es que este “nomadismo” de los taitas ha desvirtuado, o por lo menos puede llegar a desvirtuar, el significado verdadero del ritual –un ritual ahora por fuera de su contexto cultural que le da sentido y que lo fundamenta–. Tal planteamiento es notorio en aseveraciones como la siguiente: A lo largo del tiempo el yajé ha irrumpido en contextos diferentes a los estrictamente correspondientes al indígena ritual, tales como las culturas rurales y urbanas de todos los estratos socioeconómicos. En este fenómeno se evidencia de manera clara la transformación del ritual chamánico en un acto de curanderismo popular o mejor, de “neochamanismo”. A menudo, dentro de estos últimos contextos se pierden elementos significativos de la ceremonia ritual propia de las comunidades tradicionales, debido al nomadismo propio del sistema (Vélez y Pérez, 2004: 326). 12 2

Como quien dice, los urbanitas en sus afanes terapéuticos “contaminan” el ritual del yajé. Lo salpican con ideas más del dominio del curanderismo popular. Y todos ya sabemos lo que opinan los doctores de este curanderismo popular: deletéreo por curanderismo y sospechoso de creencia y superstición, esto es, de falsas ideas, por popular. El chamanismo urbano, entonces, está más cerca del supermercado de terapéuticas de la Nueva Era, terapéuticas proveedoras de “supuestos” bienestares físicos y espirituales. El problema es, por supuesto, la popularidad del yajé. Ya vimos cómo el yajé urbano es ante todo popular entre capas medias y altas de la población en ciudades como Bogotá, con una población de yajeceros con índices elevados de escolaridad. Ello no es óbice para que en otras ciudades y poblaciones el yajé sea popular entre los “populares”, es decir, entre gentes urbanas, semiurbanas y campesinas de estratos sociales menos privilegiados. Un rango tan amplio de proveniencias sociales de los adeptos del yajé, pobres y ricos, gentes de la ciudad y gentes del campo, indígenas, campesinos, colonos, doctores y aspirantes a doctores, significa que la popularidad del yajé se debe más a su generalización y difusión crecientes por todo el tejido social. El yajé parece ser ahora popular por la gran diversidad de gentes que recurren a sus promesas, y no por su origen “popular”. La cuestión con estos doctores hace que el asunto del yajé se torne en una especie de callejón sin salida. Primero los teníamos criticando a otros doctores urbanos que acuden a los taitas, por éstos confiar demasiado en sus “supuestos” beneficios terapéuticos. Ahora los vemos molestos con los populares que recu-

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rren a las transformaciones inconvenientes del yajé, esas del tipo de curanderismo popular. ¿Qué hay en el fondo de esta desconfianza frente al “bejuco del alma” por parte de los académicos? La respuesta no es muy difícil de lograr. La ambivalencia de los doctores tiene que ver con los estados modificados de conciencia que implica el trance del yajé. En efecto, ellos prefieren hablar de “alucinaciones” y no de “visiones” para referirse a las pintas del trance. Y la alucinación, compañera del delirio, conforma el dueto fatal de la psicosis, de la locura. Además, al desorden de la locura hay que añadirle el problema de la dimetil-triptamina, la sustancia responsable en la decocción del yajé de la “experiencia alucinatoria”, como estos críticos dirían, y una sustancia prohibida por las leyes internacionales que regulan las llamadas drogas narcóticas o psicoactivas. Todo esto se convierte, en el actual escenario enrarecido de la llamada “guerra mundial contra las drogas”, en un gran peligro. El peligro de las consecuencias adversas, que ya no “supuestamente” benéficas, de la adicción. El hecho de que el yajé no cree dependencia no es garantía, ni tampoco significa, … que las consecuencias negativas no puedan hacerse evidentes en un futuro, si el consumo pasa de concentrarse en una élite urbana y bajo condiciones relativamente ritualizadas, a generalizarse a un colectivo mayor, motivado por razones diferentes y sin ningún tipo de control (Vélez y Pérez, 2004: 324).

Ya estamos en el centro mismo de la diana. Si el yajé urbano es de élites educadas, no hay mucho problema. Pero si la “locura” del yajé se expande hasta los populares, las motivaciones pueden cambiar y los efectos de la masificación del consumo volverse inconvenientes. Ojo pues, porque “aún se desconocen los efectos y las consecuencias que esta sustancia pueda ocasionar por un consumo indebido a mediano y largo plazo” (Vélez y Pérez, 2004: 324). Lo mejor, en consecuencia, es el control del yajé. Y frente al control –un control policivo– uno supone, ¿qué tenemos? ¿Encuentros? ¿Querellas? Es que las paradojas del yajé no son sólo epistemológicas. Tampoco lo son científicas exclusivamente. “A la final”, como diría la Florecita, son paradojas políticas. Este estado de cosas se complica cuando la prensa reporta que en “rumbas” urbanas de yajé pueden morir crédulos pacientes “gravemente enfermos”, como le sucedió hace poco tiempo a una mujer de cuarenta años en Bogotá (El Tiempo, martes 26 de febrero de 2008, p. 1-5). Así lo expresó en su editorial del día 28 de febrero el periódico El Tiempo: Habrá que indagar las responsabilidades en la muerte de esta mujer en Bogotá. Las suyas propias, las del médico inga tradicional que le dio el brebaje;

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las del homeópata que, al parecer, se lo recomendó. En todo caso es un campanazo de alarma sobre el uso peligroso de medicina alternativa. Y sobre los riesgos que entraña una forma de “rumba” sin ninguna regulación ni vigilancia (El Tiempo, 20 de febrero de 2008, p. 1-20).

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Para ilustrar aquello de las paradojas políticas del “bejuco del alma”, déjenme evocar una sesión de yajé urbano a la que el doctor que esto escribe asistió un sábado reciente. Por circunstancias que tienen que ver con el problema del control aludido –mejor, del biopoder que todo lo quiere regular y fisgonear–, seré lo más circunspecto posible. Presidía la sesión un taita del Putumayo, no diré de dónde ni de qué nación indígena. El sitio del conciliábulo estaba localizado en algún barrio del sur de la capital de la República, y me complazco en subrayar aquello del “sur”, para mostrar lo populares que nos volvimos los de esa concurrencia de unos dieciocho doctores, o aspirantes a doctores en razón de actuales estudios universitarios –doctores a la colombiana, se entiende bien–, que formábamos la mayoría. A esos doctores, se unían otros aspirantes a doctores indígenas, pues entre ellos también los hay, más otros cinco indígenas pertenecientes a grupos étnicos sin tradición yajecera, pero ahora involucrados con la medicina del yajé. Además escribo del sur, para contrastar este conciliábulo con otro que tuvo lugar varios años atrás, y del que dio cuenta una nota de la revista Semana en su sección de vida moderna: La cita es cada sábado a las ocho de la noche. Un grupo de profesionales se une a media docena de indígenas inga, una comunidad del Alto Putumayo, quienes ataviados con sus trajes ceremoniales les acompañan hasta un apartamento en el norte de Bogotá (mi énfasis). Una vez allí, descargan sus morrales y desenfundan bolsas para dormir que acomodan en el piso. Mientras se despeja el lugar necesario para el rito, el más viejo de los asistentes, el taita Antonio Jacanamijoy de setenta y siete años, parsimoniosamente comienza a colgarse sobre su ruana los collares entre los que sobresalen dientes de tigre y de caimán, se enfunda los plumajes confeccionados pacientemente durante décadas y los demás ornamentos necesarios para lo que viene. En una improvisada y pequeña mesa, una gran taza que contiene un brebaje espeso recibe los primeros rezos mientras el agitar constante de un manojo de hojas de uhaira sacha (sic), el árbol del viento, busca limpiar de malas influencias su contenido. Es el punto de partida de un ritual que tiene diez mil años de tradición chamánica entre las tribus amazónicas, el cual se ha ido trasladando durante los últimos tiempos a las grandes ciudades del país. Cada vez más adeptos se consagran a esta práctica, una combinación de sentimientos religiosos, prácticas terapéuticas (diagnóstico y cura de enfermedades), interpretaciones cosmológicas, sesiones adivinatorias, búsqueda de efectos telepáticos, limpieza corporal y hasta de interpretación de los sueños (Revista Semana del 19 de abril de 1999).

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Deberé dejar pasar por alto un análisis a fondo del texto precedente, que sin duda es pertinente. Aquí basta señalar elementos como el de que la reunión de marras tuvo lugar en un apartamento del norte de Bogotá, para señalar el hecho de que los asistentes al ágape formaban parte de lo que entre nosotros llamamos “gente bien”, “gente del norte” de la capital, y no “pobres” del sur –gente bien, que al confiar en los poderes de sanación de los taitas indios y su yajé ordenaron a sus guardias de seguridad privada abrir las puertas de sus lujosas residencias–. También hay que señalar su énfasis en la concurrencia conformada por profesionales yuppies, gentes de la farándula y doctores de las ciencias sociales, así como uno que otro “verde” ecologista y partidario de lo esotérico y cosmogónico tipo, sin duda, Nueva Era. Así mismo es pertinente señalar la panoplia de propiedades atribuidas a la práctica ritual del yajé, propiedades que abarcan desde la religión, la curación, la adivinación, hasta la interpretación de los sueños. De todo como en botica, dicen en mi región nativa. No menos importante es señalar el hecho de que la “novedosa cultura del yajé” está de moda en las grandes ciudades colombianas. Pero definitivamente lo que a mí más me impacta del texto que he citado en extenso es ese contraste tan barroco entre lo exótico, lo salvaje, lo indio, y lo citadino, lo moderno, diríamos, lo contemporáneo y peculiarmente colombiano, en este retablo vivo de las contradicciones nacionales. Ya hablaremos más de este choque a la vez epistemológico y neuronal, pero vamos por partes. Ahora volvamos a mi propio sábado de yajé. Completa la audiencia, el taita dio la orden de iniciar la acción con una presentación de los participantes. Había, pensé, que formar algún tipo de comunidad con toda este heterogénea amorfia de urbanitas expectantes y temerosos, los más neófitos, ante la perspectiva ominosa de sufrimiento a la que somete el yajé a sus adeptos. Para curarse, lo sabemos, hay que sobreponerse al terror –un contraterror terapéutico que nos libera del terror en el que nos sumerge el pathos; este pathos que está atrapado entre el padecimiento que implica la vida y la misma enfermedad que castiga la vida–. Y entonces todos empezamos a contar nuestras vidas, pequeñas dosis de sufrimiento relevantes a una concurrencia de completos desconocidos. Deseos de curación, indeterminados e inespecíficos. Cuitas fragmentarias. Ruegos suplicantes. Nuevas alianzas: Yo tengo veintidós años y llevo tomando yajé con el taita un año y medio. Para mí el yajé es lo máximo. Porque es que el yajé es un verdadero maestro de vida. Y sus dueños son nuestros hermanos indígenas, nuestros maestros de vida que nos enseñan a respetar la naturaleza, a vivir la vida en armonía con ella. Los indígenas nos indican cómo solucionar pacíficamente los conflictos. En cambio, nosotros los colombianos no sabemos convivir, nos matamos cruelmente entre nosotros. Es el capitalismo que nos tiene destruidos…

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La retahíla seguía, siempre con la idea latente de que la solución a nuestros problemas es volvernos indígenas y dejar de ser colombianos. Porque los indígenas son lo máximo. Extraña mímesis capitalina ésta, donde el mayor esfuerzo del doliente es no ser lo que es para volverse alguien más, otro indígena. Al menos de palabra. De discurso que ahora dicen. De un discurso que con el verbo pretende mostrar la sinceridad de la búsqueda de ese indio, de ese hiperindio, de ese salvaje antes caníbal y ahora terapeuta de los males de la civilización y de los llamados civilizados. La mímesis, empero, también era de gesto. Como que algunos participantes estaban revestidos de ruanas indígenas del Putumayo, con collares de plumas, colmillos de animales salvajes y de semillas cantarinas, pequeños aspirantes no indígenas a chamanes. O a neochamanes, dirían algunos doctores. Terminada la presentación, el taita toma la palabra para señalar lo acertado de los caminos indígenas del cuidado a la naturaleza y a la salud, de la vía indígena hacia el conocimiento y el autoconocimiento. Pero he aquí el giro que me impacta: ya no hay soluciones colectivas, nos dice el taita. El camino es el de la transformación individual. Si queremos cambiar a Colombia, tenemos primero que cambiarnos a nosotros mismos. La transformación empieza, pues, por la primera persona del singular. Esa persona que, me digo, el mercado de libre competencia ha transformado en el actor. El individuo. El yo a secas. El mí mismo. El yajé se alindera entonces contra la utopía y a favor de la plusvalía. Y mientras unos subrayan un ideal colectivo, los nuevos indios, el otro, el indígena, subraya lo individual. Esa misma primera persona en singular que siempre sale a la palestra en todos estos tipos de rituales de sanación, como por ejemplo en la salvación personal entre los carismáticos. Lo paradójico, empero, es que ese “yo a secas” sólo puede curarse mediante el expediente de su participación con otros dolientes individuales en un ágape curativo colectivo3. Ahora sí, a lo que vinimos, a la toma. A la pinta. A las excretas y al vómito. A la purga. Una densa masa de penitentes rodea, en un nervioso corro, al taita, al dueño del yajé light para cachacos, a ese médico “diplumado”, como algunos taitas se burlan de sí mismos. Extraño contraste entre los penitentes y su oficiante revestido con los ornamentos propios de su alto rango de médico del yajé. Radical separación. Dramática alteridad entre el sacerdote y sus fieles –una a veces tajante y a veces juguetona alteridad, como suelen ser los juguetones taitas–. Una diferencia que separa y agrupa, que distingue y convoca. Alteridad y mímesis en un juego calidoscópico, como las pintas del yajé después de la purga escatológica, en ese nuevo purgatorio del que habla el experto ya-

3 Debo esta última observación a María Angélica Ospina.

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jecero Jimmy Weiskopf, cuando escribe del yajé para burlarse de los doctos antropólogos (Weiskopf, 2002). Alteridad y mímesis en la amorosa o tenebrosa pinta, en medio de las arcadas violentas que el yajé produce a esta pequeña multitud que deposita dramáticamente su pathos en forma de vómito en recipientes convenientemente dispuestos en el medio de cuerpos amorfos envueltos en sus bolsas de dormir, o en mantas que disfrazan nuestras miserias de pequeños burgueses urbanitas. Pathos en el vómito o pathos en la mierda arrojada por hombres y mujeres en un pequeño sanitario proletario –estamos en el “sur”, recuerden–. Puro camping urbano, como aquel otro en el norte de Bogotá. Puro purgatorio, dice Weiskopf, porque eso es el yajé para los desarraigados, que son en últimas todos los yajeceros, urbanos y rurales. Y es que el tomador debe seguir la ruta del Dante en La divina comedia: “desciende al infierno, paga sus pecados en el purgatorio y con suerte, tiene vistazos del paraíso” (Weiskopf, 2002: 29). Incomoda, incidentalmente, esta analogía de algo que pertenece a la tradición histórico cultural amerindia con el cosmos judeocristiano. Quizá ella se deba, en realidad, a que éste último refleja el cosmos chamánico proveniente de Asia Central, y su influencia en los griegos clásicos, especialmente en el platonismo, y luego en los neoplatónicos, tan fundamentales en la patrística cristiana, tal y como esta tesis se defiende en el libro de E.R. Dodds Los griegos y lo irracional (Dodds, 1997). Y entonces llegó el tiempo de la sanación. Llegó la hora de la ortiga, de la “cobija del pobre y sin pulgas”, según la fórmula del taita. Y la multitud semidesnuda empezó a desfilar, uno a uno, una a una, ante el banquito de sanación del taita. Y vino la punzada de la ortigada, “de esa ortiga miedosa de tierra caliente, de hojas grandes con puyas, que se utiliza para flagelar a los que enloquecen en la rasca, no como castigo sino como calmante” –esta vez según la fórmula de Weiskopf (2002: 79)–. Llegó el ardor. Se sucedió el dolor. Ese dolor, ese terror que sirve de heraldo a la exoneración de la enfermedad. Y se oyó la palabra terapéutica del taita, el “dar consejo a los vasallos”, como dicen los mamas o sacerdotes indígenas de la Nevada. Porque es que llegó la hora de la cura, el tiempo cuando el maestro indígena, el taita, el padrecito, el abuelito, debía redimir a su pequeño hijito o hijita –al pacientico, como estilan decir los otros médicos–. Y ahí seguía el taita psicoterapeuta dando consejo a sus hijitos, hasta que la luz de la madrugada empezó a despuntar por las vecinas montañas del suroriente capitalino. Ahí siguen los taitas echándose en sus hombros de antiguos salvajes –y hoy iluminados– los dolores y padecimientos de sus antiguos opresores, de sus advenedizos amos que ahora parecen no poder vivir sin la ayuda ni la intercesión de sus antiguos siervos. Todo ello gracias a que la medicina del yajé es hoy una nueva-vieja medicina en el sistema de atención en salud colombiano. Todo ello gracias al yajé, al pharmakon sacrificial que promete desde el desor-

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den del trance hacer emerger, desestructurador y estructurador en simultánea, el orden individual y colectivo que con fervor desean sus adeptos. El siguiente lapo de este trance de yajé me llevó hasta Leticia, en el Amazonas, apenas unos pocos días después de la toma capitalina. El escenario entonces fue el Hotel Decamerón de esa ciudad. Después de la llegada al establecimiento, emprendí un breve recorrido de familiarización, sólo para darme cuenta de que hacia la parte de atrás se levanta orgullosa la réplica de una maloka indígena. Buen contraste, pensé, una maloka indígena en los mismos predios de un hotel de cinco estrellas, propiedad de una multinacional francesa –contraste que se convirtió en fascinación, cuando esa noche me di cuenta de que la maloka está viva, que adentro alumbra el fuego y se oyen rumores de voces–. Y es que el malokero, un anciano huitoto, explicaba a un par de turistas los misterios de la construcción de malokas, los mitos de origen de los indios y los rituales de la medicina del yajé. Yo mismo oí al abuelo, inmerso en su parla en su maloka indígena, en su maloka-cuerpo humano de siete niveles, cual si estuviésemos en una toma de yajé selvática; él vestido –o desvestido– como indígena, con su taparrabo, su collar de plumas y de colmillos de animales de la selva, bastón ceremonial, cascabeles sonajeros y su mambe de coca en la boca; él vestido –o desvestido– como indígena para una puesta en escena indígena ante turistas no indígenas. Y volví a escuchar al abuelo a la mañana siguiente, cuando explicaba a unos escolares de Leticia los orígenes del mundo y de la humanidad –sólo faltaba en la escena el legendario Kapax, el Tarzán amazónico colombiano, omisión que se subsanó un par de días después, cuando el personaje envejecido apareció para saludar a los viajantes del Decamerón y dar una nostálgica entrevista a un matutino bogotano–. Y ahora, cuando cierro estas líneas, no puedo evitar acordarme, de nuevo, tanto de mi toma de yajé del Bogotá suroriental como de la Florecita Rockera y de la vez en que visitó, por fin, la maloka del taita Antonio Jacanamijoy en el Valle de Sibundoy, Putumayo, tal y como ella relató el evento a la afamada revista Shock del mes de julio de 2004. La ocasión fue el lanzamiento de un nuevo disco en solitario de la cantante. Una ocasión aprovechada para una nueva toma de yajé con el taita, el mismo taita de la crónica de Semana, que por cierto fue uno de los taitas de Weiskopf y es el taita de casi todos los divos y divas de la tele criolla, a más de muchos académicos e intelectuales bogotanos. Una ocasión que además también vino acompañada de las consabidas prosopopeyas faranduleras, ahora en remotos ámbitos pueblerinos: un barroco retablo de fotografías a color de los Aterciopelados en medio de maizales, firmas de autógrafos, discursos de alcaldes, ruanas y collares indígenas, ruedas de prensa, tumultos y la inevitable presencia de una de aquellas reporteras de las “notas amables del espectáculo”. Ah, y también de Milagros, la hija de Andreíta y de

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Manolo, quien ocupó parte prominente en esta caravana alucinada de músicos ambulantes. En fin, quién puede dudarlo, se trató de una verdadera noche de yajé con sus contrastes, con el vértigo que induce la toma, en medio de sus estrujones y temores, de la elación y del gozo en pos de la cura o de la revelación. Y entonces la Florecita le informa a la periodista que, … el yajé más que bonito, es como duro, es casi como un castigo, un examen para ver si uno se ha portado bien. Yo no sé si es que sumercé está con Dios ahí o es que todos tenemos a Dios adentro. Lo que pasa es que la gente coge esto y dice “ah claro es un alucinógeno”, pero no. El yajé sólo le da a usted algo bonito cuando usted se lo merece, no antes. Es una recompensa, porque además es un remedio, es una purga. Y su música también es sagrada. Recuperar esa esencia sagrada es el reto de muchos músicos y los Atercio estamos en esa onda. En una ceremonia de éstas de yajé es que uno se da cuenta de que la música sí es re-sagrada y que es nuestro vínculo con las demás personas. Yo fui bendecida. Milagros llegó en un momento muy especial y me partió la vida en dos. A mí fue en un yajé que me dijeron que tuviera un hijo o me dije a mí misma. Y explicarlo es difícil si cada uno, además, siente diferente. Yo sentí que un ángel vino, cual María. Y supe que Mili iba a venir. Me sentí tenaz esa vez, lloré… porque siempre pensé que no iba a tener hijos.

Sí Andreíta, usted tiene mucha razón. Todos podríamos decir lo que usted dice, en medio de esta incertidumbre, en medio de este desarraigo, en medio del Angst –perdón por la palabrita que quiere decir, en buen romance, miedo, temor, angustia, opresión, tortura, tormento, susto y muchos otros significados, todos de ese corte– en el que hace décadas vivimos en Colombia. Todos y todas nosotros, siempre a la espera de un milagro, de una salvación que venga de Dios y de la Virgen, de una lotería, de la mano providencial de un experto doctor o de un presidente-taita que nos redima de nuestras inseguridades, nos diga sin ambages quiénes son los buenos y quiénes son los malos, así clarito, claritico, y nos solucione de una vez por todas nuestros problemas. Empero, es que como usted dice, esto de explicar a Colombia es bien difícil –re-difícil diría usted–, porque la patria, así la llaman algunos mientras se ponen la mano derecha sobre el pecho izquierdo, parece como en un trance de yajé. Porque no se me puede controvertir que Colombia es como el yajé, ambivalente, ambigua, contradictoria y terrible, una paradoja tras otra que no se puede comprender desde esos cánones de la racionalidad con la que nos miran y nos miramos –esos cánones de la ciencia social normal, heredada de los europeos occidentales y los norteamericanos; esa misma que los traductores locales, nosotros los académicos, que dicen, nos empeñamos en aclimatar por estos lares, sin mucho éxito al parecer–. ¿Y es que quiere que le haga una confesión, Andreíta? Esta realidad nuestra, terrible y sublime al mismo tiempo, bella y horripilante, violenta y doloro-

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sa, tan llena de sin salidas, esta esquizofrenia en la que vivimos, esta falta de piso –y no busque un piso de certezas racionales, que por aquí de eso no se da–, necesita de una especie de desorden epistemológico para empezar a ser entendida. Porque lo que es desde una obsesión por el orden, por ahí ya no andaremos mucho más trecho. Sí, le repito, una epistemología del desorden, similar a la que induce el ágape del yajé en sus adeptos. De lo que se trata es de olvidarnos de nuestras farándulas bobaliconas, de esos intentos tan nuestros de ser tan “modernos” como los de “Mayami” –o de Washington, New York, London, Paris, o cualquiera de esos otros centros de los que extraemos nuestras imágenes de deber-ser para imitarlas–. Y olvidarnos, de contera, de volvernos otra vez indios, con todo y lo inane de lo que nos predican como “lo natural”, lo verde, la naturaleza incontaminada y prístina. La Nueva Era, que dicen. La última enseñanza del yajé, y aquí sí me uno a ti, querida Andrea, es permitirnos pensar creativamente desde el desorden –desde el tremendo desorden que los tiempos que corren en este país y en el planeta han gestado en nuestras vidas–. Desde el desorden real y concreto, desde esa locura en la que nos ha sumido nuestro desarraigo. Desde ese desorden que hace que tomen yajé al unísono gentes del “sur” y del “norte”, “indios” y “blancos” y “mestizos” y “afrodescendientes”, “doctores” y semi-analfabetas, yuppies y desempleados. Desde el desorden, en fin, de las tomas del yajé a la que sus adeptos concurren en pos de la artificiosa comunidad que les permita mirar por unas horas, e intentar olvidar el desamor y la locura en la que los ha arrojado el libre mercado y sus ansias de “maximizar” –así dicen– la extracción de plusvalías. Una pena que después, toda esta creciente audiencia de urbanitas yajeceros regrese sin solución de continuidad a sus rutinas de distancias y separaciones, que todopoderosos guardas de seguridad privada se preocupan con desvelo en mantener. Como que estos guardas mantienen así mismo secuestrada, detrás de los privilegios de muros, de cámaras de televisión y de perros de presa, una verdadera locura colectiva que ninguna dosis de yajé chamánico podrá curar.

El ya jé, el purgatorio y l a far ándul a | C arlos Alberto Uribe

Referencias

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TECNOLOGÍAS TER APÉUTICAS: SI ST E M A S DE I N T E R PR ETAC IÓN EN LA REGLA DE OCHA Y E L E SPI R I T I SMO B O G OTA NO therape u tic technologies : interpretation systems in the R e g l a d e O c h a and spiritism in B ogot á Luis Carlos Castro Ramírez Investigador de la Red de Estudios en Etnopsiquiatría e Historia Social de la Locura –Grupo de Antropología Médica de la Universidad de los Andes–. lc.castro84@uniandes.edu.co

RESUMEN

La concepción de salud y

ABSTRACT

The conception of health and

enfermedad en la santería cubana desborda la

illness in Cuban Santeria goes much further

idea que sobre ella tiene la medicina tradicional

than traditional western ideas about them. The

occidental. La etiología de las enfermedades

etiology of illness finds her cause in aspects

encuentra sus causas en aspectos tanto más

that are much more profound, transcending the

profundos que trascienden la esfera física;

physical sphere, the visible world of the subject.

es decir, el mundo visible del sujeto. El estar

Being or feeling ill is a product of a variety of

o sentirse enfermo es producto de variadas

situations which may confluence and are beyond

situaciones que pueden confluir, y que van

organically explications. For the determination

más allá de explicaciones orgánicas. En la

of illness the divinatory systems appear as

determinación de la enfermedad emergen

therapeutic technologies which discern the

los sistemas adivinatorios como tecnologías

different possible causes of the suffering

terapéuticas, que se encargan en principio,

tormenting the subject.

de discernir entre las varias posibles causas del malestar que aqueja al sujeto. PALABR AS CLAVE :

KEY WORDS:

Sistemas adivinatorios, tecnología terapéutica,

Divination Systems, therapeutic technology,

Regla de Ocha, espiritismo, malestar-curación.

Regla de Ocha, Spiritism, Illness-Curing.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 133 -151 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : e n e r o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a b r I l d e 2 0 0 8

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TECNOLOGÍAS TER APÉUTICAS: SI ST E M A S DE I N T E R PR ETAC IÓN EN LA REGLA DE OCHA Y E L E SPI R I T I SMO B O G OTA NO 1 Luis Carlos Castro Ramírez2 La enfermedad –oigú, aro; yari-yari, fwá– la enemiga más temible de la felicidad del hombre, y sobre todo del pobre, es por lo regular, como confirma invariablemente la experiencia, obra de algún ‘bilongo’, de una ‘uemba’, o ‘moruba’, ‘Wanga’ o ‘ndíambo’; de un ‘dañó’, ‘iká’ o ‘madyáfara’, que se introduce en el cuerpo: y hay que rendirse a la evidencia de que es el resultado de los manejos de un enemigo solapado que se ha valido, para alcanzarle, de una energía malévola e impalpable. De un alma.

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Lydia Cabrera

l sufrimiento y el dolor que logran desestabilizar al sujeto y que lo ponen en una situación limen, en la cual los órdenes clasificatorios del mundo pierden sentido y se derrumban ante él, lo hacen consciente de sí. Su cuerpo deja de ser tácito, mera ficción, para volverse perversamente

1 El presente escrito fue presentado para el xii Congreso de Antropología en Colombia, Simposio Creencia y Verdad en los Sistemas Terapéuticos Contemporáneos, realizado en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, durante el mes de octubre de 2007. Se deriva de la investigación que el autor adelanta como trabajo de grado para la Maestría en Antropología social de la Universidad de los Andes titulada “Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión: una mirada desde la santería cubana y el espiritismo en Bogotá”. 2 El autor es sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, y magíster en Antropología social de la Universidad de los Andes en Bogotá. Actualmente es miembro del Grupo de Estudios Sociales de la Religión de la Universidad Nacional, e investigador de la Red de Estudios en Etnopsiquiatría e Historia Social de la Locura –Grupo de Antropología Médica de la Universidad de los Andes–. lc.castro84@uniandes.edu.co; olafidf@yahoo.es. Agradezco inmensamente las enseñanzas de los santeros y espiritistas, tanto de aquellos que lo son, como de quienes han iniciado su trayectoria dentro de la santería; fundamentalmente doy gracias a Luis Carlos, Juan y Gloria, quienes han querido compartir conmigo su saber en distintos espacios. Igualmente, me encuentro en deuda por los comentarios recibidos en diferentes momentos, por parte de la Red de Estudios en Etnopsiquiatría e Historia Social de la Locura –Grupo de Antropología Médica Universidad de los Andes–, que primordialmente en lo que respecta a la cuestión médica han sido muy importantes sus acotaciones. De manera especial también agradezco al doctor Carlos Alberto Uribe Tobón, director de mi monografía; al doctor Santiago Martínez y al doctor Alejandro Castillejo Cuéllar, profesor del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, por sus comentarios y sugerencias desarrolladas en el Seminario Tecnología, Medicina y Cultura. Y finalmente agradezco a mi amiga y colega Diana Giselle Osorio, por sus constantes observaciones y sugerencias sobre esta investigación. Por supuesto, eximo de cualquier responsabilidad en caso de imprecisiones o afirmaciones en el contenido del proyecto a los santeros y practicantes de santería en Bogotá, así como a las personas anteriormente nombradas.

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real. En general, los sujetos inmersos en los distintos sistemas culturales elaboran estrategias para afrontar y/o rehuir amenazas producto de experiencias que puedan sobrepasar los umbrales que cada cual pueda tolerar en el nivel social, cultural, físico, espiritual y mental. De este modo, los sujetos despliegan un sinfín de artilugios simbólicos para manejar “… el desconcierto ante lo ininteligible, el sufrimiento intenso y la sinrazón moral” (Ocaña, 1997: 27). Cuando el padecimiento se origina en algo ininteligible para el sufriente, éste trata, no obstante, de confrontarlo a través del ejercicio de nombrar, de localizar, de darle una temporalidad, que conjuguen, si bien no el sufrimiento, por lo menos sí la incertidumbre. La enfermedad, en tanto causante de pathos, ha hecho volver la mirada a diferentes saberes que tratan de evitar la multiplicidad de formas en las que este dolor se puede presentar. Conocimientos disímiles en su modo de entender, de acercase, de preguntar, de tratar la enfermedad, técnicas y tecnologías que superan la imaginación de las personas son activadas, para intentar desplegar dispositivos capaces de eliminar, o por lo menos inhibir, los posibles males que aquejen a tal o cual sujeto. El saber médico que emerge en Europa durante el siglo xv tiene como principal preocupación, entre otras, hacer de la enfermedad algo objetivable, y para ello nombrar localizar y temporalizarla son características, que van a adquirir gran peso en el correr de los siglos subsiguientes. La medicina como un espacio de producción de conocimiento masculino implicó todo un cambio en la mirada sobre la vida, el sujeto y sus relaciones políticas, sociales, económicas, y culturales. Una transformación significativa, en un momento de creciente racionalidad, que puso al hombre en el centro del mundo y que hizo de su saber un fin para alcanzar el control del mundo natural. La medicina tratará de abandonar el lugar de lo mágico, de lo irracional, para instalarse en la esfera de la producción científica racional. Ello va a suponer un cambio en las concepciones de enfermedad, salud, tratamiento, médico y, por supuesto, del paciente. Un paciente que para ser curado debe necesariamente ser vuelto objeto, cosificado, en tanto el médico intenta separarse de su subjetividad para lograr un máximo de eficiencia, un indiscutible y buscado “distanciamiento clínico” (Richardson, 2000). La práctica médica a partir del siglo xv implica un cambio en la concepción del sujeto, pero, de modo fundamental, una transformación de la mirada sobre el cuerpo. La constitución del saber anatómico se hace imprescindible en esta carrera de inscripción de la medicina en el campo científico. Y para el conocimiento de la anatomía del hombre era necesario que se considerara la intervención directa sobre el cuerpo humano, del cuerpo humano sin vida; la disección como método tendría que abrirse paso en contra de las restricciones de orden moral que existían en la época. El cuerpo, considerado espacio de lo

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divino durante la Edad Media, no podía ni debía ser objeto de disección. Éste era un cuerpo que aún no había sido separado del sujeto, ni de la comunidad, y mucho menos del cosmos, pero pronto iba a serlo. En este sentido, Vesalio y su De corporis humani fabrica, 1543, van a marcar, por lo menos en el aspecto simbólico, ese cambio radical de la mirada sobre el cuerpo y el sujeto (Le Breton, 2002; Richardson, 2000; Sawday, 1995). Porque, a partir de aquí, el cuerpo será cartografiado una y otra vez, para lograr un conocimiento que sea capaz de localizar sobre éste la enfermedad. Unas nuevas políticas alrededor del cuerpo y de la enseñanza médica aparecen, y a ellas corresponden, a su vez, nuevas tecnologías médicas que se pondrían en práctica a la hora de determinar la causa del padecimiento del individuo. La observación y la experimentación ayudaban a que los iniciados en este “arte” lograran desarrollar habilidades en el uso de instrumentos para la intervención de los pacientes. Pero, paralelas a estas formas de concebir la medicina y, en últimas, al sujeto en Occidente, “otros” modos de pensar este mismo problema se deslizaban silenciosamente en la modernidad europea, la cual trataba de acallar aquellas voces que no pregonaran el ideal de la racionalidad. Junto a la soberbia de la medicina occidental3 y de sus “metáforas triunfalistas”, que, a pesar de sus grandes debilidades y su incapacidad de resolver la presencia latente del dolor, así como de dar cuenta de las angustias del ser y estar de los sujetos en el mundo, “otros” saberes siguieron recorriendo el globo, y, por supuesto, las ciudades europeas, que en cinco siglos no pudieron ahuyentar los fantasmas de la “irracionalidad” y de la “creencia”. Éstos se desplazaron a otros espacios, pero nunca se marcharon; el “desencantamiento del mundo” no se había cumplido. El Descubrimiento de América puso de frente al mundo europeo, nuevamente, con todos sus temores. Las prácticas religiosas y médicas indígenas y las que se derivaron del ingreso de los africanos en el Nuevo Mundo fueron causantes de profundos malestares. Cada uno de estos sistemas terapéutico religiosos, de enorme complejidad, se transformaron en las nuevas tierras, se aportaron uno a otro y reconfiguraron redes de sentido. De estas tensiones van a surgir sistemas religiosos tan importantes como la santería, el vudú haitiano en sus dos variantes principales, la del culto Rada y el culto Petro, la Umbanda brasilera, el culto de María Lionza venezolano y muchos otros. Modos de creer, de afrontar las recientes condiciones en tierras lejanas, un intento por restable-

3 Cuando me refiero a Occidente o lo occidental, no lo hago en sentido estricto, es decir, que no sólo aludo a un lugar geográfico, ni a un conjunto de sociedades específicas, sino mejor a un modo de ser y estar en el mundo que se caracteriza por aquel ideal de la modernidad, en el que la racionalidad científica se posiciona como la única forma válida de conocer el mundo, lo cual implica la descalificación de lo “otro”, de aquellas formas distintas de aproximarse y explicar el universo que no sean las establecidas dentro de su marco.

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cer el significado, que emergen en un espacio que se muestra extraño y decididamente hostil. L os sa n tos y eggu n en l a conc epción de en f er m eda d En el caso de la santería cubana o Regla de Ocha, sistema de creencias y rituales que reposa sobre la adoración a los orichas, deidades de origen yoruba que se convierten en intermediarias entre el hombre y el dios supremo, conocido como “Olofi”, “Olodumare” u “Olorún” (Argüelles Mederos, 2005; Fernández Martínez y Porras Potts, 2005; Atwood, 2002; Barnet, 2000), la concepción de salud y enfermedad en la santería desborda la idea que sobre ella tiene la medicina tradicional en Occidente. La etiología de las enfermedades encuentra sus causas en aspectos tanto más profundos que trascienden la esfera física, el mundo visible del sujeto. El estar o sentirse enfermo es producto de variadas situaciones que pueden confluir, y que van más allá de explicaciones orgánicas. Así, el diagnóstico de una persona que ha enfermado se piensa en términos de la pérdida o debilitamiento del aché, que es la fuerza divina creadora del universo, de la vida, y que se encuentra en todas las cosas existentes. En las enfermedades, las respuestas no se reducen a una condición particular del sujeto, sino que en ellas intervienen aspectos relacionados con lo sagrado, es decir, que tanto la enfermedad como la cura se instalan en un espacio, que aunque forma parte de la cotidianidad del sujeto, escapa a su dominio, y lo hace presa de un “poder soberano”. En este sentido, la causa de la enfermedad puede ser producto de un santo que está haciendo un llamado a la persona o está castigando a su omo –hijo–, porque éste no cumple. No obstante, la idea del santo que castiga resulta para algunos santeros imprecisa o errónea, como me señaló en alguna ocasión Luis Carlos, un espiritista bogotano iniciado en la santería, que está próximo a hacerse el santo en Cuba. Este omo Changó piensa que el castigo divino sucede de modo excepcional, y que ideas como ésta contribuyen a percepciones erradas sobre la religión. Junto a la santería y a las religiones de origen afro aparece unido otro importante sistema de creencias, me refiero al espiritismo. A mediados del siglo xix Norteamérica y Europa vieron el surgimiento y rápida expansión de la creencia en la posible comunicación con los espíritus. En New York, las hermanas Fox serían las encargadas de consolidar un movimiento llamado “espiritualismo” –Spiritualism–. Casi al mismo tiempo en Europa, el francés León Denizard Rivail, quien se hizo conocer como Allan Kardec desarrollaba una aproximación “científica”, –antes que religiosa–, que según él permitía tender un puente entre el mundo material y los diferentes mundos espirituales, esta aproximación sería conocida como “espiritismo” –Spiritism– (De la Torre, 2004; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert, 2003; Canizares, 2002).

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Uno de los libros más importantes que dan cuenta de la doctrina espirita, es el publicado por Kardec en 1857 con el nombre de Le livre des ésprits –El libro de los espíritus–. En estos escritos se refleja una concepción particular del mundo, de la cual nosotros como seres humanos participamos de modo parcial, debido a nuestras cualidades con las cuales nos dotó Dios, y en la que el hombre se ve compuesto de tres elementos fundamentales: Primera, el cuerpo o ser material análogo al de los animales y animado por el mismo principio vital; segunda, el alma o ser inmaterial, espíritu encarnado en el cuerpo; tercera, el lazo que une el alma al cuerpo, principio intermedio entre la materia y el espíritu. Así, pues, el hombre tiene dos naturalezas: por el cuerpo, participa de la naturaleza de los animales, de los cuales tiene el instinto; y por el alma, participa de la naturaleza de los espíritus. El lazo o periespíritu que une el cuerpo y el espíritu es una especie de envoltura semimaterial. La muerte es la destrucción de la envoltura más grosera, el espíritu conserva la segunda, que constituye para él un cuerpo etéreo, invisible para nosotros en estado normal, pero que puede, accidentalmente, hacerse visible y hasta tangible, como ocurre en el fenómeno de las apariciones (Kardec, 2003: 21). 13 8

En la enseñanza kardeciana se cree en la existencia de espíritus más o menos evolucionados. La evolución en parte va a tener lugar a partir de múltiples encarnaciones del espíritu, encarnación que va a funcionar como “expiación” o como “misión” en el mundo material, y de manera inevitable estas encarnaciones van a tender a la evolución, el espíritu encarnado, es decir el alma, no va a sufrir una involución. El espiritismo en Cuba y el resto de islas del Caribe se transformó y enriqueció en su contacto con las religiones afroamericanas. En Cuba tres variantes principales emergieron: la primera es el “Espiritismo científico” o “Espiritismo de tabla” que básicamente sigue las enseñanzas kardecianas, ellos presentan su acercamiento al mundo espiritual como un asunto filosófico antes que religioso, las sesiones son guiadas por médiums expertos que han desarrollado el don de comunicarse con los espíritus. Otra de las variedades es el “Espiritismo de cordón” que recibe su nombre porque quienes participan de estos rituales se toman de las manos, mientras cantan, hacen oraciones y otra series de acciones que los llevan a caer en trance. En el espiritismo de Cordón confluyen elementos de las enseñanzas de Kardec, del catolicismo popular y de las creencias africanas, en estas prácticas el centro son los procesos de sanación que tienen lugar allí. Un tercer género es el “espiritismo cruzao”, que da cuenta indiscutible de la plasticidad de los sistemas religiosos afroamericanos. Este tipo de espiritismo funde y recompone en sus conocimientos, elementos de las diferentes clases de espiritismo que hay en Cuba, de la religión popular católica y de varias de las

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religiones afrocubanas, principalmente del Palo de Monte que surge en Cuba a partir de las creencias de los congos, pueblos africanos de habla bantú, que centran su adoración en los eggun –espíritu de un muerto, ancestro–. Al igual que en el espiritismo de Cordón, la sanación y la posesión son características inherentes en las sesiones de los espiritistas “cruzaos”, la ceremonia más importante son las llamadas misas espirituales, ellas establecen de modo claro un vínculo entre la santería y el espiritismo, ésta antecede al asiento4 y pretende establecer un contacto con las fuerzas espirituales que posean un carácter benéfico para quien va ser iniciado, al tiempo que expulsa aquellas que no lo son (Aparicio, 2005; Wedel, 2004; Fernández Olmos & Paravisini-Gebert, 2003). Al igual que en la santería, en el espiritismo la enfermedad es producida en una externalidad, un mal que se agazapa en un mundo invisible, paralelo al espacio material que se habita. En tal caso, es posible que un eggun, desee que la persona afectada lo “desarrolle” a través de misas espirituales, y esto se convertiría en un aviso para que el sujeto siga la vía del espiritismo, o igualmente resulta probable que a la persona le haya sido enviado un espíritu oscuro, por medio de la brujería o haya recogido un espíritu “obsesado”. En otras ocasiones, alguien es víctima de brujería, como resultado del ataque a alguna persona muy cercana a él o ella que se encuentra muy bien protegida y, de esta manera, el mal recae en quien esté menos protegido. Entonces, lo anterior contrasta con las formas de la medicina occidental de entender al sujeto y su padecimiento. Aquí en la santería y el espiritismo, si nos atenemos a lo antes expuesto, nos encontraríamos con un sistema terapéutico, que a diferencia del modelo biomédico actual, no separa al sujeto de su cuerpo, ni lo escinde de la comunidad, ni lo aparta del cosmos. El gran “logro” de la medicina, “el distanciamiento clínico”, para obtener la pretendida objetividad, redujo al sujeto al soma, lo hizo pura biología, puesto que de ello dependía en buena medida el éxito de su intervención para curar la enfermedad. La localización del dolor en el cuerpo era el signo que debía ser atacado, la causa de su padecimiento nunca estaría más allá de la frontera física. Sin embargo, la santería y el espiritismo –así como otros sistemas terapéuticos– a pesar de trabajar sobre el cuerpo, van más allá, pues la enfermedad no necesariamente reside en la materialidad del sujeto. Cuando se considera que el padecimiento es ocasionado por agentes externos, como la intervención de las divinidades o de sus ancestros, o que es causada por brujería directa o indirecta, todo esto nos habla de un sujeto que está vinculado inexorablemente al 4 También conocido como “coronación”, “hacer el santo”, se refiere a la ceremonia más importante de iniciación dentro de la Regla de Ocha, en la cual el oricha es bajado y “puesto” literalmente en la cabeza de su hijo. A partir de este momento, la persona hace formalmente parte de la religión y, puede llamársele “santero” o “santera”.

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cosmos y a la comunidad. Empero, esto no termina aquí; si el malestar es explicado de este modo, ello supone que la curación sea igualmente heterodoxa. La medicina occidental, en su racionalización de la enfermedad, la volvió casi de modo exclusivo soma, y con esto expulsó al sujeto de algún modo. Así, el encuentro médico-paciente se convirtió en un encuentro autista, en el cual la voz del paciente se tornó “ruido” que debía eliminarse. En este sentido, curar vino a significar simplemente erradicar del cuerpo la marca visible de tal o cual enfermedad mediante un “acto demiúrgico”. El médico formado dentro de esta tradición está capacitado en el mejor de los casos, como señala Tobíe Nathan (1999), para dar cuenta al sufriente de los porqués causales de la enfermedad; así, el médico que es interpelado con un “¿por qué me duele?”, responderá “porque tiene una fractura en la pierna”. Pero, en cuanto el mismo paciente le haga una pregunta absolutamente elemental en su formulación, más no en su respuesta, del tipo “¿por qué a mí?”, “¿por qué fui yo el que se cayó del árbol y no mi hermano o mi primo?”, el médico vacilará o callará. Por cuanto lo que está demandando la persona es un otorgamiento de sentido a lo sucedido, y esto no forma parte de la experiencia de un número significativo de terapeutas. Ofertas religiosas y terapéuticas como la santería o el espiritismo, si bien no devuelven la voz al paciente, ya que cuando se participa de un sistema de esta clase el sujeto que asiste deposita en manos del santero, del babalawo5 –padre de los secretos–, o del espiritista el diagnóstico de su malestar, por lo menos le entregan al sujeto una seguridad parcial en cuanto a los porqués que reclaman sentido. El especialista, por medio de una serie de tecnologías médicas, a las cuales me referiré en un momento, es capaz de recomponer el universo simbólico de sus “pacienticos”, como algunos santeros y espiritistas denominan a quienes buscan ayuda. Entonces, la resignificación del malestar, de las relaciones sociales del sujeto, de los temores, del porvenir, se convierte en pilar para la curación de la persona. La reflexión sobre el dolor y la enfermedad requiere no siempre de una cura inmediata, desde la óptica de quien padece o, mejor, no se reduce simplemente a eso. Y ello es algo que la mayoría de terapéuticas y terapeutas occidentales parecen olvidar; cuando se piensa el dolor, éste es reducido a una reacción del sistema nervioso, a una serie de impulsos bioquímicos que viajan hasta el cerebro y que se localizan en un lugar específico del cuerpo, porque, sin lugar a dudas, el dolor no puede hallarse agenciado en la totalidad del cuerpo. De ser

5 El babalawo es un gran sacerdote de la adivinación en la santería, quien tiene “camino” en el sistema de Ifá, que es el más prestigioso de los sistemas de interpretación-adivinación dentro de esta religión afrocubana. La persona a la que le es determinada el sacerdocio de Ifá, debe rendirle culto especial al oricha Orula también llamado como “Orúnla”, “Orúnmila” o “Ifá”.

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así, el médico pensaría que la narrativa de su paciente es poco acertada, indefinida, o simplemente que él o ella están mintiendo. A este respecto Fanon (1975) refiere a principios de 1952, durante su estancia en Argelia, algunos casos de pacientes emigrantes norafricanos los cuales participan del sistema médico occidental en este país, que por aquel entonces es aún colonia francesa. La situación, dice Fanon, es que los norafricanos regresaban una y otra vez acusando aquel dolor incierto e “irreal” para los médicos del servicio hospitalario. Por cuanto en la tradición biomédica se va del síntoma a la lesión, la consecuencia última de acusar un síntoma es que debe existir para ello una lesión, cuando ésta no se encuentra, se ingresa en un espacio de incertidumbre que es resuelto rápidamente por el especialista a favor de él mismo y en detrimento de quien asiste a la consulta. De este modo, resultó que los norafricanos eran atendidos de manera a priori; el diagnóstico del médico desde el comienzo de la consulta estaba cifrado bajo el supuesto de que aquellos pacientes mentían con relación a su enfermedad, ya que la lesión no era verificable y, por lo tanto, no podía haber padecimiento alguno. Entonces, la medicina occidental, que se apoya en la creación de taxonomías que le permiten clasificar todo aquello que previamente ha sido nombrado, denominó el pathos de estos pacientes como “síndrome norafricano”, que equivalía a decir que eran “enfermos imaginarios. Así, el dolor va más allá de la lesión; pensarlo, tratarlo, prestar atención a una serie de elementos tales como el contexto sociocultural, sociohistórico en que se inscriben tales o cuales relaciones sociales y sus padecimientos, implica considerar las tecnologías con las que se afronta dicho dolor, por parte del médico, pero también por parte del paciente (Ocaña, 1997). E l r egist ro: l os m u ertos y l os sa n tos h a bl a n El dolor supone unas tecnologías para revelarlo, y en ello tanto la santería como el espiritismo cuentan con unos procedimientos para establecer la causa del mal. Este procedimiento recibe el nombre de registro o consulta, y dependiendo de quien realice el registro, es decir si lo hace un espiritista, un santero, oriaté o un babalawo, ello va a implicar el uso de unas tecnologías que a uno u otro especialista les son permitidas utilizar. En el caso del espiritismo es frecuente la utilización de cartas, ya sean éstas la simple baraja española, o el Tarot, y si se es santero y espiritista, se preferirá un Tarot como el de los orichas; igualmente, suele utilizarse la lectura de tabaco o del café. Pero, si se es santero se hará acopio de tecnologías como el obi, el diloggún o el Ifá. Estos últimos, en especial el Ifá, poseen una complejidad enorme, de modo que solamente el babalawo está capacitado para utilizarlo, lo cual no hace menos simple los que se mencionaron antes.

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El obí es un sistema de interpretación en el que se utilizan cuatro pedazos de coco que son arrojados sobre el piso por el santero, a través de ellos hablan los orichas y los eggun –espíritus–, las preguntas que se les hacen son respondidas por afirmaciones o negaciones expresadas en los pedazos de coco. El diloggún está compuesto por dieciséis conchas de caracoles, ellas se convierten en las “bocas de los orichas”, a cada divinidad le corresponde un caracol. La lectura del diloggún implica que el santero se encuentre en un nivel de “profesionalización”, dentro de la santería, mucho mayor que el que se necesita para hacer la interpretación del obí. Para leer el diloggún se requiere que la persona sea un oriaté –“sacerdote”– o una santera mayor con el máximo nivel de especialización en la santería que existe para la mujer. El lanzamiento de los caracoles y el modo como caigan van a determinar dieciséis odu o letras, las cuales están acompañadas siempre por patakís o narrativas que contienen un carácter mítico, que deben ser interpretados por el santero o santera. Sin embargo, es importante señalar que si bien se trabaja con dieciséis caracoles, un oriaté sólo está en capacidad de interpretar doce de los dieciséis signos posibles; y en caso de que los caracoles al ser arrojados sobrepasen el odu –letra, signo– doce, se hace necesaria la presencia de un babalawo, para la correspondiente lectura. Finalmente, encontramos el Ifá que es manejado exclusivamente por el babalawo. Aunque el diloggún puede llegar a ser el medio de interpretación más frecuentado, es el Ifá, el que tiene un grado más alto de dificultad y, el que posee una mayor reputación. Aquí, la complejidad de este sistema es creciente con relación a los anteriores, las herramientas utilizadas por el babalawo son el ekuelé y el ikin nut; dos columnas, cada una con dieciséis signos, configuran doscientas cincuenta y seis combinaciones posibles, que sólo estos “padres de los misterios” son capaces de interpretar y, que nuevamente son acompañados por proverbios y versos sagrados (De la Torre, 2004; Lele, 2003; Matibag, 2000; 1996). Y aunque éstas son formas comunes de interpretar la enfermedad, que no de adivinarla, de localizarla, de saber lo que la está produciendo, existen de acuerdo con situaciones rituales específicas otras posibilidades terapéuticas de determinar las enfermedades y de tratarlas. Las misas espirituales utilizadas en una de las varias formas de espiritismo y las “bajadas” de los santos durante los toques de tambor en la santería son algunas de ellas. Tanto en la consulta que se realiza desde la santería como en el espiritismo, los santos y los eggun son quienes hablan y se manifiestan a través de los odu o signos, los cuales deben ser interpretados por estos especialistas. En el caso de los espiritistas puede suceder que algún espíritu o sus guías espirituales, que lo acompañan y componen lo que ellos llaman el cuadro espiritual les hablen directamente. El guía espiritual es el más fuerte de los espíritus dentro del cuadro espiritual del espiritista. Frecuentemente, estos guías son espíritus de personas

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muertas que pueden conformar un linaje histórico que el sujeto ha heredado, que son parte de una “familia biológica”, a otros que son “recogidos”, y que por lo general, son indígenas, espíritus de ancianos esclavos provenientes del Congo o gitanos. Ellos trabajan al lado del médium y durante algunas ceremonias especiales como las misas espirituales, pueden llegar a tomar posesión de los sujetos que allí participan. Es importante señalar que esto nos estaría hablando de la influencia de esa triple herencia –la indígena, la española y la africana– dentro de la cual se conforma la santería. Las figuras a las cuales aluden los guías espirituales, no son azarosas, son representaciones de poder, muchos de ellos seres que carecen de una biografía específica, liminalidad absoluta que no hace otra cosa que acrecentar las facultades de las personas escogidas para mediar entre este mundo material y el inmaterial. Dado el actual estado de la investigación que aquí presento, me referiré a continuación de modo más amplio tan sólo a aquellas tecnologías que son utilizadas desde el espiritismo en la ciudad. Es importante recalcar que tanto el culto a los eggun como a los orichas en Bogotá tiene unas peculiaridades, producto de adaptaciones socioculturales y sociohistóricas. Así, aunque existen coincidencias con las prácticas cubanas, también se dan diferencias que nos sitúan en un espacio de recomposiciones de los modos de creer de los sujetos practicantes. Entonces, comenzaré por referirme a un registro realizado por un espiritista e iniciado en la santería que reside en la ciudad de Bogotá. Hace una semana presencié por primera vez un registro que Luis Carlos –LC– le realizó a un estudiante universitario de la capital, que asistió a buscar orientación para su vida cotidiana. La consulta fue a eso de las 8:20 p.m. en la casa de LC, en el igbodú –cuarto de altares–, los dos se sentaron frente a frente y él empezó a barajar las cartas con gran habilidad, primero una baraja española y luego un mazo de cartas más grande en su tamaño físico, el cual no sabía aún de qué se trataba, aunque intuía que era un Tarot. Al momento confirmé mis sospechas, pero era un Tarot de los orichas. Seguido de aquella minuciosa barajada de la suerte y destino que a continuación le sería interpretado a Germán Andrés, LC, le preguntó por cuál era el día, mes y año de nacimiento. Los números de aquellas fechas fueron sumados y dieron como resultado 84. En el primer número hablaban los santos: Obatalá, Olokún y Orula, y en el segundo: Ibeyi, también conocido como los jimaguas –gemelos–. De la interpretación del 84 se desprendieron una serie de características sobre la personalidad del consultante, entre las cuales resaltó la de ser testarudo; también se le aconsejaba no contar secretos personales y se le dijo, además, que en caso de que el número en alguna consulta saliese invertido, es decir, que apareciera el 48, eso significaba que se le debía hacer el santo gratis. Además de la fecha de nacimiento, se le conminó a que le diese los apellidos

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que este el omo changó no conocía; tras decírselos, comenzó a hacer una rogativa dirigida a sus eggun, para que le ayudasen en la interpretación del hado de Germán Andrés, mientras que introducía sus manos en un vaso con agua que se encontraba a su derecha; según él, la fuerza que allí residía le ayudaría en dicho propósito. Después de esto, vino la lectura de la baraja española. LC le pidió que pusiera la mano derecha sobre la baraja, y él puso su mano sobre la del consultante, la cual, al parecer, se encontraba helada, y le dijo: “¿si sientes el frío?, es porque los muertos trabajan a través mío”. Luego le solicitó que con la mano izquierda partiese la baraja en tres y que escogiera uno de los montones. Germán Andrés seleccionó la pila de la izquierda, la cual tomó LC en sus manos y dio comienzo, ahora sí, a esparcir el destino sobre la pequeña mesa de madera. Con ansiedad Germán, y por supuesto yo, esperábamos el significado que podía entrañar el azaroso orden de las cartas, que llegaron a conformar siete filas, a través de las cuales los espíritus hablaban sobre asuntos que, desde épocas remotas, han preocupado profundamente a los seres humanos: la vida, la muerte, la salud, la enfermedad, el amor, el destino incierto que nos aguarda, temas familiares que producen tranquilidad o angustia ontológica. El registro comenzó a moverse entre pasados, presentes y futuros posibles, al mismo tiempo que se deslizaba hacia los rasgos íntimos de la subjetividad del joven universitario. LC escuchaba lo que sus espíritus le susurraban en misterioso y silencioso secreto, lenguaje inaudible para aquellos que no poseen el don especial de comunicarse con esos “otros” que habitan en el inframundo, o que no lo han desarrollado por medio de la enseñanza que ha residido en sus predecesores, con quienes establecen un vínculo filial, no por vía de la sangre, sino a través de lo espiritual y del manejo de esos mundos que son sagrados y profanos simultáneamente, que se encuentran y funden en la cotidianidad de la existencia. Tras la lectura de la baraja española siguió la del Tarot de los orichas. Similar procedimiento acompañó la lectura de estas cartas. Germán Andrés partió la baraja con la mano izquierda en tres partes, pero esta vez tomó seis cartas de la pila central. Algunas de ellas fueron “vii de Fuego”, “El hombre”, “Elegguá, “x de Aire” y “Oggún”, luego, en dos ocasiones, tomaría seis y seis cartas, que pasaron a ser colocadas sobre las primeras, y una vez más éstas sobre las anteriores. Por medio del Tarot el oricha que bajó a hablar fue Elegguá, uno de los orichas mayores, quien posee “… las llaves del destino, abre y cierra la puerta a la desgracia o a la felicidad” (Bolívar 1990: 35). Él es uno de los cuatro guerreros junto con Oggún, Ochosi y Osun, y, por mandato del dios supremo Olofi, ningún oricha puede antecederle.

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Elegguá es quien te habla, en este momento te encuentras con grandes deudas y preocupaciones, pero te aguarda una suerte muy grande, que alcanzarás cuando cruces el mar. Aunque no eres iniciado, los santos te cuidan y sienten un especial afecto por ti, al igual que varios espíritus alrededor tuyo que están guardándote. No obstante, debes tener paciencia y dejar de ser testarudo, cualquier cosa mala que te pase en la vida no va a ser causada por brujería alguna, sino por terquedad tuya. Elegguá te recomienda recibir guerreros y solicita ser atendido con un pescado asado y siete rodajas de tomate6.

Éstos y otros elementos de la vida fueron anunciados por Elegguá, un futuro halagador se le presentaba al estudiante en aquel primer registro. La interpretación que Luis Carlos le hizo del Tarot de los orichas fue apoyada por la lectura de un libro titulado The Tarot of the Orishas, que contenía un sinnúmero de patakís en los que anidaban significados múltiples alrededor de cada carta. El secreto que baja a revelar el muerto o el oricha es claro en ocasiones; sin embargo, en otros momentos puede manifestarse de forma ambigua y hacerse ininteligible, y la precisión en la interpretación resulta determinante tanto para quien se hace la consulta, como para quien la efectúa. No obstante, lo referido a propósito de la consulta anterior, las personas que hacen uso de estos otros sistemas terapéuticos y religiosos suelen asistir para resolver problemas del aquí y del ahora, principalmente de salud, o para entender por qué están padeciendo situaciones que son “inexplicables” e irresolubles por medio de los sistemas terapéuticos y religiosos occidentales. Así, en estos sistemas terapéuticos se apunta a una consideración de un sujeto que, aunque sufriente, no es, ni puede ser reducido a su individualidad psicológica o biológica. La enfermedad, el tratamiento, la cura en estas “otras concepciones” entrarían a considerar la descendencia, los ancestros y la comunidad como aspectos responsables o incidentes en los estados de malestar-curación del sujeto. Pero, como se dijo antes, no sólo los registros funcionan como posibilidades terapéuticas. Dentro del espiritismo, las misas espirituales se convierten también en espacios terapéuticos en los cuales el lenguaje, el espacio ritual y el cuerpo, atravesado por la agencia de los espíritus que se manifiestan en los fenómenos de trance y la posesión, hacen del sujeto mismo una tecnología médica para afrontar el malestar y ofrecer una cura. M is a s e spi r it u a l e s: c ua n do el m u erto baja Lo religioso y lo terapéutico en estos sistemas no son dos aspectos de la vida del sujeto que se puedan separar; la salud del alma y del cuerpo se tren-

6 Diario de campo del autor.

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zan en complejas relaciones que, a su vez, vinculan al sujeto con su comunidad y con el cosmos. Tanto en la santería como en el espiritismo practicado en Bogotá es relevante señalar la enorme variabilidad en sus prácticas rituales y las readaptaciones que han tenido lugar. Una inevitable transformación en los modos de creer, de decir-hacer, de representar, implica cambios en las concepciones de salud-enfermedad, y en este sentido supone modos particulares de afrontamiento del sufrimiento. Las misas espirituales son un ejemplo del dinamismo y la plasticidad de los rituales espiritas. Anteriormente había señalado que, para el caso cubano, este tipo de ceremonias eran propias del “espiritismo cruzao”, sin embargo, en Bogotá las misas espirituales forman sencillamente parte del espiritismo. Aunque los santeros y espiritistas hablan de variantes como el de mesa y el de cordón, pareciera que dichas distinciones no fuesen tan claramente establecidas en la práctica, lo cual no resulta relevante en términos de legitimidad, como algunos puristas podrían pensar. Lo significativo para efectos del trabajo que aquí se adelanta es que, tanto el espiritismo como la santería, tienen en sí una preocupación por el problema de la salud. En este sentido, las misas espirituales, que buscan el desarrollo de los espíritus y los espiritistas, se convierten en un intento por lograr restablecer precisamente los órdenes clasificatorios y reintroducir un equilibrio de las relaciones del sujeto con lo “otro” y los “otros”, lo cual no reside definitivamente en la pura materialidad, ni en el mundo fenoménico que habitamos, y en el cual nos movemos nosotros y los “otros”. A continuación referiré la puesta en escena de una misa espiritual en la cual participé durante las primeras semanas de octubre de 2007. Las plantas sagradas se limpiaron, distribuyeron y organizaron sobre una gran estera. Posteriormente fueron consagradas a los espíritus y a los orichas, por medio de oraciones y cantos. Con gran solemnidad y ayudada por Juanito, Gloria pronunciaba en voz baja algunas oraciones, les expelió cachaza7 a las hierbas con su boca y les agregó humo de tabaco. Toda esta preparación ritual tomó alrededor de unos quince minutos. Luego se seleccionaron algunas hojas de las plantas que yacían sobre la estera, se maceraron con las manos y se depositaron dentro de un recipiente con agua, alrededor del cual se hallaban sentados Juanito, un cubano iniciado en la santería, hijo de Aggayú y Gloria una santera manizaleña, hija de Obatalá. Toda la escena se desarrollaba ante la mirada tranquila y sonriente de Betty, quien es esposa del omo Aggayú, ella también ha sido iniciada en la Regla de Ocha y su oricha tutelar es Ochún.

7 Es una bebida del Brasil, similar al aguardiente, que según Juanito les gusta a los eggun.

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El baño espiritual que preparaban recibió varios cantos y oraciones, para activar las propiedades de las plantas, a las cuales les fueron agregadas además, flores, cachaza, agua bendita y cascarilla de santo. Mientras hacían esto, Juanito me explicaba, “… estas yerbas –que están en la estera– se ponen por si las moscas, aquí hay “espanta muertos”, en caso de que haya un muerto duro que entre, toca sacudir a la gente con eso”8. En cuanto fue terminada la disposición del agua y las hierbas que habrían de ser utilizadas en la misa espiritual, se llevaron al cuarto de los eggun, que en esos momentos se encontraba en perfecto orden y tenía mucho más espacio, ya que había sido sacada la mesa de las consultas, para ofrecer una justa y cómoda distribución de las sillas que iban a ocupar los participantes de esta ceremonia. La bóveda espiritual estaba bellamente acomodada, compuesta por ocho vasos y una copa redonda en el centro; es allí donde se le hace atención a los muertos y a los espíritus protectores de las personas. Alrededor de los vasos había arreglos de flores y dos tarots; en cada esquina a los pies de la mesa se encontraban floreros que contenían los nardos, los girasoles que habíamos llevado, como parte de nuestra colaboración en el ritual. En frente de la mesa se ubicó el recipiente que contenía el agua preparada con las flores, las hierbas y demás ingredientes; delante de esto se encontraba la estera con el restante de las plantas que no habían sido utilizadas. Este altar se encuentra localizado a mano derecha cuando se ingresa en el cuarto, y a su izquierda están los guías espirituales de Gloria, que en esta ocasión contaban con una ofrenda de tabaco, flores y cachaza. En la pared que aparece al frente de la entrada, un eggun de la santera recibía atenciones para su “desarrollo” e “iluminación”; él tenía flores, agua y dos velas encendidas. Eran tal vez las nueve de la mañana cuando llegaron dos de las tres personas que faltaban para comenzar la misa espiritual, entonces, uno a uno empezamos a desfilar hacia el interior del cuarto de muertos. Gloria se ubicó de manera que precedía la reunión, junto a la bóveda espiritual, en una silla que semejaba un trono. A su diestra estaban Juanito y Betty, y a su izquierda Agustina y Esteban9; en medio de ellos me encontraba yo. Después de haber hablado de una gran variedad de cosas de toda clase, la omo Obatalá se puso de pie en frente del altar a los muertos y se inclinó para introducir las manos dentro del recipiente con agua. Mojó ambas manos, y las pasó en forma circular de derecha a izquierda sobre su cabeza; luego hizo el mismo gesto alrededor de su cuerpo, se levantó y nos pidió que cada uno hiciera lo mismo. Nuevamente se

8 Conversación con Juanito, octubre 5 de 2007. Barrio Boyacá Real, Bogotá. 9 Agustina y Esteban son seudónimos.

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sentó y dijo: “En el nombre del Padre, del Hijo, y del Espíritu Santo, Amén”, y en tanto que cada uno de nosotros iba pasando al frente, emulando lo que esta santera y espiritista cubana había hecho, ella le pidió a Juan que nos echara aguardiente en la espalda, y comenzó a recitar algunas oraciones del libro de Allan Kardec, Colección de oraciones espiritas. A partir de este momento se daría inicio a todo el proceso de “canaleo”, y Gloria se convertiría en un puente entre el mundo visible e invisible. A través de ella, los eggun nos comunicarían, advertirían, solicitarían y revelarían todo lo que ellos vieran y creyeran que era importante para nuestras vidas. Así, y por medio de las precauciones de la santera, de sus invocaciones, se esperaba que bajaran a la Tierra sólo aquellos espíritus buenos, tratando de cerrarle el paso a los espíritus “obsesados” u obscuros. Como ella nos había explicado, a lo largo de la misa se trataría de ir revelando también parte de nuestro cuadro espiritual, es decir, el conjunto de espíritus que nos acompañan a todos, al igual que a Gloria. Este cuadro espiritual está conformado por espíritus que nos son dados desde el momento de nuestro nacimiento, “que nos reciben al momento de nacer”, como diría Juanito, y otros más que se van sumando a lo largo de nuestras vidas. Otra vez la hija de Obatalá sumergió las manos en el agua, después de haber cantado “… sea el Santísimo, sea el Santísimo, madre mía de la caridad ampáranos, protégenos, en el nombre de Dios, ¡ay Dios!, ¡ay Dios!” y de haber hecho las tres oraciones católicas antes mencionadas. Una nueva canción se entonaría: “¡Oh! Congo, conguito de verdad, yo bajo a la Tierra a hacer caridad, oh! Congo, conguito de verdad, yo bajo a la Tierra a hacer caridad (…)”10. Después de despojarnos de las malas energías, volvimos a nuestros asientos, y en ese momento, por orden de Gloria, Juanito nos alcanzó a cada uno de los presentes un tabaco que deberíamos fumar y mantener encendido durante el transcurso de la misa. De esta forma, y en medio de las tensiones y expectativas de los que estábamos allí, la misa había dado comienzo. Gloria sentada, con mirada distante y su atención puesta en algo más que nosotros no podíamos percibir, hizo un instante de silencio. Ella estaba tratando de oír a sus muertos, para saber qué era lo que ellos tenían para comunicarnos ese día. Uno a uno fuimos recibiendo un “diagnóstico” referido a nuestras vidas, en el que nos señalaban aspectos pasados, presentes y futuros, avisos que tenían que ver con nuestra salud física, la cual necesariamente pasaba por un desbalance espiritual. Así, los eggun advirtieron sobre enfermedades y padecimientos producto en algunos casos por brujería, en otros se debía a restricciones que los allí pre-

10 Diario de campo del autor.

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sentes habían pasado por alto, o al olvido en ciertas promesas que se habían hecho a seres que habitan el plano inmaterial y que estaban llamando la atención sobre dichas promesas, o sencillamente el pathos se derivaba de comportamientos cotidianos que resultaban nocivos para la salud. Durante el transcurso de las más de tres horas que duró la misa espiritual, se añadieron además, escenarios que tenían que ver con nuestra condición humana, es decir, aparecieron al igual que habían aparecido en el registro del que hablamos anteriormente, cuestiones relacionadas con el amor y la sexualidad; el dinero, el trabajo, enemigos ocultos y muchos otros asuntos que tocaron las fibras más sensibles de quienes participábamos de esta singular ceremonia, en la que se articulan de modo visible creencias afro, indígenas y españolas, que no residen o se encuentran ancladas a un territorio particular o a una cultura específica, sino que por el contrario son mixturas totalmente dinámicas, en las que se reactualizan tradiciones en función del presente. A lo largo de este espacio, los avisos vinieron acompañados por limpias espirituales que hicieron tanto Gloria, como Luis Carlos el espiritista hijo de Changó, quien llegaría posteriormente a contribuir con ayuda de sus muertos al desarrollo de la misa. En los despojos de las malas energías o de algún eggun que pudiera haberse adherido a la persona y estarle causando malestar, se usaron las plantas que se habían dejado sobre la estera, con las cuales se les hacían pases sobre el cuerpo a las personas, mientras ellos, los especialistas, recitaban algunas oraciones de protección para cada uno de nosotros. Igualmente, recibimos instrucciones sobre qué debíamos hacer una vez hubiésemos salido de allí, precisamente algunos debíamos hacernos una rogación de cabeza, rito por medio del cual se pretende refrescar la cabeza de la persona, para que pueda aclarar sus ideas y eliminar perturbaciones de alguna índole, que puedan impedirle al sujeto resolver dificultades presentes. Finalmente, para cerrar las ideas aquí dichas, antes que para concluir o aventurar alguna generalización, habría que señalar la importancia de investigar de modo amplio y más allá de las fronteras disciplinares estas “otras” terapéuticas que surgen y funcionan de modo paralelo, junto a la institución médica legitimada por el Estado. En especial, estoy pensando en las que tienen que ver con aquellos sistemas terapéuticos y religiosos que poseen influencia afro, los cuales cada vez más son visitados de forma masiva por sujetos pertenecientes a diferentes condiciones socioeconómicas y socioculturales. Los itinerarios de los sujetos para restablecer su salud física y espiritual, los lleva a buscar en “otros” saberes, que se pueden alejar radicalmente de los modos de pensar y creer considerados tradicionales, enfrentándolos con otras tecnologías médicas, que pueden resultar en algunos casos violentas, en la medida en que los hace internarse en otras lógicas de pensamiento. Estas búsquedas responden

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por un lado a la multiplicidad de ofertas que se le abren al sujeto, pero además son la resultante de un sistema médico de corte occidental que de algún modo ha contribuido a la expulsión del sujeto, el cual vuelto un número y perdida su condición humana, se ve compelido a buscar otras alternativas para intentar restituir su lugar de sujeto, aunque esto tenga lugar de modo parcial. REFERENCIAS

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O tros

Diario de campo del autor realizado entre agosto de 2005 y febrero de 2008.

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Poder, conocimiento y creencia: por los caminos de l a ru da e n l a l o c a l i da d sép t i m a de B o g otá , Colom bi a Pow er , k now l ed ge , a n d bel i ef: fol low i ng t h e t r a i l of t h e ru da pl a n t i n B o g otá , Colom bi a Santiago Martínez Medina Investigador de la Red de Estudios en Etnopsiquiatría e Historia Social de la Locura –Grupo de Antropología Médica de la Universidad de los Andes–. s.martinez36@uniandes.edu.co

Resumen

El presente ensayo explora las

Abstract

This text explores the

inconsistencias en las normatividades que

inconsistencies in the local laws thought from

pensadas desde la biomedicina pretenden

the biomedicine, about traditional, alternative

reglamentar el uso de las llamadas “medicinas

and complementary medicine. For it, explores

alternativas, complementarias, tradicionales o no

the cultural biography of a specific plant in the

convencionales” a nivel local. Para ello explora

community of Bosa in Bogota, comparing it

etnográficamente la biografía cultural de una

with the state ordinances dedicated to regulate

planta específica en la localidad de Bosa, en

their commercialization and consumption. It

Bogotá, comparándola con los decretos estatales

concludes questioning the budgets with which

destinados a reglamentar su comercialización

they seek to be captured these practices,

y consumo. Concluye cuestionando los

showing their conceptual and practical

presupuestos con que pretenden capturarse

limitations, and wondering for the global,

estas prácticas, mostrando sus limitaciones

economic and social factors that justify this

conceptuales y prácticas, y preguntándose

regulation.

por los factores globales, económicos y sociales que justifican dicha reglamentación. Palabr as clave :

Key words:

Medicinas alternativas, complementarias

Alternative, Traditional and Complementary

y tradicionales, ruda, antropología médica

medicine, Ruda, Critical Medical Anthropology,

crítica, Cabildo Indígena Muisca de Bosa.

Muisca Indigenous Council from Bosa.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 15 3 -170 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 8

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ANTÍPODA Nº6 | enero-junio 2008

Poder, conocimiento y creencia: por los caminos de la ru da e n l a l o c a l i da d s é p t i m a de B o g otá , Colom bi a 1 Santiago Martínez Medina2

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I n t roducción

ste artículo surgió de una conversación con un amigo acupunturista. Según me contó aquel día, la Secretaría Distrital de Salud de Bogotá, sds, a través de su Oficina de Inspección, Vigilancia y Control, se encontraba revisando las características locativas y sanitarias de varios consultorios de medicina alternativa de la ciudad. El problema, argumentó mi amigo, es que los funcionarios del distrito no tienen en cuenta las sutilezas propias del conocimiento terapéutico tradicional chino. Por esto, en varios consultorios se decomisaron las agujas de acupuntura porque no eran desechables, e incluso, la sds clausuró varios establecimientos porque su diseño arquitectónico se ajustaba a las reglas del feng shui, desobedeciendo los nueve parámetros de la habilitación diseñados para las ips de todo el país. “No puede medirse todo con el mismo rasero”, concluyó mi amigo, mientras ejemplificaba su opinión contándome cómo para esta “medicina milenaria” el concepto de infección y asepsia es tangencialmente diferente al de la medicina alopática, donde opera una cierta obsesión por la limpieza y la desinfección que caracteriza los parámetros de la habilitación.

1 El presente artículo fue desarrollado a partir de la ponencia del mismo nombre presentada en el xii Congreso de Antropología en Colombia en el simposio “Creencia y verdad en los sistemas terapéuticos contemporáneos”, que se llevó a cabo en octubre de 2007 en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Referente de etnias y género pab vigencia 2007-2008, Hospital Pablo vi Bosa, Empresa social del Estado, ese, Bogotá, Colombia. 2 Médico, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de la Maestría en Antropología Social, Universidad de los Andes, Bogotá. Gran parte de esta ponencia pertenece al trabajo de grado para dicha maestría y recoge algunas de mis observaciones de campo. s.martinez36@uniandes.edu.co

Poder, conocimiento y creencia | Santiago martínez medina

De manera similar la legislación nacional y los aparatos de control entienden los medicamentos de las llamadas “medicinas alternativas”. En el caso de la homeopatía, por ejemplo, a pesar de contar con una asociación reconocida por parte del Estado, el Instituto Nacional de Vigilancia de Medicamentos y Alimentos, invima, y las llamadas “buenas prácticas de manufactura”, mantienen una creciente presión sobre productores, terapeutas y consumidores, aplicando medidas que no se corresponden con su cuerpo de conocimientos. Por esta razón, los medicamentos homeopáticos cuentan actualmente con fecha de vencimiento, lo que para aquellos homeópatas más ortodoxos es de por sí un absurdo. Una vez más el problema radica en que los expertos del invima parten de un principio considerado verdad, a saber, un producto, para ser calificado como medicamento, debe contener un principio activo capaz de contrarrestar los efectos de la enfermedad, principio activo que además debe poder identificarse en el producto final mediante métodos de laboratorio. El punto es que si usted aplica al pie de la letra dicho axioma a un medicamento homeopático sólo va a encontrar en él alcohol y agua, pues el método de preparación del homeópata aísla la energía del producto inicial y la preserva en dicha mezcla. De allí que parezca absurdo a muchos homeópatas suponer una fecha de expiración para sus compuestos, pues como ellos mismos dicen, “… la energía no tiene fecha de vencimiento”. En su tarea de control las instituciones sanitarias nacionales y locales también están interesadas en las plantas medicinales. El invima publicó una lista de “plantas medicinales aceptadas con fines terapéuticos” que contiene noventa y cinco plantas de diferente origen y siete “asociaciones aprobadas” de dos o más plantas (invima, 2003). Al mismo tiempo en los últimos tres años se ha producido abundante reglamentación sobre lo que las instituciones de salud pública llaman “fitomedicamentos”. Esta reglamentación responde en lo local a las políticas de salud de la oms-ops que abogan por la integración a los sistemas de salud formales de las llamadas “medicinas alternativas, complementarias, tradicionales o no convencionales”, con argumentos que van desde su “arraigo cultural” hasta su bajo costo (Organización Mundial de la Salud, 2002). Al analizar el marco desde donde esta reglamentación se está produciendo, se puede constatar una vez más que ésta parte de asumir como verdadero un determinado tipo de conocimiento, que en alianza con el Estado y con sus instituciones, valida o no a los otros conocimientos terapéuticos disponibles. Reglamentando, controlando y colonizando aquellos considerados como “verdaderos”, y prohibiendo o máxime tolerando con desdén, aquellos dispuestos en el mundo de la creencia y con ello de la no verdad (Good, 2003). El punto, sin embargo, es que más allá de este ejercicio de poder-conocimiento, los enfermos en el plano local parecen transgredir en su misma búsqueda terapéuti-

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ca las fronteras de lo que las instituciones y la “buena” ciencia consideran como seguro o efectivo, mostrando así la insuficiencia de las dicotomías –creenciaverdad; mito-ciencia– con las cuales continúa pensándose el proceso salud-enfermedad. En este escenario, el objetivo de este artículo es cuestionar, a partir de la “biografía cultural” (Kopitoff, 1986) de una planta específica en la localidad bogotana de Bosa, los conceptos sobre los cuáles está construida la última reglamentación nacional sobre el uso de plantas medicinales.

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L a r egl a m en tación Solamente desde el año 2004 el país cuenta con una reglamentación específica sobre el uso de plantas medicinales (Hay, Luna Borda et ál., 2005). El decreto 2266 de 2004 y el 3553 del mismo año, que lo modifica en algunos aspectos puntuales, tiene como objetivo reglamentar “los regímenes de registros sanitarios, y de vigilancia y control sanitario y publicidad de los productos fitoterapéuticos”, entendidos éstos como cualquier presentación bruta o modificada de una planta medicinal cuyos componentes activos no han sido modificados ni aislados por métodos de laboratorio. Se incluyen las formas iniciales de transformación de la planta, como tinturas, esencias, extractos y jarabes, que pueden fabricarse en el hogar o a baja escala industrial. El decreto clasifica a su vez los “fitomedicamentos” en tres grupos: “preparaciones farmacéuticas con base en plantas medicinales”, “producto fitoterapéutico tradicional”, y “producto fitoterapéutico de uso tradicional importado”. Llegué al estudio de estos decretos gracias mi trabajo en el Hospital Pablo vi de Bosa, ese, y a mi tesis de Maestría en Antropología, a través de los cuales he tenido la oportunidad de conocer al grupo de mujeres y de mayores del Cabildo Indígena Muisca de dicha localidad. Esta comunidad, organizada alrededor de la figura de Cabildo Indígena desde los años noventa del siglo xx, obtuvo el reconocimiento oficial de la Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior en 1999. Desde entonces el Cabildo se encuentra comprometido con múltiples objetivos, uno de ellos, la “recuperación y fortalecimiento” de la medicina tradicional. Raizales de Bosa, los actuales cabildantes muiscas se encuentran en el proceso de consolidarse como organización sociopolítica en la localidad y la ciudad, articulados con otros cabildos y organizaciones de la ciudad. Esta tarea implica necesariamente reconceptualizar su historia y costumbres en el marco de lo que llamamos “tradición” (Sotomayor, 1998), enfrentándose y adaptándose de muy diversas maneras a lo que la sociedad mayoritaria considera como “indígena” y como “muisca” (Durán Bernal, 2004; 2005; Restrepo, 2005; López Rodríguez, 2005). Dicha tarea no es ajena a la “medicina tradicional”, que en la comunidad gira en torno a las plantas medicinales y la huerta casera, con un protagonismo considerable de la mujer, quien

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se constituye en el primer nodo terapéutico para la mayoría de enfermedades en la comunidad (Martínez Medina, Chiguasuque et ál., 2006). En el contexto de la reconceptualización y el fortalecimiento, el grupo de mujeres y de mayores, consideraron viable y necesaria la implementación de un expendio de plantas medicinales, que articulado con las huertas caseras y la droguería alopática comunitaria, redundara en beneficios productivos y culturales para el resto de la comunidad. Dicho espacio debía facilitar la difusión de los conocimientos de las mujeres a las nuevas generaciones, extendiendo los usos de las plantas tradicionales dentro y fuera de la comunidad. Al mismo tiempo, se consideró inicialmente importante que el espacio cumpliera con las reglamentaciones vigentes, razón por la cual estudiamos en detalle los distintos decretos reglamentarios. Nos detuvimos especialmente en los llamados “productos fitoterapéuticos tradicionales”, en los cuales pensábamos podían incluirse las plantas medicinales utilizadas por las mujeres de la comunidad indígena. Sin embargo, muchas fueron las sorpresas que deparaba la reglamentación. Desde la misma definición de “producto fitoterapéutico tradicional”: Aquel producto fitoterapéutico de fabricación nacional elaborado a partir de material de planta medicinal o asociaciones entre sí, cultivadas en nuestro país en las formas farmacéuticas aceptadas, cuya eficacia y seguridad, aun sin haber realizado estudios clínicos, se deduce de la experiencia por su uso registrado a lo largo del tiempo, y en razón de su inocuidad está destinado para el alivio de manifestaciones sintomáticas de una enfermedad.

Esta definición hace eco de los lineamientos internacionales emitidos desde la oms sobre la materia (oms, 2002; 2003). Como agencia multilateral, los decretos se concentran en reglamentar el uso de las plantas medicinales a través de dos conceptos biomédicos: la seguridad y la eficacia. Analicemos por un momento a qué tipo de seguridad, y a qué tipo de eficacia se refieren. Con respecto a la seguridad, el decreto entiende las plantas medicinales y sus productos derivados como temporalmente seguros, en cuanto que ante la ausencia de estudios clínicos que demuestren su seguridad, las instituciones y el Estado deben considerar el uso prolongado en contextos específicos como prueba de inocuidad. La biomedicina es pues garante de la seguridad del producto. Sólo mientras tal constatación se realiza, la “tradición” es llamada a autorizar su uso. Las plantas medicinales y sus preparaciones son así pensadas como un momento inicial en la producción de medicamentos alopáticos. La invitación del decreto y de la oms, es pues a someter las preparaciones tradicionales a la verificación mediante las herramientas de la biomedicina, como un primer paso en la determinación de los compuestos activos presentes en las plantas para su posterior fabricación como medicamento alopático. Recordemos ahora la definición de “fitomedicamento”, como producto cuyos compues-

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tos activos aún no han sido aislados por métodos de laboratorio. Es así como se reconoce en otras prácticas terapéuticas una fuente para la obtención de nuevas herramientas terapéuticas. Fuente, debemos decirlo aquí, en bruto, que debe ser antes procesada por las estrategias conceptuales y metodológicas de la biomedicina moderna. En cuanto a la eficacia, la reglamentación es también coherente con estos presupuestos. Los “productos fitoterapéuticos tradicionales” son inocuos, es decir, no tienen la capacidad de hacer daño o algún efecto objetivo, por lo que estos productos sólo están destinados al tratamiento de los síntomas. En otras palabras, estos tratamientos no se dirigen a la causa de la enfermedad, entendida ésta según criterios alopáticos, sino a proporcionar algún tipo de bienestar subjetivo a la persona enferma. Es así como la reglamentación ubica al “fitomedicamento tradicional” en el campo de los placebos, de lo psicosomático, de la creencia y en general, de todos aquellos dispositivos terapéuticos que no afectan la biología de la enfermedad sino el psiquismo del paciente. La reglamentación expone además los requisitos que estos productos deben cumplir para obtener el aval de las instituciones necesario para su producción, comercialización y consumo. Aval que se concreta en la expedición de un registro sanitario, que requiere pruebas de inocuidad, formas de presentación y certificados del “uso tradicional”. De esta manera, el “fitomedicamento tradicional” debe demostrar su incapacidad de intervenir sobre la enfermedad a partir de pruebas de laboratorio para poder ser distribuido legalmente. De no ser así, el producto no puede someterse a comercialización por este medio, sino a las evaluaciones destinadas a aislar sus compuestos activos para la producción masificada de medicamentos alopáticos. Pero de todos los requisitos tal vez el más interesante es el que se refiere al “certificado de uso tradicional”. Detengámonos un momento en este último, para apreciar los presupuestos a partir de los cuales está construido el cuerpo conceptual de los decretos. El “certificado de uso tradicional”. Se refiere a las pruebas documentales que demuestran que las sustancias activas presentes en las plantas medicinales se han utilizado durante tres o más generaciones para un uso medicinal o relacionado con la salud. En los casos en que el uso sea registrado como tradición oral y no escrita, las pruebas se obtendrán recurriendo a un profesional competente o a grupos indígenas o comunidades afrocolombianas que mantengan dicha historia.

Los interrogantes que genera el decreto en este punto son múltiples: ¿cómo puede demostrarse el uso de una sustancia activa por más de tres generaciones? ¿No implica el uso tradicional la inexistencia de la prueba de sustancias activas en las plantas? ¿Por qué tres o más generaciones? ¿Cómo puede registrarse por tradición oral un uso de esta naturaleza? Gran parte de las inconsistencias

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evidentes en la reglamentación se deben a la forma como se entiende la eficacia de las plantas medicinales y de otras estrategias terapéuticas no alopáticas. Ya analizamos cómo para la biomedicina y el Estado si la planta funciona es porque debe tener un compuesto activo aprovechable. Toda la reglamentación está así orientada a limitar el acceso a estas otras terapéuticas a través del control, y a aprovechar alopáticamente aquellos conocimientos que pueden ser útiles a una concepción parcializada y hegemónica de la eficacia terapéutica. Mientras tanto, lo “tradicional” del uso es lo que permite pensar que las plantas son seguras –vimos cómo está explicitado en la reglamentación– y que las plantas son eficaces, bajo el supuesto empirista de que si no funcionaran las personas no las utilizarían por largos períodos de tiempo. Pero recordemos una vez más que si funcionan es porque tienen dentro de sí una sustancia aislable, que debe ser objeto de investigación y manipulación subsecuente. Por otra parte, de la definición podemos también inferir que para la reglamentación lo “tradicional” está circunscrito y localizado en tiempo, persona y espacio. De esta manera podemos subrayar tres supuestos desde donde el decreto captura el uso tradicional de plantas medicinales, convertidas ahora en fitomedicamentos de uso tradicional: 1. El decreto asume una definición de tradición y tradicional como proveniente del pasado, inalterada e inalterable, contrario al conocimiento científico moderno de la medicina institucional-alopática. Esta concepción de lo tradicional implica que los conocimientos y usos de plantas medicinales no pueden actualizarse, modificarse o asociarse con otros conocimientos y usos, provenientes de variadas fuentes. Son a su vez vistos estos conocimientos como totalidades, fácilmente diferenciables de otros usos terapéuticos. Por esta razón, el uso tradicional es definido como aquel que puede documentarse históricamente por “tres o más generaciones” en un contexto específico. 2. El decreto asume que los llamados fitomedicamentos tradicionales se usan por un grupo poblacional particular. En este sentido coincide con la oms y su definición sobre medicina tradicional que niega los intercambios de conocimientos y prácticas entre diferentes tradiciones médicas, gracias a una perspectiva que resalta la continuidad y niega el cambio, tanto en la práctica curativa como en los grupos humanos considerados tradicionales. 3. El decreto asume que el fitomedicamento sólo funciona en la medida en que sus componentes, así sean definidos cualitativamente y no por laboratorio, produzcan un alivio sintomático al paciente para un tipo de dolencia considerado enfermedad, en un tipo específico de cuerpo, a partir de la óptica de la medicina institucional-alopática.

Es claro que para una comunidad en proceso de consolidarse como comunidad indígena, en un contexto tan profundamente dinámico como lo es la ciudad de Bogotá, los presupuestos del decreto hacen imposible su aplicación

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por lo menos en lo que a sus plantas medicinales se refiere. Pero que sean las mismas mujeres del Cabildo y de la localidad las que cuestionen lo tradicional del fitomedicamento tradicional, y lo enclaustrado de sus conocimientos.

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Por l os ca m i nos de l a ru da Doña Dolores Fontiba Tunjo tiene actualmente más de setenta y cinco años de vida en la vereda, hoy barrio de San Bernardino. Ella ha visto al pueblo de Bosa perder su independencia al anexarse a Bogotá, como ha visto luego la ciudad crecer sobre sus parcelas. Dolores también puede contar cómo el río Tunjuelito, que atraviesa la localidad de Bosa, fue contaminado por la creciente industrialización del sur de la ciudad en los años setenta y ochenta, y por las aguas negras de más de la mitad de la urbe que utiliza al río Tunjuelito como canal de desagüe. Los dos apellidos de Dolores son considerados hoy como tradicionales, en la medida en que corresponden a los apellidos de las personas entre las cuales se dividieron los predios del antiguo resguardo indígena de Bosa a mediados del siglo xix. Por eso, y por considerarse raizal de la localidad, Dolores está incluida en el censo poblacional del recién constituido Cabildo Indígena Muisca de Bosa. Doña Dolores es además reconocida como amplia conocedora en materia de plantas medicinales. Su huerta, sostenida a duras penas en contra de la sequía, la escasez de agua apta para el riego, y la disposición de residuos de construcción, han servido para que las mujeres más jóvenes y las instituciones interesadas aprendan más de las plantas y su uso medicinal. Entre las muchas plantas que siembra Dolores siempre está presente una famosísima planta amarga conocida como ruda de Castilla o Ruta graveolens (Martínez Medina, Chiguasuque N. et ál., 2006), que Dolores aún vende en diferentes expendios de plantas medicinales de la localidad. La ruda no está incluida en el listado de plantas medicinales aprobadas del invima, lo que demuestra una vez más el rango reducido de productos que incluye (Hay, Luna Borda et ál., 2005). Su uso puede rastrearse varios años atrás gracias a la memoria de Dolores y otras mujeres mayores de la comunidad. Aunque, como ella misma lo explica, la ruda que se utilizaba cuando ella era niña no se sembraba, sino que se encontraba en los camellones junto al río o en los cercanos humedales. Se trataba de otra variedad de ruda, conocida por las mujeres mayores como “ruda de la tierra”, “ruda de arado” o Tagetes zipaquirensis (Zuluaga, 1995), de origen centro-andino, víctima de la contaminación del río Tunjuelito y de la llegada del pasto quicuyo al sector (Martínez Medina, Casallas et ál., 2007). Así pues, el uso actual de la ruda de Castilla reemplaza el uso de otras plantas que debido a los cambios medio ambientales ya no se encuentra en la zona. Dolores recuerda que la ruda de la tierra, como la ruda de huerta o de

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Castilla, se utilizaba sobre todo para los dolores menstruales y para “después del parto”. La ruda, es así, una planta esencialmente femenina, utilizada para la dismenorrea, como emenagogo3 y para “alimentar” y “cerrar la matriz” después del alumbramiento, todos estos usos relacionados con su capacidad para modificar la contractilidad uterina. Planta relacionada estrechamente con la figura de la partera, cultivada o recogida, se daba mezclada con todos los alimentos a las madres “recién paridas”. Abortiva, alrededor de la ruda hay una buena cantidad de prescripciones y advertencias, como el consenso general que prohíbe su ingesta durante el embarazo. Pero la ruda también tiene otros usos en la comunidad. Dolores explica cómo, debido a su fuerte olor, es ideal para “espantar moscas” y otros insectos indeseables, sola o en combinación con la altamisa, el paico, el ajenjo o la cicuta. También puede utilizarse para el dolor de oído, aplicada la semilla en el pabellón auricular doloroso (Martínez Medina, Chiguasuque N. et ál., 2006). Si bien es poco probable que pueda demostrarse “documentalmente” el uso de la ruda por parte de la bisabuela de Dolores, como lo exige el decreto, lo cierto es que su uso se ha visto modificado por los diferentes elementos que han transformado la vida cotidiana de los raizales de la localidad. Con sus palabras Dolores nos enseña cómo los conocimientos pueden actualizarse y complementarse, adaptando anteriores procedimientos a nuevos medios o viceversa. Doña Inés Alonso, por ejemplo, ha complementado sus conocimientos con la información que sobre plantas medicinales puede leer en revistas, periódicos, o la Internet gracias a los buenos auspicios de sus nietos ya bachilleres. Es ella la que describe cómo la ruda “… controla casos de epilepsia y hemorragias, dolores de cabeza, reumatismo, y gota. El cocimiento –continúa Inés– alivia los dolores de parto, los entuertos, y los desarreglos menstruales”. Finalmente su semilla “… en un pañito blanco y colocado en el oído” calma los dolores del mismo. Las mujeres intercambian así por diferentes vías los usos que conocen de las mismas plantas que ellas siembran en sus huertas o en materas. Para Inés la planta sirve para por lo menos cinco dolencias más, muchas de ellas concebidas a partir de la popularización del lenguaje biomédico de sus lecturas. Pero la vida de la ruda no termina allí. Dolores corta la ruda de su huerta, ojalá mientras la luna está en período menguante, y la vende a los diferentes y abundantes expendios de plantas medicinales de la localidad. Una vez en la venta de hierbas, la ruda de Dolores abandona el pequeño circuito raizal de las veredas de

3 La capacidad de producir la menstruación es reconocida también a nivel internacional por las publicaciones especializadas (Thompson, 1981). En otros países de Latinoamérica la ruda tiene usos similares (MaynardTucker, 1989). Para comparar los usos de la ruda en el Nuevo Mundo con respecto a los usos tradicionales en Europa (Halliwell, 1985).

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San Bernardino y San José. Uno de estos expendios es atendido por doña Marina4 desde hace más de diez años. Como se describe en mi diario de campo la tarde que conocí a Marina, la ruda comparte en este sitio un tipo de espacio muy particular con otras plantas, esencias, riegos, velas y velones: Doña Marina tiene un puesto de plantas medicinales de unos dos por cuatro metros aproximadamente, vecino de otros negocios de hierbas, ventas de animales, utensilios de cocina, cacharrerías, etcétera. Está ubicado en un sitio llamado El Tropezón, un antiguo punto de confluencia de dos caminos, convertido ahora en lugar de referencia en medio de la urbanizada localidad. Colgando de la pequeña apertura a la calle hay paquetes llenos de polvos de diferentes colores, azufre, semillas, manilas y lo que parecen ser amuletos. Sobre el mostrador la zarzaparrilla, con su forma de piedra, la caléndula de flores anaranjadas, y un par de marañones. Dentro del pequeño puesto, en el suelo, apeñuscados, varios frascos de esencias y riegos para la suerte y el amor. Al fondo, junto a ellos, velas y velones de colores, miel de abejas y otros frascos cuyo contenido no puedo identificar. La sábila, siempre colgando al lado del mostrador. Perdida en el rincón se encuentra una vitrina con imágenes del santoral católico. Marina me muestra además las bolsas de plástico y los atados de papel periódico donde guarda muchas otras plantas medicinales. Veo, por ejemplo, la ya famosa esteiva que sirve para endulzar las bebidas y que Marina recomienda para los enfermos de diabetes, o su compañera la insulina, de la cual Marina no había escuchado hasta hace unos años y que sirve, ¡oh sorpresa!, “… para bajar el azúcar en la sangre”. En el local de Marina, envuelta en papel periódico la ruda espera al próximo comprador. Como ella misma confirma, la mayoría de las personas piden la planta para el dolor abdominal, especialmente las mujeres para el dolor y los “atrasos” menstruales. Es más raro aún que alguien pregunte por cómo curar el dolor de oído, o cómo ahuyentar pulgas con su extracto. Sin embargo, no sólo la compran mujeres y no sólo se usa para dichos fines. Como también nos puede explicar María Nelly Chiguasuque, médica tradicional del Cabildo, con la ruda se pueden hacer muchas otras cosas que superan con creces el ámbito de lo estrictamente terapéutico sobre el cuerpo físico que entiende la medicina institucional. De la misma forma que el puesto de ventas de Marina supera lo propiamente fitoterapéutico, la ruda sale del restringido mundo del alivio sintomático para ubicarse en el centro de los rituales con los que muchas personas en la localidad, indígenas y no indígenas, buscan corregir los malos rumbos de la suerte.

4 Éste un nombre pseudónimo.

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Explorando estos usos conocí a una partera retirada, doña Lucila5, esposa de un raizal de Bosa y cabildante de la comunidad muisca por adopción. En aquella oportunidad Lucila estaba contándome cómo la ruda puede darse con la flor de la borraja y con la de la sanguinaria para producir abortos, o para “purgar la matriz”, cuando el aborto ya se ha producido. Entonces me contó la historia de un par de inquilinos que vivieron en su casa hace algunos años, a través de la cual podemos entender la forma en que la ruda limpia las malas energías y aleja la envidia, y cómo ahuyenta los insectos o limpia la matriz. Doña Lucila no era en aquella época experta en seleccionar a sus inquilinos. Tal vez por eso aceptó en casa a una pareja de jóvenes, recién llegados a Bogotá con un par de niños. Pronto fue claro para esta mujer que la relación de la pareja no era buena. Peleaban, discutían; el hombre golpeaba a los niños y a su “pobrecita” esposa. Con el tiempo la violencia empeoró y amenazó con afectar a los hijos de doña Lucila, que recriminaban a su madre por no desalojar a la pareja. Pero ésta le había “cogido cariño” a los niños y no se atrevía a expulsarlos. Hasta que las peleas de sus inquilinos empezaron a afectar a su propio núcleo familiar. Sus hijos varones reñían constantemente con su padre, quien a su vez discutía continuamente con ella por cualquier motivo. Con el tiempo la partera descubrió la razón de sus discusiones. La pareja de inquilinos estaba afectando de alguna forma toda la paz del hogar. “Entonces dije, ya no más –cuenta doña Lucila– y le dije a la muchacha que con mucha pena, pero que no podían seguir con esas discordias en mi casa. Al otro día el hombre me pagó y se fueron”. Sin embargo, aunque la tranquilidad volvió a sus oídos, no así a sus relaciones familiares: Por eso me fui donde el señor Abel. Él tenía un puesto [de hierbas] ahí, frente al cementerio. Yo le conté y me dijo que eso era por esas discordias y esas envidias que trajeron a mi casa. Me recomendó hacer unos riegos con las siete hierbas amargas y las siete dulces, por siete días, trapeando con el agua el cuarto donde ellos [la pareja] estaban y bañándonos todos en la casa con el riego. Pero que tenía además que hacer una oración que era… ‘Que salga el mal y que entre el bien como entró Jesús en Jerusalén’. Me tocaba primero barrer y lavar, y luego sí trapear con el agua [de hierbas]. Al final echaba aceite de sándalo en el agua, que además de limpiar, ambienta.

La ruda, planta clasificada por las mujeres del Cabildo como amarga, es parte esencial de este famoso “baño de las siete hierbas” con el que Lucila purgó su casa de la violencia. Pertenece a un grupo especial de plantas que se pueden ubicar en los dos grandes grupos de plantas según la clasificación de Nelsy Chiguasuque:

5 A pesar de hacer parte de la comunidad, ocultaré la identidad de esta mujer a petición suya, especialmente porque con ella traté temas como la interrupción del embarazo en la comunidad.

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plantas curativas y plantas rituales o esotéricas. Por esto doña Inés, aunque con cierta reticencia, también puede explicar el “otro” uso de la planta, que con creces sobrepasa cualquier definición de fitomedicamento: “… Se usa para baños de la cabeza a los pies, ya sea en cocimiento o en extracto. Esta planta se puede mezclar con las siete hierbas amargas, o con limón y canela”. La mala suerte, la envidia y el desamor se pueden así tratar con la ruda y sus acompañantes, como también las consecuencias de todos estos males (Pinzón, 1998; Uribe, 2003): con cruces de ruda debajo del colchón se evita la acción del maleficio brujesco. Así pues, la ruda se utiliza en dos registros no fácilmente diferenciables entre sí, y sin duda interrelacionados. Puede hacer bien como puede hacer mal, al tiempo que puede curar en múltiples niveles, sanando el cuerpo más allá de la facticidad con que lo entiende la medicina alopática. Reproduce sus efectos en diferentes niveles de realidad, a través de su cualidad mimética (Taussig, 1993): puede alimentar la matriz y producir la menstruación, como saca la mala suerte y limpia las malas energías y la envidia. Aleja las brujas y las plagas, como protege el cuerpo contra su efecto; de la misma forma cierra la matriz después del parto impidiendo que se “enfríe”. Por esto la ruda es un verdadero pharmakon (Girard, 1983; Uribe, 2000), que es capaz de limpiar, en el sentido de atraer sobre sí el mal para poderlo sacar. No en vano la oración que el yerbatero enseñó a doña Lucila compara explícitamente a la planta con Jesucristo. Por las mismas razones, Dolores insiste en la importancia de tener siempre ruda en la huerta de su casa. Como la sábila, la ruda señala la acción de la envidia al tiempo que previene su efecto gracias a su penetrante olor y a la aplicación sobre el cuerpo. Beatriz Chiguasuque, líder del grupo de mujeres del Cabildo, explica este punto en particular: cuando se brota la piel después de un baño con agua de ruda, sola o en combinación, significa que sobre la persona está actuando la envidia o la brujería en forma de malas energías, frente a las cuales reacciona la planta previniendo su entrada en el cuerpo, o señalando su acción para que el enfermo pueda tomar las medidas adecuadas. Por esto, los baños con ruda y sus plantas acompañantes deben realizarse especialmente en algunas fechas del calendario. La importante difusión de esta práctica satisface especialmente a Dolores, para quien el fin del año es siempre una muy buena temporada: la ruda multiplica sus clientes para esas fechas. Nelsy, por su parte, la considera indispensable en el trabajo ritual que realiza en el Cabildo. Las limpiezas que realiza al lado de su esposo, también médico tradicional de la comunidad, incluyen “barrer el cuerpo” del afectado con ruda, artemisa y cicuta, de forma similar a como el médico del Putumayo usa la waira sacha. Este soplar y limpiar con la planta lo aprendió Nelsy precisamente de los taitas del Sibundoy en su largo recorrido físico y espiritual por diferentes comunidades indígenas del territorio nacional, buscando reintroducir la

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“medicina indígena” en su comunidad. Así mismo, Nelsy continúa interesada en aprender más de las mujeres mayores de su propio Cabildo, segura de poder integrar esos conocimientos en su ya híbrida práctica curativa. Cada diciembre Dolores aumenta la venta de la ruda. Llegada esta temporada vienen las preparaciones para recibir el año “como Dios manda”, es decir protegido con el baño de las siete hierbas. Al mismo tiempo, Nelsy y su esposo duplican sus consultas y limpiezas. Es una buena temporada donde los dolientes indígenas y no indígenas acuden a la planta en busca de protección y curación. En la ruda encuentran mucho más que un producto “en bruto”, que a pesar de todos los análisis no agota sus múltiples significaciones y usos potenciales. Es esta riqueza la que hace que la planta sea tan apreciada en las huertas y los expendios como el de doña Marina. Para la ruda, lo intrincado y complejo de su historia como producto medicinal hace también parte de su eficacia como tratamiento. P erspect i va cr ít ica Hace ya varios años Charles Leslie propuso tratar los sistemas médicos como estructuras pluralistas, en donde un conjunto de prácticas médicas mantienen una relación competitiva o complementaria, al tiempo que sostienen entre ellas relaciones asimétricas de poder (Pedersen, 1988: 404; Nichter y Lock, 2002). En estos sistemas –más o menos integrados, más o menos controlados por parte del Estado–, las prácticas que los componen no pueden pensarse como aisladas en la medida que tanto unas como otras comparten conocimientos y se transforman rápidamente. Así, las tecnologías, practicantes y sustratos ideológicos, en los que se apoyan estas medicinas se ven modificados por el contacto que de una u otra manera establecen entre ellas a través de los enfermos en sus más o menos abigarrados itinerarios terapéuticos. Es precisamente esto lo que nos enseña el particular camino de la ruda. Sólo siguiendo los pasos de aquellas personas que se sanan o hacen daño con una determinada práctica, podemos apreciar la complejidad del enfermar y sanar en medios como el nuestro. De ahí que la tan prometida incorporación de estas “otras medicinas” solamente sea posible en la medida que se considere al sistema de atención a la enfermedad como un sistema cultural y local (Kleinman, 1980), en relación con sistemas y redes más amplias de ofertas de salud, donde operan otras formas de entender y actuar sobre el cuerpo y la enfermedad. De otra manera estas mismas prácticas corren el peligro de perder, en medio de la “ideología del control” de la salud pública (Watts, 1999), gran parte de su potencial curativo, despojadas de la vitalidad que el intercambio de significados y conocimientos produce. Sin embargo, para el Estado, la medicina institucional y las agencias multilaterales, la pregunta sigue reduciéndose a la seguridad y eficacia desde una perspectiva considerada verdad; esto es, desde la biomedicina occidental, que

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impide cualquier otra aproximación al problema (Waldram, 2000). La reglamentación sobre fitomedicamentos promete así controlar los peligros del uso “no racional” de plantas y preparaciones similares, a través de su validación, por un cuerpo de conocimiento insensible a la forma como las plantas son utilizadas a nivel local. Este panorama se consolida mediante la definición de instrumentos técnicos para aplicar los mecanismos de inspección, vigilancia y control a los expendios de medicina tradicional o popular. De esta manera, puestos como el de Marina quedarían sometidos al control de las instituciones de salud, con herramientas tan inadecuadas como los decretos que someramente hemos analizado en este documento. Es así como a nivel local la prometida integración a los sistemas de salud formales de las llamadas “medicinas tradicionales, alternativas, complementarias o no convencionales” promovida desde la oms, y su estrategia de Atención Primaria en Salud, más que una integración de otras perspectivas sobre el enfermar y el curar, se convierte en una herramienta para la colonización y aprovechamiento de otros conocimientos terapéuticos. Medicinas “alternativas” ahora no proscritas sino coaptadas y adoptadas por el capitalismo (Baer, 2002), obligadas a integrarse a la medicina alopática occidental, no en vano son consideradas por muchos la “única medicina” (Angell y Kassirer, 1998), la propietaria de la verdad natural sobre el proceso salud enfermedad. Lo que debe interesarnos, sin embargo, no es si debe o no modificarse la reglamentación. Es, por el contrario, si existen realmente las condiciones para que tal reglamentación sea factible. En un medio donde un determinado conocimiento terapéutico ha construido una alianza con el Estado, los medios de verificación, interpretación y aprehensión del proceso salud-enfermedad están ya establecidos de antemano (Waldram, 2000). Así, lo que queda de la ecuación no es más que un ejercicio de poder a través del cual las otras medicinas, no gratuitamente llamadas “alternativas, complementarias o no convencionales”, deben situarse: medicalizándose a través de normas para su ejercicio –como que todo homeópata deba ser antes médico– o a través de reglamentaciones como la analizada hasta el momento. Finalmente, es importante preguntarse por las múltiples motivaciones que llevan a las instituciones nacionales e internacionales de salud a plantearse la integración de estas prácticas a un ejercicio fuertemente hegemónico e ideológico. Por alguna razón, en las últimas décadas la opinión de la institucionalidad de la salud pública mundial ha virado de la condenación al control de estas “otras” medicinas. Sin embargo, no es difícil constatar cómo este tipo de reglamentaciones no constituye una respuesta pluralista a la “diversidad médica postmoderna” (Adler, 2002) sino, por el contrario, es un ejemplo de la radicalización del control a través de la salud pública. Así, no se puede ser muy optimista con respecto a la perspectiva “integrativa” u holística en esta materia, si se consigue a través de

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una reglamentación que desconoce el papel cultural en la construcción del proceso salud-enfermedad, y en las estrategias diseñadas para curar. Vivimos en un contexto donde se ha radicalizado una determinada perspectiva de la eficacia y seguridad de las tecnologías curativas, que ignora el papel simbólico de todo acto curativo, incluso en el seno de la misma biomedicina –explorado por múltiples analistas, ver por ejemplo Hellman, 2007; Welch, 2003; van der Geest y Reynolds, 1989–, al tiempo que devora cualquier nueva opción terapéutica para reintegrarla en la creciente economía de la salud. No en vano el mercado de “medicamentos herbarios” ha crecido “drásticamente” en los últimos años. Según estimaciones, el mercado mundial de los “fitomedicamentos” ha alcanzado “… un valor de sesenta mil millones de dólares de los ee.uu., con una tasa de crecimiento anual entre el 5 y el 15 por ciento” (Correa, 2005). Es precisamente en este contexto que una antropología que se pregunte por las medicinas llamadas “alternativas, tradicionales, complementarias o no convencionales”, no debe sólo “… mostrar las limitaciones del actual modelo biomédico e incorporar observaciones de perspectivas médicas cross-culturales” (Micozzi, 2002), sino también evidenciar las relaciones de poder que atraviesan la vida social de estas terapéuticas. 16 7

E pí l ogo Tiempo después de la presentación en el Congreso de Antropología de la versión ponencia de este documento, gentilmente fui invitado al “Primer encuentro de pueblos indígenas. Bogotá cada vez más diversa”, que se llevó a cabo en el Parque Simón Bolívar, una lluviosa tarde de octubre de 2007. Como representante de la transversalidad de etnias del Hospital Pablo vi Bosa, ese, presenté nuestra experiencia y me referí a las limitaciones nacionales y locales para la implementación adecuada de un “enfoque diferencial de etnias” para las actividades de salud pública en la capital. Esa tarde también intervinieron los representantes de la Secretaría Distrital de Salud, sds, y voceros de algunos cabildos de la ciudad. En esa oportunidad, la persona más interesada en mi reflexión alrededor de la reglamentación sobre “productos fitoterapéuticos tradicionales” fue Víctor Jacanamijoy, que como todo taita yajecero está acostumbrado tanto a desconfiar de las reglamentaciones sobre su actividad, como a la persecución de entidades estatales –por ejemplo el Ministerio del Medio Ambiente y el Departamento Administrativo del Medio Ambiente, dama– por los productos vegetales que comercializan taitas que en Bogotá se visten también de legalidad portando una fotocopia de la resolución 5078 del Ministerio de Salud Nacional6.

6 Por la cual “… se adoptan normas técnico administrativas en materia de medicinas tradicionales y terapéuticas alternativas y se crea el Consejo Asesor para la conservación de las mismas”.

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Empero, fue hasta el final de mi intervención que pudimos cruzar un par de palabras. Conversación que a la postre dejó muy preocupado a don Víctor. —Como si fuera poco —le dije— el decreto define que ningún producto puede ser legalmente comercializado si contiene actividad estupefaciente o psicotrópica. El doctor Víctor, como le llamo desde su crítica mordaz a mi propia condición de terapeuta cuando nos conocimos hace unos años, solamente me miró, alzó los hombros y sin alterarse concluyó: —Nos tocará estudiar con cuidado ese decreto. Referencias

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C ON TAG IO, C U R AC IÓN Y E F ICAC I A T E R A PÉ U T ICA : Disensos entr e el conocimiento biomédico y el conocimiento viv encial de la lepr a en Colombia Infection, cur e , a nd ther apeutic e f f ic i e n c y: di s ag r e e m e n ts b e t w e e n biom edica l k now l ed ge a b ou t l epros y in Colombia Cl audia Patricia Pl atarrueda Vaneg a s Docente Universidad Externado de Colombia y Fundación Universitaria San Martín. cplatarrueda@hotmail.com

RESUMEN

El artículo presenta la

AB S T R AC T

The article presents the

aproximación etnográfica a dos poblaciones

ethnographic approach to two towns that were

que conformaron lazaretos para la separación

lazarettos for the separation of people affected

de enfermos de lepra de los asentamientos

with leprosy during much of the nineteenth and

humanos republicanos durante buena parte

twentieth centuries. It focuses on the experiential

los siglos xix y xx en Colombia; se centra en

knowledge of leprosy that controverts

el conocimiento vivencial de la lepra que

biomedical definitions. In that dissent it becomes

controvierte las definiciones biomédicas;

apparent a problematic medicalization of the

advierte que, en ese disenso, redunda una

disease, which is intelligible to the light of a

medicalización problemática de la enfermedad,

tradition of resistance to the segregation that has

inteligible a la luz de una tradición de

been historically imposed on the populations

resistencia frente a la segregación que se ha

that were once lazarettos.

impuesto históricamente sobre las poblaciones que antaño constituyeron lazaretos. Palabr as clave :

KEY WORDS:

Lepra, lazaretos, etnografía, antropología

Leprosy, leprosaria, ethnography, medical

médica, medicalización.

anthropology, medicalization

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 171-195 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

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C ON TAG IO, C U R AC IÓN Y E F I C A C I A T E R A P É U T I C A 1: Disensos entr e el conocimiento biomédico y el conocimiento viv encial de la lepr a en Colombia

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Cl audia Patricia Pl atarrueda Vaneg a s2

as poblaciones colombianas de Contratación –Santander–, y Agua de Dios –Cundinamarca–, constituyeron lazaretos para la separación y el asilamiento de “elefanciacos”, “lazarinos” o “leprosos” desde 1861 y 1870, respectivamente. Pese a la normatividad aislacionista que rigió su organización, la segregación de los “enfermos” nunca fue absoluta, llegando estos a convivir en “completa promiscuidad” con familiares, eclesiásticos, agentes administrativos, comerciantes, visitantes y demás, los que en conjunto alcanzaron a constituir una mayoría de población “sana”3 que hizo de los lazaretos su lugar de residencia permanente u ocasional. Los lazaretos se disolvieron en 1961, cuando los enfermos recobraron su libre albedrío y ciudadanía. En los años subsiguientes las dos poblaciones se transformaron en municipios que continuaron jugando un papel protagónico

1 Mi aproximación al tema de la lepra se inició en 1997. Existe una publicación anterior (Platarrueda y Agudelo, 2004) y un documento inédito que está próximo a publicarse (Platarrueda, 2007). Buena parte de las ideas que aquí se consignan han sido discutidas más ampliamente en ese último trabajo, especialmente en el capítulo sexto “Sobre consensos y disensos”. 2 Antropóloga, Magíster en Antropología Social. Docente, Universidad Externado de Colombia y Fundación Universitaria San Martín. 3 La distinción entre “sanos” y enfermos” ha sido y sigue siendo utilizada en la literatura histórica y biomédica, además continúa siendo significativa en el contexto local de las poblaciones que conformaron antaño lazaretos. Suprimiré en adelante las comillas cuando me refiera al uso corriente de ambas categorías con el propósito de no sobrecargar el texto. En lo personal adopto el concepto de vivencia de la lepra cuando hablo de la experiencia de personas que en algún momento de sus vidas han sido diagnosticadas y tratadas como enfermas. Me refiero a ellas como a personas afectadas por lepra, asumiendo que la afección no implica necesariamente una experiencia negativa. Evito usar –como atributos intrínsecos o como sinónimos de la lepra– las categorías de “sufrimiento”, “padecimiento” o “dolencia”, distanciándome así de la naturalización de la enfermedad como una vivencia moral irremediablemente nociva.

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en los diferentes programas de control de la lepra. Se establecieron sanatorios especializados en el manejo de la enfermedad, y albergues destinados a la asistencia de enfermos en tratamiento o discapacitados. Aunque las cifras fluctúan de modo permanente, en la actualidad en Contratación alrededor del 11,5 por ciento de los 3.904 habitantes registrados en el Censo Nacional de 2005 son tratados por la enfermedad o por sus secuelas, con la presencia de al menos cuatrocientos cincuenta “pacientes de Hansen”, entre ellos aproximadamente cien “pacientes albergados”. En Agua de Dios, cerca del 10,8 por ciento de la población ha experimentado la enfermedad dado que 1.250 de sus 11.515 habitantes son “pacientes curados sociales”, de los cuales algo más de trescientos son “pacientes albergados”. El papel protagonista de los sanatorios en la promoción de actividades relacionadas con el manejo de la lepra posibilita una interacción permanente entre los contrateños y aguadioseños con los agentes médicos. No sobra aclarar que algunos empleados de los sanatorios suman a su experiencia en salud la de ser descendientes de enfermos, o de haber vivido la enfermedad ellos mismos. A pesar de esa interacción cotidiana, es posible percibir la existencia de disensos con respecto del conocimiento de la lepra4. Aquí me aventuro en evidenciar que el conocimiento médico ha sido confrontado en las poblaciones de Agua de Dios y Contratación de manera persistente, como resultado de circunstancias históricas que tienen su origen en el tiempo de los lazaretos. Aunque no es éste el espacio para tratar la historia de la lepra en Colombia, cabe resaltar que en nombre de su contagiosidad se hicieron ingentes esfuerzos para alcanzar el aislamiento riguroso de los enfermos, para otorgarles medios suficientes de subsistencia y “auxilio espiritual” en compensación de la segregación a la que se les exponía, y para producir el conocimiento científico con el que se anhelaba alcanzar una profilaxis “moderna” y “civilizada”. En la práctica el logro de tales propósitos fue esquivo. La presencia de la población sana hubo de ser consentida para garantizar la asistencia que las subvenciones estatales no alcanzaban a brindar; se dio una aplicación poco sistemática de diversos tratamientos, mientras que los científicos no lograron

4 Al conocimiento le confiero un sentido amplio que no limita con la ciencia. Refiero a esas maneras diversas individuales o colectivas de percibir, sentir, pensar, actuar y relacionarse, en este caso, con respecto de la lepra. La articulación compleja de la relación-percepción-sentimiento-pensamiento-acción conforma, en la práctica, la unidad del conocimiento y no dimensiones aparte. El conocimiento es posible tanto para los expertos de la clínica y del laboratorio como para aquellas personas que de múltiples maneras se relacionan con la enfermedad, incluida yo misma. Con conocimiento biomédico, local o histórico de la lepra, estoy señalando la “realidad”, la “verdad”, el “orden de las cosas”, el “significado”, lo “imaginado”, lo “sentido”, lo “posible”, la “manera adecuada de comportarse”, cuyas definiciones no son universales, sino el producto de la experiencia en el contexto de una disciplina, de un territorio, de una historia, particulares.

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acopiar los resultados esperados. Alrededor de 1930 el Estado habría de iniciar la reformulación de la profilaxis basada en el aislamiento hacia campañas de prevención, diagnóstico temprano y tratamiento domiciliario (véase, entre otros, Obregón, 2002). Durante buena parte del tiempo de existencia de los lazaretos ganaron predominio las nociones de “alta contagiosidad”, de carácter incurable, así como de amenaza que la enfermedad representaba para la salubridad. Esas nociones terminaron por ser rebatidas por lo menos desde la mitad del siglo xx, cuando comenzó a consolidarse el consenso médico de que la lepra es contagiosa pero curable cuando el “paciente”5 se somete a un tratamiento quimioterapéutico que elimina al agente infeccioso. Distintas campañas mundiales de lucha contra la lepra adelantadas en las últimas décadas han redundado en que ésta haya dejado de ser considerada como un “problema de salud pública” en muchos de los países donde la enfermedad fue endémica –incluido Colombia–, cuando a nivel nacional se registra la presencia de menos de un enfermo por diez mil habitantes. En el caso colombiano esa nueva caracterización epidemiológica contiene índices de prevalencia departamentales que no son tan optimistas, como en Amazonas, Arauca, Bolívar, Cesar, Huila, Magdalena y Santander, donde se sobrepasa el índice de 2,8 enfermos x 10.000 habitantes 6. En términos de la biomedicina esta enfermedad infecciosa se caracteriza por su evolución crónica y por un espectro de manifestaciones clínicas muy amplio, que implica lesiones cutáneas anestésicas, debilidad o parálisis muscular y alteraciones tróficas de la piel, los órganos sensoriales, los músculos, los huesos y, en ocasiones, algunas vísceras y órganos internos. La pérdida de la sensibilidad térmica, dolorosa y táctil hace frecuente que los pacientes se expongan a quemaduras y heridas involuntarias que producen infecciones, ulceraciones complejas, discapacidades y deformidad. Los ojos, las manos y las plantas de los pies son los más afectados. Se reconoce como agente infeccioso al Micobacterium Leprae, y se considera que el mecanismo más frecuente y efectivo de transmisión es aéreo, puesto que el bacilo proveniente de las secreciones nasales de pacientes infecciosos se trasmite a la población expuesta a través de las vías respiratorias. En la cadena de transmisión se reconoce la importancia que desempeña el contacto domiciliario continuado. Sin embargo, se

5 Uso las comillas en tanto defiendo la idea de que las personas afectadas por la lepra y sus convivientes no han sido sujetos pasivos ni “pacientes” en la interacción con la medicina, llegando a poner en entredicho la autoridad del conocimiento biomédico a la hora de definir lo que la lepra significa y representa. 6 Cifras correspondientes a 2005. Ministerio de Protección Social. Memorias del ii Encuentro Nacional de Coordinadores del Programa Lepra, Agua de Dios, enero-febrero de 2008. Archivo magnético.

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sostiene que la mayoría de los individuos presentan un alto nivel de inmunidad efectiva al bacilo y que un porcentaje muy bajo de las personas infectadas desarrolla manifestaciones clínicas. Se reconoce el influjo de componentes hereditarios que determinan fallas en la respuesta inmune de individuos que por esa vía se hacen más susceptibles a la enfermedad. En la década de 1940 se estableció el carácter curable de la lepra, cuando empezó a ser usado un tratamiento a base de sulfonas con el objeto de inactivar el bacilo. Ese tratamiento se ha hecho complejo para atender episodios cada vez más frecuentes de resistencia bacilar que conllevan recaídas y recidivas, fenómeno que se ha convertido en una de las principales preocupaciones de la biomedicina en relación con el control de la enfermedad (véase, entre otros, Rodríguez y Orozco, 1996). L os disensos En el contexto de las poblaciones de Contratación y Agua de Dios, explicaciones actuales ofrecidas por las personas que han experimentado la lepra y por sus convivientes, coinciden en no aceptar al contagio como causa –por lo menos única– de la enfermedad, así como tampoco su carácter curable. Se esgrimen evidencias en contra de ambas nociones, como puede apreciarse en la conversación de dos hombres, quienes arribaron a Contratación en la década de 1940 y se sometieron a distintos tratamientos, incluido el más contemporáneo. En su interpretación de la terminología médica, se subrayan las evidencias que permiten afirmar que la enfermedad no se trasmite en las familias y que la curación de la misma no es definitiva: —(…) eso el sano vivía aquí como usted estar aquí al pie mío. Usted no tenía escrúpulo ni nada. Tan cierto era que se hacía el amor entre enfermo y sano. Y los hijos nunca salían enfermos, nunca. Eso si es un detalle algo, para mí, como milagroso. ¿Cómo es posible?, por ejemplo, usted tiene su hijo: sano; mis hijos: sanos; nietos: sanos, quince nietos sanos. Tengo un hijo que es abogado, sanito; ¿qué lepra tendrá él?, ¿mi hija, qué lepra tendrá? Y yo no entiendo, como hablábamos qué días, la lepra le cae es al pendejo, al más pendejo de todos es al que le cae la lepra, y entre esos estábamos nosotros. Es que a los ricos, a los pudientes nunca les llegó la lepra. —La ciencia médica determina que la lepra les da a los más…, a las personas que tienen más bajas defensas corporales. —Desnutridos…, sí, correcto, y de paso no tienen fibra, se va acabando la fibra. Debido a eso se forman unas úlceras incurables; como nosotros: un perforante –lesión en la planta de los pies característica de la lepra– se nos forma incurable, yo este perforante tenía cuarenta y seis años de tenerlo yo ahí pisándolo continuamente, duré cuarenta y seis años con ese perforante –antes de serle amputada la pierna– (Contratación, diciembre de 1997).

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Las declaraciones reparan en lo confuso de la etiología de la lepra, donde tanto la noción de la susceptibilidad genética –herencia– y el contagio como causas no llegan a ser concluyentes. Así lo refiere un hombre tratado de lepra, quien arribó a Contratación en 1938: … Mire yo le voy a contar este caso. Por eso la cosa de la etiología de la lepra es una cosa que todavía que no se ha descubierto. Unos dicen que es contagiosa, otros dicen que es hereditaria. Mire, yo le cuento este caso. Conocí una familia, ahoritica poco murió la última. Eran un par de viejitos, ambos sanos en Boyacá y les resultaron tres hijos leprosos. Entonces los echaron para acá y los padres se vinieron con ellos y con el resto de hijos, pero ya mayores. Murieron aquí los tres hijos enfermos. Una hija que era sana se casó con un tipo enfermo y tuvo hijos sanos y hace unos meses murió, sana. Y los viejitos murieron de ochenta años sanos … (Contratación, diciembre de 1997).

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Es también posible escuchar exclamaciones como: “Ah, entonces en usted también se presentó el caso de la descendencia”. Así se expresó una persona afectada por lepra cuando conversaba con otra que manifestó tener familiares ascendientes que también eran enfermos (Contratación, diciembre 1997). Sin embargo, puede advertirse una renuencia, según mi parecer, bastante generalizada, a aceptar las “teorías contagionistas”. Parecería que la definición de la enfermedad marchara alejándose del consenso médico del contagio, acercándose más a la herencia como causa predominante. Así parece darlo a entender quien es a la vez sobrino y hermano de personas afectadas por la lepra. Él dice: … ¡Imagínese!, nadie hacía contacto con un leproso porque se creía que inmediatamente quedaba uno contagiado. Pero allá se aprende que no es así, pues por estudios ya se había dicho que la enfermedad no era prendediza. Se dice que es hereditaria; en una, dos o tres generaciones (Bucaramanga, junio de 1998).

En mis conversaciones con contrateños y aguadioseños también se ha hecho manifiesta la aceptación de otros factores etiológicos no excluyentes, tales como el contacto o la promiscuidad sexual, las “malas” condiciones de vida e higiene, la alimentación deficiente, los “desmandos” y excesos físicos o morales, la exposición a cambios climáticos fuertes, la influencia de cambios orgánicos u hormonales como los experimentados en el parto o la pubertad, y el descuido en el manejo del período post parto. Otras explicaciones que parecen menos frecuentes aceptan la intervención de la magia y la brujería. El Instituto Dermatológico Federico Lleras Acosta, en un examen de las “creencias” asociadas a la lepra, refiere explicaciones etiológicas similares a las ofrecidas por enfermos que son tratados en Bogotá: herencia, exposición a cambios de temperatura, baños en estado de embriaguez, baños con aguas negras, climas malsanos, descuido con la dieta materna, baños con la

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menstruación, pobreza, hambre y desnutrición, picaduras de culebra, ratón o armadillo y otras que no se especifican7. En otra parte se refieren otras “reacciones, creencias, temores e interrogantes” de los “pacientes” que relacionan la lepra con la herencia, el castigo a los pecados, la brujería, el consumo de comidas, el bañarse acalorado o en el período de la menstruación, la falta de aseo o con un “mal de la sangre” (Pinto, 1996: 202). Tales factores son definidos bien como causas o como influencias para su aparición cuando la enfermedad ha sido contraída por contacto con enfermos o por transmisión hereditaria. Las explicaciones, a simple vista, parecen estar construidas con datos confusos y anárquicos. Cuando es manifiesta, la confusión revela incertidumbre acerca del conocimiento de la enfermedad y de las perspectivas hacia el futuro. Así puede percibirse en un testimonio de un sobrino de una persona afectada por lepra quien residió cerca de seis meses en Contratación siendo joven, a principios de la década de 1980: … volver de allá no fue nada fácil. Yo a toda hora andaba pensando que si me bañaba acalorado, que si me bañaba después de comer, que…, todas esas cosas que dicen que si uno se baña recién comido, o acalorado, que todas esas cosas hacen que el Hansen se desarrolle (Bucaramanga, junio de 1998).

En las narraciones individuales acerca del modo como se adquirió la lepra no dejan de percibirse sentimientos de responsabilidad o culpabilidad por haberla contraído, como cuando se refiere como causa la promiscuidad sexual o los “desmandos” morales y físicos. En casos en los cuales existe más de una persona afectada por lepra en la misma familia, es habitual que se haga explícita una genealogía familiar que no excluye la posibilidad de la reincidencia de la enfermedad en próximas generaciones, como puede apreciarse en el cuestionamiento que hace un hermano de una persona enferma de lepra residente en Contratación, quien manifiesta haber tenido otros familiares enfermos de lepra en las ramas ascendentes materna y paterna de su familia: … Pero lo que yo sé, hasta donde yo sé, a ciencia cierta, es que eso no es contagioso. Es genético y se puede presentar en la segunda generación, en la quinta generación; se puede presentar en la décima generación… ¿De pronto, no?… (Bucaramanga, junio de 1998).

7 Exposición sobre la “Importancia de vincular a los convivientes de lepra a las actividades del programa”. Memorias del Encuentro Nacional de Coordinadores del Programa Lepra, Agua de Dios, octubre de 2005. Archivo magnético.

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Así como las “ideas contagionistas”, las nociones de efectividad del tratamiento quimioterápico y de curación tampoco parecen gozar de mayor aceptación, como lo expresa un hombre afectado por lepra y residente en Contratación desde la década de 1940, quien fue sometido a los distintos tratamientos oficiales desde entonces siendo hoy considerado como curado. Él afirma: “No, de esta enfermedad nadie se ha curado, yo no me he curado”. (Contratación, diciembre 1997). El testimonio de otra persona afectada por lepra residente de Contratación desde 1938, quien fue tratado con distintas terapias, incluida la más contemporánea, refiere en detalle el efecto de la enfermedad en su cuerpo, a la vez que descree de la noción de curación que implica la supuesta eliminación del Micobacterium Leprae:

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… Mire, por ejemplo en el caso mío, voy para setenta y ocho años, tengo setenta años de ser leproso y estoy casi ciego, inútil, como me ve; mi esposa tiene que vestirme como vistiendo un bebecito de un mes; estoy para quedar ciego, casi sordo, son secuelas de la enfermedad. Y sin embargo ya hace treinta y cinco años que estoy negativo, no doy bacilo, pero la enfermedad sigue causando estragos a pesar de que uno este ya negativo del famoso Micobacterium Leprae. (Contratación, diciembre de 1997).

Además del descrédito que merece la noción de curación, no es inusual escuchar testimonios que ponen de presente que el tratamiento quimioterápico oficial antes que curar, en algunos casos empeora la condición de la enfermedad. Puede presentarse el abandono del tratamiento o negativa a seguirlo, como consecuencia de efectos secundarios de la terapia, tal como lo admitió un hombre afectado por la enfermedad que me confió haber fingido seguir los distintos tratamientos, sin haberlo hecho en efecto con regularidad, a consecuencia de la experiencia previa de un pariente suyo. Desde su punto de vista, su hermano había sido sometido al tratamiento con resultados desastrosos. El tratamiento había propiciado lo que los médicos llamaron “reacciones lepróticas”, las que resultaron en discapacidades graves y deformación. Una experiencia que, aunque no es generalizada, tampoco llega a ser insólita, como veremos. Algunos testimonios también traen a cuento la coexistencia del tratamiento oficial con otros medicamentos. Dos personas afectadas por lepra residentes en Contratación desde la década de 1940 se refieren al respecto: —Eso sí llegaban aquí continuamente brujos, hechiceros y hierbateros, en esa época se llamaban yerbateros, ahora son homanopatólogos (sic)… —Ahora se llaman naturistas… —… o naturistas. Científicamente se llama homeopatía. ¡Ah!, eso aquí llegaba de toda esa plaga, de por allá del Amazonas, de por allá de todas partes llegaban, de la costa, del chocho (sic), de toda esa parte llegaban aquí a ven-

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der chuchuguaza y a vender cáscara de yo no sé que palo, que cáscara de la otra, que la raíz, que la planta, que el gualanday, el almizclillo. Oiga, y qué días duré más de un mes [tratando de recordar] y mire ahora cómo se me vino ya el nombre de almizclillo, que un amigo se sanó con almizclillo. Eso era sanativo, con eso arropaban la papa que traían de Boyacá, con almizclillo la arropaban. En vez de meterle hierbas le metían almizclillo y aquí le caían en carrerita y eso se tomaba mucho… a unos los reventaba por completo y los dejaba… a don Israel lo reventó de la corona hasta los pies y mire cómo se sanó. Lo reventaba y le reventaba todos los lepromas, se llama eso. Antiguamente los llamábamos tubérculos. Tubérculo es la papa, todas esas… y cómo se brotaba todo eso en tubérculos, la cara, las piernas, los brazos. —La lepra interna se rebota afuera en forma de… —… de tubérculos, de tubérculos como una papa, de bolas, gruesas, unas desplegadas, otras altas, bueno… de diferentes tamaños, unas se revientan, otras no. Y el almizclillo era sumamente bueno para la lepra. Yo estuve tomando por ahí. Duré un poco de tiempo tomando pero eso para nosotros si no nos hace nada. No, esto es una lepra que se llama lepra indeterminada, no la han podido determinar. (Contratación, diciembre de 1997).

De los múltiples elementos que puedan parecer sugestivos me interesa subrayar que aunque se tratan con menosprecio explícito prácticas terapéuticas distintas a las de la biomedicina, también se otorga veracidad a la efectividad que algunos medicamentos alternativos han podido tener en casos particulares. En el examen sobre las “creencias” acerca de la lepra del Instituto Federico Lleras Acosta referido anteriormente se advierte sobre la necesidad de mostrar a los “pacientes” y a sus convivientes que “… la enfermedad no se cura con rezos, hierbas, hechiceros, orinoterapias, hierbateros o cirugías invisibles”. Tal advertencia permite vislumbrar que los itinerarios terapéuticos emprendidos por las personas afectadas por lepra son amplios y diversos, entre los cuales el recurso de la biomedicina es una de las posibilidades disponibles, más no la única. E l con tagio Ese disenso frente al conocimiento médico no parece ser un asunto nuevo en Colombia (véase Obregón, 1997 y 2002). Desde temprano, los enfermos recluidos en los lazaretos redactaron múltiples comunicaciones que criticaban la eficacia de la profilaxis “anticontagionista” y reparaban en la falta de evidencias que probaran el contagio en los lazaretos. Es también posible documentar que la oposición al contagio se tradujo en prácticas y relaciones sociales de resistencia frente al aislamiento. El médico Abraham Aparicio explicó que los enfermos de Agua de Dios habían levantado unánime protesta contra “la doctrina del contagio”, y que los habitantes de los lugares circunvecinos en nada temían sus relaciones y tratos con los enfermos asilados (1890: 163). Por su par-

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te, el médico Juan Bautista Montoya y Flórez llegó a expresar que las reformas del aislamiento en los lazaretos no podían llevarse a cabo por la “… oposición sistemática y tenaz de los enfermos”, quienes salían victoriosos con la simple amenaza de abandonar la colonia “… si insistían en aislarlos y molestarlos con reglamentos inútiles” porque la enfermedad para ellos no era contagiosa sino hereditaria o adquirida por enfriamientos súbitos (1910: 320 y 360). En el examen de ese debate etiológico, Diana Obregón afirma que la defensa de la “heredabilidad” y de condiciones geográficas, como causas por parte de los enfermos y de algunos médicos, terminaron siendo consideradas como anticuadas y no científicas cuando se enfrentaron al modelo bacteriológico naciente (2000: 271). Hoy es evidente que esa preeminencia del modelo bacteriológico no logró desplazar ni acallar totalmente a otras explicaciones en Agua de Dios y Contratación, siendo esgrimidas persistentemente cuando quiere rebatirse la afirmación de que la lepra es contagiosa. Cabe aclarar que tal oposición no es absoluta ni tampoco compartida por todos localmente, divergiendo de ella especialmente las personas que son cercanas a la biomedicina. En ocasiones se concede veracidad al conocimiento médico, como cuando el cronista contrateño Álvaro Ruiz Arenas –diagnosticado como enfermo hacia 1930 y quien llegó a ser enfermero en tiempos del lazareto– brinda credibilidad a la existencia del bacilo, aunque ésta no sirva de prueba irrefutable de la infección, afirmando que “… en referencia a la contagiosidad o no contagiosidad del mal de Lázaro, nadie ha dicho con suficientes elementos de juicio la última palabra, irrebatible, que logre cesar la controversia. La enfermedad es aún un insondable enigma en sus causas” (1998: 73-79). Una oposición radical, sin embargo, surge cuando el contagio se esgrime como única explicación causal, es decir, de la manera como esta noción fue defendida como sustento del aislamiento. Pareciera que los discursos biomédico y vivencial no se contradicen en lo fundamental, aunque en ocasiones se nieguen de manera vehemente. Los argumentos se acercan cuando el conocimiento biomédico admite que factores tales como los cambios hormonales en la juventud, o durante el parto y el “estrés biológico y emocional”, desempeñan un papel desencadenante en la manifestación de los síntomas clínicos de la enfermedad, ofreciendo un piso de veracidad a las explicaciones locales que, desde la vivencia personal de la afección, identifican factores similares como causas en los momentos en que la lepra se hizo manifiesta en sus cuerpos. Ambos saberes también se acercan si se tiene en cuenta que, desde el punto de vista biomédico, se considera que los casos efectivos de desarrollo sintomático de la enfermedad representan un porcentaje muy bajo de los casos de infección, que existen factores de riesgo biológicos, ambientales y sociales concomitantes con el contagio y que la herencia juega un papel fundamental como factor que pre-

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dispone a la transmisión. De este modo, la explicación etiológica ha dejado de ser unívoca y monovalente, mientras que son aceptados como múltiples los factores que intervienen en la manifestación endémica de la enfermedad, concepción paradójicamente similar a la que ha sido reconocida localmente cuando se ha defendido la noción de que la lepra tiene causas tan confusas como múltiples. El disenso frente al conocimiento médico puede interpretarse como un posicionamiento moral y político de resistencia. Me aventuro en afirmar que a través de la deslegitimación del contagio, el enfermo es aliviado de sobrellevar la carga moral implícita en el hecho de ser considerado vehículo de contaminación. El compromiso del enfermo se aminora y su sufrimiento se reduce a sobrellevar la discapacidad y la desfiguración, pero no ya a aceptar la responsabilidad de prevenir el contagio de otros. Lo paradójico es que la negación, cuando tiene un sentido reaccionario, deja implícita la aceptación del sistema de valores morales según el cual el “padecimiento” de una enfermedad contagiosa es, en efecto, una circunstancia punible. En cambio, el otorgamiento de un sentido punible a la herencia no parece sobresalir. Aunque en la documentación histórica no son escasas las referencias a la herencia como causa, esa explicación perdió acogida a finales del siglo xix. En principio, tanto la teoría hereditaria como la del contagio fueron entendidas como motivos suficientes para la segregación. Se argumentó que “… la procreación de los enfermos era inmoral” y que se hacía necesaria la separación de los hombres y las mujeres, así como la prohibición del matrimonio, porque ningún lazarino tenía el derecho a dar miembros de la especie humana que recibieran fatalmente la lepra por herencia, a reproducirse sólo para aumentar las camas en los lazaretos, a enfermar la especie y a envenenar a seres inocentes en la fuente de la vida –según dijo Ramón Gómez en 1878–, (citado en Gutiérrez, 1925: 168-169, 176-183). Por contradictorio que parezca, las mismas medidas fueron defendidas por los anticontagionistas, quienes promovieron la prohibición del matrimonio, la separación de los enfermos por sexos y la separación de los hijos sanos, como medidas para garantizar el aislamiento y para frenar el contagio. Sin embargo, fue el paradigma bacteriológico el que dio forma al sistema carcelario y policivo del lazareto, con sus retenes y rituales de desinfección (véase Obregón, 1997 y 2002). El contagio –y no la herencia– ha sido el receptor de una tradición de resistencia local que resultó del extrañamiento al que fueron expuestos los enfermos. La aparente mayor aceptación de que goza la herencia como causa etiológica, puede entenderse en tanto que ésta no constituyó el pilar de la segregación, máxime cuando sustrae a la lepra del espacio público de la contaminación y restituye la eventualidad de “sufrirla” a la esfera privada y familiar.

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L a c u r ación Desde la perspectiva médica de hoy el estado de enfermedad no se considera perdurable en los individuos después que el “paciente” se somete a tratamiento quimioterapéutico. La persona, en efecto, deja de ser considerada enferma después de la eliminación del bacilo de Hansen. Los daños neurales y orgánicos, que en muchos casos continúan agravándose con el paso del tiempo, son considerados y tratados como secuelas de la lepra y su cuidado depende de medidas preventivas. Por el contrario, en el concepto de aquellos que presentan discapacidades y deformidades, la curación de la enfermedad no corresponde sólo a la inactividad del bacilo sino al detenimiento de la evolución en las secuelas, situación que se logra difícilmente en los casos en que la enfermedad ha producido daños dermatológicos y neurales antes de la quimioterapia. Baste referir el ejemplo que una persona usó en repetidas ocasiones para instruirme sobre el asunto: este hombre había sido declarado como curado de lepra desde hacía varios años. Sin embargo, al referir la veracidad de esa identidad, él me mostraba sus manos deformes y decía en tono airado exclamaciones similares a ésta: “¿curado yo?, ¿curado?, ¡si esto también es la enfermedad!, ¡las secuelas también son la enfermedad!… o entonces, ¿por qué me dieron a mi estas secuelas?”. Así, la noción de curación no es aceptada y llega incluso a ser rechazada con vehemencia cuando la permanencia de discapacidades y deformidades se convierten en evidencia de la presencia de la enfermedad y en causa de afecciones corporales perdurables en la vida. En los términos locales de Agua de Dios y de Contratación los conceptos sano y enfermo se refieren con frecuencia a dos categorías que llegan a ser excluyentes entre sí y que hacen parte de la identificación constitutiva y permanente de las personas, aunque para la biomedicina esta distinción no sea apropiada. Hablando de manera hipotética, ante la pregunta: “¿está esa persona enferma de lepra?”, muy seguramente la generalidad de los contrateños o de los aguadioseños habrá de asentir positivamente en el caso de tratarse de una persona que presenta discapacidades evidentes a la vista, independientemente de que ella haya sido o no tratada con quimioterapia y haya sido o no declarada como un caso de curación. Por el contrario, es posible escuchar que se niegue la ocurrencia de la lepra en los casos de personas que han sido tratadas antes de que la enfermedad haya alcanzado a dejar signos visibles de deformidad o discapacidad. En ese sentido, tuve la oportunidad de escuchar conversaciones referidas a personas que habían sido “dadas de alta” –lo que en términos locales significa diagnosticadas de la enfermedad e inscritas en tratamiento–, pero cuya condición de enfermos se ponía en duda frente a la ausencia de discapacidades y deformidades, siendo posibles exclamaciones como: “¿enfermo de lepra él?”, “¿enfermo de lepra ella?”, “¡qué van a ser ellos enfermos de lepra!”.

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El enunciado “la lepra es una enfermedad curable” ha llegado a convertirse en una expresión omnipresente en carteles y demás herramientas publicitarias usadas por las instituciones nacionales e internacionales comprometidas en “que la lepra desaparezca”8. Las campañas de prevención promueven la noción de que la lepra es una enfermedad como cualquier otra, curable, que debe ser diagnosticada a tiempo, y que no conlleva como consecuencia inevitable la discapacidad ni la deformidad. Las campañas dirigen un mensaje esperanzador a “nuevos enfermos” que soportan, con el diagnóstico, toda la carga estigmatizadora de la enfermedad. Estas proposiciones se convierten en instrumentos poderosos para impugnar el supuesto generalizado de que la lepra equivale a un flagelo incurable que queda inscrito en el cuerpo de las personas por siempre, en el intento de reducir el espacio para la expresión del estigma. Sin embargo, desde mi perspectiva, a ojos de los discapacitados, de los “desfigurados”, de los “enfermos históricos” que habitan en las poblaciones que antaño fueron lazaretos, la noción de curación se convierte en un burdo reduccionismo de la enfermedad a la presencia bacteriológica, lo que propicia la negación de la relación íntima e indisoluble que en su experiencia tienen las fuentes de la enfermedad –sea bacteriológica o no–, la discapacidad y la desfiguración, todas por igual expresiones de la lepra en sus cuerpos. En últimas, la negación de la curación es un llamado hacia una definición compleja de la enfermedad que no se limite a la pervivencia del bacilo sino al fenómeno biológico y social como un todo que, además de la condición contaminante, produce discapacidad, deformación, estigma, marginación y dependencia, aspectos que no son curados con el tratamiento bacteriológico. Afirmar frente a las personas afectadas por la lepra que la discapacidad y la deformación que sobrellevan no son lepra sino secuelas de la enfermedad, es una afirmación que no deja de tener un tono eufemístico. La negación de la curación bacteriológica hoy es heredera de la tradición de resistencia que llegó a expresarse con el surgimiento de la categoría de “curados sociales” en la década de 1920 (véase Obregón, 1997; 2002; Platarrueda, 2007). El concepto fue usado para definir a aquellos enfermos que, después de someterse a los tratamientos oficiales y a una serie de chequeos periódicos, no reportaban presencia bacilar en sus cuerpos. La “curación social” significó entonces que el enfermo no representaba un peligro de contagio para la sociedad. Tal noción generó amplia resistencia en Agua de Dios y en Contratación, en tanto representaba la pérdida del subsidio económico con el que los enfermos contaban en los lazaretos para asegurar su subsistencia, además de redundar

8 Cartel de la Campaña de Promoción de la Salud y Prevención, Ayuda Alemana a los Enfermos de Lepra y Tuberculosis, 2005.

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en la expulsión de los enfermos residentes bajo la premisa de que los “curados sociales” debían reincorporarse a la sociedad y reiniciar sus vidas. El cronista local Álvaro Ruiz Arenas se refiere al respecto: … Por culpa de aquellos médicos ahorradores y avaros del subsidio, centenares de enfermos fueron “dados de baja”. Perdieron la ayuda económica suministrada por el Estado. No tenían lepra abierta. Por ello se les consideraba “curados sociales”. No tener lepra abierta, para la refinada ciencia de la leprología, consistía en no dar bacilo, es decir, estar negativo a él, así se tuvieran úlceras, mutilaciones o rostro deformado. A los “curados sociales”, según la sapiencia y el caletre del facultativo ahorrador, se les daba una credencial o “carnet de curado social”. El absurdo de los absurdos. Al enseñarlo a la autoridad en demanda de apoyo, tenía la insigne virtud de cerrarle todas las puertas y caminos al “curado”. El documento científico era la delación a gritos de su enfermedad. Muchos seres, a quienes la ciencia convencional de usanza les había devuelto la salud tan precaria y falsa, repudiados por las gentes, se vieron abocados a vivir en cuevas, vagando a campo traviesa para mendigar el mendrugo (Ruiz [1973]: 71).

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En la explicación de Ruiz Arenas la credibilidad de la noción de “curación social” se vio comprometida con la política de ahorro que se impuso sobre el manejo de la lepra. Se ha mostrado en otras partes (Obregón, 1997; 2002) que la “curación social” llegó tomada de la mano de una percepción negativa de la eficacia del aislamiento y de una racionalidad económica que abogó por reducir el exagerado gasto público usado en el sostenimiento de los lazaretos. Más allá de eso, Ruiz Arenas elevó una crítica categórica a la concepción reduccionista implícita en la noción de “curación social”, según la cual el estado de enfermedad equivale a la condición bacteriológica, sin reparar en los efectos de discapacidad y deformidad que son producidos por ella. Trae a cuento la situación paradójica que debieron enfrentar los enfermos: ser declarados como no peligrosos para la sociedad los lanzaba a una situación de desprotección, lo que no diluía el efecto macular de la enfermedad sino que acentuaba la evidencia, otorgando al enfermo una curación ilusoria y una ciudadanía secundaria y estigmatizadora. Con la “curación social”, el estado de afección producido por la enfermedad pasó a un segundo plano y lo que prevaleció entonces fue el grado de contaminación del enfermo y el efecto de su “reincorporación social”, su situación bacteriológica de enfermo “no peligroso” para la sociedad. Actualmente, los aguadioseños y contrateños usan el concepto de curación de modo alternativo con el de “curación social”, sin que su significado histórico sea implícitamente diferenciado, de manera que a la curación bacteriológica de hoy se agregan las significaciones históricas de la “curación social” del pasado. La invocación de la “curación social” en el presente trae a cuento el desprestigio de la noción, sobre todo en su relación íntima con políticas de racionalidad económica.

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Ello cobra sentido cuando se interpreta la modificación de las condiciones de atención que se llevaron a cabo con la reestructuración reciente del Sistema Nacional de Salud. La pérdida de capacidad por parte de los sanatorios para proporcionar la atención integral de la lepra y de sus enfermedades intercurrentes fue progresiva desde 1961, pero se acentuó a partir del momento en que los sanatorios se transformaron en Empresas Sociales del Estado en categoría de hospitales de primer nivel, cuando antes se especializaban en el manejo de la lepra. Para los enfermos, las condiciones de atención desmejoraron debido a que hoy deben integrarse como subsidiados al Régimen General de Salud mientras que antes se encontraban adscritos directamente en los sanatorios. Las desventajas se acrecientan cuando, por ejemplo, los enfermos deben acudir a hospitales de segundo y tercer nivel de Socorro y Bucaramanga –Santander– o de Bogotá para efectuar exámenes clínicos o de laboratorio, cirugías, tratamiento de enfermedades intercurrentes, que no son hoy tratados localmente, como lo fueron en el pasado. Además de los inconvenientes económicos que trae esta nueva situación, la movilización de los enfermos discapacitados, o con desfiguraciones, conlleva situaciones difíciles y engorrosas no sólo por las limitaciones prácticas de su movilización sino por la exposición de los enfermos a medios que se perciben como altamente estigmatizadores. En este sentido, la negación actual del carácter curable de la lepra puede leerse como resultado de un proceso sostenido de resistencia ante el repliegue progresivo de las políticas de protección y asistencia de los enfermos. La oposición a la “curación social” se tornó en posición moral y política. Desde la perspectiva de los nuevos ciudadanos el subsidio estatal era un derecho, una retribución histórica por el destierro y la exclusión a la que fueron sometidos y una garantía en contra de la mendicidad y la pauperización. Dicha posición se vio recompensada cuando el cabildeo –llevado a cabo ante el Congreso Nacional por parte de los dirigentes políticos representantes de los enfermos– surtió efecto y propició el aumento del subsidio de discapacidad en la lepra, el que en 1997 se equiparó al salario mínimo legal vigente. Las poblaciones que fueron lazaretos, caracterizadas por una baja productividad y la dependencia económica, aseguraban así su renacimiento, contrarrestando el declive que experimentaron desde 1961, cuando la desaparición de las instituciones profilácticas comprometió su solvencia fiscal. L a t er a péu t ica y el m a n ejo de l a s disca paci da des Diversas circunstancias hacen que la terapéutica de la lepra sea materia conflictiva entre médicos y “pacientes”, propiciando altos niveles de no-adopción, mala adopción o incumplimiento de la poliquimioterapia. Para el caso interesa subrayar que una causa importante de rechazo o abandono del tratamiento es

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la ocurrencia de reacciones lepróticas. Desde la perspectiva médica, estos episodios sintomáticos agudos y a veces muy severos son propiciados por respuestas inmunes del organismo que originan daños neurales graves no siempre reversibles, especialmente en las manos, los pies, los nervios, la nariz, los ojos, el riñón, los testículos y la piel. Se observan a menudo durante el tratamiento aunque no exclusivamente, y son prevenibles con una adecuada vigilancia. No se consideran consecuencia directa de la quimioterapia, sino el resultado de nuevas situaciones inmunológicas del organismo (véase Rodríguez y Orozco, 1996). Esta afirmación biomédica entra en contradicción con la percepción de los enfermos y sus convivientes, cuando estos conceptúan que el tratamiento quimioterapéutico produce reacciones lepróticas que agravan las discapacidades y que no curan, sino que empeoran la enfermedad. El tratamiento es visto, en algunos casos, en términos perjudiciales que justifican la no adherencia o el abandono, de modo similar en que ese efecto de los medicamentos fue referido en el tiempo de los lazaretos. Otro aspecto conflictivo entre médicos y “pacientes” lo constituye el manejo de las discapacidades. Desde el punto de vista médico, su ocurrencia es hoy totalmente prevenible. Sin embargo, se ha señalado la alta e inaceptable proporción en la que la enfermedad, aún en el presente, produce deterioro físico permanente, con el consiguiente impacto sobre el individuo enfermo y su familia. Un factor que propicia la alta incidencia de discapacidades es la inexistencia de un medio satisfactorio para detectar una infección subclínica, haciendo que, con frecuencia, el diagnóstico positivo sólo se lleve a cabo cuando la afección neural ya ha causado estragos en el organismo. A esta dificultad técnica se suma la causada por el desconocimiento generalizado de la lepra por parte de los agentes médicos no especializados, quienes suelen errar en el diagnóstico temprano por no conocer las particularidades patológicas o incluso la existencia de la enfermedad (sobre la problemática de terapéutica y manejo de discapacidades véase Guerrero y otros, 2000; Pinto, 1998; Sevilla, 1995). Hasta el momento no se cuenta con investigaciones que aporten a la comprensión de la perspectiva local sobre los fenómenos que favorecen la persistencia de las discapacidades. Sin embargo, puede constatarse que en Agua de Dios y Contratación su ocurrencia sigue siendo cotidiana. No parecen pocos los casos en los cuales, en complejos itinerarios terapéuticos, las personas afectadas procedentes de todo el país debieron lidiar por años con múltiples diagnósticos médicos errados, mientras que el avance de la enfermedad en sus cuerpos terminó siendo evidencia clínica fácilmente discernible para los ojos más informados, como personas no especialistas con alguna relación precedente con la lepra. Se menoscaba así la confianza en la experticia médica, siendo frecuente que se acuda a conocimientos terapéuticos alternativos o complementarios aún después

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de conocer el diagnóstico positivo de la lepra y de ser tratados en consecuencia, en cuyo caso no deja de presentarse el reemplazo del tratamiento oficial. Por una vía alterna acuden a Agua de Dios o a Contratación personas afectadas por lepra después de tener noticia, por fuentes diversas, que allí se ofrece un saber y una asistencia de la enfermedad que no existe en otras partes, lo que termina por constatarse en la práctica, aunque en teoría la lepra pueda ser tratada en cualquiera de las instancias del Sistema General de Salud. Estas poblaciones acaban siendo lugar de residencia de personas discapacitadas que se acogen a los beneficios ofrecidos por la experiencia local de la lepra, y que recurren a un exilio voluntario para afrontar formas de escrúpulo, estigma y exclusión experimentados en sus lugares de origen que no son tan preeminentes en el contexto contrateño y aguadioseño. También se menciona con frecuencia que las discapacidades se agravan en ocasiones en las cuales los enfermos se ocultan ante el temor a ser víctimas de repudio o sanción social, más aún cuando aquellos presumen la existencia de medidas vigentes de aislamiento obligatorio. Para ellos, el ocultamiento deja de ser efectivo cuando las discapacidades y la desfiguración, por sí mismas, se hacen delatoras. Otro hecho que se reporta como dramático lo constituye la búsqueda deliberada de discapacidades. Los agentes médicos de los sanatorios y de otras instituciones reportan con consternación que se ha registrado un número incierto de casos aislados en los que de una manera premeditada se permite, se estimula o se finge el avance de las discapacidades. Hoy no se cuenta con ninguna investigación sistemática que documente ambos fenómenos o que se aproxime a su explicación desde la perspectiva local. La problemática del manejo de las discapacidades en la lepra parece seguir una lógica paradójica. Por un lado, el ocultamiento de la enfermedad responde claramente a la persistencia del vínculo histórico entre lepra y segregación, mientras que la relación entre lepra y protección parece explicar la búsqueda deliberada de discapacidades. La protección y la segregación, las dos caras complementarias del fenómeno excluyente, propiciaron relaciones históricas de sujeción y de dependencia de los enfermos y sus convivientes. La caridad, la beneficencia, las prebendas y los subsidios otorgados a los enfermos en compensación por su confinamiento en los lazaretos favorecieron tal sujeción y tal dependencia. Localmente se refiere la existencia de casos en los cuales se presenta la provocación deliberada, o el fingimiento de las discapacidades, por parte de aquellos enfermos que buscan ajustarse a los parámetros establecidos por la ley para ser beneficiarios del subsidio estatal. No es insólito que, desde la opinión de los administradores gubernamentales, los médicos y los medios de comunicación, se afirme que estos fenómenos son resultado de la transforma-

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ción de la lepra en una profesión y del “leproso” en un profesional de la lepra. En la percepción de los enfermos y sus convivientes, el subsidio se justifica plenamente en los casos en los cuales la discapacidad no permite la ocupación remunerada del enfermo. Sin embargo, también se refiere veladamente la existencia de casos en los cuales personas no merecedoras del subsidio, algunas no enfermas, han llegado a beneficiarse fraudulentamente, acudiendo a la aquiescencia de médicos que certifican estados inexistentes de discapacidad, los cuales toman el lugar que merecen otros enfermos realmente discapacitados que quedan en listas de espera a pesar de presentar grados de discapacidad que ameritan subsidio. Las que pueden llamarse “estrategias de subsistencia” sólo son inteligibles en su complejidad cuando se comprenden en un contexto de exclusión que tiene raíces en el tiempo de los lazaretos, momento en el que la población afectada por la lepra debía enfrentar, además los efectos del destierro y del desarraigo, las restricciones de un territorio acotado y vigilado, el despojo de sus patrimonios y la pérdida de posibilidades de subsistencia autónoma. Es ese el contexto que hizo lícito en el pasado usufructuar sin reparos morales los medios de subsistencia brindados en su momento por la caridad, la filantropía, la beneficencia o la subvención estatal. Desde allí se hace lícito hoy perseguir la consecución del derecho de subsidio de tratamiento ofrecido por el Estado, lo que implica adecuarse a los parámetros de discapacidad definidos por la ley buscando el favor y la condescendencia del concepto médico, el que se ha percibido de manera antecedente como susceptible de ser negociable e, incluso, corruptible. En mucho, las poblaciones actuales de Contratación y Agua de Dios siguen siendo herederas del sino trágico de sujeción y dependencia, en tanto que la disolución de los lazaretos no significó la erradicación total de prácticas y relaciones sociales excluyentes de segregación y protección de las personas afectadas por lepra. C onc lusion es Diana Obregón ha argumentado que la lucha contra la lepra se convirtió en un elemento decisivo en la profesionalización de la medicina nacional, a la vez que en el ascenso de los médicos a una posición de autoridad cultural, con la consiguiente pérdida de prestigio y poder de otros grupos tales como religiosos, curanderos y los mismos enfermos. Obregón ha dicho que, sin embargo, las instituciones médicas y el Estado fracasaron en su intento de convertir a los lazaretos en instituciones hospitalarias y que difícilmente lograron medicalizar la lepra. Los médicos no lograron tomar el control de la enfermedad a partir de imposiciones profilácticas, ni tampoco alcanzaron a ganar total credibilidad frente a sus acciones como profesionales (Obre-

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gón, 1997; 2002)9. Es en ese sentido que se explica el modo en que la exclusión histórica en la lepra ha generado espacios de tensión o negación mutua entre el conocimiento médico y el local, impidiendo o retardando la consolidación de consensos sobre nociones como el contagio, la curación o la eficacia de los tratamientos y, en consecuencia, sobre las prácticas profilácticas y terapéuticas necesarias para controlar la enfermedad. Hoy, la definición y el manejo de la lepra no dependen de manera exclusiva del entendimiento biomédico, sino que se construyen en relaciones de consenso y disenso entre la mirada médica, la de los pacientes y la de la sociedad en general. Aquellas relaciones son las que determinan lo que la enfermedad significa y representa, nunca de una manera acabada sino de un modo contextual. En la lepra se da entonces, una medicalización inacabada –quizá como en el caso de cualquier otra enfermedad–, donde condiciones históricas hacen que los médicos no terminen de ganar la autoridad cultural necesaria para gobernar totalmente los asuntos de la enfermedad, ni el poder de conquistar las decisiones de los “pacientes” con respecto del control de sus cuerpos, del dominio de sí mismos. Los “problemas” de la medicalización, en este caso, surgen como resultado de diálogos truncados, de relaciones históricas de comunicación excluyente, y necesitan para su solución hoy de una apertura por parte de las instituciones médicas para acoger el conocimiento vivencial en sus connotaciones políticas de resistencia. Diversas organizaciones internacionales contemporáneas que se concentran en el manejo social de la lepra y que incluyen agentes médicos de todo el mundo, incluidos especialistas colombianos, aúnan sus esfuerzos en combatir las distintas formas de exclusión asociadas a la lepra y promocionan espacios amplios de confrontación del estigma en los que participan activamente las personas afectadas por ella. La acción de “los médicos de la lepra”, en muchos sentidos, amplía el esquema bacteriológico de la enfermedad, en tanto que no restringe la asistencia en salud al control de los “focos” o “cadenas” de infección que interesan al saber epidemiológico. Al respecto, una etnografía de los programas de atención de la lepra en los sanatorios y albergues está en mora de hacerse. Estimo que la aproximación histórica y etnográfica a las formas de conocimiento local es útil a la hora de poner en evidencia que los conceptos no son entidades de significación universal. El examen de su adecuación debe comenzar por considerar los contextos en los que los conceptos adquieren significaciones particulares. Circunstancias históricas determinan los significados 9 Por medicalización se entiende el proceso por medio del cual un número creciente de aspectos del comportamiento que son previamente considerados normales o anormales por el público en general pasan a ser asignados al control médico y redefinidos como salud y enfermedad (Obregón, 2002: 29-30, 369).

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de la lepra en Colombia, y el disenso frente al contagio y la curación se hace inteligible sólo cuando se examina a la luz de su historia. Una aproximación del conocimiento biomédico que sea considerada y respetuosa del conocimiento vivencial de la enfermedad ha de reparar en esa historia. En Contratación y en Agua de Dios la confrontación del estigma se manifiesta implícitamente en la cotidianidad de la vida de las poblaciones que han sobrellevado la experiencia de la enfermedad de un modo más cercano, en la forma en que esas gentes se relacionan entre sí y con la enfermedad misma. La particularidad que diferenció a estas poblaciones de otras que constituyeron lazaretos en el mundo, es que aquí los denominados “enfermos” y “sanos” construyeron juntos formas de resistencia frente a la estigmatización y la segregación que todos ellos, de formas disímiles, tuvieron que afrontar. Los testimonios locales son redundantes al referir las múltiples maneras en que esas comunidades han sabido reconstruir sus vidas en un entorno menos estigmatizador. Sin llegar a afirmar que el escrúpulo y el estigma han desaparecido del suelo contrateño o aguadioseño, el hecho de que sanos y enfermos hayan convivido juntos, hayan compartido sus vidas en matrimonio y tenido hijos entre sí, además de haber establecido vínculos familiares más o menos estables, hace que nuestras ideas clásicas acerca del estigma en la lepra se desvirtúen. Quizá ello explique el hecho de que las reivindicaciones políticas, que se hacen explícitas localmente, estén relacionadas en un menor grado con la confrontación directa del estigma y más con la lucha por conservar o recobrar las condiciones y garantías concedidas en contraprestación al aislamiento en tiempos del lazareto, y que son susceptibles de perderse en las nuevas condiciones de integración ciudadana. En este punto creo que es preciso conceder la atención que merecen las expresiones de crítica de lo que he llamado “reduccionismo bacteriológico” en la lepra. Aunque la noción de curación bacteriológica es útil a la epidemiología en tanto que da cuenta de la eliminación de “focos de infección”, así como de la interrupción de la cadena de transmisión de la enfermedad en el nivel colectivo de la salud pública, dicha noción continúa enfocando la condición contaminante del enfermo en relación con la sociedad, más que la situación de afección del individuo producida por la lepra. Considero que, por medio de la negación del contagio en la lepra, los aguadioseños y los contrateños restauran su posición en el esquema de ordenación que los señalaba como sujetos “proscritos” y liminales. Además, las expresiones en contra de la separación entre “la lepra” y “las secuelas de la lepra” aciertan en no reducir la afección producida por la enfermedad a la dimensión bacteriológica, la que sería sólo su condición contagiosa o “contaminante”; así, se considera la lepra en su complejidad, lo que incluye la presencia de deformidades, de discapacidades, e incluso del fenómeno del es-

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tigma. La consideración de curación bacteriológica en la lepra –eliminación del bacilo por medio de la quimioterapia– deja intacta, desde mi punto de vista, la estigmatización que se posa sobre las discapacidades y las deformidades. Y deja intacto también el estigma que pesa sobre la lepra misma, cuando se intenta redimir al enfermo de su condición contagiosa –o contaminante–, porque el planteamiento de que la lepra no debe ser estigmatizada debido a que es una enfermedad curable, no confronta realmente el origen de la estigmatización, es decir, la sanción punitiva que se impone a las enfermedades contagiosas. En general, los estudios sociales de la lepra adelantados en contextos biomédicos y clínicos coinciden en registrar en distintas partes del mundo la “no adopción de la teoría bacteriológica”, de modo similar a lo que ocurre en el caso colombiano. Reseñan las distintas “creencias”, “actitudes”, “comportamientos” y prácticas –“tradicionales”, “culturales” o “religiosas”– relacionadas con la lepra y con su estigmatización. Se proponen estrategias interpretativas que garanticen la comunicación intercultural, el incremento de la confianza en la biomedicina y el mejoramiento de la calidad de la atención, además de programas de educación en salud para asegurar un mejor entendimiento del esquema bacteriológico y la mayor adhesión a los programas terapéuticos. Estas investigaciones se esfuerzan por otorgar un sentido de coherencia cognitiva a las concepciones de los “pacientes”. Sin embargo, desde mi perspectiva, se hace también necesario rehusarse a culpabilizar a las personas, y a su supuesto “inadecuado” o “insuficiente” entendimiento, como los responsables de la adopción “deficiente” del conocimiento biomédico. Dos estudios etnográficos aportan perspectivas que contribuyen a superar tal culpabilización. El primero conceptúa que, en el caso brasileño, los “modelos de explicación” que guían las prácticas de los “pacientes” son el resultado de procesos de sincretismo entre la información biomédica y el entendimiento local. Concluye que la presentación sensitiva de información biomédica tiene el potencial de incrementar la adherencia a los tratamientos, mientras que una presentación pobre o insuficiente genera malentendidos, confusión y abandono terapéutico, máxime cuando la interacción social con los agentes médicos está mediada por paternalismos y percepciones clasistas o racistas hacia las personas afectadas (White, 2005). El estudio más ambicioso de Eric Silla (1998), en Mali, adelanta una aproximación a la lepra “centrada en el paciente” que logra conformar un marco histórico de interpretación de las “creencias” médicas y de las prácticas sociales en su transformación y en sus contradicciones, además de situar a los “pacientes” como actores sociales en el contexto de procesos históricos locales, nacionales e internacionales. Por mi parte, soy renuente a interpretar el conocimiento vivencial de la lepra en Colombia con base en la dicotomía conocimiento-creencia. Byron Good

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ha referido que la creencia “… connota ciertamente con error o falsedad, aunque rara vez se afirma explícitamente (…). [Algo] bastante razonable, aunque erróneo: eso es lo que las creencias de los demás parecen ser” (2003: 48-49). La dicotomía representa una reducción del concepto “conocimiento” al modelo biomédico; se determina, de modo implícito, que las personas o grupos sociales que no adoptan total o apropiadamente tal modelo, no portan conocimiento sino creencias, las que terminan por favorecer o no el control de la enfermedad. Se debe re-huir la interpretación que entiende el aparente desconocimiento o confusión acerca de “la verdad sobre la lepra” como la consecuencia de la ignorancia, de la pervivencia de modelos médicos del pasado, de la persistencia de creencias hoy desmentidas por la ciencia, o de falta de información, o de un adecuado entendimiento del conocimiento médico por parte de las personas afectadas. Resulta notable que la generalidad de los autores de estudios sobre la lepra coinciden en describir los diversos y múltiples modos en que los “pacientes” se empeñan en transgredir el modelo biomédico de manejo de la enfermedad. Médicos y antropólogos “… enfrentan cuerpos rebeldes y anárquicos que se rehúsan a ajustarse o a someterse a categorías y conceptos presumiblemente universales de enfermedad, sufrimiento y eficacia médica”, como lo señalan Lock y Scheper-Hughes (1996: 43, la traducción es mía). En todos los casos los autores oponen al modelo biomédico, “otros modelos de explicación”, en una relación binaria. En este punto, es ilustrativa la consideración del esquema interpretativo propuesto por Cristina Barajas (2000) en su examen del manejo de enfermedades en una comunidad rural colombiana. Esta autora descarta la opción de definir sistemas o subsistemas médicos que entran en comunicación o se contraponen y que continúan conservando una relativa independencia a pesar de sus interrelaciones permanentes. Barajas propone a cambio un modelo de “hibridación constante” de sistemas médicos complejos, que son dinámicos y cuyos elementos y relaciones se encuentran en continua transformación, que no obedecen a una linealidad en la relación causa-efecto, que son deterministas e impredecibles al mismo tiempo, que poseen mecanismos de realimentación, que se nutren de diversidad de fuentes y flujos de información, pero que tienen estructuras codificadas capaces de combinar el orden, el caos y el azar. Pese a lo útil que pueda resultar un modelo de hibridación de sistemas médicos complejos para comprender la relativa incorporación del modelo biomédico a los diversos itinerarios terapéuticos de las personas afectadas por la lepra, los aspectos que han interesado en este escrito parecen ser elementos bastante estables en el tiempo. Para la comprensión de la persistente negación del contagio y de la curación en la lepra convendría mejor atenerse a un esquema interpretativo como el de Carmen Hess (1994) en su “sistema de signi-

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ficación moral” de la enfermed, el que según la autora está edificado sobre un “ideal de personalidad local” entre una comunidad rural en los Andes ecuatorianos y opera como mecanismo de control social y para la supervivencia del grupo. En el caso de Agua de Dios y Contratación, la negación del contagio es profundamente moral, en tanto que el disenso frente al sentido de “contaminación” que el contagio implica, garantiza la reproducción de relaciones sociales menos escrupulosas y discriminantes. La negación de la curación también se pliega a ese “ideal local” de comunidad, en tanto que garantiza la reproducción de una comunidad protectora, frente a la marginalidad social que en su momento fue propiciada por la noción de “curación social”, y que hoy parece reaparecer cuando se deduce que la curación bacteriológica puede redundar en la pérdida de cualquiera de las subvenciones que el Estado otorga a la lepra. Ese “sistema de significación moral” incorpora una dimensión altamente política, que puede ser comparable a la descrita por Paul Farmer (2002) en relación con las significaciones conferidas al sida, en el Haití rural, en momentos en que la estabilidad o inestabilidad política del país permiten o reprimen modificaciones en la interpretación de la enfermedad en relación con los sucesos políticos nacionales más amplios. El disenso sobre el contagio y sobre la curación no se refiere sólo a las definiciones biomédicas de la enfermedad, sino que moviliza posiciones políticas que subvierten el poder de la sujeción y la legitimidad de las medidas anticontagionistas y del aislamiento, así como de las fuentes que recrean el estigma. Las investigaciones de Arachu Castro y Paul Farmer (2004) y de César Abadía (2004) sobre las formas diferenciales de incorporación de los esquemas de manejo biomédico del sida, en distintos sistemas nacionales de salud, brindan luces para comprender las condiciones estructurales que determinan el relativo éxito o fracaso de los programas de atención de patologías de carácter crónico. Por una parte, cálculos “economicistas” de “costo-efectividad” perpetúan condiciones de violencia estructural como el acceso diferencial a la salud, la carencia de una atención integral de las enfermedades y la perpetuación de las endemias; por la otra, esfuerzos por construir programas sólidos en los que converjan la investigación, el conocimiento especializado, la prevención y el tratamiento integral de los casos sintomáticos, permite la radical transformación de la experiencia y de la epidemiología de la enfermedad. Para el caso de la lepra en Colombia, las problemáticas señaladas por los instituciones y agentes especializados guardan relación estrecha con las características de un Sistema Nacional de Salud que está en gran medida diseñado para tratar condiciones patológicas agudas, lo que perpetúa las deficiencias en la prevención de la enfermedad, en el diagnóstico temprano de nuevos casos, en el seguimiento de los casos en tratamiento, en la prestación oportuna de procedimientos médicos

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especializados y en la prevención de las discapacidades y de las enfermedades intercurrentes. En ese sentido, es comprensible que hoy se siga privilegiando la atención especializada de la lepra en los sanatorios locales de Agua de Dios y Contratación, aunque idealmente ella pueda ser tratada en cualquier entidad de salud del país, lo que determina en últimas que la enfermedad siga siendo manejada como una enfermedad aparte. R e f eren c i a s

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Diseminaciones representaciones sociales y metáforas del cáncer en los siglos xvii y xviii: una antología de lugares comunes H e r n a n d o S a lc e d o F i d a lg o

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en la coyuntura entre la antropología y el trasplante de órganos humanos: tendencias, conceptos y agendas A l e j a n d r o C a s t i l l e j o C u é l l a r

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"vivir las ideas, idear la vida": adversidad, suicidio y flexibilidad en el ethos de los emberá y wounaan de riosucio, chocó R o d r i g o I vá n S e p ú lv e d a L ó p e z d e M e s a

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cuerpos, cadáveres y comida: canibalismo, comensalidad y organización social en la amazonia V í c t o r Va c a s M o r a

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privatizando el cuidado: desigualdad, intimidad y uso de drogas en el gran buenos aires, argentina María E. Epele

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contextos socioculturales de riesgo para contraer vih en cartagena roberto Suá re z , N ata li a N i ñ o, Ro drigo Sepú lv eda y J ua n Fern a n d o Ve sg a

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R e pr e se n tac ion e s s o c i a l e s y m etá for a s del cá nc er en l o s s i g l o s X V II y X V III : U n a a ntologí a de luga r es comu n es So c i a l r epr e se n tat ions a n d ca nc er m eta phor s du r i ng t h e X V II a n d X V III c e n t u r i e s : A n A n t holo g y of com mon pl ac e s Hernando Salcedo Fidalgo Docente e investigador, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad Externado de Colombia Miembro del Grupo de Estudios de las Subjetividades y Creencias Contemporáneas – gescco –, Universidad Nacional de Colombia Hernando.Salcedo@ehess.fr hernando.salcedo@uexternado.edu.co

Resumen

Se hace un análisis descriptivo

Abstract

This paper presents a primary

de fuentes primarias –biografías espirituales

sources analytic description –France and Belgium

de las Hermanas de la Visitación en Francia

Visitation Sister’s spiritual biographies on the xvii

y Bélgica durante los siglos xvii y xviii– y

and xviii centuries– and secondary sources –text

secundarias –tratados y diccionarios– referentes

books an dictionaries– which make reference

a los discursos profanos e ilustrados que

to profane and Illustrated discourses about

hacen alusión al “cáncer de seno” en la

“breast cancer disease”. The contemporary to this

época. Se ponen en paralelo los contenidos

centuries Illustrated discourses and the contents

de documentos ilustrados influyentes en la

of biographies corpus are analized, bringing

época y las biografías de las visitandinas,

both out the different social representations and

destacando diversas representaciones

metaphors probably in force today.

sociales y metáforas de esta enfermedad probablemente vigentes aun hoy. Palabr as clave :

Key words:

Cáncer, representaciones sociales,

Cancer, Social Representations, Metaphors,

metáforas, Edad Media, creencia.

Middle Age, Belief.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 19 9 -213 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

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R e pr e se n tac ion e s s o c i a l e s y m etá for a s del cá nc er en l o s s i g l o s X V II y X V III : U n a a n tologí a de luga r es com u n es1 Hernando Salcedo Fidalgo2 Los síntomas de una enfermedad son la expresión disfrazada del poder del amor; y toda enfermedad no es más que el amor transformado. Thomas Mann, La montaña mágica Las pasiones son cánceres, a menudo incurables, de la razón pura y objetiva. Emmanuel Kant, Anthropologie

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P r esen tación

os primeros trabajos que anticiparon una investigación exhaustiva sobre la enfermedad y sus representaciones, basada en un corpus de biografías espirituales de religiosas de los siglos xvii y xviii, fueron realizados por Jacques Le Brun (J. Le Brun, 1984, 1988). Le Brun presentaba desde 1984 un volumen de consulta de cerca de ciento cincuenta tomos contenedores de decenas de vidas de religiosas –textos producidos en la Orden de la Visitación de Chaillot– reunidos y clasificados por la Biblioteca Nacional de Francia, bnf, y consultables hasta finales del año 2004 en la sección de Historia de la sede de Tolbiac en París, bautizada François Mitterand3. El volumen del corpus, así como la descripción de los contenidos en lo referente al tema de la enfermedad, y de manera particular en torno al cáncer, atrajeron nuestra atención de inmediato. Por un lado, porque los relatos biográficos permitían comprender, en su contexto histórico, las formas que tomaba la vida cotidiana de

1 Esta investigación se inició en el año 2000 en el marco del seminario Historia del Cuerpo, dirigido por Georges Vigarello en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, y las consultas a las fuentes primarias se hicieron entre este año y el año 2004. 2 Médico, Msc. de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, ehess, candidato a doctor ehess. 3 En la época en que Le Brun consultó estas fuentes, se encontraban en la antigua sede de la Biblioteca Nacional, en la Rue de Richelieu, en París.

Representaciones sociales y metáfor as del c áncer | Hernando Salcedo Fidalgo

estas mujeres en relación con su experiencia de enfermedad, su experiencia de vivir con un “cáncer” en medio de los siglos xvii y xviii, y por otro, porque la movilización de la categoría de “cáncer” como modo de sufrimiento aparecía con una frecuencia inusitada en los textos. ¿A qué se hacía realmente alusión cuando se hablaba de cáncer? ¿Cuáles eran las representaciones de esta “enfermedad” en el punto de encuentro entre discursos ilustrados, discursos populares y discursos religiosos de la época? ¿Qué lugares comunes, relacionados con épocas precedentes, podían reconocerse y qué otros lugares comunes podían proponerse como transversales a la modernidad? ¿Cuáles eran las metáforas a las que se recurría cuando se hacía referencia al “cáncer”? Nos dimos a la tarea de consultar las fuentes citadas por Le Brun, intentando esbozar caminos de respuesta a estos interrogantes, que de por sí constituyen un vasto campo de investigación que no pretendemos cubrir en este artículo. Fu en t es y cor pus Los modos de acceder a representaciones sociales de un fenómeno social en una época determinada son muy diversos. Para el caso que nos ocupa, Le Brun (J. Le Brun, 1988) propone una vía de acceso que deja inexplorada, mediante el análisis de “discursos científicos, ideológicos, morales o religiosos”4 a través de los tratados médicos contemporáneos a los siglos xvii y xviii o anteriores, de la producción de estas biografías, de los artículos de diccionarios editados durante el mismo periodo o anteriores, de los relatos de vida y de muerte y de las memorias que pudieran “aproximarse a la cotidianidad de los enfermos”. Consultamos con este propósito, en la sede de Tolbiac de la bnf, fragmentos de los Tratados de Alliot (J.B. Alliot, 1698), Chappuys (Cl. Chappuys, 1607), Gendron (D. Gendron, 1700), y una carta de Helvetius cuyos fragmentos habían sido referenciados por Le Brun (J. Le Brun, 1984). De igual manera consultamos el artículo “Cáncer” del Diccionario de Furetière de 1690 (A. Furetière, 1690) y las Memorias de Saint Simon (Saint Simon, ed. 1989), así como fragmentos de las Memorias de Madame de Moteville (Madame de Motteville, ed. 1902). Pero la fuente que merece principal atención es la de las biografías de las visitandinas. En efecto, los ciento cincuenta tomos se encontraron en la bnf en almacén, bajo la cota Ld 173-2. El material contenía impresos originales producidos en su mayoría en Burgos. Se trata de ediciones de cartas que reportan el deceso de hermanas de la Orden de la Visitación en conventos franceses, holandeses y belgas anteriores a 1715. Cada texto epistolar está acompañado por una noticia biográfica cuya extensión varía en función de la importancia de la

4 La traducción es nuestra.

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religiosa. Dicha noticia puede así ser presentada a manera de “vida abreviada” o “compendio de virtudes”, extendiéndose desde una o dos páginas hasta un poco más de treinta. Cada tomo contiene en promedio una decena de relatos, acompañados también por otro tipo de epístolas, circulares y correos referentes al deceso. Aunque ningún documento está firmado, el espíritu de cuerpo que se reconoce en ellos y la manera de presentar los encabezados –“Viva Jesús” seguido por la denominación de la casa, convento o monasterio de origen– nos hace pensar que las biografías fueron escritas por hermanas de la misma comunidad, quienes se abandonaron a menudo a la redacción de descripciones de la vida íntima, a manera de testimonio sobre la vida cotidiana de las hermanas visitandinas. Indagando un poco más acerca de las consultas hechas al material en la bnf, pudimos precisar que las biografías fueron estudiadas durante varios años en el seminario de la v Sección de la Escuela Práctica de Altos Estudios, ephess, de París, bajo la dirección del propio Jacques Le Brun, sin que se produjeran a nuestro saber, publicaciones diferentes a las que ya hemos citado. De acuerdo con las citas de las fuentes reveladas por Le Brun, tomamos de los ciento cincuenta tomos, trece casos en los que se pudo identificar explícitamente la categoría “cáncer”, como muestra para el análisis que presentaremos. Una pa l a br a enca r na da Se ha tendido a creer, por el lugar que la palabra “cáncer” ocupa en la literatura contemporánea y en la divulgación hecha por los medios de comunicación, que la noción categorial y la palabra que la soportan, son construcciones muy recientes. Sin embargo, los relatos y documentos estudiados muestran bien que esta unidad semántica es el vehículo de representaciones, nociones y metáforas muy antiguas. Al respecto, Susan Sontag dice que la definición “literal más antigua de cáncer es la de una excrecencia, chichón o protuberancia”. El nombre adjudicado a un campo patológico no muy bien determinado proviene del griego karkinos y del latín cancer, que significan “cangrejo”. Se inspira, de acuerdo con Galeno, “del parecido entre las venas hinchadas de un tumor exterior, y las patas de un cangrejo, y no como se cree a menudo porque la enfermedad metastásica se arrastre y desplace como un cangrejo de río” (S. Sontag, 1996). Esta última referencia coincide ciertamente con la definición del Dictionnaire Universel de Antoine Furetière (A. Furetière, 1690), en la que identificamos claramente la influencia de la medicina de los “humores” de Galeno: C’est une tumeur dure, inégale, raboteuse, ronde & immobile, de couleur cendrée, livide ou plombine, environnée de plusieurs veines apparentes & tor-

Representaciones sociales y metáfor as del c áncer | Hernando Salcedo Fidalgo

tües, plaines d’un sang mélancolique & limonneux, qui ressemblent au poisson appelé cancer ou écrevisse5.

La presencia de este contenido semántico de la Antigüedad en la descripción de los “cánceres” en las biografías visitandinas es un tema de discusión relevante, ya que la descripción de las prácticas terapéuticas de los relatos biográficos están aún muy inmersas en el espíritu galénico de la teoría de los humores. Pero más sorprendente aún es el hecho transversal de la dificultad de erradicabilidad del mal y de su persistencia, imagen que se tiene desde la Antigüedad hasta la época moderna. Dice en el mismo artículo Furetière: Ce mal a un grand rapport avec cette sorte de poisson, en ce que quand une fois il a pris pied dans un corps, il est presque impossible de l’en chasser, de même qu’il est difficile d’arracher des pinces de l’écrevisse ce qu’elle a une fois attrapé 6.

La definición de Furetière es igualmente sensible al carácter abrupto de la enfermedad así como a su aspecto “cobarde” –“lâche”–, a su rápido y desmesurado crecimiento y al dolor que padece la víctima, categorías todas presentes también en los discursos modernos. Elle [la maladie] commence sans douleur, & paraît d’abord comme un pois chiche ou une petite noisette; mais elle croist assez viste, & devient fort douloureuse. Les cancers viennent aux parties glanduleuses & lâches, comme aux mammelles & aux emonctoires7.

Le representación categorial de “enfermedad que roe, devora y consume”, ya está presente en la definición de Furetière, y puede ponerse en relación con otras como la de la tuberculosis. El Oxford English Dictionary –oed– contemporáneo (S. Sontag, 1996) incluye de hecho la definición de John of Trevisa de 1398 en la que se asocian humores y tuberculosis con consunción: “Whan the blode is made thynne, soo folowth consumpcyon and wastyne”8. De la misma forma, el Dictionnaire de l’ancienne langue française de Godefroy cita al Pratiquum de Bernard Gordon (1495) que dice “Phtysis, es una 5 Nuestra traducción: “Es un tumor duro, desigual, rugoso, redondeado e inmóvil, de color ceniza, lívido o aplomado, rodeado de varias venas aparentes y tortuosas, henchidas de sangre melancólica y cenagosa, que se asemejan al pez llamado cáncer o cangrejo”. 6 Nuestra traducción: “El mal tiene mucha relación con esta suerte de pez, en cuanto una vez habiendo tomado pie en un cuerpo, es casi imposible expulsarlo, así como difícil es arrancar las pinzas del cangrejo de lo que éste haya atrapado”. 7 Nuestra traducción: “[la enfermedad] comienza sin dolor, y se asemeja al principio a una arveja o a una pequeña nuez; pero crece bastante rápido, y se vuelve muy dolorosa. Los cánceres acceden a partes glandulares y bajas, como los pezones y emuntorios”. 8 Nuestra traducción: “Cuando la sangre se adelgaza y resultan la consumición y el desgaste”.

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úlcera que consume todo el cuerpo”9. Thomas Paynell (citado en el oed) se expresa así a este respecto: “A canker is a melancolye impostume, eatynge parties of the bodye”10. Las relaciones etimológicas establecidas, nos permiten indicar que tuberculosis y cáncer hacen parte de un mismo dispositivo de categorización que consume y devora el cuerpo: tumor, excrecencia. La categoría “cangreine” asocia la enfermedad con la muerte y la putrefacción, nociones que parecen perdurar también hasta la modernidad. Furetière dice que “se trata de una enfermedad que nos viene de las carnes y que las devora poco a poco como una especie de gangrena”11: “C’est une maladie qui vient dans les chairs, & qui les mange petit à petit comme une espèce de cangreine”12. Tr ata dos y causa s

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De l a s causa s física s Los traumas físicos aparecen ya en las biografías visitandinas como causa del “cáncer”. Es el caso elocuente del relato biográfico de Marie-Thérèse Le Roy en 1709 (Ld 173-2 32, p. 4): Mais où elle fit encore éclater son zèle, ce fut dans un bastiment de nos Sœurs de Mons, dont elle receut la conduite par orde de ses Superieures, & s’y comporta avec beaucoup de soin, de modestie & de sagesse; elle y employoit aussi ses forces, portant de gros fardeaux de pierre, & autre materiaux. Ce fut dans cet exercice penible, qu’elle se donna un si méchant coup au sein, qu’on ne l’a jamais pû guerir, & devint un chancre formé dans la suite du temps. Ella a porté ce mal plus de quarante ans, mais elle eut un tres-grand soin de la cacher toûjours13…

Esta categorización causal del cáncer encuentra un corolario ilustrado en el Tratado de Chappuys (Cl. Chappuys, 1607). “Golpe” o “contusión” son los términos utilizados por el autor para explicar la causa del cáncer. Es quizás aquí en donde la categorización de Chappuys expresa una transición de

9 La traducción es nuestra. 10 Nuestra traducción: “Un cáncer es una melancolía impuesta, consumidora de partes del cuerpo”. 11 La traducción es nuestra. 12 Nuestra traducción: “Es una enfermedad que accede a las carnes, y que las carcome poco a poco, como una especie de gangrena”. 13 Los resaltados son nuestros. Sigue nuestra traducción: “Pero donde se expresó de nuevo su celo, fue en un edificio de nuestras Hermanas de Mons, a donde fue conducida por orden de sus Superioras, y donde se comportó con mucho cuidado, modestia y sabiduría; empleando a la vez su fuerza, cargando pesados fardos de piedra y otros materiales. Fue en este penoso ejercicio que se propinó un avieso golpe en el seno, que no se le pudo curar nunca, y que se convirtió en un chancro que se formó con el tiempo. Llevó este mal por más de cuarenta años, teniendo gran cuidado en ocultarlo siempre…”.

Representaciones sociales y metáfor as del c áncer | Hernando Salcedo Fidalgo

los contenidos semánticos de la Antigüedad hacia fórmulas modernas. Si bien “contusión” implica la posibilidad de acumulación de sangre después de un golpe, es también formación de un “tumor” sanguíneo. En la Lettre à Monsieur Régis, sur la nature et la guérison du cancer, el argumento del trauma físico es el que tiene en cuenta Helvetius, retomando una transición de paradigma hacia la modernidad cuando habla de “un golpe” una “estrechez”, una “caída”, un “esfuerzo” que determinan “una pequeña coagulación de cualquier gota de humor en una glándula”. La observación sobre el carácter, probablemente efímero de este evento originario del padecimiento, es una representación existente en los discursos populares de la época –como lo vimos en el relato de Marie-Thérèse Le Roy– e incorporada a la semiología médica moderna tal como lo expone ya Helvetius en su tratado: “el golpe, que pudo ser muy leve, y que pudo haber sido totalmente olvidado por los pacientes, es sin embargo la única y verdadera causa de su mal”14. Alliot, cuyo padre había intentado curar a Ana de Austria de un cáncer de seno, no ve en estas causas más que “causas comunes y alejadas de los tumores” y subraya la dificultad de descubrir en ellas “la causa esencial” bajo “los diferentes síntomas”. Le Brun pretende que Chappuys considera una mayor incidencia de las causas humorales en su concepción etiológica del cáncer. Es muy probable que éste sea el precepto presente en el discurso ilustrado aún anclado en el modelo hipocrático-galénico (P. Laín Entralgo, 1974). Le Brun plantea también que las causas humorales tienen un correlato en causas psicológicas. Sobre ello, pensamos que habría una confusión entre la teoría de los humores que asocia ciertos desequilibrios somáticos con el estado de “melancolía” e incluso con categorías modernas más recientes que, a nuestros ojos, no pueden ser puestas en paralelo con teorías contemporáneas de los estados anímicos. Galeno entendía por melancolía el estado fisiológico de síntomas temperamentales complejos de los que no conservamos hoy más que una alusión a un estado de ánimo (S. Sontag, 1996: 57). En efecto, la medicina de Galeno partía de principios que concebían una relación cósmica de elementos que implicaba un conjunto de elementos ecológicos frente a los que sería especulativo extrapolar categorías contemporáneas para interpretar un modelo fisiológico de tal complejidad. Pero la categoría de “corruptible” va de la mano, en la representación galénica, con su idea de la corrupción del humor sanguíneo –sangre atrabiliaria–, de donde se desprende la relación entre el humor melancólico y el “atrabiliario”. Es necesario mantenerse contento, evitando así toda perturbación del espíritu. Sería imprudente también

14 La traducción es nuestra.

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pensar en paralelismos entre las aproximaciones psicosomáticas que relacionan historias de abandonos y rupturas, de introspección y espiritualidad, con el padecimiento del cáncer. Las historias de las visitandinas a menudo dramatizadas, se jactan sin embargo de sufrimientos en torno a trayectorias de duelos y de dolencias emocionales extremas. La pregunta sería entonces si tales trayectorias de sufrimiento permiten en los relatos construir un sentido frente a las categorías ilustradas del “cáncer” en el contexto de vida de las religiosas. En el tratado de Claude Chappuys podemos encontrar un marco etiológico dentro del discurso emergente de la fisiología del siglo xvii, debido “a la retención de hemorroides y menstruados”, a “un vivir obstrucciones tanto del hígado como del bazo, así como de diversas partes del cuerpo”15. De igual manera se anticipa ya un discurso emergente a propósito de la influencia de los modos de vida y de la alimentación. Es preciso decir que el discurso ilustrado es también depositario de una gran cantidad de metáforas en su propósito definitorio y categorial. Las metáforas animales –en particular la del cangrejo de río– constituyen, dentro del propósito médico ilustrado, una transposición morfológica que se refiere al mundo de las experiencias y no a la abstracción científica. Le Brun menciona también el valor intimidatorio de tales metáforas como puntos de referencia temibles de la enfermedad, como valores constitutivos de un mal sin cura, que probablemente prevalecen aún hoy. Las descripciones dadas por los médicos –a partir de los discursos ilustrados influyentes para la época–, por ejemplo Claude Chappuys en 1607, desarrollaban metáforas animales con el fin de distinguir diferentes clases de cánceres –león, lobo, oso, aspecto de los tumores similares a escamas, pelos, etcétera– y al mismo tiempo para hacer sensible a “un mal tan peligroso y pernicioso”16.

Chappuys también compara la variedad de tumores y de cánceres con el mar y el microcosmos del cuerpo –en cuanto a color, contextura, revestimiento– a través de metáforas elementales. L a s biogr a fí a s Su fr i m i en to y dol or La evocación del referente doloroso como parte de una expresión vital cercana a la santidad, es en los relatos de las visitandinas una constante. Se tie-

15 La traducción es nuestra. 16 La traducción es nuestra.

Representaciones sociales y metáfor as del c áncer | Hernando Salcedo Fidalgo

ne la impresión de que la unidad del relato evocador de la vida de una hermana de la Orden sólo es posible por sus dolencias patológicas puestas en relación con el dolor y con su oferta espiritual. ¿Acaso la banalidad de estas trayectorias sólo se enaltece en torno al valor de la enfermedad, del dolor y de la cercanía de la muerte ahora hecha testimonio? María Dorotea de Flotté, muerta en 1693 en Albi padeció de un cáncer de seno en circunstancias muy dolorosas: “un dolor agudo en el pezón” que fue “el más doloroso que se pueda sufrir” y por el cual “la violencia de su mal no permitió que perdiera nunca la paz y la resignación: cuando sus dolores eran tan vivos que le parecía tener carbones ardientes en su seno(…)” (Ld 173-2, t.5, 1693, p. 11 y 12). Aparece aquí un común denominador de los trece relatos a los que hacemos referencia: el cáncer como forma de consunción espiritual se describe siempre como instalado dentro del marco anatómico de lo que no se muestra, un espacio de pudor puesto en riesgo por la enfermedad: el seno. Sin embargo a través de las descripciones del dolor y del progreso de la enfermedad se categorizan nociones como la expansión metastásica: “dolores de violenta opresión” (Ld 173-2, t.16, 1694, p. 23), “crueles dolores” (t.16, 1685, p. 9), “un cáncer maligno que la hizo sufrir por fuera de todo lo imaginable (…) hasta que el terrible mal penetró la sustancia del cerebro encontrándose cariado el propio cráneo” (t.30, 1701, p. 2). El dolor también está metaforizado con lo animal y con el carácter invasor y pútrido que vimos ya en el discurso ilustrado: “una úlcera chancrosa en la pierna (…) con extraños dolores resentidos día y noche (…) humor tan maligno que la había desprovisto de la pierna desde la rodilla hasta los pies, sintiendo perpetuamente males como si bestias la royeran” (t.32, 1708, p. 11)17. Al dolor se ven asociadas descripciones de inmundicia y putrefacción extremas. La enfermedad se asocia así con lo más repugnante y material: “un olor insoportable que salía de aquel fastidioso mal” (t.30, 1695, p. 2), “la podredumbre” (t.30, 1704, p. 3) que aparece también en la descripción hecha por Madame de Motteville en sus Memorias, a propósito de la enfermedad de Ana de Austria (Madame de Motteville, ed. 1902, T.V.: 458). Monstruosi da d y pr áctica m édica La referencia a la monstruosidad es permanente, ora con el uso de las metáforas animales también presentes en el discurso ilustrado, ora por la referencia al mal, al repudio, al pecado y al demonio. Esta monstruosidad va de la mano con la idea práctica de la medicina de una erradicación de lo aberrante,

17 Todas las traducciones son nuestras y han sido hechas a partir del francés de la época en el que están redactadas las biografías.

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único acceso a un posible camino de curación o de alivio paliativo. “Estos males cuya malignidad acompañan el horror y el temor (…) de un mal tan terrible frente al que se sublevan todas las repugnancias de la naturaleza” (t.22, 1707, p. 49), “… los remedios no hacían sino irritar su mal; pasaba las noches enteras sin dormir, agobiada por sus males” (Ld173-2, t.5, 1693, p. 11 y 12). La práctica médica de la erradicación se une al carácter aberrante y monstruoso de la dolencia así: “incisiones tan crueles que bien habría podido decir como el profeta: han labrado sobre mi espalda y han hecho surcos en mi carne (…) ya que la barbera pasaba prácticamente de un lado al otro” (Ld173-2, t.5, 1693, p. 11 y 12). El imaginario de lo repudiable parece estar presente en el ámbito de la vida de las religiosas de la época a través del cáncer de seno. Cuando Madame de Motteville se refiere al cáncer de Ana de Austria “… agrega a sus palabras que había visto cánceres en religiosas –del Val de Grâces– que habían muerto todas podridas, y ella misma habiendo sentido horror frente a esta enfermedad tan espantosa sólo con imaginarla…” (T.V., p. 352).

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Gr aci a y estigm a s o som ati z ac ión espi r it ua l Dos rasgos esenciales que orientan los contenidos de las biografías de las visitandinas nos permiten indagar por los orígenes “medievales” de una tradición que reconstruye el cuerpo femenino a partir de la imagen de la Pasión de Cristo. El primer rasgo es el de la reiterada forma de aparición de la enfermedad cancerosa en estas mujeres: su localización anatómica en el seno. El segundo es la encarnación de la enfermedad a través del dolor, el sufrimiento y en cierta forma una entrega a la pasión que termina en muerte. Estos elementos quizás permitan enlazar los términos categoriales de la enfermedad entre los discursos profanos y los discursos ilustrados. A partir de esta propuesta, vemos que las imágenes que prevalecen en los discursos mencionados son imágenes de la tradición de un conocimiento médico hipocrático-galénico, y de una práctica mística y religiosa femenina medieval. Ambos sistemas categoriales son muy anteriores a la época en que fueron escritos los relatos, y por ello develan que la referencia a representaciones sociales y prácticas en conventos de la Visitación entre los siglos xvii y xviii se ubican históricamente, en su producción, muchos siglos antes. El énfasis medieval, heredado por la Modernidad, que instaura el cuerpo como “el asiento de lo sagrado” tiene que ver con la condición de santidad –en particular con las condiciones de incorruptibilidad del cuerpo del santo y con el olor a santidad– que se ve reflejado en la práctica de conservación y culto de las reliquias. Estas partes del cuerpo que son adorables y motivo de un verdadero mercado durante la alta Edad Media, aparecen como el asiento somático de la sacralización del santo (C. Walker, 1989). Pero sin duda alguna, la valora-

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ción del sufrimiento a través del dolor está en relación con el sacrificio que a su vez relaciona la entrega de Cristo con la entrega del creyente: es una forma de unión ideal, metafórica y práctica. Así, hemos visto cómo el valor de los sufrimientos con imputaciones corporales como las huellas del barbero en la espalda de la religiosa, son en verdad un vehículo hacia una forma de somatización espiritual. Podemos agregar que en la repugnancia de los valores descritos, y en las experiencias frente a los olores y al hedor, hay también una valoración espiritual positiva relacionada con la gestión de los cuerpos de las santos en la Edad Media: las pantomimas de la crucifixión como puestas en escena de la fe (C. Walker, 1986) y el contagio de la enfermedad, su búsqueda, su “ingesta”. Esto hace que los relatos de las visitandinas se conviertan en verdaderas hagiografías que toman formas como las del beso del leproso de San Francisco de Asís: “Según Francisco de Asís –quien besaba el mismo a los leprosos–, muchos santos italianos comían pulgas y piojos provenientes de los pobres o de cuerpos de enfermos, para introducir en los propios, de esta manera, la enfermedad y el infortunio del otro”18 (C,. Walker, 1986: 163). Marguerite-Angélique Chazelle surmonta sa répugnance après une vue intellectuelle de Jésus-Christ montant au Calvaire et lui reprochant sa lâcheté; non seulement elle rendit les soins nécessaires à sa compagne affligée d’un chancre, mais elle ne se pardonna pas un soulèvement de cœur devant l’odeur insupportable de la plaie, elle prit des petits linges qui avaient servis à essuyer le pus du chancre, et les mit dans ses manches de chemise, autour de ses bras, les portant tout le reste du jour (t.10, 1710, p. 35)19.

Este fragmento biográfico ocupa particularmente nuestra atención sobre el asunto de la transferencia espiritual en la enfermedad de la visitandina. En efecto, se trata de la descripción de una escena en que una religiosa, Marguerite-Angélique Chazelle, logra sobreponerse a la repugnancia que le produce la contemplación y la curación de una herida abierta –un “chancro”– de su compañera enferma y lacerada por un tumor de seno abierto, gracias a la “visión intelectual” de Jesús subiendo al calvario –quien por demás le reprocha su cobardía durante la aparición–. Tanto la enferma –asiento del suplicio de la enfermedad en el mismo lugar en el que recibió Cristo la laceración en su costado– como quien la socorre interponen los valores positivos de una espiri-

18 La traducción es nuestra. 19 “Marguerite-Angélique Chazelle superó su repugnancia tras una visión intelectual de Jesucristo subiendo al Calvario y reprochándole su cobardía; no sólo le rindió ella los ciudados necesarios a su compañera afligida por un chancro, sino que no se perdonó un sobrecogimiento nauseoso frente al insoportable olor de la herida, tomando los trapitos que habían servido para limpiar el pus del chancro, y los puso entre sus mangas de camisa, al rededor de sus brazos, llevándolos consigo por el resto del día”.

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tualidad medieval: la una depositaria del estigma de un tumor abierto, la otra sacrificándose ante el repudio que le causa la contemplación del cuerpo lacerado. Toma entonces Marguerite-Angélique “los trapitos que habían servido para limpiar el pus del chancro, y los pone entre sus mangas de camisa, alrededor de sus brazos, llevándolos con ella durante el resto del día”. La correlación entre el valor estigmático de la herida del costado de Cristo y las enfermedades cancerosas del seno tienen varias representaciones en relación con el imaginario medieval. El ideal representado por Santa Catalina de Siena reproduce las formas del dolor como acceso al trance espiritual por un lado, y concentra en la representación gráfica el valor de la sangre, la leche y el semen como elementos contenidos en uno solo de los tres elementos. El cuadro de M. Fiorini según F. Vanni de 1597, muestra claramente la confusión de las tres secreciones a través de la imagen de Santa Catalina succionando el pezón derecho de Cristo en posición mortuoria y en posición elevada hacia el cielo. Ello se representa también claramente en los textos de las visitandinas “… ella vio como una llaga en su costado derecho, y sintió un horror extremo por el sufrimiento que ello le representaba (…) sintió primero un dolor agudo en el pezón, que no era sino el comienzo de un cáncer, el más doloroso que se pueda sufrir” (t.5, 1693, p. 3 - 13)20. Un aspecto quizás complementario de la valoración espiritual del sufrimiento y del padecimiento del “cáncer” en las visitandinas, presente en estos relatos hagiográficos, es el del secreto. El valor del silencio como contención del secreto es una forma constructiva del sufrimiento y del pudor, el orgullo interior de portar una marca estigmática. … tuvo la hermana María Cristina de Saint-Belin que tener una eminente caridad y una gran discreción para que una de sus compañeras aceptara revelarle que tenía un cáncer de seno (…) una hermana vivió la alegre experiencia, persuadida por su discreción, y le descubrió un cáncer que tenía en el seno, sin poder describir las ternuras y bondades que tuvo entonces por la pobre afligida, consolándola y ayudándole en todo, dándole así hasta aquí mayor confianza y la besaba a menudo a pesar de la viva aprehensión sentida frente a su mal (t.21, 1710, p. 7)21.

A m a n er a de conc lusión El trabajo con estas fuentes históricas de primera mano permite sustraer algunas ideas relevantes a la hora de discutir el estatus de las categorías científicas de la medicina moderna en lo que se refiere a su pretensión de verdad.

20 La traducción es nuestra. 21 La traducción es nuestra.

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En primera instancia se evidencia cómo nociones diagnósticas globales y ambiguas como la de “cáncer” son el resultado de una dinámica histórica, social y cultural occidental que ha moldeado a lo largo del tiempo dispositivos de categorización relacionados con representaciones y prácticas profanas y populares. La distinción de una producción categorial “pura” y científica se entronca con las formas de creer y con las tradiciones de tales formas puestas en marcha en las prácticas sociales, en este caso en prácticas religiosas del cuerpo femenino. De igual manera parece evidenciarse que el avance de los conocimientos ilustrados en un período determinado no se corresponde necesariamente con las prácticas que derivan de ellos en el momento en que se producen: hay una especie de desajuste temporal que es claro en los contenidos del imaginario medieval presentes aún durante los siglos xvii y xviii en los relatos visitandinos, y en los contenidos de la teoría humoral y metafórica hipocrático-galénica dentro del discurso médico del momento. Pero fundamentalmente lo que puede extraerse de esta experiencia analítica es el carácter subjetivo de la construcción de categorías ilustradas, y su condición híbrida cuando de la práctica se trata. Extrapolando tales categorías a la vida cotidiana contemporánea, es posible identificar formas de vivir el cuerpo femenino en torno a la enfermedad cercanas a las de las visitandinas cuando nos referimos hoy al cáncer de seno. Creemos que el valor del secreto y del silencio, de manera paradigmática, constituyen representaciones y prácticas sociales vigentes hoy en día y que probablemente se ponen en relación para científicos y para profanos, con expresiones medievales ancladas en la tradición cultural cristiana de occidente. … muchos enfermos viven sin inquietud, dejándose engañar por una dulzura aparente de la que este mal parece vanagloriarlos. Otros no quieren saber de su mal por temor a conocerlo, y hacen de él un secreto que no se atreven a confesar a nadie; ¡deplorable conducta! (De Houppeville citado por Le Brun, 1984).

Acaso los valores del sufrimiento y la representación estigmática fueron estrategias de construcción del sentido de la enfermedad mencionada en los relatos visitandinos, pero también continúan hoy siendo imágenes representativas de la misma construcción del sentido de ésta en la Edad Media. Si bien “En los países bajos santas y vírgenes amamantaban milagrosamente y curaban a sus discípulos con la leche que destilaban sus senos” (C. Walker, 1987, p. 67), en relatos del siglo xxi (H. Salcedo, 2003) una religiosa francesa construye el sentido de su enfermedad a través del padecimiento de una galactorrea a lo largo de su convivencia con un cáncer de seno como “un signo irrefutable de la mano de Dios, frente al que debe sentir agradecimiento y devoción”. Esta última mu-

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jer dice en un fragmento de su relato de vida que “la sacralización del cuerpo de la mujer por medio de la vía espiritual utiliza como medio a la enfermedad para lograr lo que la naturaleza por sí misma no podía expresar, presa en los votos de castidad”. Esta construcción de sentido basada en el creer religioso, dimensiona la enfermedad dentro de un campo imaginario que choca hoy con el discurso de la ciencia, no por ello más verdadero. Quizás en síntesis puede decirse analíticamente con Caroline Walker que, ... la tendencia de las mujeres a somatizar la experiencia religiosa y a dar un sentido real a los acontecimientos del cuerpo, se relaciona con lo que se reconoce generalmente (…) en obras místicas como una cualidad más experimental (C. Walker, 1987)22.

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Referencias y fuentes históricas

Alliot, J.B. 1698 Traité du cancer où l’on explique sa nature et où l’on propose les moyens les plus sûrs pour le guérir méthodiquement, Paris. Chappuys, Claude 1607 Traité des cancers tant occultes qu’ulcérés, auquel il est enseigné leur curation certaine, comme aussi des fistules, Lyon. Furetière, Antoine 1690 [Le] Dictionnaire universel, La Haye, Rotterdam. Feher Michel, Naddaff Ramona, Tazi Nadia (ed.) 1990 Fragments for a History of the Human Body (Part One), Canada, Zone. Gendron, Denis 1700 Recherches sur la nature et la guérison des cancers, Paris. Helvetius, Claude Adrien & Anne Catherine 1691 Correspondance générale d’Helvetius [et de sa femme], Paris. Laín Entralgo, Pedro 1974 Historia del relato patográfico, Madrid, Salvat. Le Brun, Jacques 1984 “Cancer Serpit. Recherches sur la représentation du cancer dans les biographies spirituelles du xvii siècle”, en Sciences Sociales et Santé, pp. 9-31, Vol. ii, No. 2, junio, Erès. Le Brun, Jacques 1988 “Représentations du cancer à l’époque moderne (xvii-xviii siècles)”, en Prévenir, Vol. I, No. 16, Marsella. Madame de Motteville (Ed. 1902) 1660 Mémoires, Paris. Salcedo Fidalgo, Hernando 2003 Biografías, identidades y enfermedad. La experiencia de vivir con cáncer de seno, Bogotá, Universidad Externado de Colombia. Suntag, Susan 1996 La enfermedad y sus metáforas, Madrid, Taurus. Walker, Caroline 1987 Holy Feast and Holy Fast: The religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, University of California Press. Walker, Caroline 1990 “The Female Body and Religious Practice in the Latter Middle Ages”, en Feher Michel, Naddaff Ramona, Tazi Nadia (ed.), Fragments for a History of the Human Body (Part One), Canada, Zone.

F u e n t e s pr i m a r i a s

Como se ha sido dicho, las fuentes primarias fueron consultadas en la bnf en París, y están citadas por su referencia de cota del Archivo Histórico con la fecha de producción del impreso.

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En l a coy u n t u r a en t r e la antropología y el tr aspla nte de órga nos humanos: tendencias, c o n c e p to s y ag e n da s At t h e c ros sroa ds of a n t h rop ol o g y a nd orga n tr a nspla nts: tendencies, c on c e p ts a n d ag e n da s Alejandro Castillejo Cuéllar Profesor asociado, Departamento de Antropología Universidad de los Andes, Colombia acastill@uniandes.edu.co

Resumen

Este artículo es una revisión general

Abstract

This text is an overview of the

de la tecnología de trasplante de órganos desde

debates around the technology of human organ

las ciencias sociales. El trabajo está dividido

transplantation from the perspective of the

en varias partes: primero, presenta algunas

social sciences. The article is divided into four

de las discusiones más relevantes en torno

sections: on the one hand, it presents some of

a la ética de trasplantes. Segundo, discute el

the main currents regarding the ethics of human

encuentro profesional o una antropología de

organ transplantation. Secondly, it dwells into the

la práctica médica. Tercero, examina el tema

professional encounter and the anthropology of

a la luz de su relación con el llamado tráfico

the medical practice. Thirdly, the paper discuses

internacional de órganos humanos. Finalmente,

the main problems with transplantation as it

ofrece algunas posibilidades en cuanto a

relates to the trafficking of human organs. Finally,

las agendas de investigación en América

it hints at the possible research agendas relevant

Latina, y particularmente en Colombia.

in Latin America, and particularly in Colombia.

Palabr as clave :

Keywords :

Trasplante de órganos humanos,

Organ Transplant, Anthropology, Technology.

antropología, tecnología.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 215 -243 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

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En l a coy u n t u r a en t r e la antropología y el tr aspla nte de órga nos humanos: tendencias, c o n c e p to s y ag e n da s Alejandro Castillejo Cuéllar1

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I n t roducción: l a m edici na y l os n u e vos or dena m i en tos de l a r e a li da d

na de las marcas distintivas del mundo contemporáneo es el desarrollo de tecnologías médicas que posponen, redefinen el instante de la muerte gracias al control técnico del “evento” y la intervención en la constitución física del cuerpo humano2. Desde este punto de vista, el encuentro entre el respirador artificial y el cuerpo, en un escenario médico, es lo que Donna Haraway (1991) ha designado de manera sucinta como cyborg, una entidad parcialmente organismo, parcialmente máquina, cuya ambigüedad en tanto tal refleja las contradicciones y transgresiones de la actual tecnología biomédica. La imagen de un paciente muerto cerebralmente –y en este sentido legalmente muerto– pero cuyas funciones cardiovasculares son sostenidas tecnológicamente se asemeja a la de los muertos vivientes y las pesadillas futuristas de la literatura y el cine. 1 Antropólogo Universidad Nacional de Colombia, Colombia. Máster en Estudios para la Paz, European University for Peace and Conflict Studies, Austria. Máster en Antropología Cultural, New School for Social Research, ee.uu. Ph.D. en Antropología Cultural, New School for Social Research, ee.uu. 2 La última definición de la muerte, la cesación permanente e irreversible de las funciones cardiovasculares y de la total actividad del cerebro, se estableció en los Estados Unidos en 1968 por un comité ad hoc de la escuela médica de Harvard, y ha sido adoptada por países en los que se aplica la tecnología de trasplantes. Desde la perspectiva de varios comentaristas, la definición es en sí misma ambigua. Así, críticas desde el establecimiento médico han cuestionado los datos científicos que afirman que hay una falta de actividad neurológica en pacientes con muerte cerebral. Otras críticas han señalado sus inconsistencias internas, especialmente su apego a la noción de irreversible. Para una visión global del debate, véase Ott (1995) y Younger, S .J., Robert M. Arnold, y Reinie Shapiro (1999).

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Desde un punto de vista médico, ya es conocido cómo una serie de temas incrustados culturalmente se han visto al menos cuestionados por la incepción de tecnologías que mapean, representan y redefinen el cuerpo humano. Las tecnologías reproductivas y la ingeniería genética (Rapp, 1999; Rabinow, 1997; Nelkin y Andrews, 1998); la redefinición de la muerte (Younger, S. y Arnold, R. S., 1999); la alteración del cuerpo (Benthal, 1974; Helman, 1988; Balsamo, 1991); la amputación voluntaria –dada por razones tanto terapéuticas como cosméticas (Elliot, 2000)– y los trasplantes de órganos (Kimbrell, 1993) son algunos de los planos de clivaje donde la injerencia de la actual tecnología en los diferentes dominios que constituye el ser humano ha hecho de la biomedicina una preocupación central entre estudiosos en diversos campos3. En este sentido, hay varias preguntas que son especialmente interesantes, producto no solamente de las contradicciones éticas en las que están inmersas, sino también de la medida en que las nuevas tecnologías médicas les dan un nuevo contenido. Por un lado, ¿qué es una persona al principio de la vida?, y de hecho, ¿cuál es el momento en el que realmente comienza la vida? Segundo, ¿qué es la muerte, es un proceso, o un evento o un momento específico en el flujo del tiempo? Tercero, ¿cómo la alteración del cuerpo, tal como lo implica un trasplante de órganos, transforma la concepción de una persona sobre sí mismo, y qué clase de definiciones del yo, la identidad y el otro se obtienen de estas alteraciones? Finalmente, ¿cuáles son los límites –sociales, culturales o de otro tipo– del uso de estas nuevas tecnologías médicas? Uno podría incluso sentirse tentado a afirmar que el triunfalismo de la narrativa teleológica del desarrollo médico occidental, desde la antigua teoría galénica griega sobre los humores hasta el pináculo tecnológico de fines del siglo xx, jamás ha experimentado la clase de cambios que ahora podemos apreciar (véase como ejemplo paradigmático Nuland, 1997). No es solamente el advenimiento gradual de nuevos instrumentos que mapean el cuerpo humano, con sus dinámicas internas y múltiples funciones, sino también la conformación de distintas metáforas organizadoras. Desde el concepto vasaliano de cuerpo-territorio hasta la fisiología mecanicista post cartesiana, las nuevas palabras implican un

3 Prueba de esto es el crecimiento enorme, en las últimas décadas, de centros de investigación, revistas especializadas y organizaciones profesionales preocupados por los dilemas éticos asociados con el desarrollo científico (Marshal, 1992). Esto se da en el contexto de los trabajos pioneros alrededor de la sociología de la ciencia y la sociología del conocimiento científico, de los estudios críticos y culturales sobre ciencia y tecnología (Harding, 1991; Hess, 1997), la teoría de redes (Latour, 1987; 1993) los estudios sobre laboratorios distribuidos en una serie de escuelas y programas (Knorr, 1983; Latour y Woolgar, 1986; Pickering, 1995), al igual que una serie de volúmenes editados, son evidencia de la intensidad de estas discusiones (Hess y David, 1997; Hess, David y Linda Layne, 1991; KnorrCetina, Karin y Michael Mulkay, 1983; Pickering, Andrew, 1995; Shelia Jasanoff, Gerald Markle, James Paterson, and Trevor Pinch, 1994; Lindembaum, y Margaret Lock, 1993; Wiebe Bijker, Thomas Hughes y Trevor Pinch, 1987).

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grupo emergente de nuevas prácticas, nosologías y otras formas de delinear los contornos sociales-tecnológicos de la salud (Des Chenes, 2000; 2001). Y, hasta cierto punto, semejante aseveración podría ser verdad. Al final, diferentes momentos históricos en distintas sociedades traen consigo diversas formas de entender el cuerpo y su bienestar, de la misma manera que otros artefactos culturales están inmersos indefectiblemente en redes dinámicas de relaciones sociales4. Al menos dos eventos se necesitan para substanciar esta aseveración. Primero, las transformaciones generadas por el respirador artificial y la re-conceptualización de la muerte de acuerdo con un canon diferente; segundo, las tensiones éticas que están en juego cuando las innovaciones tecnológicas se confrontan con las interpretaciones culturales. Ambos, ciertamente, son producto de nuestro tiempo. Y es en este sentido particular en el que la llamada sociedad occidental jamás ha visto la clase de transgresiones que se han experimentando en las últimas décadas. Eso no quiere decir que esa abstracción llamada Occidente no haya experimentado momentos de transgresión, como en el Renacimiento, o que no hayan sido a la vez producto de encuentros con otras tradiciones médicas, como en el caso de los pensadores árabes y su decisiva influencia en la constitución del corpus aristotélico-médico en la Europa medieval (Menocal, 2002; Sonneborn, 2006). Aun así, las concepciones emergentes de la vida y la muerte hoy son tan paralizantes y complejas como lo fueron a principios de la Modernidad las disecciones públicas de cuerpos humanos con el propósito de investigación “científica”. De esta manera, lo que parece ser la única posible generalización es el hecho de que la inserción gradual y la naturalización de las tecnologías médicas traen consigo cambios radicales en las sociedades en las que se usan. Es importante revisar brevemente, a manera de ilustración, uno de esos momentos en la configuración de lo que Michel Foucault ha llamado la mirada clínica (Foucault, 1979). En su fascinante libro, Jonathan Sawday (1996) ha documentado rigurosamente los anfiteatros europeos durante el siglo xvi y el inicio del xvii. Durante el periodo entre la publicación de la primera edición del tratado anatómico de Vasalio De Humani Corporis Fabrica en 1543 y la publicación de las Meditaciones sobre la primera filosofía (1641) de Descartes, una nueva forma de describir el interior del cuerpo fue desarrollada. Éste fue uno de los momentos en que se forjó “la nueva ciencia del cuerpo”. Fue un perio-

4 A lo largo de estas líneas, veo la tecnología de trasplante de órganos como un artefacto cultural. Primero, como el producto de un régimen particular de lenguaje, inmerso en una matriz cultural heterogénea y discontinua, limitada por consideraciones espaciales y temporales, y configuradas por una diversidad de prácticas y discursos en disputa. Este régimen puede investir el cuerpo con un contenido muy diferente a través del cual el poder se expresa, reproduce, rechaza, difumina o se extiende por medio de las diversas redes sociales.

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do de transformación de radicales pero a la vez graduales cambios en la forma en que se concebía el cuerpo, sus partes constitutivas y su dinámica interna. Fue el momento en que la dependencia medieval del corpus aristotélico y de la medicina humoral de Galeno fue profundamente cuestionada por nuevas conceptualizaciones5. Pero al mismo tiempo, el periodo de Vasalio precedió las nociones cartesianas del cuerpo/máquina (Wear, 1996). El texto de Sawday rastrea la correlación entre los viajes al Nuevo Mundo y los viajes a las regiones desconocidas del cuerpo humano. El cuerpo era una entidad geográfica, un territorio con toda clase de tesoros ocultos. El anatomista es al cadáver lo que el viajero a las nuevas tierras: un heroico explorador cuya misión era la de llevar un proyecto colonizador y civilizador. Así, “como los exploradores de Colón, estos descubrimientos tempranos marcaron sus nombres en un mapa, sobre el terreno encontrado” (Sawday, 1996: 23). La fisiología humoral de la Antigüedad fue transgredida, colonizada y apropiada de la misma manera que el Nuevo Continente se transformó en parte de un sistema transnacional de producción. El viajero-anatomista se parecía al conquistador: primero, marca el camino nombrando el nuevo sitio y sus habitantes, como es el caso de Fallopius, por ejemplo. Luego, la narrativa de la Conquista y la explotación integró los nuevos moradores del Nuevo Mundo a un sistema de consumo global. En este sentido, los órganos eran vistos como propiedades fijas, con fronteras precisas y recursos cuantificables. Esos exploradores, como Andreas Vasalio, fueron los primeros en ver cómo era realmente la Terra Incognita. Una transformación fundamental tuvo lugar durante este periodo. El apego de la Antigüedad a las autoridades escritas se reemplazó por la evidencia ocular. El ojo se volvió el instrumento del conocimiento. La nueva ciencia emergente destruyó los tabúes de la Antigüedad respecto a la inviolabilidad de los cadáveres humanos. Una nueva mirada, un nuevo régimen de representación, se empezó a producir en diferentes dominios de la sociedad. Lo interesante en el caso de Sawday es que encontró otros dominios de la cultura, desde la medicina moral hasta la poesía, la cartografía, la filosofía, el deseo y la muerte, atravesados por todos estos elementos. Sawday rastreó estas conceptualizaciones del cuerpo en los anfiteatros y concluyó que no solamente fueron parte del desarrollo de una nueva ciencia, sino también de una red extendida y discontinua de significados. Así, parafraseando lo dicho en el hermoso libro de Ariès (1981), Sawday concluye:

5 Respecto a Galeno e Hipócrates ver el análisis crítico en Nutton (1995a; 1995b). Para un análisis detallado sobre las formas de reapropiación medieval de los textos antiguos ver Jacquart y Thomasset (1988), especialmente sobre el trabajo de Isidoro de Sevilla. Un recuento más preciso de las prácticas médicas e institucionales en ese período aparece en la interpretación que Siraisi hace sobre los tiempos de Taddeo Alderotti (1981). Para un análisis del los sentidos históricos investidos sobre el cuerpo, ver Hillman D. y Mazzio, (eds.) (1997) y Le Goff (1989).

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… es la localización de una “moda” de la anatomía dentro de una mayor e imaginativa exploración de las dimensiones de la sexualidad y el dolor lo que es de potencial interés. Tal determinación en poner los esfuerzos del anatomista fuera de un marco de referencia puramente utilitario o racionalista tiene el efecto de hacernos cuestionar el tradicional diagrama de la historia de la ciencia (…) divorciado de un más amplio, quizás perturbador, fenómeno cultural (Sawday, 1996: 43).

La introducción de los anfiteatros no puede ser separada de otras dimensiones de la sociedad. Implicó una interpretación diferente del cuerpo y planteó las condiciones de posibilidad para posteriores transformaciones durante el periodo cartesiano. El lento proceso de inicio y uso de ciertas tecnologías produce cambios que pueden ser parte de conversaciones sociales más amplias. Teniendo en cuenta este argumento general, en lo que sigue, discutiré tres áreas de investigación en las cuales la antropología y el trasplante de órganos y tejidos humanos se intersecan entre sí. Centraré mi atención en la importancia de la reciente investigación etnográfica en la medida en que intento inscribirlas en los debates más extensos sobre los estudios sociales de la ciencia. Finalmente, concluiré proponiendo posibles tendencias de la investigación futura en estas áreas. 220

Desc en t r a n do l os disc u rsos: l a i n v est igación a n t ropol ógica sobr e l a bioét ica y l os t r a spl a n t es de órga nos Desde los años cincuenta, el trasplante de órganos ha sido usado como un procedimiento terapéutico para tratar una variedad de condiciones terminales. Su historia es simultáneamente la historia de otras áreas adyacentes: los procedimientos de extirpación, el desarrollo de máquinas que sostienen la vida, el procesamiento de agentes farmacológicos que ayudan a mantener al cuerpo muerto como si estuviera vivo, reduciendo el riesgo de daño a los tejidos, la síntesis de la cyclosporina y otras drogas inmunosupresoras que reducen la posibilidad del rechazo a los órganos transplantados. Finalmente, la implementación de protocolos que permitirán, especialmente en el actual mundo transnacional, procesos controlados y estandarizados de trasplante. Desde la perspectiva de algunos comentaristas (Nuland, 1997), el trasplante de órganos es el resultado obvio del crecimiento de la medicina y uno de los grandes milagros de la ciencia. Dadas las complejidades sociales y técnicas de esta realidad multidimensional llamada “trasplante”, una gran variedad de dilemas éticos se han hecho parte del escrutinio público. Especialmente luego de la experimentación con humanos en la Alemania nazi y la colonizada Manchuria por los japoneses, cuestiones tales como el consentimiento informado, el consentimiento presunto, la revelación de información y la confidencialidad, y el infli-

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gir dolor a los seres humanos, se convirtieron en el nuevo ethos de la bioética de la segunda posguerra (Anna, G. y Grodin, M., 1992; Proctor, 1998; Aly, 1994, Castillejo, 2007). La práctica del trasplante de órganos lleva a una miríada de problemas éticos. Por ejemplo, ¿qué tan informado y negociado es un consentimiento informado? Si el equipo médico trabaja sobre el presupuesto de un consentimiento presunto, ¿cuál es el peso de la opinión de la familia al oponerse a cualquier tipo de procedimiento? ¿Cuál es el sentido contextual de “presunto” y cómo, sobre la base de interpretaciones culturales y religiosas, se vuelve un término difuso y ambiguo? ¿Quién es el propietario del “cuerpo”, de sus “derechos de propiedad” (Gold, 1996)? Y, en este contexto, ¿qué clase de tensiones están en juego cuando la noción de bien común choca con la noción de voluntad individual? ¿Cuándo y a través de qué prácticas un procedimiento experimental estandariza una rutina terapéutica? ¿Cuándo se traza la línea? La lista de preguntas, desde luego, se puede extender de manera indefinida. Algunas de estas nociones son usadas de manera flexible. El manejo de protocolos, por ejemplo, puede tener áreas de incertidumbre y ambigüedad. Lock (1995) ha mostrado la resistencia de los japoneses a apropiarse del concepto de muerte cerebral, y cómo el trasfondo social y cultural en el que las prácticas médicas están inscritas, en realidad permean la manera como se siguen los protocolos. De cara a esta diversidad de problemas, sugiero analizar las consideraciones éticas en dos registros diferentes –pero complementarios– de sentido. El primero de ellos es el dominio colectivo: aquellas consideraciones éticas que aparecen como consecuencia de actitudes generales y colectivas hacia los trasplantes, usualmente traducidas en la legislación o en prohibiciones internacionales, que crean el escenario para políticas nacionales e incluso transnacionales. En este sentido, debo considerar dos posiciones fundamentales con respecto a la consecución de órganos: primeramente, un sistema de consecución basado en una forma de regalo altruista y generoso. Y segundo, un sistema basado en el mercado. Ambos modelos están sustentados en la idea de que hay una “escasez de órganos para el trasplante” a escala mundial. Sin embargo, se proponen maneras distintas de resolver el problema. El segundo registro de sentido es micro, y se refiere a la práctica clínica. Por ejemplo, la manera en que son abordados los donantes potenciales y el tipo de discursos utilizados para “convencer” a los parientes del donante de ceder sus órganos, son todas cuestiones enmarcadas dentro de concepciones colectivas y legitimadas en la búsqueda de órganos. Las contradicciones que surgen dentro de este registro pertenecen al mundo fenomenológico, es decir al universo de encuentros cara a cara.

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Para el propósito de esta sección, haré un comentario sobre el primer registro, dada su centralidad en el debate sobre trasplante de órganos. Dejaré por ahora de lado la cuestión de la fenomenología de la práctica médica para retomarla en la sección en que la coyuntura entre la antropología y las prácticas médicas llevan a una nueva interpretación de los dilemas éticos. El sistema altruista está de alguna manera basado en la experiencia del sistema de donaciones de sangre (Starr, 1998; Kimbrell, 1993). En este sentido, el modelo, tras años de batallas legales, se ha basado principalmente en la idea de donaciones voluntarias. De la misma manera, la retórica del trasplante de órganos apela al llamado deseo de ayudar a los otros (Prottas, 1983). Defensores de esta perspectiva arguyen que la metáfora según la cual “el órgano es un regalo” refuerza la idea de unidad, solidaridad y sentido de colectividad. Con base en el trabajo de Marcel Mauss, se podría concluir que las iniciativas opuestas admitirían cualquier forma de transacción comercial en la consecución de órganos. Autores como Prottas (1983) se apresuraron a argüir en favor de un beneficio adicional derivado de la implementación del sistema altruista (Healy, 2000; 2004). No es sólo que procure gran parte del material biológico humano necesitado para fines de trasplantes, sino que su implementación tiene un valor adicional: encarna una proposición moral, una forma de manejar las necesidades de alguien. El modelo altruista es reproducido y legitimado con un discurso que usa la narrativa del “regalo de la vida” como su fuerza semántica principal. Los órganos son metonimias de la vida y un donante es potencialmente un agente dador de vida. Los vínculos implícitos en el modelo altruista producen, como en las sociedades que Mauss estudió, una obligación moral. Un receptor de este regalo se siente obligado a retribuir la acción del donante, produciendo de esta manera una circularidad entre dar y recibir, lo que asegura la integración social. Pero los defensores de este discurso han visto cómo esta estructura ideal choca en la realidad con los protocolos que buscan mantener el estado estrictamente anónimo entre donante y receptor. Los protocolos estandarizados tienden a evitar de diferentes maneras cualquier tipo de red postrasplante. Desde este punto, Murray por ejemplo, se ha basado en otras variaciones del mismo tema en donde la última expresión de solidaridad es la donación a un extraño. Esto es, en sí mismo, un acto moral y caritativo que motiva nuestra responsabilidad hacia otros, una acción anónima y desinteresada que no tiene ningún compromiso más allá, pero que tiene suficiente fuerza centrípeta y unificadora. Murray concluye de cierta manera idealista que “Los regalos a los extraños afirman la solidaridad de la comunidad sobre y por encima de la despersonalización y las fuerzas alienantes de la sociedad de masas y las relaciones de mercado” (Murray, 1987: 35).

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El tema de la donación desinteresada es parte del mito cristiano de sacrificio voluntario. ¿Hasta qué punto el problema de la consecución de órganos tiene alguna clase de la resonancia religiosa, de tal manera que induce a los ciudadanos a la donación desinteresada? ¿Hasta qué punto es una respuesta idiosincrática y contextual a una necesidad particular? Pero las críticas a esta alternativa arguyen que la industria del trasplante no puede depender del deseo altruista de la gente. La brecha entre la consecución y la asignación de órganos, dicen estos críticos, es prueba del fracaso del sistema (Barney y Reynolds, 1989; Blumstein, 1993; Blair y Kaserman, 1991). Según Blair y Kaserman (1991), por ejemplo, no solamente el sistema altruista no funciona –significando que no reduce la escasez de órganos–, sino también tiende a agrandar la brecha entre donantes y receptores –el ritmo de la consecución es más lento que el de la asignación–. La alternativa a esta “escasez endémica” sería un sistema de consecución guiado por el mercado que dejaría a “las fuerzas naturales del mercado” regular la tensión entre la oferta y la demanda, los precios, la accesibilidad, etcétera. Su éxito dependería de tres condiciones complementarias: como Blair y Kaserman han argüido en su ensayo sobre trasplantes de riñones cadavéricos, primero, un más eficiente uso de las partes del cuerpo (ver por ejemplo a Glauber, Joel, Meta y Banta, 2000); segundo, la creación de incentivos financieros para los donantes de órganos; y finalmente, la transferencia de los derechos de propiedad del anterior donante a los receptores. Dadas estas condiciones, “las fuerzas naturales del mercado” regularían los precios de los órganos, quizás de acuerdo a la clase de órganos –si provienen de cadáveres o de personas vivas–, e incluso la disponibilidad del órgano mismo –los riñones son más fáciles de obtener que los hígados en ciertas localidades–, así como también la complejidad de los procedimientos médicos, etcétera. Además, un sistema de mercado no solamente reduciría la plausibilidad de un mercado negro, sino también reforzaría el bienestar social y reduciría los costos de un tratamiento patrocinado por el Estado para acabar con la enfermedad renal terminal u otras condiciones terminales, al menos en los Estados Unidos, donde todos estos estudios fueron realizados. Blair y Kaserman arguyen que una diálisis de por vida es mucho más cara que un trasplante de riñón. En el mundo de lo que Donald Joralemon ha llamado de manera oportuna “la ideología de los derechos de propiedad” (Joralemon, 1995: 344), cuestiones tales como el contenido, contexto y naturaleza de las –injustas– transacciones, o desaparecen, o son resueltas con ceguera tecnocrática. De acuerdo con Blair y Kaserman, el sistema se basa en un consenso social y en decisiones “racionales” que excluyen cualquier forma de coerción. Entonces, “La esencia de la coerción es la de introducir una acción bajo el uso de la fuerza o de la amenaza” (Blair y Kaserman, 1991: 445). Y,

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Si uno acepta el concepto básico de libertad individual, entonces debe adherirse a la visión de que el individuo debe ser libre de tomar sus propias decisiones y de tener responsabilidad sobre éstas. Dada esta visión, un intercambio voluntario entre dos partes no puede incluir ninguna forma de coerción económica o de otro tipo (Blair y Kaserman, 1991: 445).

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Tomando los discursos de manera conjunta, una variedad interesante de presupuestos necesitaría un mayor desarrollo. Estoy de acuerdo con Joralomon en que la “ideología del regalo” y la “ideología de los derechos de propiedad” funcionan como “equivalentes ideológicos de drogas inmunosupresoras, diseñadas para inhibir el rechazo cultural” (Joralemon, 1995: 235). Ellas naturalizan la clase de transgresiones culturales que la tecnología de trasplantes encarna. Ambos discursos, de diferentes maneras, se enfrentan a una cuestión de valor. Murray, uno de los defensores de la generosidad desinteresada, empieza uno de sus ensayos diciendo que “Los cuerpos humanos tienen valor, y no sólo las personas cuyos cuerpos ellas son” (Murray, 1987: 30). No hay necesidad de recordar la forma que esta pregunta toma cuando se confronta con la ideología de mercado: los órganos tienen un valor de cambio, un valor monetario. En síntesis, sugiero que ambos sistemas tratan de imprimir una noción específica del valor de los órganos. Quizás eso es posible gracias a que la reificación del cuerpo sufre: la analogía órgano-cosa, en su simplicidad mecanicista, vacía de cualquier contenido la multidimensionalidad del cuerpo (Scheper-Hughes y Lock, 1987). El sistema de consecución de órganos oscila de manera ambigua entre el egoísmo capitalista y el desinterés religioso, entre el lenguaje de la indeferencia emocional y el lenguaje del anonimato y la extrañeza, respectivamente. Quizás éste es el contorno social que los debates éticos han tomado en los Estados Unidos y que ha irradiado a otras partes del mundo. Finalmente, un breve desvío. Hay una interesante yuxtaposición semántica entre las nociones de cuerpo, cosa, propiedad y territorio. La manera en que estos conceptos interactúan dará una visión de las ideas de “valor” y “riqueza” en lugares concretos. Por ejemplo, si la familia de un pandillero muerto cerebralmente se rehúsa a donar sus órganos a otro joven, el cuerpo se convierte en “tierra baldía”, ya que ningún órgano fue “cosechado”. Ambos, el cuerpo y el territorio son “cosechados” en orden de ser productivos. La noción de “cosechar” inmediatamente recuerda la relación entre territorio-riqueza-cuerpo. Una forma de romper la actitud de la familia es traducir el dilema en un problema de valor: “Los órganos de su hijo son una forma de redimir una vida perdida”. Aquí, el valor atraviesa y yuxtapone los dominios del pasado y del futuro; la familia está atrapada entre estas temporalidades simultáneas. El cuerpo es un sitio fundamental de producción y reproducción del poder. Colonizado por la mirada biomédica, ya sea por la invasión tecnológica o

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por un discernimiento ético, el trasplante de órganos parece replicar otros dominios de las relaciones de poder. Pero estas reflexiones son sólo la semilla de futuras interpretaciones. La pregunta que sigue sin respuesta es si este debate ideológico es reproducido de la misma manera en otros espacios sociales, y si es así, qué formas adquiere. En este momento, las prohibiciones internacionales contra la venta de órganos han dejado el sistema altruista como la única alternativa moralmente viable para conseguir órganos, en la medida en que la definición de muerte no cambie. Por lo tanto, ¿qué clase de alternativas a este sistema, y qué variaciones locales pueden aparecer en otros países? ¿Y qué implicaciones tienen estas alternativas en las redes internacionales? L a a n t ropol ogí a y el enc u en t ro c lí n ico Como en otros momentos históricos, el uso de nuevas tecnologías médicas puede llevar a una serie de transgresiones culturales. En el siglo xvi, las técnicas de disección transformaron distinciones culturalmente construidas entre la vida y la muerte, a la vez que cuestionaron el status epistemológico de los “escritos antiguos” respecto a la configuración del saber médico (Sawday, 1996). A pesar de profundas diferencias, desde la disección de los cuerpos en los anfiteatros hasta las cirugías de trasplantes, la tecnología entra en el dominio de las relaciones sociales de formas muy complejas. Como lo mencioné anteriormente, la distinción estricta entre vida y muerte ha sido transgredida por el uso de la cirugía de trasplantes. Pero ha sido el detallado estudio de las prácticas médicas en contextos locales lo que ha mostrado el grado en que estas fronteras se han borrado. Parece interesante que tales prácticas aún disten de estar estandarizadas globalmente. Al contrario, están atravesadas por interpretaciones culturales y sociales. La investigación antropológica ha establecido las relaciones entre la sociedad y el mundo biomédico (Martin, 1994; Downey y Dumit, 1997), y ha mostrado hasta qué punto la biomedicina, en su proceso interno de toma de decisiones a la luz de consideraciones éticas y técnicas, está plagada de contradicciones (Yeung, Kong y Lee, 2000; Browning y Thomas, 2001; Crowley, 2005; Martinez et ál., 2001). Entre estas tendencias enfocadas en el trasplante de órganos en la antropología médica, por ejemplo, consideremos el trabajo de Eniko Ohnuti-Tierney (1994). Ella nos reporta, de una forma muy general, el rechazo de la sociedad japonesa a acoger el concepto de muerte cerebral (véase también Lock, 1995). Como un contraejemplo, Ohnuti-Tierney describe la relativa facilidad con la que el concepto ha sido absorbido por el establecimiento médico en los Estados Unidos desde 1968. En ambos países, los debates sociales, las disputas morales e incluso la opinión experta han abordado el tema de manera muy distinta.

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Hasta hace muy poco, en Japón había un rechazo a aceptar incuestionablemente –dada la legitimidad intrínseca de la ciencia– tal definición. La resonancia de la muerte está en el centro de la experiencia religiosa y social en Japón. El público en general ve muy difícil aceptar como muerto “un cadáver que respira”, un cuerpo conectado a un respirador artificial que parece alguien en un sueño profundo, cuyas funciones vitales observables parecen continuar. La imagen de un cadáver que respira es inimaginable, representa toda suerte de contradicciones. Dada la imposibilidad y la plausibilidad de esta liminalidad, la sociedad japonesa tiende a ver el esfuerzo de la empresa de trasplantes como un área ambigua y extremadamente sensible, en la cual el límite entre asesinato y extracción de órganos puede volverse confuso. En este sentido, Lock (1996: 584) reporta el caso de médicos acusados de homicidio porque, de acuerdo con la familia del donante, el doctor extrajo los órganos antes de que el paciente estuviera “muerto”. El caso del doctor Wada en 1968 se convirtió en uno de los casos de negligencia en el que la condición crítica de un paciente fue sobreestimada con el propósito de realizar el primer trasplante de corazón en Japón. Estos eventos plantearon preguntas sobre la contextualidad social de la muerte y las formas complejas en que las tecnologías interactúan con los cuerpos. La metáfora mecanicista que representa el cuerpo como una máquina no puede percibir estos dominios, al mismo tiempo que no contempla otras consideraciones sociales. Quizás el trabajo de Margaret Lock (1995; 1996; 1997) dé luces sobre este problema con mayor especificidad. Basándose en su propia investigación etnográfica, Lock afirma que la muerte cerebral es una definición aceptable en los Estados Unidos “en la medida en que el criterio tecnológico sea cumplido” (Lock, 1996: 575). Hasta cierto punto el escáner cerebral ha reemplazado, magnificado y transformado el poder de la evidencia ocular para leer el cuerpo. La definición cardiopulmonar de la muerte se ha basado en parte en el hecho de que el ojo funciona como un instrumento de interpretación. Los pulmones dejaron de funcionar y, por lo tanto, se puede inferir que la persona ha muerto. La distinción entre muerto y vivo se reforzó por una lectura médica que incluye una herramienta basada en el ojo-instrumento. En pacientes muertos cerebralmente, conectados a respiradores artificiales, la lectura de la muerte está mediada por una tecnología distinta. De nuevo, la imagen del cadáver que respira viene a la mente. La implementación de esta tecnología conduce a una serie de transgresiones que Ohnuti-Tierney ha resaltado. Pero en este contexto, la declaración de la muerte sólo es posible después de cumplir con ciertos criterios tecnológicos. Uno de estos, quizás el más fundamental, es una prueba –un escáner cerebral y un electroencefalograma plano– que “nos dice” si el cerebro en su totalidad aún tiene una actividad neuronal integrada o no. Con la ausencia de toda actividad cerebral, los movimientos in-

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voluntarios de los músculos –como el latido del corazón o la respiración– no pueden darse de ninguna manera. El escáner cerebral es una imagen que, dado un criterio particular de interpretación, lee el momento de la muerte. Lock ha documentado cómo la declaración de la muerte, de acuerdo con el cumplimiento del criterio tecnológico, tiende a “naturalizar” y “normalizar” lo que en otras circunstancias se vería como algo transgresor. El escáner simplifica una variedad inmensa de tensiones en un único sistema de interpretación. Para la industria de los trasplantes, la importancia de la definición de muerte cerebral reside en el hecho de que tener una declaración exacta del momento de la muerte facilitaría la administración médica de donantes potenciales y el control estricto sobre las condiciones fisiológicas del cuerpo. Una parte fundamental del éxito de cualquier trasplante depende de la administración de estos protocolos. Pero también, el criterio que debe ser cumplido transforma el proceso de la muerte en un evento único, enmarcado en un espacio-tiempo tecnológico en el cual una interpretación apropiada del momento requiere de una gran cantidad de subtextos altamente sofisticados, solamente posibles en el contexto de las unidades de cuidados intensivos6. Sobra decir que una vez la muerte ha sido situada en lo abstracto, pero a la vez en el dominio de lo concreto, todas las consideraciones sociales desaparecen. La transgresión se normaliza y se invisibiliza. Tendríamos que esperar hasta la inserción concreta de la tecnología en una red de interacciones sociales para percibirla como profundamente problemática. Pero aun cuando los médicos realizan la prueba del escáner para determinar objetivamente el momento de la muerte, las prácticas relacionadas con el trasplante de órganos están llenas de contradicciones7. El trabajo de Lock también dirige especial atención a este dominio. El tratamiento del cuerpo de un donante potencial, por ejemplo, puede ser una de esas prácticas. Cada Unidad de Cuidados Intensivos que participe en la red de trasplantes de órganos en los Estados Unidos y en otras partes, debe tratar los cadáveres de la misma manera. Una vez la persona ha sido declarada muerta, e incluso antes de ese momento, el cuerpo tiene que ser intervenido médicamente. Literalmente, en vista de este neomort, existe una considerable ambigüedad en la manera en que dicho cuerpo debe ser tratado. Desde una aproximación puramente mecanicista, y a pesar del hecho de que “muchos estarían de acuerdo con que esos donantes ya

6 Aquí considero la intervención médica y la declaración de la muerte como una red de acciones significativas que interactúan. 7 El examen de apnea, cuando el paciente es desconectado del respirador artificial al menos durante diez minutos, es otra forma de determinar la muerte cerebral. Pero aún el procedimiento en sí mismo es parte de un debate más amplio, en el cual no hay un criterio definido para el lapso de tiempo que se debe tomar. Instituciones diferentes lo aplican de manera distinta.

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no son más personas” (Younger et ál., 1985: 323), debe considerarse como una cosa, una entidad reificada totalmente vaciada de algún contenido vivo. Las enfermeras habitan este mundo de ambigüedad. Entre los clínicos, en los casos reportados por Lock en los Estados Unidos, hay una gran ansiedad siempre que una apnea y otras pruebas físicamente invasivas van a ser realizadas en el cuerpo. Un pequeño error de interpretación haría que una terapia médica se convierta en una experiencia dolorosa. En lo puramente fenomenológico, el universo de la racionalidad de las definiciones médicas –muerte cerebral, por lo tanto no es persona– se encuentra a sí mismo inmerso en redes de significación. Una consecuencia directa de esta ambigüedad es el planteamiento de preocupaciones a los filósofos y a los especialistas en ética sobre el cuidado de un paciente que se encuentra en estado crítico, pero que a la vez se puede categorizar como un donante en potencia. Los pacientes pueden ser tratados como muertos antes de que el evento realmente suceda. La cuestión central es la de los derechos de los enfermos terminales. Esta dificultad es lo que Linda Hogle ha llamado “la estandarización a través de dominios no estandarizados” (Hogle, 1995: 482). A pesar de la necesidad de una red de trasplantes nacional y transnacional que formule procedimientos estandarizados –tales como la calidad de los órganos, las prácticas de extracción, la definición de los donantes potenciales, los cuidados postoperatorios–, en el contexto médico local son disputados, reformulados o adaptados a las circunstancias sociales e históricas particulares (véase también Hogle, 1999). Por un lado, la historia, una forma particular de mirar el pasado, determina la manera como las nuevas tecnologías se entrelazan con la sociedad en general. Hogle ha mostrado de manera precisa este punto con respecto a la influencia de la investigación médica nazi en la manera cómo la tecnología de trasplantes es organizada en la Alemania contemporánea. Los eventos en los campos de concentración en Polonia, donde fueron efectuados trasplantes en los prisioneros, aún tienen resonancia en los actuales debates entre el monopolio de un Estado decidiendo las nuevas tendencias de la investigación y la autonomía que los médicos tratan de mantener cuando se enfrentan a las decisiones que implica la extracción de órganos. La historia de la medicina alemana ha influido en la manera cómo funcionan las redes de trasplantes en ese país. A la luz de estas coyunturas, el problema de la estandarización parece no ser un tema fácil de resolver. El otro tema importante que Hogle discute es la producción y la aplicación de los protocolos. Éstos son fundamentales, dada la diversidad de miembros de la Unión Europea que poseen un programa de consecución de órganos. Lo que Hogle arguye en su libro (1999) es hasta qué punto los protocolos son negociados. Tomemos, por ejemplo, el concepto de “calidad del suministro”, es decir, la forma en que el perfil de un “buen donante” es definido. El grado de éxito en un

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trasplante de riñón depende seriamente de la calidad tanto del órgano como del organismo “cosechante”. Así, parte de la calidad también incluye cualquier información complementaria sobre el donante que pueda dar claves sobre el estado de sus riñones y la plausibilidad de su uso. Un riñón de un alcohólico puede no ser conveniente para un trasplante. Pero Hogle encontró que esta información paralela –sea lo que sea que el coordinador del trasplante piense que es importante para un procedimiento exitoso– está moldeada por variables de género, clase y etnicidad. Hogle trae el caso del perfil de una donante potencial que fue descrita como “lesbiana”. Por esta razón, un prejuicio en contra de una población que de hecho tiene las estadísticas más bajas de vih-sida en Alemania, sus órganos no fueron retirados. Ella se convirtió en una mala donante. La investigación antropológica en esta área se ha concentrado en una diversidad de contextos, especialmente en países industrializados, donde los trasplantes de órganos se llevan a cabo regularmente. Sea desde la perspectiva de los coordinadores de trasplantes, enfermeras en Unidades de Cuidados Intensivos, o desde la perspectiva de los receptores mismos –véase por ejemplo, el ensayo de Sharp (1995) sobre la “identidad postrasplante”–, tal investigación ha revelado el flujo de presupuestos, concepciones y contradicciones entre las Unidades de Cuidados Intensivos, uci, y el resto de la sociedad. La práctica científica no está separada de los significados disponibles en los discursos sociales. El trabajo de Emily Martin Flexible Bodies, por ejemplo, describe cómo la metáfora según la cual “el sistema inmunológico es flexible” parece poseer una fuerza significativa, interpretativa y organizacional en otras áreas de la sociedad. Nociones altamente especializadas sobre el sistema inmunológico permean de maneras no deterministas otros dominios de la sociedad, tales como la economía y la administración. Los muros de la citadela se fracturan, revelando sus planos de clivaje y los múltiples lugares en los que el saber y la sociedad, en vez de estar separados, se coproducen mutuamente. Igualmente, el trasplante de órganos fluye dentro de la sociedad y se basa en matrices culturales e históricas que cubren con significados intrincados la multiplicidad de caras que adquiere. Veena Das (2000) analiza la manera cómo el “mundo de los trasplantes” en la India, e incluso en otras realidades nacionales, está constituido por una serie de discursos y prácticas íntimamente ligados. Así, … considero las dispersiones que ocurren sobre varios status, lugares y posiciones que pueden ser ocupados dentro de este discurso. Desde su introducción hasta su implementación, la tecnología de trasplantes atraviesa universos éticos, legales y médicos. Forja relaciones entre mundos altamente técnicos de pabellones súper especializados en los hospitales, el mundo de las organizaciones y los individuos que procuran órganos, y las familias dentro las cuales las decisiones de regalar o vender “donantes cadavéricos” son tomadas (Das, 2000: 263).

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Finalmente, a la luz de esta multiplicidad de textos y traducciones entre los mundos del trasplante de órganos y las redes adyacentes, la bioética es traída de vuelta a la discusión de una forma muy distinta. El trabajo de Patricia Marshall (1992) afirma que la bioética en América del Norte ha sido influenciada por fuertes principios de la filosofía racional y analítica. Marshall define de manera sucinta el campo de la bioética como una “pregunta sobre los dilemas morales creados por las aplicaciones teóricas y prácticas de los desarrollos tecnológicos asociados a la ciencia biomédica occidental” (Marshall, 1992: 50). A este respecto, las consideraciones morales y los dilemas éticos se construyen sobre principios asociados a la racionalidad occidental, tales como la autonomía para decidir un curso particular de acción, la autodeterminación y la conciencia. Esta “aproximación positivista” (Hoffmaster, 1990: 241) se basa en principios normativos generales que pueden ser aplicados a circunstancias concretas. Ésta ha sido la corriente más fuerte en la ética anglosajona, arguye Hoffmaster, donde “la experiencia moral de la enfermedad” es aprehendida a través de la filosofía moral aplicada8, un legado de la causalidad cartesiana que separa el lenguaje abstracto en la ética de la moralidad en la vida cotidiana. En otro texto, Hoffmaster (1992: 1422) ha criticado la noción de “ética aplicada” como una “teoría motivada y basada filosóficamente en cómo esa actividad debe ser conducida”. Hoffmaster sigue enumerando lo que él llama críticas internas y externas contra la filosofía moral aplicada. Respecto a las segundas, documenta la presunción de universalidad en el uso del lenguaje para representar “objetivamente” los dilemas éticos9. De otro lado, llama la atención sobre la idea de que los conflictos morales –sus principales temas y aproximaciones– se encuentran cultural e históricamente situados. Los dilemas éticos son producto de las concepciones sociales sobre la ética y los fundamentos sobre los que éstas se basan. Marshall, al igual que Hoffmaster aunque de diferente manera, sugiere la reconceptualización de la experiencia moral al tomar en consideración la densidad –y yo sugeriría el entrelazamiento– de voces yuxtapuestas inmersas en toda clase de interacciones humanas, incluyendo los textos que intentan representar esas interacciones, esto es el “caso” en sí mismo. En vez de unas reglas generales, ambos autores sugieren reinscribir la contradicción, la negociación

8 Ted Chambers (1999: 10) ha señalado cómo el debate entre los filósofos morales y los especialistas en ética aplicada es visto como una discusión sobre la autoridad narrativa. 9 De nuevo, Chambers documenta la configuración narrativa sobre la cual residen los reclamos de objetividad de la ética aplicada. Ciertos dispositivos retóricos, como empezar un caso con una historia médica del paciente, pueden dar una sensación de desapego y de objetividad en la aproximación al dilema moral. En resumen, Chambers llama la atención sobre la inmensa complejidad que emana de los reclamos de la autoridad en los discursos éticos.

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y la complejidad social en el proceso de la toma de decisiones. Por lo tanto, lo que parece perdido del panorama es una “fenomenología moral” (Hoffmaster, 1992: 53), una ética del encuentro que la etnografía es capaz de revelar. Esta revelación puede darse o bien a través de la visibilización de la densidad de la experiencia humana y los juegos del lenguaje en los que las interacciones son posibles, o bien problematizando y desfamiliarizando los fundamentos culturales de los dilemas morales. Así, abogando por la incorporación de la etnografía en el análisis ético, Jeannings afirma que los eticistas fracasan en reconocer “los conceptos y las categorías morales inmersos en las formas de práctica social y experiencia que se estructuran vía patrones institucionales o con el encuentro con ciertas limitaciones tecnológicas” (Jeannings, 1990: 269). Nuevas aproximaciones se han presentado en los últimos años como lo son la ética contextual (Hoffmaster, 1992), la ética situacional (Blum, 1991), la hermenéutica (Lock, 1990; Leder, 1990; Baron, 1990; Carson, 1990) y el análisis narrativo (Chambers, 1999). La perspectiva del detalle, tan particular de la etnografía, enriquece todas estas aproximaciones. La discusión pública y los debates académicos se han alimentado de la investigación antropológica sobre las redes y las prácticas de los trasplantes de órganos y tejidos humanos. E l t r á fico de órga nos: en t r e el robo y l a na r r at i va de r esist enci a En años recientes, un grupo de médicos, activistas de derechos humanos, antropólogos, historiadores de la medicina y abogados, entre otros, han venido liderando la discusión internacional sobre el tráfico de órganos humanos. Algunos datos reunidos en investigaciones en Sudáfrica (Niewijk, 1999; Scheper-Hughes, 2000), India, Brasil y China (Human Rights Watch, 1999) han planteado posibles ejemplos sobre los mercados ilegales de órganos humanos. A pesar del hecho de que el comercio con órganos humanos sólidos es ilegal en todas partes en el mundo, y de que la Asociación Médica Mundial ha dado declaraciones públicas contra éste (World Medical Association, 1985; 1987; 1989; 1994), el debate parece centrarse sobre si estas “historias” de robos de órganos son rumores o “hechos reales”. Sobre este punto, consideraré dos posiciones al respecto: la primera trata de argumentar un caso a favor de la hipótesis que plantea la mercantilización del cuerpo y sus partes (Rothman, 1998; Scheper-Hughes, 2000). La segunda ve en los rumores del tráfico ficciones que hablan sobre las vidas y los cuerpos de personas bajo los regímenes de opresión colonial, especialmente en Sudáfrica (White, 1997). Scheper-Hughes escribe:

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La emergencia de mercados extraños, exceso de capitales, excedentes de cuerpos y una abundancia de partes ha generado un comercio global de cuerpos que promete a selectos individuos con medios económicos en cualquier parte en el mundo (…) una extensión milagrosa de (…) la vida nuda (ScheperHughes, 2000: 4).

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Lo que este documento plantea es la posibilidad, en un lenguaje mercantil, de un sistema desigual e injusto de extracción y asignación de órganos. ScheperHughes trae a colación una serie de datos de diferentes lugares para mostrar la existencia de unos mercados negros, robo, redes de corredores, compradores y vendedores. Es interesante que los casos hayan sido permeados por la violencia, la exclusión y la pobreza. Sin embargo, su texto es un informe fragmentado que plantea la plausibilidad de dicho mercado, pero es difícil inferir de él los diferentes lugares y procesos de donde los órganos y los injertos de los pobres son literalmente “cosechados”. A pesar de la presencia de testimonios de todos los tipos, desde médicos hasta habitantes de tugurios, resulta difícil señalar con precisión la existencia de redes y vínculos del mercado de órganos. El estudio se ampliaría si se considerara la imbricación de las redes oficiales de trasplantes con las redes de sufrimiento. Desde mi punto de vista, si existe un mercado de órganos, tales redes deben situar sus transacciones no en el dominio de una conspiración global irreconocible, sino en el tipo de transacciones que hacen posible que los órganos sean “objetos de la conciencia” (Das, 2000: 287). No es difícil ver cómo las prácticas médicas, por ejemplo, son reconfiguradas por grupos de interés como los cirujanos de trasplantes, o los receptores acaudalados, entre otros. Sin embargo, el trabajo de Scheper-Hughes trae de nuevo a la discusión el hecho de que el trasplante de órganos, de una manera u otra, es parte de un mundo transnacional, y esto incluye no solamente el mundo industrializado donde la tecnología ha tenido una resonancia específica; también ha sido implementado en circunstancias sociales donde la exclusión y la pobreza son rampantes. A pesar de esta clarificación, su trabajo es muy general y quizás demasiado fragmentado para ser persuasivo. Pero su trabajo tiene algo de lo que los otros carecen: problematiza la tecnología de trasplantes en los límites –donde el estado de emergencia es crónico–, y cuestiona la relación que tal tecnología establece con la economía global. La otra percepción en el tráfico de órganos, que voy apenas a mencionar, está basada en su aspecto narrativo. Los rumores de robo de órganos no se basan en hechos, sino en narrativas que “dicen algo” sobre la vulnerabilidad del cuerpo en tiempos de dominio colonial. Son narrativas de resistencia que tratan de hacer inteligible un mundo profundamente hundido en la violencia. Esos rumores aparecen en momentos particulares en el tiempo, en diferentes lugares, con características específicas. Son sólo parte de leyendas urbanas. El

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caso que White (1997) reporta es el tráfico de cabezas de niños durante los años ochenta en Sudáfrica. Es interesante notar cómo el debate se ha polarizado en un grupo de oposiciones: entre la verdad y la falsedad, entre la precisión de los hechos y la invención narrativa. C onc lusión: ll ena n do l os vacíos La investigación antropológica sobre el trasplante de órganos se ha centrado en la forma en que el saber científico no solamente es producido en laboratorios especializados, sino también en otros dominios de la sociedad. En esta línea de pensamiento, una manera de concebir la antropología de la ciencia es tomando un escenario científico especializado, enmarcado dentro de una cultura en particular, es decir, … las formas, las estrategias que se reconocen y se usan e inventan para darle sentido, desde el sentido común hasta las disputas, desde la enseñanza hasta el aprendizaje, son también la manera de hacer y usar las cosas y las formas en que ellas hacen su mundo (Traweek, citado en Martin, 1998: 28).

Una aproximación cultural a la ciencia vería estas estrategias como constituidas por patrones de interacción, formas de agenciamiento, marcadores de diferencia e identidad, expectativas y sentido de historia compartida. Así uno podría estar de acuerdo con Latour en acercarse al laboratorio como los antropólogos se aproximan a pequeñas comunidades, cara a cara; pero eso sería simplificar demasiado el trabajo antropológico y sólo revelaría una parte del cuadro general. La otra parte implicaría ver la práctica de esta comunidad hiperespecializada como un producto cultural inmerso en más amplias redes. Yo argumentaría que el trasplante de órganos puede ser visto desde ambos puntos de vista, esto es, poniendo la tecnología y la ciencia en una perspectiva cultural e histórica para problematizarla. Pero, a diferencia de otras perspectivas en la producción social de conocimiento donde esta citadela supuestamente está aislada y se mantiene fuera de la influencia de la sociedad en general, la investigación antropológica ha cuestionado los presupuestos según los cuales la producción científica es parte de un dominio aislado. Los científicos arguyen que lo que ellos hacen en sus laboratorios no tiene nada que ver con lo que pasa allí afuera, en la contingencia de la vida diaria. Pero esta percepción parece cada vez más difícil de mantener. Abstrayendo la ciencia de su escenario altamente especializado, el del laboratorio –uno podría incluso hacer una aproximación etnográfica del mismo–, y a través de una relación más dinámica entre la producción científica y la sociedad, se ha producido un serio interés no solamente en dichas prácticas, sino también en el flujo, adaptación y problematización de los discursos científicos en otros dominios sociales.

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En este sentido, parece importante trazar las condiciones de circulación y las genealogías particulares del trasplante de órganos en Colombia, desde su concepción hasta su implementación tecnológica. Conceptos y discursos son investidos con nuevos significados o reforzados en su concreción pragmática. Un discurso altruista absorbido o bien se reconstruye o bien se traduce en términos diferentes, y ésta es una pregunta fundamental. En relación con esto, Veena Das ha documentado cómo la cuestión de la “escasez de órganos” y la configuración de los sistemas de consecución y asignación en la India ha tenido connotaciones nacionalistas (Das, 2000: 268). Si la ciencia está cimentada en la sociedad, su producción hoy es parte de mayores tensiones económicas y políticas. La distribución estratégica de relaciones de poder parece ser una de sus fuerzas rectoras. Grupos de interés en la producción del conocimiento, capital especulativo, doctores, compañías farmacéuticas, grupos de apoyo a pacientes, y el prestigio académico dan un contorno diferente a la tecnología y la ciencia (Rabinow, 1996). La implementación de ciertos dispositivos técnicos no es meramente la consecuencia triunfalista de la razón aplicada al cuerpo humano, sino la forma que adquieren los intereses estratégicos. Por lo tanto, no solamente las limitaciones técnicas dan forma a la investigación científica sino también los presupuestos históricos (Fox Keller, 2000), las restricciones financieras, la aplicabilidad potencial, las expectativas de mercadeo, e incluso, las interpretaciones culturales de la tecnología –tengamos en cuenta el debate sobre la muerte cerebral en Japón–. Parcialmente, la antropología médica se ha enfocado en cómo las tecnologías médicas y las redes de prácticas que las constituyen traen consigo las transgresiones culturales en el contexto de tensiones de poder más amplias. Respecto a esto, es importante problematizar su producción y su naturalización de manera tal que se perciban los diversos vínculos que esas tecnologías y discursos tienen con otras formas de poder y otros dominios de la sociedad (Martin, 1994). Por lo tanto, al proponer Colombia como un posible sitio de investigación, varios problemas se pueden plantear. El primero de ellos es que la investigación antropológica de mayor profundidad sobre los trasplantes humanos ha sido producida dentro de los límites de los países industrializados, principalmente Estados Unidos, Japón y Alemania. La investigación en Colombia daría claves sobre cómo las redes de trasplantes de órganos realmente funcionan en contextos –profundamente permeados por la violencia– distintos a los de los países industrializados. Observando la economía política de la consecución de órganos y tejidos en Colombia, se podría ver el proceso por el cual la retórica hegemónica producida en los Estados Unidos es traducida en un medio médico y social diferente. En ese sentido, hay una historia de transferencias y transacciones de conceptos,

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imaginarios, discursos, técnicas especializadas y máquinas de enclaves industrializados en otros contextos locales. En este sentido, los médicos colombianos son un tanto “consumidores” del “avance” tecnológico –situándolos fuera de la citadela superespecializada– y, al mismo tiempo, las Unidades de Cuidados Intensivos constituyen citadelas en sí mismas. Desde este punto, en un primer nivel, sería importante explorar los nexos académicos de los médicos, la historia de entrenamiento y las organizaciones profesionales a las que pertenecen. ¿De qué manera, por ejemplo, el personal médico colombiano ha tomado prestado los debates éticos sobre la consecución de órganos de otros ámbitos? Es importante ver cómo los discursos y las prácticas son reformulados, adaptados e incluso cuestionados por aquellos que están relacionados con la “industria” de órganos. ¿Cómo es traducida –y bajo qué términos y metáforas– la retórica de la “escasez de órganos” que ha permeado la sociedad colombiana? ¿Cómo han aparecido aquí los temas del altruismo y el mercadeo? Hasta cierto punto, la tecnología de trasplantes de Colombia está simultáneamente informada y transformada por contextos locales violentos e influencias internacionales. De la misma forma, la tecnología de trasplantes impulsa una relación entre productor y consumidor que se conecta con el capitalismo transnacional. Enfocándose en el escenario local, dos tipos de problemas deben ser atendidos. Primero, ¿existe un espacio –multilocalizado– en el cual las redes de prácticas y discursos sobre trasplantes –desde la consecución hasta la asignación– se intersecan con las redes de sufrimiento social y se yuxtaponen a éstas? En otras palabras, ¿hasta qué punto la actual situación del país, desde la pobreza masiva hasta la producción geométrica de cuerpos invisibles desconocidos, influye en el trasplante de órganos? La prensa ha documentado el uso en escuelas médicas de indigentes asesinados. Al mismo tiempo, un antiguo Ministerio del Interior abrió una oficina a cargo de la investigación de trasplantes humanos ilegales y del robo de órganos. Dónde, en las redes de sufrimiento, esto se convierte en una posibilidad, es un problema que debe ser investigado. Lo que trato de sugerir, sin embargo, es que en Colombia los rumores de robo de órganos corren a través de inmensas comunas y barrios marginales. Sin embargo, sería interesante estudiar el robo de órganos no como un tema per se, sino más bien la naturaleza de las transacciones involucradas en su consecución. En relación con el sistema de la consecución de órganos y teniendo presente la cuestión del robo, se pueden identificar dos cuestiones importantes. Una es el proceso de asignación que implica donantes y receptores compatibles, produciendo listas de espera, y sobre todo, definiendo un “buen receptor” dentro del grupo de candidatos potenciales. La segunda cuestión se refiere al proceso de consecución de órganos: cómo los órganos son escogidos, “cosechados” y removidos; cómo los tejidos

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y los injertos son tomados de los cadáveres, y alrededor de qué circunstancias técnicas; qué clase de interacciones y transacciones a nivel micro produce la inercia particular del sistema. Es en este nivel en donde la desesperanza, las situaciones estresantes, las transacciones injustas y las contradicciones éticas son negociadas. Entonces, ¿cómo son construidas y bajo qué posibilidades? El interés en estos temas reside en el hecho de que estas observaciones pueden extenderse desde este centro hacia otros dominios del mundo del trasplante de órganos. Es un movimiento hacia “afuera”, por así decirlo, de un encuentro clínico institucional –médicos, coordinadores, etcétera– a otras transacciones sociales fuera del dominio de los encuentros estrictamente médicos. El segundo grupo de problemas se deriva de los primeros. ¿Qué dicen los rumores sobre el robo de órganos en Colombia, sobre el cuerpo, su maltrato e invisibilidad? Otro tema complementario implica rastrear y deconstruir el tema de la muerte en la legislación colombiana e investigar si la definición de Harvard ha sido “transplantada” o no. ¿Cuál es el contenido implícitamente metafórico de esta definición de la muerte y cómo ella choca no solamente con restricciones culturales sino también con grupos de interés? Reuniendo estas consideraciones, tenemos un sistema de trasplante de órganos con redes de consecución y asignación. Ambas redes tienen dos aspectos delicados: las transacciones de consecución y las de asignación. Así, una parte de la investigación sobre el tema debe “localizarse” en tres centros complementarios. Uno, y el más importante, es la práctica médica y el encuentro clínico, que incluiría la experimentación médica10, las transacciones de consecución y los protocolos de estandarización –quizás, una aproximación etnográfica de la citadela–. Segundo, la existencia de grupos de apoyo para quienes la negociación del significado del trasplante es fundamental para apoyarlo o disputarlo. ¿Cuáles son algunas de las consecuencias de donar órganos, de ser forzado a tomar un conjunto de drogas todos los días para tener una vida “normal” –en el caso de los donantes vivientes–? ¿Cómo la noción de “trasplante exitoso” se problematiza por pacientes y se idealiza por médicos? Esta parte mostrará que los trasplantes de órganos están constituidos por una multiplicidad de voces. Finalmente, ¿qué tipo de relación tiene el trasplante con otras instituciones? En las universidades, por ejemplo, a los estudiantes se les enseña a habitar en ese lenguaje y a reforzar ciertas prácticas de interacción, a dar peso ético a ciertos problemas y no a otros. Las instituciones legales y las narrativas, a las

10 Es importante anotar que el Instituto Nacional de Salud tiene varios programas experimentales en asociación con universidades privadas. Hay cuatro bancos de órganos y tejidos, ojos, riñones, piel y huesos. En esta área particular, parece importante rastrear cómo los procedimientos experimentales se vuelven terapéuticos y cómo esa tensión es resuelta.

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que pertenecen por ejemplo jueces, abogados y leyes, también son sitios donde las transacciones y las relaciones de poder finalmente se inscriben. ¿Cómo y por qué las leyes sobre trasplantes fueron escritas, sobre qué presupuestos y con qué objetivos? El proceso de consecución es negociado en algún punto de la interacción de esos centros, lugares y discursos discontinuos. Referencias

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“Vivir las ideas, idear la v i da”: a d v e r s i d a d , s u i c i d i o y f l e x i bi l i da d e n e l et h o s de los e m ber á y wou na a n de Riosucio, Chocó “ V i v i r l a s i d e a s , i d e a r l a v i d a”: a dv e r s i t y, s u i c i d e a n d f l e x i b i l i t y i n t h e et hos of t h e e m ber a a n d wou na a n peoples of R iosucio, Colombi a Rodrigo Iván Sepúlveda López de Mesa Investigador del Grupo de Antropología Médica, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. rodrigoivan88@gmail.com

Resumen

La experiencia suicida indígena,

Abstract

Suicide among natives, allows

permite entender la enfermedad mental

understanding mental illness as a saturation

como una saturación de la adversidad; la

of adversity; the experience of a place in the

vivencia de un lugar del mundo estrangulado

world strangled by a cultural ethos immersed

por un ethos cultural inmerso en la violencia,

in violence, leads to suicide as a rite of passage

conlleva al suicidio como un rito de paso

towards reverie life. In this sense, therapy is a

hacia la vida ensoñada. En este sentido,

kind of relationship with the other, in which

la terapéutica es un tipo de relación con

tangetiality, subjectivity and subjunctive social

el otro, en el que la tangencialidad, la

effects support such a relationship towards

subjetividad y los efectos sociales subjuntivos,

flexibility.

pueden orientarla hacia la flexibilidad. Palabr as clave :

Key Words:

Ethos, adversidad, etnosíntomas,

Ethos, Adversity, Ethnosynthoms, Ethnoetiology,

etnoetiología, efectos sociales subjuntivos.

Subjunctive Social Effects.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 245 -269 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : j u l i o d e 2 0 0 8

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"Vivir las ideas, idear la v i da" : a d v e r s i d a d , s u i c i d i o y f l e x i bi l i da d e n e l et h o s de los e m ber á y wou na a n de Riosucio, Chocó Rodrigo Iván Sepúlveda López de Mesa1 A ellos, en su mundo más feliz. A Marcela Castañeda, por mi mundo más feliz. Los jais se han volteado contra nosotros; no hay jaibaná que pueda controlarlos; nosotros somos víctimas de nuestros muertos. (Entrevista a jaibaná de Marcial)

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L a est ruct u r a

ste artículo se basa en una investigación realizada por el autor como funcionario de la Cruz Roja Holandesa y la Cruz Roja Colombiana durante el primer semestre de 2007. A lo largo del texto, se discute la forma como los emberá y wounaan experimentaron la enfermedad mental, el suicidio y las múltiples terapéuticas que intervinieron en el contexto de 2003 a 2007, teniendo como telón de fondo diversos tipos de violencia. Se esboza desde un punto de vista etnográfico el panorama suicida de los emberá y wounaan. Con base en esto, se profundizan los aspectos etnosintomatológicos de los suicidas. Así, se presentan las experiencias previas al suicidio de los indígenas, asociadas a patologías psiquiátricas, pero siempre enmarcadas y orientadas por un lenguaje basado en el orden social y la cosmo-

1 Magíster en antropología de la Universidad de los Andes, Colombia. Investigador del Grupo de Antropología Médica, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia. rodrigoivan88@gmail.com

" Vivir l a s ide a s, ide ar l a vida" | Rodrigo iván sepúlveda lópe z de mesa

visión2 aborigen. En la morada de éste (Heidegger, 1987), la causalidad de los suicidios se basa en la adversidad experimentada en el contexto y no en una patología mental. El suicidio per se, constituye un rito de paso (Van Gennep, 1986) hacia una mejor vida: la onírica. La etnoetiología, devela cómo se consolida la causalidad en mención. Los indígenas establecen la causa de los etnosíntomas y los suicidios, de acuerdo con una estructura etnoetiológica triangular: el desorden y el caos distribuido por los jaibanás y bënk’únns; los comportamientos inmorales de los jóvenes indígenas a la luz del modelo judeo-cristiano; y el mecanismo epidémico de la enfermedad, construyen una representación social (Moscovici, 1984) apocalíptica de los suicidios, la cual sella la causa de los mismos en la experiencia de un lugar en el mundo adverso, inmerso en un ethos (Bateson, 1958; Jenkins, 1991) cultural irremediable. Seguidamente, se presenta el telón de fondo moderno que traduce la causalidad de los suicidios desde un punto de vista occidental: la violencia. Ésta se presenta en torno a tres ejes: violencia directa, violencia socio-espacial (Goffman, 1970) y violencia estructural (Farmer, 2003; Kleinman, Das y Lock, 1997). La violencia proveniente de estos tres ejes, es apropiada (Bhabha, 1984) por el lenguaje indígena, insertándola como un elemento secundario en sus narrativas etnosintomatológicas y en su marco triangular etnoetiológico. Así, la cultura filtra y transforma los significados de los hechos violentos y el sufrimiento social (Das, 1994), cimentándolos de acuerdo a su propia identidad. Posteriormente, se expone la forma como la medicina tradicional indígena se saturó ante la oleada de violencia, lo cual determinó el fenecimiento de la medicina chamánica. Ante éste la terapéutica occidental abordó el contexto basado en un modelo de “proyectos” cuyo objetivo fue remediar el drama de las etnias en mención. A pesar de que dicho modelo pretendió controlar los resultados de sus operaciones, la vida cotidiana en las comunidades condujo a efectos sociales subjuntivos, los cuales trazaron el panorama de recuperación de las comunidades. Pa nor a m a et nogr á fico Chocó, abril de 2003: comenzaron los suicidios. No cesaron sino hasta finales de 2006. Se dice entre los indígenas emberá y wounaan asentados en las

2 La cosmovisión y cosmología constituyen marcos de interpretación existentes en todo contexto humano, tratan sobre el surgimiento y la constitución del mundo que rodea a cada cultura. La diferencia principal entre los dos conceptos es que la cosmovisión explica los fenómenos que dieron lugar al mundo y sus fenómenos, con base en nociones míticas y sobrenaturales, en tanto que la cosmología lo hace con base en la razón lógica, el argumento y la prueba, lo cual la vincula al método de explicación científico-positivo (Nanda, 1980).

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riberas de los ríos Salaquí y Truandó, que la señora quien vivía bien arribita, por allá en la naciente de un afluente, el Kiparadó, fue la primera en ver ese nuevo jai3, ese demonio. Eva4, la mujer en mención, tenía treinta y dos años cuando se suicidó. Según su esposo, ella comenzó a comportarse de manera extraña desde la primera vez que vio al jai. Decía que ese jai era alto, negro, de pantalón mocho5, que tenía una soga amarrada al hombro y un sobrero de cumare6. Entristecida, comentaba a su pareja que cuando lo veía: “… perdía su mente, su cabeza se iba al verlo”. Que después de verlo vivía aburridita, sin ganas de ir al conuco7, en la cama todo el día, pensando mal, como muerta en vida. Que antes de verlo nunca se había sentido así, que a ninguno de sus familiares, en lo que llevaba viva, le había pasado lo que a ella. “Casi seis meses duró así, como ida, como si yo no estuviera a su lado”, comentaba su esposo. Aquel letal día, él la llamó varias veces desde el río: “¡Eva!, páseme el arpón que me voy a mariscar8”. Ella nunca le respondió. Fue entonces cuando él se asomó al tambo9 , para ver qué era lo que pasaba, y la vio guindada de la paruma10: muerta. Eva fue la primera de más de veinte suicidas en serie. Todos ellos acabaron con sus vidas entre 2003 y 2006. Habitaron las comunidades de Jagual, Marcial, Pichindé, Kiparadó, Barranco y Unión Emberá-Katío, uek, en el municipio de Riosucio, Chocó. Eran indígenas emberá y wounaan, en su mayoría adolescentes, y en menor cuantía mujeres y hombres adultos (Cabildo Mayor Indígena de la Zona del Bajo Atrato, camizba, 2004; Sepúlveda, 2006). Durante dicho período, los indígenas nunca cambiaron su forma de suicidarse: se ahorcaban con las parumas, colgándose de una de las vigas del techo de sus tambos. Eran, generalmente, jóvenes cuya vida había transcurrido en las comunidades hasta el inicio de su adolescencia; que entonces viajaron por los ríos y se asentaron en la cabecera municipal de Riosucio para hacerse bachille-

3 En relación con esta investigación, jai hace referencia a espíritus malignos que habitan la selva y que, esporádicamente, poseen el cuerpo de los indígenas causándoles enfermedades orgánicas, malestares del espíritu, y eventualmente, el suicidio. 4 Seudónimos asignados por el autor. 5 Pantalón cortado por las rodillas. 6 Fibra natural con la cual los indígenas tejen sus artesanías. 7 Cultivo de plátano y yuca de los indígenas emberá y wounaan de la región, considerado sagrado. 8 Pesca con arpón y careta de buzo realizada por los indígenas en los ríos de la región. 9 Viviendas tradicionales de los indígenas emberá y wounaan de la región en mención, construidas en madera, en estructura de palafitos, sin paredes, sólo con un espacio para cocinar y dormir. 10 Falda tradicional indígena cuyo uso regulan los hombres, pues el uso de pantalón es considerado inapropiado e implica la exclusión social de las mujeres.

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res; que luego regresaron a sus comunidades, en medio del conflicto armado, y que nunca lograron terminar sus estudios secundarios. Para el año 2004, los suicidios se propagaban sin remedio. Jaibanás y bënk’únns11 acudían a las comunidades tratando de resolver el asunto. Ambos cantaron12 noches enteras durante meses. Cantaron, pero: “… nunca pudimos agarrar ese jai (…) lo vimos, nuestros jais lucharon por agarrarlo, pero nunca lo pudimos encerrar del todo” (Entrevista a jaibaná de Jagual). Exacto, su bestiario (Pardo, 1987) nunca había sido tan insuficiente ni sus bestias tan débiles como lo fueron ante este jai. Su canto se agotó: los agotó a ellos, ya que no entendían por qué no podían agarrar ese jai. Pero también agotó a sus comunidades, quienes se inclinaron por creer que: “… esos jaibanás no servían para nada, sólo para hacer el mal” (Entrevista a hombre de uek). Occidente no se hizo esperar. Ante un s.o.s emitido por el Cabildo en 2004 (Camizba, 2004), las instituciones de ayuda humanitaria abordaron el contexto. Itinerarios terapéuticos se delinearon con base en acompañamientos psicosociales, microproyectos productivos y procesos de fortalecimiento de la organización política de los indígenas. La flexibilidad, la psicoterapia, el empoderamiento, los planes de negocios, el emprendimiento, la gestión y demás discursos occidentales acudieron como naves simbólicas: al rescate, interviniendo la cotidianidad aborigen. Por supuesto, el lenguaje vino acompañado de prácticas; talleres lúdicoformativos y recreativos, construcciones de canchas de fútbol, psicoterapias individuales y grupos de ayuda mutua se encarnaron en la cotidianidad emberá y wounaan. La construcción de corrales para porcinos y bovinos, y azoteas para asegurar la alimentación en cada tambo, sustanciaron los microproyectos productivos; y en relación con el fortalecimiento político, innumerables comisiones compuestas por ayudantes humanitarios provenientes de diversos países, así como por los gobiernos13 de los cabildos comunitarios, gestionaron más recursos públicos y de ongs en las ciudades capitales. La presencia estatal y de las ongs iba y venía por los ríos, visitando las comunidades, entrando y sacando funcionarios de la región. Con el tiempo, los suicidios disminuyeron representativamente (Camizba, 2005). Los alimentos volvieron a transportarse en las canoas y a emerger de

11 Chamanes de las etnias emberá y wounaan, respectivamente. Ambos, más que curadores, equilibran las fuerzas del bien y el mal encarnadas en la cosmovisión de estas etnias (Pardo, 1987; Vasco, 1985). 12 El canto del chamán tiene como objetivo invocar figuras antropozoomorfas, con las que éste se alía para capturar los jais malignos, que simbolizan la enfermedad, la contaminación o el desorden (Pardo, 1987). 13 Los gobiernos son los funcionarios de los cabildos comunitarios, municipales y departamentales.

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la tierra de los conucos. En tanto, los indígenas volvieron a elegir los miembros de sus cabildos, esta vez, incluyendo en estos a mujeres aborígenes. Pero ante la crisis suicida y la ayuda humanitaria, los chamanes guardaron silencio, ya que sus poderes sobrenaturales los vulneraban: por poseerlos, los mismos indígenas podían juzgarlos de agentes causales de los suicidios. La credibilidad en ellos sucumbió como resultado de esta situación, tanto así, que los bañaron14, o entre los mismos indígenas los asesinaron violentamente para que no volvieran a hacer el mal. Era mejor callar; no cantar, o emigrar a Panamá, –Cacarica–, una zona indígena fuera de Colombia donde estarían a salvo. Los pocos que quedaron todavía cantan para poder ver, y de esta manera, capturar a los jais. Mientras, los jóvenes aborígenes cada día se cuestionan más a sí mismos de qué sirve convertirse en jaibaná o bënk’únn; por estos días, sólo un joven se está iniciando como jaibaná a lo largo y ancho de todas las comunidades en mención. Para 2006, otro aspecto inquietante aparece entre los jóvenes…: al tocarles el tema de los suicidios, guardaban silencio tenso y prolongado. No obstante, en medio de los nervios y la angustia, algunos de ellos se atrevieron a narrar. Me comentaron que por allá arriba, subiendo por el río Atrato hasta Bojayá, unos jóvenes se habían “matado a sí mismos”. Entre ellos, uno de doce años recién llegado de la escuela del pueblo. No es el único caso; se están multiplicando. En términos de uno de ellos “… parece que esa epidemia nos está azotando de nuevo, pero por Bojayá” (Entrevista a joven de ubk). L a m etodol ogí a : su causa, su propósito Después de cuatro meses de vivir inmerso en esta situación, dejé el Chocó lleno de preguntas y con la incesante inquietud de que la “ola” de suicidios comenzaba a elevar su cresta en otras zonas del departamento. Fue una etnografía de cuatro meses, entre enero y mayo de 2006: noventa y nueve entrevistas en profundidad y trece grupos focales complementaron el ejercicio de observación y participación en cada comunidad. Hombres, mujeres, jóvenes, viejos, jaibanás, bënk’únns, miembros de los cabildos, y funcionarios de instituciones de ayuda humanitaria, fueron mis fuentes principales. Pero, ¿por qué etnografía? Necesitaba saber cómo se había experimentado, interpretado y menguado, el fenómeno que los emberá y wounaan de la región denominaron “… el apocalipsis que hemos tenido que vivir, esa malaria del espíritu, esos suicidios” (Entrevista a gobernador de Pichindé). Sólo desde el punto de vista de los indígenas podría establecer una causalidad plausible

14 Constituye el ritual de paso para quitarle los poderes sobrenaturales a los chamanes.

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–la cual era demandada por la institución con la cual trabajé15–, para prevenir nuevas olas suicidas. Et nosi n tom atol ogí a : a n t es del fi n; a n t es de l a v i da f eli z Tradiciones, tradiciones, sin nuestras tradiciones nuestras vidas serían tan inestables como... como un violinista sobre un tejado. aleichem, 1949

El ja i de ton t i n a, l os ja iba ná s y l a en fer m eda d m en ta l dist r ibu i da por el hom br e Para los suicidas todo comienza con un jai de tontina16. La cefalea y la mialgia atormentan a la persona en su vida cotidiana durante semanas. Luego, las víctimas experimentan, principalmente, dos estados psíquico-espirituales. El primero, denominado por los emberá y wounaan como “pensar mal”. En este estado, la mente de la persona se centra de manera fija en situaciones traumáticas de su historia de vida; el sujeto narra a sus familiares, de manera recurrente dichas situaciones, y en consecuencia, afirma que ha perdido la motivación para vivir: Ella comenzó con esa tontina, ese jai que no le dejaba en paz. Dolor de cabeza, los huesos como si se los apretaran…, bueno, como enferma de malaria no más. Pero luego comenzó con esa pensadera. Pensaba mal y pensaba mal. Me dijo que extrañaba mucho a los hijos (…) que no había qué comer, que qué ibamos hacer (…) que así no valía la pena vivir … (Entrevista a hombre de unión emberá-katío).

Por otra parte, se presenta lo que los indígenas consideran “aburrimiento”. Durante este estado, la persona interrumpe sus prácticas cotidianas y se aísla de la comunidad, postrándose en el chinchorro durante días: “… duerme más horas de lo que nunca había dormido”, es irascible, no come, y “… comienza a vivir más en sus sueños”.

15 Fui parte del equipo de la Cruz Roja Holandesa-Cruz Roja Colombiana que implementó un proyecto de ayuda y recuperación humanitaria en la región, y en el cual llevé a cabo un “Diagnóstico etnopsicosocial” (Sepúlveda, 2006). 16 “En el caso del suicidio se presenta recurrentemente el jai de tontina. Este consiste en la posesión de un espíritu de hombre al cuerpo y espíritu de una mujer. La mujer, en este caso, presenta un malestar diario en el cuerpo –mialgia– y la cabeza –cefalea– (…). Por lo general, el jai de tontina es atribuido a maleficios realizados por jaibanás, quienes mediante la posesión del espíritu de la mujer buscan poseer sexualmente a la afectada” (Sepúlveda, 2006: 50).

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A la luz del discurso psiquiátrico, estos etnosíntomas constituyen un cuadro, evidentemente, depresivo y somatomorfo (dsm-iv-tr, 2002). No obstante, dichos estados no constituyen para los indígenas una patología, sino un malestar social que trunca sus prácticas cotidianas y fractura la relación con sus semejantes (Kleinman, 1988), cuya causa se ancla en la agencia y el poder de un mediador humano: el jaibaná y/o bënk’únn. De acuerdo a estas connotaciones étnicas de los síntomas, el malestar constituye un obstáculo para habitar su lugar en el mundo, una adversidad que sólo puede ser removida a solicitud del chamán, quien la produce y distribuye, mas no mediante la curación de una patología mental ni orgánica. Tal como lo narran los emberá: … aburrida se quedó sin hacer nada y el jai de tontina no la dejaba trabajar. No estaba enferma, porque nadie se enferma de la mente, ¿cómo? Pero sí estaba poseída por ese jai. Ella tenía que reponerse como fuera, pero no pudo solita (…) el jai me la mató (Entrevista a hombre de Pichindé).

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Ese jaibaná que se fue para Cacarica fue quien le hizo eso. Ella no podía salirse de esa cosa que la tenía porque ese jai no la dejó. (…) Yo nunca volví a ver a ese jaibaná y por eso no pude pedirle que la dejara en paz. Por esto fue que ella murió, porque no la dejó en paz el jaibaná, y ella sola no podía soltarse del jai (Entrevista a hombre de Pichindé).

A pesar de que la curación del jai de tontina está enmarcada en una relación de poder, ésta no es controlada por los chamanes volublemente. El chamán ocasiona el jai de tontina, de acuerdo a un desorden holístico en su cultura. Para los chamanes, las mujeres deben ser ajusticiadas porque se están mezclando con afrocolombianos y chilapos17, cuya inclusión en el orden social indígena supone la contaminación (Douglas, 1970) de sus raíces culturales y tradiciones: Las mujeres se están mezclando con los chilapos y los negros. Así se pierde nuestra raza. El jai de tontina las obliga a estar con nosotros, con indígena, y así es que tiene que ser, para nosotros no perder nuestra sangre ni nuestras caras indígenas (Entrevista a jaibaná de Barranco).

Por tanto, dos procesos de representación social (Moscovici, 1984) de la enfermedad mental se recrean en las narrativas etnosintomatológicas aborígenes, cuyos sentidos establecen una variación con respecto a cómo se entiende dicha condición en Occidente. En primer lugar, la enfermedad es causada por

17 Mestizos de la región.

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un agente humano; no es hereditaria ni congénita, ni responde a una entidad metafísica que se imponga en el sujeto. Ello implica que la historia de vida, y las relaciones interpersonales y de alianza implícitas en ésta, determinen la adversidad a la cual se está enfrentando la persona. No se trata de que la causa de la enfermedad mental sea responsabilidad del sujeto, sino que para los indígenas es una historia de vida que se aleja de la tradición –el mecanismo para generar estabilidad en su sistema cultural, desde un punto de vista funcionalista (Malinowski, 2001)–, conduce a la persona a dicha adversidad y su consecuente malestar; al perder las herramientas tradicionales para afrontar el mundo, el sujeto se vulnera a sí mismo, y simultáneamente, amenaza la reproducción social de su cultura. En segundo lugar, la enfermedad mental tiene un sentido plural y no singular. Ésta responde a la contaminación que se ha presentado en el contexto a causa de las alianzas exógenas. Por tanto, la remisión de síntomas depende directamente del uso de los poderes sobrenaturales de los jaibanás y bënk’únns, pero éstos no proceden hacia dicho fin debido a que una amenaza a su cultura –la contaminación por mestizaje–, impera sobre el malestar del individuo. R evolc a de r a (Roel ens y B ol a ños, 19 97), loc u r a y su ic i dio: el pa so a l m u n do f el i z Una vez el jai de tontina ha persistido durante meses, los indígenas perciben que la experiencia del sufriente y sus allegados se torna dramática, puesto que los etnosíntomas relacionados con dicho jai, comienzan a ser asociados con la locura: … se fue como enloqueciendo. Se ponía a cantar en una lengua que nadie conocía. Luego se “revolcaba” y no había fuerza humana para agarrarla, era muy fuerte, no podíamos, entre varios hombres, tenerla quieta. Luego comenzaba a correr y a cantar en lengua extraña. Cuando hablaba lo que se le entendía, decía que se la iba a llevar el jai, que ya la tenía agarrada y la iba a ahorcar (Entrevista a hombre de Kiparadó).

Revolcadera en el piso, canto en lengua desconocida, posesión de la voz por jais, visiones de jais y luchas en el cuerpo contra jais, determinan una nueva percepción indígena ante el estado del sufriente, lo cual implica que éste se ha agravado y ha perdido la cordura: los jais lo han enloquecido. A pesar de que para los emberá y wounaan la locura era una condición desconocida en su historia cultural, se han ido articulando a este concepto mediante el contacto con los chilapos y afrocolombianos de la región:

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A mí me dijeron en el pueblo que eso era estar loco. Que cuando uno se ponía así, a cantar, a revolcarse, no era por jai sino por locura. (Entrevista a mujer de Jagual).

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Así, en razón del contacto cultural con Occidente, los indígenas enmarcan los etnosíntomas en la demencia. Sin embargo, estos que, a la luz del discurso psiquiátrico constituyen trastornos somatomorfos –crisis conversivas– y síntomas asociados a episodios psicóticos y esquizofrénicos (dsm-iv-tr, 2002), para los indígenas constituyen posesiones de jais cuya curación sólo puede realizarla un chamán. Hay algo importante en esta noción: la cuestión no es curar una enfermedad mental, sino devolver a la persona y a la comunidad su armonía existencial, sustrayendo o atrapando el agente que genera la adversidad para ambos: el jai. Lo imperante, es que a pesar de que las nociones de locura y enfermedad se han introducido en los procesos de representación social de los indígenas frente a la experiencia previa al suicidio, el chamán sigue permaneciendo como la figura impar con respecto a la causalidad o la remisión de los síntomas experimentados por los suicidas. Este aspecto se puede explicar solamente a la luz de la descripción densa (Geertz, 1992): los etnosíntomas sólo desaparecerán cuando las prácticas de los jóvenes dejen de atentar contra las tradiciones emberá y wounaan. Si ese desorden holístico persiste, la adversidad individual y colectiva se mantendrá. Por consiguiente, la lectura cultural de estos síntomas siempre se ancla en la cosmovisión emberá y wounaan, en la cual el individuo y la comunidad están articulados en una díada inseparable. Esto se hace evidente al observar cómo los primeros síntomas, pensar mal y el aburrimiento, corresponden al jai de tontina como regulador de los sistemas de alianza del colectivo, en tanto que la revolcadera hace referencia a la posesión del jai cuya captura no han podido lograr los jaibanás, cuyos actos han reproducido los suicidios en las comunidades y cuya conclusión es la constante experiencia de adversidad para la sociedad y el sujeto. Es más, para los indígenas esta es la esencia de la experiencia previa al suicidio: que los chamanes no logren o no quieran liberar a los sufrientes y a las comunidades de esa adversidad. El acto suicida per se, es para los nativos la experiencia saturada de adversidad. Es decir, estipulan que la vida real se ha trasladado al mundo de los sueños18, al mundo que sólo los chamanes pueden ver y en el que ahora viven ellos. En efecto, en el mundo onírico está sucediendo

18 Para los emberá el mundo de los sueños guarda las esencias ocultas de los seres de la vida cotidiana, cuyo poder influye en la misma “… el jaibaná puede ver y vivir en el mundo mítico mediante el sueño” (Vasco, 1985: 45).

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la vida para los suicidas, y por tanto, el sacrificio se convierte en el rito de paso (Van Gennep, 1986) para perpetuarse en la experiencia onírica, para habitar los sueños como un lugar en el mundo inamovible. Así lo fue para Sonia, quien tenía dieciséis años cuando en marzo de 2005 se suicidó. Hacía parte de una parentela cuya generación de jóvenes había perecido de manera dramática: tres adolescentes, dos mujeres y un hombre, se suicidaron en menos de un año. Según su padre: “Antes de matarse a sí misma, después de la tontina y la revolcadera, ella soñaba mucho”. De acuerdo a sus percepciones, antes del suicidio todos sus hijos soñaban con sus hermanas y hermanos, y con sus antepasados. Dichas personas llamaban a los suicidas en los sueños, les decían que por qué no se iban con ellos a un mundo “bonito”. Los hombres, en particular, eran visitados por mujeres, quienes los llamaban a acompañarlas. Chilapas o chilapos seducían a los jóvenes en sus sueños, todos “… invitándolos a una buena y nueva vida, a un mundo más feliz”: … ellas [chilapas] estaban pintadas con colores hermosos, y al lado de ellas estaban sus antepasados comiendo platanito, yuca, tomando biche19, comiendo Gua-gua. Todos felices, mariscando en los ríos y nadando en los caños: felices” (Entrevista a hombre de uek).

Semanas después de “experimentar” estos sueños, parientes y amigos trataban de acompañar a las víctimas para que no sufrieran solas, pero ellas sólo deseaban dormir plácidamente. Día a día, los sufrientes rechazaron con mayor intensidad la compañía de sus familiares, se aislaron en los tambos y vivieron aburridos en su adversidad. Poco después, las víctimas aparecieron colgadas de las parumas. Sincrónicamente, los suicidios comenzaron a ser imputados a los chamanes, y la etnosintomatología evocó una etnoetiología del suicidio que se centró en la adversidad que los jaibanás implantaban en las comunidades con el propósito de impedir la contaminación del mestizaje, y así, equilibrar el bien y el mal experimentado en el ethos. La enfermedad, significada así, es sólo un atributo que los chamanes pueden controlar y usar. Pero toda la etnosintomatología responde a causas más profundas según su marco cultural, a saber, la imposición del mal sobre el bien en el orden social indígena, debido al quebrantamiento de las tradiciones culturales y la incorporación indeseada de la modernidad.

19 Bebida a base del fermento de la yuca brava, la cual era usada sólo por los jaibanás para cantar, pero que ahora la beben los jóvenes de la comunidad en las fiestas y celebraciones.

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Et noet iol ogí a s (Sepú lv eda, 2 0 07)

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Ja is, ja iba ná s y el caos del m u n do e m ber á y wou na a n Los jais. ¿Qué son? Es difícil establecer una traducción para Occidente que no irrumpa en el sentido que el término designa para los emberá y wounaan. En la literatura, jai se refiere a espíritus que reposan en el mundo de dichas etnias de manera holística. En su cosmovisión, todo tiene jai, por ejemplo: la selva, las cosas, el cuerpo, los tambos (Vasco, 1985; Pardo, 1987). Actualmente, también hace referencia a las diversas enfermedades espirituales y orgánicas que sufren los emberá y wounaan de las comunidades indígenas de Riosucio. Chocó (Sepúlveda 2006; Roelens y Bolaños, 1997). Por otra parte, el canto del jaibaná o el bënk’únn va acompañado de su respectiva cultura material: bastones de mando, banco de jaibaná, biche, y hojas de palma. Durante el ritual, el chamán canta para establecer contacto visual con los jais, y una vez logrado esto, el ver, procede a ofrecerle biche para luego inducirlo a luchar contra un jai maligno. El proceso tiene como conclusión la curación de una enfermedad, un malestar espiritual, o la conciliación de las relaciones en conflicto entre los miembros de las comunidades. Así, con los jais controlados, el bien y el mal se estabilizan temporalmente. Por tanto, más que simples curadores, los chamanes son quienes logran el equilibrio entre el bien y el mal sobre todos los elementos que operan en la cosmovisión emberá o wounaan; son los orientadores del caos y la complejidad, del comportamiento cualitativo de un sistema dinámico (Balandier, 1988). Para este propósito, dichos personajes pueden ocasionar tanto el mal como el bien. Muchas veces, usan sus jais para seducir parejas jóvenes, como se sugiere en el jai de tontina, en contra de la voluntad de las mismas y de sus padres, pero en favor de estabilizar el sistema. Otras, regulan las injusticias entre las comunidades, enviando jais a quienes han hecho mal; castigándoles. Una vertiente hermenéutica de la causalidad de los suicidios entre los indígenas, ha atribuido los mismos al uso maligno de los poderes de los chamanes: aquellos cuyos poderes no lograron la seducción de las jóvenes, causaron como venganza el suicidio de las mismas. En efecto, la “guerra de chamanes” dejó muchos muertos. Hijas, nietas, jóvenes que infructuosamente trataron de ser seducidas por jaibanás malignos, sufrieron consecuencias mortíferas. En este sentido, los emberá y wounaan interpretaron dicha guerra como un desbalance extraordinario en su propio ethos, y la única forma de equilibrar las fuerzas del bien y el mal, era eliminando a los chamanes. A pesar de que se ajustició a varios de ellos mediante el baño, el cepo y hasta el asesinato, o a partir del exilio a otras regiones, los suicidios no cesaron,

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es más, se incrementaron (Sepúlveda, 2006). Por consiguiente, la única etnoetiología de los malestares previos al suicidio, de los intentos fallidos de suicidio y del suicidio mismo, se postró en crisis: no eran sólo los chamanes los causantes de estos actos. Por lo tanto, los indígenas orientaron sus interpretaciones causales en otros sentidos, atribuyendo los suicidios al “… mal comportamiento de los indígenas jóvenes”. L a segu n da et noetiol ogí a : el peca do y l a epi de m i a Ciertamente, enmarcados en un sincretismo compuesto por su cosmovisión y el modelo judeo-cristiano, se establecieron las causas de los suicidios como un castigo divino, el cual se relaciona con la forma de definir a los jais actualmente: algunos jais son concebidos como espíritus provenientes de los muertos de la violencia causada por el conflicto armado; espíritus que no están en paz y acechan apocalípticamente las comunidades. El acecho de estos jais, entre otras cosas, es provocado por el comportamiento de los jóvenes relacionados con el conflicto armado y la transgresión a las tradiciones culturales de las etnias: … en la comunidad de Barranco del río Salaquí, [los suicidios sucedieron] por un castigo de Dios. En esa comunidad mataron a mucha gente, y se comentaba que algunos miembros de esa familia pertenecían a la guerrilla o los paracos; por eso Dios los castigó y les envió jai para quitarles la vida (Entrevista a jaibaná de Jagual).

En este mismo sentido, las relaciones con los chilapos y afrocolombianos fueron consideradas pecaminosas entre los nativos. El marco de esta interpretación corresponde al proceso de evangelización experimentado históricamente por los emberá y wounaan en el Chocó (Vargas, 1993). Esto se hace evidente si se tiene en cuenta que los indígenas han comenzado a concebir los jais como demonios. Su cosmovisión, actualmente, se ha reestructurado en torno al impacto del modelo judeo-cristiano (Sepúlveda, 2006), a tal grado que los jais se han demonizado, convirtiéndose en los agentes causantes del mal, y adicionalmente, victimarios de los pecadores aborígenes. El sincretismo entre los jais y los demonios constituyen la base para concebir el castigo divino como una segunda vertiente etnoetiológica. Pero hay algo más. Emberás y wounaan usan el término “epidemia” para referirse al hecho de que los suicidios se presenten en serie; la epidemia es el mecanismo por el cual ese apocalipsis está aconteciendo entre ellos. Es como una “malaria del espíritu”, me comentó alguna vez un bënk’únn. La metáfora, originaria del discurso en Salud Pública que ha impactado la comunidad a través de diversas campañas en salud antimaláricas, se cristalizó hasta convertirse en la epidemia de suicidios.

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En suma, elementos de la cosmovisión emberá y wounaan, del modelo judeo-cristiano y de la Salud Pública, se triangularon en las narrativas indígenas, estableciendo su propia etnoetiología de los suicidios. L a et noetiol ogí a como m etá for a de l a a dv e rsi da d i n dígena

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Al analizar la orientación de significados de esta triangulación etnoetiológica, se puede identificar un patrón en común: los tres elementos evocan el desorden y el desbalance entre el bien y el mal dentro del contexto. Así, el uso maligno del poder sobrenatural por parte de los chamanes, el apocalipsis provocado por los actos inmorales de los jóvenes y la enfermedad como el mecanismo del mal para el exterminio indígena, sientan una estructura etnohermenéutica triangular que explica y fundamenta, pero que a la vez determina el lugar en el mundo que los indígenas sintieron habitar durante la ola suicida: un lugar caótico en donde el mal se había impuesto sobre el bien irremediablemente, un lugar de adversidad. Por tanto, la enfermedad constituye sólo el mecanismo a través del cual los desbalances entre el bien y el mal operan en el ser: es la punta de lanza que pretende exterminarlos apocalípticamente. Pero, en profundidad, las narrativas emberá y wounaan en torno al suicidio sugieren que dicha punta de lanza está siendo operada por una condición ontológica más profunda: su lugar en el mundo está fundamentado y surcado por la adversidad, por el infortunio, metaforizado mediante la triangulación etnoetiológica, y cuya fuente es la experiencia en el mundo, marcada por la incorporación inesperada de aspectos modernos a su realidad tradicional. Consecuentemente, la triangulación etnoetiológica sugiere que la modernidad atenta contra el lugar en el mundo fundamentado por el orden tradicional indígena. Este proceso concluye en la letalidad, debido a que la suma de los elementos modernos satura las formas tradicionales de afrontar la adversidad, y por tanto, del malestar mental. Así, el proceso relega a los nativos a lugares en el mundo “sin remedios” y al ethos de la comunidad al apocalipsis. Y el suicidio, en este sentido, lleva a los jóvenes a un mundo opuesto al de la adversidad; paradójicamente, se convierte en el recurso para vivir.

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Viol enci a di r ecta, est ruct u r a l (Fa r m er, 2 0 03) y espaci a l : u na t r a ducción c u lt u r a l de l a a dv ersi da d a bor igen … tú no tienes la culpa, mi amor, que el mundo sea tan feo, tú no tienes la culpa, mi amor, de tanto tiroteo. Manu Chau, 1998

Conectando, los aspectos modernos saturan los mecanismos de respuesta tradicionales de los indígenas ante la adversidad, y en consecuencia sus vidas se trasladan al mundo de los sueños mediante el suicidio. Concretamente, la violencia estructural y directa comienza a presentarse como el telón de fondo moderno que satura dichos mecanismos. El panorama es tétrico. Entre 1998 y 2005, las condiciones de vida en las comunidades sucumbieron en su totalidad al conflicto armado, a tal grado, que la violencia física se manifestó dentro y fuera de las comunidades, en manos de paramilitares y guerrilleros, y en ciertos casos, de los mismos indígenas. En primer lugar, se encuentran aspectos de violencia directa. Paramilitares y guerrilleros irrumpieron en la cotidianidad indígena con prácticas de tortura: estropear y embolsar. Estropear es el castigo físico –planazos, golpes con puño abierto y cerrado, patadas– suministrado a los nativos por violar normas de comportamiento impuestas por dichos grupos. Embolsar, evoca una práctica de tortura aplicada a aquellos jóvenes que incurrieran repetidamente en transgresiones a dicha normatividad. Embolsar consiste en la inmersión de la cabeza de la víctima en una bolsa llena de agua, sal y ají, hasta que los indígenas quedan al borde de la asfixia. Adicionalmente, los grupos armados incurrieron en prácticas de abuso sexual en contra de las mujeres jóvenes, y en menor medida hombres adolescentes. Estos hechos no fueron muy recurrentes, pero hasta donde se pudo indagar, varias víctimas suicidas fueron, a su vez, víctimas de abuso sexual. En segundo lugar, se encuentra la violencia socioespacial. La mayoría de castigos impuestos a los indígenas daban cuenta de violaciones a una normatividad socioespacial dictaminada por los paramilitares. Estos, temían que los nativos fueran reclutados por la guerrilla o que llevarán alimentos a esos grupos armados. Por tanto, limitaron la movilidad social de los emberá y wounaan al perímetro de la comunidad; es decir, los confinaron a un espacio reducido, en el cual las acciones eran reguladas por actores armados, estableciendo así una especie de institución total en cada comunidad (Goffman, 1970). La violencia socioespacial implicó que los indígenas no pudieran sembrar los conucos. Así mismo, la regulación de las conductas prohibió ritos de

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paso tales como el jovenciar 20 y el canto de los jaibanás. Para los actores armados estas dos prácticas culturales eran consideradas inmorales o amenazantes, respectivamente. La pérdida de este tipo de investiduras los vulneró aún más, pues perdieron herramientas simbólicas para enfrentar el malestar mental (Roelens y Bolaños, 1997). En tercer lugar, se presenta la violencia estructural exógena y endógena. La exógena se refiere a la restricción impuesta por los grupos armados sobre la cantidad de alimentos que podían producir o movilizar los indígenas. Básicamente no hubo producción agrícola ni prácticas de caza por un período de dos años. Toda la comida debía provenir de Riosucio, y a cada unidad doméstica, únicamente se le permitía movilizar hasta ciento cincuenta mil pesos de mercado mensual. Así mismo, las funciones del Cabildo fueron reguladas mayoritariamente por los paramilitares, quienes temían que los cabildos dieran pie a la re emergencia de una célula guerrillera de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, farc, que operó en la región durante los años setenta: las Fuerzas Armadas Revolucionarias Indígenas del Pacífico, farip. No obstante, muchos jóvenes fueron reclutados a la fuerza por los paramilitares y la guerrilla. Ahora bien, la violencia estructural endógena hace referencia a la respuesta de los indígenas frente a las violencias directas y socioespaciales de los actores armados. Una vez estos emigraron de las comunidades, los indígenas mantuvieron el control socioespacial instaurado por dichos grupos pero sólo impuesto a los jóvenes, con el fin de que éstos no estuvieran expuestos al reclutamiento forzado. Desafortunadamente, este tipo de respuesta reprodujo las condiciones de confinamiento entre la población juvenil, y por tanto, la violencia socioespacial se mantuvo. Para prevenir el mestizaje que venía emergiendo como resultado de la presencia de los grupos armados en las comunidades, ya fuera por mutuo acuerdo o de manera forzada, los indígenas castigaron con cepo y trabajo comunitario a los jóvenes que establecieran relaciones de alianza con cualquier chilapo y/o afrocolombiano. Así, para la población juvenil persistieron controles que incurrieron en la represión cultural (Freud, 2006), intensificando el malestar mental en razón de que el lugar en el mundo de los jóvenes se enmarcó en una total y completa situación de adversidad, esta vez entendida con base en la violencia: fueron las principales víctimas de la violencia directa, socioespacial y estructural. Los tres tipos de violencia expuestos anteriormente, constituyen el telón de fondo moderno de la adversidad. Éste se evoca en su etnoetiología, y de éste

20 Consiste en el rito de paso de niña a adulta entre las mujeres emberá.

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se infiere el lugar en el mundo que la población adolescente emberá y wounaan estuvo obligada a habitar. Dicha adversidad es asociada libremente con los diversos tipos de violencia, en las narrativas del malestar de los jóvenes. Con respecto a la violencia directa: Yo me quedé recordando la embolsada durante mucho tiempo. Recordaba cómo habían estropeado a mis compañeros, las caras de las mujeres [indígenas] que se veían todas aburridas. Yo comencé a pensar mal, a pensar que no valía la pena vivir, que siempre me iba a pasar lo mismo, que al siguiente día me levantaría e iban a estar los paracos, esperándome en el río para volverme a embolsar (…) luego de que ellos se fueron yo decía: “¿y qué tal que me coja esa epidemia del matarse a sí mismo a mí?” (Entrevista a hombre de Kiparadó).

A la socioespacial: … nosotros que estamos acostumbrados a hablar y movernos por todo lado, en ese entonces ya no pudimos hacerlo más. Así, la gente comienza a pensar mal: que es mejor morirse uno mismo, antes de que lo maten (Entrevista a mujer de Pichindé). No poder uno salir a cazar, moverse tranquilamente, que la niña ya no podía jovenciar porque no dejaban…, nada dejaban. Entonces qué ganas de vivir le quedan a uno así. Imagínese chavita [amigo], si usted no se puede ni mover, comienza es a pensar mal y a vivir aburrido ¿no? (Entrevista a hombre de Marcial).

En relación con la violencia estructural exógena: … ¿todo el día sin comer? Cuándo había vivido yo eso. Como los paracos no dejaban que uno sembrara comidita o cazara, ni siquiera que subiera el mercado desde el pueblo; todo eso, ellos pensaban, era para la guerrilla. Entonces nos tocaba vivir, a toda la familia, con ciento cincuenta mil pesos de mercado mensual. Cuando subíamos más [mercado], ¡uy!, hay que ver cómo se ponían (Entrevista a mujer de Jagual).

Y la endógena: Sí, se fueron los paramilitares, pero nosotros los jóvenes no podíamos salir de la comunidad ni tener novias chilapas en el pueblo, ni nada, eso lo ponía a uno mal, mal, a pensar mal. …además, los jaibanás todos se volvieron contra los jóvenes, dándonos jai de tontina, tanto así que el papá de una amiga mató a uno [jaibaná] porque había hecho que ella se matara a sí misma (Entrevista a mujer de Jagual).

Así, cada aspecto de la violencia se teje con los etnosíntomas, y simultáneamente, las narrativas del malestar relacionadas con la violencia evocan la

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triangulación etnoetiológica del suicidio. Es tan cercana la etnoetiología del suicidio, y sus etnosíntomas, a la violencia, que el jai que conlleva al suicidio es descrito por los indígenas con metáforas que evocan atributos directos de los paramilitares: … ese jai lo muestran los muchachos como un paraco; eso sí es raro. Que dizque tiene pantalón mocho de color verde, que es negro, que tiene la cuerda pa’embolsarlo a uno en el hombro (Entrevista a mujer de Jagual).

Por consiguiente, las prácticas violentas que impactan el lugar en el mundo de los indígenas son apropiadas (Bhabha, 1984) por estos de acuerdo a su concepción de adversidad: los chamanes malignos, el apocalipsis, la epidemia. De esta manera, el lenguaje da pie a la etnohermenéutica de un lugar en el mundo caótico y desordenado expuesto en directa correspondencia con la identidad cultural emberá y wounaan. Esta permanece, subterráneamente, dictando las orientaciones de los significados de sufrimiento (Das, 1994).

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E l de v en i r t er a péu t ico: desva n eci m i en to de l a v iol enci a, ja is en a r mon í a y f l e x i bi li da d en el et ho s e m ber á y wou na a n El devenir terapéutico se entenderá, en un principio, a la luz de las terapéuticas indígenas y evangélicas que se aplicaron a los sufrientes. En segundo lugar, de acuerdo a la forma cómo dicho devenir, articulado a la terapéutica occidental, equilibró el ethos a través de la construcción de mecanismos que amortiguaron los efectos de la violencia directa, socioespacial y estructural. Para 2006 –dos años después de la intervención occidental–, dicha amortiguación tuvo como efecto que no se presentaran más suicidios, únicamente dos intentos fallidos del acto (Camizba, 2006), en tanto que los diversos aspectos de la violencia se dejaron de experimentar. L a c r isis del c a n to ch a m á n ico y el r ez o e va ngél ico: “h ay a l go m á s” El asesinato del jaibaná jovencito, quien había usado sus poderes sobrenaturales malignamente, engendró la esperanza de que los suicidios dejaran de acontecer y que la adversidad pudiera soslayarse. Eso fue en abril de 2005. No obstante, al mes se presentaron tres suicidios más, los cuales señalaron el final de dicha esperanza. Los jaibanás y los gobiernos se reunieron nuevamente: “… hay algo más, nosotros no podemos solos acabar con este jai. Tenemos que pedir la ayuda del gobierno” (Entrevista a gobernador de uek), concluyeron ante la situación. Hasta este momento, los indígenas habían seguido dos itinerarios terapéuticos:

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el canto de los jaibanás y bënk’únns, y los rezos evangélicos de los indígenas pertenecientes a esta religión. Ambos, aliviaban a los sufrientes por algunos días. Los síntomas del jai de tontina, la revolcadera y los sueños disminuían con estos dos tipos de terapéuticas. No obstante, al paso de las semanas, los indígenas volvían a presentar los etnosíntomas de manera recurrente, y muchas veces, intensificada. El jai volvía a escaparse y volvía a escaparse; yo no sé quién lo liberaba, seguro jaibanás malos o esos bënk’únns. Pero lo que pasaba es que siempre volvía a agarrar a los jóvenes con más fuerza, hasta hacerlos guindar de las parumas (Entrevista a jaibaná de Pichindé).

A pesar de que las teoterapias, la somatoterapia y el canto de los chamanes remitían los síntomas de los afectados, la adversidad se mantenía crónica en el ethos de las comunidades. Había “algo más”, y de acuerdo a ese “algo más”, los indígenas recurrieron a la ayuda de Occidente. En tr e l os pl i egu es coti di a nos de l a ay u da h u m a n ita r i a : l os e f ecto s so ci a l e s su bj u n t i vo s Las instituciones de ayuda humanitaria trajeron consigo la incorporación de terapéuticas psicosociales, los microproyectos productivos y el fortalecimiento de la organización política de los indígenas. Los tres ejes intervinieron en la comunidad de acuerdo a un discurso humanitario basado en proyectos previamente diseñados. Sin embargo, desde un punto de vista etnográfico, sus prácticas se llevaron a cabo en una cotidianidad que implicó diversos efectos sociales, económicos y psicológicos, subjuntivos, es decir, resultados no esperados, que hubieran podido o no acontecer. Dichos efectos sociales subjuntivos de los proyectos humanitarios, fueron una directa consecuencia de las prácticas dadas en la cotidianidad. El objetivo de los proyectos humanitarios es generar resultados controlados, pero la realidad de los mismos en el caso en mención, fue una aleación de la existencia indígena y occidental, en un espacio social étnico –el resguardo Jagual-Chintadó–, cuyo efecto fue el cambio del lugar del mundo de los indígenas. Esto se esboza en varios sentidos. Por una parte, las instituciones de ayuda humanitaria, investidas de simbologías de neutralidad, lograron pernoctar en las comunidades únicamente cuando los asentamientos de paramilitares y guerrilleros se levantaron. Así, hubo una sustitución de los sujetos humanos modernos no esperada por los indígenas, así como de sus funciones y sus roles en el contexto étnico; pasaron de ser actores armados a funcionarios de ayuda humanitaria, en función de detener los suicidios mediante un acompañamiento psicosocial, al cual iban incorporadas, sub-

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juntivamente, soluciones frente a la violencia espacial y estructural que impactaba las comunidades. La violencia directa se detuvo en el momento en que las instituciones de ayuda humanitaria abordaron el contexto, no a causa de su arribo, sino por motivos políticos de otra índole. No obstante, la permanencia cotidiana de los funcionarios en las comunidades constituyó un sistema preventivo de la violencia directa: Cuando llegó la Cruz Roja, Oxfam, Médicos del Mundo y los demás que vinieron a ayudar, a los paramilitares les quedó difícil estropearnos o embolsarnos. Ellos sabían que si hacían eso en frente de ellos, iban a ponerles problema luego en las ciudades (Entrevista a mujer de Barranco).

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Por tanto, la presencia de los sujetos sociales occidentales, previno las prácticas de tortura, en razón de aspectos políticos pero como un efecto social subjuntivo, ya que el objetivo de los proyectos no era, precisamente, detener al violencia en el contexto. En este mismo sentido, la presencia de los funcionarios permitió que los indígenas se movilizaran por el resguardo, sembrando nuevamente sus conucos y movilizándose por los ríos. Sí. En ese momento [durante el desarrollo de un proyecto], nosotros comenzamos a salir de la comunidad. Ellos [los funcionarios] subían en varios potrillos [botes de madera con motor fuera de borda], nos recogían y nos llevaban a Riosucio a unos talleres. Era bonito volver a salir, que pudiéramos volver a sembrar el conuco, que los jóvenes jugaran fútbol en vez de quedarse en el tambo aburridos (Entrevista a hombre de Marcial).

En consecuencia, la violencia directa, socioespacial y estructural-exógena fue amortiguada por la presencia y prácticas, así como por los efectos sociales subjuntivos, de estas instituciones en el contexto. Los indígenas lograron movilizarse con libertad y aseguraron su alimentación con base en los alimentos traídos por las instituciones o gracias a que pudieron sembrar de nuevo sus conucos. Parafraseando, las investiduras simbólicas se volvieron a incorporar en la cotidianidad: el conuco se sembró, los jaibanás cantaron y las mujeres jovenciaron nuevamente. Además, los gobiernos volvieron a gobernar, y bajo la influencia del discurso feminista de Occidente, las mujeres fueron incluidas en los cabildos, lo cual generó cierto malestar entre los hombres; otro efecto social subjuntivo para éstos. Con respecto a la violencia estructural-endógena, la vida cotidiana con los occidentales estableció un nuevo proceso de representación social del mestizaje. Muchos funcionarios de ayuda humanitaria entablaron relaciones de pareja con indígenas, en un principio rechazadas por los cabildos y las familias. No obstante, en la medida en que dichas relaciones no connotaron el mismo

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tipo de alianza con los actores armados, sino con chilapos y chilapas que no ejercían la violencia ni vulneraban a los jóvenes, fueron asimilándose hasta permitir la residencia vitalicia de los occidentales en las comunidades indígenas: Mireyita, la agrónoma de la Cruz Roja, ahora vive con Oliverio, un indio de acá de ubk. Ellos se la llevan bien y ella ha ayudado mucho a la comunidad para que los conucos y los animales no se mueran, y así, tener más comida. Por eso es que ya el Cabildo no dice nada y los deja vivir juntos (Entrevista a hombre de uek).

De esta manera, las violencias directas, socioespaciales y estructurales, dejaron de implantar la adversidad en el lugar en el mundo de los indígenas adolescentes, así como de la población en general. Lo importante es que la mayoría de estos procesos sociales emergieron en la vida cotidiana de los proyectos de ayuda humanitaria y constituyeron efectos sociales subjuntivos. Eventualmente, los indígenas interpretaron la situación como la consolidación de un ethos armónico. La subjetividad implícita en el desarrollo de los proyectos, y la manera tangencial (Sepúlveda, 2007) como se aplicaron, permitieron una apropiación de los discursos y narrativas occidentales y no una imposición de los mismos. Es decir, socioespacialmente, la enfermedad mental no se trató mediante la confinación clínica sino mediante un contacto de ida y venida, tangencial, entre los indígenas y los funcionarios de las instituciones de ayuda humanitaria (Sepúlveda, 2007). Como consecuencia hubo una relación horizontal entre el saber-poder occidental y el saber-poder aborigen: la cotidianidad y la carencia de la institución clínica llevaron a una mutua incorporación de lenguajes funcionales que transformaron el tono emocional del ethos indígena. Complacidos, los indígenas perciben hoy día que su mundo se ha estabilizado. Lo que para los indígenas, en un principio, estaba constituido por aserciones que connotaban el caos, el desorden, la imposición del mal sobre el bien, luego se centró en una sola morada del lenguaje (Heidegger, 1987): el ethos cultural se armonizó gracias a los intercambios subjetivos con los occidentales. Por tanto, los efectos sociales subjuntivos de los proyectos humanitarios son apropiados por los indígenas como el mecanismo que flexibilizó el ethos de su cultura, detuvo los suicidios y controló el poder maligno de los jaibanás. En las representaciones sociales de los emberá y wounaan, los efectos sociales subjuntivos armonizaron el bien y el mal y no sólo curaron la enfermedad mental de los indígenas. En la perspectiva nativa la adecuada terapéutica en torno a la adversidad –lo que nosotros llamamos enfermedad mental–, debe surcar al indígena de manera integral y no sólo a su mente o espíritu; para los indígenas, los itinera-

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rios terapéuticos deben comprender desde la crisis en su cuerpo hasta la de su economía de autosubsistencia. Finalmente, este tipo de apropiaciones basadas en el encuentro simétrico de dos lenguajes culturales en torno a la enfermedad mental, se tradujo en representar socialmente a los jaibanás y bënk’únns como figuras responsables del equilibrio entre el bien y el mal en las comunidades, pero cuyos poderes no podían solucionar un fenómeno anclado en la violencia, proveniente de otra cultura, ajena a su contexto. Vi v i r l a s i de a s , i de a r l a v i da : l a t er a péu t ica como el ot ro Alejandra, Alejandra debajo estoy yo Alejandra. Alejandra Pizarnik, 1968

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El su ic i dio a pa rti r de l a desc r i pc ión densa El suicidio es un hecho social (Durkheim, 1857). Para los emberá y wounaan se presenta como un fenómeno en el cual las fuerzas sobrenaturales estrangulan el lugar en el mundo de los jóvenes aborígenes. En razón de esto, la subjetividad del sujeto social, sus ideas y creaciones acerca de su propia experiencia, no logran orientar los significados de sufrimiento (Das, 1994) hacia la flexibilidad psicológica, ya que la estructura social se impone sobre ellos de manera hegemónica, a través de la violencia. De acuerdo con esta condición, los jóvenes suicidas centraron sus vidas en la repetición de lenguajes emocionales saturados de malestar, los cuales los individualizaban, aislándoles de su entorno social. Esta condición emergía paradójicamente: en la medida en que trataban de escapar de dichos lenguajes a través de la experiencia y la socialización, su lugar en el mundo se individualizaba aún más, debido a que dicha experiencia y socialización los volvía a insertar en el ethos de una cultura surcada por el mismo malestar cuyo efecto los relegaba nuevamente en la individualidad. Así, el ethos se invertía sobre ellos, introvertiéndolos aún más en su sufrimiento, confinándolos al mundo onírico, que siendo para los indígenas un mundo real, sólo podía perpetuarse mediante el suicidio. Este hecho se hace evidente mediante un análisis basado en la descripción densa (Geertz, 1992) de las simbologías nativas recreadas en torno al suicidio. Los procesos de representación social en torno a los diversos tipos de violencia experimentados por los jóvenes emberá y wounaan, corresponden al orden simbólico

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de su propia estructura social. Los etnosíntomas y la etnoetiología constituyen las simbologías que se desprenden de ese proceso. En consecuencia, este tipo de análisis permite entender la enfermedad mental como el desequilibrio ontológico del sujeto en su propio ethos, y no como una patología orgánica situada en la mente. L a t er a péu tica como el ef ec to de l a ot r eda d En este orden de ideas, un nuevo equilibrio del ethos requiere que la identidad cultural se aferre a la otredad, en este caso la terapéutica occidental, para afrontar la violencia y así conmocionar su ethos de manera tal que este ofrezca a los sujetos sociales que lo habitan nuevos juegos de lenguaje (Wittgenstein, 2003) que nutran la subjetividad y logren la flexibilidad psicológica (Sepúlveda, 2007). A lo largo de este proceso, la identidad cultural de los emberá y wounaan se mimetiza, de forma subterránea, en las prácticas terapéuticas occidentales. Pero después de experimentar los efectos sociales subjuntivos, dicha identidad vuelve a apropiarse (Bhabha, 1984) de su lugar en el mundo mediante un lenguaje basado en su propia cosmovisión y orden social. Pero el recurso de la otredad para cambiar el propio ethos cultural requiere ciertas condiciones. La tangencialidad por una parte, constituye la base socioespacial de una terapéutica anti hegemónica (Sepúlveda 2007). En contraste con la clínica psiquiátrica, la tangencialidad, ese hábitat terapéutico en el cual el saberpoder se yergue simétricamente con la narrativa del malestar, implica que el tratamiento mental se desgarre definitivamente de la violencia socioespacial. La tangencialidad socioespacial promueve prácticas terapéuticas durante la vida cotidiana, que apuntan al restablecimiento de ésta. En tanto la clínica psiquiátrica, supone el aislamiento socioespacial del sujeto social, desgarrándolo de su lugar en el mundo y robándole sentido a todas las ideas, a la subjetividad, que mediante el lenguaje el ser ha tejido en su vida. Así, una identidad cultural dispuesta a sobrevivir se postra sobre la otredad tangencialmente, con el fin de armonizar su ethos. Una vez hecho esto, la subjetividad vuelve a reconstituirse en una fuerza terapéutica, en una energía social (Sepúlveda, 2007), que desgarra la mente del autismo de su lenguaje, de su comportamiento repetitivo e infructuoso, de la locura. Ergo, la orientación de los significados de sufrimiento (Das, 1994) va de acuerdo al impacto que la otredad tiene sobre el sujeto social y el ethos cultural, sobre el lenguaje y el lugar en el mundo surcados por la adversidad. Esto se hace evidente si se toma en la cuenta que la reestructuración de las prácticas de cada una de las comunidades en torno a los mecanismos de violencia, en alianza con la otredad, equilibró el ethos cultural, abriéndole camino a un lenguaje subjetivo que se desprendió del caos y la patología, para ubicarse en el equilibrio y la conformidad existencial.

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C U E R P O S , C A D ÁV E R E S Y C O M I D A : C A N I BA L I SMO, C OM E N S A L I DA D Y ORGA N I Z AC IÓN S O C I A L EN LA AMAZONIA B odies , cor p ses , and f ood : C annibalism , commensalism and social organiza t ion in t h e A mazon Víc tor Vac a s Mor a Universidad Complutense de Madrid, ucm. vvmora@yahoo.es

Resumen

Este artículo repasa someramente

Abstract

This article briefly revises the most

la discusiones académicas más recientes sobre

recent academic discussions about amazonic

la antropofagia amazónica, en un intento de

anthropophagy attempting to frame that practice

encuadrar dicha práctica dentro de un fondo

on a wider background that provides a meaning

más amplio que dote de sentido la actividad de

for the activity of human flesh eating; a semiotic

comer carne humana; un trasfondo semiótico

background that carries the discussion beyond

que lleve la discusión más allá de lo sensible

the sensible and relocates it among the symbolic

para emplazarla en las formas simbólicas de

forms of social construction. The Amazonic

construcción social. El canibalismo amazónico

cannibalism works in different levels, making

opera en diferentes niveles, habilitando una

possible a concrete form of build identity, a

forma concreta de construir la identidad, unas

socio-cosmical predation relationships and a

relaciones sociocósmicas de predación así

specific way of generate, fortify and keep the

como una manera de generar, consolidar y

kinship and family ties.

mantener el parentesco y los lazos familiares. Palabr as clave :

Key words:

Canibalismo, cuerpo, comensalidad,

Cannibalism, Body, Companion-at-table,

cosmología, entidades anímicas…

Cosmology, Animic Entites…

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 271-2 91 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : F e b r e r o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

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C U E R P O S , C A D ÁV E R E S Y C O M I D A : C A N I BA L I SMO, C OM E N S A L I DA D Y ORGA N I Z AC IÓN S O C I A L EN LA AMAZONIA1 Víc tor Vac a s Mor a 2

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E n el r ei no de l a s a m a z ona s

on los primeros contactos entre sociedades amazónicas y colonizadores extranjeros se encontraron dos formas muy diferentes de fabricar la realidad y con ella, obviamente, modalidades sumamente distantes de organización sociocultural. Sobrecogidos, los exploradores y misioneros europeos se adentraban en una espesura de verde ubérrimo cuyas condiciones ambientales y habitacionales se les presentaban como un imposible para la existencia “civilizada”. Cargados de vetustas tradiciones y antiguas creencias mediterráneas, los recién llegados esperaban monstruosas criaturas, teratológicas presencias en aquel umbrío reino forestal antes que verdaderos seres humanos. En la profundidad de la floresta presentían movimientos de amazonas e intuían demonios bíblicos en las bóvedas vegetales. Adivinaban siluetas de sirenas difuminadas bajo superficies de claustrofóbico caudal, o furtivos desplazamientos de cíclopes y gigantes en el infinito paisaje deformado. Un sinfín de amenazantes aberraciones surgidas de aquel impenetrable mundo hostil y desfigurado, condiciones que se les ofrecían más propicias para el desarrollo de dichos híbridos mitológicos antes que para la vida humana. Con tales expectativas –casi predisposición a nutrir el imaginario occidental de nuevos portentos y horrores–, aunadas a lo que habrían de encontrar en las tierras bajas de América del Sur, la idea que surge del Amazonas para el mundo europeo

1 Agradezco la revisión y los consejos que Jean-Pierre Chaumeil realizara para la primera y preliminar versión de este artículo. 2 Antropólogo por la Universidad Complutense de Madrid, ucm. Maestría en Antropología, 2007; máster en Estudios Amerindios de la Casa de América y la ucm, 2007, licenciado en Historia y en Antropología. Correo electrónico: vvmora@yahoo.es

Cuerpos, cadáveres y comida | Víctor Vacas Mora

es una aterradora alteridad en la cual se reflejan todas las fobias y terrores que la cosmovisión occidental había acumulado en su bagaje cultural. El momento de los descubrimientos permite exorcizar aquellas aversiones y proyectarlas a la segura lejanía que habilitan los noveles territorios, horizontes de maravillas y, de igual manera, de horrores inconcebibles. En la agresiva ferocidad de aquellas tierras húmedas, seres que se asemejaban a personas vivían impúdicamente, desnudos o semidesnudos, en condiciones que se les aparecían como inhumanas y, con seguridad, una blasfemia a los ojos de su pudoroso dios. Su tecnología material era rudimentaria y escasas sus posesiones materiales. Ungidos con inquietantes pinturas corporales y conspicuos adornos plumarios, practicaban exuberantes rituales preñados de gestos y actitudes paganas, exaltadas por licores embriagantes y misteriosas sustancias alucinógenas; episodios sagrados en honor a oscuras entidades sobrenaturales sospechosas de ser el mismísimo Satanás y con marcadas resonancias a los aquelarres que iluminaban las noches europeas. Aturdidos y consternados, los aventureros deformaban lo que observaban acrecentando la sensación de extrañamiento, por otro lado, ya conocida en otras latitudes del continente americano. Si bien fueron muy numerosos los rasgos que resultaron reprobables y repulsivos para los occidentales, uno de los que más poderosamente fijó su atención fue la antropofagia. Uno de los tabúes más poderosos de la cultura occidental, la prohibición tajante y explícita de comer el cuerpo de otro ser humano, se desmoronaba en aquellas tierras de “barbarie” y “primitiva humanidad”. Quizá fue la ruptura de las leyes morales occidentales a este respecto, así como la imaginación excitada de la cultura europea de la época de los “grandes descubrimientos”, ávida de asombros y extravagancias, lo que encumbró el fenómeno antropofágico hasta convertirse en uno de los rasgos definitorios de la otredad transatlántica. Relatos como el de Hans Staden eran vorazmente consumidos por la clase letrada europea que, fascinada y asqueada, se deleitaba en aquellos hechos que encontraba censurables y, paradójicamente, morbosamente atractivos. Verdadera historia y descripción de un país de salvajes desnudos, feroces y caníbales situado en el Nuevo Mundo, América, relato publicado en 1557 donde el marino alemán Hans Staden narraba su dilatado cautiverio y estancia entre los indígenas tupinamba –pueblo del litoral brasileño que acostumbraba la antropofagia–, agotaba sus sucesivas reimpresiones convirtiéndose así en uno de los primeros best-sellers conocidos por la industria editorial. En el terreno identitario, el canibalismo amerindio permitía proyectar en el indígena una alteridad distante y ajena, una otredad extrañada a partir de concretas formas culturales. La censura que recaía sobre el canibalismo así como otras manifestaciones exageradas y repudiadas por los conquistadores,

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tales como el sacrificio humano o los ritos paganos, era lo suficientemente amplia como para permitir el auto-reconocimiento de la sociedad europea; una autoafirmación que aparecía en sus propias maneras y axiomas morales, al enfrentarlos a tales formas exógenas: el correcto y adecuado conducirse y comportarse. De hecho, la palabra “caníbal” fue de los primeros neologismos que la confusión europea produjo en América, “… un malentendido lingüístico, etnográfico y teratológico del discurso colombino”, que “… provee el significante maestro para la alteridad colonial” (Jáuregui, 2006). El canibalismo queda desde pronto apuntalado como característica de la alteridad, un rasgo que demuestra el salvajismo de los paganos que habitaban aquellos lugares que exóticamente se abrían ante los europeos. Y, por supuesto, una excelente excusa para conquistar, evangelizar y esclavizar. Este ensayo pretende penetrar, a través de esta controvertida práctica culinaria, en unos modelos y formas de organización socio-cósmica que sustentan la antropofagia dentro del entramado total que presentan las ideologías amazónicas. Unas cosmologías de las cuales la práctica del canibalismo no se puede extraer aisladamente para el muestrario de extrañezas y extravagancias en el que a veces parece convertirse la antropología, sino que pertenece al conjunto inseparable formado por diversos niveles y capas que se encuentran imbricadas indisolublemente las unas con las otras para dar forma a un total estructurado y complejo. A partir del canibalismo, hecho que fascina y repudia al tiempo al occidental, pretendo delinear un conjunto de relaciones en las que la antropofagia se encuentra inserta y del que al mismo tiempo deviene, prefigurando unas formas sociales de organización y una compleja cosmovisión. L a s r espu esta s a l ca n i ba lismo Como uno de los temas más atractivos y recurrentes en el imaginario occidental, el canibalismo atrajo desde pronto la atención de la erudición europea. De la mano del desbordado interés popular centrado en imágenes distorsionadas de la reciente alteridad, alienada en textos y exagerada en descripciones, la intelectualidad renacentista elucubra en torno a las costumbres y usos que la oralidad y la escritura destilan poco a poco de la distancia transoceánica: libros y crónicas, códices y narraciones, relatos y epístolas son debatidos con asombro y extrañeza buscando orígenes perdidos para la humanidad, que aquellos documentos describen e inventan. El transcurrir de los siglos no ha eclipsado el interés que las culturas amerindias despiertan en nosotros. Esto lo demuestra el volumen de publicaciones que aún se dedican a los originarios pobladores del continente americano y sus sistemas culturales. Matizado el desconocimiento inicial, las posturas teoréticas se han sofisticado, ligadas a la lenta evolución que la cultura occidental ha ido experimentando desde el Renacimiento. La

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perspectiva, suavizada por el tiempo, contempla ahora de manera más sobria –y respetuosa– la alteridad. La ciencia occidental se muestra pródiga en teorías acerca de aquellos mismos viejos temas, obsesiones revisitadas con nueva configuración: el complejo caníbal, por supuesto, se encuentra entre ellas. La psicología fue uno de los primeros saberes europeos que dedicó atención teórica al canibalismo como fenómeno social e individual. Dentro del lenguaje psicológico, la antropofagia se describe como el resultado de impulsos agresivos-orales no controlados, un acto antisocial teñido de deseos de dominación. Estas conclusiones devenidas de la psicología, aunadas a la focalización de la producción etnográfica en torno al exocanibalismo, un canibalismo inserto en situaciones de guerra, influyeron en ciertos estudios antropológicos que han hecho hincapié en el carácter antisocial del acto caníbal, advertido esencialmente como un momento agresivo de violencia no controlada. Se ha llegado a describir la antropofagia como una manifestación definitoria de barbarie, otredad e inhumanidad (Arens, 1979). Sin embargo, recientes etnografías han centrado su atención en el canibalismo funerario, o endocanibalismo. Estos estudios han analizado casos melanesios, así como amerindios, ofreciendo una visión muy distinta, ajena a la hostilidad y violencia. La semántica del canibalismo no sólo no proyecta agresividad, desorden o caos sino que ofrece un componente simbólico de estructuración y cohesión social así como de regeneración cósmica, continuidad de vida necesaria para la sociedad y el cosmos. Estos datos han relocalizado el canibalismo en contextos de amor y duelo por un ser querido fallecido, debilitando con ello los enfoques psicológicos y antropológicos que veían la antropofagia como un evento de desatada violencia psicológica y agresividad oral. Pese a que los defensores de la versión del canibalismo como acto hostil y violento la han seguido sosteniendo mediante la redefinición su postura, señalando que el canibalismo funerario representa el mismo acto de violencia y sadismo, dirigido aquí hacia los muertos por su abandono (Sagan, 1974), y encubierto bajo discursos de amor y respeto, esta lectura del canibalismo ha perdido fuerza hasta casi extinguirse. El materialismo cultural también ha ofrecido un examen del fenómeno con base en sus rígidos esquemas conceptuales. Harner (1977), posteriormente matizado por Harris (1986), han observado el canibalismo, tomando como base el caso mexica, como un complemento dietético en sociedades con deficiencias proteínicas derivadas de una escasa ingesta de carne. Sin embargo, y en lo que respecta al canibalismo amazónico, no existe una sola prueba que apunte a insuficiencias dietéticas para las sociedades que practicaban la antropofagia. No hay señales de malnutrición o carencias alimentarias, ni en el presente ni, por lo que se conoce, en el pasado. Por otro lado, las cantidades de carne que se comen son demasiado escasas como para suponer un incremento sustancial

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y perceptible en la absorción de proteínas. En muchos casos, además, se documenta el desaprovechamiento de porciones cuantiosas de carne comestible, quemadas en el fuego. A este respecto y tocante al canibalismo funerario de los wari’ nos comenta Aparecida Vilaça que “… o fígado e o coração são assados enrolados em folhas (…) e são a primeira parte do corpo a ficar pronta e ser comida. O restante dos órgãos internos são jogados no fogo e queimados” (Vilaça, 1998). Como es obvio, estos lotes no serían desechados si el motor causal de la actividad caníbal fuera una falta en la alimentación o la necesidad de suplementos nutritivos. Al día de hoy, pocos investigadores toman en cuenta estas propuestas en el intento de explicar la antropofagia. Otros estudios, especialmente los realizados en islas del Pacífico, sostenían que el canibalismo es una forma de adquirir ciertas capacidades y aptitudes de la víctima –fuerza, valentía, potencia sexual, agilidad...– vía consumición de determinadas partes del cuerpo del interfecto. Así, ciertas partes anatómicas centrarían la atención de los caníbales por ser consideradas asientos de esencias deseadas. Como veremos, este tipo de explicación aparece como escasa y excesivamente sencilla para el área amazónica, donde el proceso es bastante más complejo y se vincula con otros muchos aspectos simbólico-ideológicos. Por último, se debe reconocer una vertiente teórica que niega rotundamente la existencia del canibalismo. El principal exponente de esta corriente es sin duda William Arens, quien a través de las casi ciento ochenta páginas de su libro concluye que el canibalismo es una invención histórica que responde a la ficción del otro como salvaje e inhumano. Afirma que no existe ninguna prueba real acerca de la veracidad del canibalismo aparte de los relatos de exploradores y viajeros, narraciones que son tratadas por el autor como deformaciones en pro de unos intereses deshumanizadores, colonizadores e impactantes. Sin embargo, estas teorías que abogan por la no-existencia adolecen de un tratamiento negativo de la antropofagia en la que ellas mismas observan, efectivamente, un acto de inhumanidad. La negación de su realidad va acompañada de un juicio de valor de la práctica negada. Se trata de refutar su existencia basándose en que fue una invención cultural para ofrecer imágenes de alteridades cruentas, viles y salvajes, lo que supone aceptar que la práctica lo conlleva y por ello ha de ser demostrada su inexistencia antes que recolocada en su justo lugar. Aunque sí es cierto que la antropofagia ha sido una actividad fuertemente deformada y exagerada por los observadores ajenos a la práctica, intentar demostrarla como ficción no deja de partir del juicio negativo que de ella tendemos a hacer los occidentales. A su vez, abrazar la negación total del fenómeno tratándolo como un invento denostador supone ignorar un abultado número de fuentes que confirman su cercana existencia –incluidos los testimonios de grupos que la han practicado–.

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Resumiendo, el canibalismo amazónico, admitido que existe o existió, no puede ser encarado desde un único punto de vista. En esta experiencia gastronómica se conjugan múltiples factores simbólicos y aspectos cosmológicos que dotan de significado al acto de comer carne humana. La antropofagia, ya sea ésta guerrera o funeraria, se encuentra implantada en una complejísima red de pensamiento dentro de la cual adquiere sentido. Los múltiples perfiles del canibalismo en la Amazonia se ligan a aspectos concretos de la cosmovisión indígena y variarán en diferente grado según cada grupo y su elaboración heurística. Sin embargo, considero que resulta posible colegir unas generalidades a partir de ciertos rasgos de los sistemas de pensamiento amazónicos. Unos rasgos que nos presentan el canibalismo como un importante momento social donde se condensan nociones filosóficas y sociológicas de vital relevancia para las culturas que lo practican. E l cosmos pr edator io Como ya he adelantado, la antropofagia se encuentra estrechamente vinculada a ciertas nociones cosmológicas que se rastrean en las tierras bajas de América del Sur, concepciones de las que no se puede escindir pues son aquellas las que dotan de sentido y contexto a la práctica caníbal. Para tratar comprender con mayor profundidad y significado esta forma comensal, se debe atender a diversos ámbitos socioculturales de las sociedades donde se encuentra presente. En este apartado pretendo visitar un aspecto determinante, aparentemente presente en muchas de las cosmologías amazónicas, y que, en mi opinión, esclarece alguno de los diversos impulsos que laten bajo el canibalismo. Antes de perfilar sumariamente el carácter cósmico como ciclo predatorio, se debe introducir un punto que, si bien no resulta exclusivo de las filosofías amazónicas, es crucial para comprender las relaciones que se entablan entre las diferentes categorías existenciales dentro de estas ideologías. Muchos de los grupos asentados en el territorio amazónico comprenden que muchos animales y vegetales son personas, esto es, que gozan de cierta esencia o ciertas esencias idénticas a las que los seres humanos poseen. Estas unidades compositivas de connotación anímica habilitan los animales y plantas que las disfrutan para tener unas capacidades muy similares a los humanos, y a mantener relaciones entre ellos y su comunidad de manera semejante a como los humanos se conducen socialmente. Se podría afirmar que humanos, animales y plantas son en esencia idénticos y sólo diferenciados por la exterioridad material –el cuerpo–, marcador sensible de categorías en el Amazonas. “… Se tudo tem um corpo, só os humanos –o que inclui os Wari’, os inimigos e diversos animais– possuem uma alma (…). Enquanto o corpo diferencia as espécies, a alma as assemelha como humanas” (Vilaça, 2000:59). En la Amazonia peruana, lugar donde realicé tra-

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bajo de campo, es común a los grupos allí asentados considerar a los animales y a ciertos vegetales poseedores de compuestos anímicos idénticos a los de los humanos; estos grupos creen que es posible entablar una relación de comunicación e intercambio con ellos, interacción que encuentra en el chamán el máximo exponente, y en ciertos rituales, el espacio propicio. Igualmente en la selva ecuatoriana y colombiana, un amplio número de culturas muestran esta misma inclinación filosófica que equipara anímicamente animales y humanos en el rango de persona (consultar a este respecto los trabajos de Reichel-Dolmatoff, Chaumeil, o Surrallés, entre otros muchos). Desdibujadas las barreras segregacionales entre humanos y no-humanos en cuanto a su interioridad anímica, las formas que toma la relación entre seres humanos, animales y plantas se articula a partir del cuerpo como diferenciador taxonómico y organizador de perspectivas. Porque, como ya indicara Viveiros de Castro (1996),

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… a diferença entre os pontos de vista –e um ponto de vista não é senão diferença– não está na alma, pois esta, formalmente idêntica através das espécies, só enxerga a mesma coisa em toda parte –a diferença é dada pela especificidade dos corpos–.

Pero, debe quedar claro, al hablar de “cuerpo” no estamos haciendo referencia a un elemento fisiológico-anatómico heredado biológicamente, sino a un sustrato en continua construcción donde reposan la memoria, los afectos o las emociones, subjetividades que constituyen el punto de vista. “... ‘corpo’, portanto, não é sinônimo de fisiologia distintiva ou de morfologia fixa; é um conjunto de afecções ou modos de ser que constituem um habitus” (Viveiros de Castro, 1996). Al considerar personas a ciertos seres no humanos se les atribuye una gama de sensaciones, capacidades y voliciones muy similares –si no idénticas– a las humanas, lo cual conlleva a que los modos en que se establezca la relación con ellos se verán fuertemente condicionados. Las sociedades amazónicas reconocen en animales, principalmente, en ciertos vegetales e incluso en algunas formaciones minerales, aptitudes de autoconciencia y capacidad reflexiva que los capacitan para conducir relaciones concretas y definidas con los humanos: vengarse del cazador, entrar en guerra con los humanos, comunicarse con los especialistas religiosos en sus auténticas formas... Esta modalidad de atribución de facultades antrópicas a seres no humanos y la estructura de relaciones que se establece con ellos, concepción que el investigador francés Philippe Descola (1997) redefinió como animismo, decapando el concepto del antiguo revestimiento evolucionista, marca en gran medida el pensamiento amazónico con respecto a su entorno empírico y condiciona inclinaciones en su interre-

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lación con él. A su vez, todos los seres que constituyen la infraestructura material amazónica se hallan inmersos en un tipo de cosmología concreta. Esta concepción epistemológica, junto al animismo y el subsiguiente perspectivismo y multinaturalismo amazónico (Viveiros de Castro, 2002), deriva en una forma única de entender los procesos relacionales en las tierras bajas tropicales de América del Sur. De manera general, las cosmologías amazónicas presentan un cosmos organizado a partir de relaciones predatorias que se derivan en la captura de nuevas redes de parentesco. Estas formas ontológicas de organización cósmica observan distintas realidades relacionadas entre sí por una interminable cadena trófica. Cada muerte es una transformación que inicia, según los casos, una nueva existencia, idéntica a la anterior o un renacimiento como una categoría distinta de ser. En torno a un imperecedero ciclo predatorio, las diferentes sociedades del Amazonas han construido un modelo sociocultural que ajusta las relaciones entre los diversos seres considerados como vivos; relaciones estas que marcan todo lo que existe con un carácter presa/predador. Al respecto, Carlos Fausto (2002) especulaba que dicha dicotomía básica de la cadena alimentaria –presa y depredador– se reproducía en desigual manera en todo lo que vive, en sus condiciones anímicas constitutivas, contando cada ser vivo con una parte predadora –activa– y otra parte presa –pasiva–. Los seres humanos, de este modo, contarían también con una fracción predadora y otra fracción presa, que se pueden traducir, a su vez, en potencialidad cazadora y potencialidad como comida. Como resulta obvio, estas características no se distribuirían de igual manera entre todos los seres vivos que conforman la serie: el jaguar, cazador por excelencia de las tierras bajas sudamericanas, ocuparía la parte superior de la cadena al tener más parte activa –predatoria– que pasiva –presa/ comida–, mientras que peces o presas menores se situarán en la escala inferior de la cadena consuntiva con base en una escasa esencia activa y una mayor parte pasiva. Cada predación y alimentación desencadena un ciclo transformativo, inevitable y necesario en el continuo devenir del cosmos, transmutación que acerca y aleja seres, apropiados familiarmente por el acto cinegético y de posterior consumo. Más que la simple alimentación está en juego la creación y reactivación de redes de parentesco generadas por la comida y la caza, como más adelante advertiremos. Esta forma relacional de predación infinita se halla también entre dioses y otros seres de capacidades suprahumanas. Los dioses araweté –mãi–, por ejemplo, reciben a los espíritus de los difuntos del grupo. Tras superar los peligros del camino a los estratos superiores del cosmos donde estas divinidades residen, los dioses escrutan el aspecto del recién llegado. Si no mató en vida, su apariencia será la de un humano y los dioses procederán a comerse el alma en un festín

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caníbal. Luego de haberla devorado, los mãi vomitan lo deglutido, acto inverso a la ingestión y de potente simbolismo en la Amazonia. De este reverso de la alimentación –el vómito resultante–, surge un nuevo mãi, consumando el proceso metamórfico inherente al consumo predatorio. Sin embargo, si el fallecido sí hubiera asesinado en vida, en la guerra o en la caza, los dioses al recibir su fuerza anímica observarán en él un semejante, un mãi “contaminado” con la esencia del asesinato, la persona que mata también se transforma por el hecho de hacerlo. Matar y morir son dos caras de un mismo proceso, el cual desencadena un fenómeno similar. Después volveré sobre este interesante hecho. Desde el punto de vista que este apartado nos provee, podemos realizar alguna afirmación con carácter notoriamente preliminar. El canibalismo se puede presentar entonces como un proceso destructivo inserto en este sempiterno ciclo predatorio que asegura la desaparición y, con ella, la irreversible transformación del ser. El cuerpo humano se convierte mediante el acto de consumo en un sepulcro o una pira funeraria que opera el cambio definitivo y necesario. Como efectivo procesador que es, el organismo destila y convierte todo lo que transita por él. Sus variados orificios, lúbricos o repudiados, permiten el paso y la transformación de un mundo a otro, de un espacio, el externo, a otro, las sinuosas profundidades de la carne. Y viceversa. La transición de un universo a otro conlleva mutación, renovación o muerte, procesos que convierten el organismo en un pasaje procesador de sustancias. Un tránsito transformador que conecta el cuerpo con su entorno en una indisociable relación de espacios. Cada inspiración liga la interioridad corporal con el espacio externo, así como cada espiración vincula el exterior con el interior. Respiración, alimentación, defecación, eyaculación, sudoración, el brotar de la sangre... Ambos espacios, indisociablemente unidos, inician una relación fluida, constante, la cual deviene en transformación y cambio. Controlar ese movimiento de fuera adentro y de dentro afuera significa dominar la transformación. Por ello, el deceso, al destruirse su cuerpo y discurrir su carne como alimento por este operador de cambio que es el organismo humano, inicia una definitiva metamorfosis, mutación ya anunciada con el desmembramiento y destazamiento de su forma material, foco de identidad y soporte del ser. Desde el mismo momento que el cuerpo del occiso comienza a ser cortado y fragmentado para su consumo se inicia un lento proceso de separación y alejamiento de su condición humana, marcada por su forma exterior sensible, y con ella de la sociedad de la que es miembro. El cuerpo como una unidad total de carne es representante de la unicidad inicial del mundo primigenio, el mundo del mito. La división y destrucción de aquel escenario original engendró nuevas formas y espacios de vida, fraccionamiento que se figura simbólicamente en el acto de cortar y separar la carne del

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cadáver. Una vez devorado el cuerpo, las unidades anímicas no tienen un lugar propio en este espacio del cosmos y pueden iniciar su andadura como seres suprahumanos. Así ocurre entre los wari’ o los guayakís, pueblos tradicionalmente acostumbrados a comerse a sus muertos. “… Humanidade e comestibilidade são categorías mutuamente exclusivas, o que implica que o que se come é não-humano, ou melhor, passará a se-lo no momento em que for ingerido” (Vilaça, 1998). El endocanibalismo funerario asegura la definitiva transformación de la persona que alcanza un nuevo estatus en el imperecedero ciclo de predación y renacimiento, cerciorando el distanciamiento definitivo del muerto y los peligros a él asociados –el muerto se convierte en un “otro”–, mientras que el exocanibalismo guerrero, tal y como el del famoso caso tupinamba o de los grupos caribes, domestica la alteridad, ese otro amenazante y ajeno que en el mismo acto de darle muerte y de ingestión de su carne se disipa como “otro” permitiendo la fortificación de los lazos parentales entre aquellos que consumen su cadáver. Desprovisto por la elaboración culinaria o actividades rituales del especialista de sus capacidades de agencia/depredadoras, el cuerpo se devora sin riesgo de daño, resultando la amenaza de la alteridad sofocada por los incisivos y el propio organismo como operador del cambio. Como afirmara Lawrence E. Sullivan, … Consumption is transformative; it is a religious situation expressed in culinary, political and economic terms. (...) Through this ritual process of containment, the unbridled, the unknown, and the insignificant are changed and enter a new quality of space. Dismemberment through chewing has much in common with blood sacrifices, which cut and divide the body of the victim. Both kinds of symbolic acts divide and conquer the chaos, manifest in the physical presence –the foreign body– of an outsider (1988:514-515).

Tras el proceso caníbal la transformación se ha consumado y el ciclo sociocósmico de depredaciones infinitas continúa impertérrito. L a a lt er i da d const it u t i va La alteridad, como concepto abstracto que toda sociedad maneja, es un vector fundamental en la configuración de la propia identidad. Es bien sabido que cada grupo e individuo se define a partir del “otro”, de una ajena forma de ser y concebirse que se toma como referente en la edificación o consolidación de lo propio. A partir de diversos mecanismos y fórmulas, una población se opone a otras en un ejercicio vinculativo que dota de cohesión la colectividad y abriga con cierto sentido de pertenencia al conjunto de individuos que en ella se inscriben, arrogándose así el epíteto de sociedad. Enfrentado a lo extraño, lo “propio” se engendra y se refuerza como denominador imaginario de pertenencia y asociación, estableciéndose una relación fluida y obligatoria entre lo “otro”

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y lo “propio”. Si bien esta generalidad vaga podría ser extensible a casi todo conjunto articulado socialmente, no ocurre lo mismo con la forma que toma el proceso relacional entre los dos polos. Es decir, aunque se puede afirmar que el “otro”, sea este “otro” quien sea, y la correlación con él constituida son elementos siempre necesarios en la fabulación identitaria, los estilos y procedimientos que cada tradición cultural ha empleado en dicho proceso de correspondencia con la alteridad no han sido isomorfos. Cada región y cada pueblo han instituido muy diferentes modos de entablar la dialéctica con la diferencia. Modalidades, en definitiva, de construirse a sí mismos a partir del “otro”. Se podría decir aproximativamente que la constante occidental ha sido un continuo intento de extirpación de la diferencia, la obliteración del “otro” para construir sociedades idénticas a la suya. Las diferentes conquistas europeas desde el siglo xv pasando por el colonialismo hasta el presente neocolonialismo así lo reflejan. En la mentalidad occidental se debe tender a la unicidad, monismo que se alcanza por la erradicación de la alteridad hasta domesticarla como un propio, convirtiendo al “otro” en un mero reflejo especular nuestro. Colonos, políticos, misioneros, maestros, ong’s... han actuado como adalides de esta filosofía desde el inicio de la Edad Moderna: con diferentes miras y distintos objetivos, reducir lo ajeno para que acepte las formas occidentales. La alteridad es una amenaza que debe desaparecer absorbida por lo occidental y disuelta en la cosmovisión globalizadora. Las culturas de la Amazonia han concebido una relación muy diferente con la alteridad. Lo ajeno y extraño es también considerado amenazador y peligroso pero, al tiempo, necesario para el desarrollo interno de la sociedad, cualidad ésta por la que debe siempre existir y estar presente. El “otro” del que hay que distinguirse y segregarse por todos los medios es al mismo tiempo un elemento constitutivo de la interioridad del grupo. La identidad de los pueblos amazónicos se constituye a partir de unas complicadas operaciones identitarias, un juego de puntos de vista centrados en la corporalidad y en el cual la “otredad” asume papel constitutivo. Como ya afirmamos, la distinción entre seres se obra a partir del cuerpo como elemento central. Pero, como sabemos, el cuerpo amerindio no es un elemento dado biológicamente sino una construcción permanente a lo largo de la vida. Este punto lo ilustra Aparecida Vilaça (2000) en relación a los wari’ afirmando que, … o corpo ameríndio não é um dado genético, mas é construído ao longo da vida por meio das relaçoes sociais. Entre os wari’, após o nascimento, o corpo da crianza, constituído por uma mistura de sêmen e sangue menstrual, vai sendo constantemente fabricado através da alimentação e da troca de fluidos corporais com seus pais, irmãos e parentes próximos. (...) A comida é central na constituiçao da identidade física tanto dos wari’ como das espécies animais …

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Siendo la apariencia perceptible el asiento principal de la identidad y estando sujeta, como estamos viendo, esa materialidad corporal a una continuada elaboración que puede discurrir en cambios y mutaciones, se entiende que la identidad sea o pueda ser un concepto cambiante y elusivo que debe ser continuamente formulado y fortalecido mediante diferentes prácticas en las que lo “otro” es un activo componente. Entre ellas, por supuesto, la alimentación y sus códigos son cardinales. En el incesante ejercicio de su propia definición, muchas sociedades amazónicas construyen la alteridad dentro de su propio grupo. Se subdividen en mitades exogámicas, cada una de las cuales es un “otro” necesario para la continuidad social. De la mitad opuesta, de esa otredad socialmente fabricada, se toman mujeres en la producción de parentesco, canciones sagradas, los nombres para los nacidos... Así, lo culturalmente constituido y concebido como un conjunto complementario pero ajeno resulta vital en la perpetuación y constitución de cada mitad. La alteridad robustece y perpetúa lo propio mediante variados ejercicios de complementariedad. Entre los enawene nawe, grupo arawak estudiado por Marcio Silva, existen nueve “clanes” o grupos exogámicos reproducidos por el parentesco en forma patrilineal, los cuales incluyen personas, un amplio número de seres preternaturales, canciones e instrumentos musicales... En el centro de la aldea, dispuesta concéntricamente, se erige una maloca donde se guardan los instrumentos musicales de los clanes. Cada dos años, dos de estos grupos permanecen en el pueblo, preparando alimentos de origen vegetal y bebida en cantidad, mientras los otros siete organizan una partida de pesca y salen de la comunidad por un prolongado espacio temporal, período que puede durar incluso dos meses o más. Los clanes que permanecen representan a los enawene nawe mientras que los que parten son los “otros”, espíritus y dioses. A su regreso, los asumidos simbólicamente como la alteridad intercambian comida cruda obtenida durante la partida por alimentos cocinados por los enawene en un acto de reciprocidad que figura el mismo funcionamiento del cosmos. Lo externo al grupo, aunque ajeno, salvaje –la comida que ofrecen es significativamente cruda– y amenazador, establece con éste un necesario intercambio –ya sea de comida, mujeres, nombres, canciones... – que posibilita la continuidad de la sociedad. Para los wari’, Beth Concklin (1995) nos narra una actividad ritual similar. Los festivales hürororin y tamara dramatizan las relaciones con poblaciones vecinas. Los miembros de éstas son invitados a la aldea wari’ quienes les reciben en su seno cordialmente, sólo para posteriormente y en el momento álgido de la celebración matar simbólicamente a los invitados varones. Poco después de muertos, los “otros” son revividos por los anfitriones mediante un baño de agua caliente. “… The hürororin festival’s symbolic killing and revival create

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a bond between the killer and the killed, such that the two transcend their opposition and become allies” (Concklin, 1995: 252). Tiempo después, nos informa la autora, los invitados/presa ofrecerán un festival al cual los anfitriones/matadores asistirán en la condición de invitados/presa. Los roles se invierten en el complejo cosmos de predación perspectivista donde lo “otro”, humano o no humano, se advierte como un aliado potencialmente consumible –y que renacería como un propio o un afín aliado– al tiempo que una amenaza que en potencialidad puede consumir lo “propio”. De entre las muchas lecturas que de estos ritos pudieran hacerse, y centrándonos en el manejo que se hace de la alteridad, sería válido decir que lo externo y ajeno se presenta como condición forzosa en las relaciones productivas del propio grupo social, revelándose como una alteridad constitutiva de necesaria existencia que de ninguna manera puede o debe ser eliminada. Lo ajeno se interioriza para alcanzar la reproducción social, en un parentesco predatorio que construye el propio grupo social. Incluso los etnónimos de muchos pueblos amazónicos incluyen en su formación la palabra para “extranjero” o “enemigo”. Es el caso, por ejemplo, de los casinawa, donde el sufijo nawa es “enemigo”, o de los grupos pano shipibo o conibo, donde bo significa también “enemigo”. La alteridad, aunque amenazante y siempre peligrosa, se toma como punto referencial en la construcción del propio grupo, un elemento indispensable en la consolidación del orden y funcionamiento social. En el proceso de fabricación permanente de la identidad se apropian nombres de enemigos muertos en la guerra, de extranjeros occidentales, canciones de espíritus, ropas y tecnología material..., y, en muchas ocasiones, es el cuerpo, indicador de identidad, el receptor de manipulaciones mediante la alimentación. Comerse al “otro” –ese otro dominado y sometido en la guerra y finalmente domesticado en lo “propio”– es absorberlo como uno mismo, hacerlo pasar a formar parte de la “mismidad” siendo conscientes de que esta situación es potencialmente reversible. Los tupinamba de los que Staden fuera “huésped” comían los cautivos de la alteridad. Pero ese acto de predación no era inmediato. El prisionero residía con los captores durante un lapso prolongado de tiempo. En su transcurso, se llegaba a casar con una mujer tupinamba y podía inclusive tener hijos. Se alimentaba y convivía con sus enemigos hasta ser familiarizado como uno de ellos. Luego, se le comunicaba algo que de hecho él ya sabía: iba a ser matado y comido por todos los tupinamba. Atado a dos palos –aunque siempre con la soltura suficiente para maniobrar y defenderse en la medida de lo posible– miembros de los tupinamba se turnaban individualmente para tratar de acertar un golpe mortal al cautivo “otro”. Finalmente, cuando alguno lo conseguía, se preparaba el cuerpo para su consumo, actividad en la que participaba todo el

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pueblo, salvo el homicida. El “otro” se convertía en un propio a partir del contacto y convivencia para luego, una vez familiarizado y creados vínculos parentales, ser consumido ritualmente en un episodio canibalístico que le “devolvía” a su grupo de origen. Todo aquello que no es del grupo se puede asimilar como propio en la conformación de la identificación social, tornándose uno en el “otro” mediante el preciso manejo de lo ajeno. Máscaras y pieles de animales se utilizan por parte de chamanes para convertirse en especies de personas-otros, remodelando el cuerpo humano con los ornamentos de los animales, e intercediendo con ellos en las relaciones de reciprocidad demandadas para el mantenimiento de la existencia. Siendo la transmutación identitaria factible de muy diversas maneras –ese volverse otro mediante la alimentación, la familiarización anímica, las vestimentas y la decoración corporal...–, la atención prestada a la alteridad como contraparte necesaria, aunque respetada y temida, es sobradamente entendible. Mientras nuestra ontología prescinde de la alteridad, otredad que puede ser eliminada en pro de lo propio, en el Amazonas cada pueblo necesita del “otro” para constituirse como sí mismo en el ya mencionado ciclo cinegético familiarizante. “… El canibalismo constituye una manera de entender a los “otros”, al igual que a la mismidad; un tropo que comporta el miedo de la disolución de la identidad, e inversamente, un modelo de apropiación de la diferencia” (Jáuregui, 2006). Mediante la apropiación o creación, si fuera necesario, de lo “otro”, ya sea esa alteridad definida por un cadáver o un enemigo, se configura la propia identidad y se asegura la continuidad social. L a com ensa li da d fa m i li a r i z a n t e . Orga n i z ación soci a l , pa r en t esco y com ensa li da d Dentro de estos procesos, qué se consume, cómo se consume y con quién se consume adquiere vital relevancia como mecanismo de familiarización vinculante. Comer con alguien tiende unos lazos entre los comensales que quedan asociados como iguales o, más correctamente, como individuos familiarizados. Consumir comida o compartir un mismo tipo de comida genera parentesco e identificación entre aquellos que lo hacen. La alimentación se entrevé como un pasaje transformativo que conduce de una condición a otra ya no sólo de lo ingerido, sino también de los propios comensales que pueden transitar de una condición de parentesco a otra por el hecho de compartir comida. El código alimentario produce personas de una misma especie, es decir, ofrece un mismo punto de vista en un universo donde continuamente se encuentran en disputa potencialidades de existencia y capacidades reproductivas. Ser o no ser pariente, ser “uno” o ser “otro”, está estrechamente asociado a las fórmulas guerreras-cinegéticas-culinarias a partir de las cuales se fabrica el parentesco

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y la identidad. Comer juntos es pertenecer a un mismo conjunto de personas, construyendo un mismo cuerpo y una misma visión del mundo. Compartir la misma alimentación significa incluirse en una comunidad ligada por lazos de parentesco que están en perenne amenaza y revisión. Dado que lo que está en juego es la supervivencia como grupo, todas las sociedades, tanto humanas como animales, buscan ampliar sus lazos y sus redes de parentesco a partir de semejantes mecanismos de creación de cuerpos con las perspectivas y subjetividades derivadas de ellos. A su vez, lo que se come y cómo se come –su modo de preparación– condiciona ciertas relaciones entre quien consume y lo consumido. La alimentación en la Amazonia, incluida en el curso elíptico de predación cósmica, produce una serie de transformaciones en lo cazado/matado como en quien lo caza/ingiere. La caza aparece en estas cosmovisiones como una actividad de captura y apropiación. Generar redes de parentesco es fundamental para la supervivencia ante una alteridad que persigue un mismo fin: ampliar sus redes parentales mediante el ejercicio de la “predación familiarizante” (Fausto, 2002). El cazador/matador con el propio acto de matar se apropia de cierta esencia del difunto, produciéndose una familiarización entre ambos. Esta fuerza compositiva de la presa pasa a ser parte del homicida quien la atesora en su persona, o en trofeos corporales de la infortunada víctima mediante rituales chamánicos. Cabezas trofeo, collares de dientes o abalorios de huesos, entre otros muchos ejemplos, son piezas conservadas como una parte de la presa, pars pro toto que aún mantiene algo de la capacidad de agencia de la víctima/presa. Pero esta forma vinculativa de sustracción de características de lo matado por parte del homicida conlleva un poderoso riesgo de transformación definitiva. Si no se sigue un estricto código y se mantienen los debidos cuidados y observancias, el matador puede vincularse definitivamente con la especie asesinada, convirtiéndose en una persona de dicha especie con la que produce un nuevo parentesco. Es por ello que en muchos grupos el propio cazador debe abstenerse de comer de su propia presa, la cual cede a sus parientes, o el asesino de un enemigo de guerra no participa de la ingestión ritual de su carne donde come toda la comunidad. Su vinculación anímica con la víctima le aleja de intervenir en estos actos de comensalidad que podrían poner en peligro su propia integridad como miembro de un grupo de parentesco –y deslizarse definitivamente en el del otro asesinado, perdiendo toda relación con el suyo propio–. Una vez lo expuesto y admitiendo la teoría de la concepción animista amazónica como positivamente demostrada, debemos permitirnos suponer que al ingerir “algo”, si ese algo es considerado como poseedor de ciertas esencias anímicas, se adquiere alguna parte de tales cualidades sustantivas. Se produce en este intercambio de comensalidad una relación entre el sujeto co-

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mensal y el sujeto consumido que deriva en una transformación (en función a lo ya aludido en la parte “El cosmos predatorio” de este escrito). El problema es que esta forma relacional puede ser deseada intencionalmente o no, disyuntiva que se planteará principalmente en la alimentación cotidiana, pues la operación apropiativa de cualidades sustantivas/activas del muerto puede resultar cuando menos peligrosa según el tipo de presa que sea –y su potencia anímica–. Cada grupo indexa diferentes animales como los de mayor potencialidad subjetiva, que tiende a coincidir con aquellos en los que la parte activa/predadora es mayor que la parte pasiva/presa. En este esquema, el jaguar suele aparecer con reiteración en la cúspide de la escala. Los alucinógenos también ocupan lugares destacados así como en menor medida los puercos. Vegetales, peces y ciertas presas pequeñas, como pájaros o roedores, son descritos como seres con escasa potencialidad anímica por lo que demandan menos atenciones. En cualquier caso, no resulta conveniente exponerse a diario al riesgo que la apropiación de tales atributos conlleva. Si es así, ¿dónde se opera entonces la necesaria eliminación de las cualidades subjetivas remanentes en el cuerpo de la presa/ víctima para convertirlo en un simple objeto de alimento? El proceso desubjetivador que borra lo que de sujeto pueda haber en el objeto se produce durante la elaboración del cadáver en el fuego: la cocina. Siguiendo lo propuesto, se puede inferir que cocinar entre las sociedades amazónicas es un procedimiento imperioso, más allá de lo meramente culinario, un mecanismo que separa eficazmente las cualidades sustantivas del cuerpo permitiendo la transmutación de un sujeto en alimento comestible. La cocción es el umbral que separa objetos y sujetos, comida de materia con capacidades de agencia. Como apunta Carlos Fausto (2002), en contextos donde la cocción opera como mecanismo transmutador, “canibalismo” no resultaría un término apropiado, ya que lo que se ingiere es ya comida, nunca sujeto. Y, siguiendo la misma lógica pero invirtiendo el patrón, donde no se cocina lo que se va a comer el término “canibalismo” sería más adecuado, incluso si lo que se consume no fuera un ser humano. En las cosmologías predatorias, lo crudo se enfrenta a lo cocido y, con ello, la cocina escinde humanos de no humanos, con sus códigos predatorios. Desde el punto de vista emic, el “canibalismo” vendría a ser el acto de ingerir capacidades activas/subjetivas de la presa, comer una carne que aún es sujeto, ya sea esa presa humana o animal. Mientras, alimentarse de seres humanos o animales desprovistos de esa esencia agentiva mediante la elaboración culinaria, o la desubjetivación chamánica es un acto alimentario-simbólico –antes que canibalismo– pues lo que se come es ya simple comida. En este segundo caso, mediante el acto de compartir el alimento se alcanza un estatus de semejante y afín que vincula y genera lazos de cohesión y potencialidad pa-

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rental. Se produce una divisoria entre lo consumido y los consumidores, uno de un lado, otros de otro. Al compartir alimento se gana una perspectiva común a todos los comensales, siendo humanos en este acto, mientras lo comido se convierte en esta relación consuntiva en “otro”. Y como tal, extraño a la identidad de los comensales humanos. La alimentación, en ese acto de recreación de cuerpos, permite dibujar fronteras ontológicas. Cada forma de ser alcanza un lugar según su posición en el acto de consumo, separándose así existencias, al tiempo que se desencadenan las transformaciones asociadas a la comensalidad predadora.

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C onc lusion es La antropofagia amerindia fue uno de los primeros neologismos americanos y uno de los más recurrentes descalificativos que la sociedad europea de los “grandes descubrimientos” manejó para definir la alteridad transoceánica. En el juego especular que se estableció entre los dos espacios culturales, el canibalismo obró como importante pieza mediadora. Mecanismo operador de reflejos y disonancias, justificó en gran medida la mirada despectiva con la que la sociedad europea del momento descubría el resto del mundo y la superioridad moral que se otorgaba a sí misma. Sin embargo, como hemos repasado someramente, el canibalismo amazónico se encuentra imbuido en una serie de relaciones sociocósmicas de las que es imposible extraerlo. Son dichas relaciones las que confieren significado al acto simbólico de ingestión de carne humana que incluso pierde, en la perspectiva indígena, la categoría, peyorativa a nuestros ojos, de canibalismo. Para comprender en mayor medida el acto culinario-antropofágico se debe atender a los conceptos cosmológicos amazónicos que entienden la predación y la muerte como situaciones necesarias en la continuidad de la vida, así como a las concepciones de identidad y persona presentes en la Amazonia. La cadena trófica cósmica es un poderoso operador de transformaciones y renacimientos que encuentra en su continuidad el devenir fluido del cosmos. Una cadena alimentaria que crea parientes y familiares en el mismo acto de predación. Matar y comer son procesos que inician una serie de relaciones transformativas en una competición en la que todos los seres persiguen la generación de parentesco y la capacidad reproductiva asociada a aquella. En el acto de matar, el homicida se vincula en cierta manera con su víctima al adquirir de ella en la agresión capacidades anímicas que animales y personas comparten. Por ello, matar es peligroso pues puede convertirse en un paso de una condición a otra, de la propia a la del occiso de la que se apropian esencias activas. En el acto de comer ocurre algo similar, pues si la pieza alimentaria no ha sido precisamente tratada y desobjetivada, su carne aún contiene algo de las capacidades invisibles

Cuerpos, cadáveres y comida | Víctor Vacas Mora

que componen a muchos seres amazónicos. Cuando esto ocurre, los comensales adquieren algo del ser comido y se vinculan a su especie en cierta manera. Por otro lado, si la presa ha sido desprovista de sus aptitudes de agencia mediante su preparación culinaria o siguiendo la acción de un especialista, la ingesta de la presa no conlleva riesgo alguno. En estos casos, la alimentación de la cotidianidad produce parientes entre los comensales que participan del guiso. Compartiendo comida en un cosmos predatorio se generan o robustecen posiciones, se fortalecen o crean lazos parentales que unen y permiten la reproducción, al generar un mismo cuerpo, sustento de perspectivas e identidad. A su vez, consumir la comida propia de otra especie o en el modo en que esa otra especie de personas lo hace inicia un proceso de asimilación, el cual asemeja poco a poco al consumidor a ese otro colectivo. Así, el chamán que comía carne de caza cruda afirmaba con orgullo altivo ser un verdadero jaguar. La dieta culinaria, en el sentido de comer sólo un tipo de alimento, o en determinada forma de preparación, se encuadra en este modo de transformación mediante la comida. Se podría decir para el caso amazónico que “uno es lo que come” y aun añadir, “y cómo lo come”. Al mismo tiempo, la antropofagia amazónica se debe comprender dentro de unas estructuras de la identidad donde la alteridad alcanza un estatus privilegiado. Lo foráneo se debe incluir en la continua elaboración de la propia identidad, siendo así una alteridad constitutiva de lo propio. Como muestra el caso tupinamba, claro ejemplo, lo “otro” se implanta en la sociedad, produce descendencia y parentesco en su convivencia, reproduciendo de esta forma la sociedad captora, para luego ser devuelto a los suyos mediante el acto endocaníbal, mecanismo que asegura su disolución con respecto al grupo social “… En la escena caníbal el cuerpo devorador y el devorado así como la devoración misma proveen modelos de constitución y disolución de identidades” (Jáuregui, 2006). El canibalismo, cierto es, ofrece posiciones de identificación, puntos de vista en un cosmos donde la reversibilidad siempre es posible. La distancia que genera el acto comensal entre lo comido y los que comen, así como la cercanía fundada en el mismo espacio entre los que comen, permite generar barreras ontológicas. Unas divisorias permeables que escinden ante unos y agrupan a los otros, produciéndose y reproduciéndose formas de ser y existir correctamente separadas. Lo que nosotros entendemos por “canibalismo” es, como podemos observar, un poderoso operador de cambio que inicia distintos procesos según el caso. Quizá, y como ya apuntara Aparecida Vilaça, y previamente Lévi-Strauss, la disociación ente endocanibalismo y exocanibalismo resulta artificiosa y, como tal, debiera ser abandonada. En ambos casos, la alteridad es reducida, apropiada y domesticada mediante la cocina y la alimentación con carne del “otro” –cadáver o enemigo–. La amenaza de lo extraño se sofoca a través del

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fuego del hogar y la comensalidad, en un ejercicio que, como ya se ha dicho, genera posiciones de ser que determinan la comunión de los comensales mientras los aleja de lo ingerido. Concluyendo, la práctica de la antropofagia es un ejecutor de metamorfosis y un potente método organizador de posiciones que se incluye en unos complejos sistemas de pensamiento: la perspectiva del cosmos como espiral predatoria que ocasiona identificaciones y transformaciones; una alteridad con carácter constitutivo en la identidad propia, así como el fuerte peso de la alimentación como forma de crear parentesco, posibilitar conversiones y alteraciones de estado de ser, determina la existencia del concepto del canibalismo como una idea y praxis ajena a la violencia o crueldad con que generalmente nosotros, los occidentales, lo vinculamos. En el Amazonas, está en juego la continuidad de la propia sociedad en un universo donde el cambio y la reversibilidad son factibles en la competencia por la reproducción y el parentesco. Una competición a la que todos los seres se encuentran circunscritos.

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P r i va t i z a n d o e l C u i d a d o : De s ig ua l da d, I n t i m i da d y Uso de drogas en el Gr an Buenos Aires, Argentina P r i va t i z i n g C a r e : i n e q u a l i t y , i n t i m ac y, a n d d ru g u s e i n the Gr an Buenos Aires, Argentina María E. Epele Investigadora de conicet. Profesora de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. maepele@yahoo.com.ar

Resumen

En este trabajo se analizan las

Abstract

In this article I analyze the

articulaciones entre los cambios en los procesos

articulations between changing patterns of

de formación de parejas heterosexuales, y las

heterosexual couples and the consequences

consecuencias de las reformas estructurales

of neoliberal structural reforms, among drug

neoliberales en redes sociales de usuarios(as)

using social networks of socially vulnerable

de drogas de poblaciones vulnerables de

populations. Based on the notion of health care

Buenos Aires, Argentina. Basada en la noción

privatization process, I analyze the rescue, as

de privatización del cuidado, analizo “el rescate”

an informal politics that related to health, well

como una política informal que, tendiente al

being and survival, emerged from vulnerable

bienestar y la supervivencia, ha emergido en

populations affected by a deteriorating health

estas poblaciones como resultado del deterioro

system and criminalization to drug use.

del sistema de salud y el aumento de la criminalización y la represión del uso de drogas. Palabr as clave :

Key words:

Drogas, vulnerabilidad, políticas de romance,

Drugs, Vulnerability, Politics of Romance,

criminalización, privatización del cuidado.

Criminalization, Health Care Privatization.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 2 93 -312 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

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l análisis de las relaciones de género y de pareja, en las que el uso de drogas está incluido, ha estado tradicionalmente vinculado a la perspectiva que en ciencias sociales, y en antropología en particular, ha orientado las investigaciones sobre la epidemia del vih-sida (Sobo, 1993; De Bruyn, 1992; Gómez, 1996; Connors, 1996; Pivnick, 1993; Epele, 2001; Etorre, 2004). Cuestionando ciertos presupuestos de esta orientación teórica, en el presente escrito analizo los modos en que las reformas estructurales neoliberales, económicas y políticas se vinculan con cambios en las relaciones de género (Svampa, 2005; Frederic, 2004; Mason, 2004; Zapata, 2005), los procesos de formación de pareja, y las características de la intimidad en contextos de consumo de drogas bajo condiciones de exclusión y marginación social. Diversas investigaciones antropológicas sobre uso de drogas en poblaciones marginadas han mostrado las formas en que los procesos económicos, políticos, legales, territoriales y de género se relacionan con la vulnerabilidad social y la salud de los usuarios(as) de drogas (Bourgois, 1995; Connors, 1996; Farmer, 1996). Con base en los resultados del estudio etnográfico llevado a cabo en barrios y villas del sur del Gran Buenos Aires entre 2001 y 2005, el objetivo de este trabajo es analizar el rescate como “política del romance”, y su lugar en el proceso de formación de parejas heterosexuales en las que el uso de drogas está incluido. Este rescate “por amor”, forma parte de un dispositivo más general e informal de prácticas y narrativas orientadas a “modificar”, “dejar” y/o “salir” del consumo de drogas, que se dan entre aquellos usuarios(as) intensivos de drogas en poblaciones vulnerables. A tra-

1 Antropóloga Médica. Investigadora de conicet. Profesora de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. maepele@yahoo.com.ar.

Privatiz ando el cuidado : desigualdad, intimidad y uso de droga s | María E . Epele

vés del análisis del proceso de formación de parejas, se hace posible examinar los vínculos entre la creciente desigualdad social, los cambios en la movilidad social y territorial, y el montaje del dispositivo policial sanitario que criminaliza el consumo de drogas. Las narrativas y prácticas expresadas en términos de rescate surgieron se desarrollaron y se diversificaron a medida que las condiciones de pobreza, exclusión y vulnerabilidad social se generalizaban en estas poblaciones durante la década de los noventa (Svampa, 2003; 2005). Durante la crisis entre el 2001 y el 2002, y en el período de post crisis, el rescate ya conformaba un conjunto informal de prácticas simbólicas, vinculares, corporales, y auto referentes relativas al uso de drogas en los barrios de los sectores populares de esa área geográfica. Finalmente, el rescate como política informal ligada a la promoción de la salud, el bienestar y la supervivencia, ha emergido en estos contextos sociales en correspondencia con la progresiva privatización del cuidado. Esta noción hace referencia al proceso por el cual prácticas y actividades llevadas a cabo por otras instituciones sociales –de salud, de trabajo, etcétera– se desplazan y se integran al terreno de las relaciones vinculares próximas y de la intimidad, afectando los procesos de formación de parejas. S obr e epi de m i a s , r escat es y polít ica s de rom a nc e La mayoría de los estudios sobre los procesos de formación de pareja, relaciones de género y prácticas sexuales en contextos de consumo intensivo de drogas, se ubican dentro de las orientaciones teóricas que desde las ciencias sociales se han elaborado sobre la epidemia del vih-sida (Sobo, 1993; De Bruyn, 1992; Gómez, 1996; Pivnick, 1993; Epele, 2001; Etorre, 2004). Dentro de los estudios sobre esta epidemia, uno de los axiomas que ha estructurado las investigaciones puede formularse del siguiente modo: el vih-sida ilumina y devela aquellos nudos conflictivos de la vida cotidiana y aquellas fracturas sociales que trazan las condiciones de vulnerabilidad de grupos y poblaciones (Connors, 1996; Farmer, 1997). La asunción más o menos implícita de este axioma consiste en que –de algún modo– estos conflictos y fracturas hubieran permanecido invisibles u ocultos sin la ocurrencia de la epidemia. Esta perspectiva ha sido altamente fructífera en determinar, por ejemplo, los vínculos estrechos entre pobreza estructural, desigualdad de géneros, prácticas sexuales, estigma, discriminación, diferentes tipos de violencia(s) y vulnerabilidad respecto del vih-sida (Scheper Hughes, 1993; Grimberg, 2001; 2003a; 2003b; Pecheny, 2002; 2004). Sin embargo, y aun considerando los aportes de esta perspectiva, muy rara vez se han revisado los modos de “iluminar” que la epidemia ha impuesto a los nudos conflictivos de la vida social. Esta cuestión se hace especialmente

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pertinente en países periféricos como Argentina, en los que la emergencia del vih-sida, la rápida extensión de la infección, la enfermedad y la muerte asociada a ella, se dieron en un contexto de veloz cambio de las condiciones de vida producidas por las reformas políticas y económicas neoliberales de finales de los ochenta e inicios de los noventa. El interrogante puede formularse del siguiente modo: en los estudios sobre la vulnerabilidad social que involucran directa o indirectamente el vih-sida, ¿es posible descentrar el riesgo de la infección como eje privilegiado desde el cual se observan el resto de las dimensiones? Es decir, ¿se da siempre el caso en que el vih-sida permite esclarecer los vínculos de género, intimidad y emociones? ¿Puede darse que en ciertos casos, las lentes del vih-sida dificulten la identificación de ciertas lógicas que hacen de la sexualidad y el romance un territorio difícil de explorar? Estas preguntas son particularmente relevantes en el análisis del problema, objeto de este trabajo, es decir, la normalización progresiva de parejas heterosexuales, en las que uno de sus miembros, específicamente el varón, es usuario de drogas, y el otro, generalmente la mujer, es no usuaria. Dentro del marco teórico arriba mencionado, estas parejas quedarían vinculadas –y en ocasiones subsumidas– a la categoría general de parejas discordantes, es decir, aquellas en que sólo uno de sus miembros vive con vih, por lo que la desigualdad de géneros se traduce en vulnerabilidad diferencial respecto del vih (Farmer, 1996). Aun reconociendo la amplia variedad de perspectivas, es posible diferenciar dos orientaciones en los estudios de los vínculos entre género, sexualidad, uso de drogas y vulnerabilidad con respecto a la enfermedad en el terreno de las parejas heterosexuales. En primer lugar, la orientación culturalista simbólica examina las relaciones de género y las prácticas sexuales en poblaciones vulnerables –minorías étnicas, clase trabajadora, etcétera– como formas, generalmente incompletas y fallidas, de negociación (Sobo, 1993). Generalmente, cuando se centra el análisis en el uso de preservativos, las tensiones se entienden a partir de una racionalidad instrumental que al mismo tiempo que da forma, naturaliza los vínculos afectivos. Esta vulnerabilidad es entendida como una suerte de solución de compromiso que los actores sociales llevan a cabo entre diversas “necesidades” –económicas, sexuales, de amor, etcétera–, el mayor o menor reconocimiento o rechazo del ideal de género considerado, la resolución de las dificultades respecto de la supervivencia y la obtención de beneficios económicos y afectivos. Mientras que desde la orientación culturalista –simbólica–, la economía y la política son entendidas como contextos y/o factores a considerar en los vínculos, la segunda orientación se estructura en la perspectiva de la economía política (Connors, 1996). Es decir, las condiciones estructurales de privación, violencia y desigualdad social se convierten en el código de inteligibilidad de la desigual-

Privatiz ando el cuidado : desigualdad, intimidad y uso de droga s | María E . Epele

dad de género y de las prácticas sexuales y, por lo tanto, de la vulnerabilidad en salud. Con el énfasis puesto en las condiciones estructurales, frecuentemente el universo emocional, relacional y afectivo de las poblaciones vulnerables pierde sus caracteres específicos para convertirse en un producto –o subproducto– marginal de la privación económica que condiciona tanto las características de las prácticas sexuales, como la fragilidad en salud (Epele, 2001). El gran desafío consiste en desarrollar un conjunto de nociones teóricas que hagan posible articular los procesos económicos y políticos macro estructurales, con las modificaciones de las micro dinámicas de los vínculos, prácticas y experiencias de la intimidad y cotidianeidad, específicamente en las relaciones de pareja de las que el uso de drogas hace parte (Bourgois, 1995; 2000). Este desafío se impone como necesidad, al no poder eludir las condiciones políticas y sociales particulares en el que el rescate por amor, emerge como retórica de romance entre usuarios(as) de drogas de los sectores populares del Gran Buenos Aires. En la década de los noventa las reformas económicas y políticas produjeron un rápido deterioro de las condiciones de vida de las poblaciones ya empobrecidas y marginadas de esta área2. La caída acelerada de las condiciones de vida y el colapso económico y político convirtieron la “emergencia social, económica y sanitaria” en el paradigma de la vida cotidiana de los conjuntos sociales vulnerables. En este contexto en el que la catástrofe deviene rutinaria es donde “el rescate” emerge en los contextos locales como una política informal orientada al cuidado y a la supervivencia de los usuarios(as) de drogas. Este conjunto de prácticas del cuidado de sí y del cuidado por medio de otros incluye al rescate como romance, como patrón que legitima, da forma y normaliza las parejas heterosexuales en las que uno de sus miembros es usuario de drogas. En este contexto, se hace necesario distanciarse de las orientaciones que analizan la sexualidad y las relaciones de pareja como “vías” de infección del vih-sida y, en particular, de las dificultades y obstáculos en el uso del preservativo. La mirada exclusiva desde la epidemia de esta enfermedad convierte la sexualidad, la intimidad y las emociones en un territorio marcado principalmente por el peligro, los riesgos y la violencia, dejando de lado sus dimensiones reparadoras, placenteras, estructurantes y productivas. Sólo cuestionando

2 Las abruptas modificaciones de las estructuras económicas y políticas, tanto en la economía formal como en la informal, trajeron consigo graves consecuencias como el desempleo, la precariedad laboral, o el aumento de la exclusión social, y desde mediados de los noventa, un movimiento recesivo de la actividad económica formal e informal, legal e ilegal, hasta llegar en el colapso de 2001 y 2002, a niveles de pobreza de más del 50 por ciento, de desempleo de cerca del 30 por ciento, y de indigencia de aproximadamente el 30 por ciento, inéditos para la historia argentina.

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estos modelos se hace posible abordar desde una perspectiva crítica las articulaciones entre los procesos de formación de parejas, y las condiciones estructurales de desigualdad, privación y deterioro. Así, es viable despejar un espacio para la interrogación sobre los modos en que el romance y el rescate, integran políticas informales vinculadas a la supervivencia de los jóvenes de sectores populares de esta área geográfica. L o est ruct u r a l , l a s polít ica s y l a pr i vat i z ación del c u i da do

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Despejar, dentro de la trama de nociones un espacio conceptual para poder hablar de los procesos de formación de parejas y de las prácticas del romance como políticas, requiere hacer explícitos ciertos presupuestos de análisis. Desde esta perspectiva es necesario incluir nociones como la intimidad y las características de los vínculos emocionales, que desde el punto de vista ortodoxo de la economía política generalmente son considerados un subproducto imaginario y marginal de la privación económica y por lo tanto, no significativo para cualquier análisis sobre las condiciones materiales de la existencia. Además, el análisis del romance como rescate implica el reconocimiento e inclusión de la perspectiva nativa en los mismos términos que los propios actores dan cuenta de este proceso. Es decir, aun considerando el carácter refractario, imaginario, ideológico y/o de desconocimiento compartido a los que estas nociones se refieren, su inclusión en los procesos de formación de pareja supone legitimar un conjunto de procesos y experiencias que son reconocidos como altamente significativos para los propios actores sociales. A través del análisis del complejo de prácticas que la noción de rescate incluye, surge la pregunta sobre las articulaciones entre condiciones económicas y sociales, las prácticas orientadas al cuidado, la supervivencia, y las dinámicas emocionales que dan forma a aquellas parejas en las que el uso de drogas está incluido. El argumento central de este trabajo consiste en que los procesos que intervienen en la formación de este tipo de parejas corresponden con las modificaciones en los espacios sociales, causadas por las reformas estructurales neoliberales llevadas a cabo en la década de los noventa –específicamente, los modos en que la desigualdad social se materializa en coordenadas territoriales, y por lo tanto en las posibilidades y restricciones de la definición de las redes y vínculos sociales–. El crecimiento de la desigualdad social ha modificado las características, las fronteras y los modos de articulación entre diferentes espacios sociales: desde territorios urbanos habitados y/o transitados, los lugares en que se llevan a cabo ciertas prácticas sociales, hasta los contenidos y fronteras incluidos dentro del terreno de la intimidad en los vínculos próximos, entre ellos los de pareja. El análisis se centra en los vínculos entre los cambios

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en la movilidad social y territorial, las consecuencias del montaje del dispositivo policial-judicial-sanitario que criminaliza el uso de drogas, y la formación de las parejas. Específicamente, el rescate como paradigma del romance y de las relaciones de pareja entre usuarios y no usuarios de drogas sintetiza estas transformaciones e implica modificaciones en las características, contenidos y funciones de la intimidad en los vínculos de pareja. De este modo, el encierro barrial que se ve acentuado por la reducción del mundo vivido y la multiplicación de los riesgos de vida para los jóvenes pobres ha promovido un desplazamiento de contenidos y funciones que anteriormente eran parte inherente de otras áreas de la vida cotidiana, y de prácticas e instituciones sociales hacia el terreno de la intimidad de los vínculos de pareja. Para hablar de estos desplazamientos, hago referencia a la noción de privatización del cuidado, es decir, al proceso por el cual se transfiere al dominio de la intimidad –en este caso de la pareja– un conjunto tanto de tensiones, emociones y conflictos producidos en diversas áreas de la vida cotidiana, como también la expectativa de reparación y resolución de los mismos. En lugar de entender estos desplazamientos como una sustitución causal directa, las reestructuraciones de los espacios sociales conforman nuevas dispersiones que promueven, a su vez, tensiones, conflictos y nuevas vulnerabilidades. Oponiéndose a la politización de lo personal, es decir, a llevar a la discusión política problemas de la intimidad –derechos sexuales, reproductivos, violencia, abusos, etcétera–, la privatización del cuidado supone el movimiento inverso que hace de la posición tradicional y patriarcal de las mujeres, el eje central de políticas que reducirían la vulnerabilidad entre usuarios de drogas. En el marco de estos desplazamientos, hablar del romance como política supone reconocer que las modificaciones en la retórica local del amor y de los modelos de intimidad en los vínculos de pareja reproducen, subvierten, reparan, compensan y/o profundizan las formas dominantes de subjetivación-objetivación de placer-dolor, expectativas y frustraciones inherentes a las relaciones yo-otro de diferentes dominios de la experiencia de la vida cotidiana. Crón ica s de r escat e Aliviados por la caída del sol del verano de 2003, me senté con Marcelo en una de las irregulares esquinas del monoblock del barrio a conversar. Con veintiún años, Marcelo tenía la delgadez, la estatura baja, la espalda vencida y el modo de andar desgarbado característicos de los cuerpos jóvenes y pobres, modelados bajo las normas salvajes del neoliberalismo de la Argentina de los noventa. Mientras se hacía de noche, con la cabeza gacha y mirando al suelo, me narraba los últimos sucesos de su complicada relación con Laura, su pareja, una joven del barrio de dieciocho años. Una vez más, volvían a estar juntos,

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aunque ya no compartían la precaria vivienda que habían habitado durante un año y medio. Desde hacía más o menos un año, Laura había vuelto a la casa de su familia. Después de varios días de ausencia, Marcelo llegó una noche con algunos amigos, todos bajo los efectos de pastillas, alcohol y con algunas cosas robadas. Frente al reclamo de Laura, Marcelo, empezó a gritar, a romper cosas y a amenazarla. La familia de ella intervino “por el nene”. Llevaron a Laura y al nene de vuelta a la vivienda familiar. Laura y Marcelo se conocían del barrio desde la infancia. Sus familias, también. Sin embargo, a los doce años Marcelo dejó el colegio y empezó a tomar cocaína, alcohol y pastillas con algunos jóvenes del barrio, mayores que él. De a poco su universo empezó a estar formado sólo por adolescentes y jóvenes que consumían drogas. Si bien de vez en cuando tuvo algunos trabajos informales –jardinero, parrillero en un puesto en la ruta, etcétera–, la mayoría de sus actividades estaban dentro de la ilegalidad: pequeños hurtos, distribución de objetos robados, campana para robos mayores y venta menor de drogas a conocidos. Fue preso en varias oportunidades, y así conoció muy joven lo que es ser golpeado por la policía. Tampoco le tomó demasiado tiempo darse cuenta de que las peleas con otros jóvenes del barrio podían poner en peligro su vida. También, ha tenido que “guardarse” por períodos de tiempo, es decir, esconderse cuando la policía lo tenía cercado, o algún “transa” poderoso “le recetaba” una paliza. Estuvo internado en institutos de menores y también sometido a rehabilitación compulsiva, ordenada por el juez, en una granja “para adictos”. De ambos lugares se escapó fácilmente, al poco tiempo de la internación. Por otro lado Laura, aunque sólo inició el colegio secundario, no participó de la misma vida de Marcelo. Se quedó con sus amigas, iba a los bailes y se transformó en una “buena piba”, de esas que si bien participan indirectamente de la vida de las calles, se mantienen –o las mantienen– alejadas, por los peligros a los que se exponen, como dicen los padres, con las “malas juntas”. Tres años atrás, Marcelo y Laura se encontraron en un baile y se enamoraron. Al poco tiempo, ella quedó embarazada. De acuerdo con Marcelo, es una “buena piba”. Para Marcelo, ella y su hijo se convirtieron en la mejor forma de “rescatarse”, de salirse de la droga y del circuito de deterioro corporal, ilegalidad, persecución policial y conflictos violentos que lo llevarían seguramente a un encarcelamiento prolongado e incluso a una muerte prematura. Para Laura, en cambio, era la posibilidad de formar una familia, casi la única alternativa posible de vida para las adolescentes de los barrios y asentamientos pobres del sur del cono urbano. Sin embargo, para lograr eso, ella lo tenía que ayudar a salir de la droga. Fue sin embargo unos meses después del nacimiento del niño cuando Marcelo volvió a consumir, a salir de noche, y luego, durante varios días enteros. Perdió el trabajo, por lo que ella tuvo que volver, después de aquel suceso, con su familia.

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Historias de romance, rescate y ruptura, como la de Marcelo y Laura, integran un patrón de formación de parejas que fue tomando forma progresivamente en la década de los noventa, y durante la crisis y el colapso de 2001 y 2002 en aquellos barrios y asentamientos pobres del sur del Gran Buenos Aires más afectados por el deterioro de las condiciones de vida, la profundización de la exclusión social y la fragilidad de la supervivencia. De modo semejante a la de Marcelo, la narración de estas crónicas no se realiza fuera de contexto, sino que incluye como parte inherente de la trama del romance un conjunto de experiencias extremas, aunque rutinarias, que se dan en estos escenarios sociales. Entre las condiciones que desencadenan –ya sea de forma aislada o en diferentes combinaciones– las acciones y mandatos de rescate en sus diversas variantes, podemos destacar las siguientes: deterioro corporal acelerado o enfermedad, intensificación rápida del ritmo de consumo de sustancias, pérdida de trabajo y/o bienes, expulsión del hogar por daños producidos a familiares –robo, maltrataos y/o violencia reiterada–, persecución y/o represión policial, encarcelamiento reiterado, alta exposición a peligros de vida por conflictos dentro de los contextos locales vinculados a las actividades ilegales. Sin embargo, para que el rescate adopte la forma de un romance, se requieren condiciones más específicas. La operación de rescate a través de la formación de parejas heterosexuales implica entonces la unión de dos personas, una de las cuáles es usuaria de drogas, en la mayoría de los casos el varón. Sin embargo, para que éste tenga lugar, la mujer no sólo no debe ser usuaria intensiva de drogas, sino que debe estar por fuera de las redes de consumo, ilegalidad y marginación de los contextos locales. Por otro lado, no cualquier varón usuario intensivo de drogas califica para entrar en este tipo de relación. Aunque tenga antecedentes penales, experiencias de internaciones y encarcelamiento, debe conservar ciertas relaciones, especialmente, vínculos y referencias familiares en el vecindario considerado, es decir, debe tener cierto capital social para que sea susceptible de ser elegido. La creciente legitimidad de este tipo de parejas, no obstante, no significa que las otras formas de pareja, que incluyen el uso de drogas sean subsidiarias de ella. Al contrario. La progresiva normalización de estas parejas corresponde con procesos de ruptura, fractura y quiebre de las redes sociales, la polarización de las posiciones de género y la segmentación de diferentes experiencias en aquellos contextos de alta vulnerabilidad social. De este modo, aquellas jóvenes que son usuarias intensivas de drogas, tienen una mirada crítica sobre la generalización de este tipo de parejas. A mí me dan lástima. Yo las veo y me dan lástima. Ellas creen que los van a cambiar, pero no los cambian nada. Los tipos también les prometen, les dicen que van a cambiar, pero al ahí, vuelven a la merca, tomando, robando, bailes,

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minas, y ellas en la casa, ahí como estúpidas. A veces también las fajan, cuando ellas les piden que se queden, se arma, y algunas terminan tomando (…). Yo tomo cocaína, no me piqué nunca, mi pareja se inyectaba. Pero igual, me doy cuenta como le pega al tipo, y así me manejo. A algunos les pega mal, y quedan así re duros, otros se ponen locos, paranoicos y esos te joden, te pegan. Esos no sirven, no podés estar con ellos.

Esta profundización de la brecha entre mujeres usuarias de drogas y no usuarias, es una de las consecuencias del crecimiento de la pobreza, la desigualdad social, y el progresivo encierro barrial durante la década de los noventa. Los cambios en las relaciones de género en las dinámicas locales corresponde con los procesos por los que la exclusión social se convirtió en expulsión territorial. E l enci er ro ba r r i a l : ca m bios en l a mov i li da d soci a l y t er r itor i a l

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Los barrios –villas, asentamientos y edificios monoblocks– del sur del Gran Buenos Aires en los que he desarrollado el trabajo de campo se caracterizan por tener una historia prolongada de consumo de cocaína desde la década de los ochenta. Su historia reciente está marcada por el desarrollo y constante transformación de redes complejas de venta y consumo de drogas. De acuerdo con las crónicas de los usuarios y ex usuarios, durante la década de los ochenta e inicios de los noventa, jóvenes –mujeres y varones– de clase media, es decir, no residentes, no sólo iban a comprar drogas, sino que progresivamente se integraban a las redes locales de usuarios(as) de estos barrios. Estas redes sociales tenían características diferentes a las actuales. En primer lugar, eran extensas, es decir, estaban compuestas por un gran número de miembros. Si bien tenían una base local territorial, también manejaban diversos tipos de vínculos con otras redes de otros vecindarios. En segundo lugar, la pertenencia a éstas era no sólo una condición necesaria para el acceso a las drogas, sino un mecanismo informal de protección de algunos de sus miembros, expuestos a diversos peligros, desde la expulsión familiar hasta la persecución policial. En tercer lugar, las redes incluían dimensiones de la experiencia social que excedían el simple consumo de drogas: pertenencia a una hinchada de fútbol, redes extensas de parentesco y vecindad, un estilo de música y el desarrollo de modo ocasional o permanente de ciertas actividades ilegales e incluso la pertenencia a una misma agrupación política. R: Nosotros éramos alrededor de cincuenta, entre hombres y mujeres. Controlábamos esta parte del barrio. Nadie podía entrar sin nuestro permiso, ni siquiera la policía. M: ¿Cuántos están vivos? Dos… no tres todavía están vivos y viviendo por acá. Otros, pero pocos, en la cárcel. Pero el resto, están muertos. Yo tengo el vih, pero dejé las drogas. Es increíble pero la mayoría de ellos están muer-

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tos por el sida, muchos en la cárcel. En 1994, 1995 y 1996, muchos jóvenes del Fuerte murieron. Bueno a algunos los mató la policía o la lucha entre barras. Pero muchos de ellos murieron por sida. La mayoría. Fijate. Si caminás el Fuerte, vas a ver que quedan pocos entre los treinta o cuarenta años. Se los chupó la tierra (Raúl, treinta y ocho años).

Las crónicas de usuarios con historias prolongadas de consumo –ex usuarios y no usuarios–, la brecha entre mujeres usuarias y no usuarias era, salvo casos excepcionales –señalados con nombres propios–, prácticamente inexistente en la década de los ochenta, cuando la droga todavía no era un “problema social”. Aunque algunas de ellas tenían un ritmo de consumo intensivo e incluso participaban de actividades ilegales, las crónicas e historias de vida señalan que la mayoría de las adolescentes y jóvenes que consumían drogas, lo hacían como parte de una relación de pareja con un usuario de drogas. Yo tomaba cocaína un tiempo. Me puse de novia con uno de acá, uno que andaba con la merca todo el día. Andábamos en banda. Pero nunca me inyecté, nunca. Es muy sucio, con la sangre, y todos ahí, muy vicioso. Cuando me separé, después, nunca más. Conocí a mi marido, y me alejé de todo eso (Alejandra, treinta y siete años).

A diferencia de los modos de relación con mujeres usuarias en la actualidad, los(as) entrevistados(as) señalaban la existencia de vínculos con jóvenes usuarias que vivían por fuera de los límites del vecindario. Carlos lo narraba así: “venían chicas del centro y se iban quedando, porque acá nadie las jodía, podían hacer lo que querían. Yo tuve una novia que tenía plata, Rosana, se rajaba de la casa y se venía para acá con una amiga”. Si bien los límites del barrio y las diferencias socio económicas eran obstáculos reconocidos socialmente, no eran barreras infranqueables ni para las relaciones –como en la actualidad–, ni para los modos de transitar el espacio urbano, no sólo por parte de los usuarios sino de los jóvenes de estos barrios en general. De acuerdo con Carlos, la relación con Rosana no se limitaba a que ella participara en el consumo de drogas. También salían, iban a bailes, a pasear, a la cancha de fútbol, es decir, transitaban diferentes áreas de la ciudad, con fronteras de clase social y territoriales más desdibujadas que en la actualidad. Del mismo modo, para aquellas adolescentes y jóvenes del barrio que consumían drogas, la relación de pareja con un usuario se convertía en la explicación corriente tanto del inicio del consumo y la facilidad del acceso, así como del modo de provisión de las sustancias. De la misma manera, la ruptura de estas relaciones, en muchos casos, se convertía en la explicación de por qué algunas de ellas dejaban de consumir drogas, y podían posteriormente iniciar otra relación de pareja por fuera de las redes de consumo, sin mayores consecuencias.

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Resumiendo, si bien existía un pequeño conjunto de mujeres que consumía drogas de modo intensivo y participaba de modo activo y personal del universo de las actividades ilegales, en su mayoría estas mujeres tenían experiencias con drogas y luego dejaban de consumir; formaban pareja con usuarios y después con otros jóvenes no usuarios. Es decir, la vida cotidiana, el consumo de drogas y sus consecuencias para las mujeres en los procesos de formación de parejas, estaban marcados por una flexibilidad y una movilidad social y territorial mucho mayor que en la actualidad. Además, dentro del contexto barrial, la formación de parejas entre usuarios(as) residentes y no residentes, y con usuarios(as) de drogas del mismo u de otro nivel socio económico, no sólo era un patrón más frecuente que en la actualidad, sino que gozaba de un reconocimiento social más pronunciado. La participación del “más allá” de las fronteras del barrio era considerada un indicador de capital y estatus social altamente valorado en los circuitos del consumo de drogas, además de brindar la posibilidad de experimentar con sustancias nuevas o diferentes de aquellas disponibles para poblaciones pobres y marginadas. Estas características de las redes sociales que involucraban el uso de drogas se vieron modificadas por los cambios en las economías locales, la estructura laboral, las estrategias de subsistencia y el aumento de pobreza e indigencia en la década de los noventa. La mayor precariedad de las condiciones de vida y las consecuencias para los jóvenes del barrio por el consumo intensivo de drogas –epidemia del vih-sida, encarcelamiento y muerte progresiva de los usuarios(as)–, ha supuesto una progresiva disminución de las dimensiones y del cambio de las características de las redes sociales de los usuarios de drogas. Entre ellas podemos destacar la mayor dependencia respecto de las actividades ilegales para la provisión de recursos, el aumento de conflictos entre grupos dentro del mismo vecindario, y la reducción de las dimensiones de la vida cotidiana comprometidas con la conformación de redes sociales (Epele, 2003). Con esta reducción del mundo vivido a los límites del propio vecindario, las construcciones de género vinculadas al uso de drogas y por lo tanto, los procesos de formación de pareja que involucran su consumo fueron adoptando nuevas modalidades. El progresivo encierro barrial ha tenido como consecuencia, en primer lugar, que los vínculos de pareja estén caracterizados por una abrupta reducción de las relaciones entre usuarios dentro y fuera del vecindario, es decir, se volvieron más endogámicos. Conjuntamente, se fue generando una progresiva polarización de las mujeres en dos grupos: “las adictas” y “las buenas pibas” como parte de los patrones, lo cual es posible observar en el caso de Marcelo. A diferencia de lo que sucedía una década antes, aquellas adolescentes y jóvenes usuarias de drogas han tendido progresivamente a formar pareja sólo con usuarios de drogas. A su vez el deterioro de las condiciones de vida

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ha modificado el nivel de participación de las mujeres en actividades ilegales. Es decir, estar en pareja en la actualidad no garantiza para las mujeres acceso a drogas por medio de los varones. Al contrario. La participación de las mujeres en el consumo intensivo de drogas ha supuesto un progresiva implicación en las actividades de provisión de recursos y de drogas, en muchos casos a través de actividades ilegales –hurto, robo y participación en la comercialización de drogas–. Es decir, en el interior de las redes sociales de consumo de drogas, esta progresiva homogeneidad de género con respecto a las actividades llevadas a cabo para la provisión de recursos, no obstante reconoce, en algunos casos, diferencias específicas en el rol que ellas tienen –por ejemplo, campana o señuelo en los robos, almacenaje de drogas, etcétera–. Con el surgimiento del “paco” –residuo de pasta base de cocaína– en los barrios más pobres y vulnerables, el trabajo sexual femenino ocasional o permanente, y/o el intercambio de sexo por droga se ha generalizado rápidamente debido al carácter compulsivo del consumo de esta sustancia. En estos contextos se han reinstaurado, desde otro lugar, la diferenciación y los patrones de desigualdad de géneros que caracteriza la mayoría de los contextos de consumo intensivo de drogas. Resumiendo, el encierro barrial, resultado de la progresiva reducción de la movilidad social y territorial, estuvo acompañado de una modificación de las posiciones de género tradicionales, es decir, una polarización de barreras estigmatizadas entre las mujeres “adictas” y “buenas pibas”, como una creciente homogeneidad entre usuarias(os) con respecto a las formas de provisión de los recursos. Al ritmo de estas transformaciones, los patrones de formación de parejas heterosexuales en los que el uso de drogas está incluido adoptaron nuevas modalidades. Partiendo de estas transformaciones, el rescate por amor es entonces un modo de romance que incluye las contradicciones y los conflictos producidos por estos procesos y tendencias, como también cierta forma de resolución de los mismos. Es decir, aun reconociendo la dirección de estas tendencias, este patrón de formación de parejas intenta reducir la brecha que fue separando usuarios de drogas de no usuarios. Esto a través de una dirección de géneros específica que señala quiénes son reconocidos de acuerdo a los patrones locales como “queribles”, es decir, para quienes “el estigma” de ser usuarios se convierte en un rasgo ya sea contingente o sustancial de su identidad, en otras palabras la formación de parejas se da entre varones usuarios de drogas y mujeres no usuarias. La normalización progresiva de dichas parejas en estos contextos sociales, sólo se puede entender si se reconoce el carácter de emergencia que fue adoptando la vida cotidiana para aquellos jóvenes usuarios intensivos de drogas en vecindarios del Gran Buenos Aires. El estado de emergencia se traduce en las crónicas de los usuarios sobre el estado de urgencia y desesperación en

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que los jóvenes se encuentran cuando se produce el acercamiento que da inicio al romance y la formación de la pareja. La urgencia de rescatar(se) se vincula no sólo con el uso intensivo de drogas y el deterioro corporal asociado. De acuerdo con usuarios como Marcelo, esta urgencia se impone en relación a las múltiples amenazas y peligros a los que estaba sujeto en los escenarios cotidianos, relacionados con el carácter mixto represivo y asistencial de la criminalización del uso de drogas –policial, judicial y sanitario– que fueron adoptando los programas de rehabilitación, tratamiento y las pocas alternativas de salida de los circuitos locales de conflicto y deterioro. Acompañando el proceso de constitución de ciertos barrios como enclaves cerrados, las fuerzas policiales modificaron y profundizaron sus estrategias represivas. A su vez, y debido a la generalización del desempleo y al desmantelamiento de las actividades económicas informales, los usuarios(as) quedaron atrapados(as) en las redes de actividades ilegales. De acuerdo con los usuarios(as) la persecución y represión policial adoptaron ciertas formas caóticas e imprevisibles, ya que pueden desencadenarse por las más diferentes razones, las mismas que producen tanto los frecuentes conflictos entre grupos, como los procesos de escalada de violencia en estos contextos locales. Aun considerando las características de la acción policial, esta fuerza se convirtió en uno de los pivotes sobre los que se edificó el dispositivo policial-judicial-sanitario. Éste se refiere al conjunto de estrategias y prácticas institucionales que en apariencia contiene la promesa de cambio de vida, de recuperación de la salud, de bienestar y de sobrevida de los usuarios de drogas poco favorecidos, sólo si aceptan la criminalización y los diversos modos de institucionalización –penitenciaria y/o terapéutica– como camino para su logro. Así como en el caso de Marcelo, la mayoría de los jóvenes usuarios(as) de drogas quedan atrapados en un conjunto de circuitos de deterioro y destructividad en los contextos locales, bajo condiciones precarias del ejercicio de sus derechos, de defensa legal y de acceso a la justicia, que alternan con períodos de prisión y encierro terapéutico. Es decir, aquellas pocas alternativas institucionales de tratamiento y atención de la salud vinculadas al consumo intensivo de drogas –salvo unas pocas excepciones– sólo son accesibles si pasan por el filtro de ingreso, definido por la criminalización de la pobreza y del uso de drogas. P r i vat i z ación del c u i da do: l a e x pa nsión de l a i n t i m i da d y l a polít ica del rom a nc e Al encierro barrial, resultado de la reducción de la movilidad social y territorial, se le agrega, por los efectos de la prácticas de criminalización, un acorralamiento progresivo de los usuarios(as) que, en el mejor de los casos, reduce

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el mundo vivido de cuidado y afecto a unos pocos vínculos cercanos, lugares y recorridos, frente a un contexto amenazante y que pone en peligro de diversos modos su integridad corporal, emocional y hasta su supervivencia. Estos desplazamientos, cambios en las estrategias, nuevos circuitos de deterioro y de destructividad, son el contexto en el que la operación de rescate en sus distintas variantes –rescate por otro, rescatarse, rescate por amor– se convierte en una de las pocas alternativas para modificar las condiciones y la expectativa de vida de los usuarios. En virtud de estas reestructuraciones, es en estos pocos vínculos próximos, precisamente en los de parejas, donde se registra la inclusión de contenidos, actividades y funciones, que con anterioridad pertenecían a otras áreas de la vida cotidiana o eran llevadas a cabo por otras instituciones. Así, la intimidad como espacio social, se ve redefinida, ampliada y modificada en sus características, contenidos y funciones. La extensa variedad de sentidos que tiene la noción de intimidad corresponde con los modelos de romance en el que está subsumida (Giddens, 1992). Lejos de remitir a una topología imaginaria exclusivamente, la intimidad tiene una materialidad relativa a un conjunto de prácticas, posiciones y actividades corporales que van desde la distancia, la proximidad y el contacto corporal, la expresión emocional verbalizada o no, algunas prácticas de cuidado, hasta agresiones y diversas formas de violencia. Yo no fui nunca de tomar drogas, siempre trabajé, crié a mis hijas, sola –el padre de las chicas la había dejado–. A Claudio lo conocía del barrio (…). Él estaba mal, tenía vih, cuando nos juntamos. No tenía plata, estaba en la mala. Yo lo llevaba al médico, le conseguía y lo hacía que tomara los remedios. Pero con la droga era un lío. Yo le decía que parara, a veces paraba por un tiempo. Mentía, decía que ya lo tenía controlado. Pero no aguantaba, se escondía y tomaba, lloraba, se enojaba, se iba unos días y volvía hecho mierda, feo, todo feo (….) pero un día dije basta, y lo eché. Pero sigue viniendo, enojado. A veces viene como loco, a los gritos, quiere tirar la puerta abajo, a la noche (Beatriz).

Como en el caso de Beatriz, de acuerdo a las entrevistas llevadas a cabo con los propios actores sociales –usuarios(as) y no usuarias–, las condiciones que instalan la urgencia del rescate en sus diversas formas –rescate por otros, rescatarse, rescate por amor– supone el reconocimiento por parte del usuario y/o por parte de otros de la necesidad de un cambio de vida. Lejos de ser un plan basado en un cálculo racional sobre las ganancias y las pérdidas, lo que caracteriza el estado de los usuarios en el momento en que se forma la pareja es la urgencia de salirse del acorralamiento producido tanto por malestares corporales, aislamiento social, persecuciones, como por la marginación debida a la pérdida de la capacidad de producir recursos.

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La inestabilidad, las tensiones y los conflictos emocionales y de relación que se fueron estructurando en las diversas experiencias de vida ingresan a la intimidad de la pareja, le dan un ritmo e intensidad emocional que en la mayoría de los casos, si no se resuelve, lleva a la ruptura de la relación, a la separación forzada o a explosiones de violencia repetidas. Como dice Laura de su pareja, un usuario intensivo de drogas: … viste como viven, sin horarios, alegres con la merca o en bajones terribles, tienen mucha plata o nada para comer, eso es lo que tenía adentro, me volvía loca. Traté de ayudarlo y yo no podía hacer nada (…) vos lo ves así y parece un buen tipo, pero lo tenés que ver a la noche cuando viene a golpearme la puerta, loco.

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Contrariamente a la visión popular de la codependencia que, basada en la noción de pareja como una mónada, hace de la intensidad, la violencia y la necesidad del otro el fundamento de este tipo de vínculos, en la mayoría de los casos documentados dentro de esta categoría de romance, las experiencias se convierten en los motivos de la ruptura. Con la reducción al mínimo de experiencias y prácticas de protección y cuidado en estos contextos, la mayoría de los vínculos que establecen y que llevan a cabo los usuarios(as) están atravesados por sentimientos y emociones que corresponden a la inestabilidad que hace de la vida cotidiana un escenario hostil e incierto. Entre ellos encontramos la amenaza, el peligro, la alerta permanente, el miedo, la abulia, el placer instantáneo, la sospecha, la entrega total a situaciones y relaciones, el desconcierto, el aislamiento, la pérdida, la agresión, el placer, la desconfianza, el dolor corporal, el olvido y la anestesia. Cuestionando la disociación entre los órdenes emocionales y cognitivos, el carácter rutinario de estos estados extremos llega a comprometer los bordes de la subjetividad y los límites de sí mismo en las relaciones yo-otro en diferentes contextos de la vida cotidiana. Uno de los supuestos de este tipo de relaciones de parejas consiste en que la mujer, que generalmente es la no-usuaria de drogas, tiene la capacidad de cuidar a otros, y por lo tanto de reparar, modificar y sanar a través del vínculo amoroso aquellos malestares y padecimientos de su pareja. Si bien el cuidado es una de las asignaciones del género femenino, en este proceso de formación de parejas incluye una amplia variedad de actividades y funciones que excede la asignación patriarcal tradicional. Es decir, supone la resolución de complejos estados emocionales –ansiedad, miedo, ira, angustia, etcétera– y subjetivos –disociación, alienación, poner el cuerpo, indistinción con otro, entrega total y separación de otro– que guardan cierta correspondencia con los patrones de experiencias que los usuarios(as) padecen por el consumo y/o deben enfrentar en contextos de extrema vulnerabilidad.

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De este modo, la intimidad en este patrón de parejas, se ve invadida por estos contenidos, estados y trazos de los vínculos previos, además de toda una serie de actividades y funciones que convierten el cuidado del otro en la tarea central de las mujeres dentro del vínculo. Se espera que la mujer reduzca y/o elimine el consumo de drogas, aleje a la pareja de las actividades ilegales, repare el dolor y sufrimiento experimentado, prevenga enfermedades y posibilite la supervivencia, a través de dar orden y estabilidad a los estados emocionales para que el varón pueda salir del circuito “destructivo” e ingrese en uno “constructivo”, “de trabajo, familia y legalidad”. Sin embargo, la vida cotidiana y la intimidad de estas parejas están, en su mayoría, atravesadas por la intensidad, el ritmo y los estados subjetivos y corporales que caracterizan los patrones de experiencia en condiciones de pobreza, exclusión y vulnerabilidad. C onc lusión: el rom a nc e como polít ica Este proceso de privatización del cuidado supone no sólo una reestructuración de las prácticas y funciones de instituciones estatales y no estatales –retirada, mayor penetración y vigilancia, criminalización y disciplinamiento, cambio en las características, etcétera– sino también una reformulación de los espacios sociales –expulsiones, ocultamiento, restricciones, ampliaciones, etcétera–, haciendo de la intimidad uno de los últimos refugios para la resolución de las múltiples tensiones, conflictos y peligros de la historia de vida y la cotidianeidad. Es desde este lugar que el romance puede ser entendido como política, ya que supone, a través de la privatización del cuidado, el establecimiento de un vínculo estrecho entre romance y supervivencia. No obstante, y debido a los mismos desplazamientos, la mayoría de este tipo de parejas fracasa al corto, mediano e incluso largo plazo. Terminan con una separación abrupta por decisión de la mujer, o con ciclos de separaciones y reencuentros, ya sea por la intervención de algunos de los familiares en momentos críticos, o por el encarcelamiento o muerte del varón. En otros casos la mujer, pareja del usuario comienza a consumir drogas e ingresa subsidiariamente al mundo del cuál iba a rescatar a su pareja. Se hace necesario destacar que no en todos los casos dichas parejas tienen este final. En aquellos pocos casos en que éstas tienen continuidad y los varones se han podido reinsertar laboralmente y llevar a cabo una vida por fuera de las redes de ilegalidad y consumo intensivo de drogas, se caracterizan por una relación estrecha con miembros de la familia extendida en el tiempo, y en ocasiones, con las redes de las iglesias evangélicas que han cobrado una importancia central en la vida de los barrios más pobres del cono urbano bonaerense. Paradójicamente, y sólo en contadas ocasiones y recién cuando las tensiones y

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conflictos llegan a un extremo, algunas de las instituciones estatales –policía, justicia, servicio penitenciario, etcétera– que formaron parte de la producción de los conflictos en un primer momento, intervienen en la resolución de situaciones de violencia, abusos, negligencia con los hijos, e incluso asesinatos dentro de las parejas. Sin embargo cuando esto ocurre, las instituciones abordan los conflictos como parte de la vida privada, es decir, responsabilizando a los miembros de la pareja, y particularmente a las mujeres, por su ocurrencia. En este sentido, los modelos de romance como políticas que regulan los procesos de formación de pareja implican algo más que reconocer que las relaciones de género y la sexualidad están atravesadas por el poder. Los procesos de formación de parejas basados en el rescate por amor integran un dispositivo informal que está orientado a reducir los daños del uso de drogas, a modificar su carácter intensivo y/o suspender el consumo, a alejar los jóvenes de los peligros a los que se hallan expuestos y que comprometen incluso su supervivencia. Es decir, convierte la intimidad en el terreno en el que no sólo se despliegan las tensiones, sino en el que a la vez se espera que sean resueltas. Finalmente, como procesos que regulan los patrones de formación de parejas, los modelos de romance implican la clasificación de las personas entre quienes son susceptibles de ser deseados(as) y queridos(as), y quienes no. Es más, ingresar a la categoría de ser deseable y susceptible de ser querido, abre la posibilidad de ser rescatado(a), es decir, elegible para la formación de parejas. La orientación de género que implica el proceso de formación de parejas heterosexuales –generalmente de una mujer usuaria y un varón no usuario–, señala los modos en que la desigualdad de géneros se anuda con la posibilidad de ser deseado, querido y rescatado. A su vez, al ampliar los contenidos y funciones de la intimidad, el rescate como romance hace que los vínculos de pareja adopten la forma de políticas informales de cuidado y adquieran un valor de supervivencia para aquellos que siendo usuarios de drogas son susceptibles de ingresar en la categoría de ser rescatados. En este sentido, y siguiendo a Butler (2004), la elegibilidad en la operación del rescate es política, es decir, tiene una participación directa en la que la vida no sólo es vivible, sino que interviene en las expectativas de sobrevivir, es decir, “en relación al poder, en relación a otros, en el acto de asumir responsabilidad por un futuro colectivo”. Glosario

Pibe(a): término local que se refiere al niño(a), o joven. Transa: vendedor de drogas. Malas juntas: malas compañías. Se refiere a la influencia de los grupos de pares.

Privatiz ando el cuidado : desigualdad, intimidad y uso de droga s | María E . Epele

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C o n t e x to s s o c i o c u lt u r a l e s d e r i e s g o pa r a c o n t r a e r V I H e n Ca rtage na S o c i o - c u lt u r a l r i s k c o n t e x t f o r t h e t r a n s m i ss i o n o f HI V i n C a rtage na , Colom bi a Roberto Suárez Ph.D. Universidad de Lausana. Profesor asociado y coordinador del Grupo de Antropología Médica, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes rsuarez@uniandes.edu.co

Rodrigo Sepúlveda MA Universidad de los Andes. Investigador del Grupo de Antropología Médica, Departamento Antropología, Universidad de los Andes anmedica@uniandes.edu.co

Natalia Niño MA Universidad de los Andes. Investigadora del Grupo de Antropología Médica, Departamento Antropología, Universidad de los Andes anmedica@uniandes.edu.co

Juan Fernando Vesga MD Pontificia Universidad Javeriana. Investigador del Grupo de Antropología Médica, Departamento Antropología, Universidad de los Andes anmedica@uniandes.edu.co 313

Resumen

Aun cuando se han implementado

Abstract

Although there has been

diversos planes y programas de prevención para

increasing number of prevention programs

controlar la difusión del vih en Cartagena, la

in the city of Cartagena, the incidence of hiv

incidencia de la enfermedad sigue en aumento.

has grown dramatically. Within this social

En este sentido el objetivo de este estudio

context the purpose of this study is focused

estuvo enfocado en entender de qué manera

on the understanding of how a sociocultural

los contextos socioculturales influencian las

context influences the notion of risk of hiv

percepciones de riesgo frente al vih. De igual

contagion. Also, taking into account the

manera, considerando que el condón se ha

promotion of condoms as the most effective

promovido como la medida más efectiva para

measure to prevent the infection, we discuss

prevenir la enfermedad, en el artículo se discute

the sociocultural relevance of official public

la relevancia sociocultural de las políticas

health policies such as safe sex, risk factors and

públicas alrededor del sexo seguro, los factores

behavioral change.

de riesgo y el cambio comportamental. Palabr as clave :

Key words:

Contexto sociocultural de riesgo, vih,

Risk, Sociocultural Context, hiv, Family Structure,

estructura familiar, condón, género.

Condom, Gender.

a n t í p o d a n º 6 e n e r o -j u n i o d e 20 0 8 pá g i n a s 313 -33 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : f e b r e r o d e 2 0 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : j u n i o d e 2 0 0 8

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C o n t e x to s s o c i o c u lt u r a l e s d e r i e s g o pa r a c o n t r a e r V I H e n Ca rtage na 1 Roberto Suárez2 Natalia Niño3 Rodrigo Sepúlveda 4 Juan Fernando Vesga5

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I n t roducción

l vih es una de las enfermedades que en los últimos tiempos ha logrado concentrar gran parte de la atención de las agendas públicas en salud a nivel global. La rapidez con la que se ha propagado la enfermedad en el mundo la ha consolidado como objeto de estudio de las ciencias básicas y sociales. A pesar de las diversas estrategias y planes de control y prevención que se han establecido desde el campo de la salud pública, la incidencia de la enfermedad continúa evidenciando dificultades para lograr el control de la epidemia especialmente en los países que se han denominado por diversos organismos como de mediano y bajo ingreso.

1 Este artículo es producto de la investigación “Comprendiendo el aumento de la incidencia del vih en mujeres de la ciudad de Cartagena: una identificación de la relación entre los roles de género y prácticas sexuales que puedan poner en riesgo o proteger a un individuo de adquirir la infección por vih-sida”. Investigación financiada por Colciencias (Código 1204-04-16438) durante el periodo 2004-2008. 2 Ph.D. Universidad de Lausana. Profesor asociado y coordinador del Grupo de Antropología Médica, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes. rsuarez@uniandes.edu.co 3 MA Universidad de los Andes. Investigadora del Grupo de Antropología Médica, Departamento Antropología, Universidad de los Andes. anmedica@uniandes.edu.co 4 MA Universidad de los Andes. Investigador del Grupo de Antropología Médica, Departamento Antropología, Universidad de los Andes. anmedica@uniandes.edu.co 5 MD Pontificia Universidad Javeriana. Investigador del Grupo de Antropología Médica, Departamento Antropología, Universidad de los Andes. anmedica@uniandes.edu.co La última publicación de Roberto Suárez, Natalia Niño y Juan Fernando Vesga es del 2008 y corresponde al libro “Las rickettsias como agentes etiológicos de entidades febriles no diagnosticadas en Colombia”, Ediciones Uniandes (en prensa). Por su parte el investigador Rodrigo Sepúlveda, en el 2007 publicó el libro “Alcohólicos anónimos: sufrir en soberanía” también de Ediciones Uniandes.

Con t e x tos sociocult ur a le s de r i e sgo | Ro b e r to Suá r e z , e t á l .

Un estimado de la epidemia de vih durante el 2006 indica que 39.5 millones de personas fueron directamente afectadas por la enfermedad. Las cifras epidemiológicas ubican a África con la más alta prevalencia, con 25.1 millones de personas infectadas, seguido de Asia con 8.5 millones, Europa oriental y Sur América, cada una con 1.7 millones de personas afectadas (onusida, 2007). En los últimos diez años, Latinoamérica y el Caribe tuvieron el crecimiento más alto de la incidencia, hecho que según varios autores tiene relación con cambios estructurales en los sistemas de seguridad social, la disminución de políticas sanitarias, el incremento en el número de personas viviendo bajo condiciones de pobreza absoluta (Farmer and Kleinman, 1989) y, el debilitamiento de planes y programas de prevención de la enfermedad (García, Luque, McDouall, and Moreno, 2006). Aunque se han identificado como grupos de riesgo importantes los hombres que tienen sexo con hombres y las trabajadoras sexuales, el rápido crecimiento del contagio en mujeres representa una de las características más importantes del comportamiento de la epidemia actualmente. Es decir que, aunque en un principio los hombres eran los principalmente afectados, la proporción de mujeres que actualmente conviven con el virus ha aumentado dramáticamente. En Colombia, por ejemplo, la relación entre el número de casos de hombres infectados con respecto al de las mujeres ha pasado de 10:1 a 2:1 en veinte años (Instituto Nacional de Salud, 2003). Para el caso colombiano, la feminización de la epidemia se ha venido manifestando gradualmente, en particular se resalta la situación de la Costa Caribe, región que en los últimos años ha evidenciado un aumento importante en la incidencia de la enfermedad particularmente en el grupo de mujeres jóvenes entre los veinticinco y treinta y cuatro años, seguido del grupo entre los quince y veinticuatro años (Instituto Nacional de Salud, 2003; Acosta, Prieto, Rodríguez and Rueda 2002; García, Luque, McDouall, and Moreno 2006). Con el objetivo de prevenir la propagación de la epidemia, en el país se han diseñado campañas de comunicación y educación a nivel nacional cuyo enfoque es primordialmente comportamental e informativo. Bajo esta perspectiva, es frecuente que se asuma que la divulgación de información o de conocimiento en las comunidades va a generar necesariamente un cambio en su comportamiento, de tal manera que los individuos lleven a cabo prácticas saludables (Suárez, Beltrán, and Sánchez, 2006). Las campañas de prevención basadas en este enfoque parten del concepto implícito de que los individuos tienen control sobre su salud una vez obtienen determinados conocimientos y que pueden dejar de lado las influencias del contexto social que los rodea (Campbell, 1995). Aunque cada vez más crece la necesidad de comprender y abordar el fenómeno del vih sobrepasando las teorías comportamentales, sigue siendo limitado el peso que se le da en el campo de la prevención a los contextos socioculturales de la enfermedad.

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En el campo de la prevención del vih, la categoría riesgo cobra particular importancia. Al ser una enfermedad cuya transmisión está directamente determinada por conductas particulares, dentro de las que se incluye el establecer relaciones sexuales sin condón, el riesgo se sitúa en las prácticas de los individuos y en particular en sus estilos de vida. La posibilidad de adquirir la infección se ubica en la responsabilidad individual y en la capacidad del individuo de autocontrolarse y evitar aquello que lo pone en riesgo, por esto mismo el riesgo como categoría está inmerso en el mundo de las decisiones. Aunque desde el campo de la salud pública y la epidemiología se han identificado prácticas concretas que efectivamente impactan la salud de los individuos, éstas no necesariamente son percibidas como riesgosas al interior de las lógicas sociales y culturales de una población. La forma como las personas definen, delimitan y significan el riesgo influencia las trayectorias en salud de los individuos. El término “riesgo” ha sido sujeto de múltiples interpretaciones y definiciones, sin embargo es posible establecer dos orientaciones epistemológicas que concentran la forma como este ha sido abordado: en la primera, el riesgo puede entenderse como un hecho medible, objetivo y que puede expresarse en términos de probabilidades (Aschengrau and Seage, 2003; Petersen and Lupton, 2000); y en la segunda, el riesgo, desde aproximaciones antropológicas y sociológicas, aparece como una construcción dependiente de lo sociocultural (Paicheler, 1999; Bowleg, 2004; Bhattacharya, 2004). En ambas perspectivas el riesgo es objetivado, convirtiéndose así en una categoría indispensable y en lingua franca para la salud pública y las ciencias sociales, por lo cual su definición y su uso son extensos. En este sentido, los trabajos de autores como Beck y Giddens, son una referencia importante, ya que presentan una visión del riesgo como un producto negativo de la modernidad y de la modernización de las sociedades (Douglas and Calvez, 1990; Graham and Rhomberg, 1996). Sin embargo, la literatura sobre el tema presenta un amplio espectro que sobrepasa la visión de estos autores y que evidencia que las dinámicas sociales subyacentes a la noción de riesgo van más allá de pensar el riesgo como un producto de la modernidad calificado negativamente. Al analizar el riesgo y al pensar en prácticas asociadas a éste –que le otorgan un sentido–, es posible entenderlo bajo una perspectiva en donde, por ejemplo, las prácticas asociadas al self perceived risk y al risk taking no son, necesariamente negativas sino que al contrario, pueden ser altamente valoradas bajo ciertas condiciones sociales tal como lo muestran diferentes trabajos (Adkins, 2001; Mythen, 2007; Reith, 2004; Wilkinson, 2001). Por otro lado, entre las perspectivas que contemplan el riesgo desde aspectos sociales, es posible encontrar una producción de literatura sobresaliente, que se preocupa por las desigualdades sociales, la vulnerabilidad y la estigmatización que inciden directamente en la transmisión de la enfermedad,

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centrándose particularmente en las inequidades económicas, de clase, raza o etnicidad y género (Zierler and Krieger, 1997; Rao Gupta, 2000; Castro and Farmer, 2005; Farmer and Kleinman, 1989; Douglas and Calvez, 1990; Caprara, 1998; Doyal, 2000; Duff, 2003; Galea, Ahern, and Karpati, 2005; Peretti-Watel, 2004). Este artículo está inscrito en la discusión sobre el vih y los aspectos socioculturales asociados a esta enfermedad en la ciudad de Cartagena. Al respecto se pretende plantear el riesgo como una categoría flexible y dependiente de los contextos socioculturales locales (Bhattacharya, 2004; Bowleg, 2004). Esta mirada, permite no sólo el reconocimiento de las formas como se establece la percepción del riesgo de adquirir la infección, sino que también permite comprender cómo el riesgo y el vih están soportados en un red de significados que sostiene y da sentido a prácticas que, desde un punto de vista epidemiológico, posibilitan y potencializan la transmisión de la enfermedad. En este sentido, se busca argumentar cómo elementos propios del contexto sociocultural tales como los roles de género, la estructura familiar y los estereotipos sobre la sexualidad costeña, son fundamentales para entender el comportamiento de la enfermedad en Cartagena. El análisis alrededor del riesgo y el vih por transmisión sexual, exige explorar el tema del uso o no uso del condón, lo cual aparece como un tema primordial dentro de las dinámicas sociales alrededor de la enfermedad, que además invita a la reflexión sobre el discurso del sexo seguro, tema central de la salud sexual y reproductiva contemporánea, en la que se promueve el condón masculino como la tecnología más eficiente para la reducción de la transmisión sexual del vih y de otras enfermedades de transmisión sexual (oms, onusida, and unfpa, 2004). M etodol ogí a El estudio en el que está enmarcado este artículo, es una investigación cualitativa cuyo objetivo radicaba en analizar la influencia de los contextos socioculturales en Cartagena en las prácticas preventivas y en las percepciones de riesgo frente a la transmisión sexual del vih. Los métodos de recolección de datos fueron observaciones sociales directas y entrevistas en profundidad. La información fue sistematizada con el software atlas ti. El trabajo en campo duró ocho meses entre 2006 y 2007 y fue realizado por dos antropólogas y un médico entrenados en salud pública. Los contactos iniciales con los participantes fueron establecidos a través de organizaciones no gubernamentales y la población incluida fue seleccionada por el método de bola de nieve (snowball referral). Debido al objetivo planteado y a la literatura pertinente nos enfocamos en la población de mujeres adultas, siendo este un grupo que se ha categorizado como vulnerable, según las cifras de incidencia de la enfermedad (Departamento Administrativo Distrital de Salud de Cartagena, 2006; Scopetta, 2004).

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La mayoría de participantes fueron mujeres, sin embargo también se realizaron entrevistas a hombres. En total treinta y nueve personas participaron del estudio: treinta mujeres y nueve hombres. Para el caso de las mujeres se establecieron dos grupos, uno conformado por mujeres positivas para vih y otro de mujeres negativas. Los grupos contaron con catorce y dieciséis mujeres respectivamente. Todas las participantes debían ser de origen cartagenero o haber vivido allí durante la última década, de igual manera debía pertenecer a los estratos socioeconómicos 1 y 2. El rango de edad de las participantes estuvo entre los veintiuno a los cuarenta y ocho años. Aunque la mayoría de personas que participaron del estudio fueron mujeres, se realizaron entrevistas con nueve hombres, con los mismos criterios de inclusión demográficos de las mujeres. Para este grupo en particular, no se tomó como criterio de inclusión su diagnóstico de vih. El estudio inicialmente no contempló la participación de hombres, sin embargo durante el trabajo de campo se planteó la necesidad de incluirlos, esto con la intención de explorar más a fondo las narrativas locales sobre la sexualidad y los roles de género, además el involucrar hombres en el estudio permitió establecer un panorama más amplio para comprender las percepciones de riesgo que cada género establece frente al vih. Para los nueve hombres, los rangos de edad estuvieron entre los veintiséis y los cincuenta y seis años. Las entrevistas, tanto de hombres como de mujeres, tuvieron como categorías centrales la sexualidad, las estructuras de familia, las uniones de pareja, los roles de género y las percepciones de riesgo frente al vih. Para el caso de las mujeres se reconstruyeron historias de vida a través de las entrevistas. El estudio adoptó las normas éticas de investigación correspondientes al tipo de estudio y los participantes firmaron consentimientos informados. R esu lta dos Aun cuando se han implementado diversos planes y programas de prevención para controlar la difusión del vih, las dinámicas sociales y los factores culturales locales generan un contexto propicio para que la infección continúe vigente. Al respecto debe ser resaltado que Cartagena es la ciudad de mayor desigualdad socioeconómica en relación con su número de habitantes tanto para el país como para América Latina (Serrano, 2007). Aunque efectivamente las desigualdades sociales impactan la situación de la epidemia a nivel local permeando los procesos de salud y enfermedad, existen otro tipo de elementos propios de lo sociocultural que determinan contextos de riesgo que sostienen y dan sentido al mantenimiento y reproducción de la enfermedad. En este sentido el riesgo de adquirir la infección está inmerso en un entramado de significados en los que interactúan la organización social, las re-

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laciones de género y las representaciones sociales del placer y la sexualidad. La vida sexual en Cartagena responde a lógicas particulares que a su vez manifiestan un orden social específico. En consecuencia, aquello que desde la salud pública es promovido como “sexo seguro” en particular frente al uso del condón, encuentra dificultades para integrarse a las prácticas y racionalidades locales de lo que es deseable frente a una relación sexual. E l r i esgo en l a cot i di na i da d: ser cost eño, fa m i li a, se x ua li da d y gén ero Las percepciones frente al riesgo de adquirir vih, así como de hacer uso o no del condón, están fuertemente influenciadas por el tipo de organización familiar que actualmente se evidencia en Cartagena. La familia como eje central de la organización social se consolida como un espacio necesario para comprender los roles de género y por tanto la forma como se relacionan los hombres y las mujeres en la cotidianidad. La estructura familiar en Cartagena es una construcción social y cultural producto del encuentro durante la Colonia de las culturas indígena, africana y española, que se articularon en un contexto marcado por su carácter portuario y esclavista (Gutiérrez de Pineda, 1996). Como ya lo describió Virginia Gutiérrez de Pineda (1996), la estructura familiar cartagenera se inscribe dentro de lo que se denomina el complejo familiar costero-fluvial, cuyas características básicas recaen en la constitución de formas de facto, con dos tipos de modalidades tipológicas: la primera de ellas siendo la monogamia marcada especialmente por la uniones libres, y la segunda la poliginia, en la que se incluye la poliginia de soltero y el concubinato o poliginia de casado. En concordancia con esta descripción, en el estudio se encontró que el inicio de la vida en pareja suele estar marcado por una relación de unión libre que con el tiempo puede presentar variaciones propias de la poliginia encubierta. Este tipo de estructura familiar cambia permanentemente; su dinamismo exige que se entienda teniendo en cuenta una trayectoria temporal para, de esta forma, dar cuenta de cómo se estructura y reestructura en la historia de vida de los individuos. La constitución de la unidad doméstica atraviesa por diversas fases en el tiempo, y en este sentido, la primera de ellas se daría por el establecimiento de una unión libre. De esta primera unión es posible que surjan hijos, cuyo sostenimiento económico es responsabilidad del padre, mientras que las necesidades afectivas y de cuidado las debe proveer la madre. La unión puede permanecer monógama, aunque es frecuente que pase por una etapa de poliginia encubierta en la que el hombre mantiene relaciones con otras mujeres, siendo ésta una dinámica que se inserta en la unión libre de manera transitoria o permanente. Esta situación puede generar inestabilidad en la unión, llevándola

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a su separación y permitiendo que tanto el hombre como la mujer establezcan una nueva unión, lo que vendría a ser una tercera fase. De la segunda unión es importante resaltar que el hombre suele hacerse cargo de los hijos de la primera unión y de los propios, según sea el caso. El hombre cumple entonces la función de mantener el hogar siendo el proveedor económico, no sólo en cuanto a la alimentación y educación, sino que también opera como el proveedor de los bienes materiales que componen la casa, como la nevera, el televisor, la cocina entre otros. Todas las mujeres lo que dicen es que no hay hombre que no sea infiel. Y entonces le perdonan la infidelidad porque el hombre responde en casa. Mira yo vi a un ex cuñado mío, o sea que fue esposo de mi hermana siendo infiel (…). Mi papá creo que se dio cuenta, o escuchaba los rumores y mi papa decía “pero bueno él responde en la casa, le tiene la nevera llena, le paga los colegios al niño y ya, y seguramente cumple con sus deberes en la casa y ya, es un buen hombre. Y ya” (Entrevista a mujer de veintiocho años, Cartagena).

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Sí, mi papá me decía: “No, pues, usted tiene es que estudiar, capacitarse primero para que, después, se lleve una muchacha a vivir, para que pueda ser responsable y comprarle todas sus cosas …” (Entrevista a hombre de treinta y cinco años).

Las mujeres en particular, reportaron de tres a cuatro uniones de hecho, con periodos cortos de tiempo entre ellas, de tal forma que sus hijos pasarían a cargo de la pareja momentánea, es así como se establecen dinámicas familiares en las que la figura paterna es transitiva y difusa mientras que la de la madre permanece estable (Beltrán, 2006). La estructura familiar cumple con un ciclo continuo, en el que con la llegada de un hombre a la unidad doméstica se pasa por un periodo de procreación, auspicio de la mujer y su descendencia, y por último abandono del hogar (Gutiérrez de Pineda, 1996). El hombre, en este orden de ideas, es representado como una figura momentánea y funcional que permite el mantenimiento económico del hogar. —Cuando el hombre se va, ¿quién se queda con las cosas de la casa? —PS: Uno cuando se compromete con un hombre todo lo que uno tiene o lo que se compró es ganancia. Si uno tiene una casa o una plancha o un televisor, uno se gana eso como de premio (Entrevista a mujer de treinta y ocho años, Cartagena).

Ahora bien, dentro de la estructura familiar cartagenera, debemos señalar dos aspectos que nos permiten contextualizar el problema del riesgo: los estereotipos del hombre y la mujer costeños, y los roles de género que de-

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terminan las maneras de actuar y tomar decisiones frente a la sexualidad. En este sentido, la poliginia y las uniones seriadas son un factor que añade un nivel de complejidad a la idea de riesgo, su significado y su función dentro de las prácticas sexuales, ya que este tipo de familia permite entender la racionalidad de los roles y cómo el riesgo se inserta en la vida de las personas. El tipo de familia permite entender múltiples redes sociales en las cuales son los hombres quienes, por pertenecer al espacio público (Streicker, 1995) y por su naturaleza, tienen múltiples encuentros sexuales paralelos a su pareja estable. Por esto mismo se percibe que son ellos quienes sopesan el problema del riesgo de infección y por ende negocian el uso o no uso del condón. Por otro lado, el espacio privado, vinculado a la mujer de la casa, es un área simbólica en la que la percepción del riesgo se ve disminuida. Allí se evidencia que este espacio es considerado como un lugar al que se le debe respeto, intimidad, confianza, placer y protección, y en el que el uso del condón no tiene cabida (Susser, 2000). Considero que por lo que… por la libertad de que tenemos nosotros los hombres. Que andamos de aquí para allá, de allá para acá, y se nos facilitan más las relaciones que a la mujer. Se nos facilita más la relación en la calle que a la mujer (Entrevista a hombre de treinta y cinco años, Cartagena). Yo digo que las mujeres se infectan por lo mismo. Porque habemos hombres que no… habemos muchos hombres que no nos protegemos en la calle. Y si por lo menos conocemos mañana una muchacha y la muchacha es bonita y tai y tatai, y uno está bien parecido y muy bien presentado, y uno tiene una relación con ella, y ella ni por ahí se va a imaginar que uno esté enfermo. Y uno tampoco se imagina que ella pueda estar enferma tampoco (Entrevista a hombre de treinta y cinco años, Cartagena).

Estas maneras de pensar la sexualidad dentro de espacios públicos y privados pueden ser entendidas desde las formas como los habitantes del Caribe se autoperciben así como desde las formas como son estereotipados y escenificados. Así, es frecuente la diferenciación que hacen de sí mismos frente a otras poblaciones del país: “los costeños somos calientes, no como los del interior… es nuestra naturaleza… somos así” (Entrevista a hombre de cuarenta años, Cartagena). En este sentido, los estereotipos sobre las personas de la Costa Caribe son usados para definir la identidad costeña en la que se determinan atribuciones sociales para los roles esperados de cada género, esto resulta importante para dar cuenta de cómo los individuos dentro sus nichos sociales hacen uso del concepto de riesgo y toman, sobre esta base, decisiones sobre el uso o no del condón. Los habitantes del Caribe, tanto hombres como mujeres, son un grupo social al cual se le ha otorgado unas características culturales, sociales y bioló-

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gicas que han permitido la construcción de un estereotipo6 (Kanahara, 2006) en cuanto a su ser y a su deber ser. Para el hombre el estereotipo está definido por el dominio del espacio público, por su capacidad de festejar y de tomar bebidas alcohólicas así como por su fuerza sexual y sus habilidades de seducción (Streicker, 1993). Para las mujeres existe una división espacial entre las mujeres de la calle y las de la casa. Para las primeras, el estereotipo de la mujer sexual “caliente” se aplica de manera más directa, pero para las mujeres de la casa, el estereotipo es matizado puesto que percibirse como mujer sexual puede entrar en conflicto con la idea de ser una mujer seria así como con los valores sociales asociados a su condición. Es así que, entre las “mujeres de la casa” se establece un juego de seducción sexual para atraer a los hombres, pero sin que esta puesta en escena las ubique ante los demás como una mujer fácil (Beltrán, 2006). Es decir que, las mujeres de la casa son deseables sexualmente pero dentro de los límites dados por el tipo de unión familiar. En el estudio, las mujeres expresaron que, al contrario de los hombres para los cuales la virilidad exige multiplicidad de encuentros sexuales, para ellas la monogamia no representa un problema, como bien lo expresa una de las mujeres entrevistas: “Los hombres son perros porque son hombres, uno en cambio no necesita estar de un lado pa’ otro buscando vacile, si uno es una mujer seria se queda en su casa tranquila” (Entrevista a mujer de cuarenta años, Cartagena). En este mismo orden de ideas, uno de los hombres entrevistados expresó sobre la multiplicidad de parejas lo siguiente: —JC: Yo le dije a la mujer mía cuando me dice “cuidado tú que andas en ese taxi por ahí”, y yo le dije “no te preocupes porque ya sé usar el condón, así que no pares bolas” (…). Uy, es que es más celosa que el carajo, pero qué va, ella sabe que conmigo no puede. Yo siempre le he puesto sus cachitos, sus cuernos. —¿Cuántas veces la ha engañado? —JC: Uy, ya yo perdí la cuenta. —¿Ya no sabe? —JC: No, pero o sea, pero un engaño es una cosa como normal, ¿sí? Es que nosotros los costeños somos así, calientes, todos alborotados (Entrevista a hombre de cuarenta y dos años, Cartagena).

6 El tema del estereotipo ha sido ampliamente trabajado por diferentes ciencias sociales desde principios del siglo xx. En este trabajo usamos la definición dada por el modelo progresivo, progressional model, el cual lo plantea como una construcción cognitiva o como un concepto sobre un grupo social que puede ser positivo o negativo y que busca generalizar una “idea” sobre un grupo social. Para ampliar este concepto ver (Kanahara, 2006).

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La “naturalidad” con la cual se percibe la necesidad de la multiplicidad de compañeras sexuales para los hombres, hace que el condón tenga un espacio simbólico práctico impreciso tanto para los hombres como para las mujeres. Este hecho permite un uso inconsistente del condón, ya que éste es más adaptable al contexto de lo público y de la calle que al espacio privado –de la casa–, haciendo que los individuos se encuentren constantemente expuestos a la posibilidad de contagio. Además, cabe agregar que el uso de condón en varios casos fue asociado en mayor medida a la prevención del embarazo, con poca frecuencia este fue asociado a la prevención de enfermedades de transmisión sexual, hecho ya reportado en otros lugares del mundo (Ali, Cleland and Shah, 2004). —MA: No, yo le dije que, desde que empecé con él, que ya me volví una mujer con él, nunca me cuidé. Lo que sea, estaba súper segura. Aunque también fue falla mía, falla mía. Porque, o sea, uno nunca puede estar seguro de ningún hombre. O sea, yo ya me sentía como tan segura es que, para mí… yo decía que para qué iba a utilizar condón si yo no más iba a estar con él. Yo sí me imaginaba: si él está con otra, pues me imagino que él utilizará condón. Que a él a veces le decía: “Si estás conmigo, es conmigo; y si te quieres… si te consigues una por ahí que te esté mariposeando, utiliza –yo le decía– utiliza tu forro. Pero estás tú conmigo, pero si estás tú conmigo la cosa es sincera. —Entrevistador: ¿Y él que decía del condón? —MA: ¿Él? “No. Si yo voy a estar con otra mujer yo me lo pongo. Que yo sé que tú eres mi novia seria. Tú eres mi… tú eres la… –¿cómo es que me decía?– la futura mamá de mis hijos. Ajá, si voy a estar con otra mujer por allá, vagabunda o lo que sea, yo me cuido”. —¿Vagabunda? —MA: O sea, esas de la calle. O sea, si él iba a estar con una de esas, él se cuidaba. Que él estaba conmigo y sabía que las cosas eran serias (Entrevista a mujer de treinta y dos años, Cartagena).

P erc epcion es a lr ededor del uso del con dón: v í nc u l os de pa r eja en n egoci ación El uso del condón dentro del contexto estudiado, es una práctica reciente y con poca resonancia cultural, sobre todo en la población actual de adultos. El uso o no del condón recae en una red de significados que sirve para expresar y evidenciar el tipo de vínculo que se tiene con una pareja sexual. En este sentido el no uso del condón es deseable en contextos en los que la pareja es estable y en los que la mujer es presentada como “la oficial”, “la fija” o “la seria”. Por el contrario, su uso es asociado a encuentros sexuales pasajeros o con mujeres que no son las oficiales. Este tipo de mujer es categorizada como la “sucursal”, “la de goce” o la “de la calle”, este grupo de mujeres comparte una característica

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común al ser percibidas como transgresoras de los límites del hogar y los valores asociados a éste. Los hombres al entrar en contacto con esta clase de mujeres contemplan la posibilidad de usar condón porque ellas son inmediatamente asociadas a lo peligroso y desordenado, hecho que resquebraja el contrato social local y determina unas nuevas formas de interacción fuera de la norma específica de la región. Infectarse por una mujer de la calle remite al hombre a una situación de impotencia social sexual. Es decir que, tener una infección de transmisión sexual o ser vih positivo implica entrar en un proceso de marginalidad y de –eventualmente– exclusión social. Es de aclarar que esta forma de interpretar el uso del condón no garantiza que en la cotidianidad exista una cartografía social explícita sobre con quién los hombres lo usan, o que la sobre el uso del condón por parte de los hombres o alrededor de la exigencia del mismo por parte de las mujeres, esto debido a factores que van desde lo económico o lo emocional –la posibilidad de establecer una pareja fija–, hasta la confirmación de los estereotipos de género y del riesgo –entre estos la disminución de la percepción del riesgo al autopercibirse como una mujer seria o como una pareja estable–. Por otro lado, en las relaciones que se establecen como oficiales, la barrera marcada por el condón en las relaciones sexuales, y cuyo uso es promovido desde la salud pública como una forma de anticoncepción y protección ideal, se traduce, para los individuos, en una barrera para el placer y para la construcción de la confianza en la relación de pareja. El condón es representado y significado como un artefacto que media el contacto entre los dos individuos, y que traduce de manera metafórica la presencia de un tercer individuo en la relación y por lo tanto, sugiere infidelidad. El contacto con el otro sin intermediarios es equivalente a una relación de pareja confiable y leal. El condón, es un objeto que rompe con el orden natural de la sexualidad, la cual evoca de manera ideal el contacto de los cuerpos, narrado por la población como la necesidad de tener relaciones “piel con piel” o “carne con carne”: “No, hombre, esa vaina de caucho con carne no paga, a mí me gusta es carne con carne… tirar con condón es como comer paleta con papel…” (Entrevista a hombre de veintinueve años, Cartagena). Entonces, ¿dónde se ubica social y culturalmente el riesgo en este contexto? En el caso que presentamos, tener relaciones sexuales con diferentes mujeres sin ser consistente en el uso del condón, es una práctica que podría ser calificada, desde la salud pública, como una acción riesgosa, pero desde lo local es calificada como parte del orden natural porque es la forma de ser y estar en el mundo cotidiano. En este contexto sociocultural, y teniendo en cuenta que los hombres son figuras nómadas en las unidades domésticas –con un papel económico definido–, y que las mujeres deben asumir el rol tradicional del cuidado, la vivencia de la sexualidad genera interacciones sociales entre géne-

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ros que pueden inducir a una disonancia entre la idea de prevención y control del riesgo –como lo plantea la salud pública–, y la cultura y las prácticas locales (Rao Gupta, 2002 ;Rao and Motiwala, 2006). Desde la salud pública se asume que el conocimiento genera comportamientos saludables, pero desde lo local el comportamiento es guiado por la cultura. Las narrativas sobre el uso del condón que parten desde la aproximación salubrista, se convierten en frases comodín que tienen sentido dentro de la esfera de lo cognitivo pero, que no necesariamente se traducen en prácticas de prevención del riesgo de contagio. En este sentido y tal como lo expresa Douglas y Calvez (1990) el riesgo no es un concepto absoluto y se construye socialmente. En el caso de las mujeres, principalmente aquellas que se definen como mujeres de la casa, la permisividad frente a las relaciones múltiples de los hombres, bajo la aceptación de la esencia masculina costeña, hace que ellas estén constantemente en una situación de seguridad ilusoria, en donde al no transgredir los límites morales consensuados socialmente, les es permitido responder a los roles tradicionales de género siendo ubicadas en un lugar social seguro, permitiendo matizar en muchos casos, o invisibilizar en otros, el riesgo en su panorama social. En ambas dinámicas es evidente que, si bien existe un contrato social que determina una situación de poder para el hombre y para la mujer, la decisión que toma un individuo para decidir qué hacer o qué riesgos puede tomar, se da en función de objetivos y consensos socioculturales. C onc lusión Aquello que se determina como riesgo varía según los contextos socioculturales locales, la forma de vivir la sexualidad lejos de ser predecible y cuantificable probabilísticamente se inscribe en redes de sentido que se tejen en lo cotidiano y que están marcados por la historia individual y colectiva. Aunque la salud pública ha determinado factores protectores y de riesgo que efectivamente tienen un impacto en la transmisión del vih, estos saberes no necesariamente se integran a las prácticas de los individuos. Es por esto que la categoría “riesgo” no puede ser pensada de manera aislada a las poblaciones, aun cuando el riesgo puede existir bajo una evidencia estadística, aquello que se determina como riesgoso desde la salud pública puede ser disonante con la percepción local de lo que este concepto significa. Sin embargo, cada forma de entender el riesgo ya sea desde una perspectiva sociocultural o desde una epidemiológica o salubrista tiene una funcionalidad dentro de espacios sociales asignados. La primera es útil para entenderlo desde la experiencia local y desde las trayectorias de vida de las personas. La segunda, encuentra su utilidad para determinar y medir aquellos elementos de lo social que pueden ser o convertirse en acciones que tienen incidencia en la

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salud. El reto actual parece estar situado en encontrar un lenguaje común que articule ambas perspectivas y en el que se rompa con la idea de que es un concepto que puede ser objetivado y neutral. Siguiendo a Pierret (2000) el análisis del riesgo desde una posición reduccionista evita pensar la sexualidad humana como una actividad social y desafía la separación entre espacios de vida públicos y privados. De igual manera la experiencia directa de las personas exige pensar la subjetividad de las mujeres y de los hombres dentro de contextos específicos. Es decir, que las acciones de los individuos son valoradas en una sociedad de acuerdo a valores establecidos. En el caso de la infección por vih en Cartagena, la noción de riesgo se diluye en las formas de unión de las familias, los estereotipos que se han generado y los roles atribuidos a los géneros. Así las cosas, la frecuencia, duración y secuencia de las uniones son un factor que determina un contexto en el cual hombres y mujeres deben vivir las relaciones de pareja y por ende, su sexualidad. De igual manera, el estereotipo sobre la esencia “caliente” del caribeño(a) se articula con los roles de cada género –dentro de las unidades domésticas y su cumplimiento de las funciones determinadas: procreación, provisión económica y cuidado de los niños y de sus parejas. Los hombres al establecer poliginias encubiertas fundamentadas en la necesidad por naturaleza de múltiples encuentros sexuales, encuentran en el uso del condón, una práctica que limita su manera de vivir plenamente la sexualidad. Así mismo, las uniones sucesivas a través de la trayectoria de vida de las mujeres, junto con la idea y atribuciones correspondientes a la percepción de lo que es “ser de la casa” genera formas de interacción con los hombres en donde el riesgo adquiere sentido e importancia cuando la estabilidad de la pareja se deteriora y la confianza en la pareja se pierde. Es en este momento donde el condón aparece como artefacto que evidencia la situación de quebrantamiento de la unión. Las categorías desde la salud como “sexo seguro” no tienen resonancia sociocultural ya que los hombres y las mujeres de Cartagena actúan sobre la base de racionalidades sociales y culturales que no necesariamente son concordantes con las perspectivas de la salud pública (Méndez, Hulsey and Archer, 2002). En este contexto se presenta una doble condición de invisibilidad del riesgo de contagio de vih: por una parte las culturas locales y sus formas de organización son opacadas por las maneras estandarizadas de prevenir la enfermedad y controlar su propagación pero, por otro lado el contexto sociocultural matiza el riesgo de contraer vih en hombres y mujeres. En ambos casos la enfermedad y su prevención se ubican en una situación de desencuentros continuos entre el deber ser de la salud pública y el deber ser de la cultura local. Finalmente, el tema del riesgo y los contextos socioculturales se ubican en una posición etnometodológica que asiente la existencia de estructuras for-

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males que moldean las actividades prácticas y la acción común, y en una posición constructivista que cuestiona el marco determinista que otorga de forma previa un molde sobre el cual se desarrollan las acciones que ejecuta una persona. En esta última aproximación se sugiere el axioma según el cual el mundo y lo colectivo no están predeterminados sino que se configuran a través de la ejecución de las acciones que ejecuta el individuo, es decir que el mundo y la experiencia están en constante construcción. Sin embargo, ambas posiciones teóricas diluyen el problema del riesgo centrándose en un aspecto e invisibilizando otras miradas del tema. El riesgo más allá de ser medible o entendido a través de las narraciones de una población, puede ser comprendido como una categoría dentro del Lebeswelt, en donde los elementos que lo definen, implican que sea analizado a través de la relación entre el comportamiento humano y el contexto donde éste se desarrolla. Al tener en cuenta que el riesgo es un hecho vinculado íntimamente a la persona que lo define, es necesario que este sea pensado dentro de una relación cambiante que privilegia la dependencia bidireccional entre la práctica social, el contexto sociocultural y el conocimiento local. 327

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