Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 7 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA

ANTIPODA í ndi c e Nota editorial

C l audia Steiner y Germán Andrés Molina · · · · · · · · · · · · · · · ·

Presentación Antropología y etnografía del espacio y el paisaje

Margarita Serje y Andrés Salc edo · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

Revista de Antropología y arqueología | Universidad de los Andes | n° 7 julio-diciembre 2008 | issn 1900-5407

ANTROPOLOGÍA del espacio,: etnografías del paisaje y del lugar

Meridianos................................ 12 La libertad de la ciudad

David Harvey · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 14

Hogar en tránsito: apropiaciones domésticas de la vivienda de interés social (vis) y reconfiguraciones del sentido de hogar

Juan Di ego Sanín Santamaría · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 31

Antropología y ciudad: hacia un análisis crítico e histórico

Andrés Salc edo y Austin Zeiderman · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 63

Pa r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 9 O paraiso amenaçado: sabedoria Yanomami versus insensatez predatória

Alc ida Rita R amos · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

Cosmovisiones y etnoterritorialidad en las culturas indígenas de Oaxaca

Alic ia M. Bar abas · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

IDE MA, el camino del agua: espacio, chamanismo y persona entre los makuna

Luis C ayón · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

101 119

141

Para una sociología histórica de los espacios periféricos de la nación en América Latina

Enrique R a jc henberg S. y C atherine Heau-L ambert · · · · · · · · 175

La invención de la Sierra Nevada

Margarita Serje · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 197

P a n o r á m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 1 Más allá de la “cultura”: espacio, identidad y las políticas de la diferencia

Akhil Gupta y James Ferguson · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 233 Jim Holston · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 257

R e s e ñ a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9 3 La cartografía artística de la sensación: tres obras recientes de Rosario López

Stephen Zepke · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 295

Variations in the Expression of Inka Power: a symposium held at Dumbarton Oaks

Richar L. Burger, Craig Morris y Ramiro Matos (2007) Alex ander Herrer a · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 307

nÚMERO 7 JULIO a DICIEMBRE 2008 issn 1900-5407

9 771900 540705

La muerte de la calle

ANTIPODA í ndi c e Nota editorial

C l audia Steiner y Germán Andrés Molina ................................................................ 8

Presentación Antropología y etnografía del espacio y el paisaje

Margarita Serje y Andrés Salc edo ................................................ 9

Meridianos..................... 12 La libertad de la ciudad

David Harvey .................................................................................. 14

Hogar en tránsito: apropiaciones domésticas de la vivienda de interés social (vis) y reconfiguraciones del sentido de hogar

Juan Diego Sanín Santamaría . ....................................................... 31

Antropología y ciudad: hacia un análisis crítico e histórico

Andrés Salc edo y Austin Zeiderman . ........................................... 63

Pa r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 9 O paraiso amenaçado: sabedoria Yanomami versus insensatez predatória

Alc ida Rita R amos ......................................................................... 101

Cosmovisiones y etnoterritorialidad en las culturas indígenas de Oaxaca

Alic ia M. Bar abas .......................................................................... 119

IDE MA, el camino del agua: espacio, chamanismo y persona entre los makuna

Luis C ayón . ................................................................................... 141

Para una sociología histórica de los espacios periféricos de la nación en América Latina

Enrique R a jc henberg S. y C atherine Heau-L ambert ................... 175

La invención de la Sierra Nevada

Margarita Serje ........................................................................... 197

P a n o r á m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 3 1 Más allá de la “cultura”: espacio, identidad y las políticas de la diferencia

Akhil Gupta y James Ferguson .................................................... 233

La muerte de la calle

Jim Holston ................................................................................. 257

R e s e ñ a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9 3 La cartografía artística de la sensación: tres obras recientes de Rosario López

Stephen Zepke .............................................................................. 295

Variations in the Expression of Inka Power: a symposium held at Dumbarton Oaks

Richar L. Burger, Craig Morris y Ramiro Matos (2007) Alex ander Herrer a ...................................................................... 307

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

Nota editorial

¿C

Cl audia Steiner Editora general Germán Andrés Molina Coordinador editorial

u á l e s h a n s i d o las relaciones entre la antropología y el espacio? Alrededor de esta pregunta, la revista Antípoda invitó a una serie de autores nacionales e internacionales, con la intención de acercarse a este debate. La lección aprendida con esta convocatoria es que una pregunta como esta no se agota en una sola publicación. Las excelentes propuestas recibidas, muchas de las cuales no serán publicadas en este número, demostraron el creciente interés, no sólo de la antropología, por incorporar nuevas preguntas y discusiones sobre el espacio y el lugar. Podría pensarse que el conocido argumento de Clifford Geertz de que los antropólogos no estudian aldeas sino que estudian en aldeas ha adquirido un sentido particular en la medida en que existe una preocupación reciente sobre la forma como se perciben y se experimentan los lugares. Para la antropología contemporánea no podía ser de otra manera. Una vez el espacio y el tiempo se comprimieron, lo cual fue anotado por David Harvey como una de las condiciones de la posmodernidad, los lugares en la antropología tomaron una dimensión diferente. Es esta nueva dimensión de la que trata este número de Antípoda. Los temas que se presentan a continuación abren sin duda una perspectiva novedosa e importante para la discusión antropológica. El excelente trabajo de los editores invitados, Margarita Serje y Andrés Salcedo, ha dado como resultado una selección de artículos pertinentes sobre el tema, así como la traducción de otros considerados como “clásicos” para el estudio de la relación entre espacio y sociedad. Las sugerentes fotografías de Rosario López ilustran de manera precisa la intención de este número. Para ella y para Constanza Castro, quien propuso y tradujo el artículo de David Harvey, nuestros agradecimientos. .

ANTIPODA 7

R E V I S TA D E A N T R O P O LO G Í A Y A R Q U E O LO G Í A N º 7, j u l i o - d i c i e m b r e 20 0 8 ISSN 19 0 0 - 5 4 07 · a n t i p o d a @ u n i a n d e s . e d u . c o

. Publicación Semestral del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Los Andes Dirección postal: Carrera 1 e Nº 18A-10 · Edificio Franco, Piso 5 · Bogotá D. C., Colombia Teléfono: 57.1.339.4949, Ext. 3483 · Telefax: 57.1.332.4510 Página web: http://antipoda.uniandes.edu.co

E Q U I P O AN T Í P ODA

rec tor

Universidad de los Andes, Colombia Editor a gener al

Carlos Angulo Galvis

Carl Henrik Langebaek Rueda decano Fa c u lta d d e C i e n c i a s S o c i a l e s

Claudia Steiner

msteiner@ uniandes.edu.co

Germán Andrés Molina Garrido

Claudia Steiner

Universidad de los Andes, Colombia Coordinador editorial

Andrés Salcedo Fidalgo

direc tor a D e pa r ta m e n t o d e A n t r o p o l o g í a

g a . m o l i n a7 2 @ u n i a n d e s . e d u . c o

E d i t o r i n v i ta d 0

C O M I T É EDI T ORIAL

asalcedofi @ unal.edu.co

Universidad de Br asilia, Br asil

Margarita Serje

Alcida Rita Ramos

alcida.ramos @ uol.com.br

Universidad de los Andes

Jean Jackson

M a s s a c h u s e t t s I n s t i t u t e o f Te c n o l o g y, m i t, E s ta d o s U n i d o s jjack son @ mit.edu

Carlos Alberto Uribe

Universidad de los Andes, Colombia curibe @ uniandes.edu.co

Myriam Jimeno Santoyo

Universidad Nacional de Colombia mjimenos @ unal.edu.co

Sonia Archila

Universidad de los Andes, Colombia sarchila @ uniandes.edu.co

Roberto Pineda Camacho

Universidad Nacional de Colombia rpinedac@ unal.edu.co

Roberto Suárez

E d i t o r a i n v i ta d a

mserje @ uniandes.edu.co

Diego Amaral Ceballos Diseño original

Editorial El Malpensante

Edición, armada elec trónic a

Panamericana Formas e Impresos S.A. Impresión

A r t i s ta i n v i ta d a F o t o g r a f í a P o r ta d a : Tr a m pa d e v i e n t o # 2 8 , f o t o g r a f i a c o l o r / i m p r e s i o n d i g i ta l , 1 1 0 x 1 4 8 c m s , 2000

Universidad de los Andes, Colombia

D i s t r i b uc i ó n y V e n t a s

María Clemencia Ramírez

w w w.siglodelhombre.com

rsuarez@ uniandes.edu.co

Siglo del Hombre Editores

Instituto Colombiano de Antropología e Historia , ic anh

libreria @ uniandes.edu.co

Alejandro F. Haber

Canjes: Sistema de Bibliotecas Uniandes

c l e m a15 @ y a h o o . c o m

U n i v e r s i d a d N a c i o n a l d e C ata m a r c a , A r g e n t i n a afhaber@ ciudad.com.ar

C O M I T É ASESOR

Heidi Grunebaum

Direct Action Center f o r P e a c e a n d M e m o r y, S u d á f r i c a

Rafael Reyes-Ruiz

Z ay e d U n i v e r s i t y, E m i r at o s Á r a b e s

Fabián Sanabria-Sánchez

Universidad Nacional de Colombia

Luis Castro Nogueira

U n i v e r s i d a d N a c i o n a l d e E d u c a c i ó n a D i s ta n c i a , E s pa ñ a

Ana María Bidegain

L atin A meric an and C aribbe an Center, Florida Internacional Universit y

James Skelly

B a k e r I n s t i t u t e , E s ta d o s U n i d o s

Alejandro F. Haber

U n i v e r s i d a d N a c i o n a l d e C ata m a r c a , A r g e n t i n a

David Stemper

Investigador independiente

Librería Uniandes

sbadquisiciones @ uniandes.edu.co

V a l o r p o r e j e mp l a r : $ 24 . 0 0 0 / US $15 . 0 0

Ti r a d a : 5 0 0 e j e m p l a r e s • 1 7 x 2 4 c m . • 3 2 8 p p.

Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología Nº 7 se terminó de imprimir en los talleres de Panamericana Formas e Impresos S. A. en el mes de diciembre de 2008. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal o en el aula de clase, siempre y cuando se mencione como fuente el artículo y su autor, y a Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero autorización del Comité Editorial de la revista.

Índices CREDI- Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI- Organización de Estados Iberoamericanos), Ocenet (Editorial Oceano, España) DIALNET - Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España) IBSS-International Bibliography of the Social Sciences,(London School of Economics and Political Science, Inglaterra) Sociological Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) Linguistics & Language Behavior Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) EBSCO Information Services (Estados Unidos) Thompson Gale (Estados Unidos) HAPI - Hispanic American Periodical Index (UCLA, Estados Unidos) Ulrich’s Periodicals Directory (CSA-ProQuest, Estados Unidos) PRISMA, Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (CSA-ProQuest, Gran Bretaña) PUBLINDEX- Índice Nacional de publicaciones seriadas científicas, categoría C (Conciencias, Colombia) RedALyC,Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe, España y Portugal (UAEM, México) CLASE - Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México) DOAJ, Directory of Open Access Journal (Lund University Libraries, Suecia)

Porta le s W eb http://www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Angel Arango, Colombia) http://www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España) http://sala.clacso.org.ar/biblioteca/Members/lenlaces (Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO, Argentina)

Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología, está dirigida al público interesado en temas relacionados con antropología social y cultural, arqueología, antropología física, etnohistoria y lingüística antropológica. Se propone además una apertura teórica, metodológica y temática hacia otras disciplinas sociales como la sociología, la historia, la psicología, los estudios culturales y literarios, entre otros, con el fin de establecer un intercambio académico activo a escala local, regional y global. Todos los artículos publicados en la revista son sometidos a evaluación por pares académicos y a corrección formal.

presentación | margarita ser je y andrés salcedo

Presentación

ANTROPOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA D E L E S PAC I O Y E L PA I S A J E

Margarita Ser je y Andrés Salcedo

l espacio es objeto de un interés cada vez mayor en las ciencias sociales, e incluso se ha llegado a hablar de un “giro espacial”. En antropología este “giro” ha tenido múltiples expresiones. Aunque los antropólogos “tradicionalmente” hemos partido del estudio de realidades constituidas espacialmente —como el sitio, la aldea, la maloca o el área cultural— solo en años recientes estas categorías se han visto problematizadas reconociendo de este modo nuevas espacialidades. De igual manera se ha puesto en evidencia que la producción de conocimiento antropológico —y particularmente de etnografías— se debe reconocer como una práctica espacial. Así, la antropología y la etnografía han venido construyendo nuevos objetos de estudio relacionados con el espacio y la espacialidad y han dirigido su atención hacia el estudio de las formas en que se producen el paisaje y el “aura” del lugar. En años recientes ha venido creciendo el interés por hacer etnografías de la percepción y la experiencia de lugares y paisajes particulares, poniendo en evidencia las relaciones sociales (de género, de clase, de raza, etc.) que los producen y buscando describir e interpretar la formas en que la gente los reviste de memoria y de sentido. Paralelamente a este tipo de aproximaciones de tipo fenomenológico, se han venido estudiando los procesos espaciales inmersos en relaciones nacionales y globales de poder: los desplazamientos, diásporas y exilios que caracterizan la dislocación y la desterritorialización inherentes a los desarrollos post-industriales y de consumo con los que se construye el entorno transnacional de la llamada “economía global”. Este tipo de trabajos han venido abriendo nuevas perspectivas de análisis en áreas como la antropología política o la antropología económica.

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

Para este número, Antípoda recoge un conjunto de contribuciones que elaboran e ilustran, a partir de casos específicos, la manera en que la disciplina, en particular en América Latina, ha tratado el conjunto de problemas asociados a la espacialidad y a la etnografía del paisaje y el lugar. Partiendo de que lo social y lo espacial se constituyen mutuamente y de que los paisajes y los lugares son construidos socialmente, el conjunto de artículos que aquí se recogen contribuyen críticamente a la reflexión sobre los problemas metodológicos y teóricos que presenta el estudio antropológico de la espacialidad —del espacio imaginado, el espacio vivido y el espacio percibido, para evocar la famosa tríada propuesta por Lefebvre— documentando la manera en que en el mundo contemporáneo se configura el espacio social. En la primera sección, MERIDIANOS, aparecen tres artículos centrados en la ciudad y la vida urbana. El acento lo pone el artículo en que David Harvey revela la larga e íntima relación entre la ciudad y el capital y las formas de urbanización empleadas por élites gobernantes ante encrucijadas y crisis económicas de gran envergadura y nos invita a movilizarnos en torno a la cuestión del derecho a la ciudad y a preguntarnos si la vida urbana tal y como está planteada por la trayectoria del capital tiene sentido en el futuro inmediato ¿Cómo podemos seguir conformándonos con una lógica que sólo busca favorecer los negocios por encima del bienestar de las poblaciones? ¿Podremos seguir presenciando impávidos la forma en que las ciudades como esponjas absorben capital y producen las desigualdades más aterradoras? En la segunda sección, PARALELOS, que agrupa una serie de trabajos que dan cuenta de las diversas formas sociales y culturales de espacialidad, se abre con el articulo en el que Alcida Ramos recorre la historia y la espacialidad Yanomami. En esta misma línea, este conjunto de artículos pone en evidencia además, una diversidad de aproximaciones metodológicas al estudio de la construcción y la producción social del espacio, que incluyen la arqueología de los paisajes, la etnografía y la etnología del espacio y el lugar, y el análisis histórico en el estudio de la construcción de los espacios regionales y nacionales. En la última sección, PANORAMICAS, hemos querido divulgar en español dos artículos paradigmáticos en la antropología del espacio. Se trata de los conocidos trabajos de Akhil Gupta y James Ferguson, “Más allá de la cultura: Espacio, identidad y la política de la diferencia”, y de James Holston, “La muerte de la calle”. El primero es, sin duda, un trabajo pionero que se publica en el momento en que surge un nuevo interés por teorizar el espacio. Fue publicado originalmente en Cultural Anthropology en 1992, en un momento en que los antropólogos se están viendo confrontados a reevaluar el concepto mismo de cultura. Gupta y Ferguson cuestionan así la comprensión de la cultura como un “fenómeno discreto” que naturalmente ocurre en un espacio también discreto, y proponen el

presentación | margarita ser je y andrés salcedo

estudio de los procesos culturales a partir de nociones espaciales mutidimensionales y abiertas, transformando así los conceptos clásicos de lugar y de localidad. El trabajo de Holston, publicado originalmente como parte de su libro The modernist city: An anthropological critique of Brasilia 1989, pone en evidencia —a partir de la muerte de la calle, consumada por el urbanismo modernista de Brasilia— varios dilemas que tienen como eje la utopía de la arquitectura y el urbanismo modernos, mostrando cómo este tipo de propuestas terminan pervirtiendo de maneras paradójicas los objetivos que se proponen. Como un texto paralelo de carácter visual, contamos para este número de la revista con la obra fotográfica de Rosario López. Esta fotógrafa colombiana, nos propone a través de imágenes un “cuerpo de sensaciones espaciales”, en palabras de Stephen Zepke, quien en su artículo sobre la obra de Rosario abre un panorama crítico y de cierta forma etnográfico sobre la “cartografía artística” que propone esta fotógrafa. .

L A L I B E RTA D D E L A C I U DA D David Harvey Profesor de Antropología del City University of New York (cuny) david.harvey@ncl.ac.uk Tr a duc c ió n de C o n s ta n z a C a s t ro

RESUMEN:

David Harvey explora aquí la

abstracT

In this paper David Harvey

relación existente entre el problema de la

explores the existing relation between the

reubicación del excedente de capital y las

problem of surplus capital allocation and the

transformaciones del espacio urbano a una

increasing transformations of urban space.

escala cada vez mayor. En este artículo, escrito

The paper, written before the world economic

antes de que fuera declarada la crisis económica

crisis was declared, offers a spatial analysis

mundial, Harvey ofrece un análisis espacial que

which anticipates the crisis and examines

anticipa dicha crisis y analiza las consecuencias

the consequences that the current economic

que la continuidad del modelo económico

model will have for future urban life.

vigente tendrá para el futuro de la vida urbana.

PALABR AS CLAVE :

Key words:

Urbanización, excedentes de capital, mercado inmobiliario, crisis financiera.

Urbanization, surplus capital, real estate markets, financial crisis.

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 15 -2 9 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : o c t u b r e d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 8

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

L A L I B E RTA D D E L A C I U DA D

David Harvey1 Tr a duc c ió n de C o n s ta n z a C a s t ro 2

l e m i n e n t e s o c i ó l o g o urbano Robert Park escribió alguna vez que la ciudad: (...) representa para el hombre la tentativa más coherente y, en general, la más satisfactoria de recrear el mundo en que vive de acuerdo a su propio deseo. Pero si la ciudad es el mundo que el hombre ha creado, también constituye el mundo donde está condenado a vivir en lo sucesivo. Así pues, indirectamente y sin tener plena conciencia de la naturaleza de su obra, al crear la ciudad, el hombre se recrea a sí mismo (Park, 1999: 115)3.

Si Park está en lo correcto, entonces la pregunta sobre qué tipo de ciudad queremos no puede estar desligada de la pregunta sobre qué tipo de personas queremos ser, qué tipo de relaciones sociales buscamos, qué relaciones con la naturaleza valoramos, o cuál es el estilo de vida que deseamos. Esta idea es comparable con la concepción del derecho a la ciudad de Lefebvre, no concebido “como un simple derecho de visita o retorno hacia las ciudades tradicionales”, sino como “derecho a la vida urbana, transformada, renovada” (Lefebvre, 1. El autor es uno de los más influyentes teóricos marxistas contemporáneos. Actualmente se desempeña como profesor de antropología del City University of New York (cuny). Ha sido profesor de geografía en la Universidad Johns Hopkins y titular de la cátedra Halford Mackinder de geografía en la Universidad de Oxford. Dentro de sus obras traducidas al español se destacan: Urbanismo y desigualdad social (1985), Los límites del capitalismo y la teoría marxista (1990), Espacios de esperanza (2003), La condición de la postmodernidad (1990), París capital de la modernidad (2008) y Breve historia del neoliberalismo (2007). 2. Estudiante de doctorado en el Departamento de Historia de la Universidad de Columbia en Nueva York. 3. Con excepción de los libros cuyos párrafos son citados en el texto, las otras referencias se presentan en las notas de pie de página en su versión en inglés, tal y como aparecen en la versión original (Nota de la traductora).

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

1969:138). El derecho a la ciudad es, por lo tanto, mucho más que el derecho a tener acceso a aquello que ya existe: es el derecho a cambiar la ciudad siguiendo nuestros más profundos deseos. La libertad de hacernos y rehacernos a nosotros mismos y a nuestras ciudades es uno de nuestros más valiosos derechos, sin embargo, es también uno de los más ignorados. Teniendo en cuenta, como afirmó Park, que hasta ahora no hemos entendido claramente la naturaleza de nuestra misión, debemos primero reflexionar acerca de la manera en que hemos sido hechos y rehechos a lo largo de la historia por un proceso urbano provocado por poderosas fuerzas sociales. El sorprendente ritmo y también la escala de la urbanización en el último siglo ha significado, entre otras cosas, que hemos sido rehechos varias veces sin saber por qué, cómo o con qué propósito. ¿Ha contribuido esto al bienestar humano? ¿Nos ha hecho mejores personas o nos ha dejado, por el contrario, suspendidos en un mundo de anomia y alienación, resentimiento y frustración? ¿Nos hemos convertido en simples mónadas naufragando abandonadas en un mar urbano? ¿Y qué vamos a hacer ahora con la inmensa concentración de riqueza y privilegio en nuestras ciudades, en medio de lo que incluso las Naciones Unidas describe como un explosivo “planeta de tugurios”? (Davis, 2006). La gran pregunta es, por supuesto, ¿hacia dónde ir? ¿Existe alguna manera de ejercer el preciado derecho a la ciudad al que alude Park y que Lefebvre promueve? Ocuparse con los resultados no vale la pena. Eso sería, como señaló Engels, trasladar el problema de un lugar a otro: un tugurio es destruido en un lugar para aparecer en otro. Si no estamos de acuerdo con nuestra situación actual, entonces la única manera de cambiarla de forma radical, es confrontando el proceso que la originó (Engels, 1999). Esto requiere de un profundo análisis. Quisiera aquí concentrarme en un macro-proceso específico, generalmente ignorado precisamente por su carácter macro. Yo lo llamo “El problema de la reubicación de los excedentes de capital”. Este proceso funciona de la siguiente manera. Los capitalistas inician el día con cierta cantidad de dinero y lo terminan con más. Al día siguiente, se levantan y deben decidir qué hacer con el dinero adicional que ganaron el día anterior. Se enfrentan entonces a un dilema fáustico: reinvierten para ganar aun más dinero o consumen su plusvalía. Las leyes coercitivas de la competencia los obligan a reinvertir, pues si no lo hacen otros seguramente lo harán. Para continuar siendo capitalistas, deben reinvertir parte del excedente para producir más. El capitalismo está motivado por la necesidad de encontrar espacios lucrativos para la absorción de excedentes de capital. Por lo tanto, si hay escasez de trabajo y si los salarios son elevados, el trabajo existente debe disciplinarse (con desempleo inducido tecnológicamente o minando el poder de la clase trabajadora), o se debe encontrar nuevas fuentes de trabajo (a través de la inmigración, la exportación de capital o la pro-

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

letarización). Si no hay suficiente capacidad adquisitiva en el mercado, se debe entonces encontrar nuevos mercados expandiendo el comercio internacional, promoviendo nuevos productos y estilos de vida, y creando nuevos instrumentos de crédito y gastos estatales financiados con endeudamiento. Si la tasa de ganancia es muy baja pueden encontrarse alternativas en la regulación estatal de la competencia, en la monopolización (fusiones y adquisiciones), y en las exportaciones de capital. Si ninguna de las opciones anteriores es posible, los capitalistas se verán enfrentados a una crisis en la cual su capital inevitablemente se devaluará. El excedente de capital que no puede ser ubicado da forma a la crisis, y cuando el capital permanece inactivo el trabajo también se reduce (Harvey, 2006). La urbanización se constituye en una alternativa para resolver el problema del excedente de capital. El caso de París durante el Segundo Imperio es un ejemplo de esto. La crisis de 1848 fue una de las primeras crisis de excedente de capital que impactó a Europa en general. París fue, sin embargo, particularmente golpeada. La consecuencia: una revolución fracasada conformada por trabajadores desempleados y liderada por utopistas que vieron en una república social el antídoto contra la voracidad y la inequidad capitalista. Pero la burguesía que venció de manera violenta a los revolucionarios no pudo resolver la crisis y el resultado fue el ascenso al poder de Napoleón Bonaparte, autoproclamado emperador en 1852. Para sobrevivir políticamente, el emperador sabía que debía resolver el problema del excedente de capital y lo hizo anunciando un vasto programa de inversión en infraestructura y obras públicas tanto en territorio galo como en el extranjero. Fuera del país, esto significaba la construcción de vías férreas a través de Europa y en el oriente, al igual que el apoyo a grandes obras como el canal del Suez. Localmente significaba la consolidación de redes ferroviarias y la construcción de puertos. Pero implicaba sobre todo la reconfiguración de la infraestructura urbana de París; para hacerse cargo de las obras públicas, Napoleón llevó a Haussmann a París en 1853. Haussmann entendió claramente que su misión era contribuir a la resolución de los problemas de excedente de capital y desempleo a través de la urbanización. La reconstrucción de París permitió canalizar enormes cantidades de fuerza de trabajo y capital con respecto a los estándares de la época y esto, junto con la supresión autoritaria de las aspiraciones de los trabajadores de París, se constituyó en el principal vehículo de estabilización social. Haussmann tuvo como punto de partida los planes utópicos de Fourier y Saint-Simon para la reforma de París, que habían sido debatidos durante la década de los cuarenta. Sin embargo, su plan tenía una gran diferencia. Haussmann transformó la escala en la cual este proceso urbano había sido imaginado. Cuando el arquitecto Hittorf le presentó sus planos para el nuevo boulevard, Haussmann se los de-

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

volvió diciendo: “No es suficientemente ancho... el que usted propone tiene 40 metros de ancho y yo lo quiero de 120”. Haussmann imaginaba la ciudad a una escala mayor, anexando los suburbios y rediseñando vecindarios por completo, como Les Halles, y no sólo pequeñas porciones del tejido urbano. Para lograr una transformación urbana total necesitaba de nuevas instituciones financieras y de instrumentos de endeudamiento. De hecho, Haussmann contribuyó con la resolución del problema del excedente de capital, desarrollando un sistema keynesiano de mejoras en la infraestructura urbana financiado con endeudamiento. El sistema funcionó muy bien por cerca de quince años, pero entró en crisis en 1868 y Haussmann fue obligado a renunciar. Desesperado, Napoleón iii entró en una guerra que perdió contra la Alemania de Bismarck; en el vacío que siguió tuvo origen la Comuna de París, uno de los episodios revolucionarios más importantes de la historia urbana capitalista. Bajo el capitalismo, el problema del excedente de capital no tiene solución. Existen solamente soluciones temporales que tienen enormes e irreversibles consecuencias para la vida urbana (los bulevares de Haussmann dominan todavía París) (Harvey, 2003). Ahora vayamos a los Estados Unidos en 1942. El problema de la reubicación del excedente de capital, que parecía imposible de resolver en la década de los treinta (junto con el consecuente problema de desempleo), fue temporalmente resuelto gracias a la gran movilización de recursos para la guerra. Existía, sin embargo, un temor generalizado con respecto a lo que podía suceder después de que la guerra terminara. Políticamente, la situación era peligrosa. El gobierno federal estaba, de hecho, administrando una economía nacionalizada y estaba además aliado con el régimen comunista de la Unión Soviética. Ya todos conocemos la subsecuente historia de las políticas del Macartismo (cuyos abundantes signos eran ya visibles desde 1942). Pero ¿qué sucedió con el problema del excedente de capital? Ese año, en una revista de arquitectura, se hizo una extensa evaluación del proyecto de Haussmann en París. Allí se examinaba de manera detallada y rigurosa la importancia de su trabajo y se analizaban también sus errores. El artículo fue escrito nada menos que por Robert Moses, quien después de la Segunda Guerra Mundial desarrollaría en el área metropolitana de Nueva York lo que Haussmann había hecho en París décadas atrás. Es decir, Moses, al igual que Haussmann, modificó la escala en la que se pensaba la organización urbana. A través de la construcción de autopistas y obras de infraestructura financiadas con endeudamiento, de la suburbanización y de una total reingeniería de la región metropolitana, Moses utilizó el proceso urbano como alternativa para resolver el problema de absorción de excedentes de capital. Al ser llevado al nivel nacional, tal y como ocurrió en los grandes centros metropolitanos de los Estados Unidos (una nueva transformación en la

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

escala), el proceso urbano tuvo un rol crucial en la estabilización del capitalismo global después de la Segunda Guerra Mundial. Esta alternativa fue exitosa hasta finales de los años sesenta, cuando, de la misma manera que sucedió con Haussmann, un tipo diferente de crisis empezó a tomar forma. Moses cayó en desgracia y sus soluciones empezaron a ser vistas como inapropiadas e inaceptables. Pero los suburbios habían sido construidos y con ellos surgieron transformaciones radicales para el estilo de vida hasta entonces conocido. La primera ola de feministas, por ejemplo, proclamó el suburbio y el estilo de vida que de él se derivaba como la fuente de sus más fundamentales insatisfacciones (Moses, 1942; Caro, 1975). Movámonos ahora a la coyuntura actual. El capitalismo internacional ha estado en una montaña rusa de crisis y quiebras regionales (este y sudeste asiáticos en 1997-98, Rusia en 1998, Argentina en 2001, etc.), pero ha evitado hasta ahora una crisis global, enfrentando incluso el problema crónico de la reubicación de excedentes de capital (Brenner, 2003). ¿Cuál ha sido el rol de la urbanización en la estabilización de esta situación? Es de conocimiento general en los Estados Unidos que el mercado inmobiliario ha sido un importante estabilizador de la economía desde el año 2000 (después del desplome bursátil —especialmente en los valores de las acciones tecnológicas a finales de los años noventa). Este mercado ha absorbido de forma directa grandes excedentes de capital, mientras la rápida alza de los precios de los activos inmobiliarios, respaldada por una ola desenfrenada de refinanciación hipotecaria de bajo interés, ha fomentado el mercado interno de servicios y bienes de consumo. La urbanización de China en los últimos veinte años ha sido aun más importante. Su ritmo se incrementó considerablemente después de una breve recesión en 1997, haciendo que China absorbiera desde el año 2000 cerca de la mitad de la oferta de cemento mundial. Las consecuencias para la economía global han sido significativas: Chile floreció debido a la demanda china de cobre, Australia prospera gracias a la demanda de carbón, de mineral de hierro y de algodón, e incluso Brasil y Argentina se recuperaron, en parte, gracias al crecimiento de la demanda china de materias primas. En China, más de cien ciudades han crecido vertiginosamente, superando el millón de habitantes, y otras tantas han llegando a los diez millones, al mismo tiempo que vastos proyectos de infraestructura —de nuevo, todos financiados con endeudamiento— están transformando definitivamente el paisaje urbano (Harvey, 2005, cap. 5). ¿Es entonces la urbanización de China el principal estabilizador del capitalismo global? La respuesta es un sí parcial. China es solamente el epicentro de un proceso de urbanización que tiene, hoy en día, un carácter global propiciado, en parte, por la asombrosa integración de los mercados financieros. Éstos han usado su flexibilidad para financiar con endeudamiento proyectos urbanos desde Dubái

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

hasta Sao Paulo y desde Mumbai hasta Hong Kong y Londres. El Banco Central Chino, por ejemplo, está involucrado activamente en el mercado hipotecario secundario que surgió con el auge de la refinanciación en los Estados Unidos; Goldman Sachs participa del afluente mercado inmobiliario de Mumbai y el capital de Hong Kong ha sido invertido en Baltimore. De nuevo, estamos analizando aquí otra transformación en escala, que hace difícil entender que lo que puede estar pasando globalmente es, en principio, similar al proceso que Haussmann lideró tan eficientemente en París durante el Segundo Imperio. La urbanización —es mi conclusión— es el principal vehículo para la absorción de excedentes de capital a escalas geográficas cada vez mayores. ¿Pero, qué tipo de urbanización es ésta, y qué consecuencias tiene para la condición humana? ¿A través de qué medios se ha logrado esta transformación en escala y quién la ha liderado? En el caso de París podemos ver claramente a Napoleón iii y sus muchos asesores a la vanguardia de este proceso, al igual que a Haussmann y a los nuevos genios del crédito (los hermanos Pereire). ¿Pero, hacia dónde debemos ver hoy en día? Permítanme volver por un momento a la revolución urbana de Moses en Estados Unidos. Esta revolución contribuyó de manera exitosa a estabilizar el capitalismo global por dos décadas, pero pagando un altísimo costo. El flujo de inversiones en los suburbios y la integración de la economía nacional gracias al sistema de autopistas interestatales transformaron radicalmente la geografía del sistema urbano norteamericano. Las áreas centrales de las ciudades, consideradas núcleos tradicionales de las actividades productivas, fueron abandonadas. Los suburbios absorbieron buena parte de la fuerza de trabajo de Nueva York, al igual que lo hicieron el sur y el este de la nación (la industria de la confección se trasladó a Carolina del Norte y del Sur, antes de terminar en México y luego en China). Los centros urbanos se convirtieron en terrenos baldíos, en núcleos de pobreza, de desempleo y de grupos poblacionales minoritarios segregados racialmente. La economía se desenvolvía exitosamente, pero los centros urbanos no. El resultado fue el estallido de la que se conocería como la Crisis Urbana de los años sesenta, ocurrida en medio del boom económico de la llamada “era dorada” de la postguerra. Conflictos sociales, estallidos de violencia y movimientos urbanos revolucionarios, que terminaron en levantamientos urbanos a nivel nacional tras el asesinato de Martin Luther King en 1968, fueron signos inequívocos de esta crisis4. Para resolverla, el gobierno federal inició un programa de recuperación que intentaba devolver la vitalidad a los centros urbanos y aliviar además la pobreza y la injusticia racial. Este programa se sostuvo fundamentalmente en la expan4. Kerner Commission, Report of the National Advisory Commission on Civil Disorders, Washington, 1968.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

sión del sector público. Recursos federales fueron invertidos masivamente en las ciudades, permitiendo así a los gobiernos municipales ampliar la oferta laboral y de servicios; se incrementó el gasto público en educación y salud, se invirtió en transporte público y los sindicatos municipales se fortalecieron. La administración de la ciudad se sumó también a este programa después de descubrir, con la ayuda de banqueros de inversión, diversas estrategias para incrementar su endeudamiento. Los banqueros hicieron esto gustosamente, pues el gran presupuesto de Nueva York —uno de los presupuestos públicos más grandes del mundo— hacía de estos préstamos una inversión segura. En efecto, la administración de la ciudad de Nueva York hizo lo que Haussmann había hecho antes: usar préstamos contra réditos estimados a futuro para financiar su presupuesto. La ciudad tenía, sin embargo, una relación complicada con los constructores, los grandes inversionistas y los especuladores inmobiliarios: los apoyaba con todo tipo de subsidios (casi con certeza lubricados con sobornos a políticos y sindicatos de la construcción), pero tenía que responder también a las organizaciones de vecinos y a los poderosos sindicatos municipales que se encargaban de poner barreras a los diseños de la industria de la construcción. A finales de los años sesenta el excedente de capital se había canalizado hacia proyectos urbanos en varias ciudades norteamericanas, especialmente en Nueva York. El auge de la especulación inmobiliaria (que incluyó el desastre financiero conocido como el World Trade Center y una sobreoferta de oficinas) hizo aun más precario el mercado inmobiliario de la ciudad. El mercado inmobiliario colapsó y esto afectó las finanzas del Estado, que vio disminuida la recaudación. La crisis estalló en 1973. La recesión global empezó en el sector inmobiliario produciendo serias dificultades a las instituciones financieras que tenían intereses en los reits (sociedades de inversión inmobiliaria). Varias de estas instituciones colapsaron. El mercado inmobiliario no pudo, finalmente, continuar absorbiendo el excedente de capital. El gobierno federal, con dificultades financieras, debido a una década de “guns and butter”, y sosteniendo una guerra contra la pobreza en casa y una militar en Vietnam, perdió el control de sus finanzas tanto a nivel doméstico como a nivel internacional. Colapsó el sistema Bretton Woods que había sostenido el orden financiero internacional y una crisis fiscal sobrevino en el país mientras aumentaban la inflación y el desempleo. La respuesta de Washington fue inmediata. En su discurso del estado de la Unión en 1973, el presidente Nixon aseguró al país que la crisis urbana había sido superada, lo que significaba básicamente que la ayuda otorgada a las ciudades sería retirada. En Nueva York, la recesión y la crisis del mercado inmobiliario redujeron los ingresos por impuestos. La administración de la ciudad, ya para entonces seriamente endeudada, tenía que recurrir de nuevo a los préstamos para cubrir sus deudas. Sin embargo, en marzo de 1975 los banque-

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

ros de inversión se negaron a refinanciar la deuda de Nueva York, llevando a la ciudad al borde de la bancarrota (Ferretti, 1976; Tabb, 1982). La prensa capitalista responsabilizó de la crisis a la precaria gestión financiera y a la voracidad de los sindicatos municipales. Aunque había algo de cierto en estas afirmaciones, los banqueros de inversión habían logrado que la administración de la ciudad funcionara a través de préstamos que eran un excelente negocio para ellos. Además, las dificultades en el sector inmobiliario y la escasez de una oferta laboral decente en el sector privado no habían sido responsabilidad de la administración de la ciudad. La gran pregunta es, ¿por qué los banqueros de inversión se negaron a prestar y por lo tanto asumieron el riesgo de dejar en bancarrota al que era entonces uno de los mayores presupuestos del sector público en el mundo, asumiendo además las posibles y catastróficas consecuencias para el sistema financiero global? (El canciller alemán hizo un llamado a Washington para que evitara la bancarrota de la ciudad por temor a un colapso total de las finanzas globales). La respuesta a esta pregunta es complicada. Para empezar, había más que un tinte de racismo en esta decisión teniendo en cuenta que el establecimiento financiero, conformado por hombres blancos (a diferencia de Leonard Bernstein, que fue el anfitrión de una elegante recepción para las Panteras Negras) claramente temía el surgimiento del “poder negro” en la ciudad. La recesión y la crisis fiscal ofrecieron la oportunidad para contrarrestar esta situación, demostrando quién tenía el poder. Segundo, los inversionistas temían la influencia de los sindicatos municipales y su habilidad para forzar pagos favorables y beneficios para sus miembros. Tercero, estos mismos inversionistas objetaban el gasto municipal en servicios como la educación gratuita (incluyendo aquí a la Universidad de Nueva York que tenía entonces unos 330.000 estudiantes) y la ampliación en la oferta de empleo en la atención en salud, transporte y saneamiento. Cuarto, el poder de las organizaciones comunitarias para impedir proyectos de desarrollo a gran escala (el lugar en el que más tarde se localizaría Battery Park City había sido objeto de conflicto desde mediados de los años sesenta) era considerado una seria barrera para sus ambiciones. Finalmente, el mismo sector financiero estaba también en dificultades con el colapso del mercado inmobiliario y de las reits. El poder de clase de las élites financieras estaba amenazado y éstas debían encontrar una manera de restablecer su posición. Los grandes inversionistas y políticos, como los hermanos Rockefeller, sin duda amaban su ciudad. Simplemente querían rehacerla siguiendo sus propios deseos, asegurando su riqueza y poder en el proceso. La crisis fiscal de 1975 fue vista y manejada por ellos como la gran oportunidad para hacer exactamente eso. Estos factores convirtieron a Nueva York en el lugar ideal para poner a prueba la reconstrucción del entorno urbano, a una mayor escala y a imagen

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

de la cultura empresarial. Todo esto significaba generar un “clima de buenos negocios” que desviaría fondos públicos para apoyar el sector privado. Lo que se puso en marcha en 1975 fue un proceso de reconstrucción de Nueva York, que alcanzó su punto más álgido después del 2001, durante la administración de Bloomberg. Desde entonces, la isla de Manhattan se ha convertido en una comunidad virtualmente cercada para proteger a los ultra-ricos, a los líderes de los servicios financieros (como el presidente de Goldman Sachs, que ese año recibió un bono por $52 millones de dólares), a los administradores de hedge funds o fondos de cobertura (cuyos más importantes representantes recibieron compensaciones personales superiores a los $250 millones de dólares en el 2005), a los capitalistas transnacionales, los magnates de los medios y los deportes, las estrellas de cine, y las instituciones culturales (como el moma, apoyado reiteradamente por Nelson Rockefeller durante los años setenta, como parte de su cruzada personal para civilizar la ciudad a través de la cultura). La ciudad de Nueva York se convirtió en un destino turístico, vendido sistemáticamente al resto del mundo como un lugar de obligada visita (lo que incluye actualmente escenarios como aquel donde alguna vez se irguieron las Torres Gemelas: el fracaso financiero de David Rockefeller). Los distritos de Nueva York, una vez tristes y pobres apéndices de Manhattan, también están sintiendo actualmente la fuerza del desarrollo con los proyectos que se adelantan en Brooklyn, Queens e incluso en el Bronx. Sin embargo, todo esto debió parecer un sueño en los oscuros días de 1975. La ciudad, entonces en una situación sin salida, apeló al gobierno federal para encontrarse con la contundente negativa del presidente Gerald Ford. Éste se negó entre otras razones porque intentaba reforzar sus credenciales conservadoras frente a un movimiento que se iba consolidando y que pronto sería conocido como el Reaganismo. Otra razón para su negativa fue la influencia de sus asesores financieros (entre ellos el ultraconservador William Simon, entonces Secretario del Tesoro, que, como inversionista líder en los años sesenta, había estimulado el endeudamiento de la ciudad de Nueva York) y de sus asesores políticos (como el gran urbanista, y su entonces Jefe de Personal, Donald Rumsfeld). La ciudad se enfrentó con la imposibilidad para pagar su fuerza de trabajo o su mantenimiento. La solución, a la que se llegó después de tensas negociaciones entre los banqueros de inversión y el gobernador del estado de Nueva York (con el alcalde como un participante cada vez más nominal), fue establecer nuevas instituciones como la Corporación de Asistencia Municipal (Big mac) —más tarde convertida en la Junta de Control Financiero de Emergencia (efcb)—, hacia las cuales debían fluir de manera prioritaria los impuestos para pagar a las instituciones financieras. Los recursos restantes serían entregados a la ciudad para cubrir sus gastos.

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

El gobierno de la ciudad perdió así el control de su presupuesto. Las nuevas instituciones usurparon el poder de los oficiales públicos y empezaron a administrar Nueva York como una corporación. Esto significó frenar las aspiraciones de los sindicatos municipales, despidos en el empleo público, congelación de salarios y recortes en las provisiones sociales (educación, salud pública y servicios de transporte). Los Rockefeller lograron también uno de sus principales objetivos: imponer por primera vez el pago de matrícula en el sistema de la Universidad de la Ciudad de Nueva York (cuny). La democrática ciudad de Nueva York estaba siendo derrotada y el creciente “poder negro” limitado por un golpe financiero tan efectivo en términos económicos como el golpe militar en Chile en 1973 (Harvey, 2005, cap. 2). Pero los banqueros de inversión necesitaban también rehacer la imagen de la ciudad y la gran pregunta era ¿cómo y con qué recursos? Para esto contaban con una ventaja externa definitiva. El incremento en los precios del petróleo después de la guerra árabe-israelí de 1973 había puesto una gran cantidad de petrodólares a disposición de los estados del Golfo. Ese mismo año, como sabemos hoy en día, los Estados Unidos se preparaban para invadir Arabia Saudita con el propósito de ocupar los campos petrolíferos y reducir los precios del petróleo. Aunque no tenemos certeza sobre la seriedad de estos planes, sí sabemos que el embajador de Estados Unidos en Arabia Saudita negoció un acuerdo para que los petrodólares fueran reciclados a través de los bancos de inversión de Nueva York: los sauditas invertirían en los bancos de Nueva York el dinero que ganaran con el alza de los precios del petróleo, logrando que los Estados Unidos se quedaran con todo el negocio del reciclaje de petrodólares. Nueva York se convirtió entonces en el centro financiero de éste sistema flexible (el imperialismo financiero forma parte de la característica y creciente flexibilidad del postfordismo), lo que llevó al resurgimiento de la economía neoyorquina. Esta industria (junto con los necesarios servicios de apoyo legal y de información) ha florecido desproporcionadamente desde entonces y ofrece una sólida base económica para la ciudad, al igual que un medio para que la élite política y económica restaure y confirme su poder de clase (Álvarez, 2004; Gowan, 1999). Pero la élite económica y política necesitaba algo más. Reconociendo que la industria manufacturera estaba en problemas, los miembros de dicha élite se propusieron reconstruir Nueva York como destino turístico (ésta fue la famosa época del logo “I Y NY” y de intensas campañas de mercadeo), y con este objetivo cultivaron lo que más tarde se conocería como las “industrias culturales” del teatro, los museos y las artes gráficas. El propósito era impulsar el papel tradicional de Nueva York como epicentro de la comunicación y los medios. En este empeño, sin embargo, se enfrentaban con algunas contradic-

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

ciones. Los recortes en los servicios municipales hicieron de Nueva York, en los años setenta y ochenta, una ciudad difícil y peligrosa. La ola de crímenes y la epidemia de crack, surgidas como reacción al ataque del que eran vctimas las clases trabajadoras y a la supresión del “poder negro”, pusieron en entredicho la posibilidad de lograr los objetivos de las élites financieras. Además, la clase trabajadora de Nueva York no sucumbió sin luchar. Las protestas dejaban basura pudriéndose en las calles, el mantenimiento del metro se deterioró y los sindicatos de la policía y de los bomberos lanzaron la campaña “NY, ciudad del miedo”, que evidenciaba los peligros que corrían los turistas por falta de seguridad. La respuesta fue reinventar la administración urbana como “governance” —como una asociación entre empleados públicos y “accionistas” claves en el futuro de la ciudad como el downtown business partnership, la industria turística, las compañías inmobiliarias (cuando fuera apropiado), y organizaciones laborales, especialmente los sindicatos de la construcción—. La estrategia era asegurar a Manhattan a través de la gentrificación, la oferta de servicios de calidad, la represión policial (que alcanzó su más alto nivel con el revanchismo de la administración de Giuliani) y proyectos de desarrollo exclusivos mientras, por otrolado, se ignoraba el deterioro de los otros distritos de Nueva York (se permitió incluso la desaparición de gran parte del Bronx en una ola de incendios provocados por propietarios del área) (Smith, 1996). Esta reformulación del proceso urbano en Nueva York fue el inicio de lo que se convertiría en una estrategia global sostenida en dos principios básicos. Primero, en caso de conflicto entre el bienestar de la población y las tasas de ganancia de la banca de inversión, esta última sería privilegiada. Esto se convirtió en el credo de los programas de ajuste estructural del Fondo Monetario Internacional después de 1982, cuando la administración Reagan, interesada inicialmente en abolir el fmi por considerarlo inconsistente con el principio neoliberal del libre mercado, lo reinventó para salvar a México —entonces hundido en la crisis, y que había sido el receptor en los años setenta de préstamos provenientes de los bancos de inversión de Nueva York alimentados con petrodólares—. La ventaja de hacer préstamos a otros países —consideraba en ese momento el líder bancario Walter Wriston— era que los países no podían desaparecer. El fmi se convirtió entonces en un instrumento fundamental para proteger a los bancos de inversión de Nueva York de un posible incumplimiento mexicano. Así como los ciudadanos de Nueva York estaban siendo presionados por el EFBC, la empobrecida población mexicana fue obligada a pagar para salvar a los banqueros neoyorkinos. El segundo principio es que los gobiernos (de cualquier tipo) deben dedicarse al desarrollo de un buen clima de negocios. Para hacerlo deben integrar los negocios privados y el gobierno en un nuevo sistema administrativo; esta idea se ha convertido en un mantra tanto del fmi como del Banco Mundial

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

en sus negociaciones internacionales. Aquí de nuevo se cumple la regla de oro: en caso de conflicto entre el bienestar de la población y el desarrollo de un buen clima de negocios, lo segundo será privilegiado. La justificación es que “una marea alta levanta todos los barcos”, aunque esto difícilmente se cumpla. De hecho, abrir las puertas para la liberación de los flujos financieros puede crear más fácilmente un Tsunami especulativo que, al estrellarse contra el paisaje económico, destruya todos los barcos (como en el este y el sudeste asiáticos en 1997-98, o en Argentina en el 2001), y deje tras de sí un escenario de total devastación (Wade y Veneroso, 1998; Petras, J. y Veltmeyer, 2003). Pero recordemos que inicialmente esta restructuración urbana se proponía lograr que la élite político-económica de Nueva York, representada principalmente por los banqueros de inversión, restaurara y asegurara su poder en un momento en el que el excedente de capital se veía amenazado por la devaluación. Ya que la llamada crisis fiscal de Nueva York fue el momento clave para el surgimiento del neoliberalismo, su impacto ha sido global. La revolución neoliberal, caracterizada por la “financiación de todo” y acompañada por la apertura de mercados globales, el desarrollo generalizado de un buen clima de negocios y políticas de ajuste estructural como la privatización, el disciplinamiento de la fuerza de trabajo y la reducción del Estado con respecto a la provisión de servicios sociales, ha arrasado con el mundo. El poder de clase ha sido restaurado en todas partes o conferido a nuevas élites, como sucede en Rusia y China (Harvey, 2005). Las ciudades están conformadas, cada vez más, por “fragmentos fortificados”. La ciudad hoy en día está: (...) dividida en diferentes partes que se constituyen, aparentemente, en ‘microestados’. Los vecindarios ricos ofrecen todo tipo de servicios: escuelas exclusivas, clases de golf, canchas de tenis y también vigilancia privada a través de policías que patrullan constantemente el área circundante. Estos vecindarios se mezclan con asentamientos ilegales donde se dispone de agua solamente en fuentes públicas, no existen sistemas sanitarios, solo unos pocos privilegiados acceden de manera ilegal al servicio de electricidad, las vías se convierten en barrizales cada vez que llueve, y el hacinamiento es la norma. Cada fragmento parece vivir y funcionar de manera autónoma, aferrándose a lo que ha podido en la lucha diaria por la supervivencia5.

Incluso las llamadas ciudades “globales” del capitalismo avanzado están divididas entre las élites financieras y los mal remunerados trabajadores, consumidos en la marginalización y el desempleo. Durante el boom de los años noventa, la media de los salarios de Manhattan ascendió a una tasa de cerca 5. Balbo, Marcello, citado en National Research Council, Cities Transformed: Demographic Change and Its Implications in the Developing World, Washington, D. C., The National Academies Press, 2003, p. 379.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m b r e 2 0 0 8

del 12 por ciento, mientras la de los distritos cayó entre el 2 y el 4 por ciento. Las ciudades han sido siempre lugares de desarrollos geográficos desiguales (a veces de un tipo benevolente y estimulante), pero ahora las diferencias proliferan y se intensifican en formas negativas e incluso patológicas que siembran inevitablemente las semillas del descontento social. La lucha contemporánea por absorber el excedente de capital en una fase frenética de la construcción de la ciudad (observen nada más el crecimiento de los rascacielos en Shanghái, Mumbai, Sao Paulo, o ciudad de México) contrasta dramáticamente con un planeta cada vez más atestado de tugurios. ¿Son éstas las ciudades que representan nuestros más profundos deseos? ¿Construyen ellas el tipo de personas que queremos ser? ¿Son éstas las relaciones a las que aspiramos con la naturaleza? Éstas son las ciudades neoliberales que el capital ha construido, en su intento desesperado por absorber los excedentes que él mismo crea. En estas ciudades vemos cómo: “las clases acomodadas gozan de la libertad que les proporciona el ocio seguro y, en consecuencia, se interesan lógicamente menos por extender la libertad en la sociedad que aquellas otras clases, que, por carecer de medios, deben contentarse con un mínimo de libertad” (Polanyi, 1997: 397). La libertad de la ciudad ha sido usurpada por una élite financiera en su propio beneficio. Aún falta que los movimientos populares la recuperen. ¿Es demasiado tarde para imaginar tal posibilidad? ¿Es posible el surgimiento de movimientos sociales urbanos que sean un producto de la ciudad y no se pierdan dentro de sus fragmentos? Si es así, entonces una condición fundamental para el éxito de tales movimientos es confrontar en su raíz el problema de la reubicación del excedente de capital. Y esto significa, simplemente, que la acumulación de capital no puede continuar su actual trayectoria, determinando de manera abstracta nuestros destinos y fortunas, dictando quiénes y qué somos y cómo deben ser nuestras ciudades. Vale la pena luchar por el derecho a la ciudad. Este derecho debe ser considerado inalienable. La libertad de la ciudad está aún por lograrse. .

l a l iber ta d de l a ciuda d | dav i d h a r v e y

re f eren c i a s :

Álvarez, Lizette 2004 “Britain Says US Planned to Seize Oil in ’73 Crisis,” New York Times, 4th Jan, A6. Balbo, Marcello 2003 citado en National Research Council, Cities Transformed: Demographic Change and Its Implications in the Developing World, Washington, D.C., The National Academies Press. Brenner, Robert 2003 The Boom and the Bubble: The US in the World Economy, Londres, Verso. Caro, Robert A. 1975 The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York, Nueva York, Vintage. Comision Kerner 1968 Report of the National Advisory Commission on Civil Disorders, Washington. Davis, Mike, 2006 Planet of Slums, Londres, Verso, 2006. Engels, Federico 1999 The Condition of the Working Class in England, Nueva York, Oxford University Press. Ferretti, Fred 1976 The Year The Big Apple Went Bust, Nueva York, Putnam. Gowan, Peter 1999 The Global Gamble: Washington’s Faustian Bid for World Dominance, Londres, Verso. Harvey, David 1973 Social Justice and the City, Londres, Edward Arnold. Harvey, David 2003 París, Capital of Modernity, Nueva York, Routledge. Harvey, David 2005 A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University Press, Harvey, David 2006 The Limits to Capital, Londres, Verso. Lefebvre, Henri 1969 El derecho a la ciudad, Barcelona, Península. Moses, Robert 1942 “What Happened to Haussmann,” en Architectural Forum, 77, 1-10. Park, Robert 1999 La ciudad y otros ensayos de ecología urbana, Barcelona, Editorial del Serbal. Petras, James, and Veltmeyer, H., 2003 System in Crisis: The Dynamics of Free Market Capitalism, Londres, Zed Books. Polanyi, Karl 1997 La gran transformación: crítica al liberalismo económico, Madrid, Editorial La Piqueta. Smith, Neil 1996 The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City, Nueva York, Routledge. Tabb, William K. 1982 The Long Default: New York City and the Urban Fiscal Crisis, Nueva York, Monthly Review Press. Wade Robert, and Veneroso, F. 1998 “The Asian Crisis: the High Debt Model Versus the Wall Street-Treasury-IMF Complex”, en New Left Review, 228, 3-23.

hogar en tr ánsito A PROPI AC IO N E S D OM É S T IC A S DE L A V I V I E N DA DE I N T E R É S S O C I A L ( V I S) Y R E C O N F IG U R AC IO N E S DE L S E N T I D O DE HOGAR Juan Diego Sanín Santamaría Magister en Estética Profesor Asociado Escuela de Arquitectura y Diseño Universidad Pontificia Bolivariana juan.sanin@upb.edu.co

Resumen

Este artículo presenta los

abstracT

This paper presents the results

resultados del estudio realizado al proceso de

of a study about a resettlement process from

reasentamiento de los habitantes del sector El

the area of El Morro in the neighborhood of

Morro del Barrio Moravia (Medellín-Colombia) a

Moravia in Medellin (Colombia), to state-built

viviendas construidas por el Estado. Expone las

houses. It describes the different ways in which

formas de apropiación del espacio arquitectónico

the residents occupied the architectural spaces

de estas viviendas por parte de sus habitantes,

of the new houses. The intention is to show the

con el fin de caracterizar las tensiones que

tensions that emerge when the new inhabitants

emergen cuando tratan de reconfigurar en estos

try to reconstruct, in a different environment,

nuevos entornos sus tradicionales formas de

their traditional way of life and sense of home,

vida y el sentido de hogar de la cultura popular.

characteristic of popular culture.

Palabr as clave :

Key words:

Entorno doméstico, cultura material, vivienda informal, vivienda de interés social, estudios culturales.

Domestic space, material culture, informal housing, social housing, cultural studies.

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 31- 61 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : s e p t i e m b r e d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 8

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

hogar en tr ánsito A PROPI AC IO N E S D OM É S T IC A S DE L A V I V I E N DA DE I N T E R É S S O C I A L ( V I S) Y R E C O N F IG U R AC IO N E S DE L S E N T I D O DE HOGAR1

Juan Diego Sanín Santamaría 2

INTRODUCC IÓN

n 1 9 7 7 c o m o s o l u c i ó n t e m p o r a l al problema de eliminación de basuras en la ciudad de Medellín, y como parte de un proyecto expansivo del Parque Norte, fue instalado un basurero en Moravia, una zona en la que a través de un paulatino proceso de invasión ilegal y de venta pirata de lotes, se había conformado hacía veinte años un asentamiento de cuatrocientas cincuenta familias. Con el tiempo, la basura comenzó a convertirse en la fuente de subsistencia de muchos residentes, lo que atrajo más personas e incentivó la construcción, desde 1978, de viviendas improvisadas. Para 1983 la montaña se había convertido en otro sector más de Moravia llamado El Morro: una montaña de basura de treinta metros de alto en cuyas laderas habitaban setecientas familias. En 1984 el basurero fue clausurado ante el fracaso del proyecto. El Morro siguió poblándose, y para 2005 las personas que habitaban el cerro de basuras ascendían a 4000 (Gómez y otros, 2005). En respuesta a este inusitado fenómeno, y con el objetivo de pagar parte de la inmensa deuda social que acumula la Administración Municipal con la comunidad, en 2005 se concretó el Macroproyecto de Intervención Integral en 1. Quisiera agradecer a las personas que apoyaron el proceso de recolección de datos: Manuela Alarcón, Ana Isabel Maya, Juliana Menjura, Juan Camilo Vásquez, Diana Alejandra Urdinola, Andrés Valencia, Esteban Yepes, Luz Adriana Gómez, Estudiantes del Módulo Producto y Comunidad U.P.B 2007-10/2007-20. Así como a los informantes que nos recibieron en sus residencias y nos brindaron información. 2. Mgs en Estética. Profesor Asociado Escuela de Arquitectura y Diseño. Universidad Pontificia Bolivariana. juan. sanin@upb.edu.co

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Moravia y su Área de Influencia, el cual apunta al mejoramiento integral de la calidad de vida de la población a través de siete programas, entre los que se encuentra la adquisición de vivienda nueva para el reasentamiento de las familias localizadas en El Morro y en El Oasis, por ser zonas de riesgo físico y biológico. Para tal fin, la Administración Municipal, con la empresa de Vivienda de Antioquia y la Nación, viene construyendo complejos habitacionales de Viviendas de Interés Social tipo 13, donde son reasentadas desde finales de 2006 las familias de El Morro y El Oasis (Alcaldía de Medellín, 2006a). A partir del análisis de una parte de los resultados del Proyecto “Hábitos domésticos en la vivienda de interés social”4, a través del cual se realizó un estudio a este proceso de reasentamiento, este artículo apunta a comprender de las formas de apropiación del entorno doméstico y los procesos de configuración del hogar desde la perspectiva de los estudios de la cultura material, los cuales están enfocados a develar patrones culturales desde la perspectiva del uso y la significación de los objetos. Más allá de caer en una crítica al papel del municipio, a la validez del diseño arquitectónico de las viviendas o a las formas de vida de la comunidad, (lo cual no tendría sentido teniendo en cuenta el impacto positivo del proyecto); lo que se pretende es evidenciar las tensiones que emergen cuando los ex-moravitas tratan de recrear en estos nuevos entornos sus tradicionales formas de vida, apropiándose del espacio arquitectónico y reconfigurando su propio sentido de hogar a través de su cultura material doméstica. El material presentado fue obtenido a través de visitas domiciliarias realizadas en viviendas del barrio Moravia y de las urbanizaciones La Huerta y La Aurora, en las que se hicieron entrevistas semi-estructuradas a sus habitantes. En ellas se indagó por las formas de habitar el entorno doméstico y se hizo un registro fotográfico de cada uno de los espacios. La primera parte aborda los conceptos de entorno doméstico y de hogar. La segunda expone los patrones culturales que caracterizan el entorno doméstico en el hábitat informal. Luego se expone brevemente el proceso de traslado de los habitantes de El Morro a las nuevas urbanizaciones. La cuarta parte expone la manera en que las residencias asignadas encarnan los ideales de la vivienda moderna. Finalmente, se exponen las formas de apropiación que implementaron sus habitantes sobre el entorno arquitectónico de las viviendas para reconfigura su sentido tradicional de hogar.

3. Entre ellas las Urbanizaciones de la Ciudadela Nuevo Occidente: Las Flores, La Aurora, La Huerta, La Montaña y la Cascada. Viviendas avaluadas en $20.400.0000 construidas en edificios de apartamentos. 4. El proyecto es financiado por la Universidad Pontificia Bolivariana a través del CIDI, y en él han participado los docentes-investigadores de la Escuela de Arquitectura y Diseño de la Universidad Pontificia Bolivariana, adscritos al Observatorio de Cultura Material.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

34 Figura 1. Paisaje de El Morro, desde la estación caribe del metro de Medellín.

Los datos son ilustrados con fotografías de lo que se denominó “paisajes domésticos”, definidos como el resultado en el espacio en el que se registra la interacción entre la vida cotidiana de los habitantes y su entorno doméstico. Estos dos paisajes reflejan, en últimas, los procesos de construcción de hogar. A PROPIAC ION DE L ENTORNO D OM É STICO Y CON F IGU RAC IÓN DE L HOGAR El término Umwelt, según la ecología, permite pensar en el entorno como una textura doble que surge de la conjunción de un biotopo, un medio geofísico, y de una biocenosis, el conjunto de interacciones de los seres vivos que pueblan ese biotopo. Es precisamente la simbiosis que existe entre ambos la que permite hablar de un nicho ecológico (Morin, 1998:33). El entorno doméstico puede considerarse también como una entidad doble en la que se conjugan un medio físico y un conjunto de interacciones. Por un lado se refiere al espacio y al tiempo doméstico, no solo a la casa, sino también a la fachada, su periferia y al barrio, espacios de gran importancia para la vida doméstica. Por otro a las relaciones que tienen los individuos que lo habitan las cuales pueden ser familiares, vecinales o barriales. Lo doméstico, de manera resumida, se constituye a partir del vínculo que generan las relaciones que existen entre el espacio/tiempo y los individuos que lo habitan. Dicha vinculación es la que genera el sentido de hogar, el

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

cual es una construcción a la vez física y simbólica. Física porque a través del uso del espacio/tiempo se ordena un entorno y se hace habitable; simbólica porque a través de la significación del entorno éste se hace comprensible. El proceso de uso y significación del entorno doméstico no se limita a la apropiación del espacio arquitectónico y sus estructuras envolventes, sino que en éste los objetos se convierten en los medios que permiten configurar, funcional y estéticamente, los escenarios de la vida doméstica y poner en escena las rutinas y rituales que la constituyen. El hogar se refleja en la cultura material doméstica y se materializa en el uso y la significación del conjunto de objetos que componen el entorno y que reflejan los modos en que es habitado. Según puede plantearse, según esto, que el sentido de hogar no se encuentra en el espacio arquitectónico de una residencia, sino en los modos en que este espacio es apropiado. En este sentido, el carácter móvil de los objetos y de las rutinas y rituales que corresponden a cada uno, permite que el hogar tanto física como simbólicamente pueda ser trasladado de un lugar a otro, recreando en diferentes residencias los mismos modos de usar y dar significado al entorno para hacerlo habitable y comprensible. Esto será argumentado desde la siguiente discusión en la que se expondrán, desde la perspectiva de la cultura material, los rasgos del hogar en la vivienda informal, su proceso de des-configuración a través de su reubicación y los procesos de reconfiguración del hogar en viviendas de interés social. Esto, con el fin de comprender dos asuntos: primero que la dimensión física del hogar no está en la casa, sino ante todo en los objetos domésticos y segundo, que cuando son puestos en práctica, los ideales que el espacio arquitectónico de la vivienda moderna pretende imprimir sobre la vida doméstica se diluyen y dan lugar a las diferentes facetas de la modernidad. L AS TÁC TICAS DE L A M A L IC IA IN DÍGENA A causa del desplazamiento forzado, las formas de habitar propias de entornos rurales han llegado a las zonas marginales de centros urbanos, configurando trozos de ciudad en los que lo rural y lo citadino se confunden. Esto ha generado manifestaciones culturales que evidencian la permanencia de elementos pre-modernos dentro de las estructuras sociales y urbanas de la modernidad. En El Morro este hecho se expresa en un hábitat doméstico auto-construido y auto-gestionado por sus residentes, que han implementado un sentido común, que roza con “la malicia indígena”5 entendida como el conjunto de prácticas 5. El término “malicia indígena” aparece asociado al proceso de urbanización ilegal de Moravia en el documento “Moravia: memorias de un puerto urbano” (Gómez y otros, 2005:23) cuando se explican las formas de enfrentamiento y neutralización de la fuerza pública en la invasión de Casco de Mula, las cuales consistían en enfrentar (con palos o piedras) y/o distraer (con sexo, licor y charla) a la autoridad en un lugar del asentamiento, mientras que en otro se invadía.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

técnicas y conceptuales que aplican las familias de menos recursos en la (auto) construcción física y simbólica de su hogar. Prácticas que pueden ser comparadas con el concepto de táctica empleado por De Certeau (1996) para referirse a las formas de producción cultural que se esconden en las maneras en que los consumidores usan los productos impuestos por el orden dominante. En el Morro estas tácticas se valen de los residuos físicos y conceptuales que todas las clases sociales generan (Echeverri, 2007) para construir entornos domésticos, en los cuales los ideales de la vivienda moderna y del hogar contemporáneo se disuelven. Delgado (2002:93) hace alusión a la ciudad oficial como aquella concebida por arquitectos y diseñadores urbanos que se piensan a sí mismos como ejecutores de una misión semidivina: imponer órdenes preestablecidos a la naturaleza en función de una idea de progreso que considera el crecimiento como ilimitado y el usufructo del espacio como inagotable (y en el que la vivienda es entendida como una mercancía homogénea y masiva). Más allá de los alcances de esa misión, en los espacios céntricos y periféricos que no son contemplados por estas estrategias urbanísticas se teje la ciudad informal, aquella producida por el ciudadano común de manera ilegal, clandestina y marginal, en el que la vivienda se caracteriza por ser autogestionada y autoconstruida (Nieves, 2006:32) y por esto mismo heterogénea, anormal e impúdica. El análisis del entorno doméstico en el que se inscribe la vivienda informal, comienza por el barrio, paisaje compuesto por viviendas arquitectónicamente vernáculas, alejadas de los patrones constructivos y estéticos idealizados por la arquitectura occidental (Preston, 2006:230). Sin importar su precariedad arquitectónica, cada una encierra un valor cultural importante al reflejar las formas de vida de la cultura popular y de las diferentes tácticas de resistencia social de las comunidades de bajos recursos. La mayoría han sido autoconstruidas6 utilizando, como es típico, materiales de desecho lo cual las convierte, junto a las demás de tipología popular, en un proyecto inacabado (Carvajalino, 2004; Kellet y Moore, 2003:136), no porque esté incompleto, sino porque siempre está en proceso de reparación, mejoramiento o expansión. La figura 2, ejemplifica ese carácter dinámico. En esta vivienda la construcción del primer piso demuestra cierto progreso en la fachada, la puerta y la ventana, construidas en material convencional, y en la instalación de un contador de energía, lo que indica que la vivienda cuenta con este servicio; el segundo piso, en cambio, parece apenas en proceso, está construido en su totalidad 6. Es necesario distinguir los procesos de autogestión: proceso constructivo coordinado por el propietario de la vivienda pero ejecutado por personas contratadas; y autoconstrucción: proceso ejecutado por el propietario con la ayuda de su familia u otras personas (Rueda y Otros, 1979. Citado por Saldarriaga y Carrascal, 2006:28).

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

37 Figura 2. Vivienda El Morro.

Figuras 3, 4 y 5. Manifestaciones rurales.

con madera y la irregularidad de su estructura y su función se manifiestan en la estética de los elementos que componen la fachada, en la escalera que sirve de acceso y en el techo. Muchos habitantes del sector han llegado a la ciudad del campo a causa del desplazamiento forzado. Como lo anotó Carlos Gómez (2005), El Morro se asemeja a un puerto. Aquellos que llegan desplazados desde los pueblos a la Terminal de Transporte pasan al Morro a buscar refugio. Cuando el origen étnico de estas personas y las condiciones semi-urbanas del barrio se articulan, emergen formas de habitar que recrean en el barrio la vida rural, imprimiéndole un carácter comunal que se opone al anonimato de la vida urbana (Delgado, 1999). Estas tensiones se expresan en hábitos como el cultivo de plantas y la

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 6, 7 y 8. Exteriorizaciones de la vida doméstica.

tenencia de animales, para el consumo humano y como mascotas, afuera de la residencia (Figuras 3-5), así como en la exteriorización de rutinas domésticas como la preparación de alimentos, la lavandería o la socialización (figuras 6-8). La fachada, además de determinar el límite entre lo público y lo privado, es la imagen de la casa hacia el mundo exterior (Fonseca, 2004:96), reflejo de su progresiva construcción y del trabajo colectivo que envuelve. Algunas fachadas, como la de la figura 9, fueron pintadas de colores en 2006 por líderes comunitarios de la Alcaldía (Alcaldía de Medellín, 2006b) y luego convertidas en íconos del barrio y del proyecto de reasentamiento. Sin embargo, este aspecto colorido esconde los verdaderos rasgos de la fachada de la vivienda informal, que aparecen mejor representados en la figura 10, que muestra las estéticas resultantes de la combinación de material promocional desechado con técnicas primarias, de la exteriorización de funciones domésticas y de los rasgos de la decoración prosaica. En la vivienda informal la fachada deja de ser una superficie bidimensional y se convierte en escenario de la vida doméstica, en extensión de la residencia, convirtiéndose, como en la figura 11, en una habitación más en la que se exteriorizan algunas funciones del espacio interior. Como un vestigio del mercado y la cantina de pueblo (Reyes, 1996), existen en El Morro varias viviendas con actividad comercial que evidencian rasgos de la “tienda de barrio”. Al igual que en las tiendas tradicionales, la fachada se transforma funcionalmente para acoplar a su estructura elementos que sirven de exhibidores, imágenes comerciales que promocionan productos y objetos que sirven de mobiliario para los visitantes. La figura 12 muestra la fusión esté-

Figuras 9, 10 y 11. Apropiaciones de fachada.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

39 Figura 12. Entorno doméstico-comercial.

tica de funciones domésticas y comerciales en una misma residencia, en la que la ventana del primer piso funciona como mostrador y la fachada como superficie promocional, mientras que en el segundo piso se extiende a secar la ropa. Dentro de las actividades comerciales se incluye la prestación de servicios: reparación de electrodomésticos, telefonía pública o alquiler de lavadoras. Para su difusión los habitantes desarrollan estrategias comerciales empíricas, que se manifiestan generalmente en anuncios elaborados por ellos mismos usando técnicas como la pintura manual o el fotocopiado (figuras 13-15). La casa, y su interior, podría definirse como mono-espacial no en el sentido estético que la arquitectura contemporánea lo podría entender ya que se asemeja más a aquella vivienda medieval descrita por varios autores en la que toda la vida doméstica y todas las rutinas y rituales que la constituyen se reali-

Figuras 13, 14 y 15. Estrategias comerciales empíricas.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 16, 17 y 18. Interiores domésticos híbridos.

zaban en un mismo espacio, en el que las funciones y los usos se confundían, y donde la intimidad no existía (Pounds, 1989; Rybczynski, 1986). En ocasiones se generan divisiones con plásticos, maderas o elementos textiles como cortinas y cobijas, pero la precariedad de las técnicas que les dan forma no garantiza la seguridad o la privacidad que promete el interior doméstico. La vocación funcional del entorno puede definirse como heterogénea y de equipamiento múltiple, por lo que las divisiones, la mayoría de las veces, no logran imponer sobre las formas de vida las restricciones geométricas de un espacio arquitectónico convencional, lo que genera paisajes domésticos de continuidad entre las habitaciones y la cocina, o en donde se confunden las funciones del lavadero con el lavaplatos (figuras 16 y 17). En vista de la precariedad en el suministro de agua, los espacios de la higiene personal también se fusionan en uno solo. La figura 18 muestra un baño representativo de la vivienda informal en el que en torno a un inodoro, conectado a un improvisado sistema de desagüe y diferentes contenedores de agua, se concentran todas las labores de la higiene. Las características morfológicas del equipamiento doméstico son similares a las de la vivienda en cuanto a la autoconstrucción y la reutilización de objetos terminales. Estas formas de revalorización de lo que podría ser basura se expresan en una relación utilitaria con los objetos, que hace que la vida de las cosas (Koppitof, 1991) se extienda más allá de su fase terminal, o del ciclo oficial que tienen las mercancías en la sociedad de consumo. En la figura 19 se observa la utilización de un exhibidor comercial como mobiliario de cocina. Las figuras 20 y 21 muestran piezas de mobiliario reutilizado y autoconstruido,

Figuras 19, 20 y 21. Equipamiento doméstico autoconstruido y reutilizado.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Figuras 22 y 23. Objetos de culto doméstico.

combinando piezas de muebles viejos con otros materiales. En respuesta a la pregunta sobre sus pertenencias preferidas, los entrevistados eligieron siempre los televisores y equipos de sonido, por ser estos objetos asociados al descanso, el entretenimiento, la reunión familiar y el capital económico. Esta suerte de encantamiento se evidencia en la novedad de algunos de estos dispositivos (figura 22) y en las estructuras de colocación y ornamentación que los acompañan (figuras 23). Convenciones que convierten el puesto del televisor en una especie de espacio social (McCarthy, 2000:312) en tanto que en él se reflejan y toman forma diferentes percepciones y relaciones sociales. A pesar de la precariedad de la cultura material de estos entornos, no hay motivo para pensar que el gusto de las personas de bajos recursos está limitado a la necesidad funcional (Holston, 1991 citado por Ureta, 2006:326). Este argumento se evidencia desde un punto de vista estético, ya que hay en la vivienda informal un gran interés por la ornamentación. Pero esta vocación decorativa no refleja los patrones de gusto de la cultura oficial, más bien proyecta los rasgos estéticos de la cultura popular a través de adornos cuya naturaleza se aleja de las pretensiones artísticas y vanguardistas de la tradicional decoración de interiores, para dar paso a escenas que conjugan la sacralidad de las imágenes religiosas con gráficas publicitarias de cerveza (figura 24), ornamentos elaborados por los niños (figura 25) y objetos familiares (figura 26).

Figuras 24, 25 y 26. Decoración interior.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

L AS ESTRATEGIAS DE L A INC LUSIÓN SO C IA L

Un hoga r pu esto en tr á nsito La reubicación de las familias de El Morro a viviendas nuevas en el sector de Nuevo Occidente se inició en diciembre de 2006, se extendió durante 2007 y siguió realizándose durante los primeros meses de 2008. El trasteo de las familias se llevó a cabo de forma masiva y se inició en El Morro en horas de la mañana cuando salen las familias del barrio. A continuación se demolieron las viviendas de las personas reasentadas y, por último se entregaron las residencias asignadas una vez llegaronn a los nuevos complejos habitacionales. En los estudios de la cultura material el tema del trasteo es de gran interés puesto que permite comprender cómo el carácter móvil de algunas posesiones domésticas posibilita que el hogar, entendido como construcción física y simbólica, pueda ser trasladado de una vivienda a otra. Esto implica que del mismo modo que se distribuyen, se usan y se da significado a los objetos domésticos, con el fin de construir un hogar, el hecho de recogerlos, empacarlos y vaciar la casa plantea de algún modo su desinstalación. A este proceso lo acompaña simultáneamente otro de selección y descarte, en el que se decide qué se va y qué se queda, eligiendo o desechando a la vez recuerdos, hábitos y formas de relacionarse con las personas, el tiempo y el espacio (Marcoux, 2001a). Al ser indagados por aquello que habían decidido llevar o dejar, los habitantes de El Morro manifestaban intenciones de prescindir de algunas piezas de mobiliario con la intención de renovarlos en sus nuevas viviendas, lo cual explica la cantidad de muebles y otros enseres dejados en las residencias. Una vez el equipaje seleccionado (figura 27) era ingresado a las volquetas encargadas de hacer la mudanza, las familias salían de sus residencias (figura 28) y las casas quedaban dispuestas para que se cumpliera la orden de demolición sentenciada el día anterior por un signo escrito con aerosol sobre la fachada. La demolición

Figuras 27 y 28. Menaje doméstico y salida del barrio.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Figuras 29 y 30. Demolición de las viviendas.

de las viviendas y el abandono de algunos enseres (figuras 29 y 30) sugieren que, en este caso particular, este ritual implica la destrucción de la dimensión física del hogar y supone la disposición de comenzar otro nuevo. Esta actitud escenifica un ritual en el que se deja atrás parte de la historia (Ureta, 2006:323) se renueva la memoria (Marcoux, 2001a) y la identidad personal (Marcoux, 2001b) para comenzar una nueva vida en otro espacio, llevando estrictamente lo necesario para tal fin. Al final, sobre las ruinas de cada una de las viviendas, como si se tratará de la reconquista de un territorio perdido, se izaron veletas de varios metros

Figura 31. Veletas sobre las ruinas de las viviendas.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 32, 33 y 34. Arribo a las urbanizaciones.

de alto (figura 31). Estos símbolos no representaban la memoria del pasado ni tampoco los conflictos que forjaron durante años una parte de la historia de Medellín. Eran, más bien, una estrategia estético-política que advertía la legalización de unos predios que estaban perdidos y que volvían a ser del Estado. En un ambiente de institucionalidad oficial, generado por diferentes imágenes, la entrega de las llaves oficializaba la adjudicación de las viviendas a las familias recién llegadas. Una vez completado el procedimiento éstas procedían a ingresar sus pertenencias y a instalar, en una nueva casa, su hogar (figuras 32-34). 44

El disc u rso de l a v i v i en da de i n t er és soc i a l Además de ser un medio para solucionar el problema de vivienda de las poblaciones con menos ingresos, desde sus orígenes, la financiación de vivienda pública fue un instrumento privado y estatal para comprometer, a través del crédito, a la naciente clase obrera (Saldarriaga y Carrascal, 2006). En últimas, el objetivo era amoldar el carácter social y cultural de sus residentes, así como ejercer control sobre el territorio al otorgar viviendas públicas en diferentes lugares (Kalluz y Law Yone, 2002). En este sentido, se puede evidenciar que el discurso de inclusión social que estructuró el proceso de reasentamiento estuvo acompañado de una serie de estrategias de normalización, higienización, legitimación e inserción a la legalidad de esta comunidad, expresadas en el intercambio de una vivienda informal (en una zona céntrica), por una oficial nueva (en una zona periférica despoblada). Igualmente, en el compromiso de mantener limpias las zonas públicas de las urbanizaciones y en la obligación de cancelar oportunamente los servicios públicos. En resumen, el proceso estableció el compromiso de iniciar una vida nueva y configurar un nuevo hogar acorde a la vivienda que comenzarían a ocupar. Las viviendas entregadas están compuestas por edificios de apartamentos que en su exterior e interior retoman estrategias constructivas propias de la arquitectura moderna de la primera mitad del siglo xx (figuras 35 y 36), en especial en lo referente a la vivienda mínima, entendida como un modo de vivir

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Figuras 35 y 36. Urbanizaciones la huerta y la aurora.

y una forma de hacer ciudad propias, y en cierta forma exclusivas, a los sectores sociales de más bajos recursos (Saldarriaga y Carrascal, 2006). Las viviendas encarnan muchos de los ideales de la arquitectura y la vivienda pública moderna, tanto en un sentido estructural, como en lo referente a las formas de habitar que propone. Sin embargo, como ya era sabido desde hace tiempo, estos paradigmas no se ajustan a las determinantes culturales de las comunidades pobres, especialmente a las del denominado Tercer Mundo, que han demostrado resistirse al anonimato, la uniformidad y la concepción rígida de la vida moderna que el paradigma propone (Saldarriaga y Carrascal, 2006). La Aurora y La Huerta no son la excepción y al incorporar las formas de habitar de la cultura popular en los entornos domésticos de la arquitectura social, las tácticas de la “malicia indígena,” con las que usualmente estas comunidades configuraban su habitar, no demoraron en manifestarse. Ca sa n u e va, v i da n u e va Durante el proceso de construcción del proyecto se realizaron simulaciones gráficas de las viviendas en las que se proponían dos formas diferentes para la división de los espacios y el amoblamiento (figura 37). En ellas se recreaban gráficamente los componentes de una vivienda convencional. La primera con tres habitaciones, ideal para una familia nuclear de cuatro personas. La segunda, con dos habitaciones, se concibió para una familia de tres miembros, con habitaciones ampliamente equipadas respecto al mobiliario, y todas con televisor. En las zonas sociales se ubicaron sala, comedor y estudio en la primera, mientras en la segunda se propuso una sala y barra americana. Para la cocina se propuso estufa, nevera y lavadora con el espacio dividido por puertas y paredes. Con esta simulación se reafirma el compromiso y se motiva a los habitantes a iniciar una vida nueva acorde a su nueva condición social: propietarios de una vivienda oficial.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figura 37. Modelos de amoblamiento para las viviendas. 46

A pesar de que estas sugerencias se entienden como mejoras a largo plazo, las características socio-demográficas de los hogares reubicados plantean inquietudes respecto al logro de estos ideales propuestos. Las formas de apropiación inicial del entorno doméstico se desvían ampliamente de lo que se esperaba fuera el comienzo de una vivienda con esas características. Esto se evidencia en la reconfiguración del sentido de hogar por medio de formas de habitar que entremezclan: a) los vestigios de sus formas de vida campesinas, expresadas en relaciones sociales comunales y manifestaciones culturales propias de lo rural; b) las formas de habitar de la vivienda informal, caracterizadas por la auto-construcción, la reutilización de objetos y la decoración ecléctica; y 3) las formas de habitar propuestas por la arquitectura moderna, que conciben la vivienda como un espacio racional, distribuido según funciones y ocasiones concretas; higiénico, austero, esquemático, eficiente y funcional (Saldarriaga y Carrascal, 2006). Es a partir de la interrelación de esos tres elementos que se pueden describir los patrones socioculturales que explican el proceso de apropiación de estas viviendas y de la cultura material de los hogares que las habitan. RE CON F IGU RAC IONES DE L SENTI D O DE HOGAR Varios estudios sobre la vida doméstica en viviendas construidas por el Estado como parte de sus políticas han demostrado que, en la práctica, los ideales arquitectónicos de los productores generalmente entran en conflicto con las formas de habitar de los residentes. Esto lleva a que, en general, las intencio-

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

nes y las estrategias de modernización y normalización que estos proyectos encarnan no se cumplan (Attfield, 1999; Kallus y Law Yone, 2002; Miller, 1988; Ureta, 2006). Este reasentamiento no es la excepción ya que en las formas de apropiación del entorno doméstico de las viviendas nuevas, aparecen diferentes formas de interpretación de las políticas del Estado y los discursos de la vida moderna. El ba r r io: el ca m po i nserta do La mezcla de lo campesino, lo popular y lo moderno en la reconfiguración del hogar se hace evidente en los modos de habitar el exterior de la vivienda, y se refleja en la configuración del espacio barrial. Pocos días después de ser reubicados, como lo muestran las figuras 38-40, los habitantes comenzaron a utilizar las zonas verdes de las urbanizaciones para el cultivo de plantas, tanto comestibles como ornamentales, y para mantener afuera animales domésticos como perros y gallinas. Esto, sumado al entorno geográfico en el que se ubican, imprime sobre las urbanizaciones estéticas rurales que contradicen su vocación racional y urbana, trayendo a la memoria escenas de la vida doméstica de la vivienda informal. “H agá monos aqu í a f u er ita” La altura de los edificios, la propiedad de espacio de tránsito de las áreas peatonales y la falta de mobiliario en las zonas comunes restringen las relaciones sociales entre vecinos al no propiciar un lugar para tal fin. Sobreponiéndose a estas características de la vis, y como lo ilustra la figura 41, las personas exteriorizan sus prácticas de socialización propiciando nuevos entornos y actividades de tipo comercial sobre el espacio público, en las que sobre la verticalidad de las urbanizaciones se impone la horizontalidad de las relaciones sociales. A esto debe agregarse la apropiación física de algunos lugares, utilizados como depósitos o parqueaderos (figuras 42-43), que emplazan funciones de la casa fuera de la residencia, lo cual demuestra que parte de la vida doméstica de las personas y una parte importante de los procesos de configuración de su hogar tienen lugar fuera de la vivienda.

Figuras 38, 39 y 40. Exteriores de la urbanización colonizados por prácticas propias de la vida en los entornos.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 41, 42 y 43.

Las viviendas con actividad comercial que fueron reubicadas implementan estrategias comerciales similares a las usadas en El Morro en las que el espacio residencia es convertido en espacio comercial. Se da también una apropiación de espacios como las fachadas, los corredores y las zonas comunes al interior de los bloques que son utilizados como canales para promocionar sus productos y servicios a través de estrategias comerciales empíricas que imprimen sobre el barrio las estéticas del comercio informal (figuras 44-46). La figura 47 muestra una de las tiendas del barrio La Huerta donde los usos domésticos, sociales y comerciales del espacio barrial se materializaron en un conjunto de muebles autoconstruidos con madera los cuales configuran una zona de encuentro y esparcimiento para que los compradores de paso se conviertan en visitantes. Estas formas de apropiación del espacio del barrio, permiten a la tienda recuperar el carácter social que la caracterizaba en la vivienda informal. Este conjunto de prácticas han transformando la vocación anónima y de no lugar propia de los espacios públicos, para imprimir en ella un aire de comunalidad que sobrepasa el distanciamiento vecinal que produjo la asignación por sorteo de las viviendas y que reconfigura unas relaciones barriales similares a las del barrio de origen. El espacio público de estas urbanizaciones, al ser apropiado por los habitantes y adaptado a sus formas de vida, es convertido en una extensión doméstica que puede considerarse como un espacio más de cada apartamento, que adquiere características heterogéneas según las diferentes formas de apropiación. Es, a la vez, un lugar social en el que la comunidad expresa formas de sociabilidad, que por sus particularidades

Figuras 44, 45 y 46. Apartamentos con actividad comercial.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

49 Figura 47. Mobiliario autoconstruido en el exterior de una tienda.

no logran ajustarse al espacio arquitectónico, por lo que continuamente irán adaptándolo. L a ca sa de fach a da La apropiación estética de las fachadas no es exclusiva de la vivienda informal. Como lo anota Fonseca, en la vis, la homogeneidad del resultado formal de los planteamientos iniciales muy rápidamente se transforma con la individualización de cada una de las unidades ya ocupadas (Fonseca 2004:95). En las urbanizaciones estudiadas los residentes usan este elemento no solo como una superficie bidimensional, sino como un lugar para proyectar al exterior su identidad. En la decoración de las zonas de acceso a los apartamentos los habitantes han implementado tácticas decorativas en las que se utilizan plantas para crear umbrales que median entre el exterior y el interior doméstico (figuras 48 y 49). Los espacios de los balcones, las ventanas y las zonas comunes de los apartamentos son utilizados recurrentemente para tender a secar la ropa, a tal punto que se convierten en parte de la identidad del barrio (figura 50). La concepción tridimensional de la fachada que se tiene en la vivienda informal como un espacio íntimamente ligado al interior de la residencia y casi privado en un sentido territorial, se ve reconfigurado en La Aurora, a través de

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 48, 49 y 50. Apropiaciones estéticas y funcionales de fachada.

la privatización espontánea de la zona verde aledaña a uno de los apartamentos en la cual sus habitantes crearon un cerco para jardín (figura 51).

L a ca sa en obr a El interior de las viviendas de ambas urbanizaciones se ha concebido arquitectónicamente como un espacio abierto, sin puertas ni divisiones, para que las personas lo distribuyan según sus expectativas o siguiendo las propuestas de amoblamiento sugeridas. Estas posibilidades suponen en términos sociales una motivación para que las familias realicen reformas que materialicen el progreso que supone su nueva vida. Sin embargo, estas “ventajas” son interpretadas por los habitantes de diversas formas, en general lejanas de las sugeridas, las cuales

Figura 51. Privatización del espacio exterior.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

51 Figura 52. Técnicas primarias implementadas en la reforma de las viviendas.

incluyen reformas y remodelaciones a través de la autogestión de procesos arquitectónicos y técnicas auto-constructivas similares a las que implementaban en El Morro. La figura 52 evidencia esto al mostrar una de las viviendas de La Huerta en la que una pared divisoria fue fabricada con madera, hecho que convierte las expresiones de la arquitectura informal en algo representativo de la vivienda pública (Ureta, 2006:321), y convierte estos apartamentos en proyectos inacabados y siempre en proceso. En tor nos en tr e m ez c l a dos En la distribución del espacio arquitectónico de los apartamentos se pueden observar divisiones según las funciones de la vivienda tradicional moderna, por lo que generalmente tratan de separar las áreas sociales de las zonas privadas y de las de servicios. En la separación de los espacios utilizan textiles que son instalados a manera de cortina entre los espacios que se quiere dividir y, en otros casos, muebles entre un lugar y otro. Sin embargo, la precariedad de estas tácticas no logra una división real, ni del espacio físico ni de sus funciones. Como se expone en las figuras 53-54, este hecho genera una serie de paredes ilusorias que hacen de la privacidad y la intimidad elementos escasos. Parecería que toda la vida doméstica se realizara en un mono-espacio, como era costumbre en la vivienda informal.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 53 y 54. Paredes ilusorias.

En otras viviendas no se ha realizado ningún tipo de división, lo cual hace que el carácter racional, higiénico y moderno del espacio arquitectónico entre en tensión con el carácter auto-constructivo de los entornos y objetos domésticos, así como con las prácticas que les dan uso y sentido. Esto genera una disonancia entre las funciones concebidas para cada lugar y las prácticas que lo habitan, la cual se manifiesta en actividades domésticas que, al igual que en la vivienda informal, trascienden los lugares a los que están confinados. El resultado es una estética de casa abierta, en la que los limites que separan las funciones, los usos y los significados se entremezclan en uno solo. Las figuras 55 y 56 muestran apartamentos sin ninguna forma de división, por lo que en un mismo espacio se da continuidad entre las zonas sociales y las habitaciones, lo que genera entornos domésticos entremezclados. Estas condiciones generan formas de apropiación que reconfiguran el sentido de hogar propio del interior doméstico de la vivienda informal, en el cual todas las habitaciones y ocasiones confluyen unas con otras en los mismos objetos, impregnando de multifuncionalidad el hábitat resultante. Las características espaciales de la vivienda obligan a eliminar muchos de los usos pasivos que tienen las habitaciones en el contexto de la vivienda moderna. Éstas y su equipamiento difieren ampliamente del propuesto y no se limitan

Figuras 55 y 56. Entornos entremezclados.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

53 Figura 57. Habitación pública.

a usos nocturnos, sino que se ajustan a necesidades funcionales que surgen durante el día, convirtiéndose en escenarios de ocio, socialización y entretenimiento. Como lo expone la figura 57, la privacidad e intimidad que prometen estos espacios se disuelve y, ante la falta de divisiones o la transparencia de las existentes, la habitación se convierte en un espacio social. Las características socio-demográficas de las familias y la austeridad de sus enseres, compuesto básicamente por la cama, algunos muebles auxiliares y la decoración, se contradice con el lujo del amoblamiento propuesto por los ejecutores del proyecto el cual incluye cama, televisor, nochero y computador. La propuesta mobiliaria para las cocinas incluía nevera, fogón y lavadora. El mesón y el lavadero estaban incorporados. Debido a las dimensiones del espacio y de los objetos, los electrodomésticos y las prácticas de cocina se apropian de otros espacios y es común que, como se observa en la figura 58, la nevera y otros electrodomésticos se ubiquen en las áreas sociales. Es igualmente común que el consumo de alimentos se realice en la sala o en las habitaciones, prescindiendo de mobiliario y de los rituales que la vida moderna ha escenificado en el comedor (Arango, 1997). En el interior de la cocina las formas de ordenamiento espacial no son muy distintas a las de la vivienda informal: se hace uso de las paredes para colgar las ollas y demás utensilios. Los bajos del lavaplatos se cubren con cortinas

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

54 Figura 58. Cocina abierta.

y se siguen usando tácticas decorativas similares, como la de vestir algunos electrodomésticos (figuras 59-61). Por no contar con servicios públicos adecuados en sus residencias de origen, la higiene, el aseo y lavandería en la vis son actividades que presentan tensiones entre los lugares y las maneras en que se realizan. Bañarse en una ducha y usar lavaplatos o lavadero, son actividades relativamente nuevas, por lo que su práctica se combina con las tácticas de higiene y aseo de la vivienda informal. Prevalece entonces, en el espacio de la ducha el baño con coca (figura 62) y el poncherazo en el lavaplatos y el lavadero, lo cual riñe con los ideales de la higiene y la limpieza propuestos por la vivienda. Como lo muestra la figura 63, similar a los proyectos de vivienda pública de otros países, el baño se convierte en área de servicios mixtos donde se lava y se seca la ropa (Drabkin-Darin, 1959

Figuras 59, 60 y 61. Reconfiguraciones de la cocina.

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Figuras 62, 63 y 64. La coca, el poncherazo y el baño de ropas.

citado por Kallus, 2002:376). En muchas residencias hacen uso del servicio de alquiler de lavadora una vez a la semana, y ese día, dadas las circunstancias de la zona de ropas, toda la casa es convertida en tendedero (figura 64). H ága lo ust ed m ismo El amoblamiento propuesto para estos espacios de las viviendas era austero, compuesto por sets con características formales similares, dispuestos en un orden geométrico que hacía referencia a las funciones tradicionales de cada uno. En contravía a estas propuestas, el equipamiento de estos espacios presenta propiedades estructurales heteróclitas, tanto en sus materiales como en las técnicas que les dan forma, funciones múltiples y estéticas propias de la cultura material popular.

Figura 65. Sets de mobiliario heterogéneos y en mal estado.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 66 y 67. Amoblamiento de cocina autoconstruido y reutilizado.

Las piezas de mobiliario son combinadas unas con otras sin importar su estilo o su función, por lo que los entornos y las ocasiones de uso que generan no logran delimitarse completamente. Muchos de ellos, como los de la figura 66, son muebles que han sido comprados, usados o recuperados de la basura, por lo que evidencian desperfectos, reparaciones y mal estado. En otros casos, como se expone en la figura 67, el mesón de la cocina es complementado autoconstruyendo extensiones de madera sobre las que se coloca el horno. Otra táctica de amoblamiento consiste en instalar sistemas de almacenamiento reutilizados (figura 68) o, en ocasiones, autoconstruidos, por lo que puede decirse que un patrón de la cultura material de la vis es que se da continuidad a sus estructuras arquitectónicas modernas por medio de objetos vernáculos. Ca sa bel l a La decoración doméstica juega un papel muy importante en el proceso de conversión de una casa en hogar ya que a través de los objetos que la proyectan se configura lo que Schmidt (1974) denomina el alma de la casa. Esta forma de apropiación del espacio es llevada a cabo generalmente haciendo uso de productos de consumo masivo que son transformados en objetos inalienables (Chevalier 2002:849) a través de sus formas de intercambio, uso y significación, así como, también por medio de adornos autoconstruidos y de objetos familiares. Dando continuidad a sus patrones de gusto, se observa un interés general por disponer adornos en diferentes lugares aprovechando las estructuras de la residencia. La decoración pone en juego de nuevo lo sagrado con lo profano, como se puede observar con las imágenes de Jesucristo y de Piolín (figuras 69 y 70). Como lo muestra la figura 71, el televisor y sus estructuras de ubicación generan especies de altares domésticos en los que se rinde culto a los miembros de la familia a través de retratos, diplomas y fotografías. En las superficies de las paredes la cultura material del amor toma forma por medio de regalos que

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Figuras 68 y 69. Decoración religiosa y comercial.

no han salido de su empaque, tarjetas, afiches y mensajes de cariño hechos a mano (figuras 72-74). Estas manifestaciones de la belleza prosaica permiten comprender toda una serie de tácticas decorativas que contradicen las normas de la cultura oficial, los cánones de la vida moderna, los dogmas de la sociedad de consumo y las propuestas de amoblamiento que les fueron sugeridas. En este sentido, la decoración doméstica de las viviendas no ha servido para constituir viviendas racionales, higiénicas o modernas, pero ha dado como resultado, según las propias palabras de sus habitantes, “casas muy bonitas”. Se entiende, en este caso,

figura 70. Altares domésticos en torno al televisor.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

Figuras 71, 72 y 73. Paisajes de la belleza prosáica.

lo “bonito” como una manera de resistencia a la homogenización, la uniformidad y el anonimato de la vis, y como una forma de establecer un nexo con sus tradicionales formas de habitar el entorno doméstico. En estos casos, como la han demostrado diferentes estudios sobre la fotografía familiar (Rose, 2003:12), la exhibición de regalos, (Money, 2007:367), la ornamentación doméstica en general (Chevalier, 2002:851) y la decoración no son únicamente estrategias estéticas sino, ante todo, tácticas que permiten a los miembros del hogar mantener vínculos con otras personas, con otros lugares y con tiempos pasados. Dichos vínculos son mantenidos constantemente en la memoria gracias a los objetos que funcionan como mementos que mantienen relaciones interpersonales (Parkin, 1999:317) e incluso como sustitutos de personas muertas (Metha y Belk, 1991, citado por Marcoux, 2001a). CONC LUSIONES El hoga r móv i l El hogar es el resultado de las formas de habitar el tiempo y el espacio doméstico. No es separable en algo físico o simbólico, sino más bien es una construcción que se nutre de ambos, y, en tanto que se nutre de las relaciones que existen entre la casa y sus habitantes, es heterogéneo y cambiante en cada residencia. En el caso que presentamos, las viviendas de las familias reubicadas eran hechas de basura y fueron auto-construidas. A través de un conjunto de relaciones que, sumado al origen étnico de sus habitantes y a las expectativas que despertó en ellos la vida urbana, arrojó como resultado un hogar con características particulares. Al ser trasladado, y a pesar de las notables diferencias arquitectónicas de las viviendas en que fue reubicado, el hogar resultante no difiere mucho de las estructuras simbólicas del hábitat informal. Las formas de dar uso y significación a las viviendas permanecieron ya que, a pesar de ser apartamentos nuevos y modernos, las tácticas que lo habitan son aún las de la cultura popular. En los procesos de reconfiguración del hogar en las viviendas de interés social los objetos juegan un papel importante, en la medida que es a través de ellos que se dibujan técnicas, funciones y estilos sobre la estructura

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

vacía. De ahí que se pueda considerar la cultura material doméstica, es decir, el conjunto de objetos que reflejan los modos en que una casa es habitada, como el soporte físico en el que, más allá de la casa, está inscrito el sentido de hogar. Es precisamente su carácter móvil el que permite que las interacciones (usos y significados que cada uno materializa) que lo constituyen puedan ser sacadas de casa, llevadas en una volqueta y reinstaladas en un nuevo entorno. Esto demuestra que, por más que se trate de transformar, el hogar informal sobrevive en los objetos, aunque la casa en la que se había construido sea demolida. Otr a s ca r a s de l a moder n i da d No cabe duda que las viviendas de interés social entregadas a los habitantes de El Morro en el proceso de reubicación representan una infinita mejora en su calidad de vida. Tampoco se puede desconocer que a través de éstas hay toda una serie de estrategias de homogenización y de inclusión a la vida moderna en el sentido que la plantea actualmente la sociedad de consumo. Las simulaciones gráficas de las viviendas y las propuestas de amoblado ofrecidas para ellas encarnan un ejemplo de vivienda, de familia y de hogar ideal en un sentido estatal, social y cultural. Tal vez estos ideales no se reflejan en las casas tal y como fueron entregadas, pero quedan planteados como un proyecto que sus habitantes se comprometen tácitamente a ejecutar. Sin embargo, cuando las familias ponen en marcha el amoblamiento de sus viviendas, el proyecto que emprenden es muy distinto al propuesto. Las nociones de progreso y mejoramiento que propone la arquitectura abierta de los apartamentos, al ser interpretadas por sus habitantes, se materializan en espacios híbridos, multifuncionales y flexibles, que en su equipamiento, uso y significado no se diferencian mucho de los de la vivienda informal. De este modo la racionalidad, higiene y modernidad del hogar propuesto por la vis, se desdibuja ante las tácticas de la “malicia indígena”, caracterizadas por la autogestión, la autoconstrucción y la reutilización. Estas expresiones, lejos de ser primitivas y salvajes, o de ir en contra de la transformación de Medellín, lo que permiten entrever son las diferentes formas en que el proyecto puede ser interpretado, permitiendo que la cultura resultante tenga variadas facetas, entre ellas, las de este hogar en tránsito que entremezcla formas de habitar rurales, informales y modernas. A través de este estudio se puede concluir que la cultura material popular es el conjunto de objetos y entornos cuyos usos y significados reflejan los modos en que las masas participan, a su manera, en las dinámicas de la sociedad de consumo. Para ello, se valen de la apropiación física y simbólica de los productos impuestos por el orden dominante. .

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d iciemb r e 2 0 0 8

R E F E R ENC I AS :

Alcaldía de Medellín 2006 Proyecto de Intervención Integral del barrio Moravia. Plan de Desarrollo 2004–2007 N°12. Medellín: Alcaldía de Medellín Alcaldía de Medellín 2006b Moravia: Crecer para dejar huella. En: La buena gente de la Alcaldía. Mayo–Junio de 2006. Medellín: Alcaldía de Medellín. Arango, Gilberto 1997 La Poética: de la casa de patio a la casa moderna. Medellín: Universidad Nacional de Colombia. Attfield, Judy 1999 Bringing modernity home: open plan in the British domestic interior. En At Home: An anthropology of domestic space. Cieraad, Irene (Ed) New York: Syracuse University Press. Carvajalino, Hernando 2004 “Estética de lo popular: los engalles de la casa”. Serie Ciudad y Habitat N°11. Bogotá: Barrio Taller. Chevalier, Sophie 1998 From woollen carpet to grass carpet: bridging house and garden in an English suburb. En: Material Cultures. Daniel Miller(Ed.) U.K: Chicago Press. De Certau, Michel 1996 La invención de lo cotidiano 1. México: Universidad Iberoamericana. Delgado, Manuel 1999 El animal público. Barcelona: Anagrama Delgado, Manuel 2002 Disoluciones urbanas. Procesos identitarios y espacio público. Medellín: Universidad de Antioquia. Echeverry, Natalia 2007 La piel del morro. Medellín: Universidad Nacional de Colombia. Gómez, Carlos 2005 “Moravia a la espera de su oportunidad” El Colombiano. Octubre 16 de 2005 Goméz, Eduardo; Sierra, Erika; Montoya, Herman 2005 Moravia: memorias de un puerto urbano. Alcaldía de Medellín. Secretaría de Cultura Ciudadana. Kallus, Rachel and Law Yone, Hubert 2002 National Home/Personal Home: Public Housing and the Shaping of National Space in Israel. European Planning Studies. Vol.10 N°6 pp.765-779 Kellett, Peter; Moore, Jeanne 2003 Routes to home: homelessness and home-making in contrasting societies. Habitat International Vol.27 pp.123–141 Koppitof, Igor 1991 La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como proceso. En: La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo. Leroi-Gourhan, Andre 1971 El gesto y la palabra. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Marcoux, Jean-Sébastien 2001a The refurbishment of memory. En: Miller, Daniel (Ed.) Home possessions. Material culture behind closed doors. Oxford: Berg. 2001b The ‘casser maison’ ritual: Constructing the self by emptying the home. Journal of Material Culture. Vol.6 N°2 pp.213–235 McCarthy, Anna 2000 The misuse value of the TV set. Reading media objects in transnational urban spaces. International journal of cultural studies. Vol. 3 N°3 pp307-330. Miller, Daniel 1988 Appropriating the State on the Council Estate. Man (NS) Vol.23 pp.353-372

hogar en tr ansito | juan diego sanín santamaría

Money, Annemarie 2007 Material Culture and the Living Room: The appropriation and use of goods in everyday life. Journal of Consumer Culture Vol.7 N°3 pp.355-377 Morin, Edgar 1998 El método II. La vida de la vida. Madrid: Catedra Parkin, David 1999 Mementoes as transitional objects in human displacement. Journal of Material Culture Vol.4 N°3 pp.303–320 Pounds, J.G.Norman 1989 La vida cotidiana: Historia de la cultura material. Barcelona: Crítica Preston, Suzanne 2006 Vernacular Architecture. En: Handbook of material culture. Chris Tilley (Ed.) London: Sage Reyes, Catalina 1996 Aspectos de la vida social y cotidiana de Medellín. Colombia: Colcultura Rybczynski, Witold 1986 La casa: Historia de una idea. Madrid: Nerea Rose, Gillian 2003 Family photographs and domestic spacings: a case study. Transactions of the Institute of British Geographers Vol.28 N°1 pp.5-18 Schmidt, Ekambi 1974 La percepción del hábitat. Barcelona: Gustavo Gili. Saldarriaga, Alberto. Carrascal, Rodrigo 2006 Vivienda social en Colombia. Colombia: Premio Corona. Ureta, Sebastian 2006 Domesticating homes: material transformation and decoration among low income families in Santiago, Chile. Home Cultures Vol.4 N°3 pp.311-336.

A n t ro p o l o g í a y C i u da d : H ac i a u n a ná l i si s c r í t ico e histór ico Andrés Salcedo Fidalgo Doctor en Antropología de la Universidad de California Profesor asociado del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia asalcedofi@unal.edu.co Austin Zeiderman Candidato a Doctor en Antropología social y cultural Universidad de Stanford agz@stanford.edu

Resumen:

Partiendo de una discusión teórica

A b s t ra c t :

Departing from a theoretical

sobre la relación entre antropología y ciudad

discussion of the relationship between

proponemos problematizar los fundamentos

anthropology and the city, we problematize the

tanto de los estudios urbanos como los estudios

foundations of both urban and anthropological

antropológicos. En lugar de ver a la ciudad

studies. Rather than viewing the city as a

como una categoría universal y fija resaltamos

stable and universal category, we emphasize

las posibilidades que tiene la antropología

the possibilities anthropology has to approach

para abordar las ciudades como productos

cities as products of historically-situated

de prácticas sociales históricamente situadas.

social practices. We illustrate this proposal by

Ilustramos esta propuesta deteniéndonos en

focusing on urbanistic projects in the city of

los proyectos urbanísticos de Bogotá en tres

Bogotá during three historical moments and

momentos históricos y en las imaginaciones

by analyzing contemporary imaginations of the

contemporáneas de las ciudades del futuro.

cities of the future.

Palabr as clave

Keywords

Ciudades, prácticas espaciales, antropología urbana, Bogotá

Cities, spatial practices, urban anthropology, Bogotá

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 6 3 - 97 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : n o v i e m b r e d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 8

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

A n t ro p o l o g í a y C i u da d : H ac i a u n a ná l i si s c r í t ico e histór ico

Andrés Salcedo Fidalgo Austin Zeiderman1

I n t roducción

ste ensayo recoge un esfuerzo colaborativo a dos manos en el cual nos proponemos plasmar algunas reflexiones que surgieron desde nuestras propias prácticas investigativas así como del deseo de proponer una discusión teórica actualizada sobre la antropología de las ciudades y sus potencialidades en el mundo contemporáneo. Uno de nosotros parte de su investigación sobre los discursos emergentes del riesgo en las periferias de Bogotá, ciudad en la que está realizando su trabajo de campo desde hace varios meses. El otro propone ilustrar nuestra propuesta de un análisis socioespacial de ciudades tomando tres proyectos urbanísticos que han tenido lugar en Bogotá, ciudad en la cual ha vivido siempre y en la que ha tenido lugar su práctica antropológica sobre el miedo al crimen, el desplazamiento y procesos de urbanización. La intención del escrito es entonces establecer un diálogo entre la antropología y la ciudad tomando a esta última como proyecto de ordenamiento socioespacial alejado de la descripción de unidades espaciales coherentes y cerradas y cercano a un análisis crítico de la confluencia de prácticas discursivas históricamente situadas. Este texto es, entonces, una invitación para revertir la mirada del antropólogo sobre una realidad desbordante, compleja y discordante que muchas veces claudica debido a los retos 1. Andrés Salcedo es PhD de la Universidad de California, Irvine, profesor asociado del departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, investigador y coordinador del grupo Conflicto Social y Violencia del Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Austin Zeiderman es candidato al PhD en antropología en Stanford University.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

metodológicos que ésta supone: abordar de manera simultánea las condiciones históricas de producción, los discursos y las prácticas en los cuales emergen las ciudades. El segundo propósito que subyace a este escrito es descolonizar los paradigmas eurocéntricos que han dominado y reducido los análisis de lo urbano y el urbanismo a la historia de la ciudad europea moderna. Para esto nos parece que es precisamente la antropología la llamada a cuestionar muchos supuestos y visiones dicotómicos que suelen presentar una realidad urbana moderna, industrial, cambiante y occidental opuesta a un mundo rural y tradicional visto como congelado en el tiempo y menos occidentalizado. La ciudad en tanto concepto también es un reto epistemológico para sacudir algunas premisas tradicionales de los mismos métodos antropológicos en su búsqueda y descripción de comportamientos extraños, anodinos o exóticos. El objetivo del análisis que proponemos aquí es precisamente el de exponer unas propuestas sobre una antropología espacial e histórica adecuada al análisis de ciudades contemporáneas y sus ordenamientos sociales. Tomando el caso de la ciudad de Bogotá, proponemos una lectura histórica selectiva, sin intentar ofrecer un recorrido histórico completo, de varios momentos particulares en los cuales la ciudad fue objeto de planeación y reflexión, y su población blanco de intervenciones y proyectos de transformación a gran escala, tanto cultural como física. Abordaremos la forma como la ciudad fue objeto de experimentación para el proyecto de la Conquista sirviendo los intereses de extracción de riqueza y control de población. También discutiremos cómo la ciudad fue modificada al convertirse en símbolo de la construcción de nación al igual que terreno intelectual y económico propicio para corrientes de pensamiento que buscaban emplear la ciudad como instrumento de integración y progreso. Mostraremos cómo a finales del siglo XX en Bogotá el discurso sobre el crimen y la seguridad enmarcan los intentos de una administración que, desde la academia, intenta modificar y corregir ciertos comportamientos de los ciudadanos en una ciudad caótica y violenta. Luego abordaremos el agotamiento del paradigma moderno que durante mucho tiempo acompañó la utopía de la ciudad occidental al igual que el desvanecimiento de las escalas unilineales desarrollistas que clasificaban las ciudades en urbes desarrolladas y del Tercer Mundo, para demostrar cómo las megaciudades parecen marcar el derrotero de los futuros asentamientos urbanos. La emergencia de un nuevo discurso sobre la megaciudad mira a las periferias de las grandes ciudades contemporáneas del sur como los lugares en los que en un futuro muy próximo todos tendremos que convivir con circunstancias sociales explosivas, donde la vida misma está en riesgo.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

I . L a a n t ropol ogí a y l a ci u da d

El luga r del ca m po en l a a n tropol ogí a El eminente antropólogo norteamericano Clifford Geertz alguna vez postuló la siguiente máxima metodológica: “Los antropólogos no estudian aldeas [...]; estudian en aldeas” (1973:22). Al insertar la preposición, Geertz intentó enfatizar la primacía de los conceptos teóricos generales desarrollados a partir de estudios etnográficos en aldeas, además de las particularidades locales de las aldeas mismas. No obstante, al diferenciar la antropología en las aldeas de la antropología de las aldeas, la afirmación de Geertz también refleja la tendencia a reificar la “aldea” como el indiscutible contenedor espacial dentro del cual ocurre la investigación etnográfica, así como la renuencia de la antropología a comprometerse críticamente con cuestiones de lugar. Esto se hace aún más evidente cuando Geertz afirma: “Se pueden estudiar diferentes cosas en distintos lugares [...]. Pero eso no convierte al lugar en el objeto de estudio” (Geertz 1973: 22). Ahora, a casi treinta años de Geertz, la antropología parece tambalearse, sin saberlo y paradójicamente, hacia un aprieto similar en su estudio de un locus diferente: no la aldea, sino la ciudad. En las décadas que siguieron al enunciado de Geertz, la crítica externa de los interlocutores de la disciplina (Said, 1989) y la autorreflexión disciplinaria (Clifford y Marcus, 1986; Fabian, 2002; Gupta y Ferguson, 1997) han llevado a la antropología a cuestionar el estatus privilegiado y el legado colonial de la “aldea” y sus cualidades asociadas de lejanía, aislamiento, otredad, simplicidad, pureza y homogeneidad —tanto así que la máxima de Geertz, al punto que vinculó la antropología al escenario de la aldea, ahora suena absolutamente curiosa—. Sin embargo, en el presente la disciplina está en peligro de cometer errores similares con respecto a la ciudad. Pues los antropólogos, con unas pocas excepciones notables que se discutirán más adelante en este ensayo, están realizando de manera creciente su trabajo de campo en escenarios urbanos sin pensar crítica y reflexivamente acerca de la “ciudad” a la vez como un locus y como un objeto de análisis etnográfico. En la medida en que aumenta el número de antropólogos trabajando en locaciones urbanas, la disciplina corre el riesgo de casarse, sin sentido crítico, con otra unidad espacial —la ciudad—, sin indagar sobre los supuestos tácitos detrás de ese casamiento o de sus implicaciones teóricas. Esto no quiere decir que dichos asuntos hayan sido ignorados por los antropólogos. Desde mediados del siglo XX, y especialmente en América Latina y África, generaciones de antropólogos se han venido enfrentando en sus trabajos de campo con los problemas metodológicos y epistemológicos relativos a la ciudad como sitio de campo (Hannerz, 1980). Sin embargo, los términos en

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

que se han planteado estos temas limitan el rango de posibles respuestas. Para citar un ejemplo común, se ha señalado con frecuencia que las ciudades no ofrecen un todo conocible ni un límite geográfico fácilmente identificable con el cual delimitar una investigación etnográfica. En comparación con un estudio de aldea, el espacio de posibilidad —tanto real/geográfico como conceptual/ epistemológico— parece infinito. A menudo esto ha llevado a los antropólogos a confinarse en una sola comunidad o vecindario en la ciudad (“los estudios de barrio”), lo que les permite conservar el tipo de orientación basada en la aldea, tan familiar a generaciones de etnógrafos, en vez de cuestionar los supuestos sobre los que se basa esta orientación (cf. Ferguson, 1999:271, f.15). Emergiendo de este acertijo, la pregunta de si es preferible hacer antropología en las ciudades o antropología de las ciudades ha sido una perpetua espina clavada en el costado de la disciplina. Más adelante, en este ensayo, argumentaremos que oponer las implicaciones epistemológicas y metodológicas de estas dos preposiciones (“de” versus “en”) es más desorientador que instructivo. Como una alternativa, buscamos examinar la antropología y la ciudad en relación una con la otra por razones que, creemos, eventualmente se aclararán. Pero primero consideremos algunas perspectivas claves que allanan el camino para este tipo de investigación. Despl a z a r l a c u estión u r ba na Nuestra investigación sigue, si bien de maneras poco convencionales, un número de movimientos teóricos realizados a lo largo de las últimas tres décadas. Aunque un recuento completo de todos estaría por fuera del alcance de este ensayo, un lugar instructivo para empezar son las perspectivas claves de Manuel Castells y Raymond Williams. Castells argumenta, en una crítica de la escuela de sociología de Chicago (Park, 1969; Wirth, 1969) y de los teóricos alemanes que la precedieron (Simmel, 1969; Weber, 1969), que tratar la forma espacial o ecológica de la ciudad como el objeto primario de análisis es perpetuar un “mito de cultura urbana” (1977). Ver las maneras de vida “urbanas” como productos de una forma espacial particular es un error ideológico, oscurece las relaciones sociales y las estructuras económicas que son verdaderamente responsables de producir las formas culturales y espaciales de la ciudad. Para Castells, el espacio es resultado de las relaciones sociales y las prácticas materiales, no a la inversa. Aunque muchos han llegado a considerar esta opinión como parcial y demasiado reduccionista, pues ignora las maneras en que lo social también está siempre espacialmente constituido (Massey, 1992; Soja, 1989), Castells continúa recordándonos que, cuando tratamos de aprehender el objeto de la ciudad, bien podemos estar olvidando aquello otro que está dentro de éstas.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

Para Castells, el “mito de la cultura urbana” es una falsa apreciación que no consigue ver la ciudad como la expresión espacial de un modo o una relación de producción —por ejemplo, el capitalismo industrial—. Asimismo, para Williams las ideas de la ciudad son “formas de respuesta a un sistema social como un todo” (1973:297). Williams prosigue para argumentar: “Más obviamente de la Revolución Industrial, pero en mi opinión también desde el comienzo del modelo de producción capitalista agrario, nuestras poderosas imágenes de campo y ciudad han sido maneras de responder a todo un desarrollo social” (1973:297). Y aunque Williams es marxista al igual que Castells, como materialista cultural insiste en que no hay que desestimar las ideas de campo y ciudad como meras ideologías o mitos. Para Williams, ellas son integrales a las estructuras de sentimiento —los significados, valores y relaciones afectivas— que reflejan y a la vez sostienen las condiciones sociales históricas (1977:128-135). Así pues, siguiendo a Williams y a Castells, vemos que la antropología falla, tanto en el terreno material como en el cultural, cuando considera a la ciudad como el objeto primario de análisis. Aunque ni Castells ni Williams ofrecen un modelo enteramente satisfactorio, aclaran el terreno hacia un planteamiento más matizado para pensar sobre la antropología y las ciudades —una que considera cómo y por qué las ciudades, ya sea como formas espaciales o símbolos culturales, se producen en locaciones históricas particulares, con modos de producción específicos, y de acuerdo con relaciones de poder y prácticas sociales situadas—. En consecuencia, la “ciudad” deja de ser una categoría universal trascendente que se aplica haciendo caso omiso de las especificidades de tiempo y lugar. Otro par de perspectivas teóricas para reconsiderar la relación entre la antropología y las ciudades proviene de Henri Lefebvre y Michel de Certeau. Como Castells y Williams, Lefebvre llama nuestra atención sobre la relación entre ciudades y modos de producción. Si bien él no ve el espacio de la ciudad como una expresión directa de estructuras sociales y económicas, sino como un modo de producción en sí mismo que participa de la producción del espacio, la ciudad se convierte, a través del mercado inmobiliario, en un circuito importante de acumulación de capital y en fuente de plusvalía (Lefebvre, 1991). Queremos subrayar que en esta opinión está implícito que, para Lefebvre, el espacio de la ciudad es un producto de formas localizadas de práctica social: “Es el resultado de una historia que debe concebirse como el trabajo de ‘agentes’ o ‘actores’ sociales, de ‘sujetos’ colectivos” (2003:127). De las interacciones, las estrategias, los éxitos y los fracasos de los grupos sociales “surgen las cualidades y ‘propiedades’ del espacio urbano” (Lefebvre, 2003:127). Según Lefebvre, los urbanistas, y quizás esto también aplica para los antropólogos, “no logran percibir que cada espacio es un producto y que este producto no surge del pensamiento conceptual [...]. El espacio, como producto, resulta de las relaciones

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

de producción cuyo control está al mando de un grupo activo” (Lefebvre 2003: 154). La fetichización de la ciudad —que surge cuando se pierde de vista la labor encarnada, humana, y la acción detrás de lo que parece ser un objeto con cualidades y comportamientos propios— debe contrarrestarse analizando el trabajo (en el sentido más amplio del término) de los actores sociales, grupos y fuerzas que les dan a las ciudades sus normas y formas particulares. También podemos buscar en De Certeau una ayuda para pensar cómo el espacio de la ciudad no es producido enteramente por las “estrategias” de quienes controlan los medios de producción —la clase de los capitalistas terratenientes—, sino también por las “tácticas” de quienes usan el espacio de manera cotidiana. Como dice De Certeau, “el espacio es un lugar practicado”, para indicar que es sólo a través de las prácticas diarias de los habitantes urbanos que el espacio de la ciudad toma forma (1984:117). Desafortunadamente, Lefebvre y De Certeau crean ambos una división similar entre espacio cotidiano, vivido, y espacios abstractos de representación, al enfatizar las prácticas de ciertos actores, mientras que le permiten a otros permanecer como fuerzas desencarnadas. No obstante, juntos inspiran un planteamiento antropológico que llama la atención sobre las prácticas espaciales, productivas y cotidianas de los actores sociales. Esta breve y limitada revisión de perspectivas teóricas sobre el análisis urbano demuestra que el estatus de la ciudad en tanto objeto primario de análisis merece ser cuestionado, —ya sea que la ciudad se entienda como forma espacial, símbolo cultural o producto social. Esto tiene implicaciones para la investigación antropológica, puesto que la disciplina finalmente está empezando a discutir las ciudades desde sus complejidades, desórdenes y desencuentros. ¿Cómo, entonces, va la antropología a encarar la ausencia de adecuados compromisos teóricos con la ciudad y a evitar repetir el descuido de tratar a la ciudad como lo hizo con la aldea? Para ir más al fondo de esta pregunta se requiere examinar detenidamente la incómoda relación entre la antropología y las ciudades. L a “ca r enci a” et nogr á fica La antropología de ciudades es un oxímoron. El foco de los antropólogos nunca ha sido la ciudad y rara vez los estudios urbanos incluyeron la antropología como parte de su práctica interdisciplinaria. Sin embargo, esto también puede verse no sólo como una contradicción, sino como una tensión productiva que obliga a un repensar simultáneo de ambos campos. De ahí la importancia de situar la antropología y la ciudad en términos relacionales. Estudiar la ciudad inevitablemente problematiza suposiciones sostenidas por la disciplina antropológica. Esto se refleja cuando James Ferguson interro-

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

ga su trabajo de campo en la Zambia urbana: “¿Qué le sucede a la comprensión antropológica en una situación donde ‘los nativos’, al igual que el etnógrafo, carecen de una buena comprensión de lo que está ocurriendo a su alrededor?” (1999:19). La lección resultante nos indica que debemos remplazar nuestro ideal del sitio de campo como un todo conocible y coherente mundo social, por aquel de una “tumultuosa, ruidosa escena callejera, donde diferentes lenguajes, distintas culturas, diversos micromundos sociales y marcos de significado discordantes se lanzan todos juntos siguiendo el curso normal de las cosas” y donde cada uno “está un poco confundido” (Ferguson, 1999:208). Retando al que fuera el sine qua non de la disciplina durante buena parte del siglo XX, el trabajo de campo en la ciudad impulsa a Ferguson a argumentar que la etnografía ya no puede asumir que pasar suficiente tiempo en un lugar eventualmente revelará “comunidades coherentes y semióticamente puras” (1999:208). Así como la realidad social y cultural de las ciudades puede perturbar los supuestos tácitos hechos por generaciones de antropólogos culturales, así también la antropología puede cuestionar muchos de los fundamentos eurocéntricos sobre los que descansa el campo de los estudios urbanos. Por ejemplo, Jennifer Robinson discute que los paradigmas dominantes para entender el urbanismo están basados en un conjunto limitado de experiencias de un puñado de ciudades europeas y norteamericanas. Robinson ve la urgente necesidad de “descolonizar” la dominante imaginación de ciudades y está convencida de que es necesario re-mapear la geografía de la teoría urbana con el fin de comprender y captar los retos urbanos centrales del siglo XXI. La teoría urbana, insiste Robinson, “debería animarse a buscar formulaciones alternativas de city-ness que no reposen sobre estas categorías y que se inspiren en una gama mucho más amplia de contextos urbanos” (2002:548). Si los urbanistas se están moviendo en esta dirección, los antropólogos pueden hacer contribuciones importantes gracias a su extensa experiencia como estudiosos del mundo no occidental. Aquellos entrenados en disciplinas que ahora empiezan a cuestionar la universalidad de sus presupuestos sobre ciudades, sociedades y economías, pueden beneficiarse del imperativo antropológico de desfamiliarizar marcos conceptuales ostensiblemente naturales y situar a aquellos que se hacen pasar por universales dentro de sus contextos culturales e históricos particulares. Si la relación entre la antropología y las ciudades es potencialmente tan productiva, ¿por qué, entonces, con unas pocas excepciones notables, los antropólogos se han mantenido relativamente ausentes de los debates en el campo de los estudios urbanos? Dado que los etnógrafos han estado estudiando las ciudades por décadas, aunque no hasta el punto en que lo hacen hoy en día, ¿qué explica su incapacidad para contribuir o ser escuchados en los ámbitos donde suelen discutirse las ciudades? En una importante reseña crítica, “La an-

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

tropología de ciudades”, Setha Low formula precisamente estas preguntas. Low explica que, comparados con otros académicos, los antropólogos “han estado más preocupados por los procesos urbanos cotidianos” (1996:383-384) y, aunque la ciudad ha estado presente en la antropología, “esta línea de investigación no ha tenido un gran impacto teórico” (1999:1). Low señala que los compromisos teóricos con la ciudad se han ido perdiendo, y ella cree posible buscar una explicación de por qué éste ha sido el caso. En un ensayo más reciente, Smart y Smart (2003) expresan inquietudes similares a las de Low en torno a la limitada contribución de la antropología al campo de los estudios urbanos. Esta dificultad resulta en parte, según ellos, del problema de la incompletitud etnográfica: “La mayoría de los antropólogos mantienen un compromiso con el doble precepto metodológico del holismo y el rigor etnográfico [... y perciben] un profundo sentido de insuficiencia al plantear una investigación sobre un proceso global o una gran ciudad” (Smart y Smart, 2003:278). Esto conduce a los investigadores a aceptar su “inhabilidad para tratar con todas las fuerzas que interactúan y con sus complejos resultados, al tiempo que reconocen la parcialidad de cualquier delimitación artificial del tema” (2003:278). De nuevo, parece que, en las ciudades, los etnógrafos son susceptibles de dilemas epistemológicos y metodológicos, y el infortunado desajuste entre la antropología y las ciudades es la fuente del fracaso. En contra de esta opinión, argumentamos que los “problemas” epistemológicos y metodológicos que rondan los compromisos antropológicos con las ciudades pueden ser, de hecho, una rica fuente de posibilidades teóricas. Proponemos reconsiderar aquello que los antropólogos han visto como su desafortunada insuficiencia mediante la problematización del sentido mismo de una “carencia” etnográfica. Esto no implica concebir técnicas con las cuales resolverla, ni abandonar las perspectivas que los investigadores de campo urbanos han estado elaborando durante décadas, sino más bien asumir seriamente esta “carencia” en un sentido teórico. Los antropólogos suelen luchar para aprehender el objeto de la ciudad: las ciudades son complejas, confusas, están en movimiento. Pero cuando los antropólogos perciben esto como un síntoma de la insuficiencia teórica y metodológica de su disciplina, han perdido de vista el hecho de que no están solos en su confusión. En efecto, la complejidad, la ininteligibilidad y la fluidez caracterizan la vida cotidiana de muchos, estimulando varias prácticas diarias que intentan contrarrestar o bien sacar provecho de estos aspectos típicos de la experiencia urbana. Muchas prácticas de la vida urbana engendran y a la vez dependen de la estabilización de una ciudad en movimiento. Estos mismos y precisos aspectos (incoherencia e ininteligibilidad) no deberían tratarse como un fracaso de la antropología urbana, sino como reflexiones importantes sobre las realidades sociales de sus sujetos. ¿Podemos

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

abordar la “carencia” como una problemática teórica, no como una deficiencia epistemológica o metodológica? Tres etnografías recientes ejemplifican este enfoque: el trabajo de Caldeira (2000) sobre crimen y violencia en São Paulo, el estudio de Ferguson (1999) sobre el deterioro económico en la Zambia urbana y el análisis de Hansen (2001) del nacionalismo religioso y el conflicto étnico en Mumbai. En lugar de lamentar la imposibilidad de la etnografía como lo han hecho tantos antropólogos, ellos enfocan sus análisis en la confusión e incertidumbre que se hallan en las ciudades. Por ejemplo, la discusión de Ferguson sobre el estilo cultural del “cosmopolitanismo” apunta a las siguientes condiciones semióticas: “Las ciudades son ruidosas. La significación, en las condiciones socialmente complejas y culturalmente plurales de las metrópolis modernas, es complicada y desordenada; a veces sencillamente fracasa” (1999:207). Al enfrentar un problema relativo a la ininteligibilidad, Hansen argumenta que la sensación de peligro que siente la gente en Mumbai no está basada en la regularidad o predictibilidad del crimen violento, sino que “es de una naturaleza intangible, más relacionada con la opacidad y el misterio fundamentales de la estratificada vida en las metrópolis” (2001:186). El análisis de Caldeira también gira en torno a cómo las narrativas del crimen organizan simbólicamente los caóticos y desconocidos entornos sociales y espaciales de la ciudad (2000:19). En los tres casos, aquello que en un principio era visto como una deficiencia etnográfica, inherente al trabajo de campo urbano, es repensado y transformado en una fuente de apalancamiento crítico y perspectiva teórica. Volviendo ahora al atolladero en el que con frecuencia se ha encontrado la antropología — ¿se debería hacer antropología de la ciudad o antropología en la ciudad?— queremos reiterar que esta “opción” oscurece más de lo que aclara. Hacer antropología en las ciudades es reificar el objeto de la “ciudad”, tratarlo como un contenedor espacial preexistente dentro del cual tiene lugar una variedad de procesos sociales y prácticas culturales. Luego, las preocupaciones tradicionalmente “antropológicas” —cultura, parentesco, religión, mito, etcétera— se estudian en un “contexto urbano”. Los métodos etnográficos se aplican a objetos localizados “dentro” de la ciudad, mientras que el objeto de la “ciudad” se mueve fuera del marco de análisis. La “ciudad” sigue siendo un objeto fijo, estable y que se da por sentado. No obstante, hacer antropología de las ciudades es, paradójicamente, lograr algo similar. Esta visión no se imagina a sí misma “dentro”, sino “fuera” del objeto de estudio, posibilitando una mirada esencializadora que ve la ciudad como una cosa en y de sí misma, ontológicamente distinta de todas las demás categorías de espacio, y capaz de ser categorizada de acuerdo con una variedad de marcos tipológicos. En este caso, el objeto de la ciudad se pone en cuestión, pero permanece fetichizado, dejando fuera de vista el trabajo que fue necesario para convertirlo en objeto.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

En ambas antropologías, el objeto de la ciudad es reificado como una unidad espacial autoevidente y preexistente, con la cual la antropología puede desempeñar su trabajo, bien sea al interior o por encima de ella. Por lo tanto, es erróneo ver esto como una dicotomía epistemológica y metodológica. Sin embargo, sostener ambas perspectivas juntas y en tensión puede resultar bastante productivo. Al enfocar nuestras miradas en el objeto de la ciudad, quizás seamos capaces de ver precisamente cómo ésta llega a ser y entrar en nuestro ángulo de visión como un objeto. Pero para hacer esto, debemos permanecer atentos al hecho de que la ciudad es un producto, un artefacto físico y cultural, un lugar elaborado a partir de prácticas discursivas y materiales, algunas localizadas dentro de la ciudad y otras por fuera de ella —todas las cuales pueden ser estudiadas etnográficamente. Las ciudades no son, por lo tanto, objetos tan imposibles de la antropología, sino más bien perfectamente compatibles con la investigación etnográfica. Low es bastante sensible a este debate y abiertamente trata de evitar un “esencialismo de la ciudad” ocupándose de “las relaciones sociales, los símbolos y las economías políticas que son más manifiestas en la ciudad” (1999:1-2). Ella argumenta que “la ‘ciudad’, tal como se presenta en este volumen (una antología de antropología urbana), no es una reificación sino el foco de estudio de manifestaciones culturales y sociopolíticas de vidas urbanas y prácticas cotidianas ilustradas por etnografías urbanas” (Low, 1999:1-2). Y Low aboga por ver “‘lo urbano’ como un proceso más que como un tipo o una categoría” (1996:384). Como tal, ella ofrece una serie de imágenes y metáforas para organizar diversas formas de teorizar la ciudad. Éstas se expresan como modificadores adjetivados adjuntos a la “ciudad”: étnica, dividida, de género, contestataria, desindustrializada, global, informacional, modernista, colonial, posmoderna, fortificada, sagrada y tradicional. Aunque Low niega la semejanza de su planteamiento con los intentos previos de construir esquemas y tipologías evolucionistas (por ejemplo, Weber, 1969; Wirth, 1969), en todos los casos la ciudad es el objeto por ser entendido, descrito o explicado. Si la búsqueda no es por un tipo de ciudad, entonces al menos es por cierta cualidad que condense la esencia de la ciudad en un todo unificado, coherente y conocible. Nuestro postulado básico afirma que una relación entre la antropología y las ciudades debería conllevar, para resumir, el estudio etnográfico de las prácticas materiales y discursivas localizadas que llegan a ser el objeto de la “ciudad”, en todas sus formas, en lugares y tiempos particulares. Una mirada antropológica a la ciudad debe, por lo tanto, rechazar cualquier tendencia a tratar la ciudad como una entidad obvia, a priori, autoevidente. Aún así, es importante reconocer que ésta no es una visión nominalista o constructivista social, que intenta reducir la ciudad a un concepto o significante abstracto, imaginario, sin

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

ningún referente material u objetivo que se corresponda con la realidad. Más bien, es un argumento para ir más allá del trato a la ciudad como el objeto por ser estudiado. La ciudad es sin duda un objeto —es tan material como cultural, es tan real como abstracta—, pero es un objeto que requiere trabajo con el fin de llegar a ser. Reconocer esto debería alejarnos de las teorías que le añaden adjetivos a la ciudad, puesto que esta práctica común conserva la suposición de que la ciudad en sí misma es el objeto por ser entendido, descrito o explicado. El hecho de que los antropólogos y otros científicos sociales críticos sean casi tan irreflexivos sobre esta práctica como lo son quienes diseñan políticas y los expertos en desarrollo debería hacernos reflexionar. Podríamos empezar por secundar la provocación de Jennifer Robinson de ver todas las ciudades como “ordinarias” (2006). Luego, la antropología puede proceder con la sofisticación teórica que tiene para con tantos otros objetos —Estados, culturas y naciones, para mencionar sólo unos cuantos ejemplos claves—. Para hacer esto, debemos desplazar el objeto de la ciudad y reemplazarlo con las prácticas —simultáneamente materiales e imaginadas, a la vez abstractas y concretas, ambas en y de la ciudad— que sean necesarias para que ese objeto llegue a ser. Dado que la locación en la cual tiene lugar la investigación antropológica ha sido algo que hemos enfatizado, debemos permanecer atentos a cuán ostensiblemente supralocales, abstractos, pueden llegar a ser los debates teóricos acerca de lugares y regiones particulares. En consecuencia, la segunda parte de este ensayo hace énfasis en las problematizaciones —en los términos de Foucault (1994:670), “el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas que hacen que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y que lo constituye como un objeto de pensamiento”2— que emergen de la especificidad histórico-geográfica de las ciudades latinoamericanas. Con el ánimo de repensar “la tradición canónica según la cual la teoría se produce en el crisol de unas pocas ‘grandes’ ciudades” localizadas en Europa y Estados Unidos, queremos, siguiendo los planteamientos de Ananya Roy (2008:2), centrar nuestra mirada en las experiencias de ciudades de América Latina y contribuir a la necesaria reconﬁguración de los fundamentos teóricos del análisis urbano. Al reconocer que un área regional como “América Latina” (Mignolo, 2005) es “un dispositivo heurístico en vez de un hecho geográfico permanente” (Roy, 2008: 4), consideramos la “cuestión urbana” en esta parte del mundo ilustrándola con tres casos, que denominamos “lentes”, a través de los cuales nos enfocamos en tres planes y proyectos de ciudad que tuvieron lugar en una misma ciudad, Bogotá, pro2. Citada en Collier, S. J., A. Lakoff, y P. Rabinow. 2004. Biosecurity: Towards an Anthropology of the Contemporary. Anthropology Today 20:3-7. Vease tambien Restrepo, E. 2008. Cuestiones de Método: “Eventualización” y Problematización en Foucault. Tabula Rasa 8:111-32.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

duciendo tres tipos de ordenamiento social y configuración urbana diferentes. Apoyándonos en fuentes secundarias y empleando una lectura antropológica e historiográfica de las mismas, demostramos que estos planes, inspirados en supuestos históricos de orden y control social, son desbordados por estructuras y prácticas sociales que también contribuyen a producir la especificad de estas locaciones urbanas. Esta orientación epistemológica “situada” contribuirá, en últimas, a redimensionar y repensar críticamente la “ciudad” como un objeto del estudio antropológico. ii. Tr es l en t es , t r es mom en tos de l a ci u da d de B ogotá En la primera parte de este artículo expusimos la idea de que la ciudad, como cualquier otro “lugar” producido, practicado y construido socialmente, no puede abordarse como un espacio geográfico total sino como una constelación de relaciones sociales que cobran forma a lo largo de contextos históricos particulares y bajo regímenes sociales, económicos y políticos específicos. Nos proponemos, entonces, ilustrar esta propuesta mostrando algunas particularidades de ciertos momentos históricos y modelos de control de la ciudad latinoamericana para demostrar cómo la ciudad y su población han sido objetos de acciones políticas que responden a nociones diferentes de sociedad y orden social. Sin tratar de hacer un recuento histórico continuo, lineal, ininterrumpido ni progresivo, nos enfocaremos en varios momentos específicos que nos parecen supremamente instructivos para ejemplificar nuestro argumento. Nos detendremos en primer lugar en el proyecto de nucleación urbana que se impuso en el período de la Conquista en Latinoamérica recurriendo a ejemplos tomados de la ciudad de Santafé de Bogotá; enseguida, abordaremos los discursos políticos y de conocimiento que impulsaron cambios en la forma de gobernar y de vivir en la ciudad de Bogotá durante el período republicano; y, finalmente, analizaremos el modelo de gobierno empleado por la primera administración de Antanas Mockus, alcalde de la ciudad durante la segunda mitad de la década de los noventa del siglo XX. Con estos casos queremos describir la forma como diferentes proyectos de control poblacional intentaron producir tres tipos de ciudades enmarcadas en tecnologías de poder particulares, regímenes de conocimiento específicos, órdenes socioraciales y prácticas discursivas históricamente situados. P r i m er l en t e: el proy ecto n uc l e a dor de l a C onqu ista Poner la primera piedra de la iglesia y enterrar una cruz de madera en el sitio donde se pensaba erigir una futura ciudad española en el Nuevo Mundo era el gesto de fundación que marcaba la presencia ibérica en un continente desconocido que se creía debía ser explorado, pacificado, cristianizado y sometido

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

al mandato de sus colonizadores. Se marcaba, de este modo, lo que para la mentalidad del colonizador era el punto de partida de un proceso de dominación donde la estrategia de amistad y alianzas con los “señores” nativos se combinaba con la de obediencia y sometimiento del resto de la población indígena. Las Leyes de Indias recomendaban a los fundadores de ciudades regalar e intercambiarse cosas con los nativos para velar una profunda ambición por las fantásticas riquezas que supuestamente abundaban en sus territorios (Crouch, Garr y Mundigo, 1982). Al mismo tiempo, las ciudades serían los centros desde donde estas mismas riquezas metálicas y minerales debían inventariarse y transportarse dentro de lo que sería el posterior e intenso “intercambio” económico y político entre la colonia y la metrópoli. Las Ordenanzas de Descubrimiento y Población así como las Leyes de Indias constituían verdaderos experimentos en los cuales los españoles, inspirados en los textos de Vitrubio, Santo Tomás e Hipócrates, adoptaron el modelo de damero como forma de controlar y evangelizar los territorios nativos que invadían y que, por lo general, albergaban poblados prehispánicos (Alzate, 2007:47-48). Contenían, en efecto, instrucciones precisas y minuciosas fundamentadas en determinismos geográficos y climáticos según los cuales la construcción de ciudades concebidas como epítomes de cultura y civilización (Socolow, 1986) debían además ser centros de comunicación, defensa y administración del imperio: situados en un sitio medianamente elevado, con buenas condiciones de salubridad que gozaran de los vientos del norte y del mediodía, suelo fértil, cercano a fuentes de combustible y de agua, se convertirían en el modelo de control social más efectivo del imperio español para dominar la naturaleza americana (Garr, Crouch y Mundigo, 1982:13). Solamente virreyes y gobernadores reales podían otorgar licencias de descubrimientos, y a través de audiencias e informes informaban al Consejo de Indias sobre los avances en el sometimiento, conversión y ubicación de la población indígena dentro del modelo de vida “civilizado” de los poblados. Como punto de partida en el ordenamiento espacial de las ciudades coloniales españolas se encontraba la plaza cuadrada o rectangular, centro de la vida cívica, económica y religiosa. De la plaza se desprendían cuatro calles principales que señalaban la dirección de las rutas principales del territorio dominado. El terreno se dividía en cuadrados formando lotes de construcción o solares que debían ser repartidos entre el fundador de la ciudad y el grupo de personas que lo acompañaba. Los terrenos circundantes, denominados ejidos y dehesas, eran áreas de expansión destinadas a mantener el ganado que servía para el suministro de carne y terrenos que se arrendaban para el cultivo y siembra de productos cuyo usufructo estaba destinado a alimentar las arcas del ayuntamiento (Vargas, 2007:159-163).

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

Cerca de la plaza o dentro de la misma debería levantarse el templo principal o catedral que debía ser vista desde cualquier lugar con el fin de que adquiriera mayor autoridad. Es de anotar que en el caso de Santafé de Bogotá, la construcción de una catedral monumental se postergó durante décadas por negligencia del cabildo hasta el año 1553, y sólo hasta 1571 definió jurídica y administrativamente el uso de las tierras comunales (Mejía, 2003:157). La migración forzosa de población indígena, a través de la mita urbana, suplió la mano de obra para la construcción de las casas principales, edificios públicos y, en el caso de Bogotá, ermitas, capillas, monasterios y conventos y más adelante, casas civiles, cárceles, hospitales, pilas, puentes y empedrados (Vargasl 2007). La idea de la construcción de la ciudad consistía en producir admiración y respeto por quienes a través de sus edificios mostraban la clara intención de instalarse permanentemente en sus territorios. En el caso de Santafé de Bogotá algunas comunidades de la sabana estaban sometidas a varias modalidades de trabajo forzoso: el trabajo forzoso para órdenes religiosas, el trabajo en haciendas, la “mita leñera” a través de la cual debían suministrar leña y carbón vegetal a la ciudad (Vargas, 2007:183) y la mita minera en las salinas de Zipaquirá y Nemocón. Una gran pugna se gestó entre el poder local de los encomenderos, representado por el cabildo y la Real Audiencia conformada por los oidores, representantes de la autoridad real (Vargas, 2007:141). Dos aspectos originaban dicha pugna: el manejo de tierras, por un lado, y el control sobre la población indígena, por el otro. En el caso de Santafé de Bogotá, la Real Audiencia y sus esfuerzos por ejercer soberanía sobre los indígenas considerados “vasallos libres de la corona” fue un obstáculo para los encomenderos, que querían seguir ejerciendo poder absoluto sobre el tributo indígena y la repartición de tierras en la sabana. La jerarquía racial se fundamentaba en el principio de la fe, atributo de una persona que se medía rastreando qué tan católico era su linaje y qué tan puros eran su calidad, clase y honor en contraposición a personas mestizas o provenientes de linajes manchados (De la Cadena, 2006). De acuerdo con este principio se ordenaba la distribución de ocupaciones que formaba el tejido social urbano de la ciudad colonial latinoamericana. Los vecinos, propietarios de grandes extensiones de tierra y muy seguramente herederos y familiares de los encomenderos, detentaban los puestos gubernamentales públicos en el cabildo o concejo municipal obteniendo el apelativo de hidalgos, de reconocida ascendencia peninsular a quienes se les había conferido la construcción y el futuro de la nueva ciudad. Mineros, grandes hacendados y personas de profesiones “honorables” que tuvieran ascendencia ibérica y que, por lo general, habitaran el centro de la ciudad gozaban asimismo del estatus de vecino. Los apelativos de

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

gente decente y gente de razón se referían a niveles superiores de la clase media urbana conformada por profesionales, escribanos, burócratas de nivel inferior, bajo clero, administradores, tenderos, manufactureros textiles, maestros y artesanos (Socolow, 1986). La gente del común habitaba el centro y asentamientos pobres que bordeaban la ciudad. En su mayoría indígenas trasladados forzosamente a través de la mita urbana vigente hasta 1741 y mestizos dedicados a labores manuales consideradas de poco prestigio social (Vargas, 2007:246). La población india tenía restricciones legales no del todo infranqueables y, por lo mismo, permeables a la movilidad social ascendente por medio de la conversión religiosa o las uniones interraciales. Esta población estaba inhabilitada legalmente y sujeta a pagar encomiendas, repartimientos y mitas; tenía prohibido usar armas o espadas, montar a caballo y tener contratos legales. En el caso de Bogotá, los migrantes provenían principalmente de poblados indígenas cercanos de la sabana. Las mujeres indígenas jóvenes trabajaban como criadas o lavanderas en casas de blancos, y los hombres en servicios varios del clero y dentro de las primeras instituciones civiles. De hecho, la tercera parte de los indios e indias residentes en Santafé se desempeñaban como criados y criadas (Vargas, 2007:242). La mayoría de los indígenas urbanos vivían en los patios traseros de las casas de sus amos en bohíos de paja o en solares no poblados. La aculturación de los indígenas se llevó a cabo a través de una serie de instrucciones que los obligaban a cumplir con las ceremonias litúrgicas y a abandonar sus prácticas rituales, que eran vistas como manifestaciones de idolatría. Los indígenas que permanecieron en la ciudad aprendieron a la perfección la lengua castellana y los oficios artesanales de sastrería, zapatería, confección de sombreros, carpintería, albañilería y platería, y con ello pudieron pagar más fácilmente sus tributos. Estos artesanos fueron organizándose alrededor de gremios y conformaron escuelas en las cuales los maestros se encargaban de vestir y alimentar a sus discípulos durante un cierto número de años hasta que pudieran desempeñarse como oficiales (Vargas, 2007:249-253). El negocio de la chicha ocupó un lugar importante durante este período como punto de fuga de dicho control colonial y lugar de diversión para los grupos excluidos de privilegios en la ciudad de Santafé de Bogotá. Los propietarios acaudalados alquilaban el primer piso de sus casas para el funcionamiento de estos establecimientos —llamados chicherías— que llegaron a ser 800 a mediados del siglo XVIII (Vargas, 2007:263). Las chicherías no solamente eran sitios de reunión de indígenas y mestizos sino lugar de alojamiento de quienes recién llegaban del campo. Representaban inmoralidad, desorden, malestar político, vagancia y trasgresión moral en la ciudad, ya que las borracheras y jolgorios desencadenaban de manera frecuente agresiones físicas y riñas entre personas

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

de la misma población indígena. Con el nombre de forajidos (Vargas, 2007:126) se nombraba a la población flotante que, según la visión de los gobernantes, eran indígenas fugitivos que frecuentaban las chicherías de la ciudad y se creía eran agitadores de las jerarquías y normas sociales impartidas por Dios y el rey (Herrera, 2002). A diferencia de otras ciudades de la zona andina, Santafé de Bogotá se caracterizó por un intenso mestizaje y la gente del común pertenecía a grupos sociales heterogéneos clasificados a su vez en capas y estratos según su ocupación ancestral y actual, su lugar de residencia, el color de la piel y el grado de cumplimiento de la fe religiosa (De la Cadena, 2006). Es así como los pequeños comerciantes y dueños de pulperías detentaban un estatus un poco más elevado que los vendedores callejeros y éstos, a su vez, se encontraban en una posición social más elevada que los trabajadores no calificados que trabajaban por jornal o al diario como acarreadores y aguateros. En lo más bajo de esta estructura piramidal se encontraban los ladrones, lisiados, vagos, prostitutas y mendigos (Socolow, 1986). Los aspectos seleccionados y señalados por este recuento nos demuestran cómo la ciudad de la Conquista produce un tipo de ordenamiento territorial así como un tipo de estructura social siguiendo dos razones de imperio: extracción de riqueza y evangelización. Al congregar alrededor de fiestas y oficios religiosos a la población indígena se la pone al servicio de sus gobernantes en el trabajo de las minas y en la construcción de edificaciones. Una estructura social piramidal fundada en los principios de fe, pureza de linaje, color de piel y servilismo demarca unas distancias sociales aparentemente infranqueables que entran en tensión con lugares practicados de encuentro cruzados por la resistencia, el deseo, el odio, la envidia, la dependencia y las prácticas de mestizaje, imprimiéndole un dinamismo especial y a la vez imborrable a la ciudad latinoamericana de los siglos posteriores. Segu n do l en t e: l a ciu da d como e x per i m en to de const rucción naciona l La persistencia del orden colonial en la ciudad de Bogotá y la conflictiva construcción de un nuevo orden republicano y capitalista dieron lugar a confrontaciones de tipo religioso, económico y político que marcaron profundamente las formas de gobernar la ciudad, así como su conformación espacial a lo largo del siglo XIX. Detrás de estos antagonismos yacía la cuestión de cómo construir una unidad nacional amenazada por innumerables guerras civiles y por la competencia entre varias provincias soberanas o estados federales. Lentamente, el proyecto capitalista burgués y el proyecto político ilustrado tomaron forma alterando el orden católico que había regido la vida cotidiana de la ciudad duran-

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

te siglos. La estructura colonial de damero se mantuvo intacta pero la ciudad se densificó, creciendo muy poco en superficie y aumentando su número de habitantes por manzana (Mejía, 2003). Como sede del gobierno central, Bogotá tuvo un papel protagónico en las guerras civiles del siglo XIX, ya que representaba el centro para la obtención de recursos y fuente de aprovisionamiento de hombres, alimentos y caballerías (Mejía, 2003:95). Como lo dice el mismo Germán Mejía la ciudad simbolizaba a la Nación y en sus edificios, calles y monumentos debían inscribirse los grandes hechos constitutivos de la patria (Mejía 2003:413). En 1846 se erige el primer monumento civil de la ciudad: la estatua de Bolívar y se construyen los edificios correspondientes a las instituciones civiles. Este ímpetu patriota contrasta con un profundo desdén por los asuntos públicos y una total ausencia de sentido colectivo para pensar la ciudad, reflejados en el descuido y la suciedad de las calles y espacios públicos. La tensión y las guerras entre centralistas y federalistas repercutieron en la forma de gobierno de la ciudad. El control del gobierno central sobre los organismos municipales predominó en el período que va de 1821 a 1832. Este centralismo pretendía preservar el control de la iglesia en todos los dominios de la vida de la ciudad así como la protección de corporaciones como el ejército y la clase terrateniente. Desde mediados del siglo XIX el federalismo cobró fuerza y se llevó a cabo una profunda descentralización política y administrativa en el país que repercutió en el gobierno de la ciudad de Bogotá. A través de la ley de desamortización de 1861 Tomás Cipriano de Mosquera asestó el más duro golpe al enorme poder que detenía la Iglesia trasladando sus bienes al dominio del Estado y poniéndolos en circulación para su venta a particulares. Como resultado 20% de las propiedades de fincas raíz cambiaron de dueño y se produjo la primera reforma urbana en Colombia (Gutiérrez 2007:23). Esta medida alentó la reconstrucción y subdivisión de las viejas casonas santafereñas que alquilaron sus primeros pisos o tiendas a los flujos migratorios de personas que llegaban de provincia. La mayor parte de los solares improductivos fueron avaluados vendidos y adjudicados a personas comprometidas en edificarlos. Así mismo, la expropiación de los edificios conventuales fue aprovechada para ubicar las oficinas de las nuevas dependencias civiles y administrativas. Cabe anotar que, simultáneamente y bajo la misma administración de Mosquera, se erigió el Capitolio como gran monumento de la república, símbolo de los altos poderes públicos. Las tres guerras civiles entre 1851 y 1863 paralizaron las obras y luego por fallas en los cimientos su construcción se prolongó hasta 1881 (Mejía 2003:214). La gran reforma liberal plasmaba los anhelos de las facciones más vanguardistas de la sociedad que luchaban por la separación de los poderes del

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

Estado y la iglesia y la eliminación de los fueros y regímenes especiales de ésta última. La laicización de la sociedad por medio de la conversión de los sacerdotes en trabajadores del Estado, el cierre de conventos y la expulsión de los jesuitas estuvo acompañada por la reforma pedagógica y universitaria de 1870 que buscaba quebrar el monopolio que la iglesia había ejercido desde La Colonia sobre la educación. Es necesario anotar que todo este impulso reformista tuvo un gran revés a finales del siglo XIX y especialmente luego de 1883. La vigencia del régimen federal se erosionó y la iglesia católica recuperó sus privilegios e influencias. El movimiento de La Regeneración, iniciado por obispos de provincia y bajo el cual se unificó todo el clero, emprendió una cruzada por la revitalización del catolicismo como la religión de la nación que la purificaría contra los peligros de contaminación de las ideas liberales. Las clases gobernantes republicanas que habitaban la capital retomaron el principio colonial de “pureza de sangre” para representarse como una nueva nobleza republicana (Castro 2004). Por lo mismo y profesando un culto exacerbado por las ideas de la ilustración en boga en las metrópolis europeas estas élites criollas se consideraban promotoras de la civilización y del progreso, adalides del disciplinamiento del resto de la sociedad por medio de la ciudad. La misión civil y moral era la de educar, corregir, asistir a la población material y espiritualmente conservando el orden, la concordia y la obediencia (Alzate 2007:46). Las disposiciones sobre limpieza y salud pública así como los asuntos relativos al orden y la decencia eran los nuevos parámetros para reformar una población considerada dispersa, desordenada, holgazana, ignorante, bárbara, peligrosa y sucia. El crecimiento de la población y las epidemias, como la epidemia de viruela que azotó a Bogotá de1840 a 1842 o la de tifo en 1870, empezaron a formar parte de las preocupaciones del gobierno de las ciudades. El manejo de los asuntos públicos de la ciudad debía estar respaldado por estudios sobre higiene y la asesoría de científicos encargados de explicar las causas de las altas tasas de mortalidad y enfermedades. Los cadáveres, las basuras, los excrementos y los cuerpos enfermos fueron identificados como los focos de las epidemias y como parte de las condiciones de vida insalubres de la ciudad que el gobierno municipal debía intervenir (Alzate 2007:46). Se crearon las “disposiciones de policía” ligadas a las nociones de buen orden que consistían en velar por el aseo, el ornato y la salubridad de la ciudad en un primer plano así como por el mantenimiento del orden y la seguridad de las personas y sus propiedades (Mejía 2003:325). Las asociaciones de particulares como las juntas de Aseo y Ornato, la de Comercio y la de embellecimiento fueron las figuras a través de las cuales las élites transformaron los espacios

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

públicos de acuerdo a la imagen de lo que para ellas debía ser una ciudad moderna: convertir las plazas en parques, frecuentar los pasajes comerciales en lugar de las plazas de mercado, construir alamedas y paseos, visitar lugares de exhibición industrial y manufacturera, teatros, circo de toros y los primeros centros científicos como el Observatorio Nacional. Como capital del nuevo Estado de Colombia, Bogotá asume el papel de centro de las relaciones económicas y políticas que van a facilitar la transición del país al capitalismo. La ciudad no podía ser un obstáculo para el desarrollo económico y por lo tanto era imperativo acelerar la circulación de personas y mercancías. Si bien no puede hablarse de un proceso de industrialización la ciudad sí tuvo una expansión comercial y burocrática de grandes proporciones. Para lograr la integración de la economía nacional al sistema de intercambio mundial, la acumulación de capital mercantil y la creciente inversión de capital en haciendas, minería moderna y las primeras industrias manufactureras se inauguró y consolidó el sistema bancario (Gutiérrez 2007). El pensamiento librecambista presionó la construcción de caminos así como la introducción del sistema de correos (1838) y el del telégrafo (1863) y sistemas rápidos de transporte como el tranvía (1884), el ferrocarril (1889), (Mejía 2003:129) así como la adopción de un sistema lógico y racional de nomenclatura que organizara espacialmente la ciudad. Durante los dos últimos decenios del siglo XIX las primeras empresas de servicio público estaban en manos de empresas privadas extranjeras. Toda la construcción de dichas obras públicas estuvo a cargo del trabajo personal subsidiario en construcción “sistema que obligaba en todas la comunidades a los hombres mayores de edad sin distinción de clase a trabajar por un período de tiempo a favor de los caminos y otras obras provinciales y cantonales” (Mejía 2003:108). La población compuesta por reos, mendigos y vagos condenados en los denominados “presidios urbanos” fue, a su vez, la encargada de ejecutar las labores de aseo y embellecimiento urbano. Por otro lado, el auge del pensamiento librecambista favoreció la eliminación total de los impuestos al comercio interno como externo y afectó profundamente la producción artesanal local llevando a varios enfrentamientos entre artesanos y librecambistas desde mediados del siglo XIX. En varias ocasiones y a través de grandes levantamientos el gremio de artesanos se opuso a los abusos de quienes se beneficiaban del laissez faire y de las leyes “naturales” de la economía y respondió a los ataques que con tintes de desprecio de clase lanzaban los sectores liberales conformados por hombres de negocios (Gutiérrez 2007). A pesar de que a partir de 1821 desapareció toda distinción racial en la documentación censal (Mejía 2003:256), se ha documentado que la población

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

indígena en la ciudad aumentó y gradualmente fue relegada a los estratos más bajos y paupérrimos de la clasificación social de la ciudad. Con la ley de disolución de resguardos en 1821 muchos de éstos vendieron a precios irrisorios sus tierras a los gamonales de sus pueblos y migraron a Bogotá (Gutiérrez 2007: 167-169). Era muy probable que los hombres indígenas recién llegados se convirtieran en peones de jornal y las mujeres entraran a trabajar dentro de los múltiples oficios que la servidumbre doméstica urbana tenía a su cargo. Un grupo importante de población mestiza estaba conformada por pequeños artesanos. Los efectos de la economía librecambista introdujeron grandes diferenciaciones dentro de este grupo poblacional: algunos lograron acumular capital y que sus hijos se convirtieran en profesionales acercándose de este modo a los sectores de las élites de fin de siglo mientras que otros, debido a las sucesivas crisis económicas, se empobrecieron y terminaron empleándose como obreros de las nacientes industrias y de las numerosas obras públicas que se estaban iniciando en la ciudad o se convirtieron en empleados de los ferrocarriles, los tranvías, o el Estado. A diferencia de la etapa de La Conquista analizada anteriormente, durante este período republicano confluyeron en la ciudad de Bogotá varias corrientes ideológicas antagónicas que luchaban por encontrar los términos bajo los cuales se construiría la nación. En lugar de ser el lugar de la conversión y el sometimiento, la ciudad se convirtió en espacio de experimentación emancipatoria y nacionalista pero también lugar de convulsión social. Sectores con pensamiento ilustrado y científico convivían con otros que compartían una profunda visión religiosa de la realidad. Visiones que creían que las promesas del progreso se obtendrían a través del librecambismo se contraponían a una creciente conciencia ciudadana de protesta. Quiénes diseñaban las fórmulas de gobernar la ciudad no creían que el resto de la población considerada ignorante y en espera de tutela y gobierno, pudieran participar en los asuntos públicos de la administración de la ciudad. Terc er l en t e: el proy ecto de Cu lt u r a c iu da da na a fi na l es del sigl o X X Teniendo en cuenta que sería infructuoso tratar de describir a una metrópolis que multiplicó su tamaño y su población varias veces desde la década de los cincuenta y sesenta hasta finales del siglo XX y que alberga a varias ciudades paralelas al mismo tiempo, vamos a referirnos únicamente al período que va desde mediados de la década de los noventa hasta finales del mismo. En realidad nos gustaría contextualizar el surgimiento de una nueva forma de gobernar la ciudad por parte de una élite política académica que toma las riendas del gobierno de Bogotá desde mediados de los noventa.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

Los años que van de finales de la década de los ochenta hasta principios de los noventa representa uno de los períodos más agitados de la historia de la ciudad de Bogotá. Es una metrópolis de aproximadamente 6 millones de habitantes que crece sin cesar producto de la migración interna voluntaria y forzosa, de la concentración de flujos de capital y de trabajo donde se entrecruzan múltiples realidades y órdenes sociales y económicos. Es una ciudad que concentra gran parte del PIB del país, en permanente mutación no solamente por la reestructuración de corte neoliberal sino también debido a la inyección que por parte del narcotráfico se realiza en el sector de la construcción, el comercio y las finanzas. Es también una ciudad que acoge de manera entusiasta el movimiento de La Constituyente, lleva a cabo la reforma constitucional de 1991 e introduce el discurso de tolerancia hacia la diversidad cultural y sexual. Por otro lado, es una ciudad donde la industria cultural tiene un auge exponencial como lo demuestran eventos como Rock al Parque, el Festival Internacional de Teatro o la Red de Bibliotecas. Este espíritu progresista de apertura hacia la diversidad, el entretenimiento, el arte y la educación contrasta de manera dramática con las tasas de homicidios más altas del mundo, con prácticas de vigilancia privadas que realizan limpiezas sociales y controlan la seguridad de muchos barrios y con una profunda desconfianza que marca las relaciones entre desconocidos. No podemos olvidar que Bogotá fue el escenario en el que tuvo lugar la toma del palacio de justicia (1985), parte del exterminio de la Unión Patriótica (a lo largo de la década de los ochenta) así como el asesinato sucesivo de varios líderes políticos presidenciables y periodistas: Guillermo Cano (1986), Luis Carlos Galán (1989), Carlos Pizarro (1990), Alvaro Gómez (1995). Es necesario mencionar que entre 1989 y 1993 la ciudad se estremeció con una oleada de terrorismo que evidenciaba el poder adquirido por los carteles de narcotráfico quienes a través de la explosión de coches bomba amenazaban al gobierno y la posible aprobación de la ley de extradición. Estos actos revelaban, así mismo, las conexiones que la mafia, políticos y militares habían mantenido en secreto. Más adelante, a mediados de la década de los noventa, el famoso Proceso 8000 revelará como el narcotráfico no sólo era una fuente de financiación exclusiva de los grupos armados sino que candidatos presidenciales, políticos y funcionarios también habían participado de su bonanza. En últimas, es una ciudad donde la proximidad de la muerte y la persecución política y el ajuste de cuentas llegaron a generar un sentimiento de incertidumbre y caos tan grande que luego de estos asesinatos y explosiones, la población tenía la sensación de que la ciudad y el país estaban cada vez más cerca del colapso (Rivas 2007). Como en muchas otras grandes ciudades del mundo, el discurso sobre el miedo al crimen circuló y cobraron forma las respuestas ante

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

éste a través de las rejas y conjuntos cerrados que empezaron a albergar a poblaciones de clase media que se refugiaban en condominios cerrados o enclaves fortificados, como los llama Teresa Caldeira (2000), protegiéndose del ruido, la congestión, la contaminación y sobretodo, el peligro de la violencia callejera. Una elite de intelectuales, académicos y expertos entrenados en la academia de la Universidad Nacional de Colombia creyeron que era posible transformar los valores, creencias y comportamientos que obstaculizaban la convivencia pacífica y que la violencia podía ser dominio de intervención (Rivas 2007). Emprendieron de ese modo una nueva racionalidad política: empleando el saber académico, los instrumentos de medición de las ciencias “duras” y ciertos postulados de la filosofía y las ciencias humanas crearon una manera de gobernar que consistía en mostrar resultados, a través de las cifras y los argumentos técnicos. La hipótesis de la cual partía la primera administración Mockus (19951997) era que algo fallaba en los sistemas reguladores del comportamiento (la ley, la moral y la cultura) en una de las ciudades más violentas y caóticas del mundo. Sus habitantes no desaprobaban moral o culturalmente ciertos comportamientos ilegales ni aprobaban moral y culturalmente el respeto por la ley. Partiendo del supuesto de que no había en Bogotá una tradición que considerara importante para la convivencia el cumplimiento de normas y reglas, proponen el siguiente concepto de cultura ciudadana: La cultura ciudadana es entendida como el conjunto de hábitos, costumbres, comportamientos ciudadanos y las reglas mínimas compartidas que orientan esos comportamientos, para generar sentido de pertenencia a la ciudad y facilitar la vida colectiva en la ciudad (Alcaldía Mayor de Bogotá 1995:4).

Como lo demuestra esta cita, la idea del equipo de la alcaldía liderada por Mockus, era la creación de un nuevo pacto social alrededor de unos principios mínimos compartidos de carácter civilista: apostarle a una cultura de la legalidad. Desde una concepción funcionalista, contractualista y conductista de cultura, la intención era que los ciudadanos, independientemente de la tradición cultural a la cual pertenecieran, lograran interiorizar unas reglas mínimas de convivencia y que, a través del ejemplo y del entrenamiento, aprendieran a apreciar los beneficios del acatamiento de la ley, incorporaran voluntariamente estas reglas y empezaran a interiorizarlas dentro de sus repertorios culturales hasta poderse autorregular (Mockus 1998). La armonización entre ley, moral y cultura debería generar un ciudadano obediente, responsable y hábil para manejar los códigos de convivencia. El “buen comportamiento” consistiría en saber manejar una serie de habilidades, acciones y reglas mínimas compartidas que generaran un sentido de pertenen-

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

cia, facilitaran la convivencia ciudadana y condujeran al respeto del patrimonio común y al reconocimiento de los derechos y deberes ciudadanos (Ortiz 2008:30). Pronto, Cultura Ciudadana se convertiría en un instrumento donde se podría medir con indicadores los niveles de acatamiento o trasgresión de normas ciudadanas. Dos tipos de tecnologías de gobierno fueron empleadas para moldear el carácter indisciplinado y la agresividad generalizada de los bogotanos: por un lado, medidas de control y vigilancia, denominadas simbólicamente por el mismo Mockus como de “garrote” y por otro, medidas pedagógicas representadas por “la zanahoria”. En el primer conjunto de medidas se buscaba conocer, medir y analizar el comportamiento urbano con el fin de conocer las causas del desorden y la violencia para luego intervenirla. Se creó el Observatorio Urbano con el fin de promover las investigaciones sobre temas relacionados con la convivencia, la seguridad, la cultura democrática y la calidad de vida de sus habitantes y posteriormente, la subsecretaría para asuntos de convivencia y seguridad ciudadana aplicó un modelo inspirado de la salud pública denominado “enfoque epidemiológico” para identificar y actuar sobre los factores de riesgo que llevan a la violencia tales como el porte de armas o el consumo de alcohol (Rivas 2007). Bajo el lema de “la vida se sagrada” y tomando la violencia como un asunto de salud pública se llevaron a cabo campañas de vacunación simbólica contra la violencia en los establecimientos escolares así como jornadas de entrega voluntaria de armas. De manera similar, se redujo el alto índice de accidentalidad por causas relacionadas con la embriaguez a través de programas como La Hora Zanahoria que restringía el horario de venta de bebidas alcohólicas en establecimientos nocturnos, o a través del dibujo en las calles de estrellas amarillas en los lugares donde habían sido arrollados los peatones. En el año 1997 la Administración de la ciudad decidió concentrar sus esfuerzos en atender lo que había sido expresado en encuestas y sondeos como la necesidad más apremiante de la ciudadanía: la seguridad. Se elaboró un proyecto para reformar el carácter punitivo del antiguo código de policía, proponiendo un enfoque pedagógico y fortaleciendo los lazos entre la policía metropolitana y los ciudadanos. A través de Los Frentes de Seguridad los líderes comunitarios organizados colaborarían con la policía en el seguimiento y control de la delincuencia. Se seleccionarían así mismo jóvenes de poblaciones vulnerables que trabajarían como Guías Cívicos de Misión Bogotá vinculándose en programas de seguridad comunitaria y convivencia ciudadana. Inspirada en Jürgen Habermas, la administración Mockus partió de la premisa de que la comunicación ayudaba a aclarar la relación entre los derechos y los deberes y permitía que los ciudadanos regularan tanto su acción pro-

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

pia como la ajena. A través de tarjetas ciudadanas repartidas entre los conductores los ciudadanos podían aplaudir conductas cívicas positivas mostrando la cara blanca de la tarjeta y reprobar las conductas reprochables mostrando su revés rojo. Otra campaña pedagógica que tuvo una alta efectividad consistió en contratar a mimos que sin palabras y sin gritos enseñaban a los peatones a no arrojar basuras, a ayudar a cruzar a los ancianos la calle y a respetar los semáforos y las cebras. Con el fin de incrementar el sentido de pertenencia de los habitantes con la ciudad se llevó a cabo una transformación urbana radical interviniendo el entorno y volviéndolo amable para el usuario. Inspirados en la Teoría de las Ventanas Rotas según la cual el deterioro de los espacios físicos es propicio para perpetrar crímenes y albergar comportamientos ilegales, se renovaron y se diseñaron planes de recuperación de áreas en decadencia con el fin de generar “espacios de orden”. Incrementar el orgullo cívico de espacios agradables y bien manejados eran los objetivos de campañas de recuperación del espacio público, reglamentación y señalización de entornos urbanos, el uso de rituales festivos como carnavales y la creación de nuevos espacios de participación ciudadana. Es interesante analizar la puesta en marcha de esta serie de tecnologías de gobierno inspiradas en postulados conductistas y filosóficos modernos de las ciencias sociales. Justo en el momento cuando Colombia parecía estar cayendo en manos del narcotráfico y de las guerrillas, ambos símbolos de la ausencia de ley y la seguridad, llega un académico para llevar a cabo una cruzada por el orden y la ley desde Bogotá. Creyendo firmemente en los postulados europeos de que la convivencia pacífica entre desconocidos sólo es posible a través de acuerdos de civilidad y la obediencia de las reglas comunes, busca moldear los comportamientos de los bogotanos a través de la imposición no autoritaria de la ley y de la interiorización de mecanismos de regulación horizontal. Estas tecnologías de la administración Mockus que acabamos de exponer no creen que la revisión crítica de la historia pueda contener las claves del cambio en el comportamiento ciudadano. Por el contrario, mecanismos cognitivos, pedagógicos e interactivos serían las formas como los habitantes de la ciudad aprenderían a relacionarse de manera distinta con su entorno. Si bien se buscaba controlar y corregir a una población vista como desordenada y violenta también se buscaba difundir un carácter humanista universal defensor del buen vivir y la resolución pacífica de conflictos. En la conjunción de estas dos facetas parece residir el éxito del programa de Cultura Ciudadana que pronto se convertirá en discurso y modelo global como modelo de gobierno de las ciudades contemporáneas y caóticas y en especial de las ciudades de países clasificados como violentos, inseguros dentro del discurso neoliberal global.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

iii. Model os e m ergen t es de l a ci u da d en el sigl o x x i

L a desa pa r ición de u n f u t u ro det er m i na do Hasta aquí, hemos enfatizado la necesidad de construir un marco histórico y antropológico de las prácticas sociales y culturales que producen la “ciudad” en tanto espacio construido y discursivo enmarcado en la especificidad histórica y geográfica. Hemos hecho un análisis crítico —concentrándonos de manera específica en la ciudad de Bogotá en tres momentos históricos no necesariamente cronológicos y sin la intención de ofrecer una recorrido histórico completo ni lineal de esta ciudad— para mostrar algunas de las formas en que las ciudades pueden ser imaginadas, construidas, gobernadas y vividas. Con el propósito de sentar los fundamentos para una futura investigación etnográfica, sugerimos posibles puntos de partida para aplicar la teoría y la metodología antropológica a los discursos y las prácticas que afianzan los esfuerzos para crear las ciudades y las sociedades del futuro. Casi todas las teorías modernas de cambio social, producidas tanto en occidente como en el resto del mundo, han compartido una creencia teleológica sobre el movimiento del tiempo histórico hacia un futuro relativamente cierto, a pesar de que la especificidad de dicho futuro difiere entre las mismas. Las teorías liberales acerca de la relación apropiada entre el Estado, la economía y el individuo, imaginaban un futuro ideal en el que no habría limitaciones ni restricciones relativas a la libertad tanto del individuo para alcanzar sus propios intereses, como de los mercados para operar de manera eficiente y equitativa. La historia sería jalonada entonces por el mutuo deseo de la voluntad humana y del intercambio económico de liberarse de todo aquello que estorbara su autonomía e independencia. Las teorías sobre el desarrollo seguían una lógica similar, proyectando un futuro en el que la pobreza se reduciría de manera significativa, o incluso desaparecería, gracias a la progresiva modernización e industrialización de las economías y sociedades que desde hace mucho tiempo se venían quedando atrás respecto a Occidente. En este pensamiento desarrollista la fuerza de la historia no radica en el deseo de libertad, sino en la intervención tecno-política de los gobiernos y las organizaciones no gubernamentales y en la aplicación del conocimiento especializado de las ciencias sociales y naturales a los problemas del “mundo en vías de desarrollo”. Las teorías sociales marxistas, por su parte, también creían en un futuro en el cual la propiedad privada sería abolida, las relaciones de producción serían superadas y la tiranía del capital se acabaría. El motor de esta versión de la historia es la lucha de clases y la proyección del futuro es la culminación histórica de una progresiva serie de revoluciones que finalmente desembocarían en el comunismo.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

Sin embargo, a finales del siglo XX todos estos futuros relativamente determinados y un tanto utópicos imaginados por las teorías modernas de la sociedad y la historia se han cuestionado significativamente. En consecuencia, se ha abierto paso a una percepción del futuro radicalmente diferente: un futuro que no es cierto ni deseable, un futuro lleno de incertidumbre e inseguridad caracterizado por una visión no utópica de la manera en que se revelaría la historia. Como resultado de este proceso, los marcos categóricos convencionales que se han venido usando para clasificar a las ciudades y, por lo tanto, de manera implícita, a las poblaciones que las habitan, de acuerdo con ciertas características (vg. moderna), relaciones (vg. poscolonial), funciones (vg. industrial), procesos (vg. en vía de desarrollo) o posiciones (vg. periférica), han sufrido transformaciones importantes en los últimos años. Nuevos imaginarios sobre qué son y cómo deberían ser las ciudades vienen surgiendo desde diversas áreas de producción del conocimiento y están circulando alrededor del mundo. Ciudades mundiales, megaciudades, ciudades-regiones, ciudades sostenibles, ciudades multiculturales, ciudades competitivas: en donde busquemos, encontramos imaginarios urbanos inspirados en nuevas formulaciones de “city-ness”3. Dichos modelos de “la ciudad como una forma de diagramar la existencia humana, la conducta humana, la subjetividad humana, la vida humana en sí” están en “constante descomposición y recomposición”, entretejiéndose con otras verdades y estructurando tentativas para gobernar bajo nuevas formas (Osborne y Rose 1999: 737-739). Como tales, estos modelos constituyen las condiciones cambiantes de posibilidad para un rango de racionalidades políticas y gubernamentales emergentes, regímenes de ciudadanía y pertenencia, movimientos sociales y culturales, y formaciones del sujeto y del yo. Aunque un análisis etnográfico localizado no es la meta de este ensayo en particular, queremos destacar que, sí es posible hablar de la ciudad desde niveles de análisis que muestren como los contextos históricos al tiempo que los discursos, tecnologías de gobierno y prácticas de la población constituyen una buena parte de la realidad. También queremos enfatizar que dicho ejercicio es idóneo para las fortalezas teóricas y metodológicas de la antropología, que logran problematizar las condiciones y construcciones sociales que se dan por sentadas. La propuesta consiste en poder teorizar la ciudad mostrando su complejidad particular y el interés en las prácticas sustentadas en ideas y planes que cobran forma y vida en el espacio practicado de las ciudades. Sin embargo, al esbozar algunas de las formas en las que las ciudades están siendo re-imagi3. Robinson, J. 2006. Ordinary Cities: Between Modernity and Development. New York: Routledge. Queremos aclarar que Robinson se refiere al término “city-ness” para significar lo que es propio a la ciudad o a una ciudad en particular. No tradujimos la palabra porque pensábamos que era mejor citar su término literalmente.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

nadas y reproducidas, en y para el siglo XXI, hacemos un llamado en pos de un planteamiento claramente antropológico de los “problemas urbanos” que en un momento dado ameritan atención pública e intervención gubernamental.

L a m egaciu da d como l a “ciu da d del f u t u ro” La “megaciudad” es una categoría que proviene ante todo del Norte para referirse a las metrópolis de rápido crecimiento del Sur4. A medida que la población urbana del planeta está a punto de sobrepasar en número a la población rural, y que las ciudades, según se predica, absorberán casi todo el crecimiento adicional de la población mundial, solemos escuchar que no se espera que las ciudades “globales” ni “mundiales” (Sassen 2001, Taylor 2004) —nodos del dominio y control de la economía mundial— sean las anfitrionas de esta explosión demográfica, sino que serán las “grandes pero no poderosas” megaciudades del Tercer Mundo las depositarias de este crecimiento (Massey 1999: 115, citada en Robinson 2002: 540). Las ciudades modelo de la modernidad actualmente lucen como un anacronismo de antaño, al mismo tiempo que lugares como Shangai y Mumbai parecen presagiar lo que nos espera. En el siglo XXI, las megaciudades en expansión de más de ocho a diez millones de habitantes, y las asombrosas “hiperciudades” de más de veinte millones de habitantes están siendo imaginadas como las nuevas “ciudades del futuro”. Según el geógrafo Matthew Gandy, existen dos modos predominantes de análisis e interpretación de la megaciudad: las profecías alarmistas del apocalipsis urbano que hablan de los hiperghettos en las periferias urbanas y de la miseria de los tugurios y los modelos optimistas de un nuevo urbanismo encontrado en el ingenio de los mercados y asentamientos informales (2005: 38-40). Aunque en algunas ocasiones la megaciudad se discute desde una perspectiva optimista e incluso a veces romántica, en la mayoría de los casos se habla de ella como motivo de alarma. Comúnmente, las megaciudades se indexan como focos de crecimiento explosivo de la población y de concentración masiva de la pobreza, condiciones que parecen exacerbarse por el riesgo del deterioro ambiental y los desastres naturales. Dicha distopia del Tercer Mundo tiene una herencia antigua: por siglos la sensibilidad estética de norteamericanos y europeos (o, en un sentido más amplio, bajo la estética modernista) se ha horrorizado ante “las multitudes, la mugre y las enfermedades” que encuentran en las ciudades no occidentales (2002: 65-79). Pero mas allá de sí estos pronósticos tienen o no inflexiones utópicas o distópicas, lo que finalmente nos interesa 4. El siguiente argumento se basa en un planteamiento más profundo acerca de cómo el discurso de la “megaciudad” re-imagina el espacio/tiempo de la modernidad urbana, el cual se puede encontrar en Zeiderman, A. 2008. Cities of the Future? Megacities and the Space/Time of Urban Modernity. Critical Planning 15.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

en este momento es ver como el tugurio de la megaciudad refleja el sentido compartido de transformación mundial y se presenta como el espacio urbano paradigmático del siglo XXI. El célebre arquitecto Rem Koolhaas se refiere de este modo a la megaciudad más grande del África: “Lagos no nos alcanza. Más bien, es posible que alcancemos a Lagos” (Ferguson 2007: 75, Koolhaas et al. 2001: 653). En principio, se podría creer que lo anterior significa un re-ordenamiento radical de la presunta relación entre la historia y la geografía que situaba a las ciudades en escalas progresivas y unilineales, de acuerdo a las clasificaciones propias de la modernidad europea. El cambio que se percibe reflejaría en términos urbanísticos el declinante poder económico y político del imperialismo occidental (o, hasta hace poco, el imperialismo estadounidense). Tal vez este discurso constituya una crítica poscolonial por excelencia al mezclar estas coordenadas espacio-temporales imaginadas y desplazar las posiciones relativas del Tercer y del Primer Mundo. Sin embargo, paradójicamente, este discurso reinscribe y refuerza, aún cuando parece cuestionar y reorganizar, la lógica histórica y el orden geográfico fundamentales para la puesta en escena de la modernidad en Occidente5. Además de examinar las implicaciones teóricas y políticas de dicho discurso, también podemos formular la pregunta acerca del papel de la categoría “megaciudad” en el mundo. ¿Cuáles son las prácticas concretas y los proyectos localizados que se posibilitan por la misma? Si podemos ver la ciudad global, según la geógrafa Jennifer Robinson (2002: 547), como un ideal normativo que fomenta proyectos calculados de la gestión urbana o del “empresialismo urbano” (Harvey 1989) que buscan alcanzar dicho estatus, deberíamos estar en condición de ver la megaciudad como una categoría que fomenta otras racionalidades gubernamentales que podrían tener efectos igualmente importantes en el mundo real. Teniendo en cuenta la afirmación de Robinson sobre la ciudad global como una “ficción reguladora” que “puede tener consecuencias devastadoras para la mayor parte de la gente en la ciudad, especialmente para los más pobres” (2002: 547), debemos preguntar: ¿qué tipo de proyectos son inspirados y posibilitados por la “ficción reguladora” de la megaciudad? B ogotá : u na ciu da d “en r i esgo” Aunque podríamos abordar este asunto desde muchos ángulos, el ejemplo que escogimos equivale a una forma de gobierno urbano que opera por medio de la tecno-política de riesgo. A finales del siglo XX, tal y como lo plantean un grupo

5. Para ampliar este tema, véase Zeiderman, 2008.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

de teóricos, el riesgo emergió como una racionalidad y una tecnología del gobierno vinculadas con un conjunto de programas políticos con miras a la liberalización de las sociedades y las economías alrededor del mundo (Dean 1999, Osborne y Rose 1999, Rose 1999). La diseminación del discurso del riesgo entró a formar parte de la gubernamentalidad neoliberal en todas las ciudades del Sur al tiempo que el estado de bienestar (o de desarrollo) se desmantelaba. Estas nuevas tecnologías de gobierno pretenden impartir prácticas sociales de cuidado y prevención que producen un imaginario modelado a partir del discurso de la megaciudad y sus miedos distópicos como el caos, el colapso y la catástrofe. Un proyecto gubernamental de reasentamiento en la ciudad de Bogotá ilustra bastante bien esta dinámica. En el 2003, el gobierno distrital de Bogotá empezó un programa encaminado a la reubicación de miles de asentamientos informales en lugares que el municipio definió como zonas de alto riesgo: barrios periféricos con escasez de recursos, considerados especialmente vulnerables ante las amenazas de inundación, deslizamientos y temblores. El precursor de este programa aparece en la década de los ochenta, cuando Colombia experimentó el segundo desastre volcánico de mayor mortandad del siglo XX (la tragedia de Armero) y el Programa de Asentamientos Humanos de las Naciones Unidas (UN-Habitat) comenzó a promover las evaluaciones de riesgo de los asentamientos informales en todas las megaciudades en el planeta. Cabe anotar que el programa de reasentamiento en Bogotá no hubiera sido posible sin la presencia de agencias de desarrollo, tales como el Banco Mundial. Desde el principio, el Banco Mundial ha estado proporcionando apoyo técnico y económico basándose en una política general de reducción de riesgo y reasentamiento poblacional en las ciudades de rápido crecimiento de los países en vía de desarrollo (Mejía 1996)6. Percibir la problematización reciente del riesgo tan sólo como una respuesta a las imprevisibles condiciones sociales, políticas y ambientales en Bogotá —y entenderla como un fenómeno colombiano o latinoamericano— es hacer caso omiso del hecho de que Bogotá, como un lugar ya incluido entre las “megaciudades del Tercer Mundo”, está situada dentro de un conjunto de relaciones que se extienden mucho más allá que sus limites (Massey 1994). Al adoptar los términos en que Ferguson caracteriza la posición de África dentro 6. En el 2006, tras años de apoyo económico y asesoría técnica, el Banco Mundial aprobó otro préstamo de USD 80 millones a la ciudad de Bogotá designados para la gestión de riesgo y la vulnerabilidad al desastre. La influencia del Banco no se limitó a la ciudad de Bogotá: en el 2005, el Banco estaba apoyando y aconsejando 45 programas similares de reasentamiento en las grandes ciudades de América Latina. Véase Correa, E., and J. Villegas. 2005. “El Banco Mudial y el Reasentamiento de Población en América Latina: Tendencias y Retos,” in El Foro Técnico Sobre Reasentamiento de Población en América Latina y el Caribe. Bogotá, Colombia: The World Bank, The Inter-American Development Bank.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

del “orden global”, tenemos que considerar a Bogotá como un “lugar-dentrodel-mundo” (2006: 5-6), dado que en la actualidad, el discurso de la megaciudad clasifica los sitios como Bogotá dentro de un conjunto de ciudades con ciertas características disfuncionales que, se presume, comparten entre ellas: crecimiento incontrolable de la población, concentración extrema de la pobreza, condiciones ambientales en deterioro, etc. Es más, puesto que este discurso desecha la narrativa moderna del progreso —es decir, que las ciudades del Tercer Mundo ya no están en vía de desarrollo, sino del colapso, la catástrofe y el caos —el apoyo y la asesoría transnacional que alguna vez se invirtió en servicios sociales, bienestar, infraestructura, educación y salud han sido reemplazados por programas diseñados para promover de la precaución, la prevención y la prudencia en toda una población de ciudadanos “responsabilizados” (Lakoff 2007, Rose 1999). Una vez enmarcada dentro del discurso de la megaciudad, Bogotá se convierte en un ciudad “en riesgo”, lo que en consecuencia diagnostica el problema que su gobierno ha de tratar. C onc lusión: l a a n t ropol ogí a en el m u n do con t e m por á n eo La antropología no ha estado en el centro de las conceptualizaciones sobre espacios urbanos producidos y practicados a gran escala que se salgan de unidades de análisis seguras y delimitadas. A diferencia de los sociólogos clásicos como los integrantes de la Escuela de Chicago, Marx, Weber o Simmel, el espacio de la ciudad parece infinito e inabarcable como para ser objeto de un análisis que pueda dar cuenta de su magnitud y complejidad. Tanto las pretensiones holísticas como el fetiche etnográfico de documentar comportamientos, discursos, prácticas y redes en su minucia y detalle, no parecen iluminar el abordaje epistemológico que estamos proponiendo. Este ensayo intenta responder al desafío de una antropología que tenga un papel fundamental en la formulación de planteamientos alternativos apropiados para las apremiantes cuestiones urbanas y una antropología que dé cuenta de las formaciones discursivas dentro de las cuales se discuten los problemas de las ciudades contemporáneas. El gran aporte que creemos tiene la antropología en este campo de estudio es desnaturalizar las visiones que desde la modernidad capitalista y el urbanismo ven a la ciudad como un espacio universal de habitar o como el estilo de vida que mejor responde a las demandas del orden global. Proponemos, en cambio, revisar críticamente la historia de las condiciones de producción específicas que dan lugar a otros desarrollos urbanísticos distintos a los de la ciudad moderna euro-americana. Nuestra propuesta riñe con los intentos de colgarle a la ciudad adjetivos y epítetos que den cuenta de su carácter o esencia. Sin embargo, consideramos

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

importante analizar críticamente los discursos sobre las ciudades que circulan y se convierten en paradigmas de disciplinas, políticas públicas y tecnologías de gobierno. Como lo afirma Robinson, las categorizaciones sobre las ciudades importan y deben ser interpeladas porque “limitan nuestra capacidad de contribuir en la previsión de posibles futuros urbanos” (2002:546). Proponemos, entonces, abordar las ciudades como constelaciones de relaciones que cobran forma a lo largo de formaciones discursivas e históricas. Estas relaciones responden a proyectos de gobierno específicos que buscan generar prácticas y ordenamientos sociales específicos, dinámicos y cambiantes. En los tres casos presentados y construidos a partir de una lectura antropológica crítica de fuentes históricas secundarias sobre Bogotá, se intenta demostrar que es imposible hablar de ésta como si fuera una sola urbe. Tanto el proyecto de La Conquista, como los proyectos Nacional y de Cultura Ciudadana buscan intervenir, actuar y moldear ciertas características atribuidas a sus poblaciones: La Conquista pretendía congregar a poblaciones recientemente sometidas y modificar su carácter salvaje; el proyecto nacional buscaba guiar a la población gobernada bajo los parámetros europeizantes de una vida civilizada, limpia e ilustrada; el programa de Cultura Ciudadana busca erradicar las supuestas violencias e indisciplinas intrínsecas a la “cultura” del urbanita bogotano. Con la revisión de estos casos, quisimos demostrar como los cambios en la ciudad de Bogotá están estrechamente ligados no solamente a los supuestos que se tienen de las poblaciones en un momento histórico dado sino también a las formas que adquieren las tecnologías de gobierno dentro de ciertos regímenes de poder y conocimiento. Dentro de estos discursos y nuevas formas gubernamentales de intervención, el discurso sobre el riesgo y la incertidumbre parecen caracterizar e indicar las medidas que gobiernos, agencias y organismos deben tomar así como las pautas de prevención y cuidado que los habitantes de las grandes “metrópolis del sur” deben adoptar para sobrevivir. A diferencia de los discursos modernos y desarrollistas que situaban a las ciudades en escalas unilineales de progreso, los nuevos discursos de gestión urbana clasifican a las nuevas megaciudades y sus tugurios con tintes apocalípticos: megalópolis hacinadas, contaminadas en paisajes y entornos alterados. Este discurso sobre las megaciudades del futuro no parece albergar las promesas de prosperidad material de las urbes modernas sino que parecen inaugurar una nueva forma de hablar sobre las ciudades que merece la pena ser atendida por la antropología. .

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

Referencias:

Alcaldía Mayor de Bogotá 1995 Prioridad de cultura ciudadana. Folleto. Alzate, Adriana Maria 2007 Suciedad y Orden. Reformas sanitarias borbónicas en la Nueva Granada 1760-1810. Bogotá: Universidad del Rosario, Universidad de Antioquia e Instituto Colombiano de Antropología e Historia Caldeira, T. P. d. R. 2000 City of Walls: Crime, Segregation, and Citizenship in São Paulo. Berkeley: University of California Press. Castells, M. 1977 The Urban Question: A Marxist Approach. Cambridge: MIT Press. Castro-Gómez, Santiago 2004 Introducción. En: Santiago Castro-Gómez ed. Pensar el siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia. Pittsburg: University of Pittsburg. Chakrabarty, D. 2002 “Of Garbage, Modernity, and the Citizen’s Gaze,” in Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies, pp. 65-79. Chicago: University of Chicago Press. Clifford, J., and G. E. Marcus 1986 Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press. Collier, S. J., A. Lakoff, and P. Rabinow 2004 Biosecurity: Towards an Anthropology of the Contemporary. Anthropology Today 20:3-7. Correa, E., and J. Villegas 2005 “El Banco Mudial y el Reasentamiento de Población en América Latina: Tendencias y Retos,” in El Foro Técnico Sobre Reasentamiento de Población en América Latina y el Caribe. Bogotá, Colombia: The World Bank, The Inter-American Development Bank. Crouch, Dora, Daniel Garr y Axel Mundigo 1982 “City Planning Ordinances of the Laws of the Indies”. En: Spanish City Planning in North America. Cambridge: MIT Press. de Certeau, M. 1984 The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press. De la Cadena, Marisol 2006 “¿Son los mestizos híbridos? Las políticas conceptuales de las identidades “andinas”. Universitas Humanística 61 enero-junio:51-84. Dean, M. 1999 Governmentality: Power and Rule in Modern Society. Thousand Oaks: Sage Publications. Fabian, J. 2002 Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press. Ferguson, J. 1999 Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt. Berkeley: University of California Press. 2006 Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Order. Durham: Duke University Press. 2007 Formalities of Poverty: Thinking about Social Assistance in Neoliberal South Africa. African Studies Review 50:71-86. Foucault, M. 1994 Dits et Écrits: 1954-1988. Paris: Editions Gallimard. Gandy, M. 2005 Learning from Lagos. New Left Review:37-52. Geertz, C. 1973 The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - di c ie m bre 2 0 0 8

Gupta, A., and J. Ferguson 1997 “Discipline and Practice: ‘The Field’ as Site, Method, and Location in Anthropology,” in Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Edited by A. Gupta and J. Ferguson, pp. 1-46. Berkeley: University of California Press. Gutiérrez, Eugenio 2007 Historia de Bogotá Siglo XIX. Bogotá: Villegas Editores, Alcaldía Mayor de Bogotá. Hannerz, U. 1980 Exploring the City: Inquiries Toward an Urban Anthropology. New York: Columbia University Press. Hansen, T. B. 2001 Wages of Violence: Naming and Identity in Postcolonial Bombay. Princeton: Princeton University Press. Harvey, D. 1989 From Managerialism to Entrepreneurialism: The Transformation in Urban Governance in Late Capitalism. Geografiska Annaler 71:3-17. Herrera, Marta 2002 Ordenar para gobernar. Ordenamiento espacial y control político en las llanuras del Caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII. Bogotá: Universidad de Los Andes, ICANH, CESO. Koolhaas, R., S. Boeri, S. Kwinter, N. Tazi, and H.-U. Obrist 2001 Mutations. Barcelona: ACTAR. Lakoff, A. 2007 Preparing for the Next Emergency. Public Culture 19:247-271. Lefebvre, H. 1991 The Production of Space. Cambridge: Blackwell. 2003 The Urban Revolution. Minneapolis: University of Minnesota Press. Low, S. M. 1996 The Anthropology of Cities: Imagining and Theorizing the City. Annual Review of Anthropology 25:383-409. 1999 Theorizing the City: The New Urban Anthropology Reader. New Brunswick: Rutgers University Press. Massey, D. 1992 Politics and Space/Time. New Left Review:65-84. 1994 “Double Articulation: A Place in the World,” in Displacements: Cultural Identities in Question. Edited by A. Bammer, pp. 110-121. Bloomington: Indiana University Press. 1999 “Cities in the World,” in City Worlds. Edited by D. Massey, J. Allen, and S. Pile, pp. 99-156. London: Routledge. Mejía, Germán 2003 Los años del cambio. Historia urbana de Bogotá 1820-1910. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia y Pontificia Universidad Javeriana. Mejía, M. C. 1996 Involuntary Resettlement of Urban Population: Experiences in World Bank-Financed Development Projects in Latin America. The World Bank. Mignolo, W. 2005 The Idea of Latin America. Malden: Blackwell Publishing. Ortiz, Ismael 2008 “Bogotá 1995-2005 Modelos Esparta-Atenas para la transformación del comportamiento ciudadano”. Bogotá: Maestría en Estudios Culturales, Universidad Nacional de Colombia. Osborne, T., and N. Rose 1999 Governing Cities: Notes on the Spatialisation of Virtue. Environment and Planning D: Society and Space 17:737-760. Mockus, Antanas 1998 “Cultura, ciudad y política”. En: Yesid Campos e Ismael Ortiz Comp. La ciudad observada. Violencia, cultura y política. Bogotá: Tercer Mundo Editores, Observatorio de Cultura Urbana.

antropología y ciudad | Andrés salcedo y austin zeiderman

Park, R. E. 1969 “The City: Suggestions for the Investigation of Human Behavior in the Urban Environment,” in Classic Essays on the Culture of Cities. Edited by R. Sennett, pp. 143-149. New York: Appleton-Century-Crofts. Restrepo, E. 2008 Cuestiones de Método: “Eventualización” y Problematización en Foucault. Tabula Rasa 8:111-32. Rivas, Angela 2007 Gorgeous Monster- The Arts of Governing and Managing Violence in Contemporary Bogotá. Saarbrücken: VDM Verlag. Robinson, J. 2002 Global and World Cities: A View from Off the Map. International Journal of Urban and Regional Research 26:531-554. 2006 Ordinary Cities: Between Modernity and Development. New York: Routledge. Rose, N. 1999 Powers of Freedom: Reframing Political Thought. New York: Cambridge University Press. Roy, A. 2005 Urban Informality: Toward an Epistemology of Planning. Journal of the American Planning Association 71:147-158. 2008 The 21st-Century Metropolis: New Geographies of Theory. Regional Studies. Said, E. 1989 Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors. Critical Inquiry 15:205-225. Sassen, S. 2001 The Global City: New York, London, Tokyo. Princeton: Princeton University Press. Simmel, G. 1969 “The Metropolis and Mental Life,” in Classic Essays on the Culture of Cities. Edited by R. Sennett, pp. 47-60. New York: Appleton-Century-Crofts. Simone, A. 2004 People as Infrastructure: Intersecting Fragments in Johannesburg. Public Culture 16:407-429. Smart, A., and J. Smart. 2003 Urbanization and the Global Perspective. Annual Review of Anthropology 32:263-285. Socolow, Susan. 1986 “Introduction”. En: Louisa Schell Hoberman y Susan Socolow Ed. Cities and Society in Colonial Latin America. Albuquerque: University of New Mexico Press. Soja, E. W. 1989 Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory. New York: Verso. Taylor, P. J. 2004 World City Network: A Global Urban Analysis. New York: Routledge. Vargas, Julián 2007. Historia de Bogotá. Conquista y Colonia. Bogotá: Villegas Editores, Alcaldía Mayor de Bogotá. Weber, M. 1969 “The Nature of the City,” in Classic Essays on the Culture of Cities. Edited by R. Sennett, pp. 23-46. New York: Appleton-Century Crofts. Williams, R. 1973 The Country and the City. New York: Oxford University Press. —. 1977. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press. Wirth, L. 1969 “Urbanism as a Way of Life,” in Classic Essays on the Culture of Cities. Edited by R. Sennett, pp. 143164. New York: Appleton-Century Crofts. Zeiderman, A. 2008 Cities of the Future? Megacities and the Space/Time of Urban Modernity. Critical Planning 15.

O PA R A Í S O A M E AÇ A D O SA BEDOR I A YA NOM A M I V ERSUS I N S E N S AT E Z PR E DATÓR I A Alcida Rita R amos Universidade de Brasília alcida.ramos@uol.com.br

Resumo: A região do Alto Orinoco alimentou a imaginação de muitos navegadores, inclusive a de Cristóvão Colombo que, ao ver tão majestosa foz, tomou o Orinoco como um dos rios do Paraíso Terrestre. Trata-se do território yanomami que abraça a fronteira entre Brasil e Venezuela e exibe toda a pujança amazônica e o sábio uso que os indígenas fazem dela. Ao tomar como foco a rede de trilhas que cada aldeia yanomami vem tecendo na floresta ao longo de gerações, o que se pretende reafirmar enfaticamente que nada há de “vazio demográfico” na vastidão amazônica, desmentindo de forma categórica a difundida falácia de que os vazios amazônicos, sendo uma ameaça à soberania nacional, devem ser preenchidos com projetos de colonização e exploração comercial de seus recursos, desqualificando assim a evidente e importante presença indígena.

Abstract : The

Upper Orinoco region incensed many a European imagination, including Columbus’ who bewildered by the sight of its majestic mouth took the Orinoco as one of the rivers of the Earthly Paradise. It is, in fact, yanomami country which straddles the Brazil-Venezuela border. It displays both the grandiosity of the Amazon and the wise use the Indians make of it. By focusing on the networks of trails opened up in the immense forest by unbroken generations, I want to emphatically deny that the Amazon is a “demographic void,” thus firmly belying the insidious fallacy that the emptiness of Amazonia places a threat to national security, a danger that should be averted with intensive colonization and economic projects. This recurrent fallacy persistently disqualifies the obvious and important presence of indigenous peoples.

Palabr as clave :

Key words

Território yanomami

Yanomami Country

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 101-117 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a g o s t o d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : s e p t i e m b r e d e 2 0 0 8

101

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

O PA R A Í S O A M E AÇ A D O SA BEDOR I A YA NOM A M I V ERSUS I N S E N S AT E Z PR E DATÓR I A

10 2

Alcida Rita R amos Universidade de Brasília

Se ninguém viajasse, o Brasil não existiria Tom Jobim

A i m agi nação de C ol om bo

u r a n t e sua t erc ei r a v i age m ao Novo Mundo e até a hora da morte, Cristóvão Colombo estava certo de haver encontrado o paraíso terrestre. Convenceu-se disso quando viu a foz de um grande rio, majestoso, amazônico. Era o Orenoco. A impressão foi tão forte que só o apelo ao divino pôde satisfazer os sentidos do comandante do mar oceano. Tamanha grandiosidade só podia ser coisa de Paraíso; aquele portento líquido, certamente, era um dos quatro rios do éden. Entre a lógica científica e a mística cristã, Colombo oscilou entre o poder divino e a avassaladora constatação empírica de que ali, na sua frente, estava a ponta de todo um continente desconhecido, pondo em cheque o dogma cristão sobre astronomia e a configuração da terra. Assim se expressou o atônito navegador: Grandes indiçios son estos del Paraíso Terrenal, porqu’el sitio es conforme a la opinión d’estos sanctos e sacros theólogos. Y asimismo las señales son muy conformes, que yo jamás leí ni oí que tanta cantidad de agua dulçe fuese así adentro e vezina con la salada; y en ello ayuda asimismo la suavísima temperançia. Y si de allí del Paraíso no sale, pareçe aún mayor maravilla, porque no creo que se sepa en el mundo de río tan grande y tan fondo. (Colón 1984: 216).

Ao fim e ao cabo, ele insistiu na primeira suposição que acabou se tornando uma certeza: “Mas estou muito mais convencido em minha mente que lá onde eu disse é o paraíso terrestre” (apud Greenblatt 1991: 79). Seu arrebatamento aumentou ainda mais quando percebeu sinais da presença faustosa

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

de ouro naquelas terras na forma de adereços trazidos pelos nativos locais. Na leitura de Kirkpatrick Sale sobre os argumentos de Colombo, esses nativos “tinham bastante ouro, exatamente como dizia a Bíblia que ele seria encontrado na terra do primeiro rio que escoa do éden; e eles viviam logo acima do equador, onde as mais altas autoridades localizavam o paraíso; e chamavam sua terra Paria, uma forma evidente de Paraíso” (Sale 1990: 175). Se não chega a corresponder às fantasias edênicas de Colombo, o rio Orenoco merece seu lugar na história por várias razões, dentre as quais o privilégio de abrigar um dos povos indígenas mais conhecidos da atualidade. No alto de suas cabeceiras, metade dos yanomami espalha-se por uma infinidade de igarapés em solo venezuelano e que não são também brasileiros porque a barreira do Maciço das Guianas impede que corram para o sul. Mas, do lado de cá desse magnífico divisor de águas, fonte de inspiração para outras fantasias, como as de Conan Doyle sobre um delirante mundo perdido (Lost World, originalmente publicado em 1912), vive a outra metade dos yanomami. Ao todo são cerca de 25 mil. No Brasil somam aproximadamente 12 mil que repartem com os 360 yekuana de língua caribe (Andrade 2007) os cerca de nove milhões e meio de hectares que hoje compõem a terra indígena yanomami, demarcada em 1991 e homologada no ano seguinte. Os yanomami falam pelo menos quatro idiomas distintos, mas intimamente relacionados; plantam suas roças, exploram os recursos naturais de uma floresta sempre pródiga, desde que respeitada em sua cadência e essência, e passam às novas gerações um estilo cultural que lhes vem garantindo não apenas um nível de vida satisfatório, mas também, até tempos relativamente recentes, a notável capacidade de expandir seu território. Por t r á s da s a pa r ênci a s Ao olho desavisado, a paisagem do Maciço das Guianas, englobando o sul da Venezuela e o norte de Roraima e nordeste do Amazonas no Brasil, parece despovoada, imanente e só para si, monótona na eterna repetição de um semfim de árvores que se acotovelam por um lugar ao sol. Mas não; ela não é nem um vazio humano nem um manto único e inteiriço tecido em verde. Há que aprender a ver a Amazônia. Na sua intimidade, a mata revela-se diferenciada, habitada, pululando de vida vegetal e animal, transformada pela ação milenar de muitas gerações de homens e mulheres. Tomemos, por exemplo, o padrão de cultivo de povos como os yanomami. Cada família tem sua roça, algo semelhante em tamanho a um pequeno campo de futebol. Quando essa roça está no auge da produção, já uma nova foi derrubada, ao mesmo tempo em que a outra, velha e tomada pelo mato, ainda fornece banana, pupunha e alguns tubérculos. Nesse ecossistema, a baixíssima fertilidade do solo (como constatou o levantamento feito pelo projeto

10 3

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

10 4

Radambrasil nos anos 1970. Ver Albert e Zacquini 1979: 133-135) permite no máximo uns três anos de produtividade alta. Roças velhas não são replantadas de imediato. O mato invade, tocos de grandes árvores começam a brotar, a floresta se recompõe e, vinte ou trinta anos depois, parece que aquela roça nunca existiu. Lá, num rincão isolado da fronteira, no final dos anos 1960, vivi meses a fio numa aldeia sanumá (yanomami setentrionais) cercada de roças por todos os lados (Ramos 1990). Menos de trinta anos depois, desnorteada, voltei ao mesmo lugar onde meus anfitriões me mostraram em que se transformara aquela aldeia e seu entorno: mata fechada sem vestígio das casas e apenas tênues indícios de que ali houve algum dia uma produção agrícola capaz de alimentar uma centena de pessoas. Pensemos que cada aldeia tem em média umas vinte famílias, todas abrindo roças num rodízio de dois ou três anos e que, aproximadamente, três mil famílias yanomami fazem o mesmo continuamente só em território brasileiro. Multiplicando esses números pela imensidão de outras famílias de outros povos indígenas pela Amazônia afora (a atual população indígena da Amazônia está estimada em 600 mil pessoas, certamente, um número muito menor do que em séculos passados. Ver ISA 2006: 11), onde o grau de fertilidade do solo varia muito, mas raramente torna exequíveis assentamentos sedentários e permanentes, é difícil imaginar uma floresta ainda virgem, depois de séculos de continuado cultivo, caça e coleta. O que o nosso olhar habitualmente impaciente e deseducado registra como algo eternamente estático é, de fato, o resultado do fluxo sutil de minúsculos desmatamentos pontilhando a paisagem e do refluxo de rejuvenescimento da mata graças à maneira parcimoniosa com que os povos indígenas impõem suas atividades econômicas ao meio ambiente. Do fundo de sua sabedoria, os yanomami desenvolveram um sistema social, político e econômico que privilegia a dispersão territorial, cientes e de que a excessiva concentração demográfica leva, inevitavelmente, ao esgotamento dos recursos naturais. Sua terra é grande e há muitas boas razões para ser. De fato, o território yanomami é um exemplo de manejo bem-sucedido de recursos naturais notórios por sua fragilidade, que é traduzida na quantidade altamente rarefeita de espécies de fauna e flora. Respondendo a essa dispersão natural, as comunidades yanomami são pequenas (raramente passam de 100 pessoas), distanciadas entre si (de umas poucas horas a dias de caminhada) e ligadas por uma intricada rede de trilhas. Finas nervuras de terra, ora tortas, ora retas, sempre resolutas, subindo e descendo encostas, detendo-se em igarapés para ressurgir do outro lado, confundindo-se com raízes que serpenteiam pelo chão da mata, com troncos de árvores caídos sobre rios, essas são as trilhas yanomami. Se ao rés-do-chão elas se deixam ver, embora muitas vezes driblando o olho desatento ou inexpe-

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

riente, do alto de um avião elas são perfeitamente invisíveis, meticulosamente encobertas pela copa cerrada das árvores. Por essas trilhas, o caminhante pode percorrer quilômetros, atravessar estados e até países em minutos, horas, dias ou semanas de viagem, seja para chegar a alguma roça, algum local de caça, ou seja para chegar a uma aldeia vizinha ou distante. As trilhas yanomami são o testemunho mais pedestre, por assim dizer, das movimentações desse povo que parece ter sido feito para andar, locomoverse, espraiar-se. Abertas a facão, acentuadas e conservadas pela batida intermitente de múltiplas passadas, as trilhas nascem, vivem e morrem ao sabor do interesse das pessoas em manter seus vínculos com este ou aquele lugar. Se, por um passe de mágica —ou extraordinário avanço tecnológico— todas as trilhas já abertas em terras yanomami durante os séculos de sua ocupação viessem à tona e novamente se tornassem visíveis, teríamos um mapa viário dos mais densos e intricados, mostrando um retrato fidedigno de todas as rotas ligando todas as roças, todas as aldeias e todos os acampamentos sazonais, passados e presentes, numa estonteante profusão de indícios gráficos da eficiência talvez milenar com que os Yanomami vêm ocupando a parte ocidental da região das Guianas. Um tal mapa hipotético derrubaria de um golpe os argumentos que muitas vezes surgem contrários ao reconhecimento pelo estado brasileiro da terra indígena yanomami, argumentos esses precariamente sustentados na debilidade de opiniões impressionistas e míopes para defender a ficção dos vazios demográficos que condenariam a Amazônia ao atraso e abandono. Dizem que é um desperdício “dar” tanta terra a tão poucos índios que, além do mais, não a ocupam toda, que não sabem explorar os seus recursos naturais e que são até responsáveis, mesmo indiretamente, pela penúria de legiões de brasileiros desvalidos e sem terra, e que acabam por abrir um flanco à cobiça estrangeira. Em suma, está aí exposta a epítome da soberba “civilizada”: aquilo que o olho de branco urbano não vê, não existe. Aliás, abrindo um parêntese, a mesma arrogância se fez sentir no caso que ficou lamentavelmente conhecido como “o massacre de Haximu”, em 1993, quando o assassinato por garimpeiros que ceifou 16 vidas yanomami foi questionado pela ausência de cadáveres (Albert 1996). Explicado ad nauseam por índios, antropólogos e até mesmo agentes da Polícia Federal, o fato de que os yanomami não deixam seus mortos jazendo pelo chão, mas, ao contrário, cremam-nos e guardam as cinzas em cumprimento de um dever cultural, não parece ter tido qualquer efeito nas mentes presumidamente cartesianas que insistem no “não vejo, ergo, não existe” ou, mais à moda comezinha de São Tomé, no “ver para crer”. Em outro registro, mas em consonância com a tese dos vazios demográficos, é a tecla batida intermitentemente, como uma goteira crônica, principal-

10 5

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

10 6

mente por militares, sobre uma outra falácia, segundo a qual terra indígena contínua em zona de fronteira ameaça a soberania nacional, pois, numa lógica weberiana vulgar, território quer dizer estado independente, portanto, tão logo um povo indígena tenha seu próprio território, especialmente na faixa de fronteira, automaticamente desejará tornar-se uma nação soberana e própria. Porque isso ocorreria apenas na fronteira e porque agora e nunca no passado (quando os povos indígenas eram considerados verdadeiras “muralhas dos sertões” [ver Farage 1991] e como o próprio presidente da república, no dia 8 de maio de 2008, declarou pública e enfaticamente que ainda o são), esses proponentes da ameaça indígena nunca explicam1. Também não parecem interessados em saber que não há casos conhecidos de povos indígenas nas Américas que tenham reivindicado independência estatal, nem que as sociedades indígenas brasileiras têm qualquer vocação para isso (Clastres 1978; Ramos 1996a). Voltemos ao hipotético mapa viário da terra indígena yanomami. Chegamos ao século xxi com a possibilidade de, ao menos em parte, tornar tecnológico o passe de mágica com o qual concebi, ainda em meados dos anos 1990, sobre a densa cartografia yanomami. Novos instrumentos de pesquisa são agora capazes de revelar em detalhe padrões de utilização dos recursos naturais e, até certo ponto, o que as marcas do tempo escondem do olho nu. Quando aliadas à meticulosa pesquisa etnográfica, essas novas ferramentas contribuem significativamente para ampliar a nossa compreensão de uma determinada situação empírica. Refiro-me ao trabalho, ao mesmo tempo minucioso e espetacular, de rastrear essas marcas por meio de GPS e imagens de satélite de alta definição. Combinando alta tecnologia e trabalho de campo in loco, o antropólogo francês Bruce Albert e o geógrafo também francês François-Michel Le Tourneau rastrearam exaustivamente a região do Demini (Watorikï) no nordeste do estado do Amazonas. Demonstraram, por exemplo, que as trilhas de caça, pesca e coleta daquele grupo yanomami, ao contrário do senso comum etnográfico que atribui aos povos indígenas da Amazônia uma prática de zoneamento em círculos concêntricos, seguem um padrão reticular de caminhos que se bifurcam (numa manifestação realista do imaginário borgesiano), confirmando a minha percepção adquirida no convívio prolongado de pesquisa de campo com os sa-

1. Em abril de 2008, durante as comemorações da semana do índio, o comandante militar da Amazônia, general Augusto Heleno Ribeiro Pereira, seguindo o que parece já ser uma tradição militar no Brasil (Ramos 1998: 222-242), pronunciou-se contra a existência da terra indígena Raposa-Serra do Sol, no leste de Roraima, já demarcada e homologada, mas objeto de ferrenha disputa envolvendo uns poucos rizicultores há anos lá instalados ilegalmente e a esmagadora maioria dos povos que vivem na região. A preocupação declarada do general é que, sendo contínua, aquela terra indígena constitui-se em ameaça à soberania nacional. Trata-se de um refrão cuja sobrevivência nos meios políticos do país é tão espantosa quanto resistente a qualquer demonstração em contrário.

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

numá, mesmo sem o aparato tecnológico dos pesquisadores franceses (Ramos 1990)2. As imagens de satélite daquela área revelam também trilhas e roças já em desuso, trazendo à tona informações mais precisas sobre a magnitude da cartografia cultural daquele subgrupo yanomami. Os autores puderam, assim, detectar um modelo “estruturado pelo conhecimento coletivo e o uso de uma teia de caminhos (principais e secundários) identificados na mata ligando sítios importantes e reconhecidos por topônimos próprios (acampamentos de caça e coleta, antigas habitações e roças, grupos de árvores frutíferas, traços geográficos, e assim por diante)” (Albert e Le Tourneau 2007: 584). Esses caminhos que se entrecruzam, subdividem e bifurcam refletem uma série de atividades, ora individuais, ora coletivas, traçando rotas que chegam a cobrir quase vinte quilômetros, se medidas em linha reta (ibid, 589). Note-se que os autores se limitam às atividades de ordem econômica, não explorando outras esferas da vida yanomami, como, por exemplo, visitas a outras aldeias. E assim chegamos um pouco mais perto de demonstrar aos recalcitrantes defensores do dogma dos vazios demográficos quão vazio é o conhecimento leigo sobre a complexidade da vida indígena na Amazônia. 107

Ya nom a m i e m mov i m en to A partir do mapa que, em grande medida, ainda nos é invisível, mas não menos real, traçado no terreno das experiências históricas e geográficas dos yanomami, é possível delinear alguns movimentos de magnitudes e consequências diversas. Esses movimentos, embora tendo efeitos semelhantes por resultarem em deslocamentos no espaço, têm distintas origens e motivações sociais e econômicas. Alguns representam mudanças muito pequenas, outros podem ser chamados de migrações, enquanto ainda outros advêm de potentes pressões externas sobre a vida normal das comunidades. Mas, antes de tudo, é preciso não confundir esses movimentos espaciais com a falácia do nomadismo, tão presente no imaginário ocidental sobre o primitivo exótico. Essa falácia inquieta especialmente por seu caráter insidioso e persistente no vocabulário antropológico. Talvez originário do tempo em que as primeiras cidades-estados se escondiam atrás de muralhas para deixar de fora os “bárbaros nômades”, esse conceito tem sido um dos baluartes mais usados para marcar a diferença entre civilizados e primitivos e reforçar o já sólido valor que tem o sedentarismo no

2. A primeira versão deste artigo, mais curta, foi publicada em Travessia, Revista do migrante, janeiro-abril, 1996. Naquela ocasião, sem os recursos tecnológicos atuais, lancei mão de outro tipo de recurso, o do imaginário, para expressar a minha compreensão de como os sanumá ocupam suas terras. Foi com grata surpresa que vi parte da minha percepção confirmada pela pesquisa minuciosa e muito mais precisa dos colegas Albert e Le Tourneau.

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

10 8

mundo ocidental. Podemos dizer, como Bourdieu (1989: 16-58) que o nomadismo é um conceito que entrou de contrabando ou, nas palavras de Bourdieu, teve uma “introdução clandestina” (ibid, 33) na linguagem e pensamento antropológicos e, como uma erva daninha, é muito difícil de extirpar. O senso comum tem, nos dicionários, o cânone da verdade e é aí que encontramos a maior justificativa para a persistência da falácia do nomadismo (Ramos 1998). Por exemplo, no Dicionário Aurélio da língua portuguesa lemos que, em primeiro lugar, nômade se refere a “tribos ou povos errantes, sem habitação fixa, que se deslocam constantemente em busca de alimentos, pastagens, etc.”. Vemos também que nômade é o “indivíduo que leva vida errante; vagabundo”. Ora, como em nossos meios urbanos vagabundo é aquele que não tem residência fixa e quem não tem residência fixa, um domicílio facilmente identificável, está sujeito a penalidades legais, chega-se muito perto das últimas consequências desse capcioso silogismo: nomadismo beira à ilegalidade, como foi considerado no passado longínquo (Amoroso 1992) e nem tão longínquo assim (Fisher 1995), submetendo povos indígenas a um tratamento abusivo e totalmente inapropriado. Contra esse senso comum que toma qualquer tipo de mobilidade espacial dos índios como sinal de nomadismo, é preciso deixar absolutamente claro que a descrição a seguir trata de um povo móvel, mas não “nômade”, como tão veementemente insistiu o geógrafo William Smole em seu estudo sobre um subgrupo yanomami da Venezuela: “Os yanoama são um povo muito móvel. No entanto, essa mobilidade não deve ser equacionada com nomadismo. Os nômades não têm moradia fixa, enquanto que cada [aldeia] yanoama tem uma [casa comunal] à qual retorna invariavelmente” (Smole 1976: 80). Vejamos quais são os movimentos yanomami, dos menores aos maiores. Parte da sabedoria com que os yanomami manejam seu território refletese na prática de dois tipos de microdeslocamentos. Um é ditado pela necessidade de se abrir novos roçados a cada dois ou três anos e de buscar novos locais de caça, quando os animais escasseiam ou desaparecem das imediações das aldeias. Assim, as comunidades se deslocam, em parte, à procura de novos sítios onde a mata seja mais propícia ao cultivo, à coleta e à caça. Se uma comunidade permanece muito tempo no mesmo lugar, começa a rarear a fonte de proteína animal e a aumentar a distância entre a aldeia e as roças, até chegar ao ponto em que é mais prático e sensato mudar a aldeia para mais perto das roças novas. Esses deslocamentos fazem-se normalmente num raio de cerca de três quilômetros a cada cinco ou dez anos. Para quem convive constantemente com os yanomami ou os visita a cada ano, esses movimentos são quase imperceptíveis, mas tornam-se bastante evidentes quando retornamos depois de alguns anos de ausência.

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

O outro micromovimento é de prazo mais longo e pode advir do esgotamento acumulado de uma determinada área. A atividade intensiva de roças e de caça pode superar a capacidade de rejuvenescimento de uma microrregião, geralmente, envolvendo mais de uma comunidade. De modo a contrabalançar essa tendência, mais ou menos a cada geração, mudam as aldeias para mais longe num raio de cerca de dez a trinta quilômetros (Albert e Zacquini 1979). Mas esse efeito espacial também ocorre por outras razões. A eclosão de epidemias ou a ocorrência de conflitos entre comunidades pode provocar uma debandada. A subsequente instalação em novo local, geralmente longe do anterior, acaba produzindo novos rearranjos geopolíticos e sociais numa dada subárea. Isto tudo está intimamente ligado a uma das características mais marcantes da organização social e política dos yanomami, qual seja, o padrão de segmentação das comunidades, segundo o qual novos grupos locais podem surgir a cada duas ou três gerações. As rivalidades políticas que fermentam no interior das comunidades ocasionam cisões periódicas. Convertem-se, desse modo, em instrumentos hábeis para manter as aldeias dentro de limites demográficos condizentes com a capacidade econômica dos recursos naturais. Os grupos dissidentes afastam-se e procuram novos locais onde possam residir e exercer suas atividades econômicas de maneira eficiente. Por sua vez, os laços de sangue e de casamento mantêm vivo o interesse mútuo entre os grupos que se separam. Aliadas a princípio, essas comunidades, antes uma só, vão se afastando com o tempo até não terem entre si vínculos maiores do que os que as ligam a outras tantas. Por esse processo, conseguem dois resultados positivos: um é o de evitar os efeitos deletérios do crescimento exagerado que resulta da concentração demográfica continuada, com muita gente explorando os mesmos recursos ao mesmo tempo; o outro é o de preservar e até aumentar a grande rede de relações que cobre todo o território yanomami. Um terceiro processo de mobilidade, que podemos chamar de migratório, está estreitamente relacionado aos dois primeiros em sua dinâmica, mas tem características e consequências geopolíticas diferentes. Foi o que permitiu a expansão territorial dos yanomami na região guianense. É um processo ainda pouco conhecido, pois, na ausência de dados arqueológicos, nem os registros históricos nem os depoimentos dos próprios índios nos reportam a um passado suficientemente distante para permitir a reconstrução do início da presença yanomami em seu atual território. O que temos à nossa disposição é pouco, mas já dá uma ideia da trajetória histórica desse povo nos últimos 200 anos. Além disso, onde existe um vazio no registro histórico, certas técnicas linguísticas procuram preencher com inferências retiradas do grau de semelhança e diferença entre as quatro línguas conhecidas: yanomae, yanomamo, yanam e sanumá.

10 9

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

11 0

H istór i a ca l a da Os membros da família linguística yanomami já vivem na região do Maciço das Guianas desde, pelo menos, o século xviii, data da primeira referência escrita da sua presença por exploradores europeus (Albert e Zacquini 1979). Mas, se levarmos em conta os resultados da aplicação da glotocronologia, técnica linguística que procura medir a distância entre as várias línguas faladas hoje, temos cifras reveladoras. Por meio desse procedimento metodológico, o linguista Ernesto Miggliazza (1972) afirma que a primeira língua a se separar do idioma yanomami original foi o sanumá, no século xiii da era cristã. Isto significa que seriam necessários, pelo menos, 700 anos para que todas as quatro línguas se subdividissem e chegassem ao nível de diferenciação atual. Com base nesses cálculos, o geógrafo estadunidense William Smole (1976), que desenvolveu pesquisa de campo com os yanomami na Venezuela, conclui que o fato de os falantes das quatro línguas viverem hoje relativamente próximos uns dos outros indica que seu território original deve ter sido muito maior do que é hoje. Só assim podemos entender como uma primeira dispersão geográfica resultou em tamanhas diferenças linguísticas, pois se a proximidade tivesse sido sempre como é agora, suas línguas não seriam tão diferentes. Depois da expansão máxima, teria havido uma contração territorial. O registro linguístico é um dos poucos sinais que nos é legado pela história remota dos yanomami. Por um lado, as condições climáticas da Amazônia são pouco propícias a achados arqueológicos; o clima quente e úmido destrói em pouco tempo a maior parte dos materiais de origem orgânica, como casas, enfeites etc. Por outro lado, um dos traços mais distintivos dos yanomami é a cremação dos mortos e, na maioria dos subgrupos, a ingestão ritual pelos parentes das cinzas dos ossos carbonizados. Não deixam, portanto, vestígios de seus corpos e de muito pouco de sua cultura, como machados de pedra ou frágeis panelas de barro. Resta a glotocronologia, os escritos de exploradores e a história oral dos próprios yanomami. Num capítulo mais recente dessa história, temos os relatos, por exemplo, dos sanumá, o subgrupo mais setentrional, da chegada yanomami ao vale do rio Auaris (afluente do Parima que, por sua vez, desemboca no Uraricoera que mais abaixo se transforma no Rio Branco) em Roraima. Há três ou quatro gerações, os sanumá e seus atuais vizinhos, os yekuana, combatiam-se duramente pela ocupação de um território deixado semivazio pela dizimação de povos inteiros, principalmente, de origem caribe e aruaque. Um após outro, eles sucumbiram aos maus tratos e às epidemias dos conquistadores brancos no norte da Amazônia e, em especial, aos excessos do boom da borracha no século XIX. Os sanumá, vindos do sudoeste, expandiam-se e entravam em terras tradicionais yekuana, um dos pouquíssimos grupos que restaram daquele

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

flagelo (Arvelo-Jiménez 1974, Andrade 2007), a quem enfrentaram em sua marcha rumo ao norte e leste. Depois de numerosas incursões dos sanumá contra aldeias yekuana, estes decidiram contra-atacar a tiro de espingarda (um legado dos tempos da invasão branca) para acabar de uma vez com a guerra intertribal, no início do século xx (Ramos 1980). Cessaram então os conflitos bélicos e, desde então, os dois grupos passaram a coexistir na mesma região, mantendo relações pacíficas, mas tensas, num clima que lembra a inquieta paz da guerra fria. Alguns intercasamentos selaram essa paz e hoje o alto Auaris é ocupado majoritariamente pelos sanumá e por uma crescente população yekuana. Espraiados em leque, os sanumá acabaram por ocupar não apenas o vale do alto Auaris, mas também outros rios, como o Merevari na Venezuela. Eles mesmos apontam a região do rio Ocamo, afluente do Orenoco, também na Venezuela, como o local de onde começaram a sua longa e extensa migração rumo ao extremo norte do Brasil e sul da Venezuela. Contam que fugiam de ataques de outros yanomami, como, por exemplo, o que eles chamam de Samatali, membros do subgrupo yanomamo. Nessa lenta fuga, conjuntos de comunidades detiveram-se em vários locais sucessivos onde abriram roças, tiveram filhos, subdividiram-se, formaram novas alianças. Em duas gerações, colonizaram praticamente toda a área que antes pertencera a grupos caribe e aruaque extintos pelas invasões de forasteiros brancos. Por razões sem dúvida ligadas ao difícil acesso das cabeceiras dos rios guianenses, os yanomami conseguiram escapar dessas invasões sem, no entanto, ficar imunes aos efeitos indiretos e letais da presença dos brancos na região, como, por exemplo, epidemias de sarampo e alguns bens manufaturados que chegaram até eles muito antes de se verem frente a frente com os invasores. Poupados daquela dizimação, os sanumá, em particular, e os yanomami, em geral, reuniam as condições necessárias para empreender a ocupação de novos territórios que até então lhes eram desconhecidos. Avançaram por terras novas numa verdadeira migração que difere muito das pequenas mudanças de residência que se limitam ao espaço definido por tradição e consenso (Ramos 1995). Nenhum desses deslocamentos, volto a insistir, tem qualquer semelhança com a figura imaginada do índio nômade, sem eira nem beira, eternamente em busca de um sustento mínimo que o livre por mais um dia da inanição. Neste sentido, nem os yanomami nem qualquer outro povo indígena conhecido se encaixa nesse imaginário preconceituoso dos brancos que, ao atribuírem nomadismo aos índios, nada mais fazem do que afirmar sua crença na superioridade do sedentarismo. Ga nâ nci a qu e m ata De meados do século xx e entrando pelo xxi, os yanomami têm vivido longos momentos extremamente dramáticos e trágicos, talvez os piores de sua exis-

111

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

11 2

tência. O trauma da construção da rodovia Perimetral Norte nos anos 1970 deixou um rastro de morte que extinguiu comunidades inteiras (Ramos 1979). Os sobreviventes de quatro aldeias do alto rio Catrimani, atingidas por uma epidemia de sarampo que matou metade de seus habitantes, conseguiram superar aquela devastadora turbulência e se reorganizaram para fundar o que hoje é a comunidade do Demini, quartel general do conhecido líder Davi Kopenawa e quiçá o exemplo mais bem-sucedido de gerenciamento indígena na era do recente contato interétnico. O projeto agropecuário do Apiaú expulsou as comunidades yanomami que lá viviam e reduziu seus remanescentes a párias nos povoados circundantes (Taylor 1979). Numa funesta materialização das fantasias de Colombo sobre a terra de Paria, a partir de agosto de 1987, dezenas de milhares de garimpeiros invadiram, virtualmente, toda a área yanomami numa desenfreada corrida do ouro que, naquela época, alcançara altas cotações nas bolsas de Londres e Nova Iorque (MacMillan 1995). Em questão de meses, aqueles aventureiros provocaram a pior pandemia de malária já vista na região. Inúmeras comunidades foram devastadas e os sobreviventes fadados a vagar de aldeia em aldeia em busca de um novo domicílio e uma nova base de subsistência (Menegola e Ramos 1992; Ramos 1995; Castro Lobo 1996). Aquela inusitada maneira de se mover no espaço foi involuntária e totalmente imposta por circunstâncias criadas por forasteiros. Violenta e caótica, aquela mobilidade forçada carregou no seu bojo, não o efeito de uma cadeia social em expansão, mas, ao contrário, a retração social que sempre acompanha o desmantelamento social e a desagregação psicológica que mortes em massa acarretam. A malária em especial tem o potencial de transformar em realidade a ficção dos “vazios demográficos” da Amazônia em geral e da área yanomami em particular, ao devastar comunidades e recursos naturais e contrair o seu espaço vital (Ramos 1996b). A desagregação social deu-se em vários níveis, a começar pela destruição da base econômica das comunidades: roças destruídas pela força de enormes mangueiras vomitando colossais jorros contra barrancos desmoronados em segundos; trilhas seccionadas por imensas crateras abertas à força de tremendos jatos d’água, cortando o acesso a roças, acampamentos e aldeias; animais de caça escorraçados pelo pandemônio do trânsito constante de aviões e helicópteros e do infernal barulho do tosco maquinário que serve o incontrolável afã de buscar ouro a qualquer preço. Tudo isso foi acompanhado da implacável sangria de vidas indígenas, fosse por doenças altamente contagiosas, fosse pura e simplesmente por assassinatos. Mesmo as comunidades que não experimentaram diretamente a presença física dos garimpeiros e suas máquinas demolidoras acabaram sentindo as ondas de choque da desenfreada corrida ao ouro. Epidemias que começam num determinado lugar grassam como fogo selvagem por dezenas, centenas de

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

aldeias, deixando um rastro de devastação. Tuberculose, malária e, menos dramática, mas inexorável, oncocercose, são doenças que mutilam ou matam, destroçando o equilíbrio demográfico de regiões inteiras. Por essas ondas de choque a tragédia yanomami ampliava-se a cada nova pista, a cada novo barranco, a cada novo acampamento garimpeiro. Não há comunidades imunes, nem as que ficam do outro lado da fronteira, em solo venezuelano. Com um efeito de metástase, o impacto da atividade garimpeira corrói arterias, veias e capilares da grande cadeia orgânica que é a sociedade yanomami. Nos dois primeiros anos de atividade garimpeira, estima-se que cerca de mil e quinhentos, ou 12,5% da população yanomami estimada no Brasil, morreram em consequência imediata da corrida do ouro. Se pensarmos em termos de proporção, isso equivale a cerca de 14,4 milhões de brasileiros, ou seja, uma hecatombe nacional. E hecatombe foi exatamente o que viveram os yanomami no Brasil nas vésperas do século xxi. Povo do movimento, do fluxo e da expansividade, os yanomami continuam enfrentando os assaltos, ainda que em menor grau, de levas de garimpeiros, mesmo depois de o estado brasileiro, desde 1992, ter investido milhões de reais em repetidas, mas ineficazes operações de desocupação da terra indígena yanomami. Nos primeiros anos deste século, um cuidadoso programa de saúde gerido pela ONG Urihi-Saúde yanomami, com recursos do Ministério da Saúde, conseguiu reverter a alta mortalidade da década anterior, fosse por malária, tuberculose, desnutrição e outros males, chegando a diminuir em 80% a mortalidade infantil e em 100% o número de casos de malária no final de 2002 nas regiões sob a sua responsabilidade (Urihi, Resumo das Atividades de Assistência à Saúde Yanomami, abril 2003; ver também Brum 2002: 56-57). Desativado abruptamente devido às mudanças políticas que vieram com o governo de Luiz Inácio Lula da Silva, esse programa foi substituído pela incompetência e corrupção de órgãos públicos despreparados para atuar junto a povos indígenas como os yanomami. Resultado: a volta da malária, a exacerbação da tuberculose, a insatisfação generalizada de índios e agentes de saúde que com eles trabalham diretamente. Além desses novos transtornos, os yanomami ainda enfrentam um outro perigo, que são as tentativas intermitentes por parte de alguns políticos de anular o que lhes é garantido por direito: um território suficientemente amplo capaz de assegurar a continuidade de seu modo fluido e sábio de viver. Lições ya nom a m i Nesta era pós-progresso de contínuos desastres ecológicos e de estupefação global com os abusos da megalomania tecnológica, já é um truísmo falar da sabedoria indígena no trato da natureza. Mas, seguindo o exemplo do estilo retórico de muitos povos, o poder da repetição, como o ditado da água mole em

11 3

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

pedra dura, talvez consiga que a mensagem seja em algum momento devidamente entendida e assimilada. Por isso, à guisa de conclusão, trago alguns relatos da sutentável beleza do viver yanomami que, de modo nenhum, se restringe ao bom-senso ecológico, o que para eles, afinal, é um truísmo. São passagens da vivência prolongada de pesquisadores com subgrupos yanomami no Brasil e na Venezuela e, completando o conjunto, uma fala de Davi Kopenawa Yanomami, o homem que de sua aldeia na Amazônia projetou para o ocidente o universo e a saga interétnica dos yanomami (Kopenawa 2000: 18-23; 2004: 44-45). O que há em comum nos relatos é o extraordinário esforço etnográfico desses pesquisadores para chegar à compreensão de uma cultura que suscitou em todos eles o respeito e a admiração irrestritos pelo extraordinário universo yanomami.

11 4

Durante incontáveis gerações os yanoama têm mantido um sistema econômico estável ... [com] atividades plenamente articuladas a muitos outros sistemas da cultura e não apenas como meios de ganhar a vida. Os yanoama utilizam o espaço das roças criteriosamente e com uma clara compreensão do que cada planta requer. Com poucas exceções, eles cultivam de maneira vegetativa (usando mudas) e não usando sementes, o que favorece a clonagem perene eliminando, por coincidência, toda possibilidade de fertilização mútua e consequente hibridização (Smole 1976: 99, 116-117). Com os sanumá aprendi a admirar —embora nem sempre a imitar— a sabedoria da relativização de verdades e mentiras; a paciência de se lidar com crianças nos seus piores humores; a capacidade de direcionar a raiva unicamente para o objeto que a provocou e continuar de bem com o resto do mundo; a esfuziante alegria de viver e o inesgotável gosto pelo drama (Ramos 1990: 11). Uma parte importante da vida sanumá é ... a sua interação com uma vasta rede de espíritos e seres sobrenaturais que vivem acima do céu, embaixo da terra e nas matas dos territórios de virtualmente todas as comunidades yanomami, conhecidas ou não. A importância dessas plagas longínquas fica mais clara no caso dos animais-espíritos que sempre vivem na floresta em torno de aldeias distantes. Uma vez que as pessoas vivem e morrem em sintonia com seus animais-espíritos, pode-se dizer que suas vidas dependem da fauna desses territórios tão afastados. Para explicar certas doenças e mortes, os sanumá lançam mão de um alvo de culpabilidade, como os xamãs inimigos, os fantasmas, e os espíritos maléficos de comunidades distantes com suas matas circundantes. Os xamãs com quem conversei enumeraram nada menos de 74 dessas comunidades que conhecem através de seus espíritos (Taylor 1996: 149). É através da caça, da pesca e da coleta que os yanomami adquirem de 70 a 75% de proteínas indispensáveis a seu equilíbrio alimentar. Essas atividades permitem-lhes ter também uma alimentação extremamente diversificada. Caçam ... rastreando ou atraindo animais, imitando seus sons, 35 tipos de mamíferos e 90 tipos de pássaros (apanham também 6 tipos de quelônios e 8 tipos de répteis). Com linha e timbó pescam 106 espécies de peixe. Coletam na mata, aproximadamente, 129 tipos de plantas comestíveis (entre frutas, tubérculos e cogumelos), mas também vários tipos de crustáceos (5 tipos), batráquios (10

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

tipos), lagartas (16 tipos), larvas de insetos (em particular de vespas e cupim, 15 tipos) e mel selvagem (25 tipos) (Albert e Gomez 1997: 34). Um dia, transcrevia uma entrevista quando parei para observar uma sessão xamânica que transcorria na segunda fogueira depois da minha rede. O caminho traçado pelo xamã ia do local em que eu estava sentada até à rede da paciente. Eu estava obviamente inserida no contexto da sessão xamânica. Depois de prestar muita atenção, comecei a compreender que, em suas idas e vindas, os espíritos auxiliares [do xamã] brincavam comigo, chamando minha atenção para a tarefa infactível a que me havia proposto. Diziam: “você veio aqui ‘gravar’ nossas palavras, mas nossas palavras nunca acabam, por isso nós as damos”. Desta forma, os espíritos auxiliares do xamã zombavam de mim, apontando tanto para o aspecto mutante daquilo que eu pretendia fixar em escrita nos meus cadernos, como para a forma ilógica com que eu me apropriava desse conhecimento, acumulando-o em cadernos e papéis. As palavras escritas negavam [três] aspectos importantes do conhecimento xamânico: sua oralidade, circulação e mutabilidade (Smiljanic 1999: 7). A teoria sanumá a respeito da origem do mundo ou do universo baseia-se em um princípio semelhante à lei lavoisieriana: “na natureza nada se perde, nada se cria, tudo se transforma”. No universo sanumá, os seres não surgem a partir do nada, eles se fazem do que já existe. Novos corpos, novos espaços, novos tempos são como reciclagens, produtos de operações sobre o que já está dado. No início, parecia reinar a amorfia, não havia inimigos ou animais, mas só os sanumás ainda indefinidos. Com o surgimento dos dois irmãos Omawa e Soawö, heróis transformadores, intensificaram-se os processos de diferenciação, de transformação e criação do cosmos e dos seres, que continuam até hoje (Guimarães 2005: 12). O que vocês chamam “natureza” é, em nossa língua, urihi a, a terra-floresta e sua imagem vista pelos xamãs, urihinari. É porque existe essa imagem que as árvores são vivas. O que chamamos urihinari é o espírito da floresta: os espíritos das árvores, huutihiripë, das folhas, yaahanaripë, e dos cipós, thoothoripë. Esses espíritos são muito numerosos e brincam no chão da floresta. Nós os chamamos também urihi a, “natureza”, da mesma maneira que os espíritos animais yaroripë e mesmo os das abelhas, das tartarugas e dos caracóis. A fertilidade da floresta, në rope, também é “natureza” para nós: ela foi criada com a floresta, é sua riqueza. A terra da floresta possui um sopro vital, wixia, que é muito longo. O dos seres humanos é muito menor: vivemos e morremos depressa. Se não a desmatarmos, a floresta não morrerá. Ela não se decompõe. É graças a seu sopro úmido que as plantas crescem (Kopenawa 2004: 23).

Sobre a fantasia edênica de Colombo, podemos supor que, se ele tivesse rumado Orenoco acima até às cabeceiras, e se acreditasse mais nos seus sentidos do que na sua imaginação, teria tido surpresas ainda maiores do que as que teve naquela terceira viagem ao novo mundo. Mas, para isso, seria preciso supor o impossível, ou seja: abrir mão de suas ideias recebidas e deixar-se embeber pelo que se mostrasse à sua capacidade plena de percepção. .

11 5

A N T Í P O D A N º 7 | j U l I O - d icie m b r e 2 0 0 8

Referências:

11 6

Albert, Bruce 1996 O massacre dos yanomami de Haximu. Povos indígenaŝno Brasil, 1991-1995, pp. 203-207. São Paulo: Instituto Socioambiental. Albert, Bruce e Carlo Zacquini 1979 Yanomami Indian Park: Proposal and Justification. Em: The Yanoama in Brazil, 1979 (Alcida Rita Ramos e Kenneth I. Taylor, orgs.), pp. 99-70. Copenhague: International Work Group for Indigenous Affairs, Documento 37. Albert, Bruce e Gale G. Gomez 1997 Saúde yanomami: um manual etnolingüístico. Belém: Museu Paraense Emilio Goeldi. Albert, Bruce e François-Michel Le Tourneau 2007 Ethnography and Resource Use among the Yanomami. Em: Current Anthropology 48(4): 584-592. Amoroso, Marta Rosa 1992 Corsários no caminho fluvial: Os Mura do rio Madeira. Em: História dos índios no Brasil (Manuela Carneiro da Cunha, org.), pp. 297-310. São Paulo: Companhia das Letras. Andrade, Karenina Vieira 2007 A ética ye´kuana e o espírito do emprendimento. Tese de Doutorado, Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília. Arvelo-Jiménez, Nelly 1974 Relaciones políticas en una sociedad tribal. México: Ediciones Especiales 68, Instituto Indigenista Interamericano. Bourdieu, Pierre 1989 O poder simbólico. Lisboa: Difusão Européia do Livro. Brum, Eliane 2002 Odisséia na selva: A louca jornada de médicos e enfermeiros no combate às doenças levadas pelos garimpeiros à floresta dos ianomâmis. Época, 7 de janeiro de 2002: 56-57. Castro Lobo, Maria Stella 1996 O caso yanomami do Brasil: uma proposta estratégica de vigilância epidemiológica. Dissertação de Mestrado em Saúde Pública. Rio de Janeiro, Fundação Oswaldo Cruz. Clastres, Pierre 1978 A sociedade contra o estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves. Colón, Cristóbal 1984 Textos y documentos completos (Prólogo y notas de Consuelo Varela). Madrid: Alianza Editorial. Farage, Nádia 1991 As muralhas dos sertões: os povos indígenas no rio Branco e a colonização. São Paulo: Paz e Terra. Fisher, William 1995 Native Amazonians and the Making of the Amazon Wilderness: from Discourse of Riches and Sloth to Underdevelopment. Em: Creating the Countryside: The Politics of Rural and Environmental Discourse (Melanie E. Dupuis and Peter Vandergeest, orgs.), pp. 166-203. Filadelfia: Temple University Press. Greenblatt, Stephen 1991 Marvelous Possessions: The Wonder of the New World. Chicago: University of Chicago Press. Guimarães, Silvia M. F. 2005 Cosmologia sanumá: o xamã e a constituição do ser. Tese de doutorado, Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília. ISA (Instituto Socioambiental) 2006 Povos indígenas no Brasil 2001/2005. São Paulo: Instituto Socioambiental. Kopenawa, David 2000 Sonhos das origens. Em: Povos Indígenas no Brasil 1996/2000: 18-23. São Paulo: Instituto Socioambiental.

o par aíso ame aç ado | alcida rita r amos

2004 Urihi a. Em: Yanomami: O espírito da floresta. Catálogo de exposição (Bruce Albert, org.) pp. 20-22. Rio de Janeiro: Centro Cultural Banco do Brasil. MacMillan, Gordon 1995 At the End of the Rainbow? Gold, Land, and People in the Brazilian Amazon. Londres: Earthscan. Menegola, Ivone e Alcida Ramos 1992 Primeiro relatório do distrito sanitário yanomami. Ministério da Saúde. Miggliazza, Ernesto 1972 Yanomama grammar and intelligibility. Tese de doutorado, Departamento de Linguística, Universidade de Indiana. Ramos, Alcida Rita 1979 Yanoama Indians in North Brazil threatened by Highway. Em: The Yanoama in Brazil, 1979 (Alcida Rita Ramos e Kenneth I. Taylor, orgs.), pp. 1-42. Copenhague: International Work Group for Indigenous Affairs, Documento 37. 1980 Hierarquia e simbiose. Relações intertribais no Brasil. São Paulo: Hucitec/MEC/INL. 1990 Memórias sanumá. Espaço e tempo em uma sociedade yanomami. São Paulo: Marco Zero/UnB. 1995 Sanumá Memories. Yanomami Ethnography in Times of Crisis. Madison: University of Wisconsin Press. 1996a Nações dentro da nação: um desencontro de ideologias. Em: Etnia e nação na América Latina. (George Zarur org.), vol. I, pp. 79-88. Washington, DC: Organização dos Estados Americanos. 1996b. O papel político das epidemias. O caso yanomami. Em: Ya no hay lugar para cazadores. Proceso de extinción y transfiguración cultural en América Latina. Miguel Bartolomé (ed.), pp. 55-89. Quito: Biblioteca Abya-Yala. 1998 Indigenism: Ethnic Politics in Brazil. Madison: University of Wisconsin Press. Sale, Kirkpatrick 1990 The Conquest of Paradise: Christopher Columbus and the Columbian Legacy. Nova Iorque: Plume. Smiljanic, Maria Inês 1999 O corpo cósmico: o xamanismo entre os yanomae do Alto Toototobi. Tese de doutorado, Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília. Smole, William J. 1976 The Yanoama Indians: A Cultural Geography. Austin: University of Texas Press. Taylor, Kenneth I. 1979 Development against the Yanoama. Em: The Yanoama in Brazil, 1979 (Alcida Rita Ramos e Kenneth I. Taylor, orgs.), pp. 43-98. Copenhague: International Work Group for Indigenous Affairs, Documento 37. 1996 A geografia dos espíritos: o xamanismo entre os yanomami setentrionais. Em: Xamanismo no Brasil: novas perspectivas (Jean Langdon, org.), pp. 117-151. Florianópolis: Editora da UFSC.

11 7

Co smov i sion e s y e t n o t e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s I n d í g e n a s d e Oa x ac a Alicia M. Barabas Doctora en Sociología de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) Investigadora del Centro Oaxaca del Instituto Nacional de Antropología e Historia (México) barbar2@prodigy.net.mx Resumen:

La pluralidad etnocultural del

A b s t ra c t :

This article is based on my

estado de Oaxaca, en México, se caracteriza

ethnographical knowledge about the most of the

por la singularidad cultural de cada uno de

sixteen indigenous peoples who lives in Oaxaca

sus grupos etnolinguísticos, aun cuando

State on México, where I work from 1972. My

todos ellos participan del legado cultural

purpose is to give a reflexive synthesis about

mesoamericano y comparten la centenaria

present indigenous World View and the process

evangelización católica. Este texto se basa

of cultural construction of the territory.

en mi conocimiento etnográfico de muchas de las culturas de nuestro ámbito e intenta

11 9

brindar una síntesis reflexiva acerca de lo que tienen en común las cosmovisiones indígenas contemporáneas en Oaxaca, y su anclaje en los procesos de construcción cultural del territorio.

Palabr as clave :

Key words:

Cosmovisión. Territorio Cultural. Grupos Indígenas. Etnoterritorio. Oaxaca, México

World View. Cultural Territory. Indigenous Peoples. Ethnoterritory. Oaxaca, México.

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 119 -139 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m ay o d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 0 0 8

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

Co smov i sion e s y e t n o t e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s I n d í g e n a s d e Oa x ac a

12 0

Por: Alicia M. Barabas*

axaca es el estado mexicano con mayor pluralidad etnocultural, poblado desde la época prehispánica por diferentes grupos etnolinguísticos, de los cuales la mayor parte son idiomas originados en la gran familia lingüística Otomangue, aunque están presentes las lenguas mixe-zoques, el chontal de origen hoka y el huave, que no tiene todavía una adscripción linguística precisa. En los 95,364 Km2 que ocupa Oaxaca conviven en la actualidad dieciséis grupos etnolinguísticos1 distribuidos en medios ambientes muy diversos, cuya población asciende a 1’120.312, lo que representa el 37.11 % de la población total del Estado (inegi, 2000)2. Pero no es el propósito escribir sobre la pluralidad de Oaxaca y la singularidad cultural de cada uno de sus grupos etnolinguísticos aun cuando todos ellos tienen en común la matriz mesoamericana. Este texto se basa en mi conocimiento etnográfico de muchas de las culturas de nuestro ámbito e intenta brindar una síntesis reflexiva acerca de lo que tienen en común las cosmovisiones indígenas contemporáneas en Oaxaca, y su anclaje en los procesos de construcción cultural del territorio. * Profesora-Investigadora del Centro Oaxaca del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México. Investigadora Nacional Nivel iii (sni-conacyt). Doctora en Sociología por la Universidad Nacional Autónoma de Mexico. barbar2@prodigy.net.mx 1. Amuzgos, Cuicatecos, Chatinos, Chinantecos, Chochotecos, Chontales, Huaves, Ixcatecos, Mazatecos, Mixes, Mixtecos, Nahuas o Mexicanos, Triquis, Tzotziles (de lengua mayance y reciente arribo desde Chiapas), Zapotecos y Zoques Chimalapas. 2. Este número se basa exclusivamente en el criterio del idioma materno hablado, que adopta el censo general de Población. No obstante, parte de la población que ha perdido el idioma materno se adscribe como indígena en referencia a otros diacríticos, como el parentesco, la territorialidad, la “costumbre” compartida.

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

C on figu r acion es c u lt u r a l es y R eligion es Ét n ica s La discusión acerca de la persistencia de la cosmovisión y cuerpo de creencias de origen mesoamericano en las culturas indígenas actuales ha sido retomada por casi todos los estudiosos de las religiones en el área cultural llamada Mesoamérica, sin llegar a un acuerdo definitivo3. Las etnografías actuales por lo común son explícitas acerca de la existencia de fracturas, transformaciones y cambios, pero también de procesos de reelaboración que se operan en las matrices antiguas de lo sagrado y muestran nuevas configuraciones culturales (Barabas y Bartolomé, 1999:20), resultantes de dinámicos procesos sociales que implican polisemia y recombinación cultural. Lo anterior es relevante ya que la singularidad de cada cultura indígena contemporánea en nuestro ámbito –en ocasiones de cada comunidad– resulta de una combinación específica de nociones, elementos y actos sociales diversos, seleccionados, apropiados y reelaborados en relación con los contextos socio-históricos en los que se ha desenvuelto la vida colectiva. Como ya he desarrollado en otra ocasión (Barabas, 2002), estos procesos de construcción cultural reapropian de aspectos selectos de la tradición propia al mismo tiempo que apropian otros de las culturas (y religiones) con las que mantienen vínculos. No se trata de procesos de “control cultural” (Bonfil, 1981) pleno, ya que históricamente se han registrado múltiples y dramáticas situaciones de imposición cultural y organizativa, pero las configuraciones etnoculturales actuales demuestran que inclusive las imposiciones provenientes de la sociedad dominante pueden ser reelaboradas y pasar a formar parte de las culturas y de los sistemas normativos locales. En relación con el campo de la religión, llamamos religiones étnicas (Barabas y Bartolomé, 1999:24) a las nuevas configuraciones que caracterizan a cada grupo etnolinguístico, ya que constituyen totalidades que no pueden ser seccionadas de acuerdo con las procedencias de los elementos culturales que las integran, en la medida que éstos han sido apropiados, reelaborados e integrados por los actores sociales, construyendo así nuevas unidades de sentido. Sin embargo, y sólo con fines analíticos, en las culturas indígenas actuales podemos observar tanto la impronta del catolicismo como la matriz y las raíces culturales mesoamericanas, especialmente en algunos ámbitos de conocimientos y prácticas sociales, como son la representación del espacio y la construcción de la territorialidad. Podría decirse que las religiones étnicas son territoriales, ya que sus conceptos y prácticas están estrechamente entretejidos con el medioambiente 3. Entre muchos otros estudios pueden consultarse A. López Austin, 1984,1989,1990,1994; J. Galinier,1990; J. Glockner,1996; B. Albores y J. Broda (coords),1997; A.Medina, 2000; J. Broda y F.Báez-Jorge (coords.), 2001.

121

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

12 2

natural-cultural”4. Esa interrelación construida entre seres humanos y medioambiente comienza aún antes de la concepción, durante los ritos de pedimento de fecundidad que llevan a cabo los padres y futuros compadres (padrinos del niño) en santuarios naturales y devocionales, y se concreta después del nacimiento en los rituales de determinación de la “tona” (alter ego animal) del recién nacido, el “entierro” de la placenta y la “siembra” del ombligo, que le confieren el estatus de persona social (Barabas, 2003b). En algunas de las culturas de Oaxaca, como los mixtecos de la región Alta, la presentación social de la nueva persona culmina después de los 20 días de baño de temascal de la madre, en los que se ofrenda a una importante entidad sagrada, la Dueña-Abuela del temascal. Los espacios, en particular los del monte, se conciben poseídos por entidades anímicas territoriales5 muy poderosas, con gran capacidad de acción, ante las cuales las personas deben realizar cuidadosos rituales. Llamé ética del Don al conjunto de concepciones, valores y estipulaciones que regulan las relaciones de reciprocidad equilibrada entre personas, familias, vecinos, autoridades y comunidades, en todos los campos de la vida social: el trabajo, el ciclo de vida, la fiesta, la política y lo sagrado (Barabas, 2003a). En este último campo, la reciprocidad sustenta la relación entre los humanos y los entes sagrados, espacializados en diversos lugares del entorno natural; relación basada en la concepción de que si se cumple con las exigencias del don se obtiene bienestar y el equilibrio de la vida, si no, tal como muestran los mitos de privación, se pierde la protección de lo sagrado y también la “suerte” y los dones, ya que el territorio se vuelve árido, carente de vegetación, animales y agua. Desde mi perspectiva, no es posible entender la interrelación humano-sagrado en las culturas indígenas sin considerar la ética que rige sus relaciones, ya que mediante el don se establece una alianza entre las deidades y los humanos que permite la negociación entre ellos. Los etnoterritorios se conciben como espacios poseídos por poderosas entidades anímicas territoriales, llamadas dueños, señores, padres o reyes de luga4. Los datos etnográficos que apoyan esta síntesis reflexiva, así como la de la siguiente sección, son producto de mis investigaciones de campo y bibliográficas realizadas desde 1972 entre la mayor parte de los 16 grupos etnolinguísticos del estado de Oaxaca, y se encuentran contenidos en numerosos libros y artículos publicados, varios de ellos conjuntamente con Miguel Bartolomé. La vigencia de muchas de las concepciones y prácticas que nosotros y nuestros colaboradores hemos observado en Oaxaca, resulta ahora constatada en otras regiones de México por las etnografías publicadas en los cuatro volúmenes de Diálogos con el Territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México (2003-2004), que muestran las nociones actuales de territorialidad entre casi todos los grupos indígenas del país, permitiendo la comparación y la reflexión generalizadora. 5. López Austin (1984) introdujo en la literatura etnológica mexicana el concepto de entidades anímicas de la persona, que me parece muy apropiado también para referirnos a los espíritus-deidades territoriales que moran en la naturaleza.

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

res: dueño del cerro o del monte, de la tierra, de los animales, del agua, del viento, del rayo, entre otros. Cada lugar “pertenece” a una entidad anímica territorial potente ante la cual las personas deben realizar rituales, ofrendas y sacrificios para aplacar sus estados de enojo provocados por la intervención irrespetuosa de los humanos en sus lugares, y propiciar su permiso y ayuda, lo que redundará en abundancia y salud. Los dueños son entidades sagradas muy sensibles, que se ofenden si no son atendidas por los humanos mediante ofrendas y sacrificios y envían, en consecuencia, enfermedades, calamidades, y privan a ese pueblo del beneficio del agua y la fertilidad, que ellos controlan. Así, el destino de la gente está ligado al modo de habitar, de cuidar y de hablar con la naturaleza. Retomando a Eliade (1968) podríamos categorizar a los Dueños de Lugar como hierofanías, irrupciones de lo sagrado –con figura, capacidad de acción e intencionalidad– en el medio ambiente que construyen culturalmente los lugares sagrados. El concepto anterior puede se complementado entendiendo a estas entidades como representaciones colectivas plasmadas en contenidos de conciencia que constituyen vivencias compartidas, expresadas en narraciones y conductas rituales (M. Bartolomé, 2005:14). Los especialistas religiosos consultados definen a los dueños como un principio, una fuerza, un espíritu, que condensa energía y poder. En algunos casos los dueños son concebidos como naguales de gente poderosa (Chinantla Baja) y en otros relacionados con los espíritus de los antepasados muertos (triquis). En algunos grupos, como los triquis, se ha construido una fuerte relación entre los dueños de lugar y los santos católicos. Desde mi perspectiva, estas entidades anímicas sagradas, que son espíritus pero pueden corporizarse, están consustanciadas con los lugares que controlan; por ello pienso que la territorialidad es un componente tan básico en las cosmovisiones indígenas como la corporalidad. Hay bastante coincidencia en que los diferentes dueños son uno solo que se desdobla en otros para cumplir diversas tareas que constituyen el contradon a los hombres que los propician a través de la ofrenda y el sacrificio. No obstante también pueden establecerse jerarquías entre el dueño principal, representado en el cerro más alto, y los otros dueños delegados en otros lugares. En oportunidades los dueños son “vistos”, ya sea con forma humana, de animal o de piedra. En cuanto a su carácter, son concebidos como seres ambivalentes que pueden ser peligrosos, caprichosos y exigentes pero también dadores, justos y protectores (Barabas, 2003b:61). Vale señalar que la interacción social con las entidades territoriales en cada encuentro cotidiano o ritual, si bien es singular en cada ocasión, va creando un fondo de sedimentación de representaciones que permite a la colectividad elaborar un imaginario social más o menos compartido acerca de las características y fisonomía de esas entidades sagradas. Es así como se llega a

12 3

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

124

imaginarlas como antropomorfas y a su mundo como sociomorfo, adjudicación que no es apriorística, sino que se va construyendo y validando en las interacciones sociales persona a persona. Ejemplo de lo anterior, y de la dinámica del imaginario sobre las entidades territoriales sagradas, es la representación que tienen los zapotecos de Mitla, zona arqueológica y pueblo indígena muy frecuentados por turistas, del Dueño del Cerro, visualizado como un norteamericano contemporáneo (Barabas, Winter, Castillo y Moreno, 2005). Una noción presente en la mayor parte de los pueblos indígenas de Oaxaca es la separación entre el territorio del Monte y el territorio del Pueblo, o entre sus símbolos condensados; el cerro y la iglesia, aunque esa oposición es conciliadora, ya que tanto las entidades territoriales sagradas visitan los pueblos (e incluso las ciudades) como la gente puede llegar a “ver” en el monte el mundo de los dueños (ser transportado a ese mundo por el dueño o sus auxiliares, durante la vigilia, o en sueños cuando la tona sale a viajar por el mundo alterno). El monte es, sin embargo, el territorio propio de los dueños de lugar y otras entidades anímicas auxiliares (v.g. chaneques) que moran en los cerros, manantiales u otras fuentes de agua, barrancas y árboles de un amplio entorno del pueblo. Las cuevas de los cerros donde viven los dueños son representadas como entradas y salidas de túneles que surcan las entrañas de la tierra comunicando el plano terrestre con el inframundo. La milpa (plantación de maíz) es un territorio de negociación, que cada temporada debe ser solicitado y “pagado” con dones al dueño de la tierra. En un extenso trabajo sobre la etnoterritorialidad sagrada en Oaxaca (2003b), presenté las evidencias etnográficas que apoyan mi afirmación de que los pueblos indígenas actuales tienen una concepción humanizada y sociomorfa del cosmos, ya que conciben al universo, a la naturaleza y a la sociedad como semejantes, y las relaciones entre los sujetos que viven en los diferentes espacios o niveles del cosmos (espacio celeste, tierra, inframundo) se desenvuelven a partir de la reciprocidad equilibrada. La comunidad en la que se vive (y hoy en día las ciudades a las que se migra temporalmente) sirve de modelo para imaginar el supramundo y el inframundo. Infinidad de relatos muestran que en el espacio celeste las deidades viven en suntuosas viviendas y tienen mesas de trabajo como las autoridades municipales. En el primer nivel del mundo de abajo hay pueblos y ferias concurridas y los dueños de lugar tienen lujosas mansiones, grandes corrales de animales y muchas riquezas en oro. En el nivel más profundo “viven” los antepasados muertos, en pueblos casi iguales a los del mundo terrestre. La estructura social de los otros mundos replica la de la sociedad humana, por lo que los dueños: tienen familia, mujer e hijos, comen y beben y trabajan recorriendo la tierra por debajo y saliendo por las cuevas de los cerros emblemáticos de los pueblos a los que protegen, a veces en sus caballos. En cada uno de esos mundos alternos se reproduce el sistema político comunitario, esto

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

es, que existe escalafón de cargos político-religiosos de los cuales algunas de las entidades celestes y de las entidades territoriales son los cargueros principales, y otras son suplentes hasta llegar al cargo más bajo de topil. Tanto las entidades del supramundo como las entidades territoriales que moran dentro de la tierra y el agua, son concebidas casi siempre con figura humana, muchas veces de piel blanca y cabello rubio y viven como personas. Una investigación realizada en 2006 en el pueblo mixteco de Santa Cruz Mitlatongo6 sobre un complejo ritual agrario de pedido de lluvia, me ha brindado dos evidencias más en favor de la condición humana otorgada a las entidades anímicas territoriales: una de ellas es el valor reconocido a ‘las palabras apropiadas’ para dirigirse a cada una de ellas, conocimiento propio de distintos tipos de especialistas, y otra es la noción de “ración” (ta’vi), como porción de comida y bebida adecuada a la etiqueta de las personas, que se les entrega al Viento y a la Lluvia, ya que son personas. Pero las entidades anímicas territoriales no son personas comunes porque poseen nagual; esto es, la capacidad de proyectar una de las entidades anímicas de la persona y poseer (o transformarse) un cuerpo animal o un fenómeno atmosférico con el fin de actuar sobre la realidad. La capacidad de nagualismo, generalmente corporizado en serpiente, de las entidades anímicas territoriales, las relaciona con los chamanes, quienes se comunican con ellas a través de sus naguales. Un aspecto significativo es la dualidad ética (M. Bartolomé, 1997) que caracteriza a los especialistas rituales, capaces igualmente de actuar para el bien como para el mal. No obstante cada vez se observa mayor separación entre los especialistas de acuerdo con la orientación de sus poderes, que resultan así divididos en curanderos y brujos. Según he podido advertir, también las entidades anímicas territoriales y las entidades celestes7 se caracterizan por poseer una ética dual y el don o el castigo dependen de cada específica interacción entre ellas y los humanos. En una de sus facetas son protectoras y dadoras de bienes (dones) para la sociedad y los individuos que las propician, y en otra, castigan las violaciones al sistema valorativo y normativo local, ejerciendo diferentes formas de control social. 6. Barabas, Bartolomé, Castillo, Lechner, Moreno y Oliveras, “La Danza del Viento y de la Lluvia. Un ritual agrario en la Mixteca Alta de Oaxaca”, Línea de investigación sobre Procesos Rituales, Proyecto Etnografía de los Pueblos Indígenas de México en el nuevo milenio, Coordinación Nacional de Antropología, INAH, 2006. 7. En este artículo me he explayado en la caracterización de las entidades anímicas territoriales o Dueños de Lugar. Respecto de las que, al menos provisoriamente, llamo entidades celestes, puedo decir que por lo común se piensa en ellas como Padre y Madre Eterno (a veces se hace referencia al Sol y la Luna), Dios, Espíritu Santo, la Virgen y los santos católicos. Como indiqué antes, en muchas ocasiones se ha construido una fuerte asociación entre las figuras de los dueños y de específicos santos. En otro trabajo (Barabas, 1997) señalé que dicha asociación implica también que las entidades celestes católicas comparten la dualidad ética con las entidades territoriales y los especialistas religiosos.

12 5

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

126

Sin embargo, lo que nominamos como capacidad para realizar males o daños a las personas, no es visto de ese modo por las entidades anímicas territoriales, por las entidades celestes o por los brujos; ellos piensan que ejercen justicia cuando castigan a los individuos atrapando sus tonas y enfermándolos de susto o espanto, a veces hasta la muerte, o cuando envían un castigo a la comunidad en forma de enfermedad, mala suerte, pérdida de riquezas naturales o carencia de lluvia. Este ejercicio de la justicia puede ser entendido como una forma de control social sobre individuos y colectivos que no cumplen o violan las normatividades sociales y culturales que constituyen la “costumbre” (cultura heredada y hecha tradición) de la comunidad. Una de las más graves violaciones a la “costumbre” es el incumplimiento de las relaciones de reciprocidad con lo sagrado; la ausencia o mal desempeño de rituales de pedido de permiso, de agradecimiento, de ofrenda y sacrificio para la propiciación de las deidades. Con gran frecuencia los relatos muestran la cara dadora y protectora de las deidades y los especialistas rituales. No obstante, hay una faceta claramente predadora –que no es control social- en la relación entre humanos y entidades anímicas territoriales, de la que también participan los brujos, que se manifiesta cuando sin mediar error humano sino simplemente debilidad, desprotección o accidente, los naguales devoran las tonas o las almas humanas. La explicación para la aparente maldad de las entidades territoriales, que devoran almas indefensas, conduce nuevamente a la ética del don, ya que comer el espíritu del débil o desprevenido es cobrarse de una vez toda la deuda por los dones otorgados. Lo dicho hasta aquí lleva a la discusión sobre la existencia de categorías nodales que podrían constituir una suerte de “núcleo duro” de la cultura mesoamericana, como le llamara A. López Austin (1994), persistente y conservativo, que se reproduce hasta el presente. Desde mi perspectiva, las aparentes contradicciones entre unicidad y diversidad y entre persistencia y cambio, que están implícitas en ese concepto, no son tales. Las cosmovisiones indias, las mitologías, las prácticas rituales, las nociones de territorialidad, devienen en gran medida de la tradición civilizatoria mesoamericana pero han sido reconfiguradas hasta ser nuevas construcciones culturales. Por otra parte, son categorías que se re-construyen como parte de procesos sociales dinámicos y cambiantes, pero al mismo tiempo, por su densidad significativa, persisten en las concepciones y prácticas sociales. Precisamente las representaciones sobre el espacio y las pautas culturales de construcción de la territorialidad son unas de esas categorías profundas, de larga duración y cambio sutil. Las categorías nodales que forman parte de ese núcleo duro son también cambiantes y están en constante aunque lento proceso de reelaboración. Un ejemplo, poco feliz pero real, de ese dinamismo, que se observa en numerosos grupos con mayor o menor intensidad, es la internalización de valoraciones ne-

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

gativas acerca de la antigua cosmovisión, que comenzó a partir de la secular evangelización católica colonial, hoy en día agravada por la condena proveniente de las iglesias evangélicas e independientes, e incluso por la reformulación de creencias y prácticas vinculadas a la ‘religión del monte’ que realizan los catequistas de la llamada ‘iglesia católica autóctona’. Para la iglesia católica oficial y para las iglesias evangélicas e independientes las entidades sagradas de la naturaleza y los rituales vinculados con los cerros, cuevas y manantiales han sido y son concebidos como idolatrías, como expresiones demoníacas, por lo que no cesan en su pretensión de erradicarlas. La ‘iglesia católica autóctona’ no condena estas concepciones y prácticas, pero las transforma intencionalmente intentando suavizarlas y retocarlas. Así por ejemplo en la región mazateca de Oaxaca, los sacerdotes de la orden de los Josefinos aceptan los rituales en las cuevas pero no permiten el sacrificio de las aves, que es parte central de la ofrenda a los chikones (dueños), y la prédica de los catequistas separa a los dueños “benéficos” de los “malignos” (los últimos pasan a encarnar al diablo), alterando así la dualidad ética propia de las entidades sagradas en la tradición indígena (Barabas, 2003b). El pensamiento simbólico, en la constante reiteración de interacciones sociales con las entidades territoriales sagradas que pueblan el entorno geográfico, llega a concebir a esos seres como sujetos humanos, con voluntad e intenciones, con los que construye un campo de relaciones de reciprocidad y de relaciones de poder. En ese contexto cada ritual lejos de ser sólo una reiterada misce en scene o una performance pedagógica, se convierte en una interacción única entre los númenes y los humanos en los lugares sagrados, regida por un sistema de valor, la ética del don, que prescribe el modelo de las relaciones entre los humanos y entre éstos y los entes sagrados concebidos como humanos. En relación con lo expuesto parece preciso aclarar la relación o las relaciones entre las entidades anímicas sagradas que se manifiestan y controlan el entorno natural y las sociedades indígenas que las imaginan a su semejanza, tanto en lo humano como en lo social. Al respecto ha habido numerosos aportes en los últimos años que enriquecen el antiguo concepto de animismo y permiten diversas relecturas, como el “perspectivismo” (Viveiros de Castro, 1992), el “analogismo” (Descola, 1995) y la “epistemología relacional” (Bird-David, 1999). Esta última autora revisita el animismo en términos de una “epistemología relacional”, en la que la persona (humana o sagrada) se construye con base en relaciones sociales y en el seno de interacciones realizadas como intercambio recíproco entre las personas y el medio ambiente objetivado. Estas experiencias son sociales y están enclavadas en las prácticas económico-sociales, porque la gente construye a las entidades sagradas socialmente. La epistemología relacional trata del conocimiento del mundo focalizándose en los aspectos relacionales entre los actores y el medio, pero éstos man-

127

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

tienen esas relaciones sociales con otros seres no porque, como apuntaba Tylor, los consideren a priori personas, sino porque crean con el medio relaciones humanizadas de reciprocidad que construyen a esos entes como personas tal como lo hacen con la gente. Así, el mantenimiento de relaciones de reciprocidad con otra gente y con las entidades sagradas que se manifiestan en el medio ambiente permite la construcción de la persona, y este proceso es crítico para la reproducción de la identidad social. En la epistemología relacional el conocimiento surge del mantenimiento de articulaciones con todo lo del entorno e implica una construcción participativa, ya que se trata de la socialización del medio y no de su dicotomización. La gente ve a los entes territoriales como amigos y parientes (eventualmente como enemigos), conversan con ellos en términos familiares y los eventos rituales que los convocan son los asuntos comunales principales que mantienen el sentido de identidad colectiva. Desde mi perspectiva esta aproximación permite entender con mayor claridad la relación construida entre los pueblos indígenas y sus ‘deidades’ a las que se antropomorfiza y sociomorfiza en cada interacción mediante la práctica de la ética del Don. 12 8

Et not er r itor ios si m bólicos En el año 2001 al iniciar la investigación sobre lo que he llamado etnoterritorialidad simbólica8 decidí tomar distancia de las categorías externas que atañen al ordenamiento territorial, constituidas por el estado, como son las agrarias o las político-administrativas (municipales), y me valí en cambio de las categorías simbólicas indígenas, porque son representaciones territoriales estructuradas de acuerdo con la lógica interna propia de cada cultura, esto es, de acuerdo con su cosmovisión. Lo anterior no porque las categorías generadas desde el estado no sean importantes en la construcción de la territorialidad indígena; todo lo contrario, como lo demuestra la apropiación y reelaboración indígena del municipio castellano como forma de gobierno propio (Barabas, 1998), sino porque buscaba las concepciones profundas sobre el territorio generadas en estas culturas alternas a las occidentales. A través de diferentes referencias bibliográficas9 fui entendiendo el espacio como el ámbito de mayor alcance, que la sociedad va construyendo como territorio cultural, y el territorio como espacio culturalmente construido por 8. Durante 2001 y 2002 coordiné, a nivel nacional y en Oaxaca, la investigación sobre Territorialidad Simbólica, Santuarios y Peregrinaciones, en el contexto del Proyecto Nacional Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio (INAH-CONACYT). 9. Entre otros, pueden consultarse: Ericksen, 1980, Soja, 1985, Myers, 1986, Carmagnani,1988, Raffestein, 1989, D. Smith, 1990, Aveni, 1991, Rodman, 1992, Gupta y Ferguson, 1992, Hirsch y O’Hanlon (eds.), 1995, Schama, 1995, G.Giménez,1999 y 2001, Feld y Basso (eds.),1996, Casey, 1996, Jolivet, 2000.

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

una sociedad a través del tiempo; un espacio nombrado y tejido con representaciones, concepciones, creencias y prácticas de profundo contenido mnemónico y emocional. Los territorios culturales estudiados son los que habitan los grupos etnolinguísticos, de allí que les llamé etnoterritorios10, entendiéndolos como el territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que en él no sólo encuentra habitación, sustento y reproducción como grupo sino también oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales a través del tiempo. Desde mi perspectiva los etnoterritorios pueden comenzar a entenderse a partir de la singular conjunción de las categorías de tiempo, espacio y sociedad que se concretan en la historia de un pueblo en un Lugar (Barabas, 2003b). Se ha llamado a veces escencialista a la posición que enfatiza el fuerte peso de la profundidad histórica en el hábitat y de las nociones de territorio originario y herencia de los ancestros para la construcción de las identidades en los pueblos originarios. Sin embargo éstos son los elementos que priman en la percepción que los propios indígenas que viven en las comunidades tienen de sus territorios, aunque no faltan posturas más constructivistas acerca de la territorialidad, que provienen del aporte de los migrantes indígenas hoy partícipes de comunidades trasnacionales (Barabas, 1999). En mi investigación en Oaxaca intenté una lectura etnográfica de los procesos de construcción-apropiación territorial protagonizados por los grupos indígenas11, valiéndome de un modelo de representación del espacio que articula las dimensiones vertical y horizontal (Altman y Chemers, 1980), que en las culturas de Oaxaca se estructuran como supramundo, mundo e inframundo, y las cuatro esquinas y el centro, respectivamente. Este modelo me permitió organizar las representaciones del espacio recabadas en los grupos trabajados 10. El uso explícito del término “ethnoterritorial” se encuentra en un artículo de Rudolph y Thompson, 1985, y el de “política etnoterritorial” en la publicación española como libro, en 1992. Sólo vagamente puede establecerse una relación entre el uso del término por parte de estos autores, y el explicitado en estas páginas y mis anteriores trabajos sobre el tema. 11. El excelente estudio histórico de Macello Carmagnani (1988) sobre los procesos de reconstitución de la identidad étnica entre mixtecos y zapotecos en los siglos XVII y XVIII, me sirvió de base para la comprensión de estos procesos durante la época colonial, al menos en los dos grupos mayoritarios, y me permitió constatar desde la etnografía la persistente reproducción de las categorías y prácticas sociales vinculadas con el territorio, especialmente con los cerros. En la pg. 49 Carmagnani concluye que fue a partir de ideas muy concretas del espacio (cerros, cuevas, iglesia, milpa, etc.), cuyo fundamento es la alianza establecida entre la divinidad y la comunidad, que se estructuró la idea de un “territorio étnico” (sic) diferente de la idea de un territorio político-administrativo colonial, ya que aquél se funda en la sacralidad otorgada al espacio. Concuerdo con Carmagnani con ciertos matices; pienso que la sacralidad del territorio no deviene sólo de la alianza entre lo humano y lo sagrado -éste último, múltiple y no uno-, sino de que esa alianza se estructura a partir de la puesta en práctica de la ética del Don. Lo que resulta sorprendente es que este proceso histórico de reconstitución identitaria fundado en la territorialidad, pueda registrarse vivo en el presente y pueda ser generalizado a los grupos etnolinguisticos de Oaxaca.

12 9

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

13 0

a partir de las categorías escogidas para el análisis: cosmovisión, tradición oral expresada en la narrativa, y procesos rituales, seleccionadas en razón de que la búsqueda iba encaminada a investigar la etnoterritorialidad simbólica12. Una concepción persistente en la cosmovisión de los grupos indígenas de Oaxaca y de muchas otras regiones indígenas del ámbito mesoamericano, es la de las cuatro orientaciones cardinales y el centro como estructuradores del universo cósmico, de la naturaleza, del mundo social y del cuerpo humano, como ya señalara López Austin para el tiempo histórico (1984). Hemos comprobado en dos grupos que la ya conocida concepción espacial del quincunce se complementa con una concepción de espiral (mixes) o de esfera ovoidal (mazatecos) superpuesta13 La mitología fundacional y la rica narrativa sobre los lugares sagrados, junto con los múltiples rituales realizados en santuarios naturales o construidos, me han sugerido centros, así como los mitos de competencia y de privación han mostrado la delimitación de fronteras simbólicas de los etnoterritorios locales y de los globales, y las procesiones y peregrinaciones del mundo del medio y del inframundo han marcado las redes de los etnoterritorios (Barabas, 2003b). El etnoterritorio remite al origen y la filiación del grupo en un Lugar y los niveles de autoreconocimiento pueden ser globales (étnicos, regionales, subregionales), o locales (comunales). Tanto los territorios locales como los globales tienen fronteras e hitos geográfico-simbólicos que marcan centros; sitios que comportan significados sagrados para los usuarios porque en ellos se ha producido la irrupción de las ya mencionadas entidades anímicas territoriales o de algún santo aparecido. Una de las características del centro es que es un punto de densificación significativa, un “centro cósmico” (Valdés del Toro, 1993:33), vital para el grupo que tiene un imaginario sobre él y que lo ha dotado de sentidos y poderes terapéuticos, mágicos, y de afectividad y confianza. Estos puntos referenciales que son centros pueden ser considerados lugares sagrados y muchas veces están marcados por las huellas de los héroes fundadores, tienen gran poder convocatorio y son socialmente emblemáticos. La gente dice que el territorio sagrado de los dueños es “delicado” y “pesado”, aludiendo a su cualidad heterogénea respecto del tiempo y espacio ordinarios, peligroso por el carácter 12. Vale aclarar que para los fines del análisis he seccionado la realidad vivida y considerado sólo los aspectos simbólico-religiosos de las múltiples relaciones que los indígenas mantienen con sus medios ambientes históricos, sin mencionar entonces otras dimensiones igualmente importantes, entre ellas los etnoconocimientos sobre clima, cultivo de especies, flora, fauna y otros recursos. 13. M. del Carmen castillo Cisneros, “Complementaridad simbólica en la cosmovisión ayuujk”, Lidia Manrique Rosado, “Cosmovisión y geografía sagrada mazateca”. En: El mundo en que vivimos”. Cosmovisiones y mitologías en cuatro culturas indígenas de Oaxaca, Coord. A. Barabas, CNA-INAH, 2008.

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

irritable de las entidades anímicas territoriales, en el cual debe evitarse toda trasgresión moral a fin de evitar el castigo presentado como enfermedad. Lo que quiero destacar es que los lugares sagrados configuran una geografía simbólica y permiten trazar mapas de la territorialidad de cada grupo étnico. En el caso de las culturas indígenas de Oaxaca esos centros o lugares sagrados son cerros que condensan múltiples significados, como dejan ver las narrativas sobre ellos y los rituales que allí se realizan. Al mismo tiempo algunos de esos cerros emblemáticos marcan fronteras entre subregiones de un grupo, como muestra el caso de la mazateca con los tres cerros (Chikón Tokosho, San Martín Caballero y Cerro Rabón) que identifican a la Mazateca Alta, la Media y la Baja. En otros casos, marcan fronteras entre grupos etnolingüísticos, como el Cerro Mujer entre la Chinantla Baja y la Cuicateca o el Cerro Pájaro entre la Chatina y la Mixteca de la Costa (Barabas, 2003b). A los lugares sagrados de reconocimiento y convocatoria colectivos, que son centros de los etnoterritorios, les he llamado santuarios14. Los santuarios son lugares sagrados complejos y polifacéticos que no sólo marcan emblemáticamente el territorio donde se ubican, sino que son factores principales de articulación social intra e interétnica. Para que exista un santuario, señala Velasco Toro (1993), deben darse ciertas características significativas que permitan su conversión de sitio común en lugar sagrado. Tiene que ocurrir un hecho maravilloso que legitime su carácter numinoso y de origen al mito fundacional y al culto posterior. Es entonces cuando el lugar adquiere sus poderes mágicos, curativos, protectivos, milagrosos y se convierte en santuario; un lugar de convergencia de creyentes que buscan milagros. Vale aclarar que con el término santuario estoy nombrando tanto a los lugares sagrados “naturales” (el cerro, el árbol, el manantial, la cueva, formaciones rocosas peculiares, etc.) que no tienen templos, cuando más cruces u oratorios, y que no son ni siquiera conocidos por la iglesia, como a los “construidos” que cuentan con templos e iglesias, forman parte de la práctica católica popular y son manejados por la iglesia. A pesar de las diferencias entre ambos, los rituales desarrollados en ellos muestran frecuentemente la articulación semántica entre las entidades territoriales autóctonas y los santos católicos. Pero lo que quiero enfatizar ahora es que tanto los santuarios “naturales” como los “construidos” o “devocionales” brindan a los fieles las condiciones para construir referencias territoriales culturales. Una de las vías para identificar santuarios naturales es hacer la etnografía de la narrativa sobre lugares sagrados, otra es realizar la de los procesos rituales que en ellos se practican –generalmente fuera del control de la iglesia– en 14. Ver: M. Carmagnani (1988), J. Prat (1989), J. Velasco Toro (1999).

131

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

132

diferentes épocas del año ya sea en forma individual, familiar o comunitaria, muchas veces guiados por especialistas religiosos. En otro trabajo (Barabas, 2006) realicé un estudio de la variedad de procesos rituales que se realizan en los cerros y otros lugares sagrados; entre ellos los terapéuticos, los de pedido de daño, los adivinatorios, los de petición de lluvias y cosechas, los de cambio de autoridad, los de adquisición de poderes chamánicos, los de nacimiento (siembra del ombligo), así como los varios ritos de umbral que preceden y suceden a los anteriores. Los lugares sagrados principales, que actúan como centros simbólicos de la etnoterritorialidad, son generalmente santuarios naturales que forman parte del “complejo cerro”; este conjunto ocupa un lugar clave en la cosmovisión, ritualidad y representación del espacio de las culturas indígenas actuales. El complejo cerro tiene referentes naturales: montaña, fuentes de agua, cuevas y árboles, y referentes etnoculturales, ya que a lo largo de la historia ha sido –y es– símbolo emblemático del pueblo, condensador de los ancestros tutelares, los naguales y los santos patronos; todos ellos protectores, donadores y defensores de los límites territoriales. Estas nociones están presentes en todos los grupos, en algunos con vívidas prácticas y narrativas, en otros consustanciado con los santos y la iglesia, en otros más como metonimias en el altar doméstico, el atrio de la iglesia o el patio ritual. Los cerros por lo común son concebidos como parejas de diferente género, aunque se ubiquen muy separados uno de otro, y los habitantes de cada pueblo suelen construir una relación filial con el más alto o peculiar de su entorno geográfico. En muchos casos el cerro emblemático es concebido como la entrada al inframundo y también puede ser visto como cerro de “mantenimientos”, esto es, como reservorio de todo tipo de riquezas naturales y, en la actualidad, también oro y dinero (Barabas, 2003b). Pero no sólo los lugares sagrados-santuarios configuran centros, también lo hacen las gestas territoriales de las entidades sagradas y los héroes míticos, que se narran en los mitos y relatos fundacionales, que simbolizan la radicación de un pueblo en un territorio particular que le es concedido como propio. Fundar significa trazar desde un centro límites orientados, en este caso cardinalmente, y hacer de un espacio salvaje un espacio humanizado, mediante la alianza con las entidades territoriales sagradas. Los mitos y relatos de fundación son paradigmáticos porque constituyen el acto primigenio de creación del territorio por parte de una entidad sagrada que elige, marca y sacraliza al Lugar y al Pueblo que ha de habitarlo. Dentro de los relatos fundacionales, los migratorios y los heroicos de creación territorial en el tiempo primigenio, son los más difundidos en las culturas de Oaxaca, pero como la mitología es una creación cultural dinámica, sus ideadores suelen servirse de la historia y actualizarse

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

tanto en temas y situaciones como en personajes intervinientes. Estos relatos son parte sustancial del conocimiento sobre el etnoterritorio, en particular los de los antepasados ilustres conocidos como reyes, que son al mismo tiempo héroes culturales –a veces los gemelos Sol y Luna– que legaron el territorio ancestral a la gente marcándolo con sus huellas y creando cerros, planicies, hondonadas, manantiales y diversos bienes culturales (el arco y las flechas, el cultivo, etc.) (Barabas,2003b). En estrecha relación con los santuarios, tanto los naturales como los construidos o devocionales, deben ser mencionados como generadores de centros, los mitos aparicionistas de los ejemplares católicos –vírgenes y santos– que dejan huellas de su presencia en la geografía y eligen –trasladándose de un sitio a otro—, el lugar donde se fundará su templo y, con él, el pueblo del que son protectores. Estos mitos, conocidos para la época colonial y contemporánea, son fundacionales y suelen dar origen a nuevos pueblos, cuyos santuarios pueden tener amplia convocatoria. Mucho puede decirse acerca de los significados simbólicos, sociales, políticos y geopolíticos de las apariciones milagrosas (Barabas, 1997, 2006); por el momento sólo quiero resaltar que los santos aparecidos, muchos de los cuales se convierten en Santos Patronos, suelen estar ligados al medio ambiente donde aparecen (fuentes de agua, cuevas, cerros, árboles) y, en ocasiones, son identificados con el dueño del lugar y su nagual la culebra. Por otra parte, retoman el papel fundador y protector del territorio y del pueblo al que eligen que antes desempeñaban, y aún desempeñan, los ancestros y las entidades territoriales sagradas; siendo entonces fundamentales en la construcción de identidades y territorios étnicos (Barabas, 2003b, 2006). Los etnoterritorios tienen referentes geográficos culturalmente construidos que sirven como fronteras, pero éstas son ámbitos de interacción y los usuarios pueden traspasarlas y modificarlas. No obstante en las culturas de Oaxaca las fronteras entre grupos etnolinguisticos, aun las simbólicas, tienen cierta densidad y son conocidas por las diferentes comunidades. La casuística etnográfica permite señalar que la noción de etnoterritorio contiene la de fronteras delimitables entre espacios y grupos diferentes, que se conciben como marcadas y protegidas por las entidades sagradas. Son fronteras, a partir de un centro, las cuatro orientaciones que son esquinas del cosmos, del etnoterritorio, del monte, de la milpa, del pueblo y de la casa-solar. En el nivel local, el espacio del monte y de la milpa, cercanos a los límites con lo poblado pero en zona de frontera, son “peligrosos” porque en ellos aparecen los dueños, las tonas (alter ego), los chaneques, que son emanaciones de las entidades territoriales de carácter entre travieso y maligno que se desempeñan como sus ayudantes, y otros personajes usualmente femeninos que cambian de apariencia para posesionarse de los que viajan por el espacio del monte y

13 3

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

13 4

enfermarlos, como la Llorona. Estos espacios se delimitan mediante las orientaciones cardinales y se marcan con cerros, cruces o entierros de ofrendas. En el ámbito de la comunidad, los límites de la casa y del solar suelen marcarse con cruces y mediante las ofrendas enterradas en las cuatro esquinas y en el centro. En el territorio del barrio y del pueblo los límites son señalados con cruces, mojoneras y oratorios, y refrendados durante las procesiones, que recuerdan centros, márgenes y límites interiores (domésticos, barriales, mitades, comunitarios). En ocasiones, las procesiones barriales refrendan no sólo el oratorio o capilla que es el centro sino también la existencia y los límites de las viviendas y los solares familiares. Las procesiones cumplen diversas funciones y comportan distintos significados, entre ellos honrar al Santo; pero desde mi perspectiva constituyen ritos de cerramiento de las fronteras del pueblo o del municipio que, en la concepción local, impiden la “entrada” de fuerzas adversas; esto es, que podrían ser entendidas como rituales de reconstitución comunitaria que, por una parte, reafirman las relaciones sociales y parentales, y por otra, constituyen recursos mnemónicos colectivos acerca de los límites del pueblo y sus lugares más sagrados, que se renuevan y remarcan periódicamente legitimando la posesión de ese espacio por ese pueblo y recordando al mismo tiempo las fronteras con los pueblos vecinos. Las fronteras simbólicas son frecuentemente marcadas a partir de cerros considerados como lugares sagrados, pero también son señaladas y nombradas por los héroes fundadores primigenios como se recuerda en los mitos, y reafirmadas por las entidades territoriales protectoras en sus periódicas disputas celestes con los vecinos. En este último caso, lo que nos permite detectar fronteras a nivel simbólico es un conjunto de relatos que narran competencias y disputas fronterizas entre pueblos del mismo o de diferente grupo etnolingüístico. Estos mitos exponen relaciones étnicas contrastivas entre comunidades y grupos vecinos en competencia por nichos ecológicos. Los relatos de competencias por bienes y posiciones sociales que tienen lugar en ámbitos de frontera se registran en todos los grupos de Oaxaca y se expresan como rivalidades entre los naguales de los chamanes protectores del pueblo o de los dueños de lugar y las entidades anímicas enemigas. Estos conflictos tienen lugar en un plano no ordinario del mundo pero se expresan en este mundo como tormentas eléctricas porque los naguales en disputa suelen ser rayos, centellas, truenos y ventarrones, y tienen repercusiones sobre los bienes del territorio comunal, como la destrucción de las torres de la iglesia, la desaparición de la campana o la pérdida de algún recurso natural. Las acciones de las entidades anímicas, en la forma de meteoros o animales salvajes, están encaminadas a cuidar los recursos del territorio y vigilar que no se violen los límites de los pueblos a los que protegen, por lo que no dejan pasar extraños, enfermedades o naguales de

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

otros pueblos. Muchos de esos relatos narran la superioridad del pueblo narrador frente a las comunidades en competencia, otros muestran sus pérdidas. Puede decirse que en las fronteras, ya sean las comunales o las étnicas, la manifestación territorial de la sacralidad opera como potencia de “cerramiento” o barrera que protege al endogrupo y lo separa de los otros. Muchos relatos hablan de la pérdida de agua y de las riquezas materiales asociadas con ella. Esta narrativa surge de la concepción sobre lugares de grandes riquezas naturales asociados a un tiempo anterior imaginado como paraíso de abundancia, que deja lugar a la pobreza de la vida actual, por abandono de las entidades sagradas dueñas de esas riquezas. No pocas veces la responsabilidad de ese abandono suele ser atribuida a los mismos indígenas, que dejan de creer y de cuidar a las entidades del territorio. Lo que expresan los relatos es el conflicto con las entidades territoriales, no ajeno al catolicismo, que conduce al despojo de los bienes del grupo: errores, ofensas, falta de “pago”, desatención o falta de respeto con los númenes, implican quiebras graves de la ética del Don, ya que se rompe la relación de reciprocidad con lo sagrado15. Los númenes agraviados deciden llevarse a otra parte las riquezas que tenían en el cerro y entregárselas a otra comunidad u otro grupo. Esas riquezas suelen ser naturales: agua, lluvia, semillas, milpas, peces, animales salvajes, ganado, frutos; pero con frecuencia son también –o en lugar de– tesoros en joyas y dinero. A estos relatos que marcan territorialidad de frontera, comunal o étnica, los llamamos mitos de privación porque implican la pérdida de bienes de un pueblo en favor de comunidades vecinas del mismo grupo, de comunidades de otros grupos o de pueblos mestizos, simbolizando el cambio de una mejor condición y medioambiente que existían en el tiempo inicial, y explicando la actual situación de carencias y deterioro ambiental. De esta forma, constituyen una expresión simbólica de las relaciones interétnicas desiguales y de los conflictos intercomunitarios, no sólo entre indios y blancos sino también entre distintos grupos indígenas. Los centros y las fronteras simbólicos de los etnoterritorios están comunicados por redes; en el nivel de la comunidad las redes se construyen a través de las diversas procesiones y en el nivel extracomunitario mediante las peregrinaciones. Aunque no es usual que las procesiones y las peregrinaciones sean tratadas como datos de la territorialidad, se han demostrado como una fuente fundamental de información sobre diferentes formas de apropiación del espacio. Mientras que las 15. Los mitos, tal como ha registrado recientemente J. Clarac en Venezuela (2005), enseñan cómo debe comportarse la humanidad para actuar de acuerdo con la naturaleza y los mandatos divinos acerca de ella. En los grupos de Oaxaca, por ejemplo, encontramos multitud de relatos que muestran la regulación de la caza impuesta por los Dueños, los tabúes previos y posteriores, las prescripciones acerca de los animales cazados, y los castigos que esperan a los que no cumplen con esas normatividades; creencias que inciden en la no depredación del medioambiente.

13 5

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

13 6

procesiones recuerdan y refrendan centros y fronteras al interior de las comunidades y en el territorio comunal16, las peregrinaciones marcan territorios étnicos, históricos o cúlticos estableciendo circuitos, o bien establecen rumbos y caminos sagrados hacia los santuarios, dentro de regiones devocionales. Las peregrinaciones17 son procesos rituales de pasaje, en los que pueden detectarse fases de separación (la salida de la comunidad propia), liminares o liminoides (el camino y la preparación progresiva para lo sagrado) que conducen al nuevo estatus que el peregrino -o el grupo- obtiene cuando llega al santuario y se impregna de sacralidad, y de reagregación cuando regresa y es recibido por su comunidad. Hemos registrado diferentes tipos de peregrinaciones, que no pretendo sistematizar en este espacio, no obstante puede decirse que las lejanas y dirigidas a santuarios extraregionales construyen lo que podríamos llamar “redes de itinerancia ritual”, caminos sagrados por donde se transita cada año estableciendo las mismas pautas y marcas rituales (Barabas, 2003b), que confluyen para formar lo que J. Prat (1989) y J.Velasco (1997) llamaran “región devocional”, conformada por pueblos, redes de peregrinos y santuarios relacionados en un sistema. En cambio las peregrinaciones que reúnen a un grupo determinado de comunidades vecinas en torno de la celebración de uno o más santos que peregrinan entre ellas, constituyen actos estrechamente ligados a la reproducción simbólica de un espacio territorial propio que se quiere refrendar, valiéndose de la memoria histórica de haber compartido un territorio. El paso de estos santos renueva, recuerda, vínculos históricos y marca un territorio devocional compartido más amplio que los comunitarios18. Parece importante concluir diciendo que al identificar centros, fronteras y redes allí donde los santuarios, los mitos y los rituales nos los señalan, podemos trazar mapas de la geografía simbólica de los etnoterritorios. Aún cuando la construcción de la territorialidad es un proceso dinámico, los lugares sagrados emblemáticos muestran una gran profundidad temporal y constituyen fenómenos-guía para la delimitación de los espacios culturalmente significativos, que son los de la memoria y del paisaje vivido. . 16. La memoria antigua se reproduce hoy en día en rituales comunales, como por ejemplo las ceremonias de petición de lluvias en Petlacala, Guerrero, en la que se remarcan linderos nombrando el círculo de cerros sagrados en torno del pueblo, como pinta el Códice, a pesar del impacto de las congregaciones coloniales, los posteriores reordenamientos de población, y la evangelización, que transformaron las concepciones indígenas de territorialidad y uso del espacio (Orozco y Villela, 2003). 17. Entre otros autores que han trabajo el tema puede verse: Víctor y Edith Turner (1978), Giménez (1978), Sallnow (1987 ), Shadow y Rodríguez Shadow,(1994), J.Velasco Toro (1997). 18. Sólo quiero mencionar unos ejemplos, de entre los muchos existentes. Uno de ellos es el sistema interétnico de peregrinaciones del Cristo negro que reúne a 34 comunidades de la mixteca de Puebla en ocasión de la Semana Santa y los rituales de pedimento de lluvia (Masferrer, Báez et al, 2004). Por otra parte, en Yucatán se han registrado regiones devocionales que abarcan ex_cacicazgos mayas prehispánicos, como el de la Cruz de Popox que recorre los cacicazgos de Chakán, Hocabá y Maní, o el recorrido de la Cruz de Condal que comprende los de Ceh Pech, Chakán, Ah Canha y Ah Kinchel (Quintal, Bastarrachea et al, 2003).

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

BIBLIOGRAFIA

Albores, Beatríz y Johanna Broda (Coords.) 1997 Graniceros. Conmovisión y metereología indígenas en Mesoamérica, El Colegio Mexiquense-unam, México. Altman,Irwin y Martin Chemers 1980 Culture and Environment, ed. Brooks/Cole,Pubs.Company, California, Usa. Aveni, Anthony 1991 “Mapping the ritual landscape: Debt Payment to Tlaloc During the Month of Atlacahualo”, To Change Place. Aztec Ceremonial Landscapes, David. 1992 Carrasco editor, Colorado University Press, usa. Báez-Jorge,Féliz 1998 Entre los naguales y los santos, Biblioteca Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz. Barabas, Alicia M. 1997 “La aparición de la Virgen en Oaxaca, México. Una interpretación sobre la multivocalidad del milagro”, Thule. Rivista italiana di studi americanistici, ed. Argo, Perugia, Italia. 1998 “Reorganización política y territorial: caminos oaxaqueños para la autonomía”, Autonomías Étnicas y Estados Nacionales, Coords. M. Bartolomé y A. Barabas, conaculta-inah, México. pp.343-365 1999 “Traspasando fronteras: los migrantes indígenas de México en Estados Unidos”, Globalización, fronteras culturales y políticas y ciudadanía, Coords. Pujadas, Martín Dçiaz, Pais de Brito, viii Congreso de Antropología, Sgo. De Compostela, España 2002 Utopías Indias. Movimientos sociorreligiosos en México, ed. Plaza y Valdés- INAH, 3ª edición, México (1ª. Ed. 1989). 2003ª “La Etica del Don en Oaxaca. Los sistemas indígenas de reciprocidad”, La Comunidad sin Límites vol.I, Coord. S.Millán y J.Valle, Serie Ensayos, Col. Etnografía de los Pueblos Indígenas de México, conaculta-inah, México. 2003b Diálogos con el Territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, iv vols., Coord. A. Barabas, Serie Ensayos, Col. Etnografía de los Pueblos Indígenas de México, conaculta-inah, México 2003b “Etnoterritorialidad sagrada en Oaxaca”, Diálogos con el Territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, vol. I, Coord. A. Barabas, Serie Ensayos, Col. Etnografía de los Pueblos Indígenas de México, conaculta-inah, México 2006 Dones, Dueños y Santos. Ensayos sobre religiones en Oaxaca, Porrúa-INAH, México. Barabas, Alicia y Miguel Bartolomé 1999 Configuraciones Etnicas en Oaxaca. Perspectivas Etnográficas para las Autonomías, Col Científica, 3 vols., INAH-INI, México. Barabas, Alicia, Marcus Winter, Ma. Del Carmen Castillo et al 2005 “La Cueva del Diablo: creencias y rituales de ayer y de hoy entre los zapotecos de Mitla”, Revista Cuadernos del Sur, año 11, núm.22, INAH-CIESAS-IISUABJO, Oaxaca. Bartolomé, Miguel 1997 Gente de Costumbre y Gente de razón. Las identidades étnicas en México. Ed. Siglo xxi, México (1ª ed.). 2005 “Elogio del Politeísmo. Las cosmovisiones indígenas en Oxaca”, Cuadernos de Etnología 3, Diario de Campo marzo, cna-inah, México. Bird-David, Nurit 1999 “Animism Revisited”, Current Anthropology, vol. 40, Supplement, Wenner-Gren Foundation Bonfil Batalla, Guillermo 1981 “Lo propio y lo ajeno: una aproximación al problema del control cultural”, La Cuestión Étnica en América Latina, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales 103, Coord. A. Barabas y M. Bartolomé, unam, México. Broda Johanna y Féliz Báez-Jorge (Coords.) 2001 Cosmovisión, Ritual e Identidad de los Pueblos Indígenas de México, F.C.E., México.

13 7

A N T Í P O D A N º 7 | j u lio - d i c iem b r e 2 0 0 8

13 8

Cardoso de Oliveira, Roberto 1983 “As categorias do entendimento na formacao da Antropologia”, Anuario Antropológico núm.81, ed. Tiempo Brasileiro, R.J, Brasil. Carmagnani, Marcello 1988 El Regreso de los Dioses, ed. fce, México. Casey,Edward 1996 “How to get from space to place in a fairly short stretch of Time:Phenomenological Prolegomena”, Senses of Place, School of American Research Press, Santa Fe, Nuevo México,USA. Clarac, Jacqueline 2005 “El ‘mito total’: razones de su vigencia entre los indígenas y campesinos de Mérida, Venezuela”, Boletín Antropológico 63, Mérida Descola, Philippe 2005 Par-delà nature et culture, ed. Gallimard, Paris. Eliade, Mircea 1967 Lo sagrado y lo profano. Ed. Guadarrama, España. Ericksen,Gordon 1980 The Territorial Experience. Human Ecology as Symbolic Interaction, University of Texas Press, usa. Feld, Steven & Keith Basso (eds.) 1996 Senses of Place, School of American Research Press, Santa Fe, Nuevo México. Galinier, Jacques 1990 La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, unam-cemca-ini, México, Giménez,Gilberto 1978 Cultura popular y religión en el Anáhuac, Centro de Estudios Ecuménicos, México. 1999 “Territorio, Cultura e Identidades. La región sociocultural”, Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, Epoca II, vol.V, núm.9, Colima, México. 2001 “Cultura, Territorio y migraciones. Aproximaciones teóricas”, Sociedad Mexicana de Antropología, Zacatecas, México. Glockner,Julio 1996 Los volcanes sagrados.Mitos y rituales en el Popocatépetl y la Iztaccíhuatl, Ed. Grijalbo, México. Gupta, Akhil y James Ferguson 1992 “Beyond Culture: Space, Identity and the Politics of Difference”, Culture Anthropology, vol. 7, núm. 1, usa. Hirsch, Eric y M. O’Hanlon (eds.) 1995 The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space, Clarendon Press, Oxford, Inglaterra. Jolivet,Marie-José (ed.) 2000 Logiques identitaires,logiques territoriales, Cahiers des Sciences Humaines, Nouvele série núm.14, Francia López Austin, Alfredo 1984 Cuerpo Humano e Ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, unam, México. 1989 Hombre Dios. Religión y política en el mundo nahuatl, unam, México. 1994 Tamoanchan y Tlalocan, fce, México Masferrer, Elio, Lourdes Báez et al 2004 “Espacios, Territorios y Santuarios en las comunidades indígenas de Puebla”, Diálogos con el Territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, Vol. ii, Coord. A. Barabas, Col. Ensayos, Serie Etnografía de los Pueblos Indigenas de México, inah-conaculta, México. Myers,Fred 1986 “The Dreaming:Time and Space”, Pintupi Country, Pintupi Self Sentiment, Place and Politics among Western Desert Aborigines, Smithsonian Institution Press,Washington,D.C.,usa. Medina, Andrés 2000 En las Cuatro Esquinas en el Centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana, I.I.A.-unam, México.

c o s m o v i si o n e s y e t n ot e r r i to r i a l i da d e n l a s c u lt u r a s i n d í g e n a s d e oa x ac a | a . b a r a b a s

Orozco, Fernando y Samuel Villela 2003 “Geografía sagrada en la Montaña de Guerrero”, Diálogos con el Territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, Vol. I, Coord. A. Barabas, Col. Ensayos, Serie Etnografía de los Pueblos Indigenas de México, inah-conaculta, México. Prat, Joan 1989 “Los Santuarios Marianos en Cataluña”, La Religiosidad Popular iii. Hermandades, Romerías y Santuarios, Coords. C.Alvarez, M.Buxó y S. Rodríguez, ed, Anthropos, Barcelona, España. Quintal, Ella Fanny, Juan Ramón Bastarrachea, Fidencio Briceño et al 2003 “U Lu’Umil Maaya Wiiniko’ob:La tierra de los mayas”, Diálogos con el Territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, Vol. I, Coord. A. Barabas, Col. Ensayos, Serie Etnografía de los Pueblos Indígenas de México, inah-conaculta, México. Raffestin, Claude 1989 “Qu’est-ce que le Territoire?. Pour une geographie du Puvoir, litec, París, Francia. Rodman, Margaret 1992 “Empowering Place: Multilocality and Multivocality, American Anthropologist vol.94,núm.3, aaa, Washington D.C., usa. Rudolph, Joseph y Robert Thompson 1985 “Ethnoterritorial movements and the Policy Process”, Comparative Politics, vol. 17, núm.3, pp.291-311. 1992 Política Etnoterritorial. Desafíos en las democracias occidentales, ed. Pomares-Corredor, Barcelona. Sallnow, Michael 1987 “Pilgrimage in perspective”, Pilgrims of the Andes. Regional Cults in Cusco, Smithsonian Inst. Press, Washington,D.C. Schama,Simon 1995 Landscape and Memory, A.K.Published, New York, usa. Shadow, Robert y María Rodríguez Shadow 1994 “Símbolos que amarran, símbolos que dividen:hegemonía e impugnación en una peregrinación campesina a Chalma”, Las peregrinaciones religiosas:una aproximación, C.Garma y R. Shadow Coords, uam-Iztapalapa,México. Smith,David 1990 “Introduction:the sharing and dividing of geographical space, Shared Space,Divided Space. Essays on Conflict and Territorial Organization, ed. M.Chisholm y D. Smith, Unwin Hyman lt, London. Soja,Edward 1985 “The spatiality of social life: Towards a Transformative Retheorisation”, Social relations and spatial structures, St. Martin Press,New York, usa. Turner,Víctor y Turner,Edith 1978 Image and Pilgrimage in Christian Culture, Columbia University Press, N.Y., usa. Valdés del Toro, Ramón 1993 “Caminos hacia el centro.Hacia una fenomenología del espacio sagrado”, Romarias e Peregrinacións, Actas do Simposio de Antropología, Conselho da Cultura Galega, Santiago de Compostela, España. Velasco Toro,José (Coord.) 1997 Santuario y región. Imágenes del Cristo negro de Otatitlán, Instituto de Investigaciones HistóricoSociales, Universidad Veracruzana, Xalapa, México. 1999 “Líneas temáticas para el estudio de los santuarios”, Boletín ceas 2, México. Viveiros de Castro, Eduardo 1992 From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society, University of Chicago Press, Chicago.

139

I D E M A : E L C A M I N O D E AG UA E s pac i o , c h a m a n i s m o y p e r s o n a entre los Makuna Luis C ayón Doctor en Antropología Social Universitade de Brasília lucayon@yahoo.com Resumen:

A partir del caso Makuna, un grupo

A b s t ra c t :

Starting from Makuna´s case,

Tukano oriental del noroeste amazónico, este

an Eastern Tukanoan group from Northwest

artículo propone el análisis de la espacialidad

Amazon, this article proposes to analyze the

por medio de la interdependencia o fusión de

spatiality through the interdependence or fusion

las nociones de espacio y persona a través del

of space and person notions which are mediated

chamanismo. Analizando las nociones locales

by shamanism. Analyzing the local notions

de espacio, se muestra como mediante las

of space, the purpose is to demonstrate how

curaciones chamánicas del ciclo vital se crea

the shamanistic healing creates a metonymic

una vinculación metonímica entre el espacio y

link between space and personhood. This link

la persona. Esta vinculación diluye oposiciones

dissolves the binary oppositions like soul-body,

binarias como alma-cuerpo, cultura-naturaleza,

culture-nature, internal-external, etc., which

interior-exterior, etc., tan recurrentes en la

are common in Amazonian anthropological

teoría amazónica. Esta aproximación al tema

theory. Although the present approximation to

de la espacialidad, aunque esté actualmente en

spatiality is still under elaboration, it points out

proceso de elaboración, apunta hacia la apertura

the opening of a new context for fieldwork in, at

de un nuevo campo de trabajo etnográfico en,

least, some places in the Amazon.

por lo menos, algunas partes de la Amazonía.

Palabr as clave :

Keywords:

Espacialidad, persona, chamanismo, Makuna, Tukano oriental, Noroeste Amazónico

Spatiality, person, shamanism, Makuna, Eastern Tukano, Northwest Amazon

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 141-17 3 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a g o s t o d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 8

141

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

I D E M A : E L C A M I N O D E AG UA E s pac i o , c h a m a n i s m o y p e r s o n a entre los Makuna

14 2

Luis C ayón1

a n o c i ó n d e e s p a c i o no ha sido uno de los temas de análisis más destacados por la antropología. Es bastante común encontrar en la literatura antropológica referencias al espacio bajo otros nombres como: naturaleza, ambiente, paisaje, territorio, ecosistemas, etc. El espacio aparece, según el nombre utilizado, como un elemento condicionante y limitante de las formas sociales y culturales, como un telón de fondo en el cual se realiza la vida social, como un aspecto asociado a la estructura social, o simplemente como un elemento dado e inmanente que tiene una existencia propia e incuestionable2. Para un análisis de la noción de espacio en las sociedades indígenas, el punto de partida no puede ser el concepto newtoniano de espacio (Casey 1996), expresado en la visión occidental cartesiana. En esta visión se supone que el espacio es absoluto e infinito y que puede ser fragmentado y dividido en varios compartimientos, que llamamos lugares. Esto significa que el espacio puede ser visto como una suma de lugares. Ésta es una idea preconcebida que, cuando es aplicada por los antropólogos a las sociedades indígenas, en el mejor de los casos, atribuye a los lugares un significado cultural y simbólico, resultado de la representación de una topografía previamente dada. Este hecho no deja de presentar un paralelo interpretativo con el concepto de naturaleza, el cual 1. Doutorando em Antropologia Social da Universidade de Brasília; bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq). 2. Aunque en el célebre artículo de Durkheim y Mauss (1981 [1903]) se afirme que el espacio es representado y clasificado a partir de las categoría sociales –o el mismo Mauss (1971 [1904]) señale que las limitaciones ambientales a las que están sometidos los esquimales hagan posible tanto una doble morfología social como la intensidad de la vida social según las variaciones estacionales-, solamente con el trabajo de Evans-Pritchard (1977 [1940]) que la asociación entre tiempo y espacio alcanzan una dimensión ligada a la estructura social.

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

ha sido debatido y cuestionado, para la Amazonía, en los últimos años (Århem 1996; Descola 1996, 2005; Viveiros de Castro 1996, 2002b). Desde la fenomenología se le ha dado prioridad al lugar y no al espacio, ya que las experiencias se fijan en el sujeto por medio de los lugares. Éstos se tejen entre sí para crear la propia historia de vida del sujeto. Casey (1996: 44) afirma que el tiempo y el espacio son operativos en los lugares, pues no son presencias o esferas autónomas en sí mismas. En cierto sentido, el espacio es el resultado de vivencias en los lugares. La influencia de la mirada fenomenológica sobre la antropología ha causado un interés temático sobre la relación existente entre espacio y lugar (Gupta y Ferguson 1992; Hirsch y O´Hanlon 1995; Feld y Basso 1996). Recientemente, algunos trabajos sobre los grupos Arawak del noroeste amazónico (Hill 2002; Vidal 2002; Wright 2002; Zucchi 2002) se han preocupado con estos problemas. Tomando como eje las narrativas míticas sobre los viajes de los héroes primordiales, estos autores afirman que los lugares mencionados en las narrativas contienen las claves para entender y comprender tanto los procesos históricos de segmentación social, de creación de nuevas unidades sociales y de expansión de estas sociedades hasta el río Orinoco y sus afluentes, como la historia de contacto con los blancos y las sociedades coloniales. El proceso de inscribir la historia en el espacio podría entenderse como lo que Santos-Granero (1998) denomina “escritura topográfica”, típica de las sociedades ágrafas. En la escritura topográfica algunos lugares conectan el paisaje, la memoria y la conciencia histórica, puesto que dicho tipo de escritura es un “dispositivo de identificación mnemotécnica” que atribuye el carácter de signos a los elementos particulares del paisaje, creyendo manifestar algún tipo de intervención sobrenatural. Al atribuirle una realidad trascendental a algunos elementos del paisaje, los indígenas los transforman en signos que evocan los eventos del pasado. Por medio de los mitos y del performance ritual se escribe la historia en el paisaje, transformando un espacio vacío en una topografía religiosa que encapsula a la memoria histórica. A pesar de ser una posibilidad interpretativa importante, creo que esta visión es apenas una dimensión que debe ser tenida en cuenta para entender la complejidad de la construcción cultural del espacio. A partir de los trabajos de Keith Basso (1984, 1988, 1996a, 1996b) sobre los Apache occidentales, sabemos que los lugares no solo son codificadores de la historia sino creadores de sentidos múltiples, entre los que se encuentran: un nivel fenomenológico que vincula las percepciones del mundo a las sensaciones y a las experiencias de vida de los individuos con el pasado mítico y con comportamientos, enseñanzas y valores morales; y un nivel cognitivo que evidencia los modos específicos de construcción del pensamiento, o del proceso mental si se prefiere, y de acceso a

14 3

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

14 4

la sabiduría o al conocimiento. En palabras de Casey (en Feld y Basso 1996), el lugar es la manera más fundamental para incorporar la experiencia —es donde se da lugar a una poderosa fusión de la persona, el espacio y el tiempo3-. Las ideas de Basso permiten construir un puente teórico y etnográfico entre las nociones de persona y espacio. En esa dirección analítica, pretendo presentar en este texto un análisis preliminar de la relación entre espacio y persona, mediada por el chamanismo, en los Makuna, una sociedad indígena del noroeste amazónico. El estudio de la noción de persona ha sido muy importante para las sociedades amazónicas desde finales de la década de los setenta (Seeger et. al. 1979), ya que surgió como una respuesta a los modelos antropológicos que explicaban estas sociedades a partir de conceptos analíticos derivados de los trabajos en Melanesia, Australia y África. Los resultados de los trabajos que enfatizaron tal noción, en buena medida, complejizaron el panorama de estas sociedades y aportaron datos que condujeron a la revisión de algunos conceptos clásicos de la etnología regional, como el de concebir a los grupos amazónicos como unidades autónomas y cerradas, de baja densidad demográfica y poca cohesión política, sin redes de intercambio e integración regionales, sin una perspectiva histórica, y dependientes de la explotación del entorno circundante de las aldeas, como bien critica Viveiros de Castro (2002a). Sin embargo, aún persiste la idea de un modelo concéntrico del espacio, quizás inspirado en la etnografía de los pueblos Jê del Brasil Central, que es utilizado tanto para medir distancias de socialidad, en el plano sociológico y en el cosmológico, como para caracterizar el acceso a recursos económicos por parte de los grupos locales. Recientemente, Albert y Le Tourneau (2007) han demostrado que la caracterización de un conjunto discreto de “zonas” concéntricas de explotación no es apropiada para explicar las formas de uso del bosque, ya que lo que existe, en el caso de los Yanomami, es la presencia de un “espacio reticular” constituido por un complejo de caminos y conexiones entre diferentes sitios o puntos, los cuales están marcados por toponimias, y líneas o rutas. Para estos autores, el conocimiento etno-geográfico Yanomami se sustenta en una rica toponimia compuesta por un conjunto de sitios relacionados por medio de una compleja red de caminos interconectados. A su vez, éstos se entrelazan con otras referencias etno-geográficas primarias como el sistema de conexiones hidrográficas de la región. 3. Vale la pena aclarar que estos tres conceptos hacen parte de las categorías del pensamiento humano formuladas por Kant, y que fueron uno de los ejes fundamentales de los estudios de la Escuela Francesa dirigida por Durkheim y Mauss. Sin embargo, al tenerlas en cuenta no pretendo reproducir una interpretación a partir de las representaciones sociales, sino encontrar un camino alternativo para escapar de las visiones representacionistas y simbolistas.

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

En la actualidad, las dos tendencias teóricas que parecen dominar el análisis de las sociedades amazónicas son desarrollos de la temática de la persona e involucran, principalmente, una discusión más amplia sobre la relación objeto/ sujeto y naturaleza/cultura. Ambas tendencias pueden ser complementarias, aunque sus puntos de partida sean opuestos. La primera tendencia enfatiza las relaciones que se construyen al interior del grupo local, y la segunda en las relaciones entre el grupo local y el exterior. Los trabajos que resaltan las relaciones en el interior del grupo local proponen crear una antropología de lo cotidiano, en la cual se privilegian las formas antagónicas de la socialidad amazónica donde la preocupación dominante no es la estructura sino las virtudes morales y la estética de las relaciones interpersonales. Estos estudios se centran en la construcción de los mecanismos de convivencia y en las relaciones armónicas (aunque muchas veces tales ideales de paz y armonía se conviertan en conflicto y enemistad, aunque prevalezca el propósito ideal de alcanzar una convivencia perfecta, como señala SantosGranero, 2000) entre las personas por medio del compartir sustancias y alimentos que crean la consanguinidad (Overing y Passes 2000), enfatizando en la vida doméstica y la endogamia. Por otra parte, los trabajos que privilegian las relaciones entre el grupo local y el exterior valorizan las relaciones entre cosmologías y sociologías nativas. La alianza, la afinidad, los intercambios reales y simbólicos, la predación, el chamanismo, la guerra y el canibalismo, entre otras cosas, funcionan como operadores que articulan las relaciones entre el interior y el exterior. Así, la sociedad y la socialidad no se reducen a lo doméstico ni se orientan al “nosotros”, como en la visión de Overing, sino que se expanden a los demás seres del cosmos y se orientan a los “otros”. Por estas razones, la persona y el status del sujeto son algunas de las preocupaciones principales de esta tendencia, así como la división entre naturaleza y cultura. La forma de ver estos aspectos diferencia las aproximaciones teóricas de Viveiros de Castro (1996, 2002b) y Descola (1996, 2005), los principales exponentes de esta segunda tendencia. Mi propuesta no encaja dentro de ninguna de estas tendencias teóricas, aunque comparte sus preocupaciones. En este sentido, la argumentación de este texto se inserta en los temas dominantes de la etnología amazónica, buscando elementos relevantes de ambas posturas, pero intentando encontrar un camino alterno inspirado por las ideas de Basso y de Albert y Le Tourneau, y que me fue sugerido etnográficamente por la importancia dada a la relación entre espacio, persona y chamanismo por los Makuna en la curación de nacimiento y en las curaciones del ciclo vital. A partir del análisis de dicha curación, creo que es posible comprender al mismo tiempo como se construyen las relaciones al interior y al exterior del grupo local, y llamo la atención acerca del hecho de

14 5

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

que, en cierta medida, las posiciones teóricas dominantes para la Amazonía se expresan en términos espaciales. Al centrarme en la construcción del espacio y la persona aspiro a trascender la oposición interior/exterior al presentar un análisis en el que puede verse la fusión de dichos conceptos. Por medio de este análisis, aunque todavía inicial y en elaboración, sugiero que es posible ampliar los puntos de observación etnográfica dentro de la etnología amazónica contemporánea, abriendo espacios nuevos de discusión para ampliar el abanico de las discusiones teóricas actuales de la región. No pretendo esbozar una generalización para toda la Amazonía, ya que sería más interesante ver las variaciones en las formas de construcción del espacio y la persona (en las cuales lo aquí analizado sería solo una posibilidad entre múltiples) por diversas sociedades que crear un modelo general, sino llamar la atención sobre el análisis conjunto de dos nociones siempre vistas por separado. En ese sentido, esta forma de análisis puede aplicarse al estudio de la espacialidad de cualquier sociedad, y evidenciaría las diferentes maneras en que las personas y los pueblos se relacionan, conectan y viven con y en sus territorios (y sistemas regionales). 14 6

Ter r itor io y espacio en l a et nogr a fí a del noroest e a m a z ón ico El complejo socio-cultural del noroeste amazónico es, tal vez, el mejor conocido en la literatura etnográfica de las tierras bajas suramericanas, no solo por el largo proceso de ocupación colonial de la región, iniciado a comienzos del siglo Xviii, sino también por la cantidad de monografías escritas sobre estas sociedades a partir de la segunda mitad del siglo xx. Los pueblos indígenas que habitan esta vasta región pertenecen a las familias lingüísticas Arawak4, Tukano oriental5, Makú-Puinave6 y Carib7. Ocupan la región fronteriza entre Colombia, Brasil y Venezuela, distribuyéndose las selvas localizadas entre la margen izquierda, subiendo desde la desembocadura del río Negro, y en la margen derecha subiendo, del río Caquetá-Japurá. Estos grupos están articulados entre sí, quizás con excepción de los Nukak, por redes de intercambio matrimonial, de objetos rituales y de cultura material. También comparten algunas características de organización social8 (unidades exogámicas patrilineales y segmentares 4. Tariana, Baniwa, Wakuenai, Curripaco, Kabiyarí, Yukuna y Matapí. 5. Tukano, Wanano, Pirá-tapuyo, Arapaso, Bará, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana, Barasana, Yiba masã, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yuruti, Yauna, Mirití-tapuyo. 6. Juhup, Hupdu, Kakua o Bara, Dow o Kama, Nadöb, Nukak (Mahecha et al 2000). 7. Carijona. 8. Ver Koch-Grünberg (1995 [1909]), Steward (1948), Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Correa (1996), Wright (2005).

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

ordenadas jerárquicamente, patrones de residencia patri/virilocales, terminología de parentesco tipo dravidiana, las malocas como forma prototípica de asentamientos, etc.), así como un ciclo ritual basado en la utilización de flautas y trompetas sagradas durante la iniciación masculina, segmentos de narrativas míticas y algunos fundamentos cosmológicos que estructuran y definen el uso del espacio que comparten. En ese gran espacio todo parece estar ordenado, ya que los diferentes pueblos afirman poseer territorios propios, en especial ríos y caños, en los que sus clanes deben ocupar espacios específicos según el orden de nacimiento mítico y el prestigio de sus especializaciones sociales. Aunque cada pueblo tenga derechos de posesión sobre un territorio, no existen ideas de fronteras inquebrantables y rígidas, ni de uso exclusivo de los recursos. Además, la realidad sociológica muestra un carácter segmentar de las unidades sociales, donde con frecuencia éstas no ocupan los territorios que deberían; por ejemplo, es muy raro, para no decir que imposible, encontrar la totalidad de un pueblo que viva en su territorio ancestral ya que sus segmentos se encuentran dispersos por diferentes partes, cohabitando con sus afines en territorios ajenos y haciendo uso de los recursos de los mismos. Aun así, estos pueblos son conscientes del hecho de que cada territorio propio se inserta en un contexto mayor, el cual constituye un macro-espacio delimitado por accidentes geográficos, en especial grandes raudales, en diferentes ríos y cuencas hidrográficas. Entonces, muchos lugares del macro-espacio pertenecen simultáneamente a varios grupos, señalando los vínculos históricos y culturales de estas sociedades. Estos hechos generan muchas preguntas con relación a las maneras de ocupación del espacio y, principalmente, sobre las formas de construcción del mismo, puesto que parece existir una lógica regional para resolver la contradicción entre la distribución real de las unidades sociales y la idea de un espacio ordenado según la propiedad patrilineal del territorio que define su ocupación ideal. Esta lógica tiene como cimiento la lectura chamánica del espacio. Según ésta, el macro-espacio se piensa como una maloca que abarca el universo, conteniendo a otras malocas pequeñas que son los territorios específicos de cada pueblo y las casas de los diferentes seres no-humanos. La maloca cosmos no solo es una red de lugares donde viven todos los seres que habitan el universo, sino también un tejido complejo de formas de vida constituidas por sustancias contenidas en algunos lugares específicos del macro-espacio, y que solo pueden ser manipuladas por los chamanes. De esta manera, para hablar de la construcción del espacio en esta región es necesario centrarse en la relación entre el chamanismo, la noción de persona y el espacio. Al revisar las monografías escritas sobre los Tukano y Arawak de la región, anteriores a 1992, se perciben dos posturas con relación a la noción de

147

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

14 8

territorialidad, uno de los aspectos más importantes asociados al espacio. Por una parte, Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Jacopin (1972) y ReichelDolmatoff (1986 [1968]) afirman que no existe una noción de “territorio tribal” pues el uso de la tierra tiene relación con la explotación y el aprovechamiento de los recursos adyacentes a cada unidad doméstica. De otro lado, para Århem (1981), Chernela (1993), C. Hugh-Jones (1979) y S. Hugh-Jones (1979) el dominio territorial es un aspecto funcional de la filiación, el cual permite el trabajo del sistema social y la ocupación efectiva del espacio. Solo en los trabajos de van der Hammen (1992), Correa (1996), Århem (1998) y Cayón (2002) el territorio se concibe como una construcción cultural que involucra elementos mitológicos, de organización social, uso de la tierra y chamanismo. Aunque se hayan dado pasos importantes para entender estos pueblos, los análisis aún están lejos de las propias concepciones indígenas. Para los pueblos Tukano y Arawak del noroeste amazónico, el espacio fue creado a partir de los viajes de varios héroes y ancestros que recorrieron diferentes caminos durante diferentes ciclos mitológicos para configurar la geografía actual del mundo. De acuerdo con las narrativas de la región, en especial de los Tukano, los ancestros de los humanos viajaron desde el oriente, en el comienzo de esta tierra, remontando el mundo subacuático dentro de las anacondas ancestrales9, hasta llegar al centro del mundo para emerger en esta tierra. En ese lugar, generalmente un raudal, los diferentes pueblos adquirieron sus lenguas propias y se dispersaron hacia los territorios que les asignaron de acuerdo con la parte del cuerpo de la anaconda ancestral de la que surgieron, y que corresponde al orden de nacimiento de los clanes y de las especialidades sociales que se les atribuyeron. Varios antropólogos (Goldman 1968 [1963], Reichel-Dolmatoff 1986 [1968], Bidou 1972, 1976, C. Hugh-Jones 1979, S. HughJones 1976, 1979, Århem 1981, Jackson 1983, Chernela 1993, Correa 1996) han interpretado este viaje como la transformación de un estado proto-humano a un estado humano, el cual es repetido simbólicamente durante el nacimiento de las personas y en los rituales de iniciación. Por esta razón, según estos especialistas, las nociones de espacio para los Tukano surgen de las asociaciones simbólicas entre el universo, el cuerpo de la anaconda, el cuerpo humano y el territorio, teniendo como eje la ideología de la filiación patrilineal. Puede afirmarse, a pesar de los diferentes intereses teóricos y énfasis temáticos diversos (organización social, chamanismo, ritual, simbolismo de género, y actividades cotidianas, etc.), que la principal preocupación de estos autores es en9. No todos los Tukano concuerdan con que el viaje fue hecho por las anacondas ancestrales, ya que al menos para los Makuna, Tatuyo y Siriano quienes hicieron el viaje fueron los dioses. Sin embargo, para estos pueblos, la humanidad también emergió en ciertos lugares especiales.

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

tender la estructura social de los Tukano. Solo recientemente, y en gran medida en el contexto de los procesos de reivindicación territorial frente a los estados nacionales, el centro de la discusión académica viene desplazándose de la estructura social hacia la cosmología (S. Hugh-Jones 1995, Århem 2000), los procesos históricos regionales y las acciones políticas de las organizaciones indígenas locales. En ese contexto, las ideas nativas sobre el territorio y su uso, formas de tenencia y control atraviesan e integran estas temáticas, ocupando hoy un lugar preponderante en los discursos de los líderes indígenas y en los análisis antropológicos. Por lo tanto, nociones locales como “manejo del mundo”, “curación del mundo” o “lugares sagrados”, que implican al mismo tiempo formas culturales de construir el espacio y los eventos míticos e históricos, son el centro de las reivindicaciones políticas de los indígenas de la región. Estas reivindicaciones, en general, se sustentan en mapas del territorio, hechos por ellos mismos con la ayuda de los asesores de las ong´s que trabajan en la región, y por discursos que resaltan que la vida en el mundo depende del trabajo chamánico de los indígenas. Estos pueblos afirman que el universo está constituido por malocas invisibles que están conectadas entre sí por caminos que solo conocen y recorren los chamanes. Las malocas están en la tierra, el subsuelo, el río y en los diferentes niveles cósmicos, y son consideradas como “sitios sagrados” habitados por diferentes seres y espíritus; dichos lugares son concebidos como los cimientos del universo. Entonces, el cosmos está configurado a partir de una “geografía chamánica” (van der Hammen 1992, Cayón 2002, 2005) que fue construida durante los viajes de los héroes primordiales y los ancestros. En una primera acepción de este término, Reichel-Dolmatoff (1981) distingue entre un “territorio tribal” delimitado por la tradición local y por las necesidades económicas y un “territorio tribal” más abstracto que, en términos chamánicos, constituye la única y verdadera base para el manejo intelectual de la división geográfica, sus detalles topográficos y su realidad ecológica. Este último tipo de territorio se entiende como una “geografía chamánica”, la cual se define como un sistema de adaptaciones ecológicas muy propias que no coinciden con el territorio tribal en su sentido más general, utilizando conceptos y metáforas que hacen referencia a las fronteras entre diferentes grupos sociales y a algunos aspectos de la ecología local, como el comportamiento de los peces, o los mecanismos de dispersión de polen de ciertas palmeras. Sin embargo, la geografía chamánica a la que me refiero no corresponde a la definición de Reichel-Dolmatoff, pues no la entiendo como un sistema de adaptación ecológica ni pretendo buscar correspondencias entre el conocimiento indígena y el conocimiento biológico occidental que la reducen a una simple metáfora o elaboración simbólica. Al contrario, entiendo la geografía chamánica como un aspecto fundamental que estructura la realidad, vincula metonímicamente a las personas con el espa-

14 9

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

cio en el que viven, que les da un lugar en el cosmos y las relaciona con otros seres, humanos y no-humanos, que pueblan el universo. Se trata de entender primero los “sitios sagrados” como los componentes del cosmos y de las personas, así como los lugares donde está depositado el conocimiento local (Århem 1998), sea histórico o metafísico, que como santuarios de protección ecológica. Esta mirada, aunque no rechace las interpretaciones anteriores sobre el espacio entre los Tukano, complementa y expande las visiones sobre la construcción nativa del espacio, estando más de acuerdo con la manera como los Tukano entienden su mundo.

15 0

E spacio, ch a m a n ismo y persona en t r e l os M a k u na Los Makuna o Gente de Agua (Ide masã) habitan en las partes bajas de los ríos Apaporis y Pirá-paraná, y en algunos de sus afluentes como caño Toaka y caño Komeña, en los departamentos de Vaupés y Amazonas en la Amazonía colombiana, y su población se estima en unas 600 personas. Como los demás pueblos Tukano orientales, los Makuna tienen un sistema de filiación patrilineal y de alianza simétrica prescriptiva orientada por el principio de exogamia. Están organizados en clanes exogámicos ordenados de mayor a menor según el orden de nacimiento mítico a partir de la posición de los hijos de su ancestro epónimo Anaconda de Agua (Idejino)10. Su patrón de residencia es principalmente patri/virilocal aunque puede alternarse con la uxorilocalidad. La terminología de parentesco es una variante del tipo dravidiano y la norma que regula los matrimonios es la exogamia de grupo, y no necesariamente la exogamia lingüística como presupone el modelo característico de la región. El matrimonio preferencial es entre primos cruzados bilaterales que deben efectuar un intercambio de hermanas recíproco y directo, aunque en relación a la totalidad de un grupo exogámico existan ciertos grupos y clanes con los cuales el matrimonio también es preferencial. En la actualidad, y por razones históricas (algunas de ellas por el contacto con la sociedad dominante a comienzos del siglo xx), los Makuna están distribuidos en dos segmentos mayoritarios, que no corresponden exactamente con los clanes, en los ríos Pirá-paraná, Toaka y Komeña. También hay otros segmentos menores en los ríos Apaporis, Taraira, medio Pirá-paraná, Mirití-paraná y Caquetá, así como en algunos pueblos como La Pedrera y Taraira, y en Mitú y Leticia, las capitales regionales. Sin embargo,

10. Los Makuna presentan una diferencia en este aspecto con relación al modelo tradicional Tukano (ver C. HughJones 1979), en el cual se supone que el orden de mayorazgo entre los clanes se debe al lugar de emergencia de cada uno a partir del cuerpo de la Anaconda Ancestral del grupo. Así, los clanes mayores que son maloqueros nacen de la cabeza de la anaconda, los clanes de cantores-bailadores nacen del cuello, los guerreros del medio, los chamanes de la parte que sigue, y los trabajadores de la cola.

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

todos reconocen a caño Toaka, un afluente del Pirá-paraná, como su territorio tradicional, el cual les fue entregado por los dioses Ayawa al final de la creación del mundo, y donde todos deberían vivir idealmente (Århem et al 2004). Su patrón de asentamiento característico es el de malocas dispersas, aunque hoy en día la mayoría de las personas habita en comunidades que tienen, al menos, una maloca donde se realizan las actividades rituales y donde los especialistas tradicionales (maloquero, chamán, cantor-bailador, etc.) cumplen con sus labores, pues la preeminencia de la vida ritual y la importancia de los especialistas sigue ocupando un lugar central en la vida social a pesar de que el contacto con la sociedad colombiana ha aumentado notablemente en los últimos 50 años y de que han surgido nuevos especialistas como profesores, auxiliares en salud y líderes de las organizaciones indígenas locales. Subsisten de la agricultura de tumba y quema, de la pesca, la caza y la recolección. La mayoría de los Makuna vive en una parte del Gran Resguardo del Vaupés y en el resguardo Yaigojé-Apaporis, los cuales son representados por dos organizaciones indígenas: acaipi (Asociación de Capitanes Indígenas del Pirá) y aciya (Asociación de Capitanes Indígenas del Yaigojé-Apaporis). En la actualidad, el trabajo político de las organizaciones indígenas locales está dirigido a la consolidación de sus derechos de autonomía territorial, derivados de la Constitución de 1991, mediante la formulación de un Plan de Vida que incluye propuestas de reordenamiento territorial, educación y gobierno propios, mejoramiento del sistema de salud, y la búsqueda de proyectos productivos y sustentables que garanticen el mantenimiento de las organizaciones locales y el acceso a bienes occidentales básicos para las familias. En la actualidad, los Makuna luchan por mantener su forma de vida (obviamente adaptada al contacto y a los bienes occidentales) y su pensamiento frente a las presiones de la sociedad envolvente, la cual siempre amenaza la integridad de su territorio y de sus derechos, ya sea con proyectos extractivistas o con la superposición conflictiva de figuras político-administrativas establecidas por el estado. Frente a ello, los Makuna tratan de articular el trabajo político de sus organizaciones locales con su aparato ritual sustentado en chamanes, maloqueros y cantores-bailadores. A pesar de que el contacto permanente con los blancos se remonta al segundo auge de la explotación cauchera, la región ha estado sometida a diferentes políticas coloniales desde al menos la segunda mitad del siglo Xviii. Los “descimentos”11, las “guerras justas” y las “tropas de rescate” cazadoras

11. Los descimentos eran deportaciones masivas de grupos enteros, en las cuales la población nativa era fragmentada y dispersada por diferentes lugares: algunas personas iban para las misiones en los ríos Negro y Amazonas, otras iban como mano de obra para la recolección de drogas do sertão en cualquier lugar de la extensa Capitania do Grão Pará e Maranhão.

151

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

15 2

de esclavos, auspiciadas por la Corona portuguesa, tuvieron un gran impacto sobre las poblaciones del Apaporis, diezmando y exterminando a varios grupos. Algunos sobrevivientes fueron “adoptados” o “absorbidos” por otros grupos y perdieron sus lenguas y bienes rituales. A comienzos del siglo xx llegaron los caucheros colombianos y los Makuna, quienes hasta ese entonces no habían sufrido con intensidad la presencia de los luso-brasileros, tuvieron miedo de ser deportados. Abandonaron su territorio ancestral y se refugiaron en el territorio de los Letuama, donde pasaron algunas décadas; allí casi perdieron sus bienes rituales y sus conocimientos. A mediados de los años cincuenta se inició un proceso de regreso, obstaculizado por los patrones caucheros, y durante los sesenta intentaron recuperar su territorio y poder de la mano de un joven chamán. Ese movimiento de recuperación duró pocos años y no se consolidó (aunque hoy en día se mantiene con firmeza y se pretende fortalecerlo cada vez más) por dos razones: por las diferentes bonanzas extractivistas sucesivas (pieles, coca, oro) que impedían la permanencia de las personas en las malocas, y porque el estado, por medio de las escuelas e internados, empezó a demandar la presencia de interlocutores nativos. Las ausencias prolongadas de este chamán, escogido como capitán por los misioneros y los comerciantes de la región, crearon fisiones y conflictos internos que entorpecieron el proceso de recuperación, al tiempo que se inició el proceso de nucleación en comunidades. Sin embargo, ese mismo chamán recibió los títulos del resguardo Yaigojé-Apaporis en 1989, con lo que se inició la organización política local. Un poco más de un siglo de contacto directo debilitó el pensamiento y la forma de vida de este grupo, pero no logró exterminarlos. De hecho, el contacto se entiende desde los parámetros cosmológicos y, por ejemplo, la mitología y las curaciones chamánicas se han enriquecido por ello. No hay nada de prístino y estático en el pensamiento makuna. Como cualquier otro grupo Tukano, los Makuna tienen una serie de posesiones (territorio, reservas de caza y pesca, una maloca de nacimiento, una maloca de la muerte, objetos de cultura material, instrumentos sagrados, rituales propios, cantos, elementos rituales, etc.) únicas e inalienables que les fueron legados por los Ayawa, y que son fundamentales para definir su identidad étnica. La filiación al clan y al grupo se transmite a todos sus miembros durante la curación chamánica del nacimiento, y se refuerza durante los rituales de iniciación, en especial en el yuruparí, ritual de iniciación masculina. Los Makuna poseen un complejo sistema chamánico que atraviesa todas las dimensiones de su vida cotidiana y ritual, el cual se centra en la convivencia simultánea de una realidad visible y una realidad invisible12. Dicho sistema está 12. Al afirmar que hay una convivencia simultánea entre una realidad visible y otra invisible, aludo a esta dicotomía solamente como términos explicativos, ya que no existe ninguna separación entre lo visible y lo invisible para

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

sustentado en el yuruparí (je), la fuerza fertilizadora y creativa del cosmos que está contenida en los instrumentos sagrados (je büküra), que se muestran durante el ritual de iniciación masculina. Los instrumentos de yuruparí encarnan unos espíritus jaguares (je büküra yaia) que, además de ejercer control social sobre los individuos con relación a la alimentación, enseñan el conocimiento de los oficios tradicionales a los iniciados durante el trance del ritual y en los sueños. Los ámbitos principales del chamanismo makuna son el ciclo vital de las personas, el mantenimiento del ciclo anual y el manejo territorial. Este último se entiende como la responsabilidad de dar vitalidad a humanos, espíritus, animales, peces y plantas que viven en el territorio. El chamanismo está orientado a la producción de vitalidad y alimento para los diferentes seres que habitan el mundo, y para que las interacciones entre humanos y no-humanos no produzcan enfermedades y muertes en las malocas y las aldeas. El espacio Los Makuna interactúan socialmente con el resto de los seres que pueblan el universo y no creen que la naturaleza sea una entidad exterior a la sociedad; por ello, no tienen ninguna palabra para designarla. Ellos se refieren al cosmos como ümüari que significa alternativamente, dependiendo del contexto, mundo y territorio. En su acepción mundo, ümüari hace referencia al macroterritorio chamanístico y se concibe como la maloca universal creada por los dioses, mientras que en la de territorio se incluyen dos niveles: (1) una porción de tierra compartida con los grupos más cercanos, creada por los dioses entre los raudales Yuisi, Jasa jüdiro y Naju goje, en el Apaporis y el Pirá-paraná, y concebida también como una maloca; y (2) a caño Toaka, el territorio asignado exclusivamente por los dioses a los makuna, que es sita goro (tierra propia o verdadera) y se entiende como la maloca de la Gente de agua, la cual incluye a los no-humanos que allí habitan y quienes hablan la misma lengua de los makuna. El universo, tanto en el plano horizontal como en el vertical, está constituido por gran cantidad de malocas. La interacción práctica y chamánica entre humanos y no-humanos depende de la caracterización de cada parte del espacio. Ese macro-territorio hace parte de una misma historia de creación del universo y referencia lugares concretos en la selva llenos de poderes chamánicos, denominados en español sitios sagrados. Algunos de esos sitios van más allá de dicho macro-territorio e incluso están en ríos lejanos como el Negro y el Amazonas. Buena parte de los sitios sagrados son malocas invisibles que, en general,

los Makuna. Como bien explica Azevedo (2008), al referirse a la fenomenología de Merleau-Ponty, lo invisible hace parte constitutiva de lo visible puesto que ni siquiera todo lo que es visible puede ser visto (90-101).

15 3

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

15 4

están bajo la autoridad de un espíritu, y muchos de estos lugares se conciben como casas de frutas silvestres, de peces y de animales terrestres. La existencia de sitios sagrados tiene muchas implicaciones en las prácticas de caza, pesca y recolección ya que en éstos está prohibida la extracción de recursos; en muchos de ellos sólo es posible hacerlo esporádicamente y con una negociación chamánica, de lo contrario los infractores o sus familias pueden sufrir enfermedades enviadas como castigo por el espíritu dueño de dicho lugar. Los lugares transformados por la actividad humana, previa una negociación chamánica con los espíritus dueños de los árboles, dejan de ser joa (monte, selva) para convertirse en masã ye (lo de la gente), es decir, la maloca, los cultivos y los rastrojos. A los sitios sagrados se les asignó durante la creación un poder específico o ketioka: algunos son para la provisión de animales, peces y plantas, otros para hacer curaciones, bailes y para detener la guerra, o simplemente tienen bancos, plumajes, ollas de yajé y cuyas colocadas sobre soportes de cestería que sirven para curar y prevenir enfermedades. Estos lugares, en la selva o en el río, son circulares y abarcan un radio de cerca de un kilómetro. En un nivel más amplio, en la selva y los ríos se alternan sitios sagrados y no sagrados, o sea, lugares en los que se puede o no tomar recursos; eso define el comportamiento de una persona con respecto a cada lugar: cada individuo sabe donde puede, o no, cazar y pescar para su sustento diario. La palabra sagrado es una traducción inexacta y no da luces sobre lo que los makuna quieren decir; en realidad, ellos oponen conceptualmente dos categorías que forman un continuum: sajari (dulce, calmado, bueno, frío) y jünirise (fuerte, bravo, que causa dolor), lo cual dictamina qué cosa se puede o no comer y usar de acuerdo con los elementos chamánicos (venenos, coronas de plumas, matas de ají, sal, tabaco, etc) que componen cada tipo de persona no-humana; en ese sentido, todos los seres (y lugares) pueden estar más cerca de uno u otro polo, siendo que algunos de los considerados jünirise pueden llegar a comerse o usarse después de una curación chamánica que los convierta en sajari. Esta oposición es fundamental en su pensamiento y se replica en sus clasificaciones (ver Cayón 2006) y conocimientos chamánicos, teniendo implicaciones en la práctica; por ejemplo, las cosas que pertenecen a los humanos (masã ye) siempre son hechas en lugares sajari o convertidos chamánicamente en sajari. De acuerdo con la clasificación nativa, los lugares de la selva y el río son wãme kütori (sitios con nombre), de los cuales unos son sajari y se clasifican como bado (donde se puede comer), y otros como jünirise y se denominan keabado (donde se puede curar) y bado meje (prohibido comer). En general, los sitios sajari no son malocas, mientras que los sitios jünirise frecuentemente sí lo son, tienen un espíritu dueño y están organizadas bajo la misma lógica de

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

las malocas humanas, es decir, tienen un maloquero, un chamán, cantoresbailadores, trabajadores, etc. Por esta razón, en algunos caso es posible negociar la realización de un ritual para muchos invitados o la construcción de una nueva maloca. Desde lo visible se caracterizan por ser aglomeraciones de palmas y árboles frutales o por ser accidentes llamativos del paisaje como montañas, raudales, salados, pedregales, cuevas, sabanas, arenales, etc. Estos lugares tienen diferentes orígenes míticos. Pueden pertenecer a los dioses Ayawa, al yuruparí, a las anacondas ancestrales, a ciertos jaguares, a espíritus diversos que se manifiestan en animales extraños y a Wasoyuküjino, un ser que tiene el poder de raptar bebés recién nacidos, mujeres parturientas o menstruantes para convertirlas en parafernalia ritual de algún sitio del que algo fue tomado sin permiso. Los lugares hechos por los dioses se denominan kaji kuma (canoa de yajé) porque contienen el yajé que vomitaron después de celebrar el ritual de yuruparí que creó el sitio sagrado, así que si una persona pesca en uno de esos lugares y come, es como si estuviera tomando yajé sin curar: se enferma y ve visiones que revelan los poderes que tiene el lugar. Para los Makuna, los sitios sagrados son lugares de conocimiento (Århem, 1998) y de buena salud; por eso deben respetarlos (mükã), porque de la única forma que un sitio jünirise es bueno para los humanos es dejándolo quieto. La filosofía de comportamiento respecto a los sitios sagrados radica en el respeto: nada se puede tocar y así las personas tendrán más vida, si no, les aguarda la muerte y la transformación en parafernalia ritual. Muchas veces es posible encontrar tres o cuatro lugares sagrados casi contiguos, dejando partes del río sin denominación. Entre los sitios con nombre existen secuencias que, en los rezos chamánicos, comprenden varios sitios jünirise seguidos, a los cuales se les elimina su capacidad de producir dolor al llegar a un sitio que es sajari. Luego siguen varios sitios jünirise hasta llegar a un lugar sajari, y así en adelante. Los sitios que son sajari suelen tener nombres asociados con frutas silvestres dulces o frías (toa, wãsõã, idejujia, wasomisi, etc.), frutas cultivadas como la uva o la guama, o con sustancias protectivas como la pintura negra (we). Cada curación hace referencia a diferentes lugares dependiendo de la enfermedad, o si es para el ciclo vital, el ciclo anual y los bailes, o para la prevención de enfermedades y accidentes, o para la fertilización de las diferentes especies. Esto significa que cada curación sigue su propio camino, ya que cada chamán puede hacer su recorrido de forma diferente, nombrando los lugares y sus componentes en otro orden. También, los chamanes deben conocer en detalle los nombres de los lugares y sus asociaciones para las distintas curaciones, pues de ello depende la eficacia del tratamiento; por eso es obvio que quien más sabe sobre los lugares es el más poderoso. La alternancia entre estos lugares, así como la finalidad de las curaciones, conforman ese complejo

15 5

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

15 6

tejido que constituye la geografía chamánica makuna, y ésta es inseparable de las personas. La vida y la muerte de una persona emulan el recorrido solar cotidiano. Así como el sol sale todos los días por el oriente, donde queda ide soje (puerta del agua) en el comienzo del mundo, recorre el día sobre el río de leche —eje acuático del mundo—, y se oculta por la puerta de occidente para atravesar durante la noche wamü riaka (río de umarí), el río del inframundo, para volver a ide soje en el siguiente amanecer, cualquier ser humano se viene originando desde la puerta del agua, se va transformando en humano al recorrer chamánicamente el Apaporis durante su nacimiento, antes de entrar en otros ríos por los cuales sigue la curación, y al morir va para la maloca de los muertos (bojori masã wi) en el inframundo. Pero esta comparación no debe entenderse como un tipo de reencarnación, sino como la fusión del espacio-tiempo para referirse al flujo continuo de la vida-muerte en la experiencia humana como totalidad, como algo cíclico e interminable como el recorrido solar. Este tipo de analogías, y no correspondencias literales, puede verse también en otros aspectos. Las puertas del oriente y del occidente se corresponden con los raudales Yuisi (La Libertad) y Jasa jüdiro (Jirijirimo) en el Apaporis, cuando se hace referencia a la dimensión del mundo que ocupan los Makuna. La Libertad se concibe como la puerta del agua y Jirijirimo como la puerta de occidente. En ese sentido, existen dos puertas del agua: una en el comienzo del mundo, en el mar, en la desembocadura del Amazonas (C. Hugh-Jones 1979), donde comienza a formarse el pensamiento y el poder, y otra en Yuisi donde éstos ya emergen en esta dimensión. De otra parte, el cuerpo humano y el universo tienen una misma orientación geográfica: los pies se conciben como la cepa (jüdo), igual que la puerta del agua en el este, y la cabeza como la punta (gaja), así como la puerta de occidente por la cual desciende el sol al atardecer. La cepa y la punta del cuerpo están conectados por un canal o camino denominado kanama, el cual puede traducirse como “el canal de la vida”, ya que sus traducciones alternativas podrían ser “camino de la fruta kana” o “canal de la mamá” y que a veces se relaciona con el ombligo. Pero en un sentido más profundo, kanama está haciendo referencia a ide ma (camino del agua) un concepto de territorio más abstracto, o si se prefiere a la lectura chamánica del mismo, el cual vincula el territorio propio del grupo con los sentimientos más fuertes de pertenencia a ambos y con las venas del cuerpo. Existe el ide ma del yuruparí, un pequeño caño que desagua en caño Suaña (Rojo), ide ma del clan Tabotijejea del cual depende la vitalidad de todos los Ide masã, el que a su vez entrega sus aguas a caño Toaka, ide ma de los Wiyua y Saira, otros clanes de la Gente de Agua. Ide ma es la sangre que corre por el cuerpo, es el agua del territorio propio, es la conexión entre el espacio, la noción de persona y la vitalidad del

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

grupo. Para que exista buena salud en las personas es indispensable que todo funcione bien con su ide ma, pues de lo contrario pueden producirse enfermedades. Tanto kanama como ide ma son conceptos chamánicos muy abstractos que hacen referencia a la inseparabilidad del cuerpo y del alma, evocan un ser omnímodo, a la persona en todas sus dimensiones y a una conexión íntima con el territorio, ya que en la lengua makuna se usan expresiones como ide mari para decir que una persona está saludable, ide mari kati para hablar de buena salud, e ide mari manirise para referirse a una persona débil y amarillenta. Es claro que tanto la estructura del cosmos como el territorio y la persona tienen las mismas referencias geográfico-espaciales y conceptuales13. Todas ellas se corresponden con los movimientos de la creación mítica del mundo, cuando los dioses Ayawa recorrieron el eje acuático primordial, desde el raudal de La Libertad, para crear todos los accidentes geográficos usando el yuruparí. Esto significa que el cosmos se construyó siguiendo el eje oriente-occidente y que los mitos codifican la historia chamánica del espacio y del macro-territorio, conteniendo el conocimiento para la construcción chamánica de las personas según sus profesiones sociales. Ese camino construido por los dioses y recorrido por los chamanes se denomina ketioka ma, el camino del pensamiento. Para los Makuna, el camino del pensamiento tiene unos puntos de referencia fijos que delimitan el alcance del poder del yuruparí, en términos generales. Esos puntos límites son raudales y cerros, que al pensarse dentro de la malocacosmos, serían los contornos del universo, los pilares o estantillos del mundo, mientras que los demás lugares se distribuyen a lo largo y ancho de esos límites. Como el camino del pensamiento es más amplio que el alcance del poder de cualquier grupo, para cada uno de ellos también hay unos límites dentro de los que prevalece cierto poder. Por ejemplo, para los Makuna, su ketioka ma comienza en Yuisi en el Apaporis, sube por este río y entra por el Pirá-paraná hasta Naju goje (chorro de casabe), donde termina. De allí para arriba, el poder cambia y pertenece a los grupos que viven más arriba como los Barasana y los Taiwano. La idea es que tales poderes no deben entrometerse en territorios ajenos para permitir el buen funcionamiento del universo. Los puntos de referencia de la topografía regional siempre están relacionados con los ríos, de ahí que la mejor imagen para describir la distribución de los lugares sea la de un gran árbol (en la mitología, el Apaporis se creó cuando los Ayawa derribaron el árbol büje); sin embargo, desde la perspectiva chamánica se habla que la conexión entre los ríos de una misma cuenca se refiere a un bejuco de yajé (kajima), donde el agua de los ríos se concibe como el agente

13. Las malocas también tienen las mismas referencias geográfico-espaciales.

15 7

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

15 8

de conocimiento que habita en el yajé, y cada afluente relacionado con un territorio de un grupo hace referencia a un tipo característico del bejuco y a un conocimiento y poder (ketioka) particulares. Los grupos más cercanos a la cepa (bocana del río) del bejuco tienen mayor poder que los de la punta (cabeceras), pues los Makuna dicen que los que hacen parte del tallo principal tienen la capacidad de que su pensamiento se extienda con mayor amplitud por el cosmos. De hecho, en las visiones de yajé es posible ver que todos los niveles cósmicos están conectados por bejucos de yajé que se desprenden del ombligo de Ayawa. Esta perspectiva no deja de mostrar un paralelo fundamental con los conceptos ide ma y kanama, pues así como los ríos están conectados por bejucos de yajé las personas están ligadas a su ide ma, como si tuvieran un cordón umbilical conectado a éste. Y vale la pena recordar que una de las acepciones de kanama tiene que ver con el ombligo. En una variación del mito de creación, el yuruparí primordial toma su cordón umbilical para delimitar la tierra haciendo las aguas del mundo, y ese cordón umbilical es de yajé. Entonces, la noción de espacio para los Makuna es ante todo una red que conecta puntos de conocimiento, los cuales evocan un bejuco de yajé. Dicho tejido de lugares al tiempo está conectado con las personas, y de ahí la importancia de estudiar la formación de la persona por medio del chamanismo. Y aquí es importante destacar que para los Makuna, lo que es inmanente es el pensamiento, el conocimiento y el poder, anclados en su espacio y no en un sustrato biológico o algo que nos remita a la idea occidental de naturaleza. Todos estos datos son esenciales para entender la lógica de las curaciones chamánicas y el ciclo vital de las personas. L a persona Antes de entrar a explicar esa lógica, también es importante saber que los Makuna afirman que las personas humanas están compuestas de tüõmarise (inteligencia), üsi (aire, soplo vital, respiración, alma, espíritu), joatuti (defensa interna), künigaye (defensa externa), gãmõwitõ (piel o camisa de algodón que reviste los oídos y permite “grabar” el conocimiento), ketioka (conocimientopoder-saber-hacer), kajea maküri (vista), rí (carne), rì (sangre), wiro (piel), gõã (huesos) y gõã bede (almidón de huesos). Además, ser una persona verdadera (masã goro) también implica el aprendizaje y la práctica de ciertas conductas sociales adecuadas, mediante consejos y dietas. El proceso para convertirse en persona verdadera se inicia en el parto y termina al completarse el aprendizaje de una profesión social. Ese largo proceso involucra el trabajo chamánico y ritual durante diferentes etapas de la vida. Se cree que una mujer queda embarazada cuando está llena de semen, proceso que se entiende como la llegada de una semilla de tabaco (si es un niño) que se aloja en el lado derecho del útero, o de una semilla de calabazo (si

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

es una niña) que germina en la parte izquierda de la matriz. El semen forma los huesos del bebé y la sangre menstrual, que no salió en dicho período, forma la carne. También, las cópulas continuas durante la gestación van a proporcionar el semen que va a formar las cualidades físicas del bebé, al tiempo que va a contribuir en la producción de leche materna (S. Hugh-Jones, 1995)14. Para los Makuna, generar hijos no es sólo cuestión de los padres, pues el ria gu (él que da vida a los niños)15 o chamán curador del nacimiento interviene de manera decisiva durante el proceso, y en especial, durante el parto y los días siguientes porque es él quien hace humano al recién nacido. Para parir, las mujeres se alejan de la maloca y van solas o con otra mujer para recibir al bebé en un rastrojo cercano. Para ese momento, el ria gu (que puede o no estar en la maloca) ya ha hecho una curación con werea (cera de abejas) para limpiar el lugar del parto e impedir que cualquier ser no-humano quiera robarse o comerse al bebé; la acompañante quema werea para que el olor de la cera purifique el lugar. También ha curado agua para que la madre no sienta dolores y el bebé nazca con facilidad, y carayurú (pintura roja) para proteger a la madre y al hijo de cualquier peligro, al tiempo que comienza a formar al bebé como ser humano. En ese instante, el bebé se considera como una masa de aire que debe ser formada por el chamán. El curador comienza a traer al bebé desde lo profundo de la puerta de las aguas y, en ese sentido, el proceso de gestación es un viaje desde los confines del universo, a través del río de leche, para aparecer en este mundo. Se considera que el ria gu está haciendo masã yujiore, o sea, sacando al bebé desde algún lugar en el mundo de abajo (jakaga tuti) para ubicarlo en joega wi (maloca de encima) o en katirã wi (maloca de los vivos)16. La curación larga del nacimiento se hace a partir del quinto día del nacimiento, pero no más allá del décimo, según lo decida el chamán, y dura casi toda una noche. En esa curación, el ria gu cura butü (“comején quemado” obtenido de un termitero) varias veces, en una cuya, junto con eogüje (un tipo de incienso obtenido de la resina del árbol del mismo nombre). Durante esta parte, el curador hace 3 intervalos, en los cuales el papá, la mamá y el bebé chupan un poco de butü. En ocasiones se añade otro tipo de incienso denominado ideri. La curación termina con la pintura negra (we), la cual se untan tanto los progenitores como el recién nacido. Esta pintura sirve para hacerlo invisible a los seres no-humanos que pueden querer comérselo o llevárselo. Una vez finaliza-

14. Sobre el ciclo vital para los Makuna ver Århem et al (2004). 15. La palabra ria, que significa niños, también se relaciona con las palabras semen (ria), huevo (ria), sangre (rí), carne (rì) y río (riaka). 16. Katirã wi se opone al mundo de los muertos o bojori masã wi (maloca de la gente de tristeza) que se ubica en el inframundo.

15 9

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

16 0

da esta parte, termina la reclusión de los padres, o couvade, quienes no pueden salir al sol o a la lluvia y solo pueden comer hormigas, casabe, sardinas y otras comidas muy ligeras. También se baña al bebé, pues durante los días previos nadie puede ver al recién nacido, y el baño indica el final de la curación. Durante esos días, el ria gu cura la leche materna para que no dañe al bebé y cura la alimentación de los padres. Durante el primer año de vida se deben hacer, al menos, tres curaciones más en las que se va curando comida para los padres y el bebé. Después de la cuarta curación, otro chamán puede curar al niño en caso de que quien lo curó en el nacimiento esté ausente. En términos cosmológicos, el chamán utiliza el carayurú, el butü, los inciensos y la pintura negra (we) para formar el alma (üsi) y la carne del bebé, a partir de un viaje que se inicia en lo profundo de la puerta del agua. Allí hay cuatro bancos, uno para el chamán, otro para el papá, otro para la mamá y otro para el bebé. Es como si el chamán partiera de ese lugar cargando sobre sus piernas a los otros tres, y va deteniéndose en las diferentes malocas invisibles que quedan en el mundo subacuático, y de las cuales se vienen originando las cosas de este mundo antes de salir en esta tierra. Aparte de ello, está presentando al bebé a todos los seres del universo para que no le hagan daño ni lo quieran comer; todo este proceso se llama riji masore (“haciéndolo volver gente”). Cuando el bebé nace físicamente, se dice que la vagina de la madre es la puerta de las aguas y es el momento en que la curación llega a Yuisi. En ese lugar, en una de las caídas del raudal hay una manifestación física de Romikumu, la mujer primordial que originó la tierra, que en ese contexto se denomina Bokeru. En el tiempo de la creación, los dioses Ayawa tocaron el yuruparí y convirtieron a esta mujer en piedra, dejándola con las piernas hacia arriba. Las piernas son la caída de agua y en medio hay un hueco que es su vagina. Cuando el bebé llega a Yuisi, sale a este mundo por esa vagina y el chamán hace üsi runure (le da aire). La llegada del bebé a esta dimensión implica un cambio de respiración, pues sale del ambiente uterino para respirar aire por primera vez. En ese sentido, la gestación y la primera parte de la curación, en la que se realiza el viaje subacuático, están relacionadas: el viaje subacuático, al igual que el de las anacondas ancestrales, se refiere al momento en que la gente comienza a formarse antes de salir a esta tierra. En Yuisi, la vida del neonato sale en la dimensión visible de la realidad y comienza a viajar por el aire y a detenerse en un mayor número de malocas (hitos geográficos como montañas, raudales, sabanas, arenales, cuevas, piedras, etc.) para que el bebé sea presentado a los diferentes lugares y a sus dueños para recibir más protección y defensa. Es interesante notar que los lugares en que emergieron las frutas silvestres y los animales cuadrúpedos son respectivamente Ñenoni, un cananguchal próximo a la desembocadura del Apaporis, y el raudal de los Puercos (Yese ~güta), algunos kilómetros aguas

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

abajo de Yuisi. Lo que marca una primera separación entre los humanos y los no-humanos está en el hecho de que el origen de todos los seres está en la puerta del agua pero los lugares en que emergen en esta realidad son diferentes, aunque cercanos, como si fuera una especie de filogenia ontológica. Cuando la curación llega al raudal Manaitara, que es la casa de Idejino, la anaconda ancestral de los Makuna, y que se considera como masã yujiri wi (maloca del despertar de la gente), la casa de nacimiento del grupo, la curación se detiene de nuevo. El ria gu le hace al bebé üsi runure (le da aire) y godoweore (lo convierte en persona); en ese momento, se considera que el bebé ya brota como humano en esta vida. En Manaitara, el curador asigna un nombre de curación (keti wame), que es secreto, para relacionar al bebé con los ancestros del grupo, pide un cupo en Toasaro, la casa de los muertos, para que tenga a donde ir cuando muera, y le asigna un poder específico para que pueda cumplir con alguna de las profesiones sociales (si es hombre puede ser dueño de maloca, cantor-bailador, curador de yuruparí, sacador de enfermedades, cazador, artesano, etc.; si es mujer puede ser dueña de maloca, madre de comida, madre de la yuca, cantora, madre de yuruparí, trabajadora, etc.). De Manaitara, la curación sube por el río, entra al Pirá-paraná, sigue a Toaka y termina en un lugar llamado Bujea. En esa parte de la curación se cura la comida, y se presenta al bebé a los seres que habitan en los diferentes sitios. De esa forma, la curación además de relacionar al neonato con los otros lugares del cosmos, se concentra en los lugares del territorio específico del grupo del bebé para transmitirle sus cualidades particulares, estos es, lo conecta con su ide ma (camino de agua). Cada pausa en la curación significa la llegada a un punto importante como Yuisi, Manaitara o Bujea, y lo más interesante del asunto es que esta secuencia de viajes y paradas se replica durante las curaciones del ciclo vital, aunque ya con diferentes sustancias como coca, tabaco o ají. Durante la curación, la secuencia en que se soplan y curan las diferentes sustancias es ordenado: agua, carayurú, butü, inciensos y we. Además, cada una sirve para cosas diferentes: el agua es para aliviar los dolores del parto, la pintura negra (we) es el agua del cuerpo del bebé, el carayurú es su sangre y su valentía, el incienso ideri convierte al bebé en las aguas del río de leche para que crezca bien, el incienso eoguje es el “pensamiento” y “corazón” del bebé, o sea, el poder potencial de aprender una profesión, y el butü va a constituir su gãmõwitõ (algodón de los oídos) pero que en este contexto se nombra como butüwitõ (algodón de butü), una especie de “camisa” invisible que recubre al bebé y le va a permitir aprender durante su primera etapa de crecimiento. Lo más interesante del caso es que al tiempo que se va recorriendo el cosmos, pasando por cada maloca que contiene poderes chamánicos, el ria gu cura y sopla sobre estas sustancias, y cada una de ellas construye al bebé desde los pies hasta la

161

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

16 2

cabeza, nombrando por ejemplo: pies de pintura negra, rodilla de pintura negra, etc., y repitiendo la misma secuencia con los otros. Esto quiere decir que tanto el cuerpo como el alma y las defensas del bebé se van construyendo como capas, una encima de la otra; por ello, alma y cuerpo son inseparables. Al final del proceso de curación de los niños (riaka wanore)17, el ria gu ya construyó los bancos de nacimiento del bebé, donde se apoya la vida del recién nacido y constituyen tanto su alma como sus defensas y sus potencialidades para desarrollar su poder de manera correcta cuando crezca. Esos bancos son õjegõã kumuro (banco de leche), butü kumuro (banco de “comején quemado”), günañe kumuro (banco de carayurú) y yago kumuro (banco de lágrimas); para que dichos bancos se mantengan sanos, la madre debe cumplir con ciertas restricciones alimenticias durante la lactancia, puesto que puede transmitirle enfermedades al bebé, o dañar su poder, si come algo prohibido. En la medida en que el bebé va creciendo, el ria gu refuerza la curación del nacimiento y le cura los alimentos que puede ir comiendo. La intensidad de los años de dieta depende del tipo de profesión que le fue asignada al neonato; por ejemplo, si va a ser chamán deberá mantener la restricción de alimentos alrededor de 15 años después de la iniciación, mientras que un cazador puede pasar un par de años después de la iniciación para comer cualquier alimento. Esto significa que en la sociedad Makuna cada especialista forma un tipo de cuerpo-alma-persona diferente según el poder asignado y la intensidad de las dietas. Cuando las personas llegan a la pubertad, se hace una curación que cambia los bancos de nacimiento por bancos de pensamiento. En el caso de las mujeres, su curador de nacimiento, a quien llama guga (“él que me dió vida”, padrino), realiza dicho proceso en la menarquia. Allí se replica la curación del nacimiento teniendo en cuenta nuevas sustancias, así como lugares exclusivos para las mujeres, para sus especialidades y para las mismas sustancias, y se les refuerza el gãmowitõ (algodón de los oídos); entonces las mujeres poseen kirükü kumurõ (banco de yuca), ote kumurõ (banco de frutos cultivados), bedi kumurõ (banco de menstruación), müno kumurõ (banco de tabaco), kaji kumurõ (banco de coca), we kumurõ (banco de pintura negra) y günañe kumurõ (banco de carayurú). Por ejemplo, cuando la niña va a ser dueña de maloca y de comida, el curador nombra18: iso butü koa kanama “ella tiene kanama de cuya de bütü” iso werükü kanama “ella tiene kanama de planta de we”

17. Nótese que la palabra riaka también significa río. Así que podría traducirse alternativamente como “curación de río”. 18. El fragmento de esta curación está en Mahecha (2004: 219). La traducción que ella hace no es, desde mi perspectiva, del todo apropiada con relación a la palabra kanama ya que ella relaciona esta palabra con la fruta kana.

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

iso biarükü kanama “ella tiene kanama de planta de ají” iso kirükü kanama “ella tiene kanama de planta de yuca” iso tuayiñaroti “ella va a ser cuidadora” iso tuayiñari maso “ella es cuidadora”

Para los hombres, se realiza un ritual de iniciación masculina donde van a tener contacto con los instrumentos-espíritus de yuruparí, quienes les van a enseñar directamente la profesión que les fue asignada en el nacimiento. Dicho ritual es oficiado por el je gu (el que da vida a yuruparí), quien además fertiliza el mundo y reconstruye el universo durante el ritual. El je gu refuerza el gãmõwitõ a los iniciados, los renace simbólicamente y, en general, les construye müno kumurõ (banco de tabaco), kaji kumurõ (banco de coca), günañe kumurõ (banco de carayurú), kajima kumurõ (banco de yajé) y je kumurõ (banco de yuruparí); y dependiendo de la profesión asignada van a tener: bia kumurõ (banco de ají) si va a ser dueño de maloca, werea kumurõ (banco de cera de abejas) y we kumurõ (banco de pintura negra) si va a ser je gu, basa kumurõ (banco de bailes) si va a ser cantor-bailador, y seabari kumurõ (banco de cacería) si va a ser cazador. Aparte de esto, los curadores tienen keti kumurõ (banco de curación). De nuevo, cada sustancia y profesión van a tener asociados unos lugares específicos. Esta curación replica la curación del nacimiento y al tiempo que se recorre el universo, se construye el cuerpo-alma-persona según la sustancia o elemento que compone cada banco. Por ejemplo, haciendo referencia al tabaco, y teniendo en cuenta que la misma lógica se aplica a todo: “Viene [el curador] de la banca muy lejos y nombra müno jüdoa soje (puerta de comienzo [oriente] de tabaco) donde sale el sol; müno gakoa soje (puerta del sur de tabaco) al lado derecho; müno warua soje (puerta del norte de tabaco) lado izquierdo, y donde oculta el sol müno juna soje (puerta de terminación [occidente] de tabaco). El cuerpo de una persona, lo que viene curando primero... Contándolo bien, de la cepa del cuerpo viene müno gubokama (pie de tabaco), el pie; müno ñikügü (espinilla de tabaco), la espinilla; müno rodori (rodilla de tabaco), la rodilla; müno gujurisama (pene de tabaco), el pipí; müno gudamisi (tripas de tabaco), las tripas; müno gudamigama (intestino delgado de tabaco), la tripa pequeña; müno ügüamü (corazón de tabaco), el corazón; müno amümatuti (garganta de tabaco), la garganta; müno gurisekama (labio de tabaco), labio; müno ñemero (lengua de tabaco), lengua; müno ĩgu྽ã (nariz de tabaco), nariz, y müno gãmõgoje (oído de tabaco), el oído; müno kajeamakü (vista de tabaco), los ojos. Hasta ahí, müno juna soje (puerta de terminación de tabaco), la punta [cabeza], ahí termina”. (Arturo Makuna, abril 23 de 1997).

Como hemos visto hasta ahora, los diferentes componentes de la persona tienen una base “material” a pesar de que sean invisibles, y construyen el cuerpoalma-persona desde los pies como una serie de capas o pieles superpuestas e interconectadas. Si vemos con detenimiento las cosas, todas esas capas se conectan

16 3

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

16 4

o articulan con el kanama, puesto que éste es el eje que al tiempo que sustenta al ser también crea la unidad entre cuerpo, alma y persona. Como estos tres aspectos pueden sintetizarse en el concepto de kanama, creo que es posible asociar los bancos de pensamiento con los componentes más abstractos de la persona, arriba mencionados. Pero antes de entrar en este análisis, vale la pena mencionar que en ciertas ocasiones, como en las curaciones colectivas y en los rituales, el uso de las pinturas corporales parece una exteriorización de lo invisible, una manera de hacer visibles algunas de las capas superpuestas que forman a la persona, ya que no siempre el alma está contenida dentro de algún contorno. Con relación a los bancos de pensamiento y los componentes de las personas, en primer lugar, podemos ver que tanto niños como mujeres y hombres tienen en común el banco de carayurú, asociado con la sangre y que puede hacer referencia a üsi, el alma, espíritu o principio vital de las personas, al tiempo que con joatuti, la defensa o protección interna. Por su vez, hombres y mujeres también comparten los bancos de tabaco y coca, sustancias esenciales del chamanismo y concebidas como comida “espiritual”, y que se asocian con las capacidades de aprender y tener poder, por ello se pueden asociar a tüõmarise (inteligencia), a ketioka (conocimiento-saber-poder) y a gãmõwitõ (algodón de los oídos); inclusive, el tabaco puede asociarse con la piel (wiro) y con la médula de los huesos (gõã bede). Ahora bien, cada sexo tiene un banco que lo diferencia radicalmente del otro y que hace referencia a las capacidades reproductivas de cada uno (ver Cayón, 2002); éstos son el banco de menstruación y el banco de yuruparí, los cuales se pueden asociar al üsi, ketioka y künigaye (defensa externa). En los hombres, el banco de yajé se relaciona con las capacidades de aprendizaje y poder, o sea, tüõmarise, ketioka y gãmõwitõ, mientras que en las mujeres el banco de yuca y el de frutas cultivadas se relaciona con las mismas, al tiempo que con üsi y las defensas interna y externa, ya que si las plantas de yuca y los cultivos se enferman, ocurre lo mismo con la mujer. El equivalente para los hombres se da en los bancos de tabaco, coca y en los referentes a cada profesión, pues los Makuna suelen decir que el oficio propio es la vida. Este tipo de conexión metonímica entre las personas y las plantas y objetos asociados a cada profesión recibe el nombre de üsi oka (palabra de vida). Ahora bien, si pensamos en las diferencias entre las personas makuna y las personas de los grupos vecinos con que se relacionan e intercambian mujeres, bienes y rituales, dichas diferencias debemos encontrarlas en parte de la composición del tipo de persona particular de cada uno de esos grupos. Como ya mencioné, cada grupo Tukano desciende de un antepasado mítico y tiene ciertas posesiones exclusivas (lengua, territorio, casas de nacimiento y muerte, objetos rituales, etc.), que desde la perspectiva de cada grupo, permiten una consubstancialización entre los vivos y su ancestro mítico, y son el ketioka y

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

el üsi de cada uno; aquí es donde está el sentido cosmológico de lo que es ide ma (camino de agua). Esto quiere decir que cada grupo étnico posee su propio ketioka de acuerdo con el territorio que le fue asignado míticamente y que está asociado con unos instrumentos de yuruparí específicos, cuyas características únicas se articulan con las de los otros grupos que comparten el mismo macroterritorio chamanístico, o sea, el espacio del universo construido durante el mismo proceso de creación mítica. Hay segmentos mitológicos que hacen referencia a todos los grupos en general, mientras otros segmentos se refieren a cada grupo en particular. Los dioses construyeron primero el macro-territorio y luego construyeron el territorio específico para cada grupo, ubicaron un centro del mundo y entregaron los instrumentos de yuruparí. En el caso Makuna los dioses dejaron al yuruparí en el río Toaka, más exactamente en el pozo de un riachuelo que es el ide ma del yuruparí. Entonces, las aguas de ese riachuelo, que son la misma casa del yuruparí, están llenas del ketioka de yuruparí y en su fluir lo transportan a los afluentes y al río Toaka. Todos los animales y plantas que nacen, crecen y se alimentan en je joari (tierra de yuruparí), es decir, que los terrenos bañados por los afluentes y las aguas del río Toaka tienen el mismo ketioka que los Makuna, y cuando éste llega a otros ríos mayores como el Pirá-Paraná y el Apaporis, se junta con los ketioka de los otros grupos, evocando de nuevo la idea del espacio como un bejuco de yajé. Esto significa que los poderes de fertilidad y vitalidad del cosmos se mezclan en el Apaporis haciendo un movimiento de aguas abajo y yendo de la especificidad de cada poder de un territorio a la generalidad del cosmos, mientras que en la curación de nacimiento de la persona, y de cualquier etapa del ciclo vital, se hace en un movimiento aguas arriba que va de la generalidad de las formas de vida del universo a la especificidad de cada tipo de persona de un grupo, o sea, desde compartir la formación de la persona con los demás seres del mundo desde la puerta del agua, hasta que solo queda para los humanos, y finalmente solo para el grupo específico. Esto significa que los poderes de fertilidad y vitalidad del cosmos se mezclan en el Apaporis en un movimiento de aguas abajo, yendo de la especificidad a la generalidad, mientras que las curaciones del ciclo vital hacen un recorrido aguas arriba, yendo de la generalidad a la especificidad. En otras palabras, los recorridos de las curaciones del ciclo vital tienen tres etapas: en la primera, el viaje subacuático, la formación de la persona comparte un origen en el pensamiento con otros seres no-humanos (frutas silvestres, animales, cultivos, etc.) hasta llegar a los lugares donde emergieron las diferentes formas de vida en esta realidad, aguas abajo de La Libertad pero bastante cerca; la segunda etapa comienza en el raudal Yuisi, lugar desde el que se viaja por el agua y por el aire, recibiendo algunos atributos generales que son comunes para todos los grupos de la región; la tercera etapa comienza en

16 5

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

16 6

el raudal Manaitara donde los Makuna reciben sus características distintivas para enfatizar después los lugares de caño Toaka para resaltar sus especificidades. Esta tercera etapa es diferente para cada grupo pues depende de la casa de nacimiento particular de cada uno y del caño que es su territorio propio. Entonces, donde la persona se diferencia de las personas de otros grupos es en su ide ma y ello hace referencia a su kanama, es decir, a las particularidades del cuerpo-alma-persona de cada individuo y su grupo, al tipo de conocimiento y poder que le es característico en un contexto interétnico en el cual tejen sus relaciones sociales. También, un tipo de persona makuna se distingue de otros tipos de persona makuna por las particularidades de su profesión, o sea, en la construcción chamánica de cada kanama. El kanama de un makuna hace referencia a su ide ma, a caño Toaka y sus afluentes, pero estos conceptos también incluyen otros accidentes geográficos que están por fuera de Toaka. En un análisis preliminar de los más de 700 nombres de lugares que recogí, es claro que muchos de los sitios se consideran joatuti y künigaye de las personas; otros son lugares asociados con alguna profesión, así como otros con cada sexo; otros son lugares que están relacionados con el yuruparí, otros pertenecen a los grupos vecinos, otros pertenecen a distintos seres no-humanos, y otros están asociados a la curación de enfermedades específicas. Por ejemplo, hay un lugar llamado Guasaro que es una maloca donde se encuentran las reservas de gãmõwitõ, o un cerro llamado Kirüküwadi (Semilla de yuca) donde está el poder para curar las semillas de yuca y la fertilidad de las mujeres; otro cerro se llama Weküaburo (Cerro de danta) donde se dice que hay una especie de “almacén de herramientas” donde se encuentran las pieles de jaguar y los demás instrumentos invisibles usados por los chamanes. En las cabeceras de caño Umuña queda Imiñakuri, sitio de origen de los bastones de baile, y en el Pirá-paraná queda el raudal de Casabe (Naju goje) que contiene los cantos del grupo. Las mujeres y los hombres están conectados metonímicamente con estos lugares, pues los componentes de las personas están dispersos por el cosmos. Un cantor-bailador, por ejemplo, tiene parte de su cuerpo-alma-persona en Imiñakuri y en el raudal de Casabe, así como en otros lugares asociados con su profesión (lugares de origen de la maraca, los sonajeros, los adornos de plumas, etc.). Si esos sitios están en buen estado, la persona tendrá buena salud. Como los cuerpos-almas-personas tienen la característica de estar simultáneamente adentro y afuera, en el interior y en el exterior, por así decirlo, cualquier actividad humana que afecte a esos lugares produce enfermedades. Al intervenir en un lugar sagrado se está interviniendo negativamente en las personas. Cuando alguien muere es necesaria una curación que reúna los componentes de la persona y los bote o devuelva a sus lugares de origen. En la muerte,

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

se entierra wiro (piel), y las personas liberan wüjo (sombra) y rümü (espectro, fantasma) a partir de sus defensas interna y externa. El chamán hace dos curaciones: bojoritare (botar la tristeza) y bojori kuare (curación de la tristeza) para que la sombra y el espectro desaparezcan y no roben la vida de nadie. En esas curaciones, el chamán desliga al muerto de sus objetos personales, o sea rompe la relación de üsi oka del dueño con sus objetos de poder para que algún hijo o sobrino pueda heredarlos, y desagrega los componentes de la persona fallecida: üsi y tüõmarise son conducidos por el río del inframundo hasta Toasaro, la maloca de los muertos, donde la persona renacerá en otra dimensión como bojori masã (gente de tristeza); ketioka y el poder de la profesión son devueltos a la maloca de yuruparí y a Manaitara para que puedan ser usados de nuevo por las personas que nacerán; los demás componentes se botan por alguna de las puertas que limitan el universo. C onsi der acion es fi na l es En este texto me he alejado conscientemente de la noción de espacio concéntrico, muy difundida en la etnología amazónica, no porque no la haya escuchado nunca entre los Makuna. A decir verdad, el modelo concéntrico solo es citado en dos casos: en el contexto de las defensas chamánicas y/o guerreras de la maloca, y en el contexto de la distribución de los diferentes pueblos dentro de la maloca-cosmos. Si bien es cierto que el modelo concéntrico puede ser usado para hablar de distancias de socialidad, la idea de una red de lugares sagrados que conforman, a manera de tejido, una geografía chamánica es mucho más fecunda para entender aspectos más profundos del pensamiento indígena del noroeste amazónico. A pesar de que no me he centrado en los aspectos de uso de recursos para apoyar la idea de un espacio reticular, la lógica de las curaciones y la existencia de diferentes opciones para conectar los lugares en los caminos de pensamiento hacen evidente la existencia de una red. Esta red es, ante todo, de conocimiento y de agencia sobre el mundo, y por ello toma como modelo conceptual al bejuco de yajé, vehículo fundamental del conocimiento en esta región junto al yuruparí. Espero haber esbozado una nueva dimensión para entender la relación entre espacio y persona en el noroeste amazónico, resaltando la idea de que el cuerpo-alma-persona es, en gran medida, una construcción chamánica. Esto también implica que la persona se construye como el espacio, y que tanto el espacio está dentro de la persona como ésta está dentro del espacio. En ese sentido, el problema de la relación entre interior y exterior debe pensarse menos como una oposición binaria y más como una superposición de contornos difusos, y a veces paradójicos, a partir de ideas como la relación entre la semilla, la carne y la cáscara de una fruta, y a su vez entre ésta y el gajo del que pende,

16 7

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

16 8

y éste en relación al resto del árbol, y el árbol con relación al bosque, y el árbol con los animales que comen sus frutos y hojas, o hacen sus nidos y madrigueras en él, etc. El ejemplo Makuna parece evidenciar de una manera clara la relación entre macro-cosmos y micro-cosmos, aunque creo que es posible que el conocimiento del universo y del cuerpo-alma-persona, ambos inscritos el uno en el otro, requieran de otra estructura conceptual o interpretativa que haga una mediación entre ellos, dado el tamaño de cada uno, y los haga inteligibles o aprehensibles. Y la estructura que tiene ese potencial es la maloca, la cual tiene asociaciones simbólicas tanto con el cuerpo-alma-persona como con el cosmos, sin que esto implique el uso de correspondencias casi literales que han sido hechas por algunos etnógrafos de la región, entre los que me incluyo (C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979, 1995; Cayón 2002). Este tema debe ser estudiado y reexaminado a partir de las relaciones descritas en este texto. Compartir con otros grupos y con seres no-humanos algunos lugares que componen los diferentes tipos de persona posibles en el mundo en que se interactúa, genera varias preguntas sobre lo que es la humanidad para los Makuna. La dificultad de separar en esta cosmología lo físico o visible de lo invisible o espiritual, la naturaleza de la cultura, o incluso los contornos de lo que es o no interior y exterior, ya que la persona solo puede ser desagregada en componentes en la muerte, me lleva a pensar que esta cosmología enfatiza en la articulación e interacción entre las particularidades de las diferentes formas de vida, o sea, en las maneras como se relacionan los varios tipos de personas, como se encuentran los diferentes caminos de agua. Observando en detalle la mayoría de monografías clásicas para la región, en especial los anexos de mitología, al igual que artículos antiguos (por ejemplo, Fulop 1954) y compilaciones de autores indígenas, los nombres de los lugares de los viajes ancestrales aparecen siempre. En cierto sentido, los datos siempre estuvieron allí pero aún hace falta profundizar etnográficamente en ellos. La manera en que esta forma de análisis se evidenció para mí, en su forma embrionaria, fue durante un viaje por el río Negro (en febrero-marzo de 2005) en el que fui intérprete de una expedición colombo-brasilera en la que dos chamanes tatuyo y un sacerdote bará buscaban hacer parte del recorrido ancestral para recuperar el poder perdido de un clan tatuyo. Al visitar algunos de los lugares donde comienza este viaje, como el lago de leche, cerca a Manaos, percibí que tanto los nombres como lo que hablaban de ellos coincidía con parte de mi material de los makuna. De manera similar, percibí que en las aldeas baré y tukano que visitamos rápidamente, aunque no hubiera más malocas, chamanes y yuruparí persistía la memoria de los nombres de los lugares. Como mis datos eran insuficientes, volví a campo entre diciembre de 2007 y abril de 2008 para profundizar en el tema. En esta última temporada de campo exploré

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

los conceptos nativos de ide ma y kanama, así como recogí los nombres de más de 700 lugares en tan solo cinco ríos, pero que son los cinco ríos por donde fluye el poder de los Makuna. Pensar este tema en una escala regional y con relación a los otros grupos cercanos, al menos del Apaporis y del Pirá-paraná y sus afluentes, debe mostrar una construcción del espacio mucho más profunda y abstracta que la enunciada aquí, y debe evidenciar la lógica de dicha construcción, las semejanzas y las variaciones entre los diferentes grupos. Aunque éste es un primer intento, aún parcial, considero que las conclusiones y análisis presentes en este texto son extensibles al resto de los grupos Tukano oriental y Arawak del Noroeste Amazónico, donde debemos esperar algunas variaciones o énfasis diferentes según la vitalidad de los rituales y del chamanismo en diferentes ríos y comunidades. Desde el punto de vista metodológico, y dada la importancia que la noción de persona tiene para los grupos amazónicos, el hecho de asociar esta noción a la de espacio debe abrir otros campos de interpretación que enriquezcan la etnografía regional, así como permitan la comparación y la re-examinación teórica de conceptos claves como consanguinidad, afinidad, consubstancialidad, etc. Pero hay un desdoblamiento posible que me parece mucho más importante en la actualidad. En los discursos de las organizaciones indígenas se ha vuelto un lugar común hablar de la conexión con la “madre tierra” o que “el territorio es sagrado”, y cosas por el estilo. Este análisis muestra de manera clara cómo se efectúa la conexión metonímica entre las personas y su territorio, cómo la devastación ambiental de las tierras indígenas produce problemas de salud para la población nativa, y cómo se puede conservar la individualidad al tiempo que se está conectado con todo19, sea la sociedad o el cosmos. El hecho de analizar antropológicamente esta temática puede dar argumentos que fortalezcan la lucha política indígena por la integridad de sus derechos y territorios. Y eso no es poco; es nuestro aporte, nuestro contra-don. Agr a deci m i en tos Agradezco los aportes invaluables de Alcida Rita Ramos, Bruce Albert y Marcela Stockler Coelho de Souza para formular mi proyecto de tesis doctoral. También estoy agradecido con Eduardo Viveiros de Castro, Tania Stôlze Lima y Márcio Goldman por comentar y permitirme presentar una versión inicial de este trabajo en las reuniones del NuTI (Núcleo de Transformações Indígenas)

19. Leenhardt (1997 [1947]) afirma sobre los Canaques, de Nueva Caledonia, que éstos tienen una visión cosmomórfica del mundo en la que existe una visión indiferenciada que permite abarcar el mundo total sin que el individuo intente distinguirse, él mismo, del mundo. Así, lo que existe es una identidad de sustancia entre lo humano y lo no-humano.

16 9

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

en el Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro, en febrero de 2008. Agradezco al evaluador anónimo por sus sugerencias, al igual que a varios amigos y colegas que han enriquecido y aclarado mis ideas, en especial Silvia Monroy, Giovana Acacia Tempesta y Aina Guimarães Azevedo, a quien dedico este texto por las múltiples conversaciones inspiradoras, y porque en sus ojos « mis pensamientos se hicieron divinos». .

17 0

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

referencias:

Albert, Bruce y François-Michel Le Tourneau 2007 “Ethnogeography and Resource Use among the Yanomami. Toward a Model of “Reticular Space”. Current Anthropology, Vol. 48, No. 4 (August), pp. 584-592. Århem, Kaj 2000 “From longhouse to village: Structure and change in Colombian Amazon”. In: Ethnographic puzzles: Essays on Social Organization, Symbolism and Change. London: Athlone Press. 55-92. 1998 “Powers of place: territory, landscape and belonging in Northwest Amazonia”. In: Local Belonging. N. Lowell (ed). London: Routledge. 78-102. 1996 “The Cosmic Food-Web: Human-Nature Relatedness in the Northwest Amazon”. In: Nature and Society. P. Descola y G. Pálsson (eds.) London: Routledge. 185-204. 1981 Makuna social organization. A study in descent, alliance and the formation of corporate groups in the Northwestern Amazon. Uppsala: Uppsala Studies in Cultural Anthropology 4. Århem, Kaj, Luis Cayón, Gladys Angulo e Maximiliano García 2004 Etnografía Makuna: tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua. Acta Universitatis Gothenburgensis. No. 17. Bogotá: Universidad de Gotemburgo e Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH). Azevedo, Aina Guimarães 2008 Não há estrelas no céu branco. O pensamento ocidental diante da cegueira. Universidad de Brasilia. Disertación de Maestría. Basso, Keith 1996b “Wisdom sits in places. Notes on a Western Apache landscape”. In: Senses of place. S. Feld & K. Basso (orgs.). Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press. 53-90. 1996a “Quoting the Ancestors”. In: Wisdom sits in places. Landscape and language among the Western Apache. Albuquerque: University of New México Press. 3-35. 1988 “Speaking with names: language and landscape among the Western Apache”. Cultural Anthropology, Vol. 3, No. 2: 99-130. 1984 “Stalking with histories: names, places, and moral narratives among the Western Apache”. In: Text, play, and history: the construction and reconstruction of self and society. E. Bruner (org). Long Grove, Illinois: Waveland Press. 19-55. Bidou, Patrice 1972 “Représentations de l’espace dans la mythologie Tatuyo (Indiens Tucano)”. Journal de la Société des Américanistes, 61: 45-105. 1976 Les fils de l’Anaconda Céleste (les Tatuyo). Tese de doutorado, Université de París X. Casey, Edward 1996 “How to get from space to place in a fairly short stretch of time: Phenomenological Prolegomena”. In: Senses of place. S. Feld & K. Basso (orgs.). Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press. 13-52. Cayón, Luis 2006 “Vivendo entre o ‘doce’ e o ‘forte’. Natureza e Sociedade entre os Makuna”. Anuário Antropológico 2005, pp. 51-90. 2005 A cura do mundo. Território e xamanismo entre os Makuna do Noroeste Amazônico. Dissertação de Mestrado. Departamento de Antropologia Social, Universidade de Brasília. 2002 En las aguas de yuruparí. Cosmología y chamanismo Makuna. Bogotá: Ediciones Uniandes. Chernela, Janet 1993 The Wanano Indians of the Brazilian Amazon: A sense of space. Austin: University of Texas Press. Correa, Fraçois 1996 Por el camino de la Anaconda Remedio: Dinámica de la organización social entre los Taiwano del Vaupés. Bogotá: Editorial Universidad Nacional–Colciencias.

171

A N T Í P O D A N º 7 | J U l I O - d i c iem b r e 2 0 0 8

17 2

Descola, Philippe 2005 Par-delà nature et culture. Paris: Gallimard. 1996 “Constructing Natures: Symbolic Ecology and Social Practice”. En Nature and Society. P. Descola y G. Pálsson (eds.) London: Routledge. 82-102. Durkheim, Emile e Marcel Mauss 1981 [1903]. “Algumas formas primitivas de classificação: contribuição para o estudo das representações coletivas”. In: Ensaios de Sociologia, M. Mauss. São Paulo: Perspectiva. 399-455. Evans-Pritchard, Edward E 1977 [1940]. Los Nuer. Barcelona: Editorial Anagrama. Feld, Steven e Keith Basso 1996 “Introduction”. In: Senses of place. S. Feld & K. Basso (orgs.). Santa Fe: School of American Research Press. 3-11. Fulop, Marcos 1954 “Aspectos de la cultura Tukano: Cosmogonía”. In: Revista Colombiana de Antropología, 3. 99-137. Goldman, Irving. 1976 “Time, Space and Descent: the Cubeo example”. In: Actes du XLIIe Congrès Internacional des Américanistes, 2. 175-183. 1968 [1963]. Los Cubeo: indios del Noroeste del Amazonas. México: Instituto Indigenista Interamericano. Gupta, Akhil e James Ferguson 1992 “Beyond “Culture”: Space, identity, and the politics of difference”. In: Cultural Anthropology 7, 6-23. Hammen van der, María Clara 1992 El manejo del mundo: Naturaleza y sociedad entre los Yukuna de la Amazonía Colombiana. Bogotá: Tropenbos. Hill, Jonathan 2002 “Shamanism, Colonialism, and the Wild Woman: Fertility cultism and Historical dynamics in the Upper Rio Negro Region”. Comparative Arawakan Histories. Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia. J. Hill and F. Santos-Granero (eds). Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 223-247. Hirsch, Eric e Michael O’Hanlon (Eds.) 1995 Anthropology of Landscape: Perspectives on Space and Place. Oxford: Clarendon Press. Hugh-Jones, Cristine 1979 From the Milk River: Spatial and temporal process in Northwest Amazonia. London: Cambridge University Press. Hugh-Jones, Stephen 1995 Inside-out and Back-to-front:The Androgynus House in Northwest Amazonia. En: About the House. J. Carsten y S. Hugh-Jones (eds). Cambridge: Cambridge University Press. 226-269. 1979 The palm and the Pleiades: Initiation and cosmology in Northwest Amazonia. London: Cambridge University Press. 1976 “Like the leaves on the forest floor. Space and time in Barasana ritual”. In: Actes du XLIIe Congrès Internacional des Américanistes, 2: 206-215. Jackson, Jean 1983 The Fish People: Linguistic Exogamy and Tukanoan Identity in Northwest Amazonia. London: Cambridge University Press. Jacopin, Pierre 1972 “Habitat et Territoire Yukuna”. In: Journal de la Société des Américanistes. T. LXI. 107-138. Koch-Grünberg, Theodor 1995 [1909]. Dos años entre los indios. 2 Tomos. Bogotá: Universidad Nacional. Leenhardt, Maurice 1997 [1947]. Do kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio. Barcelona: Paidós.

Ide ma : el c amino de agua | Luis c ayón

Mahecha, Dany 2004 La formación de Masa Goro “Personas Verdaderas”. Pautas de crianza entre los Macuna del Bajo Apaporis. Tesis de Magíster en Estudios Amazónicos. Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia. Mahecha, Dany, Carlos Franky e Gabriel Cabrera 2000 “Nukak, kakua, juhup y hupdu (Makú): Cazadores nómadas de la Amazonia Colombiana”. In: Geografía Humana de Colombia. Amazonía-Caquetá. Tomo VII. Vol. II. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 129-211. Mauss, Marcel 1971 [1904]. “Ensayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales: un estudio de morfología social”. In: Sociología y Antropología. Madrid: Editorial Tecnos. 357-430. Overing, Joanna e Alan Passes 2000 “Introduction. Conviviality and the opening up of Amazonian anthropology”. In: The Anthropology of Love and Anger. The aesthetics of conviviality in Native Amazonia. J. Overing and A. Passes (eds). London, New York: Routledge. 1-30. Reichel-Dolmatoff, Gerardo 1986 [1968]. Desana: simbolismo de los indios Tukano del Vaupés. Bogotá: Procultura. 1981 “Algunos conceptos de geografía chamanística de los indios Desana de Colombia”. In: Contribuições a antropología em homenagem ao profesor Egon Schaden. São Paulo: Fundo de Pesquisas do Museu Paulista. 255-270. Santos-Granero, Fernando 2000 “The Sisyphus Syndrome, or the struggle for conviviality in Native Amazonia”. In: The Anthropology of Love and Anger. The aesthetics of conviviality in Native Amazonia. J. Overing and A. Passes (eds). London, New York: Routledge. 268-287. 1998 “Writing History into the Landscape: Space, Myth and Ritual in Contemparary Amazonia”. American Ethnologist, Vol. 25, No. 2 (May), pp. 128-148. Seeger, Anthony, Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros de Castro 1979 “A construção da Pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”. In: Boletim do Museu Nacional. No. 32: 2-19. Steward, Julian 1948 Handbook of South American Indians. Vol. 3. Washington: Smithsonian Institution. Vidal, Silvia 2002 “Secret Religious Cults and Political Leadership: Multiethnic Confederacies from Northwestern Amazon”. Comparative Arawakan Histories. Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia. J. Hill and F. Santos-Granero (eds). Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 248-268. Viveiros de Castro, Eduardo 2002a “Imagens da natureza e a sociedade”. En: A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify. 317-344. 2002b “Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena”. In: A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify. 345-399. 1996 “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. In: Mana, 2 (2): 115-144. Wright, Robin 2005 História Indígena e do Indigenismo no Alto Río Negro. Campinas: Mercado das Letras; São Paulo: Instituto Socioambiental. 2002 “Prophetic Traditions among the Baniwa and other Arawakan Peoples of the Northwest Amazon”. Comparative Arawakan Histories. Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia. J. Hill and F. Santos-Granero (eds). Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 269-293. Zucchi, Alberta 2002 “A new model of the Northern Arawakan Expansion”. Comparative Arawakan Histories. Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia. J. Hill and F. Santos-Granero (eds). Urbana and Chicago: University of Illinois Press. 199-222.

17 3

PA R A U N A S O C I O L O G í A H I S T ó R I C A D E L O S E S PAC I O S P E R I F é R I C O S D E L A NAC IóN E N A M é R ICA L AT I NA Enrique Rajchenberg S. Universidad Nacional Autónoma de México (unam) enriquer@economia.unam.mx C atherine Heau-l ambert Escuela Nacional de Antropología e historia (inah)

Resumen:

En el siglo XIX las fronteras de

A b s t ra c t :

In the XIXth century, when Latin-

las naciones latinoamericanas albergaron

american nations got independent from Spain,

territorios simbólica y políticamente desiguales:

their territories within the new international

la sede de los poderes políticos era considerada

limits, cover large pieces of land symbolically

como el “corazón de la patria”, mientras que

and politically unequal: the region where

vastos territorios más alejados de los centros

seats the government was considered as the

de poder fueron tratados como “desiertos”

“fatherland’s heart”. Vast territories far from the

humanos, negando así, incluso, los derechos

political center were treated as human waste

a la vida de las poblaciones originarias.

lands or deserts, denying thus any rights to

Esta construcción histórica y simbólica

the indigenous populations, inclusive the right

de la comunidad nacional persiste hasta

to live. This historical and symbolical building

nuestros días. Se ilustra este planteamiento

of national communities is still going on at

de un territorio nacional simbólicamente

present times. This approach of a national

discontinuo y desigual con el septentrión

territory symbolically discontinuous and uneven

mexicano. Se aborda el análisis desde la

is illustrated by the great Mexican North. The

geografía cultural, la sociología y la historia.

analysis works with cultural geography, sociology and history.

Palabr as clave :

Key words

Territorio y comunidad nacional. Geosímbolos e identidad nacional. Fronteras nacionales y fronteras interiores. El norte de México: indios nómadas versus civilización.

Territory and national community, geosymbols and national identity, national borders and domestic frontiers, Mexican North: nomadic Indians versus civilization.

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 175 -19 6 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : s e p t i e m b r e d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 8

17 5

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

PA R A U N A S O C I O L O G í A H I S T ó R I C A D E L O S E S PAC I O S P E R I F é R I C O S D E L A NAC IóN E N A M é R ICA L AT I NA

176

Enrique Rajchenberg S1 C atherine He au - l a mbert2

n f e n ó m e n o llama la atención en los países de relativa gran extensión en América Latina. Casi doscientos años después de consumadas las independencias hispanoamericanas y también casi dos siglos después de haberse iniciado la formación de los Estados nacionales, vastos espacios sobre los cuales hace valer su soberanía siguen estando ausentes de la simbolización de la comunidad nacional. Es como si fueran excedentarios respecto a la existencia de la nación. En otras palabras, mientras determinados espacios están densamente cubiertos por referencias a un pasado compartido, otros no parecen evocar absolutamente nada y quedan confinados a la condición de desierto. Dos casos en América Latina son paradigmáticos en esta perspectiva: el de Argentina y su inmenso sur y el de México y el llamado Gran Norte, que se extendía en tiempos coloniales desde Zacatecas hasta los confines septentrionales del antiguo virreinato de la Nueva España, aunque también podríamos ejemplificar con los casos de Chile al sur del Bío Bío, de Colombia y, por supuesto, con el de Brasil y su inmensa Amazonia. Esta estrechez del espacio donde reside el espíritu de la nación remite al resto a la condición de otredad territorial y bárbara, vale decir, no civilizada. Cuanto menos amplia es la inclusión de todo el territorio en la representación simbólica de la nación, más vasta es dicha región.

1. Universidad Nacional Autónoma de México 2. Escuela Nacional de Antropología e Historia-inah

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

En este escrito sintetizaremos la investigación que hemos realizado en torno a esta problemática.3 Nos hemos consagrado fundamentalmente al estudio del siglo Xix, no por elección azarosa, sino porque nos pareció que el fenómeno que nos preocupaba tenía raíces históricas mucho más profundas que las contenidas en el siglo Xx. La razón por la cual la estrechez de la simbolización territorial de la nación persiste en el siglo pasado y en el presente sólo puede ser por ahora enunciada como una hipótesis. En primer lugar, para poder construir el objeto de estudio referido, exponemos la necesaria articulación de conocimientos producidos por disciplinas académica y formalmente separadas entre sí. Se trata fundamentalmente de la aproximación desde la sociología y la historia a la geografía social y cultural. En segundo término, revisaremos someramente las contribuciones que se han hecho sobre el tema en América Latina. Por último, desarrollaremos también brevemente los resultados de nuestra propia investigación sobre el México decimonónico. L os en t r ecru z a m i en tos discipli na r es Desde el seminal libro de Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, las investigaciones sobre cómo se construye una nación han proliferado. Recuperando literalmente su propuesta o distanciándose de ella4, los historiadores, sociólogos, antropólogos historiadores, dejaron atrás la visión sustancialista de la nación para indagar cómo había sido inventada. ¿Quiénes eran sus artífices? ¿Qué dispositivos se habían seleccionado para representar a la nación? ¿Cómo se había ido transformando la misma concepción de nación? ¿Qué conflictos había desatado la imposición de una concepción en vez de otra u otras? En fin, la nación ya no era una entidad inmutable que permanecía idéntica en el tiempo y de la que había que narrar su existencia en medio de la zozobra —vgr. México a través de los siglos, vale decir, la magna obra coordinada por Vicente Rivapalacio durante el porfiriato— para salir de ella siempre incólume y victoriosa.5 Su incorporación a los estudios sociohistóricos requirió su desustancialización para demostrar su condición de hecho social e histórico. Tres cuestiones quedaron establecidas a partir del aporte andersoniano. La primera, relativa a la modernidad de la nación, evidencia que la nación es un 3. Los diversos avances del estudio se encuentran en Rajchenberg y Heau (2005a, 2005b, 2007 y 2008) y en Rajchenberg (2008). 4. Ver Castro-Klarén y Chasteen (2003) para las diversas posiciones críticas respecto a la tesis de Benedict Anderson. 5. Se puede aplicar el mismo argumento respecto a un autor como Carlos María de Bustamante y su obra Mañanas de la Alameda de 1835: “La conquista, la colonia, la independencia no lo iban haciendo. México era un ente terminado desde el principio” (Vázquez de Knauth, 1970:33).

17 7

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

17 8

fenómeno originado en el siglo Xix o fines del Xviii y que, por lo tanto, buena parte del trabajo de los ideólogos nacionalistas consiste en hallar “pruebas” que documenten la antigüedad remota de la nación: “Las naciones, como las narraciones, pierden sus orígenes en los mitos del tiempo” (Bhabha, 1990:1)6. En América Latina, donde la nación se construyó tras la caída del régimen colonial, fue preciso que se demostrara la preexistencia de una nación a la llegada de los españoles al continente a fines del siglo Xv. La segunda coincide en demostrar la estrecha relación entre la formación del Estado y la nación, es decir, la nación se desenvuelve en el seno de relaciones de poder y de conflicto. Por una parte, se trata de evidenciar cómo la construcción de la hegemonía nacional es un proceso confrontado a otras concepciones del “ser” nacional y, por otra, del borramiento por el nacionalismo de aquellos capítulos de la historia que contradicen la unidad de los miembros de la nación. Recuérdese la famosa sentencia de Ernest Renan: “El olvido, e incluso diría que el error histórico, son un factor esencial en la creación de una nación (Renan [1882], 2000:56). Respecto al primer punto, debe destacarse la contribución de Florencia Mallon al demostrar cómo tanto en México como en Perú las comunidades campesinas eran portadoras de una concepción de nación confrontada a la de las élites del poder. De esta manera, se descarta también la estereotipada noción de un campesinado incapaz de elaborar una perspectiva nacional respecto a élites dotadas de esa habilidad y, por lo tanto, mejor capacitadas para el dominio de la nación y de su representación (Mallon, 2003). La última cuestión, pero no la menos importante, la referente a la misma definición de la nación como comunidad imaginada. En efecto, Anderson explicó que la nación consiste en crear relaciones horizontales que establecen parentescos imaginados entre individuos que, sin embargo, jamás llegarán a conocerse. En ese sentido, la nación genera un sentimiento de pertenencia, vale decir, identidades labradas en torno a una historia compartida y cuyos símbolos son diversos. Desde este punto de vista, la construcción de la nación entraña también “una ficción de homogeneidad” (Palti, 2007:58) porque se seleccionan artefactos susceptibles de representar a muchos y diversos, con historias no sólo heterogéneas sino enfrentadas. Precisamente, esta última fue una de las aristas más exploradas por los investigadores: la invención de antiguos textos literarios para conferir a una cultura credenciales multiseculares (Anne-Marie Thiesse, 2001); la selección de imágenes (Florescano); la designación de fechas para la conmemoración de hechos del pasado cuyo significado todos compartirían (François-Xavier Gue6. Ver igualmente Smith (1999) para la explicación de la naturalización de la historia de las comunidades y de su desarrollo como parte del orden natural.

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

rra, 2003)7; y la inclusión-exclusión del indio de las raíces de la nación (Brading, 1988 y Rozat, 2001), entre otros. No obstante la variedad y riqueza de los hallazgos, hay una dimensión no explorada, la del territorio, que, sin embargo, es determinante en la construcción de las identidades nacionales: “El territorio es un constructor de identidad, tal vez el más eficaz de todos” (Bonnemaison y Cambrézy, 1996:14). En efecto, el pasado compartido como cimiento de una identidad cobra fuerza a través de su espacialización, es decir, la historia escrita en el espacio es el contenido de la geografía nacional. El territorio queda así investido de una fuerza simbólica capaz de unificar sentidos en torno al espacio habitado y materialmente ocupado. Llegados a este punto, es preciso tender puentes epistemológicos hacia la geografía cultural porque es ésta la que ha producido un andamiaje conceptual que permite organizar el problema que tratamos de abordar. Para los geógrafos actuales, el territorio no se reduce a la noción euclidiana de un espacio mensurable, sino que refiere, entre otros, el proceso de ocupación mental de un espacio que queda simbolizado y al que, en la misma medida, se le atribuye un sentido que promueve la afectividad de un grupo social. La escritura del espacio implica la “colocación” de marcadores espaciales, esto es, de geosímbolos.8 Una montaña, un río o un valle pueden ser marcadores espaciales que se convierten en símbolos de una experiencia histórica de una pretendida comunidad nacional. La literatura puede también crear geografías a través de los paisajes literarios los cuales van simbolizando el espacio (Crang, 1998). ¿Cómo se escogen dichos símbolos y quién los escoge? El concepto de región focal refiere el territorio que metonimiza a la nación en su conjunto. Es la que concentra el espíritu de la nación, el “corazón de la patria”, dirán algunos. Ello significa que la simbolización no es homogénea: ciertos territorios son hermanados, otros son excluidos o escasamente emparentados. En el corazón, hay una densidad simbólica que contrasta con el páramo de significados de otros, confinados a la condición de desiertos, noción sobre la que regresaremos ulteriormente. Esta partición del territorio nacional implica, por lo tanto, el establecimiento de fronteras interiores que distinguen el nosotros del ellos, habitantes de un territorio estigmatizado o pobremente valorizado. 7. Este fue uno de los desafíos de los primeros tiempos de la nación cuando el único referente identitario común no era de índole cívica, sino religiosa. O sea, la república tomó “en préstamo” a la Iglesia sus símbolos para representar a la nación (ver Tutino, 1997). 8. “El geosímbolo es un marcador espacial, un signo en el espacio que refleja y forja una identidad [...]. Los geosímbolos marcan el territorio con símbolos que arraigan las iconologías en los espacios-lugares. Delimitan el territorio, lo animan, le confieren sentido y lo estructuran” (Bonnemaison, 2000:55).

17 9

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

18 0

Ingresamos así al segundo concepto, el de frontera, que los geógrafos han desarrollado y que lo sitúa en un contexto teórico distinto al del derecho internacional. Desde el punto de vista teórico de la identidad, el concepto de frontera precede al de territorio porque la construcción identitaria inicia siempre con la definición del grupo social respecto a su diferencia del otro. Los rasgos que se atribuyen al otro constituyen lo que uno mismo no es. Vale decir que la construcción de la alteridad es anterior a la identidad. Precisamente, la frontera delimita un dentro y un afuera territorial, un aquí y otro lugar y, consiguientemente, incluye a los que se sitúan de un lado y excluye a los que se encuentran en el otro: “La frontera permite designar la alteridad” (Groupe Frontière). Más aún, la frontera distancia ficticiamente territorios contiguos. En este sentido, la frontera produce la ilusión óptica de hacer parecer distante lo que es cercano (Gay, 1995:81). Pero al mismo tiempo, la frontera es un lugar peligroso: la frontera “dibuja una geografía del peligro y de la obsesión” (Nordman, 1998:56). Las regiones fronterizas son revestidas de significados de violencia endémica y de afirmación de la masculinidad, sustraidas al imperio de la autoridad política. En otras palabras, la frontera resguarda la región focal, aquella en que reside el “corazón” de la nación. La lejanía de ésta respecto a aquella brinda el sentimiento de seguridad de que la nación seguirá existiendo. A su vez, el acercamiento de la frontera entraña el terror de ver amenazada la misma identidad de la comunidad imaginada. En síntesis, la frontera constituye “un paisaje del miedo” (Yi-Fu Tuan en Serje, 2005). El otro, el que se sitúa del otro lado de la frontera, es el extranjero y, eventualmente, el enemigo. No se trata necesariamente del ciudadano de otra nación, sino de habitantes de la misma. El concepto de fronteras interiores da cuenta de esta problemática (Bartolomé, 2006:278), consistente en excluir de la nación a poblaciones enteras que no se acomodan al patrón identitario nacional y que son relegados a la condición de bárbaros cuyo destino es, consecuentemente, la desaparición física para que sobreviva y se expanda la civilización: La frontera que marca la mismidad [selfhood] de la nación interrumpe el tiempo autogenerante de la producción nacional y altera la significación del pueblo como homogéneo. El problema no es simplemente la “mismidad” de la nación como opuesta a la alteridad de otras naciones. Nos enfrentamos con la nación escindida dentro de sí misma [itself], articulando la heterogeneidad de su población (Bhabha, 2002:184).

Articulemos ahora ambos conceptos desarrollados, el de territorio y el de frontera y, particularmente, el de fronteras interiores. La simbolización del espacio mediante marcadores delimita el perímetro de la nación. La espesura geosimbólica o, al contrario, su escasez o ausencia señaliza hasta dónde llega la

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

nación o sea hasta dónde se extienden las relaciones de parentesco entre quienes comparten un pasado. Los que quedan del “otro” lado no son familiares y, en el mejor de los casos, son hijos entenados de la nación. Son un peligro para la nación y su acercamiento a la región focal, vale decir, el corrimiento de la frontera, anuncia el grave peligro para la sobrevivencia de la comunidad nacional. L os “desi ertos” l at i noa m er ica nos Grandes porciones de los antiguos virreinatos hispanoamericanos convertidos en países independientes quedaron consignados como desiertos en el sentido de espacios baldíos y vacíos a pesar de estar habitados por pueblos originarios y colonos españoles y mestizos. La categoría no es propia del siglo Xix, sino que se remonta al periodo colonial para aplicarla a todos los espacios no colonizados, vale decir, no evangelizados y su población no sometida al dominio español. El contraste entre la región focal y éstos se produce de diversos modos: la primera siempre se describe con colores vivos, con una fauna y flora atractiva, con climas saludables; los segundos son, en cambio, áridos, infectados de fauna nociva, como veremos posteriormente y con más detalle para el caso mexicano. La primera posee una abundancia de símbolos que atestiguan del pasado que hermana a todos los connacionales; los otros quedan representados con cactus, planta del desierto. La “desertificación” simbólica del territorio ha sido en algunos casos explicada como un legado de la dominación española que no alcanzó a completar la colonización de su imperio hasta sus últimos confines. Se sugiere entonces que ésta avanzó sobre un eje sur-norte, desde Buenos Aires hasta el Río Bravo, donde se detuvo. Las independencias de los albores del siglo Xix no permitieron consumar el trayecto justamente cuando, poco después, se iniciaba la expansión estadounidense hacia el sur y hacia el oeste, justificada por el fracaso de la colonización española, es decir, por haber sido incompleta (ver Jiménez, 2006:456). El escollo que representa esta interpretación es que los desiertos simbólicos de México, su septentrión, no son exclusivos en el continente, sino que, como decíamos en un inicio, todos los países de la región poseen el mismo legado. El carácter inconcluso de la colonización no nos parece una interpretación satisfactoria. En otros casos, se ha dicho que en América Latina el territorio de cada Estado es más grande que la nación, o sea, la ambición de soberanía estatal no se corresponde con su capacidad de unificar los territorios, de nacionalizarlos. El déficit de la representación territorial sería entonces un problema de voluntad política o de debilidad estatal. Inversamente entonces, el fortalecimiento del Estado consumaría al fin la coincidencia entre éste y el territorio.

181

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

18 2

La crítica a esta postura ha recuperado las contribuciones de los estudios subalternos. Así como Occidente produjo un “otro” bárbaro a través de la reducción de todos los territorios que se encontraban al este y al oeste de su continente, la misma operación se repitió en cada país latinoamericano.9 Cada élite central confinó a los márgenes de la barbarie a todos aquellos territorios fuera del suyo propio. Desde Europa, se denominó orientalismo, siguiendo a Edward Said, lo que en Hispanoamérica eran desiertos. No se trata entonces de una debilidad congénita a las oligarquías y élites letradas de nuestro continente, sino de una característica propia de la modernidad occidental, reiterada en el Nuevo Mundo. Así como Hispanoamérica era el territorio bárbaro para los españoles,10 cada élite reproduciría el mismo esquema. Ello significa que las fronteras internas no son sino expresión del colonialismo interno que prolonga el dominio metropolitano más allá de las independencias hispanoamericanas. La alteridad no se fundamenta en los rasgos atribuidos a los miembros de otro Estado-nación, sino que se define respecto a habitantes del mismo Estado territorial, recluidos a la condición de bárbaros.11 Estos son los habitantes del desierto porque éste es un territorio no civilizado. Es el “desierto de las almas”, decía Vasconcelos en los primeros años del siglo Xx cuando tuvo que recorrer el norte de México, porque en él sentía la extranjeridad del lugar como si estuviera no sólo en otro país, sino en un no-lugar. Como señalamos al inicio, los “desiertos” latinoamericanos son propios de los países de relativa gran extensión. El desierto argentino se extendía desde la provincia de Buenos Aires hasta el extremo sur del continente; en Brasil, el término de vacío amazónico sigue utilizándose aunque no exista en el planeta región más ocupada biológicamente que ésta; en Colombia, al igual que en México, el altiplano era el epítome de la nación acechada por territorios amenazadores. Desiertos, tierras baldías, significan que lo que en ellos se encuentra equivale a que estén vacíos y que, consecuentemente, pueden ser ocupados y la población asentada exterminada. Los diversos proyectos de colonización de los desiertos a lo largo del siglo Xix mediante la atracción de inmigrantes preferentemente europeos, se inscriben en esta lógica. 9. Se deja reconocer aquí la tesis de Edward Said sobre el “orientalismo”. Ver igualmente Coronil, 1995. 10. Esta barbarización de América fue materia de incoformidad y polémica por los portadores de las ideologías criollistas (ver Rozat, 2001), quienes reiteradamente intentaron demostrar que este mundo era diferente y no inferior o subhumano. 11. Por ejemplo, cuando Lorenzo de Zavala contrasta en 1834 a los estadounidenses con los mexicanos dice de aquellos que son “un pueblo laborioso, activo, reflexivo, circunspecto, religioso en medio de la multiplicidad de sectas, tolerante, avaro, libre, orgulloso y perseverante”, a diferencia de éstos que son un pueblo “ligero, perezoso, intolerante, generoso y casi pródigo, vano, guerrero ...” (citado por Lira, 1984:57). Es decir, el famoso liberal del XIX construye la identidad del mexicano a partir de la valorización del vecino del norte y de la estigmatización del connacional.

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

Los indígenas de los desiertos se construyen como personajes de barbarie porque su nomadismo y su organización política no estatal son el contrario de lo que se considera el alfa y el omega de la civilización. En el siglo Xvi, la definición de chichimeca, es decir, de los habitantes del septentrión novohispano por un clérigo peninsular, es significativa: “La ignominia de todos los yndios que andan vagos sin casa ni sementera y que se podrían comparar a los arabes o alarabes africanos (Fray Guillermo de Santa María —1575-1580— citado por Betancourt, 2008:109).12 A partir de estos dos rasgos definitorios, la similitud trazada entre el indio y el animal era el paso siguiente. El canibalismo atribuido a los indígenas, los gritos que se comparaban con aullidos de lobos13 y la violación de mujeres blancas y mestizas permitían confirmar que los desiertos eran puro estado de naturaleza. Incluso se diferencia el indio del altiplano, como heredero de una civilización derrotada pero valiosa y como agricultor sedentario, llamado indio de paz, del bárbaro de los agrestes desiertos.14 El estado de naturaleza que prevalece en el desierto justifica la labor civilizatoria a sangre y fuego. Desde la tradición hobbesiana, el estado natural es indeseable y debe ser trascendido por cualquier medio. Por su parte, los indios, al ser naturalizados o, como bien señala Mónica Quijada, arqueologizados y paleontologizados, no son vistos en clave histórica, sino sumidos en la inmovilidad, enemiga del Progreso (Teobaldo y Nicoletti, 2006). A diferencia de los desiertos, el centro de la nación aparece como sede incuestionable de la civilización. Su clima, su vegetación, su fauna y la influencia que ejercen sobre los temperamentos de sus habitantes lo confirman15: “...El altiplano era apreciado como una tierra sana, bella y fértil... En el altiplano se respiraba un aire tranquilo y se regocijaban los sentidos, ante la presencia de un paisaje domesticado y cultivado de vieja data” (Arias Vanegas, 2005:91). Si la nación debe mostrar un rostro de civilización que lo haga comparable a las naciones occidentales, su rostro público no puede ser sino éste y, por lo tanto, convertirse en el centro de la nación cuya belleza se magnifica por efecto

12. Respecto a Colombia, un investigador encuentra la misma caracterización: “Nada aparecía más contrario a la vida moderna, más cercano al estado de naturaleza, que la ausencia de una residencia fija” (Arias Vanegas, 2005:57). 13. “Las tradiciones de aquel tiempo, refiere un escritor de inicios de siglo XX en Argentina, están llenas de episodios de valor y de espanto, cuando los indios armados a lanza, aullando como lobos, se arrojaban sobre las estancias” (citado por Teobaldo y Nicoletti, 2006:9). 14. Una de las imágenes arquetípicas construidas sobre el indio del norte en México en el siglo XIX aparece en la poesía “El salvaje” de Joaquín Villalobos. El indio viola a una joven “vestida de albo y virginal ropaje” quien oye “el rugido del feroz indiano” mientras éste comete el estupro. El poema va acompañado de una imagen de un individuo en el borde de un peñasco, colgado de una liana y con un cuero cabelludo en la mano. 15. La explicación de esta relación de causalidad se encuentra desarrollada en Betancourt, 2008.

18 3

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

18 4

de contraste: “La consolidación de la identidad del centro implica la reificación de sus márgenes” (Serje, 2006:6). La distancia respecto al centro es igual a la lejanía de la civilización e inversa a la proximidad de un mundo temible y fronterizo donde la amenaza acecha a cada paso: “Para el geógrafo mezquino, decía un autor colombiano en 1956, abstraído en el universo estelar, nada significa este trozo de selva y de llanura, a donde no llega el caudaloso rumor de la Patria remota” (Luis Eduardo Páez —1956— en Serje, 2005:172). Si los márgenes de la nación permiten definir el centro por medio de la construcción de la alteridad, significa que no son propiamente parte de la identidad nacional, sino su revés, como ha dicho Margarita Serje. Pero ¿qué sucede con los criollos y mestizos apostados en los márgenes? Fueron en gran medida despreciados por las élites centrales, lo cual, a su vez, condujo a la construcción de una identidad regional fronteriza que, lejos de pretender oponerse a la identidad nacional, era la forma de ganarse un lugar en ella (Rangel, 2008). La posición de los márgenes hispanoamericanos contrastaría con el lugar de las fronteras en la conformación de la identidad estadounidense, de acuerdo con la tesis de Frederick Turner. Aunque la tesis turneriana ha sido impugnada, lo cierto es que la construcción mítica del frontierman alimentó el imaginario estadounidense como arquetipo masculino de quien desafía al mundo salvaje para ordenarlo.16 El hombre rudo y temerario, sin finos modales urbanos, se sitúa en las antípodas de sus homólogos latinoamericanos para devenir figura heroizada17. E l “desi erto” sept en t r iona l de M é x ico En las páginas anteriores hemos ejemplificado ocasionalmente algunas hipótesis teóricas con el caso de México. Ahora lo expondremos más ampliamente porque, como se dijo al inicio, constituye nuestro objeto de estudio más específico. Nos apoyamos en cuatro tipos de documentos cuya lectura fue guiada por el enfoque teórico sintetizado arriba. Se trata de la literatura, de los libros escolares, de las crónicas de viajeros y, por último, de la prensa. Todas estas fuentes se originaron en el centro del país y, consiguientemente, revelan la concepción que desde ahí se elaboraba acerca del septentrión. Estamos frente a material escrito en un país en que tal vez sólo el 15% de la población estaba alfabetizado. Es siempre 16. Crang (1998) demuestra precisamente cómo para Baden-Powell, el fundador de los Boy Scouts, el frontierman es la inspiración de su propuesta formativa de los niños. Por su parte, la literatura juvenil se encargó de popularizar relatos protagonizados por adolescentes de gran arrojo que desafiaban los peligros del mundo salvaje. 17. “No ha habido un Turner que despertara entusiasmo y polémica por las fronteras de México ni de la América hispana en general”, ha apuntado Jiménez (2006:458), quien atribuye el desdén por las fronteras a la orientación enteramente urbana de los conquistadores y pobladores peninsulares que desprestigiaron la vida en la frontera.

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

materia de debate el grado en que se difunden textos escritos en una población mayoritariamente analfabeta —vgr. la lectura en voz alta18—, pero no cabe duda de que eran productos culturales para forjar identidades de las élites sociales. Si la conquista española del altiplano central fue una empresa relativamente rápida, la del norte no sólo representó más dificultades, sino que además se extendió a lo largo de las tres centurias coloniales en una trayectoria zigzagueante: el avance misionero o militar conoció serios reveses que los hicieron retroceder para reiniciar el periplo tiempo después. En el norte, los españoles no se encontraron con una población sedentarizada y tributaria de un poder político central. Frente a ellos había grupos pequeños, con organizaciones políticas menos verticales y en que los liderazgos cambiaban frecuentemente. Su agrupación en grandes contingentes acaecía sólo en circunstancias excepcionales como la guerra. El intento español por atribuirles alguna identidad étnica para clasificarlos y proceder a su control, fracasó. El objetivo de signar acuerdos de paz con los jefes también resultó recurrentemente infructuoso porque éstos no conservaban la posición de poder durante largo tiempo. Igualmente fue imposible someter en el norte a la población al sistema de encomienda o al repartimiento de indios. Durante siglos, las noticias que llegaban a la capital del virreinato eran estremecedoras. Su carga de terror se incrementaba con la distancia. Así, nació toda una mitología acerca del canibalismo de los indígenas septentrionales, de su belicismo sin causa aparente, de su voraz sexualidad. Los primeros intentos conquistadores por avanzar hacia el norte terminaron en un tal fracaso, que el propio Hernán Cortés tuvo que inventar y divulgar noticias acerca de lugares de riqueza inimaginable y de voluptuosas mujeres con tal de reclutar a voluntarios dispuestos a embarcarse en las expediciones. A medida que un territorio era conquistado, se edificaban presidios, vale decir, fortificaciones que resguardaban el terreno ya ganado. Así, a lo largo de los siglos Xvii y Xviii, los presidios fueron “recorriéndose” hacia el norte, para llegar a fines del penúltimo siglo colonial a las riberas del Río Bravo aunque al oriente entraban en Tejas hasta los límites con la Luisiana francesa; hacia el occidente abarcaban la Alta California y en el centro alcanzaban a llegar hasta Santa Fe, cubriendo de esta manera el camino de tierra adentro o camino real de la plata. Los presidios junto con las misiones fueron las dos instituciones de una colonización del norte novohispano que, no obstante, estuvo sujeta a múltiples avatares y en lo absoluto homogénea. Dependían para su sostenimiento del envío de las remesas de la Corona y de sus diócesis, respectivamente. Éstas no 18. “In addition to those who read, we must consider those who listened as others read aloud” (Guerra, 2003:10.

18 5

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

18 6

eran regulares ni suficientes. Por ello, el servicio de armas en el extremo norte fue recreado por la literatura como un mal recuerdo para los protagonistas de las novelas, quienes lo cumplían y regresaban al altiplano ni bien concluía la obligación militar. Hacia fines del siglo Xviii, la administración borbona sintió la amenaza que representaba para sus posesiones septentrionales mal resguardadas la vecindad con los franceses. Comisionó a oficiales para que rindieran informes. Uno de ellos, el de Lafora (1939), no sólo describió el mal estado en que se encontraban los presidios, sino también la flora y la fauna del lugar, expresando más que un afán botánico, un sentimiento de aversión. Concluía desoladamente que aquellas tierras no valían ni el situado que la Corona remitía anualmente para el mantenimiento de los presidios. Al sobrevenir la guerra de independencia, los gastos bélicos para sofocar a la insurgencia tuvieron prioridad sobre el subsidio a los presidios. Las misiones tampoco tuvieron la vida fácil puesto que los caminos que debía recorrer el dinero que se les enviaba eran peligrosos. La organización presidial entró en una crisis que no hizo sino agravarse cuando los primeros gobiernos republicanos tuvieron que afrontar un crónico déficit fiscal. La “cuestión septentrional” no era asunto primordial. Nuevamente fueron enviadas comisiones al norte y el panorama resultó aún más desolador que medio siglo antes. El abandono, la indisciplina y la corrupción campeaban. El remedio fue hallado en el proyecto de colonización con inmigrantes europeos, cuyos resultados fueron nulos. Tejas se repartía entre grandes colonizadores anglos que, a la vuelta de la década del treinta, se independizarían de México. Entre tanto, el norte seguía siendo un territorio ignorado, temido y abandonado por el centro. Esta apretada ubicación histórica del septentrión nos sirve como contextualización del análisis de las representaciones territoriales durante el primer siglo de vida independiente. ¿ M é x ico es el A ná h uac? Ya habíamos mencionado la obra de Bustamante Mañanas en la Alameda, que para los críticos literarios e historiadores —vgr. Vázquez de Knauth y Cárdenas— constituye uno de los primeros textos que pretenden forjar una conciencia nacional a través de la narración de la historia de México. Un personaje relatará a una pareja de extranjeros las grandezas de una nación demostrando que su existencia se remonta a la época prehispánica. La legitimidad de la nación radica en su edad milenaria y, por lo tanto, en la conservación de su esencia a pesar de los sobresaltos históricos. De esta manera, queda tejida la línea de continuidad entre el glorioso pasado indígena y los actuales mexicanos. Dicho

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

pasado se refiere exclusivamente al centro y, sobre todo, a los mexicas. En otras palabras, para Bustamante fue suficiente dar cuenta de la historia mexica para referirse a México en su totalidad. Bustamante no es el único. Encontramos muchas otras expresiones, poéticas, novelescas o con afán académico, que proceden de la misma manera. Los geosímbolos por excelencia son los volcanes cercanos a la capital del país o, incluso hacia el sureste, el Pico de Orizaba. Éstos definen el espacio que configura identitariamente a la nación porque remiten a una historia común. Basta mirar a los volcanes para que éstos nos relaten la historia de la nación. Equivale a leer un libro con una eficacia didáctica aun mayor. Así como los volcanes que circundan a la ciudad de México dan cuenta de la historia común, el altiplano se vuelve metonimia de toda la nación: Un silencio de muerte reinaba En el suelo de Anahuac florido, Y tan solo de doliente gemido Se escubaba de angustia y pesar.

El poema se refiere a la coyuntura previa al grito de Dolores en Guanajuato y resume al país en el valle de México. Así, concomitantemente, los aztecas se vuelven sinónimos de mexicanos: “A la lid se lanzaron valiente/ Del Azteca los indios llorosos”. En cambio, el desierto lo es porque no puede ser marcado. No hay nada en él que pueda evocar una tradición compartida entre los miembros de una familia. Los efectos de contraste entre ambos espacios son explícitos en la poesía del siglo Xix: El Popo y el Orizaba El suelo oprimen con su mole inmensa Y están envuelos entre nube densa Sus cúspides de hielos y de lava.

Líneas más abajo, el poema dice: En el desierto grave y silencioso Entre sus melancólicas palmeras Se deslizan las víboras ligeras O estánse quietas en feliz reposo.

El símbolo más usual del desierto es el cactus al que se le confiere el sentido del espacio vacío, siempre rodeado de las víboras que indican peligro de muerte junto con las aves de carroña. Al referirse al altiplano, José María Tornel describía al colibrí y a las flores que lo alimentan y completaba la imagen con los

18 7

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

colores del pájaro. Decía que la providencia lo ha vestido de “púrpura y oro” para hacerlo vivir “en la estación del amor y los placeres”. El norte es tierra agresiva: La árida tierra apenas se divisa cubierta en parte por la yerba inculta .................................................. y aves nocturnas extendiendo el vuelo mudas recorren el fatal camino. (Villalobos, 1850).

El perímetro de la nación está delimitado por la civilización cuya continuidad con la época prehispánica es reiterada. En el septentrión no hay ningún indicio de orden civilizatorio en el cual anclar signos identitarios. La población es indefectiblemente bárbara, sangrienta y cruel y, consecuentemente, incapaz de haber edificado alguna construcción de la cual enorgullecerse. L a s r epr esen tacion es t er r itor i a l es del sept en t r ión: h er enci a s m ít ica s r eedita da s 18 8

El norte fue desde el siglo Xvi una tierra cubierta por una mitología aterradora. Si, como vimos, Cortés tuvo que inventar un lugar paradisiaco para reclutar españoles que se dirigieran a la conquista del norte, el desencanto posterior suscitó referencias de signo exactamente contrario. Hacia mediados de aquel siglo, Francisco Vázquez de Coronado partió a la conquista de las abundantes tierras norteñas. Su carta al rey revela una terrible decepción después de la búsqueda afanosa de la legendaria Cibola donde “las fachadas de las casas principales estaban cubiertas de turquesas”: “La tierra es tan fría, como á V.M. tengo escrito, que parece imposible poderse pasar el invierno en ella, porque no hay leña ni ropa con que se puedan abrigar los hombres, sino cueros de que se visten los naturales, y algunas mantas de algodón, en poca cantidad”. Se alimentaron relatos terroríficos acerca de lo que sucedía en el norte: “Para disponer mejor y suavizar la carne de los infelices prisioneros condenados á servir de potaje en las orgías de los comanches, les frotan todo el cuerpo con cardos y pieles humedecidas hasta hacerles verter la sangre por todas partes” (México a través de los siglos, tomo VII, p. 121). Hay que destacar que el testimonio proviene del siglo Xviii y que fue reproducido por la docta obra del porfiriato México a través de los siglos, es decir, en el último tercio del Xix, para dar cuenta de la antropofagia de los indios del norte.19 19. Todavía hacia mediados de los veinte del siglo pasado , un autor escribía que los indios del norte, al caer sobre un pueblo, lo incendiaban, raptaban a mujeres y niños, cortaban cueros cabelludos y mutilaban a sus víctimas. Puesto que comían carne equina, “apenas esos cuadrúpedos olfatean, hacen que tiemblen y que huyan relinchando de terror” (Toro, 1961:422).

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

La fuerza que adquirieron estos relatos en el imaginario colectivo fue de tal envergadura que se repitieron a lo largo del tiempo otorgándoles un sello de veracidad que nadie desmentía. Pocos eran los que conocían el norte y éstos, cuando lo recorrían, lo veían a través del filtro de las leyendas transmitidas. Cuando José María Sánchez, oficial que acompañó a la comisión encabezada por Mier y Terán en 1828, inició la travesía hacia el norte, escribió que los soldados “a cada paso se les figuraba que se les aparecían los indios y los asaban o se los comían vivos” (p. 10). Aunque el autor asegura no tener miedo, confiesa haber oído que los indios luego de haber hecho prisioneros a sus enemigos los “queman a fuego lento y en varios días, a otros les van cortando pedazos de carne poco a poco” (p. 34). No es de extrañar entonces que cuando Sánchez cruzara el Río Bravo se despidiera de México: “... Al contemplar que para mí desaparecían los terrenos montuosos donde vi la luz primera, una feroz melancolía se apoderó de mi alma, y volví el rostro a México para dar un adiós” (Sánchez, 1939:15). O sea, para Sánchez, al igual que para muchos de sus contemporáneos del altiplano, más allá del Río Bravo empezaba otro país con el cual no había ningún vínculo. Esta desafección por el norte se repitió efectivamente en otros que escribieron memorias de su viaje al norte. Manuel Payno, el autor de los Bandidos de Río Frío, recorrió varias poblaciones septentrionales a inicios de los años cuarenta. Aunque celebra a los “admirables hombres del desierto” y a sus hermosas mujeres al igual que se congratula por que el lugar no esté lleno de léperos como en las grandes ciudades del altiplano, al realizar un balance de lo que conoció, parece mucho menos animado: “Decididamente éstos son unos países sin recuerdos y sin porvenir” (Payno, 1999:32). ¿Q u i én es no son h er m a nos? El hermanamiento entre personas que jamás llegarán a conocerse, como define Anderson a la construcción de la nación, implicó al mismo tiempo la exclusión de habitantes del territorio nacional, los indios del norte, en razón de su barbarie e incivilización. ¿Qué los hacía bárbaros e incivilizados? Los libros para escolares nos pueden responder. Éstos comparten una misma perspectiva del septentrión: es un espacio habitado por gente peligrosa debido a su barbarie. Un denominador común de esta población explica su condición. Se trata del nomadismo. Al definir a las “tribus u hordas”, un texto explica que éstas “no tienen habitaciones fijas, viven de la caza y de la pesca y se abrigan bajo tiendas portátiles” (Ariza y Huerta,1869:27). En cambio, los “hombres civilizados” forman “naciones y pueblos, gobernados por un solo gefe (sic) ó monarca, que es rey ó emperador, ó bien por varios gefes á la vez y entonces el gobierno se llama república” (idem).

18 9

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

19 0

En otro manual encontramos los mismos criterios. Los salvajes son “aquellos hombres por lo común errantes, que se entregan á varias supersticiones, que ignoran el arte de escribir, que sólo viven de la caza y de la pesca” (González Cevallos, 1866:128). Roa Bárcena traza un cuadro semejante al señalar que en el noreste habitan “los bárbaros chichimecas” (Roa Bárcena, 1986). En síntesis, la polaridad entre nomadismo-barbarie/sedentarismo-civilización permite, por una parte, dibujar al septentrión como una auténtica frontera peligrosa y distinguir entre indios de guerra e indios agricultores de paz, o sea los meridionales y, por otra, demostrar que el altiplano ha sido desde tiempos inmemoriales civilizado cuya continuidad está asegurada y preservada por la nueva nación. Sólo los pueblos agricultores pueden adquirir la noción de nación porque este sentimiento nace de la ocupación permanente de la tierra. Será inútil, se concluye, tratar de forjar mexicanos en aquellas latitudes donde el nomadismo impera. La coyuntura de los años cincuenta del siglo Xix es reveladora de la estrechez de la nación. La prensa resulta una fuente útil para el estudio de estos años. Tras la firma del tratado de Guadalupe-Hidalgo en 1848, Estados Unidos toma posesión de los territorios al norte del Bravo, antaño novohispanos y luego mexicanos. Inicia una persecusión sin cuartel contra la población indígena que, acorralada, busca refugio al sur del río limítrofe. A pocos kilómetros de la capital de Zacatecas arriban grupos de indígenas en medio del terror de los pobladores blancos y mestizos ante la incapacidad ofensiva del ejército mexicano. Los pedidos de auxilio de los fronterizos se multiplican sin obtener respuesta del gobierno central. Éste, financieramente raquítico y políticamente inválido,20 balbucea algunas vagas promesas de enviar refuerzos militares a los estados norteños, mismas que no se cumplirán. En un impulso de “federalismo separatista”, los estados del norte emprenderán la formación de un ejército independiente del nacional para combatir a los “bárbaros”. Simultáneamente, estalla en Yucatán la guerra de castas y una rebelión indígena en la Sierra Gorda. La categoría de bárbaro se extiende entonces a grupos indígenas habitualmente considerados de paz. Ante la rebelión de los campesinos de Cuitzeo, en Michoacán, El Monitor Republicano comentará que son peores que los comanches, “hordas bárbaras que han levantado un motín que no tiene más objeto que la destrucción de los que no pertenecen á su raza” (citado en Chávez, 2003:81). 20. “El gobierno ha abandonado aquellos Estados [Chihuahua, Durango, Nuevo León, San Luis Potosí, Coahuila, Tamaulipas y Zacatecas], porque no tiene, no solamente con qué hacer la guerra á los bárbaros, pero ni siquiera para los gastos más precisos de la administración” (El Universal, 3 de mayo de 1852).

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

La prensa emite entonces gritos de alarma. Lo que está en peligro es la nación misma, es decir, el centro del país. La civilización está cercada y potencialmente achicada. Zacatecas que ya se podía considerar centro del país, volvía a convertirse en norte bárbaro: La nación en manos de los indígenas quedaría empobrecida, sería un campo muy dilatado con muy pocos habitantes, sería un desierto. No sería nación en verdad; porque los indígenas no tienen capacidad para organizar un gobierno, para crear un cuerpo de legisladores, ni para formar tribunales (El Monitor Republicano, 21 de abril de 1850).

Se evidencia así la homología entre dominio indígena y desierto. Toda la nación se volvería septentrión21 y se sucumbiría en el descrédito mundial ante la incapacidad de resguardar la causa de “la civilización y del cristianismo” (Izquierdo, 1945:419). La frontera interna que, desde los primeros tiempos de la conquista los españoles habían tratado de correr hacia el norte, desciende hacia el sur: se trata del desplazamiento de “la república ilustrada” a los límites de Guadalajara y Guanajuato, pronostica un periodista. En una nota que utiliza un lenguaje colonial, se destaca “grave é inminente es el peligro que amenaza á las razas blancas de la nueva España, pues los indios bárbaros han tenido la osadía de penetrar hasta Zacatecas” (El Monitor Republicano, 22 de julio de 1852).22 Se trata de una situación que conduce a definir a los “hermanos” y a descartar al otro. Algunos sugieren que habría que otorgar tierras a los indios más belicosos. Un periódico católico, El Universal, considera que la propuesta es válida porque no todos los indios son feroces y que “la religión cristiana purificará sus costumbres, extinguiendo el gentilismo que profesan” (20 de agosto de 1850). Pero, para otros, la idea era insostenible: “Las tribus salvajes no son parte de nuestra sociedad, aunque ocupen físicamente nuestro territorio” (Senador Rodríguez de San Miguel, en El Universal, 24 de julio de 1849). Por ello, cuando se concibió el proyecto de atraer a colonos europeos al septentrión, un medio impreso liberal exclamó: “¡Ah! Si siempre tuviéramos que perder al fin nuestra independencia y vernos subyugados por algún pueblo, muy pocas personas hay entre nosotros, que no prefiriesen hermanear con los franceses” (El Monitor Republicano, 22 de julio de 1852).

21. Cuando en 1850 Arista, a la sazón presidente de la república, dispone del pago de los haberes atrasados de las compañías presidiales de Chihuahua y Durango, justifica su urgencia en que “de lo contrario los indios se introducirán hasta el estado de Querétaro” (Izquierdo, 1945:407). 22. Esta figura cataclísmica aparece en escritos anteriores: “El bárbaro ya en masa/ Por nuestros campos entra,/ A fuego y sangre arrasa/ cuanto a su paso encuentra/ Deshonra nuestras vírgenes/ Nos asesina audaz” (Galván, 1994).

191

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

Pasaron más de 50 años desde esta coyuntura cuando José Vasconcelos, probablemente el intelectual más prestigiado del siglo Xx mexicano, atravesó el norte. Durante ese medio siglo, el espacio económico norteño había sido incorporado al mercado mundial. Largas líneas troncales surcaban ya el septentrión y conectaban a la capital del país con los confines de México, así como a éstos con Estados Unidos. El norte se había vuelto a lo largo de los últimos decenios del Xix y, sobre todo, durante el primero del Xx, en la región de más rápido crecimiento. También para ese entonces los aguerridos indios del norte habían sido aniquilados, confinados en reservas y su último líder, Gerónimo, había fallecido en cautiverio. Los revolucionarios del norte habían desplazado al dictador Díaz del poder y habían ocupado la ciudad de México. En aquel tiempo, pues, Vasconcelos no obstante escribiría: “Quien haya recorrido la sierra de Puebla, la meseta de Oaxaca, ya no digo el Bajío y Jalisco, comprenderá en seguida la impresión del mexicano del interior cuando avanza hacia el norte. Todo es barbarie” (Vasconcelos, 1982:512). 19 2

C onc lusión Nuestra reflexión tuvo por objeto dar cuenta de cómo las representaciones territoriales que sustentan las identidades nacionales en América Latina “encogen” el espacio de la nación desertificando simbólicamente enormes porciones de cada país. Resulta asombrosa la similitud de las representaciones territoriales elaboradas a lo largo del siglo Xix en los tres países referidos en este trabajo —Argentina, Colombia y México—: el concepto de desierto, el uso de los mismos efectos de contraste para resaltar las bondades de la región focal con respecto a las periféricas, y la reiteración de idénticos rasgos de las poblaciones originarias, entre otras. Por diversas razones, no hemos procedido aquí a un ejercicio comparativo que implicaría, por una parte, un desarrollo más puntual de las diversas trayectorias históricas nacionales y, por otra, de la incorporación al análisis de más casos, particularmente los de Brasil, Venezuela y Chile. Nos hemos limitado a poner en evidencia una problemática común en América Latina. Desentrañarla implica, desde un punto de vista metodológico, llevar a cabo una articulación de campos disciplinares convencionalmente escindidos. Nosotros hemos intentado específicamente llevar al ámbito de la sociología histórica ciertos desarrollos de la geografía cultural. Los conceptos de territorio, de geosímbolos y de frontera que hemos empleado aquí tienen ese origen intelectual y nos parece que su contribución a la comprensión de la temática de marras resulta de enorme fecundidad.

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

Desde el punto de vista de las hipótesis teóricas que orientan el análisis de la problemática, creemos preciso descartar aquellas que refieren las representaciones territoriales analizadas, sea como resabios inerciales de un pasado ya superado, sea como simple debilidad de las élites centrales para construir una identidad nacional omnicomprensiva. Nos hemos inclinado por una hipótesis que enfatiza el modo en que la constitución de la identidad nacional entraña no sólo la definición de la mismidad, sino también de una alteridad que se sitúa en el seno mismo de la nación. La explicación de la perdurabilidad de las representaciones territoriales debe anclarse, desde nuestro punto de vista, en esta propuesta teórica..

19 3

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

referencias:

19 4

Anderson, Benedict 1993 Comunidades imaginadas, México, fce. Anónimo 1846 “Mégico. Poesía descriptiva”, Calendario de Galván, México. Arias Vanegas 2005 Nación y diferencia en el siglo xix colombiano, Bogotá, Uniandes-Ceso. Ariza y Huerta, José María 1869 Geografía de los niños, Orizaba, Imprenta Literaria. Bartolomé, Miguel 2006 Procesos interculturales, México, Siglo xxi ed. Betancourt, Alexander 2008 “Patria y territorio en dos regiones de América Latina: Antioquia y San Luis Potosí” en Cultura y representaciones sociales n°4, México, Instituto de Investigaciones Sociales-unam. Bhabha Homi 2002 El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial. Bhabha, Homi 1990 “Introduction: narrating the nation”, Nation and narration, H. Bhabha (comp.), Londres, Routledge. Bonnemaison, Joel 2000 La géographie culturelle, París, Editions du cths. Bonnemaison, Joel y Luc Cambrézy, “Le lien territorial entre frontière et identités”, París, Géographie et cultures n°20. Brading, David 1988 Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Ed. era. Cárdenas, Alejandro 2006 Reforma, novela y nación, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla. Castro-Klarén, Sara y John Charles Chasteen 2003 Beyond Imagined Communities, Washington D.C., The John Hopkins University Press. Coronil, Fernando 1995 “Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories”, Cultural Anthropology, vol. 11, n°1. Covarrubias, Juan Díaz 1859 “Himno Nacional” en Poesías, México, Tipografía de M. Castro. Crang, Mike 1998 Cultural Geography, Londres, Routledge. Chávez, Jorge 2003 Los indios en la formación de la identidad nacional mexicana, Ciudad Juárez, Universidad de Ciudad Juárez. De Lafora, Nicolás 1939 Relación del viaje que hizo a los presidios internos situados en la frontera de la América Septentrional, México, Ed. Pedro Robredo (1ª. edición 1766). Gay, Jean Christophe 1995 Les discontinuités spatiales, París, Gallimard. González Cevallos Groupe Frontière, “La frontière, un objet spatial en mutation”, http:wwww.espacestemps.net/document.842.html Guerra, François-Xavier 2003 “Forms of Communication, Political Spaces and Cultural Identities in the Creation of Spanish American Nations”, Beyond Imagined Communities, op. cit.

par a una sociología históric a ... | R aichenberg y Heau -l ambert

Heau-Lambert, Catherine y Enrique Rajchenberg 2008 “La identidad: entre la patria y la nación”, Cultura y representaciones sociales n°4, México, Instituto de Investigaciones Sociales-Universidad Nacional Autónoma de México. Izquierdo, José Joaquín 1945 Cuatro años en Durango luchando sin recursos contra los bárbaros (1848-1852), México, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, tomo iv. Jiménez, Alfredo 2006 El gran norte de México, Madrid, Ed. Tébar. Lira, Andrés 1984 Espejo de discordias, México, Secretaría de Educación Pública. Mallon, Florencia 2003 Campesino y nación. La construcción de México y Perú poscoloniales, México, El Colegio de San Luis-ciesas. México a través de los siglos 1987 México, Ed. Cumbre (1ª. Edición 1884). Nordman, Daniel 1998 Frontières de France: de l’espace au territoire, París, Gallimard. Palti, Elías 2007 “Nación y región en el discurso de la emancipación” en Historia, nación y región, Verónica Oikon ed.), Zamora, El Colegio de Michoacán. Payno, Manuel 1999 Panorama de México, México, Conaculta. Rajchenberg, Enrique 2008 “Representaciones territoriales heredadas y recreadas: el Septentrión en el imaginario de las elites mexicanas del siglo xix”, Estado, territorios, partidos, Bogotá (en prensa). Rajchenberg, Enrique y Catherine Héau-Lambert 2007 “La frontera en la comunidad imaginada del siglo xix”, Tijuana, Frontera norte, vol.19, n°38, El Colegio de la Frontera norte. Rajchenberg, Enrique y Catherine Héau-Lambert 2005a “Las fronteras de la patria”, México, Estudios Sociológicos, vol.xxiii, n°67, El Colegio de México. Rajchenberg, Enrique y Catherine Héau-Lambert 2005b “El Septentrión mexicano entre el destino manifiesto y el imaginario territorial”, Melbourne, Journal of Iberian and Latin American Studies, vol. 11, n°1. Rangel, José Alfredo 2008 “El discurso de la frontera olvidada: el Valle del Maíz y la guerra contra los “bárbaros”, Cultura y representaciones sociales n°4, México, Instituto de Investigaciones Sociales-Universidad Nacional Autónoma de México. Renan, Ernest 2000 La invención de la nación, Alvaro Fernández Bravo (comp.), Buenos Aires, Manantial. Roa Bárcena, José María 1986 Catecismo elemental de la historia de México, México, inba (1ª edición 1862). Rodríguez Galván, Ignacio 1994 “Bailad! Bailad!”, Obras, México, Universidad Nacional Autónoma de México (1ª. Edición 1841). Rozat, Guy 2001 Los orígenes de la nación. Pasado indígena e historia nacional, México, Universidad Iberoamericana. Sánchez, José María 1939 Viaje a Texas en 1828-1829, México, Colección Papeles históricos mexicanos. Serje Margarita 2005 El revés de la nación, Bogotá, Uniandes-Ceso.

19 5

A N T Í P O D A N º 7 | j u li o - d i c iem b r e 2 0 0 8

Smith, Anthony D. 1999 Myths and Memories of the Nation, Oxford University Press. Teobaldo, Mirta y María Andrea Nicoletti 2006 “La construcción del territorio nacional: la representación de la Patagonia en los libros escolares (fines del siglo xix y principios del xx)” (ponencia), Simposio Fronteras e identidad, Congreso de Americanistas, Sevilla. Thiesse, Anne-Marie 2001 La création des identités nationales, París, Editions du Seuil. Toro, Alfonso 1961 Historia de México. La Revolución de Independencia y México independiente, México, Ed. Patria. Tutino, John 1997 “Conflicto cultural en el valle de México. Liberalismo y religión popular después de la independencia”, La reindianización de América, siglo xix, Leticia Reina(coord.), México, Siglo xxi ed. Vázquez de Knauth, Josefina 1970 Nacionalismo y educación en México, El Colegio de México. Vasconcelos, José 1982 “La tormenta”, Memorias, fce, tomo i. Villalobos, Joaquín 1850 “El salvaje”, Siglo xix, n° 620.

19 6

la invención d e l a s i e r r a n e va d a Margarita Ser je Doctora en Antropología Social y Etnología, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París Departamento de Antropología, Universidad de los Andes mserje@uniandes.edu.co

Resumen:

Este artículo se propone ilustrar

A b s t ra c t :

The purpose of this article is to

y discutir, a través de la experiencia del equipo

illustrate the experience of the research group

de investigadores del proyecto de Ciudad

that worked in Ciudad Perdida (Magdalena,

Perdida entre 1979 y 1983, la producción de

Colombia) between 1979 and 1983, and to

conocimiento antropológico como una práctica

discuss the production of anthropological

espacial. Se narra el itinerario que este grupo

knowledge as a spatial practice. The group’s

recorre a partir de un sitio arqueológico y

itinerary begins in an archaeological site and

que culmina con la creación de una ONG

ends with the creation of an NGO and the

y con la invención de la Sierra Nevada de

invention of the Sierra Nevada de Santa Marta

Santa Marta como región de planificación.

as a planning region. Through the reconstruction

Al repetir este recorrido, se exploran las

of the journey, the article explores the different

diferentes realidades espaciales que se

spatial realities produced by the appropriation,

producen con la apropiación, estudio y manejo

study and management of the site. Finally, it

de este sitio arqueológico y se yuxtaponen

juxtaposes them with the meaning that this place

con el sentido que tiene este lugar para las

has for it’s aboriginal inhabitants.

comunidades indígenas habitantes de la zona.

Palabr as clave :

Key words:

Utopía, paisaje, lugar, lugares sagrados, zona de intervención.

Utopia, landscape, place, sacred places, zone of intervention

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 197-2 2 9 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u l i o d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 8

19 7

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

La Invención d e l a S i e r r a N e va d a

19 8

Por : Margarita Ser je*

a c e v a r i o s a ñ o s hice parte de un experimento utópico inspirado en la magia que la Sierra Nevada de Santa Marta tiene en Colombia. Sus cumbres nevadas, que se erigen a tan solo 45 Km del litoral en medio de áridas planicies del Caribe colombiano, marcan el ápice de esta cordillera, que tiene la forma de una pirámide de base triangular. Allí se encuentra la casi totalidad del espectro de ecosistemas tropicales americanos y una gran cantidad de especies endémicas por lo que fue declarada “Reserva del Hombre y la Biosfera” por la Unesco en 1979. Para el momento de la Conquista, la sierra estaba habitada por una numerosa población organizada y asentada en múltiples poblados de diversos tamaños que los europeos consideraron “provincias”: “Los pueblos pasaban de mil, con caminos enlosados de cuatro y seis leguas; las lenguas muchas” (Simón, 1982 vol. VI:272). La sociedad que habitó esta región, conocida como Tairona se considera, junto con la Muisca, como una de las grandes civilizaciones precoloniales Colombianas. Hoy, las tierras altas de la sierra están habitadas por cuatro grupos indígenas, descendientes de estos constructores de ciudades y caminos de piedra y han sido objeto de una seductora representación que enfatiza el hecho de que se piensan a sí mismos como los “hermanos mayores”, protectores de la Ley de la Madre que tienen a su cargo el equilibrio del mundo. Así, aparecen impecablemente vestidos de blanco, adivinando, pensando y haciendo “pagamento”. Esta imagen ha sido nutrida, sin duda, por etnógrafos y arqueólogos, periodistas y viajeros. La Sierra Nevada, rodeada por el halo de estos indígenas que se dirigen a los blancos con * Profesora Asociada, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá. Agradezco los comentarios que generosamente me hizo Carlos Alberto Uribe.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

un lenguaje a la vez poético y esotérico, aparece como un lugar mágico desde donde nos hablan con “voces de sabiduría ancestral”1. En la cara de la sierra que mira al mar se comenzaron a estudiar a mediados de la década delos setenta los vestigios de las antiguas ciudades tairona, entre los que sobresalió el sitio conocido como “Ciudad Perdida”. Allí se puso en marcha una estación de investigación del Instituto Colombiano de Antropología [ican].2 Yo hacía parte del equipo que llegó a vivir al sitio en 1980, cuando éste ya había sido guaqueado, excavado y estaba en buena parte restaurado. Para ese entonces esa vertiente estaba en su mayor parte cubierta por bosques húmedos tropicales de montaña. La belleza y profusión de estos boques en medio de los cuales aparecían las estructuras líticas hizo que para nosotros, el recuperar los sitios arqueológicos no solo debía tener como objetivo estudiar la organización social de los tairona, sino también su organización para manejar el ambiente. Consideramos que además de los vestigios que se recuperaban en las excavaciones y del conjunto de la infraestructura lítica, debíamos entender como información arqueológica la cultura y el modo de vida de los indígenas que habitan hoy la región, así como el bosque mismo en la medida en que su historia se relaciona necesariamente con la ocupación tairona. Nos preguntábamos cómo un poblamiento tan denso no comprometió la potencialidad de regeneración de estos bosques: ¿Cómo había sido posible que tras la ocupación intensiva que evidencia la infraestructura lítica pudieran resurgir bosques cuando la ocupación reciente en menos de 30 años ya dejaba tras de sí laderas cubiertas por potreros donde la erosión es irreversible? Para esos años estaba en pleno auge la bonanza de la marihuana (cannabis sativa). El cultivo de la Santa Marta Golden avanzaba como una sombra que iba talando a su paso miles de hectáreas de bosque. Con ella penetraron aguas arriba contingentes de campesinos-colonos que venían empujando a los indígenas a las tierras más altas. Frente a esta situación nos propusimos establecernos de manera permanente en el terreno, con el reto de convivir con los vecinos tanto colonos como indígenas. Para nosotros no se trataba ya solamente de estudiar los vestigios arqueológicos, sino de que ese conocimiento y nuestra presencia en el lugar tuvieran una función explícita en la región. Resolvimos asumir que la presencia de etnógrafos o de arqueólogos necesariamente transforma la vida de las localidades donde trabajan. Así, la idea de estudiar “el pasado para el futuro” se convirtió en uno de nuestros principales objetivos. Delimitamos entonces un área para constituirla en “Parque Histórico y Reserva Natural del Alto Río 1. “Voices of ancient wisdom” Los Angeles Times, abril 19, 1998, p. M2. 2. Se trata de la institución que más tarde, al ser fusionada con el Instituto de cultura hispánica, se convirtió en el icanh: Instituto colombiano de antropología e historia.

19 9

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

200

Buritaca”, donde fuera posible cumplir dos grandes objetivos. El primero era proteger —al menos en esa zona— la integridad del territorio indígena frente a la violenta embestida de los cultivos de marihuana; y el segundo, proteger tanto los sitios arqueológicos como el bosque, ambos igualmente valiosos como evidencia del poblamiento antiguo y como paisaje del poblamiento indígena actual. Para lograrlo, decidimos construir “estaciones” en sitios estratégicos. Concientes de que la forma física que asumiera nuestra presencia institucional iba a expresar un tipo de relación con el entorno, decidimos que los lugares habitados por nosotros debían enunciar en su arquitectura y paisajismo lo que el poblamiento indígena (tanto el actual como el antiguo) enseña en cuanto a uso de materiales, manejo del agua y la vegetación e implantación topográfica. Las autoridades indígenas venían con frecuencia a ver qué estábamos haciendo con los sitios donde sus “antiguos se volvieron piedra” y explícitamente nos solicitaron no excavar. Los vestigios arqueológicos son para ellos lugares donde se guardan las “madres” de muchos saberes rituales, rituales y curaciones. Aunque obviamente, ni para nosotros ni para el ican estuviera en cuestión el derecho a permanecer en el sitio, convinimos no hacer excavaciones arqueológicas, dedicándonos a estudiar lo ya guaqueado y a hacer prospecciones regionales. Buscamos establecer con ellos una relación de intercambio y amistad, o por lo menos de la amistad que puede ofrecer quien usurpa un territorio, así sea a nombre del patrimonio nacional. En nuestro afán por proteger la zona, comenzamos también a conocer y a acercarnos a los colonos. Nos encontramos con gentes que venían de las regiones del país más azotadas por la violencia. Los “más antiguos” habían llegado en la década de La Violencia (1948-1958) y habían subido atraídos por la guaquería. Para esa época, nos contaban, el oro salía a montones. Detrás de los guaqueros, los campesinos-colonos se fueron asentando sobre la infraestructura de piedra del antiguo poblamiento tairona que parece cubrir la esquina nor-occidental de la serranía. Estando en pleno auge la guaquería, apareció la marimba. Atraído por esta nueva bonanza llegó un segundo contingente de colonos. La marihuana era imbatible. Las ganancias eran tales que cuando se “coronaba” un negocio, se prendían los cigarrillos con billetes de cien pesos. Cuando establecimos el Parque Histórico el negocio estaba en su cúspide. Desde el punto de vista institucional, nuestro proyecto estaba administrado por una ong creada para agilizar su financiación: la Fundación Cultura Tairona. Este esquema fue objeto de un gran debate público —que no viene al caso tratar aquí— que culminó a mediados de la década de 1980 con el cierre del proyecto y la expulsión de la zona de quienes trabajábamos allí. Para entonces ya comenzaba a entrar en decadencia la marihuana, y la violencia y la pobreza eran evidentes en la zona de colonización. El cierre del proyecto no iba,

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

sin embargo, a detener el compromiso que nuestro grupo sentía con los amigos y vecinos, tanto indígenas como colonos. Resolvimos entonces crear una fundación —a imagen y semejanza de la que para este momento se disolvía— que tuviera la capacidad de recibir financiación tanto del sector público como del privado, con el fin de continuar con nuestro cometido. Creamos entonces en 1986 la Fundación Pro Sierra Nevada de Santa Marta [fps]. Siguiendo los parámetros de nuestras estaciones de investigación en el Buritaca, uno de los primeros proyectos fue el establecimiento en plena zona de colonización de un “centro de apoyo a la comunidad” para trabajar directamente con la población de campesinos. La premisa era que fortaleciendo este grupo y proponiéndole una fórmula de habitación, acorde con los principios de sostenibilidad aprendidos del manejo del paisaje indígena y de la ocupación tairona, era posible lograr al mismo tiempo su bienestar y reducir la presión sobre el territorio indígena y sus bosques. Comenzamos entonces a trabajar con los colonos en las líneas en las que normalmente se trabaja para el Desarrollo: infraestructura, salud, educación, pequeños proyectos productivos, formación de líderes comunitarios y acompañamiento en las gestiones ante las instituciones estatales. Entonces llegó la guerrilla a la sierra. Al principio solo hacían apariciones esporádicas hasta que finalmente llegaron a quedarse en la región. Comenzaron haciendo reuniones con “la comunidad” y visitando finca por finca. Advirtieron que quienes robaran, incumplieran los compromisos, les pegaran a sus mujeres o se comportaran de manera dudosa iban a ser severamente castigados. Entraron a planear los trabajos colectivos comunitarios y a intervenir y dirimir conflictos cotidianos. Al indagar con una de las vecinas campesinas cómo veía ella la intervención de la guerrilla, me la describió con una sola frase: “Los de la guerrilla hacen lo mismo que ustedes, pero con armas”. Estaba todavía desconcertada por el choque que me produjeron estas palabras, dándoles vueltas y tratando de descifrar qué demonios querían decir, cuando unos días más tarde, por el camino nos alcanzó una recua de mulas cargadas que venía sin arriero. Cada mula traía un cuerpo a medio amarrar, ensangrentado, sobre el lomo: eran todos vecinos campesinos de la vereda. Según lo reconoció unos días más tarde la guerrilla en una reunión comunitaria, se trataba de “hacer limpieza” en la región y para ello habían ajusticiado a todos aquellos que consideraban “problemáticos”. El pensar que nosotros hacíamos “lo mismo que la guerrilla, pero sin armas”, hizo que para mí terminara el idilio del Parque Histórico y me confrontó a una serie de preguntas que me han asaltado permanentemente desde entonces. El tratar de descifrar esa afirmación que me hizo la mujer campesina me obligó a mirar con extrañeza lo que significa tratar de impulsar propuestas de Orden en la vida de una población y sus paisajes. Comencé a darme cuenta de que nuestro grupo de trabajo había transformado este lugar en un proyecto

2 01

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

202

que necesariamente surgía de nuestra manera de conceptualizar la Sierra como paisaje, como región de planificación, como territorio étnico. Mi objetivo en este artículo es el de discutir e ilustrar, a través del itinerario de esta experiencia que se inicia en un sitio arqueológico y lleva a la invención de una región de planificación, una serie de problemas clave relacionados con la dimensión espacial de este proceso. Me interesa poner en evidencia la producción de conocimiento antropológico como una “práctica espacial”3, es decir como una estrategia y/o técnica por medio de la cual se configura una realidad espacial al tiempo que se opacan las condiciones sociales de su producción4. Para ello, me centraré en una serie de prácticas constitutivas de la etnografía, la arqueología y la antropología aplicada a través de las cuales se crea una geografía imaginativa (Said 1979) que, como campo discursivo, va de la mano y es condición de posibilidad de una geografía de la gestión y de la intervención (Trouillot 2003). Este trabajo es también una etnografía que busca repetir las rutas tanto concretas como metafóricas que recorrió nuestro grupo de trabajo, a través de las cuales se establecieron nuevas conexiones entre la sierra y el mundo. Me voy a centrar en el proceso que tiene lugar en la década de los ochenta cuando el grupo del Buritaca,5 a partir de un “relato de origen” crea la Fundación pro Sierra y se inventa la Sierra Nevada como región objeto de su intervención. Además de poner en evidencia el itinerario de la invención del macizo como proyecto y como relato cultural, este trabajo pretende contribuir a la visualización y legitimación de las nociones de territorialidad de las poblaciones que lo habitan. Desde ese punto de vista, intento aquí hacer un aporte a la etnografía del lugar, a “las formas en que los ciudadanos del mundo constituyen sus paisajes y en que se consideran conectados con ellos […] la forma en que los hombres y las mujeres habitan” (Basso 1996: 54). A pesar de que se ha señalado que este tipo de trabajos no son abundantes (Hirsch, 1995, Feld y Basso 1996), la antropología se ha preocupado siempre por el “aura” del lugar, por las formas que asume la experiencia de la geografía y se da significado al entorno en que se vive. La etnografía, al sumergirse en la textura de la cotidianidad ha tratado de “ver un mundo en un grano de arena” prestando el famoso verso de William Blake; o como lo pone Basso, “en unos granos de arena cuidadosamente interpretados” (Basso 1996:57), entendiendo así los lugares habitados por la gente como espacios llenos por mundos, por mundos sociales y culturales. 3. Hago aquí referencia al concepto de ‘practical mastery’ propuesto por Bourdieu (1977) 4. Low se refiere a este proceso como social production of space, “the processes responsible for the material creation of space as they combine social, economic, ideological, and technological factors” y social construction of space, “the experience of space through which peoples’ social exchanges, memories, images and daily use of the material setting” (2000:128). 5. Los trabajos elaborados por los miembros de este equipo de trabajo, aparecen en adelante marcados con un asterisco (*).

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

1. L a u topí a La indagación de estos granos de arena es, de cierta manera, un proyecto utópico. La utopía, parafraseando a L. Wittgenstein, es ante todo una imagen. No cualquier imagen. Se trata de una imagen fundamentalmente espacial que se crea a partir de las mismas premisas con las que Thomas More (1997 [1516]) crea un proyecto social que sitúa en su famosa isla en Ultramar. Contrariamente a lo que sugiere el retruécano a partir del cual More forjó la palabra —eutopos, un lugar afortunado y outopos, un lugar que no existe— las utopías se conciben en primera instancia como proyectos instrumentales. Como tales, siempre han tenido lugar. Aunque se imaginan en sitios lejanos a los que se llega en un viaje —muchas veces de descubrimiento—, se proponen siempre en términos factibles. No hay que olvidar que la tradición de la Utopía se nutrió de los relatos de viajes de los exploradores, misioneros, comerciantes y naturalistas, quienes en muchos casos se desempeñaban además como administradores coloniales. Estos relatos surgían de su experiencia práctica. De hecho, muchos proyectos civilizatorios como las Ordenanzas de Leyes de Felipe ii o las misiones jesuitas en Sur América adoptaron la forma de proyectos utópicos. La Utopía planifica y define formas ideales —espacios e instituciones— para la familia, la comunidad y el gobierno, codifica totalitariamente la vida cotidiana en nombre del bien colectivo. Funda ciudades, construye edificios y plazas donde distribuye funciones, creando espacios geométricamente ordenados, estandarizados y legibles y estableciendo horarios minuciosamente organizados.6 No hay que olvidar que More nos propone en Utopía una ciudadestado gobernada por la razón. Su premisa básica es que la existencia de este orden físico e institucional sería garante en sí mismo del orden y la armonía social. Si bien parte de la crítica de una sociedad histórica particular, la Utopía tiene la pretensión de ser una formula universal. Por medio de la evocación de un mito fundacional (como el del “bien común” o el comunitarismo cristiano), y en nombre de unos ideales éticos y estéticos (los de Occidente), la utopía prescribe —más que describe— un orden institucional y espacial, sistemático y racional. Quizá por ello hace tabula rasa, planificando y diseñando sobre un lienzo en blanco —desde el punto de vista teórico de una mirada superior, el ojo divino— espacios e instituciones cuya lógica abstracta, de regularidad y simetría podría ser aplicada indistintamente en cualquier lugar. El pensamiento utópico es eje de la ideología de la modernización, así como de la arquitectura, el urbanismo y la planificación modernos. 6. Las ciudades imaginadas por More para la isla de Utopía debían ser perfectamente uniformes, de manera que “quien conozca una de ellas, las conozca por extensión a todas, por ser tan exactamente parecidas, siempre y cuando la naturaleza del terreno lo permita” (More 1997[1516]:57). Cualquier parecido con las Ordenanzas de Felipe II para la ciudades americanas no es ninguna casualidad.

203

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

204

La idea de que la creación de un entorno específico —en este caso un entorno que responde a especificaciones precisas— puede generar unas condiciones sociales deseadas constituye, sin embargo, un supuesto determinista terriblemente ingenuo. La puesta en marcha de las utopías, termina pervirtiendo de maneras paradójicas los objetivos que se proponen. Se ha ilustrado ampliamente que este efecto paradójico se produce, fundamentalmente, porque las propuestas utópicas descontextualizan y deshistorizan los procesos sobre los que pretende actuar por lo que son siempre procesos conflictivos y resistidos que terminan por producir efectos inesperados, muchas veces perversos (cf. Holston 1989, Mitchell 1988, Rabinow 1989, Berman, 1988). La etnografía y la arqueología “clásicas” (es decir, antes de la llamada “crisis de la representación”), en la medida en que han buscado representar, apropiar, conservar o reconstruir mundos lejanos en el espacio y/o en el tiempo, se han formulado en términos utópicos, reflejando una nostalgia por todo aquello que se quisiera que fuera ordenado y armonioso, sagrado y auténtico. No casualmente Lévi-Strauss sitúa el nacimiento de la etnología moderna en una obra utópica de Jean Jacques Rousseau, preguntándose si “¿no es acaso la etnología contemporánea, su programa y sus métodos los que aparecen allí delineados?” y afirmando que, No solo se puede considerar a Rousseau como un antecesor de la etnología, sino que hay que reconocer que él es, de hecho, quien la funda. Primero, de manera práctica, al escribir su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, donde formula los problemas que presenta la relación entre naturaleza y cultura y que se puede entender como un primer tratado de etnología general; y segundo, en el plano teórico, al distinguir de forma admirablemente clara y sucinta, el objeto propio de la etnología, del objeto del moralista o del historiador (Levi-Strauss, 1973: 46)7.

Esta aseveración resulta particularmente expresiva en la medida en que en el Discurso, Rousseau no plasma ni una descripción etnográfica, ni un estudio etnológico, sino una construcción de carácter utópico del estado de naturaleza, representado en su creación del mundo del salvaje. Lo que me interesa, más que discutir esa obra de Rousseau, es destacar la forma en que la imaginación utópica ha impregnado la imaginación etnológica y, por lo tanto, las descripciones etnográficas. Esta relación entre la utopía y la etnografía ha sido poco reconocida y poco problematizada en los debates antropológicos. En la historia del grupo de trabajo del Buritaca y de la creación de la fps, esta conjunción de la imaginación utópica con la imaginación etnográfica se expresa de varias maneras. Se presenta como un juego de espejos que abre y cierra caminos. Para 7. La traducción de esta cita es mía, como los son todas las traducciones de las citas originales en este artículo.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

narrar los pormenores de estos cruces y visualizar los efectos de esta conjunción hay que comenzar —a la manera de More— por “el terreno”. 2 . E l t er r eno Quizá la primera lección que aprendimos los miembros del equipo del Parque Histórico, tuvo que ver con la inestabilidad del concepto de “terreno”. El trabajo de campo, que constituye uno de los ejes distintivos de la disciplina, se desarrolló históricamente a través de una serie de prácticas que implican una experiencia de dépaysement: de desplazamiento y de extrañamiento, inscrito en una cierta forma de entender la práctica del viaje (Rabinow 1977, Fabian 1983, Clifford 1988-1997, Gupta y Fergusson 1997, Trouillot 2003). En “el terreno” se entrelazan los mundos situados más allá de los confines de lo moderno con un modo de comprenderlos y narrarlos. El terreno es una práctica que localiza y circunscribe en el espacio. En los análisis tanto arqueológicos como antropológicos se tuvo como certeza el isomorfismo entre espacio, tiempo y cultura (Fabian 1983, Gupta y Fergusson 1992a, 1992b, Thomas 1996), en la medida en que la comprensión de los procesos sociales se anclaba en la descripción de la vida cotidiana en una localidad (una aldea, una isla, una maloca), que se identifica con el grupo particular que lo habita: “la etnografía reflejaba así el encuentro circunstancial del antropólogo, quien se ha desplazado voluntariamente y el ‘otro’ involuntariamente fijado a una localidad” (Appadurai 1988:16). De esta manera, el objeto de observación de la antropología, terminó siendo definido cada vez más en términos de un lugar y, como lo señala Trouillot (2003:122-3), se tiende a “concebir los lugares en el mejor de los casos como locales y en el peor como localidades, más que como localizaciones, en el sentido en que su carácter situacional en tanto que localización siempre queda un poco vago”.8 Los miembros del grupo del Buritaca al enfrentar la coyuntura histórica de la sierra nos vimos obligados a situar el campo en el que trabajábamos, prefigurando la crisis epistemológica que atravesaría la disciplina en la década de 1980. Nuestro terreno era en un comienzo el sitio arqueológico, la Ciudad Perdida. Éste se vio desestabilizado, primero, desde el punto de vista temporal. Cuando comenzaron a aparecer artefactos de la ocupación castellana, tuvimos que asumir que el “piso cultural” no hablaba tanto de la realidad sincrónica de una cultura amerindia pura, sino de un proceso social marcado por la relación colonial. Después, desde el punto de vista espacial pues al tratar de determinar

8. De acuerdo con Trouillot “We can see location as a place that has been situated, localized if not always located. […]. We can see the locale as a venue, a place defined primarily by what happens there: a temple as the locale for a ritual […] Locality is better perceived as a site defined by its human content most likely a discrete population. (2003:122-23)

205

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

206

los límites del sitio, nos encontramos que no era posible establecer un perímetro claro para el conglomerado de estructuras líticas: la densidad de terrazas y muros de contención disminuye a lo largo de los caminos y nuevamente aumenta hasta conformar una nueva aglomeración, haciendo imposible establecer limites claros entre éstas (Serje 1984*). Muy pronto, “el sitio” tuvo que ser ampliado para abarcar el continuo espacial que evidencia la infraestructura lítica en las cuencas de los ríos Guachaca, Buritaca y Don Diego. El “terreno” se transformó de nuevo cuando introdujimos el concepto del paisaje y la cultura histórica de los indígenas como información relevante para la interpretación arqueológica. Este hecho nos forzó a dejar de lado un objeto de estudio definido como un conjunto de rasgos y objetos, para visualizarlo como una compleja red de relaciones sociales donde el campo aparecía más bien como un ámbito abierto, conectado de varias formas con el mundo “externo”. El “campo” dejó entonces de ser el lugar discreto —como una isla en medio de la selva a la que se llegaba en helicóptero— un lugar “otro” separado de nuestras vidas “reales”: el campo clásico de la etnografía à la Malinowski. Se vio transformado en un territorio en el que nuestras vidas estaban involucradas. Primero, porque nuestra presencia era cada vez más permanente, lo que hizo que las relaciones que establecimos entre nosotros como equipo de trabajo (en el que interactuábamos investigadores y trabajadores) y con los vecinos, tanto indígenas como campesinos, se convirtieran en relaciones personales. Segundo, nuestra pretensión de convertir Ciudad Perdida y el Parque mismo en un modelo de habitación para la región hizo que estableciéramos con los vecinos —tanto indígenas como campesinos-colonos— una relación que tenía muchos aspectos de tipo pragmático y que incluía el intercambio de productos y de conocimientos, lo que introducía nuevas aristas a la relación investigador-informante que para ese momento caracterizaba la práctica etnográfica. Y tercero, porque el haber constituido un área protegida donde efectivamente impedíamos, con el apoyo de una columna del Ejército Nacional, la entrada de motosierras y de cultivadores de “marimba”, hizo que al poco tiempo los “combos” armados que protegían estos cultivos nos hicieran llegar amenazas. Todo ello dio un giro visceral al sentido que el proyecto tenía para nosotros. Santa Marta y Bogotá dejaron de ser lugares donde estar cómodamente “por fuera” del campo y se convirtieron en otro campo de batalla para hacer presión institucional y gestión. De hecho, estas actividades “no académicas” incidieron en el desprestigio del proyecto de investigación y en su liquidación. Sin embargo, para cuando se dio el cierre del proyecto y la demanda de que saliéramos de nuestro Parque Histórico, éste ya había adquirido realidad material: a la nueva administración del ican se le hizo entrega de un “sitio” que ya no era únicamente Ciudad Perdida, sino un área en el alto Buritaca, delimitada por una

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

serie de estaciones abiertas a la vez como sitios arqueológicos y como centros de interacción con los vecinos en las fronteras del área protegida9. Estas estaciones tenían el objetivo central de convertirse en un modelo para el presente y el futuro de la región: “el poblamiento actual de la región por parte de la colonización […] desconoce las pautas ambientales en sus asentamientos al tratar de reproducir los esquema urbano-industriales de habitación. Por ser éste uno de los factores más importantes en el impacto que el actual patrón de asentamiento tiene en la región, se señala la urgente necesidad de desarrollar un modelo de habitación basado en las experiencias tradicionales que particularmente expresan los vestigios arqueológicos y la cultura indígena kogui” (Serje, 1987a*:1).

3. E l model o y el m a pa Partiendo de que “la arquitectura y el modo de habitación que se adopte en Ciudad Perdida es determinante como influencia en la región y debe ser expresión del ejemplo tairona, recuperando el pasado para transformar el presente y proyectarse al futuro”, este modelo se materializaba en un orden espacial: se trataba de recuperar las pautas de implantación en la topografía, la lógica de la infraestructura lítica, el uso de materiales y el manejo del agua y la vegetación, para recrear un paisaje que reflejara la relación con el entorno que caracteriza el poblamiento histórico de la sierra, suponiendo que su “cultura apropió y transformó los elementos naturales (el relieve, la piedra, el agua) creando respuestas que revierten al paisaje, estableciendo así una relación simbiótica” (Serje 1985*:111). El equipo tuvo como un referente crucial el trabajo de Gerardo Reichel. El método “etnoarqueológico” propuesto por él fue central para el estudio y la interpretación de los sitios tairona. Nuestro referente principal era sin duda la “cultura kogui” construida por la etnografía de Reichel. Además de “Los Kogui: Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia” (1950-51), tres de sus trabajos fueron especialmente inspiradores: “Training for the Priesthood among the Kogui of Colombia” (1976a), “Los templos Kogui: Introducción al simbolismo y la astronomía del espacio sagrado” (1977) y “The Loom of Life: A Kogui Principle of Integration” (1978)10. El mundo Kogui que Reichel reconstruye en estos trabajos es sin duda un universo utópico en el sentido en que el pensamiento indígena —uno de los ejes del proyecto de Reichel— se presenta como un aparato cosmológico que se expresa a través de una lógica de orden sistémico, similar a la que describe como fundamento del mundo Tucano en Cosmo9. Se trata de los sitios del Alto de Mira y la Frontera, que hasta hoy existen, y los de Tigres y Nulicuandecue, que han sido abandonados. 10. Los dos últimos fueron traducidos a español por Guillermo Rodríguez Navarro, miembro del grupo de trabajo (ver FPS : Centro de documentación)

207

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

208

logía como análisis ecológico (Reichel, 1976b). La imagen del universo holístico, armónico, en equilibrio con el entorno, fundado en las premisas de un sistema de orden de cierta manera atemporal y ahistórico11 propuesto por Reichel, inspiró el proyecto del Buritaca. Aquí, nuestro grupo, que buscaba reconstruir en el Parque Histórico el modo de vida indígena, centró sus esfuerzos en reproducir las formas de manejo del paisaje y del entorno para crear una propuesta de cómo habitar la sierra. El enfoque teórico de la “arqueología espacial” (Clarke, 1980; Rodríguez, 1980*), nos aportó elementos espaciales analíticos a partir de los cuales —en conjunción con la poderosa recreación de Reichel— le dimos un contenido vital a los vestigios arqueológicos y forma material a un proyecto de “habitación” para el futuro de la sierra. Es decir, a un proyecto utópico. El orden visual y geométrico de este “modelo de habitación” se creaba a partir de la fusión de la lítica tairona y de la arquitectura kogui (ver figuras 1 y 2) e implicaba un tipo de manejo del paisaje en el área ocupada por las estaciones. Éste surgió de un proceso de experimentación basado en las pautas indígenas del manejo de la vegetación (Vollmer 1982* y Salazar 1982*). Para recuperar el “pasado para el futuro” partíamos de entender “el orden racional en términos marcadamente estéticos […] de la misma forma en que una ciudad eficiente y organizada racionalmente se concibe como una ciudad que se ve regimentada y ordenada en sentido geométrico” (Scott, 1998: 4). Este modelo se convirtió en uno de los ejes de acción de la fps, pues para mantener el trabajo del Parque Histórico y para aplicarlo en otras zonas, establecimos nuevas estaciones que sirvieran de “multiplicadoras” de este modelo. El segundo gran objetivo de la fps era llamar la atención del Estado hacia la Sierra Nevada, demostrando que era posible intervenir adecuadamente en ella. La sierra existía, para los entes territoriales que tienen jurisdicción sobre ella (nación, departamentos y municipios), como un área residual alejada de los centros administrativos: “este hecho ha impedido que existan políticas y lineamientos integrales para el manejo de la Sierra Nevada como región, pues la gestión se maneja desde tres centros que miran hacia la costa. La fundación se define entonces tomando el macizo como una unidad territorial que comprende el área que topográficamente conforma la serranía y sus estribaciones, fácilmente identificable debido a su carácter insular” (fps, 1987). Nos propusimos entonces hacer visible el macizo como unidad territorial, transformándolo en una realidad legible a los ojos de las administraciones y mostrando su importancia estratégica para la nación “pues el país tiene en la Sierra Nevada sus más importantes bienes étnicos, arqueológicos, ecológicos y culturales. Empero la sierra es un medio frágil y su 11. Uribe (1988, 2006) Langebaeck (2005) Ulloa (2004) y Orrantía (2002) han propuesto una crítica de esta representación etnográfica.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

209

Figuras 1 y 2 (Fuente Serje 1987a)

futuro no está claro” (Mayr 1984*: 6-7). Se trataba pues, no solo de darle visibilidad a la sierra, sino de proponer una lectura particular de su realidad. Esta manera de mostrar la sierra se expresa en el “relato de creación” de la fps que quedó plasmado en el libro La Sierra Nevada de Santa Marta (Mayr et. al. 1984*), concebido por quien sería el director y principal gestor de la Fundación en adelante. El libro, significativamente, presenta una imagen visual de la sierra. Se trata de un coffeetable book, donde los artículos escritos por varios miembros del equipo, quedan reducidos a textos secundarios que se pierden tras las espectaculares fotografías que constituyen el eje de atención del libro.

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

La sierra se presenta al lector a través de la naturaleza primigenia de un paisaje pintado en brumas —que se funde con las fotos de las cumbres nevadas y las laderas cubiertas de bosques— sobre el que se leen las palabras iniciales del mito kogui de la creación del mundo recogido por Reichel: “Primero estaba el mar. Todo estaba oscuro. No había sol ni luna ni gente, ni animales, ni plantas. Solo el mar estaba en todas partes. El mar era la madre. […] La madre no era gente ni nada, ni cosa alguna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria”

210

El libro presenta las escenas de la naturaleza —los impactantes paisajes de la Sierra y sus picos nevados, como el escenario del mundo indígena. A partir de la fusión de la cultura arqueológica Tairona y la cultura etnográfica Kogui, el libro hace énfasis en los rasgos utópicos centrales de su mundo cultural: un orden social y espiritual en balance y armonía con el cosmos. Además del libro, la fps crea y divulga un mapa de la sierra, que se diseña teniendo en mente que “la Fundación tiene como tarea principal propender por la conservación, protección, investigación y desarrollo integral del complejo geográfico cultural y social del macizo Sierra Nevada” (fps, 1987). El mapa muestra los rasgos —a nuestros ojos— centrales de la serranía: las curvas de nivel que delimitan los pisos térmicos y le dan el carácter distintivo al macizo al diferenciarlo topográficamente de las planicies costeras y de la cordillera de los Andes; muestra las cuencas de los ríos que habíamos aprendido a reconocer como ejes de espacialidad del territorio indígena y que representan el recurso más preciado de la sierra para las zonas circunvecinas: el agua. Finalmente, el mapa muestra los “últimos bosques primarios” (mapa 1). Este mapa constituye la imagen que permite visualizar la sierra que “comparable a una isla montañosa”, aparece por primera vez como un microcosmos caracterizado por rasgos biológicos y culturales que hacen de ella una región en sí misma. No es novedosa la noción de que los mapas se elaboran de acuerdo con propósitos. El poder de la cartografía radica en que produce representaciones del mundo cuya supuesta neutralidad niega el orden social que representa, al tiempo que lo legitima: no constituyen una realidad dada, “abierta” al ojo inocente, sino un campo epistemológico construido tanto visual como lingüísticamente. Los mapas se elaboran con base en “técnicas de observación técnicas y científica, las que se ha demostrado que surgen de practicas visuales determinadas culturalmente” (Jay 1996:3). Como cualquier otra imagen históricamente construida los mapas presentan “una apariencia engañosa de naturalidad y transparencia, detrás de la cual se oculta un mecanismo de representación arbitrario, distorsionante y opaco, un proceso de mistificación ideológica” (Mitchell 1986:8). Se trata de lo que Harley (1992) denomina “el inconsciente político” del mapa.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

2 11 Mapa 1: los últimos bosques de la sierra nevada de Santa Marta

El mapa de la fps adquiere un carácter ideográfico que moviliza visualmente la lectura de la Sierra que propone la Fundación que hace énfasis en su biodiversidad y en la línea histórico-cultural que une a los actuales indígenas serranos tanto con la utopía etnográfica como con el complejo arqueológico tairona. Se convierte rápidamente en un verdadero icono y casi en el logo de la Fundación, apareciendo no solo en todos sus documentos sino en camisetas y folletos promocionales. El libro y el mapa con su leyenda implícita logran su cometido: la Fundación logra un gran éxito político, apoyada por el mismo presidente. Prontamente obtiene donaciones y se firman convenios. Durante los años siguientes el macizo, como unidad discreta delimitada por la topografía, se va a llenar de significado como un sitio emblemático de la riqueza tropical de América, como un paisaje histórico de culturas ancestrales y como un lugar conflictivo de encuentro entre diversos grupos humanos. 4 . E l pa isaj e y el luga r La visión del macizo y de su diversidad de paisajes que inspiró la retórica de la Fundación, su mapa y en buena parte la mística de sus miembros, tiene una historia que no se puede desligar de la invención de América como territorio de naturaleza prístina (Gerbi 1973, Denevan 1992). Para los colombianos, el paisa-

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

212

je ha sido históricamente uno de los principales atributos con los que identificamos el orgullo nacional. Nuestra “prodigiosa geografía” y la “voluptuosidad de su naturaleza tropical”12 han sido valoradas en los términos poéticos de la tradición europea pictórica del paisaje, que responde a intereses tanto estéticos como instrumentales (Thomas 1983, Berque 1994, Roger 1997). Ya desde el siglo xix, el general Mosquera (1866), dos veces presidente de la naciente república destacaba el hecho de que el país “parece una pintura poética”. Más recientemente, otro ex presidente señala que nuestra geografía “brinda a los ojos asombrados del observador una extraordinaria selección de nevados, selvas, ríos, caídas de agua y atardeceres que envidiaría el pincel de los grandes pintores de la Historia” (López, 2004). En esta tradición, al tiempo en que se presenta el cuadro de la enorme riqueza que encierra nuestro “vasto y exuberante territorio”, se propone que éste debe ser civilizado para progresar. Estas imágenes escénicas de la geografía tropical están ancladas en dos nociones coloniales sobre la historia y la cultura de América (Serje 2005). La primera de estas nociones se refiere a la visión de las cordilleras segmentadas por planos horizontales o “pisos térmicos”. Esta forma de concebir el terreno montañoso surge directamente de la representación cartográfica donde, sobre la superficie horizontal del mapa, la cordillera se transforma en una sucesión estratificada de planos. Así, la topografía andina aparece segmentada y clasificada por pisos térmicos. Esta visión horizontal oculta y difiere profundamente de la comprensión vertical que las sociedades aborígenes andinas tienen de su territorio. La etnografía y la arqueología han documentado ampliamente el patrón de ocupación que se ha denominado ‘control vertical’ o ‘modelo del archipiélago vertical’ (Murra 1975, Langebaeck 1985). Aparte de que los conceptos de ‘control’ o ‘modelo’ no resultan del todo precisos para describir la experiencia que estos grupos indígenas han establecido históricamente con sus entornos, su poblamiento se basó en el manejo simultáneo de los diferentes pisos térmicos, lo que permite el acceso a los productos de la enorme variedad de nichos ecológicos. Esta organización vertical del territorio se expresa en el hecho de que el cauce de cada río es un distintivo central de pertenencia. El sistema de cuencas y micro cuencas es un referente importante en la organización tanto social como espacial de estos grupos cuyos territorios iban en épocas precoloniales desde las nieves perpetuas hasta el mar y las planicies circundantes (Mason 1936, Reichel 1947, Cadavid y Herrera 1985, Serje 1987b). Para las culturas indígenas de la Sierra Nevada —y en general para el continuo cultural chibcha en los Andes colombianos— el flujo del agua es espejo 12. Pongo estas frases entre comillas sin atribuírselas a nadie, pues hacen parte del saber común, aparecen en la generalidad de las descripciones desde el siglo XIX.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

de la vida social e histórica de las poblaciones: es eje tanto de la memoria histórico territorial (Loochkartt y Avila 2004) como de la movilidad de la gente. La laguna es hija de la madre, quien la puso en los cerros porque desde allí nacen los ríos y las quebradas. Esta laguna fue puesta por la madre para tener contacto con el mar, fue puesta para comunicarse por medio del río. El mar recoge todo lo que el río le lleva. Y desde el mar se levantan el vapor y la espuma, las nubes que van otra vez hacia la nevada y las lagunas, donde llueve. Así, hay una comunicación continua entre ellos. (Palabras de Máma Inkímaku de Makotama, OGT, 1997)

Además de constituir memoria y pensamiento vivo y activo en el territorio, el sistema de lagunas y cuencas constituye el eje de un espacio corporeizado, es decir, de un modelo de comprensión del lugar que se construye a partir de una concepción cultural del cuerpo, sus flujos y sus movimientos13, que resuena con el ritmo de la vida cotidiana y entreteje los hitos del territorio conectando los cerros y los filos con las bahías y las penínsulas del litoral, recreando así la sierra como un cuerpo vivo. La segunda noción colonial implícita en la representación del paisaje que propone la fps tiene que ver con la concepción de los bosques y las selvas como “naturaleza”. En la tradición de apropiación espacial europea, el paisaje cultural solo puede ser aquel que se presenta geometrizado, medido, explotado y fiscalizado (Deleuze y Guattari 1987, Hartog 1991). Así, los paisajes que no presentan estas “mejoras”, se ven como “vastas y desiertas soledades”. Las selvas aparecen como paraísos distantes, abundantes en especies exóticas, o como prisiones infestadas de fiebres y plagas: representan el arquetipo de la naturaleza virgen, anterior y opuesta a la civilización, sobreviviente de una era pasada cubierta por brumas ancestrales. Sus paisajes se valoran como fuente de especies y saberes promisorios y, al mismo tiempo, como experiencia de la pasión estética que suscitan las fuerzas telúricas y el terror exquisito de los riesgos extremos (Harrison 1992, Dalla Bernardina 1996, Slater 2003). Estas imágenes han guiado toda clase de proyectos iniciáticos: desde viajes de descubrimiento y de exploración hasta las más brutales empresas extractivas. Y, ciertamente, numerosos proyectos de conservación de los que no se excluyen los de la fps. La valoración cultural que se da a estos paisajes como “salvajes”, esconde el papel que han tenido las sociedades que históricamente los han habitado. La etnología y la arqueología han ilustrado ampliamente el manejo del bosque por parte de sus habitantes autóctonos y han mostrado cómo, en buena parte, su diversidad es resultado de esta intervención. Los grupos amerindios tropicales han desarrollado un tipo de manejo temporal del territorio en el que se suce13. Para una discusión de diversas dimensiones y conceptualizaciones en antropología de la relación cuerpo – espacio ver Low y Lawrence-Zuñiga (2003) .

213

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

214

den diferentes tipos de huertos salvajes y bosques cultivados (Rival 1998) que reflejan la forma en que los indígenas clasifican e intervienen el área, a los ojos externos, aparece genéricamente como “selva”. La chagra o cultivo no es para estos grupos un área domesticada opuesta al bosque salvaje (Descola 1996, Van der Hammen 1992, Osborn 1995). Por el contrario, ambos hacen parte de un continuo de sucesiones vegetales, del que el bosque maduro es una etapa de esta técnica de cultivo, que se piensa y se maneja con un horizonte temporal de más de un siglo (Van der Hammen y Rodríguez 2000). En la representación de la Sierra Nevada que propone la fps, aparecen fusionadas dos formas de entender el espacio social. Por un lado, se expresa en el mapa una visión de la sierra a partir de la tradición del paisaje expresada en el énfasis que se da a los pisos térmicos, las cotas de nivel y la presencia de los “últimos bosques”. Por otro lado, se expresa también su comprensión como lugar en las cuencas de los ríos y sus nombres que se destacan en reconocimiento de la significación que tienen para los habitantes aborígenes de la serranía. Los esfuerzos por definir el paisaje como objeto antropológico14, parten de naturalizar y universalizar la relación epistemológica que hizo lo posible en occidente, es decir la relación entre un sujeto contemplativo y un objeto-naturaleza, mediada por unos esquemas. Así, el observador abstrae una porción de la superficie terrestre, arrancándola de su continuidad histórico-geográfica para situarla en un nuevo contexto (en el de la ciencia o en el de la estética). La antropología se ha preocupado por reconocer esa continuidad históricogeográfica, es decir, por recoger el “punto de vista del nativo” de los paisajes estudiados. Ha presumido, sin embargo, que se trata de un punto de vista a partir del cual se crea un paisaje15. Dicho en otras palabras, se supone la existencia de un paisaje autónomo que se subordina a una mirada que lo abarca, proyectando así los supuestos de la oposición occidental naturaleza-cultura a la relación que otras sociedades establecen con sus entornos (Descola 2005). Para aproximar otras formas de experimentar el entorno, es quizás más útil el concepto de lugar. De acuerdo con Cresswell, “el lugar no es únicamente una cosa en el Mundo, es también una forma de entender el mundo” (2004:11). La antropología se ha preocupado por estudiar los lugares a partir de ambas aproximaciones: la construcción material de lugar —el lugar como “cosa en el 14. Una de las más citadas es la de Hirsch: para quien el concepto de ‘landscape’ entails a relationship between the ‘foreground’ (the concrete actuality of everyday social life) and ‘background’ (the perceived potentiality) of social life”. Los que define en analogía con “the perception of countryside scenery and its subsequent improvement (through landscape gardening, estate management”. (2003: 2-3). 15. Berque (1994) elabora un conjunto de criterios para identificar las que se pueden considerar culturas paysagères: la existencia de una palabra para designarlo, de una tradición pictórica y una literaria u oral que lo celebre y la existencia de jardines de disfrute) señalando que la noción del paisaje no es universal y que de hecho solo existe –con sentidos diferentes en la cultura chino-japonesa y en la occidental.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

Mundo”— y la construcción del “sentido del lugar”, el génie du lieu. En la primera aproximación se ha estudiado la producción de una cultura material mediante la cual se apropian los espacios. Reconociendo que toda apropiación del espacio es un ejercicio de poder “los antropólogos han llegado a preocuparse por el lugar, no tanto en términos filosóficos o humanísticos, sino más bien por los lugares como sitios de luchas de poder o sobre los emplazamientos como historias de anexión, incorporación y resistencia. De esta forma, los relatos etnográficos sobre el lugar se centran cada vez más en estas disputas” (Feld y Basso 1996:4). Así, los lugares se han venido estudiando como procesos inmersos en relaciones nacionales y globales de poder de las que surgen el emplazamiento, la dislocación y la desterritorialización inherentes a los enclaves industriales y de consumo con los que se construye el entorno de la “economía global” generando desplazamientos, diásporas y exilios. La segunda aproximación, que busca estudiar el “sentido de lugar”, se ha orientado a hacer etnografías de la percepción y la experiencia de lugares particulares, poniendo en evidencia las relaciones sociales que los producen. Se ha buscado describir e interpretar la formas en que la gente llena los lugares de significado, así como las prácticas discursivas y performativas a través de las cuales los lugares se enuncian y se experimentan (Basso 1996, De Certau 1984). Si, como lo señala Lippard, “el lugar es a la vez espacial y temporal, personal y político, [pues] se trata de historia sedimentada en una localidad, repleta de relatos y memorias […] se trata de mirar las conexiones, lo que lo rodea, aquello que le ha dado forma, lo que allí sucedió y lo que habrá de suceder” (citado por Cresswell 2004:40). La creación de la Sierra como espacio corporeizado que se expresa en la concepción indígena del macizo y sus cuencas, traen al centro de la escena la relación del sentido del lugar con el problema de los modos de conocimiento y los “saberes locales”. 5. L a “lí n e a n egr a” El concepto mismo de macizo remite semánticamente tanto a la idea de una “prominencia del terreno, por lo común rocosa”; como a la de un volumen monolítico: “sólido y bien fundado”16 que se complementa bien con la imagen de la “pirámide de base triangular” con la que se describe la sierra. La idea de delimitar la Sierra Nevada como un territorio definido por la topografía —por una curva de nivel— termina por opacar la noción indígena de la sierra basada en la verticalidad y en la continuidad de las cuencas hidrográficas en las tierras bajas. La delimitación del macizo con base en la topografía es importante también para la fps que se busca, con el afán de garantizar la integridad del área indí16. Cf. Diccionario de la Real Academia Española, edición de 2006.

215

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

gena, darle una existencia objetiva a la “geografía sagrada” del territorio Kogui, que, de acuerdo con la etnografía de Reichel, [...] está comprendido dentro de una circunferencia sagrada que rodea la Sierra. La Madre Universal, esencia de todo lo creado, clavó su gran huso de hilar en los picos nevados, de él desprendió la punta del hilo y trazó a su alrededor un círculo; la región comprendida la entregó a sus hijos mayores para que allí habitaran ellos y su descendencia. Los picos nevados, el punto donde la Madre clavó el huso, quedó como corazón del mundo […] a la circunferencia trazada por la Madre se le ha llamado la línea negra y tiene numerosos guardianes con apariencia de piedra (Botero 1986*:4).

216

Con base en esta imagen, la fps ha liderado numerosos intentos por fijar esta circunferencia mítica, la línea negra, topográfica y cartográficamente. Ha llegado incluso a ser delimitada en varias resoluciones gubernamentales. La presión que se ha hecho para que las organizaciones indígenas definan y fijen los puntos que la constituyen ha sido constante (Gil 1994), presumiendo que tanto la “línea negra” o como la “circunferencia” trazada por “la madre” constituyen, literalmente, una sucesión lineal de puntos en el espacio cartesiano. El intentar fijar el espacio mítico en el espacio topográfico, implica ignorar una dimensión crucial de los relatos indígenas en la Sierra Nevada. Por una parte, en éstos se usan conceptos y categorías que tienen diferentes significados y connotaciones según el contexto. Inclusive el discurso corriente se teje por medio de una red de analogías y referencias significativas que tienen simultáneamente varias dimensiones de lectura e interpretación. Así, en su enunciación se establecen conexiones entre la vida y el contenido de estos relatos que son, a su vez, memoria histórica (Gil 1994, 2007). Ello implica que los relatos y mitos se relacionan y se transforman en historias que tienen significados vigentes para los problemas y situaciones políticas contemporáneas. El tomar el mito como una referencia ahistórica, fijada en el texto etnográfico, hace parte de la representación indistinta del nativo en contacto con las fuerzas del cosmos, que ha “conservado” una relación sacralizada con el mismo gracias o bien al aislamiento o a una abierta resistencia al contagio occidental. Se considera que estas sociedades —que se homologan con la infancia de la humanidad— “viven en un cosmos sacralizado y participan de la sacralizad cósmica que se manifiesta tanto en el mundo animal como en el mundo vegetal”, como lo pone Mircea Eliade, quien las opone explícitamente a las “sociedades modernas que viven en un cosmos desacralizado” (1967 [1956]: 22). La reivindicación del carácter espiritual-religioso del modo de vida y del pensamiento indígena —o en general de los grupos locales y aborígenes en muchas partes del globo— se ha convertido en los últimos años en un eje estratégico de reivindicaciones identitarias. Lo sagrado ha sido incorporado en el repertorio

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

de rasgos emblemáticos con los que éstas se ponen en escena. De hecho, diversas instituciones que incluyen al Banco Mundial, comienzan a incorporar la dimensión de “lo espiritual” dentro de sus políticas de acción en territorios indígenas (cf. Banco Mundial 2004). Este proceso implica una objetivación de lo espiritual y sagrado, a través de un proceso de “cientifización” similar al que deben ser sometidos los saberes tradicionales para poder ser incorporados dentro del marco de prácticas técnicas y objetivas de la planeación y el desarrollo (Agrawal 2002). Se trata de un proceso que necesariamente implica su reificación y su reducción, invocando de manera esencialista categorías como la de la ‘Madre Tierra’, los ‘Sitios Sagrados’, y los ‘Territorios Ancestrales’. La reducción de la Sierra Nevada bien al “cuerpo de la Madre que nutre a sus hijos” (Botero 1986*:1), bien a una “línea negra” en la topografía, implica deshistorizar a los indígenas atando su historia a una localidad y a una imagen (Appadurai 1988; Malkki 1992, Rodman 2003). Aquí no solamente se está partiendo de una concepción cartesiana del macizo como localización evidente para situar la descripción etnográfica, sino que se olvida que los lugares son “construcciones locales y múltiples, politizadas, culturalmente relativas e históricamente específicas” (Rodman 2003:205). La apropiación esencialista de la “línea negra”, al pretender fijar en el espacio cartesiano unos lugares sagrados, se ciega al carácter dinámico y coyuntural de la construcción de lugar. Su reificación invisibiliza el proceso intersubjetivo (o de interanimation, en términos de Basso, 1996:55) mediante el cual se constituye la experiencia del lugar. La idea cartográfica de la “línea negra”, presenta la sierra a partir de un relato monológico y esencialista y no como una confluencia de voces y de hitos que crean conexiones con el entorno (Kahn 1996), como el que está teniendo lugar hoy en la Sierra. El área del Parque Histórico se ha venido transformando en escenario de un proceso de repoblamiento indígena. Ramón Gil, “asesor espiritual” de la organización indígena Gonawindúa Tairona, quien ha liderado la migración wiwa a esta zona desde la Guajira y el Cesar17, cuenta que decidió venir aquí con su pueblo porque “la abuela de mi papá me había dicho que tenía que venir a la cuenca Nakulindue y Doanama a recuperar, a buscar la sabiduría, inteligencia, conocimiento, cultura, porque en Doanama están plasmado en una piedra dos libros... Por eso me vine en busca de ese libro” (Gil, 2007). El proceso de construcción de lugar en esta nueva localidad para los wiwa se relaciona en este relato con la recreación de conocimiento y memoria. Se crea una nueva toponimia reviviendo nombres “antiguos”: las cuenca del Guachaca y el Buritaca son nombradas aquí como Nakulindue y Doanama. Al nombrarlas, se conecta esta localidad con la historia y la cosmología. Las piedras-libro a las que se refie17. Es decir desde la esquina sur oriental de la sierra que se supone constituye el territorio “tradicional” de este grupo, mientras que el de los Kogui seria la esquina nor occidental del macizo y el de los Ijka, seria la esquina sur oriental.

217

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

re Ramón Gil, son el vehículo para reconstruir el pasado y el conocimiento: los “libros plasmados en la piedra” permiten a esta comunidad reconstruir no solo su historia, sino “inscribir” su geografía, al tiempo que se reconstruye el territorio como espacio vital. Las piedras, vinculan la comunidad con el saber de los mayores y con el mundo de los antiguos, cuyos vestigios arqueológicos aparecen marcados por “piedras de referencia” (Serje 1984*). Para el presente, se reconstruyen como hitos que ratifican el derecho a ocupar una localidad aunque no haga parte del “territorio ancestral” y se leen como referentes del conocimiento propio que reitera la identidad del pueblo wiwa y de su territorio.

218

6. E l Di agnóst ico El territorio indígena aparece como un mundo amenazado por una situación de desorden y violencia que para la fps es importante intervenir. Para ello se propuso la realización de un Diagnóstico de la Sierra Nevada de Santa Marta, dirigido a las administraciones locales y regionales. Si bien “el trabajo se había concebido inicialmente como un inventario de recursos naturales conducente a un plan de manejo, la gravedad de la situación social, la cual se hizo cada vez más violenta, hizo clara la necesidad de dar prioridad al conocimiento de la situación socioeconómica” (fps 1988a:2). El diagnóstico tuvo pues como objetivo principal, “profundizar en las causas de la situación de la Sierra, la cual se caracterizaba […] por la agudización de los conflictos sociales, la ausencia de información actualizada en diferentes áreas, la falta de coordinación en la planeación y ejecución de los programas de las diferentes entidades, el avance de la deforestación, y la disminución de los caudales de verano de sus corrientes de agua y el desbordamiento de sus ríos en invierno” (fps, 1988a: 2). Para este trabajo se llevan a cabo un “diagnóstico institucional”, que buscó determinar el alcance de la cobertura de servicios estatales; y un “diagnóstico social” que buscó mostrar la “situación actual del poblamiento” y “los procesos socio-económicos recientes” por medio de un estudio histórico general basado en archivos y fuentes secundarias, una historia oral de la colonización y un estudio de la situación de las fronteras de los resguardos. Ya para este momento el equipo del Buritaca se había comenzado a disgregar. En esta empresa participa un equipo de académicos y expertos, tanto de la región como de Bogotá. Feld y Basso nos recuerdan que las “regiones geográficas no son tanto entes físicos distintivos, sino escenarios construidos discursivamente que señalan modalidades sociales particulares” (1996:5). En este sentido, por medio del diagnóstico se produce la Sierra Nevada como una región que comparte los rasgos centrales de un conjunto de “zonas rojas” en el territorio nacional. Éstas han sido históricamente consideradas problemáticas por las administraciones, hacen parte de un cierto tipo de geografías políticas que no pueden ser consideradas como

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

geografías físicas ni como regiones naturales, sino como espacios de proyección: son objeto de un proceso de mistificación18. Estas geografías son imaginadas y conceptualizadas a partir de un conjunto específico de imágenes y metáforas como las de frontera, tierra incógnita, periferia, tierra de nadie. La relación con estos espacios y sus habitantes históricos se establece a partir de un conjunto de imágenes que enfatiza en la enorme riqueza que encierran y en su violencia presuntamente constitutiva: el mismo conjunto de narrativas que las convierte en El Dorado, en fuente inagotable de inefables riquezas de fácil obtención, las convierte también en zonas de violencia y desarraigo, de atraso e ilegalidad (Serje 2005). La lectura que presenta el Diagnóstico se centra en los rasgos centrales de esta representación: enfatiza la idea de la ausencia del Estado y del manejo irresponsable de las administraciones costeñas, en virtud de las cuales en la sierra se impone la “ley de la selva” y se vive “una extrema pobreza que sobrevive en un ámbito de violencia e injusticia” (fps 1988a:16). Se presenta como un territorio de refugio: “las características especiales de la Sierra, su imagen de anomalía geográfica, envuelta en nubes y aislada por fuertes pendientes la ha colocado a través de la historia como escenario de ilusiones y utopías, y refugio de quienes poco quieren perder con una aventura más” (fps 1988a:16). Se enfatiza en la ilegalidad, en que “la tradición del contrabando creó una cultura, unas formas de organización y una infraestructura que se adaptó rentablemente a la producción y comercialización de la yerba [sic.]. El contrabando es parte constituyente de la estructura social imperante en la región”. La sierra se muestra como un lugar donde “se desarrolla [sic.] una cultura donde lo ilícito es legítimo, porque la acción del Estado parece detenerse en el piedemonte” (fps 1988b:51). Los campesinos-colonos aparecen como verdaderos depredadores: “la destrucción sistemática del entorno por parte del colono, que a su paso arrasa con todas las reservas forestales y faunísticas de la región por carecer de los conocimientos que le permitan un manejo adecuado de los recursos, ha generado en esta zona un proceso de erosión irreversible” (Mayr, 1984*:7). Se presentan como un grupo determinado por una fatalidad histórica: “la violencia en el interior del país creó un colono ‘sin Dios, ni Rey, ni Ley’, familiarizado con la violencia y dispuesto a usarla para alcanzar sus metas, las organizaciones de colonos nacieron de la violencia y la prolongaron en la sierra como medio de acción social, desencadenando en los afectados una reacción de idéntica naturaleza” (fps 1988b:51). La violencia y la ilegalidad aparecen como rasgos esenciales de este grupo de pobladores que “era y es proclive a la violencia […] no 18. Este conjunto de regiones, que constituyen más de la mitad del territorio nacional, ha sido el objeto de un trabajo (Serje 2005) donde abordo la manera en que en el campo de los “estudios regionales” en Colombia se contextualiza la relación del Estado con estos territorios.

219

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

puede ni sabe evadirla. Tiene —además— experiencia en organizarla y ejercerla socialmente. La guerrilla tiene pues una puerta abierta” (fps 1988b:52). La sociedad indígena actual también se presenta en el Diagnóstico a través de un relato de refugio: “Anteriormente la sierra fue un área marginal cubierta por extensas zonas de bosque que separó el incipiente y lento desarrollo de las partes bajas de la vida de los indígenas sobrevivientes en las partes altas. […] el anillo que circunda los territorios ancestrales indígenas de las partes altas y medias ya está colonizado […] los pueblos indígenas ya no tienen donde migrar ante la presencia agresiva del blanco” (fps 1988c:1). Se señala que “de estos cuatro grupos hoy tres subsisten precariamente, pues los kankuamo se extinguieron culturalmente y […] los wiwa se encuentran en serio peligro de extinción cultural” (p.2) y se presenta estas sociedades a través de una gradación que va de lo más tradicional a lo más “aculturado”:

220

“Los kogui son los guardianes más celosos de su tradición y su cultura, conservan un gran respeto por sus autoridades, muy pocas de sus mujeres hablan castellano y es el grupo en cuyo territorio el dinero tiene menor circulación. Los arhuacos […] no son un grupo homogéneo: por un lado se encuentran aquellos sectores tradicionales con características similares a las de los kogui; por otro lado un sector con mayor manejo de la realidad sociopolítica del país, interesados en el desarrollo de una economía de mercado y […] el tercer sector ya no viste la manta tradicional, habla el castellano, y tiene costumbres e intereses netamente campesinos”. (p.3, subrayado mío)

Este análisis, que no se preocupa por historizar la representación que la etnografía clásica de la sierra hace de estas sociedades, termina por quitarle legitimidad a los grupos “mestizos” que se asocian con la mezcla: “estando asentados dentro del resguardo modifican en algunos casos su posición al vaivén de sus intereses. Frente al gobierno se presentan como indígenas y frente a los indígenas como blancos, […] han tomado la representación de los indígenas frente a las instituciones del Estado para favorecer sus intereses inmediatos, canalizando recursos que iban destinados a las comunidades indígenas para su propio beneficio” (p.3). El diagnóstico, que tuvo “por objeto presentar de manera general la situación actual de la Sierra Nevada de Santa Marta, de manera que las entidades puedan contar con una referencia actualizada que colabore [sic.] en la planificación de los programas” (fps 1988c:1), cumplió la función de definir los rasgos de la Sierra Nevada en tanto que región de planificación, la transforma en una región de conflicto. Como lo señala Scott, la implantación dirigida de un orden “requiere estrechar el campo de la mirada […] para enfocar de manera precisa ciertos aspectos limitados de una realidad que de otra manera aparece lejana e inmanejable” (1998:11). El conocimiento que produjo la fps para el “diagnóstico” identificó e hizo visibles aquellos aspectos que habrían de convertirse en objetivo de la acción estatal: muestran la sierra como un espacio marginal y salvaje,

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

donde se impone la ley del más fuerte; y donde esta situación de desorden determina una identidad para sus pobladores. El ejercicio de diagnosticar —término higienista con el que se designa la lectura de la situación con base en la cual se formulan políticas, programas o argumentos jurídicos— permite enmarcar, delimitar y posibilitar formas de intervención, al constituir las categorías básicas y las identidades que definen no solo quiénes son los sujetos y las relaciones relevantes, sino también y principalmente, su contexto. La producción del contexto, en tanto que práctica espacial, es constitutiva de la acción social y al mismo tiempo, resultado de ella. Al definir el contexto en el que tiene lugar cualquier relación o proceso, se determina la naturaleza del escenario y de los antecedentes en el que éstos se ven inmersos y se define quiénes son los actores relevantes, cómo son y qué papel tiene cada uno de ellos. Así, al contextualizar se establecen las condiciones de posibilidad y de legitimidad de ciertas formas de intervención. Se trata de una práctica a través de la cual no solo se produce conocimiento sobre el objeto, sino que de hecho se produce al objeto mismo (Burke 2002, Dilley 1999, Duranti y Goodwin 1992, Serje 2005). En este caso como un objeto de intervención. Los relatos que producen las “zonas rojas” como la Sierra Nevada —que apuntan a su carácter salvaje, la ausencia del Estado, el imperio de la “ley del monte”, el desarraigo e ilegalidad de las poblaciones que los habitan— las convierten en una suerte de revés de los espacios formales y “articulados”. Son espacios donde “los ‘otros’ del sujeto maestro al tiempo en que son marginalizados e ignorados en su mirada espacial, son asignados a un lugar: el tugurio, el gueto, el harem, la colonia, las favelas, el tercer mundo, lo privado. Estos lugares, que acechan la imaginación del sujeto maestro son, por su diferencia, objeto de deseo y de miedo a la vez” (Blunt y Rose 1994:16). La imaginación que media su producción como contexto, legitima y hace posible las formas de acción y las figuras administrativas a través de las cuales estos espacios son administrados e intervenidos (baldíos, territorios nacionales, etc.), dando lugar a una serie de relaciones y de intervenciones que solo allí son posibles y tolerables: esclavitud, endeude, contrabando, prostitución, explotación intensiva y extensiva de recursos: lícitos e ilícitos, militarización y parmilitarización: allí se vale todo. 7. E pí l ogo: L a “z ona de i n t erv ención ” En buena parte, el lobby de la fps logró que el macizo se asumiera como área de intervención estatal. Primero, durante la década de los noventa, como “distrito especial” del Plan Nacional de Rehabilitación, una iniciativa gubernamental dirigida a regiones que presentan “una situación de conflicto social, caracterizadas por su marginalidad y por la ausencia del Estado” (Sip 1990). En esta misma línea, desde el año 2000 se convierte en una de las nueve “zonas prioritarias de intervención” dentro la estrategia de “Reconquista del Territorio” —una avan-

2 21

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

222

zada fundamentalmente militar— que hace parte del Plan Colombia, contra el narcotráfico y la guerrilla. Ésta tiene como objetivo consolidar “la apertura de estas zonas al desarrollo y la economía” (Ccai 2006): se trata de eliminar los factores de desorden para aprovechar la promesa de sus recursos. La zona se encuentra hoy convertida en teatro de operaciones militares. La manera en que se construye un objeto de planificación incide directamente en los tipos de intervención que se prescriben y en el tipo de resultados que se esperan. El diagnóstico —como instrumento central de este proceso— al caracterizar la sierra como región de conflicto pone de relieve los rasgos centrales de su “patología”: zonas salvajes y selváticas “desarticuladas” que es necesario vertebrar mediante rutas y límites; poblaciones nómadas conformadas por grupos indígenas itinerantes y por grupos campesinos errantes y desarraigados que es necesario censar y fijar en el espacio; y actividades ilegales que es necesario reprimir y controlar con “pulso firme”. Para comenzar se ubicó en el corazón de la zona indígena un batallón de alta montaña: un punto de control y vigilancia que simbólicamente confiere un punto de vista superior. Éste se enfatiza con vuelos permanentes de helicópteros que fumigan los valles medios y bajos de los ríos con glifosato19. Mediante esta medida higienista de desinfección, se busca “erradicar” los cultivos ilícitos considerados como el principal de los males de la sierra. El segundo paquete de medidas es el de la infraestructura: inversión en “vías estratégicas de penetración”, de modo que se pueda asegurar el acceso directo, tanto comercial como militar, a las zonas medias y altas de las cuencas. Estas se complementan mediante la construcción de una serie de “pueblos talanquera” para los indígenas. Estos pueblos, construidos a través del Programa de Vivienda de Interés Social, tienen como objetivo explícito alinderar el resguardo y como efecto instrumental (Ferguson 2006) permitir la identificación y el censo de las familias indígenas en cada cuenca, así como fijarlas y ordenarlas simbólicamente. No gratuitamente, en estos asentamientos no se reproduce el trazado orgánico de los poblados tradicionales de carácter estacional, sino que se adopta el modelo del orden geométrico de la planeación urbana moderna de casas uniformes y ortogonales, construidas a partir de módulos uniformes sobre una planta reticular cuya imagen visual produce la impresión de un orden compartimental (ver figura 3: fotografía del pueblo de Gummaku inaugurado por el presidente Uribe en 2007). Si bien las familias indígenas no habitan de 19. En Colombia se calcula que se han vertido cerca de 14 millones de litros de Roundup Ultra enriquecido con Cosmoflux 411F en la última década. En la región de Santa Marta, zona expuesta desde hace 15 años a las fumigaciones, se presentan las tasas de malformaciones genéticas mas altas en América (anencefalia, espina bìfida, meningocele, mielomenigoncele, encafalocele), con 600 por 100.000 de incidencia, una cifra diez veces mayor que la de Bogotá 60/100.000 y 30 veces mayor que la de EE.UU.: 20/100.000. Ver los estudios publicados en www.mamacoca.org (consultada 28 de julio 2007).

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

manera permanente estos pueblos, más bien los usan como bodegas. A su lado se han situado escuelas y puestos de salud, que seguramente estimularan la presencia indígena. También se ubican allí puestos militares. El paquete de medidas de infraestructura contempla también proyectos de centrales hidroeléctricas (por lo menos dos de nivel macro-regional y varias de nivel micro-regional), adecuación de puertos, construcción de centros de acopio para acelerar los programas de desarrollo en la zona. El conjunto de medidas de intervención —presentadas mediante la imagen de la alta precisión quirúrgica con la que se representan hoy en los medios las intervenciones militares, consolidan el macizo como un área adecuada para la inversión con condiciones de seguridad militar y de orden que permitan incrementar la eficiencia económica de sus actividades productivas. A partir del momento en que el Estado comienza a consolidar la sierra como zona de intervención con el PNR durante la década de 1990, las posibilidades de la Fundación se presentan, ya no en el campo de la visibilización de la sierra para el Estado, sino en el de la conservación de la biodiversidad. Las bases estaban ya sentadas: existe el macizo como microcosmos de los diferentes ecosistemas tropicales de montaña, hábitat de numerosas especies endémicas y lugar histórico de culturas que habían sido representadas como verdaderos sistemas homeostáticos de adaptación al medio (Uribe 1988, 2006, Ulloa 2004). Sin duda, la internacionalización de la fps y su posicionamiento en el mundo del ambientalismo global (como miembro activo de la UICN, del Foro Global de Biodiversidad, etc.), fue la punta de lanza de una serie de intervenciones —con recursos internacionales— que convierten a la sierra en escenario de la acción ambiental. Paradójicamente este tipo de intervenciones se dirigen prioritariamente a aquellos sectores de la población que tienen el impacto más limitado sobre los ecosistemas, es decir a las poblaciones locales. Los grupos cuyas decisiones y proyectos afectan de manera más decisiva la tenencia de la tierra, los paisajes y las condiciones de vida de las poblaciones están por fuera su alcance: los grandes inversionistas, los agentes de proyectos agro-industriales, los grupos de poder vinculados con la coca y los paramilitares e incluso el sector tecnócrata del Estado, todos ellos empecinados en la “competitividad” para los mercados globales. Mientras que la conservación se reduce a ser problema de las áreas protegidas y de las comunidades locales, la sierra se abre a la inversión global. Paulatinamente se genera un modelo de “ordenamiento” que delimita unas áreas de conservación asimiladas en general a la zona indígena (que se traslapa con un Parque Natural); y un área de desarrollo en las zonas campesinas y las estribaciones del macizo. Ambas se orientan a dar paso a las distintas iniciativas económicas. Las primeras son objeto de un proceso intensivo de visualización, cuyas imágenes icónicas siguen siendo las del libro La Sierra Nevada de Santa

223

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

2 24

Marta. Los picos nevados y las laderas cubiertas de bosques, como espectáculo, se abren al consumo de naturaleza y tradición a través del ecoturismo, el turismo de aventura y recientemente el turismo “espiritual” que vende ceremonias rituales con presencia de auténticos indios de la sierra. Las áreas abiertas a la inversión privada son las mismas que durante en los últimos 40 años han sido escenario de sucesivas usurpaciones y desplazamientos: los mismos campesinos que en calidad de colonos poblaron a golpe de machete las partes bajas y medias de las cuencas, “corriendo” a los indígenas hacia las partes altas del macizo, han sido desplazados primero por violencia de la marihuana y después por el paramilitarismo que ha sido punta de lanza de las avanzadas del progreso. En el transcurso de escasas dos generaciones las familias se han visto desplazadas dos veces. Muchos de los desplazados que están llegando hoy a las ciudades de la zona plana, de niños llegaron caminando con sus padres a abrir monte en la Sierra. En el territorio colono se sitúan hoy las líneas “duras” del desarrollo regional: la explotación intensiva de recursos, la producción agroindustrial o la construcción de grandes proyectos de infraestructura. Se concreta entonces una distinción en la Sierra entre un espacio “sagrado”, orientado a la conservación de la diversidad biológica y de su “nativo ecológico” (Ulloa, 2004) y un espacio dispuesto para el desarrollo de la economía global. No son, sin embargo, opuestos: representan dos caras de la misma moneda. Constituyen la que Trouillot (2003) llama geografía del manejo y la gestión (geography of management), cuya condición de posibilidad es la geografía imaginaria tejida con las rutas que recorrió nuestro grupo de trabajo. A lo largo de este recorrido, a partir de una utopía etnográfica se desestabiliza el sitio arqueológico como espacio de trabajo de campo, transformándose en territorio de una utopía social: de un modelo de habitación y de intervención en el paisaje. Se propone una visión múltiple y ambigua del macizo de su historia que abre la posibilidad de contraponer al modo “tradicional” de lectura de la sierra (el paisaje exuberante del trópico salvaje y sus habitantes), la lectura del macizo como un lugar (a partir de las cuencas y los relatos de la historia indígena del presente). Sin embargo, al pretender institucionalizar y generalizar este modelo, “focalizando” la sierra, su historia y su geografía para la mirada del Estado y las prácticas de planificación modernas, se crea una nueva dinámica marcada por el “diagnóstico”. El caracterizar la sierra como región de conflicto y representar a sus habitantes a través de un relato de refugio, se crea un contexto que determina un cierto tipo de “intervención”. Así, la sierra se convierte en “teatro de operaciones” militares con las que se busca extirpar de manera eficiente las patologías diagnosticadas y garantizar una serie de acciones invasivas que buscan generar un estado de Orden y eficiencia necesarios para la geografía del manejo y la gestión. En este juego de espejos que nace de la conjunción de la imaginación utópica y la imaginación geográfica, finalmente “ellos hacen lo mismo, pero con armas” .

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

R E F E R ENC I A S :

Agrawal, Arun 2002 ‘Indigenous knowledge and the politics of classification’, International Social Science Journal 173: 287-297. Appadurai, Arjun 1988 ‘Place and Voice in Anthropological Theory’, Cultural Anthropology 3 (1):16-20 Banco Mundial-World Bank 2004 “Documento Preliminar Revisado de la Política sobre Pueblos Indígenas” (OP/BP 4.10) disponible en: http://lnweb18.worldbank.org/ESSD /sdvext.nsf/63ByDocName/DocumentoPreliminarRevisadodelaP olíticasobrePueblosIndígenasOP410/$FILE/Revised+Draft+OP+4.10+120104+SPANISH.pdf Basso, Keith 1996 “Wisdom sits in Places: Notes on a Western Apache Landscape” in S. Feld, Steven and S. Basso (eds.) Senses of Place, Santa Fe: School of American Research Press pp. 53-90 Berman, Marshal 1988 All that is solid melts into air. New York: Viking Penguin Berque, Agustin 1994 Cinq propositions pour une théorie du paysage, Paris : Champ Vallon Blunt, A. y Rose, G. (eds) 1994 Writing Women and Space: Colonial and Postcolonial Geographies, New York: The Guilford Press. Botero, Sylvia (1986)* “La Geografía Sagrada: La Montaña de los Hermanos Mayores”, manuscrito, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología. ms. Bourdieu, Pierre 1977 Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press. Burke, Peter 2002 “Context in Context” Common Knowledge 8(1): 152-177. Cadavid, G. y Herrera, L.F. 1985 ‘Manifestaciones Culturales en el área Tayrona’ Informes Antropologicos, 1: 5-54 CCAI-Centro de Coordinación de Acción Integral 2006 Por la recuperación social del territorio, Bogotá: Presidencia de la República. Clarke, David L. 1980 Spatial Archaeology London Academic Press. Clifford, James 1988 The Predicament of Culture: Twentieth -Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge MA: Harvard University Press. 1997 Routes: Travel and Translation in the late twentieth century. Cambridge MA: Harvard University Press Cresswell, T. 2004 Place a Short Introduction. London:Blackwell. Dalla Bernardina, Sergio 1996 L’Utopie de la Nature, Paris: Imago De Certeau, Michel 1984 The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of California Press Deleuze, G. and Guattari, F. 1987 A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis: University of Minnesota Press Denevan, W. M. 1992 ‘The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492’, Annals of the Association of American Geographers 82(3): 369-385. Descola, Philippe 1986 La Nature Domestique, Paris : MSH. 2005 Par-delà Nature et Culture. Paris: Gallimard

225

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

226

Dilley, Roy (ed.) 1999 The problem of context N.Y. - Oxford: Bergham Book Duranti, Alessandro y Goodwin, Charles (eds.) 1992 Rethinking Context: language as an interactive phenomenon (Studies in the Social and Cultural Foundations of Language), Cambridge: Cambridge University Press. Eliade, Mircea 1967 Le Sacré et le Profane, Paris: Gallimard. [1956] Fabian, Johannes 1983 Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, N.Y.: Columbia University Press. Feld, S. y Basso, S. (eds) 1996 Senses of Place. Santa Fe: School of American Research Press. Ferguson, James 2006 “The antipolitics machine” en A. Sharma y A. Gupta (eds) The Anthropology of the State: A Reader London Blackwell, pp 270-286 fps-Fundación Pro Sierra Nevada 1987 “La Fundación Pro Sierra Nevada de Santa Marta”, cuadernillo promocional. Bogotá: Banco de Occidente. 1988a ‘Presentación’, Diagnóstico de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santa Marta: Gobernación del Magdalena, Corporación Regional del Cesar, Corporación Regional de la Guajira, fps, con el apoyo del Fondo FEN para la protección del medio ambiente “José Celestino Mutis” 1988b ‘Contribución a una historia oral de la colonización de la SNSM, por Alfredo Molano’, Diagnóstico de la Sierra Nevada de Santa Marta. 1988c ‘La cuestión indígena y la situación de las fronteras de los resguardos por Silvia Botero y Camilo Arbeláez’ en Diagnóstico de la Sierra Nevada de Santa Marta. Gerbi, Antonello 1973 The dispute of the new world: The history of a polemic, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Gil, Ramón 1994 Entrevista realizada en el pueblo de Kemakúmeke, Río Guachaca entre los dias 27 de marzo y 3 de abril. 2007 Entrevista realizada con Juana Londoño en Santa Marta entre Junio y Julio. Gupta, A. y Fergusson, J. (eds) 1992a Theme Issue. Space, Identity and the Politics of Difference, Cultural Anthropology 7(1). 1992b ‘Beyond “Culture”: Space, Identity and the Politics of Difference’, Cultural Anthropology 7(1) pp 6-23. 1997 Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, Berkeley: University of California Press Harley, J. B. 1992 ‘Rereading the Maps of the Columbian Encounter’, Annals of the Association of American Geographers 82 (3) pp 522-542. Harrison, Robert 1992 Forêts : Essai sur l’imaginaire occidental, Paris: Flammarion Hartog, François 1991 Le miroir d’Hérodote : Essai sur la représentation de l’autre, Paris; Gallimard Hirsch, E. 1995 “Introduction. Landscape: Between Place and Space” in E. Hirsch and M. O’Hanlon (eds) The Anthropology of Landscape, Perspectives on Place and Space, Oxford: Clarendon Press, pp.1-30 Holston, James 1989 The modernist city. An anthropological critique of Brasilia. Chicago: University of Chicago Press Jay, Martin 1993 Vision in Context: Reflections and Refractions” in Brennan, T. y Jay, M. (eds) Vision in Context: Historical and Contemporary Perspectives on Sight. London: Routledge, pp.1-4.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

Kahn, M. 1996 ‘Your Place and Mine: Sharing Emotional Landscapes in Wamira, Papua New Guinea’, in S. Feld and S. Basso (eds) Senses of Place, Santa Fe: School of American Research Press pp. 167-196. Langebaeck, Carl 1985 ‘Tres formas de acceso a productos en territorios de los cacicazgos sujetos al Cocuy siglo XVI’, Boletín del Museo del Oro 18: 29-45 Lévi-Strauss, Claude 1973 “Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme”, in Anthropologie Structurale Deux, Paris: Plon, pp. 45-56 Loochkartt, Saskia y Avila, Camilo 2004 Memoria, Territorio y Cultura: Agua y Tiempo, Naturaleza y Norma en dos Áreas Protegidas SIRAPCAR, Bogotá: CAR López Michelsen, Alfonso 2004 “La increíble cosecha literaria” Diario El Tiempo, Bogotá: 19 de diciembre, en: http://www.eltiempo. com/archivo/documento/MAM-1551239 Low, Setha 2000 On the Plaza: The Politics of public Space and Culture, Austin: University of Texas Press. Low, Setha y Lawrence-Zúñiga, Denise (eds) 2003 The Anthropology of Space and Place, London Blackwell. Malkki, L. 1992 ‘National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees’, Cultural Anthropology 7(1): 24-44. Mason, James Alden 1936 Archaeology of Santa Marta, Colombia: The Tayrona Culture, Chicago: Field Museum of natural History. Mayr, Juan 1984* ‘Introducción’ en J. Mayr et. al. La Sierra Nevada de Santa Marta Bogotá: Mayr y Cabal Editores, pp. 6-7 Mayr, Juan et. al. 1984* La Sierra Nevada de Santa Marta. Bogotá: Mayr y Cabal Editores. Mitchell, Timothy 1986 Iconology: Image, Text, Ideology, Chicago: Chicago University Press. More, Thomas 1997 L’Utopie Paris: Librio [1516] Mosquera, Tomas C. 1866 Geografía general, política, física y espacial de los Estados Unidos de Colombia dedicado al Congreso General de la Unión, Londres: Imprenta Inglesa y Extranjera de H.C. Panzer Murra, John 1975 Formaciones Económicas y Políticas del Mundo Andino, Lima, Instituto de Estudios Peruanos. ogt- Organización Gonawindúa Tairona 1997 ‘Palabras de mama’, unpublished manuscript, Santa Marta: Proyecto Gonawindua –Ricerca e Coperazione Orrantía, Juan Carlos 2002 “Esencialismo desde el Corazón del Mundo. Información como legitimación del riesgo” Revista de Antropología y Arqueología 13:45 - 77 Osborne, Ann 1995 Las cuatro estaciones: Mitología y estructura social entre los U’wa Bogotá: Banco de la RepúblicaMuseo del Oro. Rabinow, Paul 1977 Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley: University of California Press 1989 French Modern, Norms and forms of the social environment, Cambridge, MA: MIT Press

227

A N T Í P O D A N º 7 | j u l i o - d i c i em b r e 2 0 0 8

228

Reichel, Gerardo 1947 ‘Aspectos económicos entre los indios de la Sierra Nevada’ Boletín de Arqueología, 2 (5-6): 573-580. 1950-51 Los Kogi: una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta 2 vols. Bogotá: Revista del Instituto Etnológico y Editorial Iquerma 1976a “Training for the priesthood among the kogui of Colombia” en J. Wilbert (ed) Enculturation in Latin America: An Anthology, Los Angeles: Latin American Center University of California, pp. 265-288 1976b “Cosmology as Ecological Analysis: A View from the Rain Forest” Man, New Series, 11(3): 307-318 1977 “Los templos Kogui: Introducción al simbolismo y la astronomía del espacio sagrado” Revista Colombiana de Antropología 19: 199-245 1978 “The Loom of Life: A kogui Principle of Integration” Journal of Latin American Lore 4: 5-27 Rival, Laura 1998 ‘Domestication as an Historical and Symbolic Process: Wild Gardens and Cultivated Forests in the Ecuadoran Amazon », in W. Balée (ed.), Advances in Historical Ecology, NY: Columbia University Press, pp. 232-252 Rodman, Margaret 2003 ‘Empowering Place: Multilocalty and Multivocality’ in S. Low and D. Lawrence-Zúñiga, The Anthropology of Space and Place, London Blackwell, pp 204-223. Rodríguez, Guillermo Enrique 1980* “Niveles de análisis para el estudio especial de los asentamientos arqueológicos del valle del Buritaca, Sierra Nevada de Santa Marta Colombia”, Bogotá: Fundación Cultura Tairona, ms. Roger, Alain 1997 Court traité du paysage, Paris: Gallimard. Said, Edward 1979 Orientalism New York: Vintage Books Salazar, Fernando 1982* “Seguimiento de los transectos botánicos en las estaciones” Bogotá: Fundación Cultura Tairona, ms. Scott, James C. 1998 Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press Serje, Margarita 1984* Organización Urbana en Ciudad Perdida, Cuadernos de Arquitectura Escala, No. 9 Bogotá: Editorial Escala 1985* “Las Ciudades de Piedra” en J. Mayr et. al. La Sierra Nevada de Santa Marta Bogotá: Mayr y Cabal Editores, pp. 76-111. 1987a* ‘Arquitectura para Ciudad Perdida: Un modelo de Asentamiento para la Sierra Nevada de Santa Marta’, unpublished monograph, Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Arquitectura. 1987b* ‘Arquitectura y urbanismo en la cultura Tairona’, Boletín del Museo del Oro, 19: 87-96. 2005 El Revés de la Nación: Territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie, Bogotá: Ediciones Universidad de los Andes. Simón, Fray Pedro 1982 Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales Bogotá: Biblioteca del Banco Popular (6 vols.) SIP – Secretaría de Integracion Popular 1990 Plan Regional de Rehabilitacion del Distrito Sierra Nevada de Santa Marta, Bogotá: Presidencia de la República Thomas, Keith 1983 Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800 Oxford: Oxford University Press. Thomas, Nicholas 1996 Out of Time: History and Evolution in Anthropological Discourse, Ann Arbor: University of Michigan Press.

l a invención de l a sierr a ne vada | margarita ser je

Trouillot, Michel-Rolph 2003 Global Transformations: Anthropology and the Modern World. New York: Palgrave-MacMillan. Ulloa, Astrid 2004 La Construcción del Nativo Ecológico, Bogotá: ICANH –Colciencias. Uribe, Carlos A. 1988 ‘De la Sierra Nevada de Santa Marta, sus ecosistemas, indígenas y antropólogos’ Revista de Antropología y Arqueología, 4 (1): 7-35 2006 ‘Y me citarán por muchos años más: el modelo interpretativo de Garardo Reiche-Dolmatoff y la antropología de la Sierra Nevada de Santa Marta’ in A. Abello (ed.) El Caribe en la Nación Colombiana Bogotá: Museo Nacional de Colombia-Observatorio del Caribe Colombiano, pp. 277289 Van der Hammen, María Clara 1992 El Manejo del Mundo: Naturaleza y sociedad entre los Yukuna de la Amazonia colombiana, Bogotá: Tropenbos y Tercer Mundo Editores. Van der Hammen, María Clara y Rodríguez, Carlos 2000 ‘Restauración Ecológica Permanente: Lecciones del manejo del bosque amazónico por comunidades indígenas del medio y bajo Caquetá”, en Ponce de León, E. (ed) Memorias del Seminario de Restauración Ecológica y Reforestación, Bogotá: FAAE –Fescol- GTZ. Vollmer, Loraine 1982* “La ciudad botánica: Manejo del paisaje y la vegetación en Ciudad Perdida” Bogotá: Fundación Cultura Tairona, ms. 229

M Á S A L L Á D E L A “ C U LT U R A”: E S PAC I O , I D E N T I DA D Y L A S POLÍTICAS DE LA DIFERENCIA Akhil Gupta Profesor Asociado, Departamento de Antropología Stanford University akgupta@stanford.edu James Ferguson Profesor Asociado, Departamento de Antropología Stanford University jgfergus@stanford.edu

Resumen

Este trabajo se propone hacer

a b s t r a c T This

article explores the way that

una exploración de la forma en que las “ideas

“received ideas” about space and place have

recibidas” de espacio y lugar han configurado

shaped, and continue to shape, the common

y continúan configurando el sentido común

sense of the anthropological task. Specifically,

del quehacer antropológico. En particular,

we want to inquire how the renewed interest

deseamos explorar cómo el renovado

in postmodern and feminist theory about

interés por la teorización del espacio en la

space theorization (revealed in notions

teoría posmodernista y feminista –que se

such as vigilance, panopticism, simulacrum,

manifiesta en nociones tales como vigilancia,

deterritorialization, postmodern hyperspace,

panopticismo, simulacro, desterritorialización,

frontiers and marginality), has forced us to

hiperespacio posmoderno, fronteras y

revaluate key anthropological analytical concepts

marginalidad– nos obliga a reevaluar

such as “culture” and “cultural difference”.

conceptos analíticos fundamentales de la antropología tales como el de “cultura” y, por extensión, el de “diferencia cultural”.

Palabr as clave :

Key words:

Cultura, espacio, diferencia cultural.

Culture, space, cultural difference

a n t í p o d a n º 7 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 0 8 pá g i n a s 2 33 -2 5 6 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m ay o d e 20 0 8 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 8

233

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

M Á S A L L Á D E L A “ C U LT U R A”: E S PAC I O , I D E N T I DA D Y L A S POLÍTICAS DE LA DIFERENCIA Akhil Gupta James Ferguson* Tr a duc c ió n de Er n a vo n de r Wa l de

234

o deja de ser sorprendente que la teoría antropológica haya manifestado tan poca autoconciencia respecto al tema del espacio (algunas notables excepciones son Appadurai 1986, 1988; Hannerz 1987; Rosaldo 1988, 1989), visto que se trata de una disciplina cuyo rito de paso es el trabajo de campo, cuya romantización se ha basado en la exploración de lo remoto (“el más otro de los otros” [Hannerz 1986]) y cuya función crítica se supone que parte de la yuxtaposición de formas radicalmente diferentes de ser (ubicadas “en otro lugar”) a las de los antropólogos, que suelen ser las de la cultura occidental. Este trabajo se propone hacer una exploración de la forma en que las “ideas recibidas” de espacio y lugar han configurado y continúan configurando el sentido común del quehacer antropológico. En particular, deseamos explorar cómo el renovado interés por la teorización del espacio en la teoría posmodernista y feminista (por ejemplo, en Foucault 1980; Jameson 1984; Baudrillard 1988; Deleuze y Guattari 1987; Anzaldúa 1987; Kaplan 1987; Martín y Mohatny 1986) —que se manifiesta en nociones tales como vigilancia, panopticismo, simulacro, desterritorialización, hiperespacio posmo* Akhil Gupta y James Ferguson, “Beyond ‘Culture’: Space, Identity and the Politics of Difference”, en Akhil Gupta y James Ferguson (eds.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Durham and London, Duke University Press, 1997, pp. 33-51. Este artículo apareció publicado por primera vez en Cultural Anthropology 7 (1): 6-23. Puesto que nuestras reflexiones más recientes sobre cuestiones como espacio, lugar e identidad estaban ya expuestas en esa primera versión, no la hemos revisado, y la hemos reimpreso aquí (aparte de unas pocas correcciones y actualizaciones), tal como apareció en 1992.

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

derno, fronteras y marginalidad— nos obliga a reevaluar conceptos analíticos fundamentales de la antropología tales como el de “cultura” y, por extensión, el de “diferencia cultural”. Las representaciones del espacio en las ciencias sociales se apoyan de manera muy notable en imágenes de quiebre, ruptura y disyunción. Lo que distingue a las sociedades, las naciones y las culturas se establece a partir de una división del espacio que en apariencia no plantea mayores problemas, fundada en el hecho de que estas entidades ocupan espacios “naturalmente” discontinuos. La premisa de la discontinuidad constituye el punto de partida para teorizar los contactos, los conflictos y las contradicciones entre las culturas y las sociedades. Por ejemplo, la representación del mundo como un conjunto de “países”, tal como aparece en la mayoría de los mapamundis, concibe ese espacio como inherentemente fragmentado, dividido por medio de diferentes colores en las diversas sociedades nacionales, cada una “enraizada” en su propio lugar (ver Malkki, 1997). La idea de que cada país encarna una cultura y una sociedad que le son propias y distintivas se encuentra tan difundida, y se asume tan naturalmente, que los términos “cultura” y “sociedad” suelen anexarse sin más a los nombres de los estados-nación; así, un turista visita la India para comprender “la cultura india” y la “sociedad india”, o va a Tailandia para aproximarse a la “cultura thai” o a los Estados Unidos para hacerse a una idea de la “cultura norteamericana”. Se sobreentiende, claro está, que los territorios geográficos a los que se les asigna una cultura y una sociedad no son necesariamente los de una nación. Se cuenta, por ejemplo, con la idea de áreas culturales que atraviesan las fronteras de los estados-nación, de la misma manera que se conciben naciones multiculturales. Contamos asimismo con las nociones de nuestra propia disciplina, que a menor escala establecen una correlación entre ciertos grupos culturalmente unificados (tribus o pueblos) y “su” territorio: “los nuer” viven en “Nuerlandia”, y así sucesivamente. La ilustración más clara de esta manera de pensar son los clásicos “mapas etnográficos” que profesaban mostrar la distribución espacial de pueblos, tribus y culturas. Pero en todos estos casos, el espacio mismo se constituye en una especie de plano neutro sobre el cual se inscriben las diferencias culturales, las memorias históricas y las organizaciones sociales. Es así como el espacio opera como un principio organizativo en las ciencias sociales, pero al mismo tiempo se le sustrae del ámbito analítico. De esta manera, se presume un isomorfismo entre espacio, lugar y cultura que genera una serie de problemas significativos. Un primer interrogante se plantea desde aquellos sujetos que habitan la frontera, esa “franja estrecha a lo largo de filos abruptos” (Anzaldúa 1987: 3) que son los límites entre naciones. La ficción de que las culturas son fenómenos discretos, a semejanza de un objeto,

235

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

236

y que ocupan espacios discretos es algo insostenible para quienes viven en las zonas fronterizas. De manera similar, y relacionada con la situación de los habitantes de la frontera, se plantea la condición de aquellos que viven de cruzarlas: los trabajadores migrantes, los nómadas y los miembros de las elites comerciales y profesionales transnacionales. ¿Cuál es la “cultura” de los trabajadores agrícolas que pasan una mitad del año en México y la otra en los Estados Unidos? Por último, encontramos la situación de aquellos que cruzan la frontera de manera más o menos permanente: los inmigrantes, refugiados, exilados y expatriados. En su caso, la dislocación entre lugar y cultura se hace más evidente: los refugiados kampucheanos en los Estados Unidos han transportado su “cultura khmer” de un modo tan complejo como lo han hecho los inmigrantes de India en Inglaterra al llevarse consigo la “cultura india” hacia su nueva patria. Esta tendencia a localizar implícitamente las culturas en determinados lugares suscita otra serie de problemas en torno a la cuestión de cómo explicar las diferencias culturales dentro de una misma localidad. El “multiculturalismo” es un débil reconocimiento del hecho de que las culturas han perdido su conexión con un lugar determinado; al mismo tiempo, se trata de un intento de subsumir esta pluralidad de culturas dentro del marco de una identidad nacional. De manera similar, la idea de “subcultura” intenta conservar la idea de “culturas” diferenciadas, a la vez que busca reconocer las relaciones que establecen las diferentes culturas con una cultura dominante dentro del mismo espacio geográfico y territorial. Las versiones convencionales de la etnicidad, incluso cuando se usan para describir las diferencias culturales entre personas de diferentes regiones que conviven en un mismo lugar, se basan en una conexión no cuestionada entre identidad y lugar.1 Si bien estos conceptos son sugerentes en la medida en que tratan de desestabilizar la asociación naturalizada entre cultura y lugar, al mismo tiempo no la cuestionan de manera realmente fundamental. Debemos preguntarnos cómo abordar la diferencia cultural al mismo tiempo que nos vamos despojando de las “ideas recibidas” sobre la cultura como algo localizado. En tercer lugar, tenemos la cuestión fundamental de la poscolonialidad. ¿A qué lugares pertenecen las culturas híbridas de la poscolonialidad? ¿Qué impacto produce la colonización? ¿Se crea una “nueva cultura”, tanto en el país colonizado como en el colonizador? ¿Se desestabiliza el isomorfismo que se ha establecido ente culturas y naciones? Tal como señalamos más adelante en este artículo, la poscolonialidad le plantea problemas adicionales a la visión más tradicional de la relación entre espacio y cultura. 1. Esta observación obviamente no se refiere al “nuevo etnicismo” de autores como Anzaldúa 1987 y Radhakrishnan 1987.

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

Por último, y de manera muy fundamental, al cuestionar la formación de ese paisaje fraccionado de naciones independientes y culturas autónomas, se plantea el problema de cómo entender el cambio social y las transformaciones culturales como algo situado en espacios interconectados. La suposición de que los espacios son autónomos ha permitido que el poder de la topografía oculte exitosamente la topografía del poder. La concepción del espacio como algo inherentemente fragmentado —que se halla implícita en la definición de la antropología como el estudio de las culturas (en plural)— puede ser una de las razones por las cuales siempre ha fracasado el intento de escribir la historia de la antropología como la biografía del imperialismo. Si, por el contrario, se parte de la premisa de que los espacios siempre han estado interconectados jerárquicamente, en lugar de verlos como naturalmente desconectados, entonces los cambios sociales y culturales dejan de ser un asunto de contactos y articulaciones culturales, y pasan a ser una cuestión de repensar la diferencia a través de la interconexión. Para ilustrar esto, examinemos un poderoso modelo de cambio cultural que intenta relacionar dialécticamente lo local con escenarios espaciales más amplios: la articulación. Los modelos de articulación, bien sea que provengan del estructuralismo marxista o de la “economía moral”, postulan un estado originario de autonomía (usualmente llamado “precapitalista”), que luego es violado por el capitalismo global. El resultado es que tanto los escenarios locales como los espacios más amplios se transforman, aun cuando los locales lo hacen mucho más que los globales, pero no necesariamente en una dirección predeterminada. Esta noción de articulación permite explorar los multifacéticos efectos no deseados de, digamos, el capitalismo colonial, en el cual la pérdida se da paralelamente con la invención. Sin embargo, al tomar la “comunidad” preexistente y localizada como un punto de partida ya dado, esta aproximación no presta suficiente atención a los procesos que han intervenido, en primera instancia, en la construcción simbólica de ese espacio como lugar o localidad, procesos tales como las estructuras de sentimiento que atraviesan los imaginarios de comunidad. Es decir, en lugar de dar por sentada la autonomía de la comunidad originaria, tenemos que examinar su proceso de constitución como comunidad en ese espacio interconectado que ha existido siempre. El colonialismo consiste en el desplazamiento de una forma de interconexión por otra. Esto no significa la negación de los profundos efectos de dislocación que tienen el colonialismo o la expansión del capitalismo sobre las sociedades. Pero al insistir en todo momento en las formas como se distribuyen espacialmente las relaciones jerárquicas de poder, nos es posible entender mucho mejor el proceso a través del cual un espacio adquiere una identidad específica como lugar. Al tener en cuenta que las nociones de localidad o comunidad remiten tanto a

237

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

238

un espacio físicamente demarcado como a cúmulos de interacción, podemos ver que lo que constituye la identidad de un lugar viene dado por la intersección entre su participación específica en un sistema de espacios jerárquicamente organizados y su construcción cultural como una comunidad o localidad. Es por esta razón que lo que Frederic Jameson (1984) ha denominado “hiperespacio posmoderno” ha desafiado tan fundamentalmente la cómoda ficción de que las culturas se hallan situadas en ciertos lugares y corresponden a ciertas agrupaciones humanas. En el Occidente capitalista, el régimen de acumulación fordista, con su inclinación a organizarse en instalaciones de producción de tamaño descomunal, y en conjunción con una fuerza de trabajo relativamente estable y el estado de bienestar social, dio lugar a “comunidades” urbanas cuyos perfiles eran más claramente visibles en los “company towns”, ciudadelas que surgían y crecían en torno a una empresa (Harvey 1989, Mike Davis 1986, Mandel 1975). En el ámbito internacional, el contrapunto lo ejercían las corporaciones multinacionales, bajo el liderazgo de los Estados Unidos, que explotaban permanentemente la materia prima, los bienes primarios y la mano de obra barata de las estados-nación independientes del “Tercer Mundo” poscolonial. Las agencias multilaterales, junto con poderosos estados occidentales, predicaban y, donde fuera necesario, reforzaban militarmente, las “leyes” del mercado para estimular el flujo internacional del capital, a la vez que por medio de estrictas políticas nacionales de inmigración se aseguraba que no existiera un flujo libre (es decir, anárquico, disruptivo) de mano de obra hacia los enclaves centrales del capitalismo, en donde se pagaban buenos salarios. Los modelos fordistas de acumulación han sido reemplazados por un régimen de acumulación flexible, que se caracteriza por la producción a menor escala, el cambio rápido y frecuente de las líneas de producción, movimientos altamente veloces de capital para poder sacar ventaja de los más mínimos diferenciales en el costo laboral y las materias primas. Este nuevo modelo se construyó sobre la base de una red más sofisticada de comunicaciones e información y de las mejoras en los medios para transportar mercancías y personas. Al mismo tiempo, la producción industrial de la cultura, el entretenimiento y el ocio, que consiguió durante la era fordista un nivel de distribución casi global, fue la misma que, de manera algo paradójica, inventó nuevas formas de diferencia cultural y de imaginar la comunidad. Existe hoy en día algo así como una esfera pública transnacional que ha desplazado los viejos sentidos de comunidad o localidad como algo estrictamente delimitado y los hace parecer obsoletos. A su vez, esta nueva esfera pública ha posibilitado la creación de formas de solidaridad y de identidad que no requieren de la apropiación de ese tipo de espacios en donde la contigüidad y el contacto cara a cara son esenciales. En el espacio pulverizado de la posmodernidad, el espacio no ha pasado a ser irrelevante: ha sido re-terri-

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

torializado de maneras que ya no se relacionan con la experiencia de espacio que caracterizaba la era de la segunda modernidad. Es esta reterritorialización del espacio la que nos obliga a reconceptualizar de manera fundamental las políticas de comunidad, solidaridad, identidad y diferencia cultural. C om u n i da des i m agi na da s , luga r es i m agi na dos Sin duda, los seres humanos siempre se han movilizado mucho más y las identidades han sido menos fijas de lo que han pretendido las aproximaciones estáticas y tipologizantes de la antropología clásica. Pero hoy en día, la gente se moviliza a un ritmo más acelerado; y esta creciente movilización se combina con la resistencia de los productos y las prácticas culturales a “quedarse” en el lugar, lo cual produce un profundo sentido de pérdida de las raíces territoriales, de erosión de la particularidad cultural de los lugares y de fermento en la teoría antropológica. La aparente desterritorialización de la identidad que acompaña a estos procesos ha llevado a que la pregunta de James Clifford (1988: 275) se erija en una de las cuestiones claves de la investigación antropológica reciente: “¿Qué significa, a finales del siglo veinte, hablar... de una ‘tierra natal’? ¿Cuáles son los procesos —más que las esencias— que constituyen la experiencia de la identidad cultural en el presente?” Tales preguntas no son, por supuesto, enteramente nuevas; pero hoy en día, las cuestiones de identidad colectiva cobran un carácter especial, pues cada vez más personas viven en lo que Edward Said (1979:18) ha llamado “una condición generalizada de desarraigo”, en un mundo en el que las identidades están siendo, si no enteramente desterritorializadas, por lo menos territorializadas de otra manera. Los refugiados, los migrantes, los desplazados y los pueblos sin Estado son quizás los primeros en experimentar estas realidades de forma más plena, pero esta condición se encuentra mucho más generalizada. En un mundo de diásporas, de flujos culturales transnacionales, de movimientos masivos de poblaciones, los intentos de trazar la cartografía del globo usando el viejo paradigma del mosaico de regiones o patrias culturales se ven desafiados por una amplia gama de desconcertantes simulacros poscoloniales, duplicaciones y reduplicaciones, en cuanto la India y el Paquistán poscoloniales parecen resurgir en su simulacro poscolonial en Londres, y el Teherán de antes de la revolución se levanta de las cenizas en Los Ángeles, y un millar de dramas culturales de ese mismo tipo tienen lugar a todo lo largo y ancho del globo, en contextos urbanos y rurales. En el contrapunteo cultural de la diáspora, las conocidas líneas entre el “aquí” y el “allá”, el centro y la periferia, la colonia y la metrópolis se desdibujan. Cuando el “aquí” y el “ahora” se desdibujan de esa manera, se alteran tanto las certidumbres y fijezas culturales de la metrópolis —aun cuando no de la misma manera— como aquéllas en la periferia colonizada. En este sentido, no

239

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

son sólo los desplazados quienes sienten que ha habido un desplazamiento (ver Bhabha 1989:66). Pues incluso aquellos que se quedan en sus lugares ancestrales y familiares encuentran que su relación con el lugar se ha alterado ineluctablemente y que se ha resquebrajado la ilusión de una conexión natural y esencial entre la cultura y el lugar. En la Inglaterra internacionalizada de hoy en día, por ejemplo, la “anglicidad” es algo tan complejo y se experimenta como algo tan desterritorializado como la noción de la “palestinidad” o la de la “armenidad”, pues “Inglaterra” (“la verdadera Inglaterra”) se refiere mucho menos a un lugar delimitado que a una condición de ser o a una posición moral imaginadas. Miremos, por ejemplo, el siguiente texto de un joven blanco, aficionado a la música reggae, en el barrio étnicamente diverso de Balsall Heath en Birmingham:

24 0

Ya no existe algo que se pueda llamar “Inglaterra”... ¡Bienvenidos a la India, hermanos! ¡Esto es el Caribe!... ¡Nigeria!... Inglaterra ya no existe, hombre. Esto es lo que se nos viene. Balsall Heath es el corazón del crisol de razas, porque todo lo que veo cuando salgo son personas mitad árabes, mitad paquistaníes, mitad jamaiquinas, mitad irlandesas. Yo lo sé, porque yo también soy así [mitad escocés y mitad irlandés]... ¿Quién soy yo?... Dígame, ¿a qué grupo pertenezco? Ellos me critican, los de la Inglaterra de siempre. Está bien, ¿a dónde pertenezco? Sabe, yo crecí con negros, paquistaníes, africanos, asiáticos, de todas partes, de todo... ¿A qué grupo pertenezco?... No soy más que una persona extensa. El mundo me pertenece... ¿Sabe? No nacimos en Jamaica... No nacimos en “Inglaterra”. Nacimos aquí, hombre. Es nuestro derecho. Es así como lo veo. Así es como enfrento esta situación. (En Hebdige 1987: 158-59)

Es probable que esa aceptación amplia del cosmopolitismo que parece estar implícita en este testimonio sea más bien la excepción y no la norma, pero no cabe duda de que la explosión de una “Inglaterra” culturalmente estable y unitaria en ese “aquí” caleidoscópico del Balsall Heath contemporáneo es un ejemplo de un fenómeno real, y que éste es cada vez más extenso. Es obvio que la erosión de esas conexiones supuestamente naturales entre las agrupaciones humanas y los lugares no ha conducido a lo que los modernistas tanto temían: a la homogeneización cultural a escala global (Clifford 1988). Pero las “culturas” y los “pueblos”, independientemente de cuánto logren preservarse en el tiempo, ya no se nos presentan de manera convincente como puntos identificables en el mapa. No obstante, la paradoja de estos tiempos es que, a medida que los lugares y las localidades reales se desdibujan y se tornan más indefinidos, las ideas de lugares cultural y étnicamente definidos parecen cobrar más prominencia. Es aquí donde se hace más visible cómo las comunidades imaginadas (Anderson 1983) se vinculan a ciertos lugares imaginados, en la medida en que las colectividades humanas desplazadas se agrupan alrededor de patrias, lugares o comunidades recordados o imaginados, mientras la realidad del mundo parece estar negando que existan arraigos territoriales tan firmes. En un mundo como éste se hace

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

tanto más importante entrenar el ojo antropológico para observar los procesos a través de los cuales las poblaciones móviles y desplazadas construyen sus nociones del lugar en el que están y de la tierra natal que han dejado atrás. El lugar recordado, por supuesto, solía servirle a una población dispersa como ancla simbólica de la comunidad. Tal ha sido por mucho tiempo el caso de los inmigrantes, quienes usan la memoria del lugar para construir imaginativamente el nuevo mundo en el que viven. Así, “la tierra natal” sigue siendo uno de los símbolos unificadores más poderosos de las poblaciones móviles y desplazadas, aun cuando la relación que se establece con ese lugar de origen se construya de maneras muy diferentes en los diferentes contextos. Más aún, incluso en los momentos y las condiciones más radicalmente desterritorializados —en condiciones en las que no sólo la “patria” es algo distante, sino que se pone en duda la idea misma de “patria” como un lugar duradero y fijo— muchos aspectos de nuestra vida siguen estando altamente “localizados” en un sentido social. Debemos renunciar a la idea ingenua de la comunidad como una entidad en un sentido literal (ver Cohen, 1985), pero debemos igualmente permanecer alertas a la profunda “bifocalidad” que caracteriza las experiencias vitales localizadas en un mundo global interconectado y a la importante función del lugar en la experiencia de vida cuando se le enfoca de cerca (Peters 1997). Sin embargo, esta erosión parcial de los mundos sociales entendidos como algo espacialmente delimitado, así como la mayor importancia que ha adquirido la imaginación de los lugares desde la distancia, deben situarse, a su vez, dentro de los términos altamente espacializados de la economía capitalista global. El desafío fundamental aquí consiste en abordar las maneras de imaginar el espacio (que es imaginado, pero no es imaginario) como un vehículo para explorar los mecanismos por medio de los cuales estos procesos conceptuales de construcción de lugar encaran las transformaciones económicas y políticas globales de los lugares vividos; es decir, para establecer la relación, por así decirlo, entre el lugar y el espacio. Pues pueden surgir tensiones significativas cuando los lugares que han sido imaginados desde la distancia se convierten en espacios vividos. Los lugares, al fin y al cabo, siempre son imaginados dentro de determinaciones político-económicas que tienen su propia lógica. Así la territorialidad se reinscribe justo en el punto en el que parecía que se desvanecía. La idea de que a un lugar se le dota de significado es algo que los antropólogos conocen muy bien. De hecho, hay pocas verdades antropológicas que sean de más vieja data o que estén más sólidamente establecidas. Oriente u occidente, adentro o afuera, izquierda o derecha, valle o montaña: por lo menos desde Durkheim, los antropólogos han sabido que la experiencia del espacio es siempre un constructo social. La tarea más urgente pareciera ser, entonces, la de politizar esta irrefutable constatación. Si se entiende el proceso de signifi-

2 41

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

242

cación como una práctica, ¿cómo se establecen entonces los significados espaciales? ¿Quién tiene el poder para convertir un espacio en un lugar? ¿Quién lo cuestiona? ¿Qué está en juego? Estas preguntas son especialmente relevantes cuando se trata de la asociación que se establece entre los lugares y las agrupaciones humanas. Tal como lo señala Malkki (1997), aquí se hace necesario cuestionar dos tipos de naturalismo. El primero sería lo que llamaremos la costumbre etnológica de tomar como algo naturalmente dado la asociación de un grupo culturalmente unitario (la “tribu” o el “pueblo”) con “su” territorio, tal como indicamos en la sección anterior. El segundo naturalismo se encuentra directamente vinculado con el anterior y se trata de lo que podemos llamar la costumbre nacional de tomar como natural la asociación entre los ciudadanos de un estado y los respectivos territorios. Aquí la imagen más ilustrativa es la del mapamundi convencional dividido en estados-nación; este es el instrumento con el cual se instruye a los niños en las escuelas y se les inculcan nociones aparentemente sencillas al respecto: Francia es el lugar en donde viven los franceses, y los Estados Unidos es el lugar en donde viven los estadounidenses, y así en más. Hasta el observador más despreocupado sabe que en los Estados Unidos no viven sólo estadounidenses, y es obvio que la pregunta misma por quién es un “verdadero estadounidense” no tiene una respuesta clara. Pero incluso los antropólogos se refieren todavía a “la cultura estadounidense” sin una comprensión clara de lo que significa esa frase, porque se da por sentado que existe una correlación natural entre una cultura (“la cultura estadounidense”), un pueblo (“el estadounidense”) y un lugar (“los Estados Unidos de América”). Tanto el naturalismo etnológico como el nacional presentan la relación entre los pueblos y los lugares como algo sólido, obvio, acordado, cuando de hecho se trata de nociones cuestionadas, inciertas y en flujo constante. Una gran parte del trabajo más reciente en antropología y en áreas de estudio afines ha enfocado el proceso mediante el cual los estados y las élites nacionales construyen y mantienen estas representaciones nacionales reificadas y naturalizadas (véase, por ejemplo, Anderson 1983, Kapferer 1988, Handler 1988, Herzfeld 1987, Hobsbawm y Ranger 1983, y Wright 1985). Estos análisis del nacionalismo no dejan duda de que los estados nacionales desempeñan un papel fundamental en las políticas populares de construcción de lugar y en la creación de vínculos naturalizados entre los lugares y las poblaciones. Pero es muy importante anotar que las ideologías de Estado distan mucho de ser la única instancia en la que se politiza la imaginación del lugar. Las imágenes oposicionales de lugar han sido extremadamente importantes, por supuesto, en los movimientos nacionalistas anticoloniales, así como en las campañas de auto-determinación y soberanía por parte de naciones impugnadas como

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

los hutu (Malkki 1997), los eritreos, los armenios o los palestinos (Bisharat 1997). Tales instancias son un útil recordatorio, a la luz de las connotaciones reaccionarias que suele tener el nacionalismo en el mundo occidental, de cuán frecuentemente las nociones de patria y de un “lugar propio” han sido herramientas de empoderamiento en contextos anti-imperialistas. De hecho, los futuros estudiosos de las revoluciones del siglo veinte probablemente se sorprenderán al notar lo difícil que ha sido formular movimientos políticos amplios sin hacer referencia a patrias nacionales. Bien se trate del movimiento de los no alineados (Gupta 1997) o del internacionalismo proletario, lo que sale a lucir es la dificultad de tratar de movilizar a la gente a favor de estas colectividades no nacionales. Más aún, el internacionalismo presenta claras tendencias hacia el nacionalismo (como puede verse en la historia de la Segunda Internacional o de la URSS) y hacia un utopismo que es imaginado más en términos locales que universales (como puede verse en las Noticias de ninguna parte de William Morris (1890), en donde “ninguna parte” [utopía] resulta ser “alguna parte” y más concretamente Inglaterra); es en ese punto que podemos observar con mayor claridad la importancia de radicar las causas en un lugar y la omnipresencia de los procesos de construcción de lugar en la movilización política de colectividades. Estos procesos de construcción simbólica del lugar, sin embargo, no tienen que darse necesariamente a escala nacional. Un ejemplo que ilustra esto es la manera en que las nociones idealizadas del “campo” han sido usadas en contextos urbanos para elaborar una crítica del capitalismo industrial (ver, para el caso del Reino Unido, Williams 1973 y para el caso de Zambia, Ferguson 1997). Otro ejemplo es el replanteamiento de las ideas de “hogar” y “comunidad” de algunas feministas como Biddy Martin y Chandra Talpade Mohanty (1986) y Caren Kaplan (1987). Es importante anotar, sin embargo, que estas políticas populares que giran en torno a construcciones de lugar pueden ser lo mismo conservadoras que progresistas. Se puede dar el caso, tal como en los Estados Unidos hoy en día, que la noción del lugar como algo relacionado con la memoria, el sentido de pérdida y la nostalgia se asocie con los movimientos populares reaccionarios. Esto es válido no sólo para las imágenes explícitamente nacionales que han estado siempre asociadas con la derecha, sino también para aquellas localidades imaginadas y aquellos escenarios de la nostalgia como “el Estados Unidos profundo” de vida semi-rural en pequeñas poblaciones o “la frontera”, los cuales con frecuencia complementan y se confunden con idealizaciones antifeministas del “hogar” y la “familia”.2 2. Ver, asimismo, Jennifer Robertson (1988, 1991) sobre las políticas de la nostalgia y la “construcción del lugar nativo” en Japón.

243

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

24 4

E spacio, polít ica y r epr esen tación a n t ropol ógica Al cambiar nuestras concepciones de la relación que existe entre el espacio y la diferencia cultural adquirimos igualmente una nueva perspectiva en los debates sobre representación y escritura antropológicas. La atención que se le ha prestado en últimos tiempos a las prácticas de representación ha llevado a una mayor comprensión de los procesos de objetivación y de construcción de la otredad en la escritura antropológica. Con todo, nos parece que las nociones más recientes de “crítica cultural” (Marcus y Fisher 1986) se basan en una comprensión espacializada de la diferencia cultural que debe ser debatida. A la base de la crítica cultural —definida como una relación dialógica con “otra” cultura que produce una perspectiva crítica de “nuestra propia cultura”— se encuentra una concepción del mundo como compuesto de “culturas” diferentes y diferenciadas, así como una distinción no cuestionada entre “nuestra propia” y la “otra” sociedad. Tal como lo expresan George E. Marcus y Michael M. J. Fischer, el propósito de la crítica cultural es el de “generar preguntas críticas sobre una sociedad para examinar la otra”; y a lo que aspira es a “aplicar tanto los resultados particulares como las lecciones epistemológicas que se obtienen de la experiencia en el extranjero a la renovación de la función crítica de la antropología, de la misma manera como se aplican estas dos dimensiones de los proyectos etnográficos que se hacen dentro del país.” Marcus y Fischer no desconocen el hecho de que la diferencia cultural también se hace presente “dentro del país” y que “el otro” no tiene que ser exótico o estar en un lugar remoto para ser “otro”. Pero la concepción fundamental de la crítica cultural como una relación entre “diferentes sociedades” resulta, tal vez a pesar de las intenciones de los autores, espacializando la diferencia cultural en formas que nos son familiares, pues la etnografía se asume como un vínculo entre el “país” y el “extranjero”, dos conceptualizaciones que no se cuestionan. La relación antropológica no se establece apenas con gente que es diferente, sino con una “sociedad distinta”, una “cultura distinta”, y es por lo tanto una relación entre “aquí” y “allá”. En esta formulación, los términos de la oposición (“aquí” y “allá”, “nosotros” y “ellos”, “nuestra sociedad” y “otras sociedades”) se asumen como dados: así, lo que se nos plantea a los antropólogos es cómo usar los encuentros que tenemos “allá” con “ellos” para elaborar “aquí” una crítica de “nuestra propia sociedad”. Esta manera de conceptualizar el proyecto antropológico plantea una serie de problemas. Quizás el más obvio tiene que ver con la identidad del “nosotros” que aparece sistemáticamente en frases tales como “nuestros/as” y “nuestra propia sociedad”. ¿Quién es ese “nosotros”? Si la respuesta es, como sospechamos, “el Occidente”, entonces debemos preguntarnos quiénes exactamente están incluidos y quiénes están excluidos de este club. Y el problema no se

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

resuelve con tan sólo remplazar la frase “nuestra sociedad” por “la sociedad a la que pertenece el etnógrafo”. Para los etnógrafos, al igual que para otros nativos, el mundo poscolonial es un espacio interconectado; para muchos antropólogos —y quizás de manera muy especial para los académicos desplazados del Tercer Mundo hacia el Primero— la identidad de “la propia sociedad” es algo que está por definirse. Un segundo problema que se plantea a partir de la forma en que se ha conceptualizado la diferencia cultural dentro del proyecto de la “crítica cultural” es que, una vez se ha excluido al “otro” de ese dominio privilegiado de “nuestra propia sociedad”, ese “otro” pasa sutilmente a ser un “nativo”, a quedar ubicado en un marco de análisis diferente, a situarse como “espacialmente encarcelado” (Appadurai 1988) en ese “otro lugar” que le corresponde a esa “otra cultura”. La crítica cultural presupone una separación originaria, que se supera en el momento en que el antropólogo inicia su trabajo de campo. El problema se torna en una cuestión de “contacto”, de comunicación no en el seno de un mundo social y económico compartido, sino “entre culturas” y “entre sociedades”. Con el fin de presentar una alternativa a esta manera de pensar la diferencia cultural queremos cuestionar la unidad del “nosotros” y la otredad del “otro” y poner en duda la separación radical entre los dos, que es la que permite, como primera medida, que se plantee la oposición. Aquí no nos interesa tanto la pregunta sobre cómo establecer una relación dialógica entre sociedades que se encuentran diferenciadas geográficamente; más bien, nos importa explorar los procesos de producción de la diferencia en un mundo de espacios interdependientes que se encuentran cultural, social y económicamente interconectados. Esta diferencia es fundamental y puede ilustrarse por medio de un breve análisis de un texto que ha sido altamente elogiado en los círculos de la “crítica cultural”. El trabajo de Marjorie Shostak, Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman (1981) [Nisa: Vida y palabras de una mujer !kung] ha sido ampliamente admirado por su uso innovador de una historia de vida y ha sido proclamado como un ejemplo notable de experimentación polifónica en la escritura etnográfica (Marcus y Fischer 1986:58-59, Mary Louise Pratt 1986, Clifford 1986, Clifford 1988:42). Pero respecto a las cuestiones que hemos venido discutiendo aquí, Nisa es una obra muy convencional y, de hecho, presenta serias fallas. Aun cuando se le otorga a la persona individual, Nisa, una cierta singularidad, en realidad está siendo utilizada como un ejemplar de lo que es más bien un tipo: “los !kung”. Los !kung de Botsuana, pertenecientes a la comunidad lingüística san (antiguamente denominados “bosquimanos”), aparecen aquí como un “pueblo” claramente diferenciado —un “otro”— y aparentemente primitivo. Shostak trata a los !kung de Dobe prácticamente como sobrevivientes de una

245

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

24 6

etapa anterior de la evolución: son “una de las últimas sociedades tradicionales de cazadores y recolectores”, una agrupación tradicional, aislada y racialmente diferenciada (1981: 4). Su experiencia de “cambio cultural” es “todavía muy reciente y escasamente perceptible” y su sistema de valores tradicional permanece “casi intacto” (6). Según Shostak, los !kung comenzaron a tener “contacto” con “otros grupos” de agricultores y pastores apenas a partir de la década de 1920, pero su aislamiento comenzó realmente a resquebrajarse tan sólo a partir de los años 60, que vendría a ser el momento cuando surgen las cuestiones de “cambio”, “adaptación” y “contacto cultural” (346). El espacio que habitan los !kung, el desierto de Kalahari, es claramente diferente y se encuentra radicalmente separado del nuestro. El relato insiste, una y otra vez, en el tema del aislamiento: en un ambiente ecológico adverso, esta forma de vida milenaria se habría preservado tan sólo gracias a esa extraordinaria separación espacial. La tarea del antropólogo, tal como la concibe Shostak, es la de atravesar esta divisoria espacial, ingresar a esta tierra olvidada por el tiempo —una tierra que, como señala Edwin Wilmsen, (1989: 10), es antigua pero no tiene historia—, para escuchar las voces de las mujeres, lo cual nos puede revelar “lo que ha sido su vida durante generaciones, probablemente durante miles de años” (Shostak 1981: 6). Sorprendentemente, la exotización que se encuentra implícita en este retrato, en el cual los !kung son representados casi como si vivieran en otro planeta, ha suscitado pocas reacciones críticas por parte de los teóricos de la etnografía. Mary Louise Pratt ha señalado acertadamente que hay una “flagrante contradicción” entre ese retrato de unos seres primitivos que no han sido tocados por la historia y la historia genocida de la “conquista de los bosquimanos” por parte de los blancos (1986: 49). Tal como anota ella, “¿Qué tipo de retrato de los !kung emergería si, en lugar de definirlos como sobrevivientes de la edad de piedra y como una adaptación sutil y compleja al desierto de Kalahari, se les contemplara como sobrevivientes de la expansión capitalista y como una adaptación sutil y compleja a tres siglos de violencia e intimidación?” (1986: 49). Pero incluso Pratt conserva la noción de “los !kung” como una entidad ontológica preexistente, como “sobrevivientes”, y no como productos (y todavía menos como productores) de la historia. “Ellos” son víctimas, tras haber sufrido un proceso letal de “contacto” con “nosotros”. Una manera muy diferente y mucho más iluminadora de conceptualizar la diferencia cultural en la región se puede encontrar en la devastadora crítica que hace Wilmsen al culto antropológico de los “bosquimanos” (1989). Wilmsen muestra cómo, en una constante interacción con una red más amplia de relaciones sociales, se produjo esa diferencia que Shostak toma como punto de partida; él explica, cómo, por así decirlo, “los bosquimanos” se convirtieron en

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

bosquimanos. Wilmsen demuestra que los pueblos que hablan la lengua san han estado en interacción continua con otros grupos por lo menos desde que tenemos registros de ellos; que una red de relaciones políticas y económicas ha conectado al Kalahari, que se asume como aislado, con la economía política de la región, tanto durante el período colonial como en el precolonial; que los pueblos que hablan la lengua san han sido frecuentemente criadores de ganado y que no se puede sostener una estricta separación entre los que pastorean y los que colectan alimentos. Asimismo, Wilmsen sostiene convincentemente que los !xu (!kung ) nunca han sido una sociedad sin divisiones de clase y que, si esa es la impresión que dan, “esto se debe a que han sido incorporados como una clase inferior dentro de una formación social más amplia, que incluye a los batswana, los ovaherero y otros” (Wilmsen, 1989: 270). Más aún, demuestra que la denominación “bosquimano/san” apenas si tiene medio siglo de existencia, pues la categoría surgió como producto de la “retribalización” en el período colonial (Ibid.: 280); y señala que “el conservadurismo cultural que les han atribuido, hasta hace poco, casi todos los antropólogos que se han ocupado de ellos es un resultado —y no la causa— de la forma en que han sido incorporados a las economías capitalistas modernas de Botsuana y Namibia” (Ibid.: 12). Wilmsen no deja lugar a dudas con respecto al espacio: “No es posible hablar del aislamiento del Kalahari, como si fuera una zona protegida por sus vastas distancias. Para quienes habitaban en su interior, el exterior —como quiera que se haya definido ese ‘exterior’ en cada momento— siempre ha estado presente. La impresión de aislamiento y su realidad de pobreza y despojo son productos recientes de un proceso que cubre dos siglos y que culminó en los momentos finales de la era colonial” (Wilmsen 1989, 157). El proceso de producción de la diferencia cultural, tal como lo demuestra Wilmsen, ocurre en un espacio continuo y conectado, atravesado por relaciones económicas y políticas de desigualdad. Mientras Shostak toma la diferencia como algo dado y se concentra en escuchar “de una cultura a otra”, Wilmsen lleva a cabo una operación más radical de interrogar la “alteridad” del otro y sitúa la producción de la diferencia cultural dentro de los procesos históricos de un mundo social y espacialmente interconectado. Se necesita, entonces, mucho más que un oído atento y una cierta destreza editorial para captar y orquestar las voces de los “otros”; lo que se necesita, muy fundamentalmente, es una voluntad de cuestionar, política e históricamente, la aparente “obviedad” de un mundo dividido entre “nosotros” y los “otros”. Un primer paso en esta dirección es ir más allá de las concepciones naturalizadas de las “culturas” espacializadas y explorar, en cambio, la producción de la diferencia en el interior de espacios comunes, compartidos y conectados; es decir, pasar a concebir a los san no como “un pueblo” de “nativos” del desierto, sino

247

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

24 8

como una categoría históricamente constituida que se refiere a seres expropiados, relegados sistemáticamente al desierto. Lo que proponemos aquí es, de manera muy amplia, que dejemos de ver la diferencia cultural como un correlato de un mundo de “pueblos” cuyas historias separadas están a la espera de ser conectadas por el antropólogo y que nos movamos, más bien, hacia la noción de un mundo producido por un proceso histórico común, que diferencia a los distintos sectores del mundo al mismo tiempo que los conecta. Para los defensores de la “crítica cultural”, la diferencia constituye el punto de partida, y no el resultado. Se preguntan cómo, en un mundo que asumen como compuesto de “sociedades diferentes”, podemos utilizar la experiencia en una de ellas para comentar sobre la otra. Pero si cuestionamos la noción de un mundo ya dado, conformado por “pueblos y culturas” separadas y diferenciadas, y lo vemos, en cambio, como un conjunto de relaciones que producen diferencias, podemos pasar de un proyecto que yuxtapone las diferencias ya dadas a uno que explora la construcción de las diferencias en el proceso histórico. Bajo esta perspectiva, el poder no entra en el escenario antropológico tan solo en el momento de la representación, pues la distinción cultural que el antropólogo trata de representar ha sido ya creada, existe desde siempre, en un campo de relaciones de poder. Así, se nos plantea una política de la otredad que no es reducible a las políticas de la representación. Las estrategias textuales pueden llamar la atención hacia las políticas de representación, pero no se consigue abordar realmente la cuestión misma de la otredad tan solo a partir de cuestiones como los dispositivos retóricos de la construcción textual polifónica o la colaboración con informantes-escritores, como parecen proponerlo algunas veces autores tales como Clifford y Vincent Crapanzano (1980). Entonces, además de (¡y no en lugar de!) la experimentación textual, es necesario abordar la cuestión de “el Occidente” y sus “otros” de una manera que reconozca las raíces extratextuales del problema. Por ejemplo, el campo de la inmigración y de la legislación migratoria es un área práctica en donde se conjugan muy directamente las políticas del espacio y las de la otredad. Efectivamente, si la separación de espacios no está dada naturalmente, sino que es un problema antropológico, es notable que los antropólogos hayan tenido tan poco que contribuir a los debates políticos contemporáneos relacionados con la inmigración en los Estados Unidos.3 Si aceptamos un mundo de lugares ori3. Somos conscientes, por supuesto, de que en los últimos tiempos una cantidad considerable de investigación antropológica se ha ocupado del tema de la inmigración. Pero nos parece que una gran parte de estos trabajos se detienen en la descripción y la documentación de patrones y tendencias migratorias, y suelen realizarse desde la perspectiva disciplinar de políticas públicas. Este tipo de trabajo es sin duda necesario e importante, y con frecuencia es estratégicamente eficiente en el campo político formal. Sin embargo, nos queda pendiente abordar las

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

ginariamente separados y culturalmente diferenciados, entonces la cuestión de las políticas de inmigración se reduce a la cuestión sobre el grado o el nivel al cual debemos insistir en que se mantenga ese orden originario. Si se adopta ese punto de vista, las prohibiciones a la inmigración son un asunto relativamente menor. De hecho, si se opera con un entendimiento espacialmente naturalizado de la diferencia cultural, la inmigración incontrolada podría parecerle una amenaza incluso a la antropología misma, pues conlleva el peligro de desdibujar o borrar la distinción cultural de los lugares, justamente lo que constituye el repertorio de la disciplina. Si por el contrario, se reconoce que la diferencia cultural se produce y se sostiene en un campo de relaciones de poder en un mundo que ha estado desde siempre interconectado, entonces la restricción a la inmigración se hace visible como uno de los medios más importantes para mantener alejados a quienes han sido despojados de todo poder. Desde esta perspectiva, se puede ver que la “diferencia” que se impone a los lugares es una parte integral del sistema global de dominación. La tarea antropológica de desnaturalizar las divisiones culturales y espaciales se enlaza en este punto con la tarea política de combatir el muy literal “encarcelamiento espacial del nativo” (Appadurai 1988) dentro de espacios zonificados, por así decirlo, para la pobreza. En este sentido, al cambiar la forma en que pensamos las relaciones entre cultura, poder y espacio, se nos abre la posibilidad de cambiar mucho más que nuestros textos. Hay mucho campo, por ejemplo, para una mayor participación antropológica, tanto teórica como práctica, en las discusiones sobre políticas de la frontera entre los Estados Unidos y México, los derechos políticos y de organización de los trabajadores inmigrantes, y la apropiación de los conceptos antropológicos de “cultura” y “diferencia” por parte del aparato ideológico represivo de la legislación de inmigración y las percepciones populares sobre los “extranjeros” y “forasteros”. Se ha asumido por mucho tiempo una cierta correlación unificadora entre el lugar y las agrupaciones humanas en el concepto antropológico de cultura. Pero, más allá de las representaciones antropológicas y de las leyes migratorias, “el nativo” solo se encuentra en parte “encarcelado espacialmente”. La habilidad de la gente para confundir los órdenes espaciales establecidos, bien sea por medio del movimiento físico o a través de sus propias prácticas conceptuales y políticas de reimaginación, indica que el espacio y el lugar nunca están

cuestiones específicamente culturales que surgen a partir de la inscripción de la otredad en el espacio, tal como venimos diciendo que es necesario hacer. Un área en la que al menos algunos antropólogos se han dedicado seriamente a abordar este problema es la de la inmigración mexicana a los Estados Unidos. Ver, por ejemplo, Rouse 1991, Chavez 1991: Kearney 1986, 1991; Kearney y Nagengast 1989; Alvarez 1987; y Bustamante 1987. Otro ejemplo es Borneman 1986, notable porque señala los lazos específicos que existen entre la ley migratoria y la homofobia, entre el nacionalismo y la sexualidad, en el caso de los inmigrantes “Marielitos” a los Estados Unidos.

249

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

250

“dados” y que siempre se debe tener en cuenta los procesos de su construcción sociopolítica. Una antropología cuyos objetos ya no se conciben automática y naturalmente anclados en un espacio deberá prestar particular atención a la forma en que se construyen, imaginan, cuestionan e imponen las nociones de espacio y lugar. En este sentido, no es paradójico afirmar que, en esta era de la desterritorialización, las cuestiones de espacio y lugar son más centrales para la representación antropológica de lo que han sido nunca. Al proponer que se replanteen los supuestos espaciales implícitos en los conceptos más fundamentales y más aparentemente inocuos de las ciencias sociales, tales como los de “cultura”, “sociedad”, “comunidad” y “nación”, no pretendemos trazar de antemano un plan detallado para un aparato conceptual alternativo. Quisiéramos señalar, sin embargo, una serie de direcciones prometedoras para posibles desarrollos futuros. Una veta extremadamente rica ha sido explorada por aquellos que intentan teorizar los intersticios y la hibridez. Encontramos aquí reflexiones desde la situación poscolonial (Bhabha 1989, Rushdie 1989, Hannerz 1987); alrededor de las personas que viven en fronteras culturales y nacionales (Anzaldúa 1987, Rosaldo 1987, 1988 y 1989); acerca de los refugiados y los desplazados (Malkki 1997, 1995a y 1995b, Ghosh 1989); y para el caso de los migrantes y trabajadores (Leonard 1997 y 1992). Como señala Homi Bhabha (1989: 64), la “adaptabilidad y el sincretismo de las políticas y la cultura” de la hibridez desafían las “nociones imperialistas y colonialistas de la pureza, a la vez que cuestionan nociones nacionalistas”. Está todavía por verse cuáles son las políticas que se pueden producir a partir de esta teorización de la hibridez y hasta dónde puede llegar a librarse del todo de las nociones de autenticidad cultural, de toda forma de esencialismo, bien sean estratégicas o de cualquier otro tipo (véase especialmente Radhakrishnan 1987). Bhabha señala la relación problemática que se plantea entre la apelación a la pureza cultural y la teleología utópica cuando describe cómo llegó a la comprobación de que “el único lugar en el mundo desde donde se podía hablar era uno en el que la contradicción, el antagonismo, las hibrideces de la influencia cultural, las fronteras entre naciones, no se veían superados por un sentido utópico de liberación o retorno. El lugar desde donde hablar atravesaba esas contradicciones inconmensurables en medio de las cuales la gente sobrevive, participa activamente en política y cambia” (Bhabha 1989:67). Las zonas fronterizas se constituyen justamente en un lugar tal de contradicciones inconmensurables. El término no designa una localidad topográfica fija ubicada entre otras dos localidades fijas (naciones, sociedades, culturas), sino una zona intersticial de desplazamiento y desterritorialización que configura la identidad del sujeto híbrido. En lugar de descartarlas como insignificantes, como zonas marginales, delgadas franjas de tierra entre lugares

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

estables, queremos proponer que la noción de zonas fronterizas es una conceptualización más adecuada de la ubicación “normal” del sujeto posmoderno. Otra dirección prometedora, que nos lleva más allá de la cultura como un fenómeno localizado espacialmente, proviene del análisis de los que suelen llamarse los “medios masivos”, la “cultura masiva” o la “industria cultural” (en este campo, la revista Public Culture ha tenido una especial influencia). Los medios masivos, en su existencia simbiótica con la forma de mercancía y con su capacidad de ejercer influencia incluso sobre las poblaciones más remotas —el objeto fetichizado de la investigación antropológica—, plantean los mayores desafíos a las nociones ortodoxas de cultura. Obviamente, los límites nacionales, regionales o de la aldea nunca han contenido la cultura en la forma en que suelen sugerirlo las representaciones antropológicas. Pero la existencia de una esfera pública transnacional implica que ya no se puede sostener la ficción de que tales fronteras circunscriben las culturas y regulan el intercambio cultural. La producción y distribución de cultura masiva —las películas, los programas de radio y televisión, los periódicos y las agencias de prensa, las grabaciones de música, los libros, los conciertos en vivo— son controladas casi enteramente por esas organizaciones que, notablemente, no están en ningún lugar: las corporaciones multinacionales. En ese sentido, la “esfera pública” apenas si es “pública” en términos del control sobre las representaciones que circulan en ella. No obstante, en trabajos recientes de estudios culturales se ha advertido contra el peligro de reducir la recepción de la producción cultural multinacional a un acto pasivo de consumo, pues con ello se desconoce la creación activa, por parte de los receptores, de disyunciones y dislocaciones entre el flujo de mercancías industriales y productos culturales. Nos parece igualmente preocupante, sin embargo, el peligro opuesto: el de celebrar la capacidad de invención de esos “consumidores” de la industria cultural (especialmente en la periferia), quienes construyen algo muy diferente a partir de los productos comerciales a los que se hallan expuestos, los reinterpretan y reconvierten, algunas veces de manera radical y en ocasiones incluso los llevan en una dirección que promueve la resistencia en lugar de la conformidad. El peligro aquí consiste en la tentación de utilizar ejemplos dispersos de los flujos culturales que gotean desde la “periferia” hacia los centros más importantes de la industria cultural como pretexto para descartar el “metarelato” del capitalismo (especialmente el relato “totalizador” del capitalismo tardío) y así evadir las poderosas implicaciones políticas que vienen asociadas con la hegemonía global de Occidente. La reconceptualización del espacio que se encuentra implícita en las teorías de la intersticialidad y de la cultura masiva ha producido conceptualizaciones de la diferencia cultural sin tener que apelar a la noción ortodoxa

2 51

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

252

de “cultura”. Este es, por lo pronto, un campo que apenas ha sido explorado y desarrollado. Claramente podemos ubicar cúmulos de prácticas culturales que no pertenecen a un “pueblo” en particular o a un espacio determinado. Jameson (1984) ha intentado aprehender por medio de la noción de “dominante cultural” lo que hace que estas prácticas sean diferenciables y distintivas. Por su parte, Ferguson propone la idea de “estilo cultural” para aproximarse a la lógica de prácticas superficiales, sin pretender conectarlas necesariamente a “formas de vida totales”, las cuales, en el concepto convencional de cultura, se componen de valores, creencias, actitudes y demás. Debemos explorar lo que Bhabha denomina “la inquietante extrañeza de la diferencia cultural”: “La diferencia cultural se constituye en un problema no en el momento en que se llama la atención sobre la “Venus hotentote” o el punk cuyo cabello se levanta metro y medio sobre su cabeza. No, la diferencia cultural no tiene esa visibilidad tan definible. Es en la extrañeza de lo familiar que la diferencia se constituye como algo más problemático, tanto política como conceptualmente... es cuando el problema de la diferencia nos confronta con nosotros mismos en tanto “otros” y con los “otros” que forman parte del “nosotros”; es en esa zona liminal” (1989: 72). ¿Por qué debemos enfocar esa zona liminal, esa frontera? Tal como hemos señalado, la desterritorialización ha desestabilizado la fijeza del “nosotros” y del “otro”. Pero no por ello ha creado sujetos que flotan libremente como mónadas, aun cuando eso es lo que a veces dan a entender quienes celebran los aspectos supuestamente emancipadores y lúdicos de la condición posmoderna. Tal como anotan Martin y Mohanty (1986: 194), la indeterminación también tiene sus límites políticos y están dados en el ocultamiento mismo del lugar que ocupa el crítico en los múltiples campos de poder. En lugar de detenernos en la noción de desterritorialización, la pulverización del espacio en la segunda modernidad, debemos teorizar cómo estás siendo reterritorializado el espacio en el mundo contemporáneo. Debemos responder sociológicamente al hecho de que la distancia entre los ricos en Bombay y los de Londres sea mucho menor que la que hay entre las distintas clases sociales dentro de “la misma” ciudad. La localización física y el territorio físico, que fueron durante mucho tiempo el único plano sobre el cual se podía trazar una cartografía cultural, tienen que ser reemplazados por múltiples planos que nos permitan ver que la conexión y la contigüidad, y de manera más general, la representación del territorio, varían considerablemente según factores de clase, género, raza y sexualidad; y que nos permitan ver asimismo que hay grandes diferencias en el acceso según el lugar que se ocupe en el campo de poder. .

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

referncias:

Alvarez, Robert R, Jr. 1987 Familia: Migration and Adaptation in Baja and Alta California, 1800-1975, Berkeley: University of California Press. Anderson, Benedict 1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso. [1993 Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México: Fondo de Cultura Económica.] Anzaldúa, Gloria 1987 Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco, Calif.: Spinters/Aunt Lute. Appadurai, Arjun 1986 “Theory in anthropology: Center and Periphery”, Comparative Studies in Society and History 28 (I): 356-61. 1988 “Putting hierarchy in its place”, Cultural Anthropology 3 (I): 36-49. Baudrillard, Jean 1988 Jean Braudillard. Selected Writings, Mark Poster (ed.), Stanford, Calif.: Stanford University Press Bhabha, Homi 1989 “Location, intervention, incommensurability: A conversation with Homi Bhabba”, Emergences I (I): 63-88. Bisharat, George E. 1997 “Exile to Compatriot: Transformations in the Social Identity of Palestinian Refugees in the West Bank”. En Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Durham and London: Duke University Press, pp. 203-232. Borneman, John 1986 “Emigres as Bullets/ Immigration and Penetration: Perception of the Marielitos”, Journal of Popular Culture 20 (3): 73-92. Bustamante, Jorge 1987 “Mexican Immigration: A Domestic Issue or an International Reality”. En Hispanic Migration and the United States: A study in Politics, Gastón Fernández, Beverly Nagel y León Narváez (eds.), Bristol, Ind.: Wyndham Hall, pp. 13-30. Clifford, James 1986 “On Ethnographic Allegory”, en Writing Culture: The poetics and politics of Ethnography, James Clifford and George E. Marcus (eds.), Berkeley: University of California Press, pp. 98-121. [1991 Retóricas de la antropología, Madrid y Gijón: Ediciones Júcar] 1988 The predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, Harvard University Press. [1995 Los dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva postmoderna, Carlos Reynoso, trad., Barcelona: Gedisa.] Cohen, Anthony 1985 The Symbolic Construction of Community. New York: Tavistock. Crapanzano, Vincent 1980 Tuhani, Portrait of a Moroccan. Chicago: University of Chicago Press. Chavez, Leo 1991 “Outside of Imagined Community: Undocumented Settlers and Experiences of Incorporation”, American Ethnologist 18 (2): 257-78. Davis, Mike 1986 “The political Economy of Late-Imperial America.” En Prisoners of the American Dream: Politics and Economy in the History of The US Working Class, New York: Verso. Deleuze, Giles y Guattari, Félix 1987 A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. University of Minneapolis: Minnesota Press. [1988 Mil mesetas ( Capitalismo y esquizofrenia), José Vásquez Pérez et. al. trad., Valencia: Pretextos]

253

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

254

Ferguson, James 1990 “Cultural Style as Inscription: Toward a Political Economy of the Styled Body”. Conferencia presentada ante la American Ethnological Society, Atlanta 1997 “The Country and the City on the Copperbelt”. En Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Durham and London: Duke University Press, pp. 137-153. Foucault, Michel 1980 Power / Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. 1972-1977, Colin Gordon (ed.), New York: Pantheon. Ghosh, Amitav 1989 The Shadow Lines, New York: Viking. Gupta, Akhil 1997 “The Song of the nonaligned world: Transnational identities and the reinscription of space in late capitalism”. En Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Durham and London: Duke University Press, pp. 179-200. Handler, Richard 1988 Nationalism and Politics of Culture in Quebec, Madison: University of Wisconsin Press. Hannerz, Ulf 1986 “Theory in Anthropology: Small is Beautiful, the Problem of Complex Cultures”, Comparative Studies in Society and History 28 (2): 362-367. 1987 “The world in Creolisation”, Africa 57 (4): 546-559. Harvey, David 1989 The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, New York: Blackwell. [1998 La condición de la posmodernidad, Buenos Aires: Amorrortu.] Hebdige, Dick 1987 Cut’n Mix: Culture, Identity, and Caribbean Music, London: Methuen. Herzfeld, Michael. 1987 Anthropology through the Looking-Glass, Critical Ethnography in the Margins of Europe, New York: Cambridge University Press. Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence (eds.) 1983 The Invention of Tradition, New York: Cambridge University Press. [2002 La invención de la tradición, Omar Rodríguez, trad., Barcelona: Crítica.] Jameson, Fredric 1984 “Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism”, New Left Review 146: 53-92. Kapferer, Bruce 1988 Legends of People, Myths of State: Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia, Washington D.C.: Smithsonian Institute Press. Kaplan, Caren 1987 “Deterritorializations: The rewriting of home and exile in Western feminism discourse”, Cultural Critique 6: 187-98. Kearney, Michael 1986 “From the invisible hand to visible feet: Anthropological studies of migration and development”, Annual Review of Anthropology 15: 331-61. 1991 “Borders and boundaries of state and self at the end of Empire”, Journal of Historical Sociology 4 (I): 52-74. Kearney, Michael y Nagengast, Carol 1989 “Anthropological perspectives on transnational communities in rural California”, Working Paper nº 3, Working-Group on Farm Labor and Rural Poverty, Davis, California: California Institute for Rural Studies,. Leonard, Karen 1992 Making Ethnic Choices: California’s Punjabi Mexican Americans, Philadelphia: Temple University Press.

m á s a l l á d e l a c u lt u r a | a k h i l g u p ta , j a m e s f e r g u s o n

1997 “Finding one’s own place: Asian landscape re-visioned in rural California”. En Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Durham and London: Duke University Press, pp. 118-135. Malkki, Liisa 1995a Purity and Exile: Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania, Chicago: University of Chicago Press. 1995b “Refugees and Exile: From ‘Refuge Studies’ to the National Order of Things”, Annual Review of Anthropology 24: 495-523. 1997 “National Geographic: The Rooting of People and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees”. En Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Durham and London: Duke University Press, pp. 52-76. Mandel, Ernest 1975 Late Capitalism, Joris de Bres, trad., New York: Verso. [1979 El capitalismo tardío, M. Aguilar, trad., México: Era.] Marcus, George y Fischer, Michael, M.J. 1986 Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago: University of Chicago Press. [2000 La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, Eduardo Sinnot, trad., Buenos Aires: Amorrortu.] Martin, Biddy y Chandra Talpade Mohanty 1986 “Feminist politics: What’s home got to do with It?”, en Feminist Studies / Critical Studies, Teresa de Lauretis (ed.), Bloomington: Indiana University Press, pp. 191-212. Morris, William 1970 News from Nowhere [1890], London: Routledge and Kegan Paul. [1968 Noticias de ninguna parte [1890], Madrid: Ciencia Nueva.] Peters, John Durham 1997 “Seeing Bifocally: Media, Place, Culture”. En Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Durham and London: Duke University Press, pp. 75-91. Pratt, Mary Louise 1986 “Fieldwork in common places.” En Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, James Clifford y George E. Marcus, eds., Berkeley: University of California Press, pp. 27-50. Radhakrishnan, Rajagopalan 1987 “Ethnic identity and post-structuralist difference”, Cultural Critique 6: 199-220. Robertson, Jennifer 1988 “Furusato Japan: The culture and politics of nostalgia”, Politics, Culture, and Society I (4): 494-518. 1991 Native and Newcomer: Making and Remaking a Japanese City, Berkeley: University of California Press. Rosaldo, Renato 1987 “Politics, patriarchs, and laughter”, Cultural Critique 6:65-86. 1988 “Ideology, place, and people without culture”, Cultural Anthropology 3 (I): 77-87. 1989 Culture and Truth: The remaking of Social Analysis. Boston: Beacon. [1989 Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social, Wendy Gómez Togo, trad., México: Grijalbo.] Rouse, Roger 1991 “Mexican migration and the social space of postmodernism”, Diaspora I (I): 8-23. Rushdie, Salman 1989 The Satanic Verses, New York,Viking. [1989 Los versos satánicos, J.L. Miranda, trad., Barcelona, Anagrama.] Said, Edward 1979 “Zionism from the standpoint of its victims”, Social Text 1: 7-58. Shostak, Marjorie 1981 Nisa: The Life and Works of a !Kung Woman, Cambridge, MA: Harvard University Press.

255

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

Williams, Raymond 1973 The Country and the City, New York: Oxford University Press. [2001 El campo y la ciudad, Alcira Bixio, trad., Buenos Aires: Paidós.] Wilmsen, Edwin 1989 Land Filled with Flies: A Political Economy of the Kalahari, Chicago: University of Chicago Press. Wright, Patrick 1985 On Living in an Old Country: The National Past in Contemporary Britain, London: Verso.

256

l a c i u da d mo d e r n i s ta y la muerte de la calle* James Holston Profesor Asociado, Departamento de Antropología Universidad de California jholston@berkeley.edu

Resumen

En este artìculo examinaremos

abstracT

The purpose of this article is to

la calle (y lo que la ha reemplazado) en

examine the street (and what has replaced

dos tipos contrastantes de urbanismo, el

it), in two contrasting urban types: Pre-

preindustrial de Río de Janeiro y Ouro Preto y

industrial Rio de Janeiro and Ouro Preto and

el modernista de Brasilia. Nos preguntaremos

modernist Brasilia. Questions will be asked

por lo que nos puedan revelar el diseño y la

regarding the design and planning of the

planeación de las calles en estos ejemplos

streets and what they can reveal about urban

acerca de la organización urbana en las

organization in these cities. Inquires will be

diferentes ciudades. Además, indagaremos

made about the knowledge that this type of

acerca de lo que esta organización nos

organization can offer concerning the nature

enseña sobre la naturaleza de los regímenes

of political regimes and its relation to society.

políticos y sobre su relación con la sociedad.

Palabr as clave :

Key words:

Organización urbana, regímenes políticos.

Urban organization, political regimes.

a n t í p o d a n º 7 J U L I O - D I C I E M B R E de 20 0 8 pá g i n a s 2 57-2 92 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F ec h a de rece p ci ó n : j u n i o d e 20 0 8 | F ec h a de a ce p ta ci ó n : j u n i o d e 2 0 0 8

257

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

l a c i u da d mo d e r n i s ta y la muerte de la calle*

258

James Holston

l d e s c u b r i m i e n t o de que Brasilia es una ciudad sin esquinas produce una profunda desorientación. Al notar que la utopía carece de intersecciones se cae en cuenta, como mínimo, de que tanto los conductores como los peatones deben redefinir la manera como conciben la locomoción urbana. En un sentido más amplio, esto puede significar que “el hombre multiplicado por el motor” —para usar un axioma futurista— ha concretado por fin su utopía. En otras ciudades brasileñas, el peatón se desplaza hacia la esquina de casi cada calle, espera a que cambie la luz del semáforo y con algo de seguridad cruza hacia el otro lado. En Brasilia, en donde el balão, la rotonda, sustituye la esquina y en donde, por lo tanto, no hay intersecciones que distribuyan el derecho a la vía entre peatones y vehículos, este sencillo cruce se hace mucho más peligroso. El desequilibrio de fuerzas que esto produce tiende, sencilla y llanamente, a eliminar al peatón: quien puede, conduce un vehículo. La ausencia de ese ritual de paso que constituyen las esquinas de las calles es tan sólo una indicación de una de las características más distintivas y radicales de la modernidad de Brasilia: la ausencia misma de calles. En lugar de calles, en Brasilia hay avenidas en las que se transita a alta velocidad y callejones residenciales; en lugar de peatones, hay automóviles; en lugar del sistema * Este artículo es un extracto del capítulo 4 de The Modernist City: An Anthropological Critique of Brasilia (Chicago: University of Chicago Press, 1989), páginas 101-144. En su versión original, el capítulo tenía cuarenta y tres ilustraciones, la mayoría de las cuales no se publican aquí. Como corresponde, el texto también ha sido modificado. Todas las imágenes son del autor, a menos que se indique lo contrario. Traducción de Erna von der Walde.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

Figura 1. Salvador: Largo do Pelourinho, vista del museo de la ciudad a la izquierda y del antiguo merco de esclavos a la derecha, 1980.

Figura 2. Brasilia: Praça dos Três Poderes, vista el Palacio del Planalto y el Museo de Brasilia, 1980.

de espacios públicos que crea el entramado de calles, se encuentra la visión de un urbanismo moderno y mesiánico (Fig. 1-5). Brasilia materializa, a escala de toda una ciudad, uno de los objetivos de planificación más fundamentales de la arquitectura moderna: el de redefinir la

259

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

260

Figura 3. Ouro Preto: Praça Tiradentes, vista del antiguo Palacio Municipal y la antigua Cárcel Municipal, y el Monumento a Tiradentes, 1980.

Figura 4. Brasilia: Praça dos Três Poderes, vista del Congreso Nacional y del monumento de “Guerreros”, 1980.

función urbana del tráfico por medio de la eliminación de lo que esta modalidad denomina la calle-corredor, la calle bordeada por fachadas continuas de edificaciones. En su crítica de las ciudades y las sociedades del capitalismo, la arquitectura moderna propone la eliminación de la calle como un prerrequisito

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

Figura 5. Brasilia: vista aérea de la Praça dos Três Poderes y de la Explanada de los Ministerios. 261

para la organización urbana moderna arremete contra la calle por una serie de razones1. Por un lado, considera que la calle-corredor es un foco de infecciones. Por otro lado, considera que la calle constituye un obstáculo al progreso porque no consigue acomodar las necesidades de la era de la máquina. Sin embargo, la planeación modernista se deriva solo parcialmente de estas consideraciones de salud pública y de las necesidades generadas por la innovación técnica. De manera más profunda, la arquitectura moderna ataca la calle porque, como veremos en este capítulo, ésta constituye una organización arquitectónica de lo público y lo privado en la vida social que el modernismo busca subvertir. En el modelo de ciudad que el modernismo ataca, la calle es a la vez un tipo específico de lugar y un espacio de la vida pública. La organización arquitectónica de este espacio estructura todo el paisaje urbano en términos del contraste entre el espacio público y la edificación privada. En la medida en que mantiene y sostiene este contraste, la calle encarna la definición de lo público como algo que se define en contraste con lo privado. Por lo tanto, la calle no es tan solo un lugar en el que ocurren actividades de distinto tipo. También encarna un principio de orden arquitectónico a través del cual se representa y se constituye la esfera pública de la vida civil. 1. Le Corbusier proclamó la muerte de la calle en un artículo que apareció por primera vez en 1929 en el periódico sindicalista francés L’Intransegeant. Una versión diferente y algo más extensa apareció más tarde en la revista sindicalista Plans 5 (Mayo 1931). Esta versión es la que aparece su obra de 1933, La ciudad radiante.

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

262

Se puede ver más claramente cómo la calle representa ese discurso entre lo público y lo privado al examinar su estructura en la ciudad preindustrial y su eliminación en la ciudad de la arquitectura moderna. Para ello, en este capítulo examinaremos la calle (y lo que la ha reemplazado) en dos tipos contrastantes de urbanismo, el preindustrial de Río de Janeiro y Ouro Preto y el modernista de Brasilia. Nos preguntaremos por lo que nos puedan revelar el diseño y la planeación de las calles en estos ejemplos acerca de la organización urbana en las diferentes ciudades. Además, indagaremos acerca de lo que esta organización nos enseña sobre la naturaleza de los regímenes políticos y sobre su relación con la sociedad. Quiero proponer que comparar la estructura del espacio público en las ciudades preindustriales de un imperio colonial y en la capital administrativa de un estado burocrático moderno equivale a presentar los distintos tipos de orden urbano como concretizaciones de regímenes políticos contrastantes. Más aun, este contraste expone concepciones muy diferentes de lo público y lo privado en las relaciones entre la autoridad civil y la sociedad civil. Aquí presento un contraste entre el urbanismo modernista y el preindustrial en Brasil porque Brasilia fue diseñada para transformar, tanto arquitectónica como socialmente, una forma de vida urbana que se había establecido en las ciudades preindustriales. El modernismo europeo ataca la ciudad del siglo XIX en gran medida porque su fundamento físico preindustrial, dominado por el “gobierno implacable” de la propiedad privada, no se atiene a los requerimientos ni a las consecuencias de la industrialización. En Brasil, como en Europa, debemos evaluar la estructura del urbanismo preindustrial para comprender el significado de las transformaciones modernistas. El urbanismo preindustrial en Brasil cristalizó como modelo nacional a finales del siglo dieciocho y comienzos del diecinueve, y aquí me centro en el desarrollo de Ouro Preto y Río de Janeiro porque cada cual fue la capital en cada uno de estos siglos respectivamente. Durante este período, las ciudades más extensas de Brasil surgieron como centros dominantes, y difusores de gran influencia, en lo cultural, en lo social y en las actitudes, y se erigieron en modelos regionales (en el caso de Ouro Preto) y nacionales (en el caso de Río de Janeiro) tanto de la forma urbana como de la sociedad urbana2. A medida

2. En 1548, las instrucciones de la Corona a Tomé de Sousa, primer gobernador general de Brasil, contienen estipulaciones con respecto a la selección de la ubicación y la planificación de asentamientos urbanos que son parecidos a planos españoles anteriores y posteriores a esa fecha. Sin embargo, no fue sino hasta el período que estamos tratando aquí que surgió un modelo de planeación ortogonal con adornos barrocos en todo Brasil, y con este modelo se regularizaron las convenciones arquitectónicas y de planeación que nos ocupan en este capítulo. Ver Morse 1974 para una visión general del desarrollo urbano de Brasil durante el período colonial y el imperio. Un análisis de los planos de la ciudad y de su planificación en el Brasil del siglo xviii se encuentra en Delson 1979.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

que cristalizaba y se expandía la forma de vida urbana en Ouro Preto alrededor de la producción de oro y en Río alrededor de la llegada de la corte portuguesa desde Lisboa, ambas capitales se convirtieron en centros modelo para sus respectivas áreas de influencia. Sirvieron como vehículos de cambio en sus respectivos hinterland y proyectaron sus modelos de organización urbana a otras ciudades. Así, en los períodos que las examinaremos, Ouro Petro y Río son la expresión de modelos dominantes de urbanismo preindustrial en Brasil. Estos modelos son el resultado final de tres siglos de esfuerzos coloniales. En esa medida, estas ciudades revelan una síntesis de los rasgos más característicos y fundamentales del urbanismo preindustrial, una modalidad que ya no dependía ni social ni culturalmente de la sociedad patrimonial rural, pero que todavía no había sido transformada por la industrialización. Aun cuando la industrialización ciertamente alteró esta síntesis, este modelo urbano sigue funcionando como un prototipo básico de vida social y de organización espacial en muchas, si no en la mayoría de las ciudades brasileñas de menor tamaño. Este modelo sigue siendo importante porque, aunque se suele suponer que la urbanización es un producto de la industrialización, no hay una correlación entre estos dos fenómenos en Brasil3. Desde 1940, el crecimiento de las ciudades en las zonas no industriales ha seguido un ritmo muy similar a las de las ciudades en las regiones industriales. Básicamente, estas ciudades siguen siendo preindustriales o no industriales y se expanden sobre los fundamentos del diseño urbano de comienzos del siglo xix. Por lo tanto, el contraste que trazaré entre el urbanismo modernista y el preindustrial no es tan solo un ejercicio de análisis histórico, sino que aborda los problemas de la urbanización en el Brasil contemporáneo. La calle-corredor es fundamental para analizar estas cuestiones porque constituye el contexto arquitectónico de la vida pública en el espacio abierto de las ciudades brasileñas. En su forma preindustrial, este contexto se define en términos del contraste entre el sistema de entramado de calles que constituyen los espacios públicos y el sistema residencial de edificaciones privadas. Es esta relación entre lo público y lo privado, con las consecuencias que conlleva para la vida pública, lo que subvierte Brasilia. Para comprender cómo la calle ordena los dominios público y privado y cómo su eliminación en Brasilia afecta ese orden, debemos establecer como primera medida cómo es que la calle llega a cobrar significado. Una manera de abordar esta cuestión es por medio de la identificación de las convenciones que utilizan los arquitectos y los planeadores para el diseño de espacios urbanos,

3. Ver Schmitter 1971, 35-36 para una elaboración de este aspecto.

263

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

entre las cuales la calle viene a ser la principal, y que se viven en la experiencia diaria como una arquitectura ya construida. Si analizamos estas convenciones en el Río de Janeiro y el Ouro Preto preindustriales, se verá más claramente el significado de la muerte de la calle en Brasilia.

264

E l con t e xto a rqu it ectón ico de l a v i da en l a ca ll e Uno de los impactos más fuertes de la migración a Brasilia es el descubrimiento de que es una ciudad sin muchedumbres. Pero no es de la ausencia de aglutinamiento de lo que se quejan los que migran hacia allá, sino más bien de la ausencia de la vida social de las masas que esperan encontrar en los espacios públicos de una ciudad. En entrevista tras entrevista con brasileños que comparan su ciudad natal con Brasilia, todos notan esa diferencia fundamental: en Brasilia “no hay gente en la calle”, a la ciudad “le faltan muchedumbres” y le falta el “movimiento de la calle”. Debido a esta carencia de aglomeraciones urbanas, Brasilia ha adquirido fama de ser una ciudad a la que “le falta calor humano”. Una y otra vez, los brasilienses le atribuyen la falta de vida en la calle a varios factores, tal como la enorme distancia que hay entre edificios y la segregación de actividades en sectores urbanos claramente diferenciados. Pero la explicación más frecuente es a la vez la más profunda. La cuestión es que Brasilia “no tiene esquinas”. Esta observación se refiere a que en Brasilia no se encuentra, como en otras ciudades brasileñas, todo el sistema de espacios públicos que tradicionalmente se hace posible gracias al entramado de calles, a que faltan no solo las esquinas, sino las aceras bordeadas por una alineación continua de fachadas de tiendas y residencias, las plazas y las calles mismas. Es una explicación en la que la esquina aparece como metonimia del sistema de interacciones que se dan en la calle entre personas, residencias, comercio y tráfico. Es una explicación que traza una conexión entre los espacios públicos de una ciudad y la vida pública que posibilitan las calles. Se puede percibir la naturaleza de esta conexión en la siguiente comparación típica entre Brasilia y su ciudad natal, que trazó un funcionario de la dependencia encargada del desarrollo urbano de la capital (Novacap) . Este ingeniero civil había nacido en una pequeña ciudad del interior del estado nordestino de Ceará. Luego se fue a vivir a la capital del estado, Fortaleza, para cursar sus estudios universitarios y permaneció allí varios años después de haberse graduado. En busca de mejores oportunidades de trabajo, se trasladó a Brasilia a mediados de los años sesenta. En su descripción de su primer año en la ciudad como un período de brasilite, de enajenación, le atribuía su “alergia a Brasilia”, como él mismo la llamaba, a la falta absoluta de “los tradicionales espacios públicos de encuentro” a los cuales estaba acostumbrado, pero en es-

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

pecial a la inexistencia de la esquina de bario. Definía la importancia social de las esquinas llamándolas “los puntos de convivencia social” del barrio. Estos eran los lugares más importantes de encuentro y de actividad pública (principalmente para los hombres) en la comunidad residencial. Con respecto a su barrio en Fortaleza, por ejemplo, subrayó la importancia de “la esquina de X”, la cual recibía el nombre de la tienda-bar-restaurante que se encontraba en esa esquina, porque era el lugar al cual podía ir siempre que quería encontrarse con un amigo, pasar un rato, buscar a un vecino o enterarse de las noticias. Esta esquina era el nódulo de información del barrio, su sala al aire libre por así decirlo. En Brasilia, en cambio, le parecía que la falta de esquinas (es decir del sistema callejero de espacios públicos) tenía un efecto interorizador; obligaba a la gente a quedarse en su apartamento y en lugar de la espontaneidad del encuentro callejero, la forzaba a la visita formal en la casa de otros. “Para encontrarme con un amigo, yo tenía prácticamente que ir a su casa o él tenía que venir a la mía”. Puesto que, según él, la gente está menos dispuesta a recibir visitas en su casa que a encontrarse con otros en un lugar público, esta interiorización de la vida social tenía el efecto de restringir y en últimas de constreñir su universo social. Para alguien acostumbrado al espacio público exterior, a la sociabilidad de la esquina, su eliminación producía no solo una interiorización de los contactos sociales, sino también un profundo sentido de aislamiento. En la planificada Brasilia no hay muchedumbres urbanas, no hay sociabilidad de esquina, no hay sociabilidad de acera, en gran medida porque no hay plazas, no hay calles y no hay esquinas. Los brasileños se imaginan la experiencia de la vida diaria en la ciudad como de muchedumbres, no solo porque esperan que haya una mayor cantidad de gente en las ciudades que en el campo, sino sobre todo porque esperan encontrar calles en las ciudades y porque la calle es el terreno acostumbrado del movimento, de la exhibición y la interacción de las muchedumbres. Y pueden imaginarse así la vida en la ciudad porque parten de la base de que la diferencia fundamental entre la ciudad y el campo radica en la existencia misma de ruas, calles. Las comunidades rurales (aldeias, povoados, fazendas y roças — aldeas, pueblos, fincas y plantaciones) no tienen ruas; más bien tienen estradas, “carreteras”, y caminhos, “caminos”. Solo las ciudades —aquellos asentamientos clasificados oficialmente, independientemente de su tamaño, como cidades y vilas — tienen ruas. Así, una de las expresiones de los habitantes urbanos para cuando van al centro, a la zona comercial de la ciudad, es vou à rua, “voy a la calle”, y la expresión de los campesinos para cuando van desde el campo a la ciudad es exactamente la misma. Es decir, la palabra “calle” significa “ciudad” porque se refiere a un tipo particular de lugar que solo se encuentra en las ciudades.

265

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

266

Este tipo de lugar tiene una forma física distintiva que constituye la diferencia fundamental entre la arquitectura urbana y la rural. Esta diferencia se percibe más claramente en el Brasil preindustrial, pero rige también para los fundamentos físicos de aquellas comunidades, que si bien no se modernizaron, sí se industrializaron. En los asentamientos rurales, el modelo básico de uso de la tierra es el de edificaciones separadas unas de las otras y con áreas libres por los cuatro costados, algunas de las cuales se usan para circular. En contraste, la ciudad preindustrial es, desde una perspectiva arquitectónica, una masa sólida de edificaciones contiguas en la que se trazan los espacios de circulación. No se trata de edificaciones separadas e independientes (con algunas significativas excepciones que trataremos más adelante), y los espacios circunscritos son calles, que se usan sobre todo para circular (ver figura 1). Más aun, la expansión de la ciudad preindustrial consiste en ir encerrando con edificaciones los espacios rurales abiertos que la rodean. Incluso en donde el espacio urbano se va llenando progresivamente, las nuevas edificaciones conservan ese sentido espacial de encierro que define la calle. La calle no es, sin embargo, apenas un paso para el tránsito. Su espacio es tan solo un elemento en una forma muy compleja. Como configuración arquitectónica, la calle se compone de un espacio abierto hacia el cielo, del marco físico que la contiene y le da forma, es decir, las fachadas de las edificaciones, y del piso. Este último suele estar pavimentado y tiene dos o más niveles diferentes: el nivel de la base de las edificaciones y, a un nivel más bajo, el de la vía transitable propiamente dicha; un tercer nivel media entre estos dos, compuesto de la acera, el borde de la calle y escalones que establecen en la calle diversas zonas de actividad, diferenciadas pero interrelacionadas. La interacción entre la expansión de ese piso y la altura y el carácter de las edificaciones que lo rodean produce el efecto de que el cielo mismo tiene una altura definida. El sistema de calles que organiza los espacios públicos se compone de todos los elementos de esta configuración arquitectónica. La plaza urbana es, si seguimos esta definición, un caso muy especial de calle4. En el plano de Río de Janeiro que hizo Jean Baptiste Debret en 1839 se hace evidente que en las ciudades brasileñas la plaza se desarrolla de manera típica en relación con las calle o con una combinación de vías: por ejemplo, como un ensanchamiento o una expansión lateral de las vías principales, generalmente conocidas como un largo; como un punto de acceso a las vías principales en las puertas de la ciudad o en el puerto; como intersección de calles

4. Ver Zucker 1959 para un estudio histórico y morfológico de la plaza desde la antigüedad hasta el siglo xix, que, aunque se centra especialmente en Europa, presta cierta atención al Nuevo Mundo.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

principales que irradian desde ese punto, generalmente conocida con el término de praça; como un pedazo de tierra periférico que la ciudad va absorbiendo gradualmente y enmarcando como una plaza, llamado rocio o rossio; o como un atrio, el área frente a una iglesia que gradualmente se ve rodeado de edificaciones y conectado a un sistema de calles. En todos estos casos, a la plaza la definen las mismas características arquitectónicas que a la calle. Para ver cómo esas características constituyen el contexto arquitectónico de la vida en la calle en la ciudad preindustrial, podemos examinar las ilustraciones de Debret de Río de Janeiro en el siglo xix (Fig. 6-7). Con excepción de los cambios obvios en el vestido y los medios de transporte, estas escenas de la calle y la plaza muestran una visión notablemente contemporánea de la vida callejera en Río y sobre todo en ciudades más pequeñas de Brasil. Con gran precisión etnográfica, ilustran la vida que trascurre en el ámbito público exterior en Río, las actividades diarias y las ceremonias de sus muchedumbres, los hábitos de los caminantes, compradores, vendedores e indigentes5. Las ilustraciones de Debret retratan a Río durante su período inicial de supremacía cultural y política, luego de que, con el traslado de la corte portuguesa de Lisboa en 1808, pasara de ser una adormilada ciudad colonial de sesenta mil habitantes a convertirse en la ciudad más influyente de Brasil y la capital de un imperio. Lo más interesante, desde nuestro punto de vista, es que la presencia de la corte generó una muchedumbre urbana como no había existido anteriormente en las ciudades brasileñas, un vasto cuerpo de todo tipo de personas que vivían y trabajaban permanentemente en la ciudad. Para cuando llegó Debret a la ciudad, casi una década después del traslado de la realeza, la población de Río se había duplicado. La inmigración de veinticuatro mil portugueses y de un gran número de europeos de otros países transformó la capital. La Corona emprendió un proyecto de construcción de instituciones. Creó numerosas escuelas de educación superior (entre las que se cuentan las de ciencias militares, ingeniería, medicina y bellas artes), una biblioteca nacional y una multitud de oficinas de gobierno, todas nuevas en Brasil. Estas instituciones requerían nuevos edificios, y los trabajos públicos que se promovieron le imprimieron un carácter definido tanto a los ámbitos civiles y comerciales

5. Publicadas en Francia entre 1834 y 1839 bajo el título de Voyage Pittoresque et Historique au Brésil, las ilustraciones de Debret fueron el producto de quince años de investigación y documentación continuos en Brasil. Como miembro de la Misión Artística Francesa invitada por la Corona para fundar la Academia de Bellas Artes, Debret llegó en 1816, ocho años después de que la Corte portuguesa hubiera escapado de Lisboa hacia Río y un año antes de que Brasil fuera ascendido a nivel de reino. Cuando apareció su obra, el Instituto de Historia y Geografía de Brasil, una entidad oficial, la condenó por el “escándalo de representar las costumbres de los esclavos y las escenas de la vida popular con tanto realismo” (Debret 1978, 13). Obviamente, esta condena es precisamente la que confirma el interés actual en la etnografía de Debret.

267

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

268

como a los residenciales de la ciudad. Y puesto que los títulos y las funciones de la corte atraían familias ricas a la capital, Río se convirtió a su vez en el lugar que concentraba y desde donde se transmitía un modelo de vida urbana idealizado, y su forma física se había convertido en un escenario identificable por sus muchedumbres, costumbres, modas y su peculiar síntesis de sensibilidades europeas y africanas6. Si comparamos la principal plaza civil de Río, una calle en la zona central y una calle de un barrio residencial (Fig. 6-7), vemos que un número específico de factores definen y median entre los sólidos y los vacíos de la calle. Éstos establecen un patrón característico de formas y concentración de sólidos a todo lo largo y ancho de la ciudad. En cada caso, el marco arquitectónico del espacio público tiene un aspecto muy parecido. Su rasgo más distintivo es el bordeado de fachadas continuas: cada edificio está pegado al que le sigue, y cada uno está construido exactamente en línea con el vecino en relación con la acera. Así, el espacio público de la calle y de la plaza está rodeado por un frente sólido de edificios. Aun cuando la mayoría de los edificios tiene un patio trasero, o quintal, que sirve de espacio exterior privado, no hay patio delantero alguno que separe las fachadas del espacio público exterior. Más bien, las fachadas de los edificios están alineadas con la acera y las puertas de entrada desembocan directamente en la calle pública7. Una serie de elementos arquitectónicos media en esta oposición entre el borde de fachadas sobre la calle y lo que conduce de un espacio a otro. Estos elementos establecen la relación entre el espacio privado detrás de la pared y el ámbito público delante de ella. Los primeros elementos que nos llaman la atención son las puertas, ventanas y balcones. Es importante anotar que, puesto que las fachadas están alineadas con la acera, estas aperturas brindan unos medios de comunicación directa visual, vocal e incluso táctil entre los dos ámbitos, tal como se evidencia en los intercambios de conversaciones, comida, servicios, dinero y gestos (Fig. 6). Así, la función de la fachada que da a la calle

6. En 1830, Walsh anotaba que “las viejas y respetables familias criollas… concurrían hacia la capital, en donde las frecuentes galas, las levantadas de la realeza y ceremonias de cumpleaños atraían a las muchedumbres. Aquí, al mezclarse con extranjeros, tanto portugueses como ingleses, pronto se desprendían de sus hábitos anticuados y regresaban a casa con nuevas ideas y formas de vida, las cuales, a su vez, eran adoptadas por sus vecinos” (citado en Morse 1974, 65). 7. En aquellas ciudades brasileñas contemporáneas que todavía presentan un modelo preindustrial de sólidos y vacíos, el contacto entre la casas y la calle es inmediato y establece la diferencia entre la casa colonial (un tipo que se refiere tanto a casa viejas como nuevas) y la casa moderna. Esta distinción es quizás más significativa que la que se establece entre techos inclinados (coloniales) y techos planos (modernos). Así, en estas ciudades, los brasileños clasifican las casas que tienen algún espacio entre la fachada y la acera como de tipo moderno. Mi trabajo sobre esta diferenciación confirma observaciones similares de Wagley (1963, 152) y Harris (1971, 30, 34).

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

Figura 6. Jean Baptiste Debret, La Barbería, Río de Janeiro (1816-1831).

es muy compleja: define el interior y el exterior, lo privado y lo público, la casa y la calle, por contención y separación (y todo lo asociado con estos contrastantes ámbitos de la vida social), y al mismo tiempo brinda numerosos tipos de conexiones entre estos ámbitos. La fachada, entonces, en tanto funciona como una división selectivamente porosa, constituye una zona liminal de interacción entre los ámbitos que separa. No solo atiende la necesidad de tener que negociar las fronteras, sino que también estimula nuestra fascinación por lo liminal en tanto que los accesos suelen estar marcados de tal manera que atraigan la atención del público. Las aperturas se distinguen por los ornamentos de dinteles labrados, cornisamentos, marcos de ventana y barandas; por los carteles de los negocios, y por los escudos de armas y otros emblemas que dan a conocer al mundo la condición social de la familia. En tanto zona liminal, la fachada de la calle es, por un lado, la pared externa del mundo privado y, por el otro, la pared interna del ámbito público. En este último sentido, la fachada define el espacio de la calle como una habitación, parecida a la sala de la casa, y que se distingue como tal por lo que podríamos llamar el mobiliario de la calle. Así pues, no solo las aperturas en las paredes están decoradas, sino también las superficies de las paredes, con roleos, rosetas, labrados en piedra y otros ornamentos de ese estilo, que son como los tapices del recinto público. Un detalle que es típico del diseño interior, pero

269

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

Figura 7. Jean Baptiste Debret. 270

que aparece aquí en la fachada es el zócalo, la parte inferior de la pared hasta la altura más o menos de un metro que lleva un acabado distinto al resto de la pared (Fig. 6). A la altura de la cintura, más o menos, el zócalo indica el nivel al que uno se sienta, a diferencia del nivel cuando se está de pie. En la fachada exterior, cumple la función de marcar el carácter de la calle como si fuera una habitación, además de indicar la zona en la que se pegan las bancas, las sillas y las mesas a la pared o se sitúan en la acera. El muro de muelle de la plaza pública (Fig. 7) fue construido como una banca de dos niveles para poder sentarse en la habitación exterior más pública de toda la ciudad.8 Hasta aquí nos hemos venido refiriendo a una serie de características arquitectónicas que definen a la calle como un ámbito de la vida pública. La característica más importante es la oposición entre las edificaciones que enmar-

8. La experiencia de la calle y la plaza como si fueran habitaciones es bastante consciente. Por ejemplo, en Río, para indicar el lugar en el que la gente socializa, los habitantes tienen una expresión: “la sala está en la calle” (a sala está na rua). Para dar otro ejemplo, en su estudio sobre la plaza civil de Río (Fig. 7), Ferrez (1978, 9) llama el Largo do Carmo (Praça XV) “durante tres siglos la sala de visitas de la ciudad”. Se puede decir, entonces, que la casa y la ciudad tienen una relación reiterativa la una respecto de la otra: las habitaciones y los corredores de la una se conciben como una reiteración (en plano, elevación y sección) de las cuadras y las calles de la otra. Una de las primeras formulaciones teóricas acerca de esta relación entre la casa y la ciudad se encuentra en los Diez libros de arquitectura de Alberti, una obra que tuvo una influencia decisiva en el diseño y la conceptualización de las ciudades occidentales desde que se publicó en Italia en 1485. Se puede encontrar un análisis complementario de “la casa y la calle” como los dos ámbitos de la sociedad brasileña en la iluminadora reflexión de Da Matta (1978, 70-95).

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

can la calle y su espacio propiamente dicho, entre los cuales median los otros atributos. La oposición es a su vez la base de una convención fundamental de orden arquitectónico que estructura la totalidad del paisaje urbano en un diseño coherente y predecible de sólidos (edificaciones) y vacíos (espacios). Lo más importante de esta convención para el estudio de las ciudades es que organiza la percepción de sólidos y vacíos como un sistema de información, un código legible, acerca de lo que significa la relación entre ellos. En el caso de la ciudad preindustrial, éste es un sistema de información acerca de los significados del espacio público y la edificación privada, y de manera más general, acerca de la articulación entre los ámbitos privado y público en la vida urbana. Esta codificación arquitectónica de la percepción en su sentido más llano se presenta en dos instancias: en el diseño, cuando los arquitectos crean espacios y objetos y definen los unos en función de los otros; y en la experiencia cotidiana de una arquitectura que ya ha sido construida. En ambos casos, las mismas categorías de percepción entran en una relación significativa a través de las convenciones de la arquitectura. El área que rodea las plazas públicas en las ciudades brasileñas, el centro, es el espacio comercial de la ciudad. Es un laberinto de calles dedicado al comercio, a las compras y los servicios, y su vida callejera gira alrededor de lo económico. En la época de Debret, al igual que hoy en día, una ilustración de una de las principales calles del centro de Río, como sería la calle de Ouvidor, mostraría una serie contigua de establecimientos comerciales al nivel de la calle y depósitos, fábricas, hoteles y residencias en los pisos superiores. Esta imagen muestra la mezcla del uso comercial y residencial del nivel inferior que es característico de las calles laterales. En el centro de la ciudad, muchas personas se ganan la vida en la acera: vendedores ambulantes, músicos, afiladores de cuchillos, lustrabotas, pordioseros y demás. A un paso, literalmente, de esta economía de la acera, se encuentran los puestos callejeros, ilustrados en la imagen por el puesto del barbero. El puesto es poco más que un hueco en la pared y sus actividades necesariamente se trasladan a la acera. Incluso hoy en día, rara vez se encuentra una barrera, de vidrio por ejemplo, que separe el puesto de la calle. Más bien, las actividades de la calle fluyen hacia ellos y desde ellos a través de la fachada permeable de la edificación, la cual crea así un espacio liminal que no es ni privado ni público. Esta barbería es un puesto típico de muchos servicios. El letrero dice “Barbero, Peluquero, Sangrador, Dentista y Aplicador de Sanguijuelas”. Se muestra a los barberos alistándose para la labor del día. Son antiguos esclavos que han comprado su libertad. Uno de ellos está afilando las cuchillas, mientras el otro está remendando las medias de sus clientes. Está sentado en una banca que se encuentra a caballo entre el interior y el exterior, sobre el umbral, en donde los

271

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

272

clientes esperarán su turno para pasar a la silla del barbero en el interior del puesto. Al final del día, los barberos entrarán todo el mobiliario callejero, bajarán la cortina y dormirán sobre esteras en la parte trasera del puesto. Así, esta ilustración retrata una característica fundamental de la calle del centro en una ciudad brasileña: es un ámbito de uso mezclado y entremezclado; de comercio, residencia y trabajo. Los refrescos en el Largo do Polacio. Río de Janeiro (1816-1831). Así como la plaza es un escenario para ceremonias formales y para la congregación política, también es la sala de visitas de la ciudad. Es un ámbito de interacción y congregación informal, un espacio para socializar en el tiempo libre, un lugar para ver y ser visto. En este aspecto, las actividades de la plaza son informales, cotidianas y esencialmente no comerciales. La gente se reúne a socializar, alejada de las restricciones domésticas. Las actividades consisten en variaciones de la conversación: discusiones e intercambios de opinión, así como de noticias e información, de anécdotas y coqueteos. Los primeros constituyen, obviamente, un elemento imprescindible en la vida política de los ciudadanos, y la plaza brinda el escenario para la formación y el ejercicio de la opinión pública. Estas actividades informales se dan con y entre personas de todas las clases, pues todos tienen acceso libre a la plaza. Es la heterogeneidad y el carácter libre y voluntario de las interacciones en la plaza lo que diferencia las actividades de esta sala de visitas de su correspondiente doméstica. Tal como lo ilustra esta imagen, las conversaciones en la plaza vienen acompañadas de algún tipo de refresco y entretenimiento, servicios que ayudan a que el rato de socialización pase agradablemente, pero que no son comerciales. La plaza no es un ámbito de lo económico; es el ámbito de la sociabilidad extra-doméstica e informal, de la conversación y el pasatiempo. Debret presenta los hábitos de uno de los grupos que frecuentan la plaza todos los días: la “clase media de pequeños capitalistas”, como él los llama (1978: 202), aquellos que tienen uno o dos esclavos que logran producir lo suficiente en la semana como para que sus amos puedan disfrutar del tiempo libre. Las tardes de este tiempo libre se pasan en la plaza. Después de la siesta del mediodía, estos pequeños capitalistas suelen encontrarse en la plaza desde las cuatro de la tarde hasta que llega la hora del Ave María a las siete. Hacia las cuatro y media ya están ocupados todos los puestos en el muro de muelle (el mobiliario callejero). Debret (1978: 202-203) cuenta que las conversaciones de esta clase que disfruta de su ocio suelen estar intercaladas por “un pequeño ritual” de comprar dulces y un sorbo de agua fresca de las vendedoras ambulantes. El juego consiste en llegar a ser reconocido como un generoso comprador de dulces, un cliente favorito y que les coquetea, y así ser cortejado por todas las vendedoras de la plaza. Y así como los “pequeños capitalistas” ocupan su lugar en la plaza, así otros

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

grupos han marcado, bajo un acuerdo informal y por la costumbre, sus áreas de congregación. En el fondo de la ilustración se ven mercaderes y tenderos, vendedores ambulantes, capitanes de barco, vendedores de buques, marineros, extranjeros, oficiales de la corte, trabajadores del puerto y un policía, cuya responsabilidad es mantener la paz en la plaza. L a con v ención sóli do -vacío/figu r a-fon do Las convenciones son relaciones reconocidas culturalmente y sancionadas socialmente entre formas de expresión y lo que estas formas representan9. Las convenciones del diseño arquitectónico son los elementos de composición que codifican información sobre normas y prescripciones. Por ejemplo, el plano de un edificio es una representación convencional en dos dimensiones de una estructura tridimensional. Para quienes saben leerlo, contiene un código de instrucciones para la construcción y de relaciones estéticas. El uso de pedestales y columnas clásicas en la fachada es una convención fácilmente reconocible: la de una cita del pasado como una forma de establecer afinidades con las virtudes idealizadas del republicanismo antiguo. En cada caso, la convención es esencialmente un principio de diferencia: dos dimensiones en lugar de tres, el pasado en contraste con el presente. La legibilidad arquitectónica, como cualquier otra, se ancla en este principio: la oposición crea una estructura de significación a la que se le pueden adjudicar valores contrastantes, cuya identidad viene determinada por la historia y por la ideología dominante. La principal convención de diferenciación que le otorga un orden a la calle, tanto en la experiencia perceptiva como en la composición arquitectónica, es la organización de sus sólidos y vacíos en relaciones de figura y fondo.10 Percibimos la calle de la ciudad a la vez como un vacío y como un volumen de espacio delimitado por los sólidos que lo rodean (Fig. 1). En tanto vacío, la calle revela esos sólidos; en tanto volumen, toma la forma a partir de los sólidos que la rodean. La calle se constituye así en un tipo especial de espacio vacío; es un vacío que tiene una forma específica, por lo general la de un volumen rectangular. Desde el punto de vista de estos sólidos que la contienen, la calle se manifiesta como una figura distintiva y reconocible, una que está desocupada pero tiene una forma. Podemos, por lo tanto, considerar la calle-corredor como una figura vacía. Para poder reconocer una figura se requiere de la presencia de un contexto, del fondo contra el cual se recorta. Tal como lo demuestran los estudios de psicología Gestalt, una figura se hace visible porque parece tener unos con9. La noción de convención en la teoría semiótica se encuentra en Eco 1976 y Lyons 1977, 99-109. 10. Un análisis especialmente útil del mundo visual en términos de éstas y otras relaciones perceptuales se encuentra en Arnheim 1974.

273

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

2 74

Figura 8. Parma: plano de figura-fondo, 1830. Las figuras 8 y 9 muestran más o menos la misma área (350m x 530 m) a la misma escala (1: 3460)

tornos que la separan del fondo. En tanto se constituye como un límite común entre dos campos, un contorno puede dar la impresión de dar más forma a uno de los campos. El campo que más cobra forma a partir del contorno se percibe como la figura; el otro es el fondo. Una figura es, entonces, un campo no continuo, en contraste con el cual el fondo se percibe como un campo continuo11. En el caso de la calle, el fondo está compuesto por las edificaciones —o cualquier otra frontera visual, como pueden ser los árboles — que le dan forma al vacío. Por ejemplo, en la Figura 8, la calle se ve representada en dos dimensiones como una de las líneas blancas. En estos ejemplos, el diseño es evidente: en donde se perciben (y se diseñan) las calles como espacios figurales, las edificaciones que las rodean constituyen el fondo. Este diseño organiza la experiencia del espacio urbano en tres dimensiones y en dos, es decir, desde la perspectiva de la persona que recorre las calles y desde la perspectiva del plano como en la Figura 8. Estas relaciones entre la figura y el fondo representan una paradoja visual que confirma el carácter de habitación que tiene la calle. Cuando hay edificios que sirven de fondo al espacio figural de la calle, su límite lo constituye el espacio de la calle, pero paradójicamente sus paredes no pueden terminar, por así decirlo, porque los contornos le pertenecen visualmente a la figura (el espacio)

11. Una elaboración clásica de la relación figura-fondo y sus complejidades se encuentra en Ruben 1958.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

Figura 9. Brasilia: plano de figura-fondo de una sección en dirección este oeste del Ala Sur en la que se muestran superquadras residenciales y sectores comerciales, hacia 1960. 275

y no al fondo (las paredes). Es decir, el plano de la fachada (su superficie y sus bordes) le pertenecen visualmente a ese espacio y no a la pared. El espacio de la calle “se roba” las fachadas de las paredes circundantes para conformar su contorno. Esta condición paradójica crea la impresión de que las fachadas de las edificaciones son las paredes interiores de una habitación exterior. La solución arquitectónica tradicional a esta paradoja de la pared que debe terminar pero que no tiene un límite es la de crear un borde alrededor de ella para que haga las veces de área de transición entre la figura y el fondo. Esto se hace por medio de la aplicación de ornamentos a la superficie de la pared y enmarcando los bordes y las aperturas con una acera en el borde inferior, una cornisa en la parte superior, pilastras en los lados y marcos en las ventanas y en las puertas. Además de servirle de decoración, estos elementos enmarcadores tienen una función perceptiva muy importante: confirman el carácter figural de la calle y brinda unas superficies levantadas, detrás de las cuales las paredes pueden terminar. Crean una condición de frontera en la cual sus bordes interiores se perciben como pertenecientes al fondo (la pared) y sus bordes exteriores a la figura (la calle) como su contorno definitorio. Una de las características arquitectónicas más significativas de la convención sólido-vacío/figura-fondo es su reversibilidad: las figuras pueden ser tanto sólidos como vacíos, ya que los unos son el negativo de los otros. En las figuras 8 y 9, lo que está en negro es sólido y lo que está en blanco es vacío. Al comparar

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

276

las dos figuras, vemos que en la segunda, los sólidos son figurales y los vacíos hacen de fondo, mientras que en la primera esta relación es la contraria. Así, las edificaciones se pueden percibir, y de hecho incluso diseñar, bien sea como fondo, tal como en nuestro ejemplo anterior, o como figuras (como en el caso de la catedral en la plaza, por ejemplo). En suma, los sólidos pueden funcionar como el fondo en contraste con el cual los vacíos se perciben como figuras distintivas; o bien, los vacíos pueden conformar el fondo contra el cual, por contraste, los sólidos aparecen como figuras distintivas. En todo esto se encuentra un discurso de la percepción, por así decirlo, entre los sólidos y los vacíos, las figuras y los fondos. Cada uno existe solo en relación con el otro, conformando un conjunto estructurado de diferencias a nivel de la percepción. Tal como se verá en el análisis de la calle en Ouro Preto, es la posibilidad de invertir estas diferencias lo que hace que la convención sólido-vacío/figura-fondo sea de gran utilidad semántica para diferenciar arquitectónicamente los ámbitos privado y público. El análisis de esta convención que rige sobre la calle es de gran relevancia para el estudio de la ciudad por una razón muy sencilla. En la medida en que la anatomía de la ciudad esta conformada por un sistema de circulación de calles, su estructura representacional caracteriza el orden urbano como una totalidad. Y esto es así porque la manera como se organizan los sólidos (las edificaciones) y los vacíos (especialmente las calles y las plazas, pero también los patios) de la ciudad en relaciones de figura-fondo instaura un orden para la percepción de estas relaciones dentro de la totalidad de los elementos arquitectónicos (Fig. 8). Así pues, la estructura semántica de la calle organiza la totalidad del paisaje urbano como un orden coherente y predecible. Este orden les sirve lo mismo a los arquitectos que a los habitantes como un sistema de oposiciones sencillas para elaborar valores estéticos, políticos y sociales, tal como se verá en la comparación entre Ouro Preto y Brasilia. Los arquitectos estudian este orden por medio de un recurso analítico conocido como el plano de figura y fondo. Este plano representa en dos dimensiones la estructura tridimensional de sólidos y vacíos de la ciudad, y los arquitectos lo usan tanto para evaluar como para diseñar. El plano consisten en negrear o rayar fino bien sea los sólidos o los vacíos —aun cuando suelen ser los sólidos— para revelar su organización en relaciones de figura y fondo (Fig. 8 y 9). Teniendo en cuenta este uso analítico, podemos decir que la convención sólido-vacío/figurafondo tiene un status especial en nuestra investigación: con base en la física de la percepción, esta convención es a la vez fundamental para la experiencia cotidiana de objetos y espacios y le sirve a los especialistas para el análisis y el diseño. Si comparamos, en más o menos la misma escala, el plano de figura y fondo de una ciudad preindustrial típica y el de una ciudad modernista, notamos algo sorprendente: estas sencillas relaciones de figura y fondo producen órde-

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

nes inversos de sólidos y vacíos (Fig. 8 y 9). Tal como lo señalan Rowe y Koetter (1978, 62-63) en su estudio de estos patrones Gestalt, la ciudad preindustrial es casi toda negra en el plano; la ciudad modernista es casi toda blanca. La primera presenta una manipulación de ciertos vacíos (calles, plazas y patios) dentro de lo que son sólidos relativamente poco alterados; la segunda presenta una manipulación de sólidos (edificaciones) dentro de vacíos relativamente poco alterados. Cada una presenta una categoría completamente distinta de figura: en la una, es el espacio; en la otra, el objeto. En la ciudad preindustrial, las calles se entienden como vacíos figurales y las edificaciones como un fondo continuo (Fig. 8). En la ciudad modernista, las calles son como un vacío continuo y las edificaciones son como figuras escultóricas (Fig. 9). En la primera, los espacios circunscritos están definidos por una masa de sólidos. En la segunda, las edificaciones aisladas se erigen en un espacio sin límites12. Estas comparaciones revelan mucho sobre los principios del orden urbano. Demuestran que incluso en ciudades que se supone que no han sido planeadas, las relaciones entre objetos y espacios no se producen aleatoriamente. Por el contrario, manifiestan un orden coherente, una lógica construida, lo que equivale a decir una convención arquitectónica elaborada en los diferentes contextos históricos. Como cualquier otro ámbito de actividad cultural, la arquitectura es algo que, en ese sentido, siempre está planeado. Por lo tanto, no existe eso que se denomina la ciudad orgánica o espontánea. Las ciudades que no surgen de los planos de los planificadores solo pueden considerarse no planeadas en el sentido más estrecho de esa noción. No son ciudades sin orden, ni siquiera sin una concepción. Más aun, ya debiera ser evidente que la conceptualización formal de la ciudad preindustrial como una masa sólida en la cual los espacios públicos de las calles y las plazas son vacíos figurales no es privativa de los casos brasileños que estamos estudiando. Esta forma urbana elemental de sólidos y vacíos ha tenido una presencia duradera en la experiencia urbana occidental. El sistema de calles figural se desarrolló, en su reconocible carácter occidental, como el espacio del comercio y como lugar de congregación en Grecia y sus colonias a partir 12. Con algunas importantes excepciones que estudiaremos más adelante, los sólidos en negro de los planos de figura y fondo en las ciudades preindustriales (por ejemplo, en la Fig. 8) no representan una sola edificación. Más bien, representan cuadras enteras de muchas edificaciones contiguas, ninguna de las cuales tiene una forma individualizadora en el plano (menos las ya señaladas como excepciones). Esta representación debe ser comparada con el plano modernista en el cual los sólidos en negro suelen representar edificaciones únicas, cada una como un objeto separado en el espacio. Este contraste se ve claramente en el Plan Voisin de Le Corbusier. Representa ambos órdenes de sólidos y vacíos en el mismo dibujo. Le Corbusier usa el plano de figura y fondo para resaltar la inversión de la relación objeto-espacio en su plano para un nuevo París en comparación con la relación en el plano del París viejo. Es de anotar que cada cruce de coordenadas cartesianas en su nuevo París representa una sola edificación.

277

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

278

del siglo v A.C., especialmente cuando surgió la plaza —como elaboración de la calle— y se convirtió en el foro exterior de los asuntos rituales y políticos de la ciudadanía. La plaza se formalizó y fue llevada al norte de Europa por los romanos y, tras el eclipse de la urbanización durante la Edad Media, volvió a ser la forma prominente de organización urbana, con varias encarnaciones diferentes en la baja Edad Media, el renacimiento y el barroco. Durante el siglo XVI, los españoles y portugueses llevaron su versión colonial a América Latina, en donde establecieron la plaza principal de la ciudad como el espacio de las instituciones estatales y eclesiásticas más importantes. Así, en varias encarnaciones y en un sentido político algo diferente, pero relacionado, ha sido básica en la estructura física de las ciudades mediterráneas, del centro y del noroeste europeo y las latinoamericanas13. Estamos contemplando, entonces, una concepción del orden urbano y un sistema para representarlo que han dominado en la experiencia urbana occidental durante veinticinco siglos sin que hayan sido cuestionados. No estoy diciendo que este sistema es de alguna manera una estructura generalizada y ahistórica de la experiencia perceptiva. Por el contrario, quiero decir que es una estructura de significación que se ha mantenido en la formación profesional y en la práctica arquitectónica a lo largo de un extenso período de tiempo, una estructura con una historia de su uso y su valor (especialmente en su reinterpretación renacentista europea) que ha predominado en la institución arquitectónica hasta que los modernistas del siglo XX presentaron una concepción radicalmente distinta. Por lo tanto, en lo que sigue, las ciudades de Ouro Preto y Brasilia sirven como ejemplos representativos, y su comparación sirve como una instancia contextualizada de un antagonismo mucho más general entre concepciones y representaciones opuestas del orden urbano. Lo más importante para lo que nos proponemos aquí es que las sorprendentes inversiones de los planos de figura y fondo nos brindan una manera de aproximarnos a las transformaciones de la ciudad y la sociedad en términos del orden que crea la arquitectura. Nos indican que este orden perceptivo es a la vez un ordenamiento de las relaciones y prácticas sociales en la ciudad. Como tal, la arquitectura constituye un sistema de convenciones que puede ser usado para representar otra cosa. Lo que representa solo puede establecerse por medio de un estudio etnográfico e histórico de la forma como ha sido usado.

13. Sin embargo, con algunas notables excepciones, no es un rasgo esencial de las ciudades en Norteamérica, en donde los edificios tienden a estar separados, cada uno en su lote, y distanciados de la calle por un jardín delantero.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

L a ca ll e en O u ro P r eto: P ropi eda d pr i va da y m a n if estación pú blica Durante el siglo XVIII, la ciudad de Ouro Preto surgió como un centro de fabulosos yacimientos de oro, localizado a unos mil kilómetros de Río de Janeiro hacia el interior (Fig. 3). Como resultado de su riqueza, se convirtió en la capital de la economía minera brasileña en los actuales estados de Minas Gerais, Bahía, Goiás y Mato Grosso. El desarrollo de la ciudad corre paralelo al crecimiento y la decadencia de su producción aurífera14. En 1700, unos pioneros de Sao Paulo establecieron un campamento minero en Vila Rica de Ouro Preto, la “Villa Rica el Oro Negro”. Hacia 1750, la población había llegado a su punto más alto con 95.000 habitantes, 25.000 de los cuales vivían en el centro de la ciudad y 70.000 en la comarca circundante inmediata. La economía minera se sostenía con trabajo esclavo. En 1796 había 5,2 habitantes no blancos por cada blanco, una proporción que brinda una idea del coeficiente amo-esclavo en la economía. Los grupos sociales más importantes eran los empresarios con operaciones mineras a gran escala, los funcionarios que representaban a la Corona portuguesa en la ciudad, los aventureros y mercaderes al destajo, los sirvientes por contrato y los esclavos. Según Furtado (1971, 79-82), la economía minera brasileña le abría la posibilidad a muchas personas de recursos limitados de amasar una fortuna y adquirir status porque no era una economía basada en grandes minas, sino en un sistema de aluvión que requería una menor inversión de capital. Era una situación lucrativa para todos, incluso los esclavos, muchos de los cuales conseguían trabajar para su propio beneficio. Así pues, muchos migrantes se dirigieron al nuevo El Dorado. A mediados del siglo xviii, la producción de oro y la población alcanzaron su punto más alto. La producción de oro llegó a 1.770 kilos de mineral refinado. Ya en 1777, sin embargo, la producción había bajado a 1.050 kilos; en 1811 estaba en 360 kilos y había bajado a escasos 120 kilos en 1820. Asimismo, la población declinó drásticamente del punto más alto de 95.000 habitantes, alcanzado en la mitad del siglo dieciocho, a apenas 8.000 en 1816, que es el nivel en el que permaneció durante todo el siglo siguiente. Cuando se agotaron las minas de oro de Ouro Preto, los habitantes retornaron a la agricultura de subsistencia o sencillamente abandonaron la ciudad en busca de otras tierras de promisión, dejando atrás un testamento bañado en oro de una empresa mercantil. En su época de esplendor, la ciudad exhibía su riqueza de la manera más clásica: por medio de arquitectura grandiosa. Hacia finales del siglo xviii ya

14. Las estadísticas de población y de producción aurífera son tomadas de Vasconcellos 1977, 35-36, 50.

279

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

280

se habían construido trece iglesias mayores, un palacio municipal, la capital del estado y una tesorería en un despliegue de proyectos de construcción pública que, si se tienen en cuenta el tamaño y el aislamiento de Ouro Preto, serían comparables con los de la Atenas de Pericles tanto en cuanto a consumo suntuario de vastos recursos, como en su esplendor litúrgico y en la adornada celebración de eventos cívicos. Sin embargo, a pesar de su enorme opulencia y su importancia política, Ouro Preto también era la ciudad de residencia y de trabajo para gente de todas las clases. ¿Cómo se relacionaban, entonces, arquitectónicamente estos dos elementos del orden urbano, el público y el privado? Si el discurso político trata, en el sentido más general, de tales asuntos como el beneficio privado y el bien común, ¿cómo representa el orden urbano la relación entre lo público y lo privado en una ciudad dominada por las políticas de la acumulación de capital? Un análisis detallado de este orden urbano tendría que establecer la relación entre su evolución arquitectónica y las diversas fases de la acumulación de capital y de consolidación del poder: desde el asentamiento de un campamento de pioneros, pasando por la calle principal abierta a todos en la que se encontraban multitud de competidores, para llegar a la exhibición grandilocuente de las elites políticas y financieras. Me centraré en esta etapa grandilocuente del desarrollo de Ouro Preto para explorar la siguiente cuestión. En Ouro Preto, como en la mayoría de las ciudades occidentales, la acumulación privada de riqueza es determinante en la definición de la estructura tanto física como política de la ciudad (ver Fig. 3). ¿De qué maneras específicamente arquitectónicas se constituye la propiedad privada en la fuente del orden público en una ciudad como ésta, y de qué manera se representa la riqueza como una demostración civil en edificaciones y monumentos públicos? En ciudades como Ouro Preto la masa sólida de edificaciones constituye el fondo en contraste con el cual los vacíos de las calles y de las plazas se perciben como figuras (ver Fig. 3). Puesto que la mayor parte de la actividad privada ocurre dentro de las edificaciones y la mayor parte de la actividad pública (aun cuando no toda) transcurre en las calles y las plazas, las convenciones figura-fondo de la calle nos brindan un medio para diferenciar los dos ámbitos. En tales ciudades, la experiencia de un vacío figural indica, previsiblemente, que uno se encuentra en el espacio público, en una calle o una plaza; esto a su vez pauta una serie de expectativas sobre cómo comportarse. Igualmente, cuando se percibe una hilera anónima de fachadas callejeras, se sabe que son propiedades privadas, como no se indique lo contrario por medio de una bandera o un cartel, por ejemplo. Los ámbitos público y privado se distinguen así por medio de una sencilla pero muy legible convención arquitectónica:

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

sólido = fondo = privado vacío = figura = público Pero, por supuesto, no todas las edificaciones son privadas. ¿Cómo se reconocen, entonces, los edificios y los monumentos públicos, en términos de esta convención? La solución semántica es notablemente sencilla: se invierte la oposición entre figura y fondo para marcar los edificios que son efectivamente públicos. Estos edificios (iglesias, instituciones gubernamentales, museos, monumentos y demás) están diseñados no como fondo continuo sino como figuras escultóricas (Fig. 3). Se les destaca en el contexto de las edificaciones privadas (el tejido sólido de la ciudad) por medio de una combinación de estrategias de diseño. Por lo general están situados en el vacío de una plaza o una zona verde que les sirve de fondo contra el cual se perciben como figuras monumentales. Por lo general, también son figuras muy ornamentadas, ensambladas como si fueran esculturas y a gran escala. Así pues, las edificaciones civiles se destacan como grandiosos gestos públicos, como figuras en el espacio, en contraste con la zona circundante de fachadas más uniformes, contiguas las unas a las otras y, en este caso, blanqueadas. Las formas y aglomeraciones repetitivas de estas estructuras más comunes constituyen el fondo contra el cual se erigen, literalmente, los monumentos que rinden homenaje a la ciudad, a la nación, a Dios y al patrimonio de unos pocos. La inversión de la figura y el fondo brinda así los medios arquitectónicos para hacer una demostración pública de la riqueza. De esta manera, en el código de la calle las convenciones de figura-fondo y sólidovacío establecen sistemáticamente una relación entre la arquitectura civil y la arquitectura de la vida diaria. Con ello, presenta un ordenamiento extremadamente sencillo y legible de los ámbitos público y privado. Podemos resumir el principio arquitectónico fundamental que organiza la demostración pública y la propiedad privada en Ouro Preto de la siguiente manera: en esta ciudad barroca preindustrial, tanto el espacio como las edificaciones pueden operar reversiblemente como figura y como fondo. Aun cuando el espacio es consistentemente la figura y los edificios son el fondo, estas relaciones se invierten fácilmente para resaltar los monumentos públicos y las instituciones civiles. Esta inversión de la figura y el fondo es el principio retórico clave del discurso arquitectónico —en el sentido literal de un “ir y venir”, tal como lo indica la etimología de la palabra discurso— entre lo público y lo privado. La ambivalencia del sistema le otorga valores alternantes a cada elemento de la convención figura-fondo: sólido = fondo = privado

vacío = figura = público

2 81

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

282

L a i n v ersión moder n ista El modernismo rompe radicalmente con este sistema tradicional de significación arquitectónica. Mientras que la ciudad barroca preindustrial brinda un ordenamiento de los valores públicos y privados por medio de la yuxtaposición de las convenciones arquitectónicas de la repetición y la excepción, la ciudad modernista se concibe como la antítesis tanto de este modo de representación como del orden político así representado. Al afirmar los espacios abiertos, la claridad volumétrica, la pureza formal y la abstracción geométrica, el modernismo no solo inaugura un nuevo vocabulario de la forma, sino que de manera más radical altera todo el modo de percibir la arquitectura. Se invierte el sentido de reconocimiento, la actividad de percibir significados y relaciones, como si los sólidos figurales de la ciudad modernista hubieran sido producidos en el molde de los vacíos figurales del urbanismo preindustrial. Un elemento básico de la doctrina modernista de la salvación es la erradicación de la calle figural. Condena a ésta como el bastión de un orden civil corrupto que sostiene valores públicos y privados estancados, que se le imponen a la ciudad por medio de una arquitectura de monumentos anticuados, calles caóticas, ornamentos decadentes y residencias insalubres. La arquitectura moderna elimina la calle-corredor con la subversión de la convención figurafondo de la planificación barroca y con el resquebrajamiento de su discurso de inversiones. Una comparación entre el plano de figura-fondo de ciudades preindustriales como Parma y Ouro Preto con el de Brasilia revela claramente esta inversión (Fig. 8-9). En la ciudad modernista, vastas áreas de espacio continuo sin excepción, forman el fondo perceptivo contra el cual se recortan los sólidos de las edificaciones, como si fueran esculturas. No hay un momento de alivio en esta división arquitectónica del trabajo: el espacio siempre es tratado como continuo y nunca como figural; los edificios siempre como esculturas y nunca como fondo. En la inversión modernista de la convención figura-fondo, Sólido = figura (nunca fondo) Vacío = fondo (nunca figura) Las consecuencias de esta inversión son profundas. Se eliminan las inversiones del código tradicional al insistir en la inmutabilidad de los términos: al establecer la supremacía absoluta del vacío no figural continuo, se transforma la ambivalencia de la planificación barroca en un orden espacial monolítico. Ahora se hacen imposibles las inversiones. De hecho, se abandona el discurso de las inversiones a favor de una claridad de la función sin concesiones. La estructura de la percepción de la calle en Ouro Preto ha sido así doblemente invertida en Brasilia. Por un lado, las amplias avenidas de la nueva ciudad no están subordinadas a ninguna otra entidad espacial o volumétrica. Sin contención arquitectónica y sin destinación aparente, pasan por delante de edifica-

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

ciones monumentales que se encargan de aislar en el espacio. Por otro lado, en tanto esculturas aisladas, cada edificio de la ciudad exige ahora que se le reconozca como monumento. Cada uno compite con los otros para que se le preste atención, cada uno inmortaliza a su creador y cada uno celebra “la belleza de la autopista” que transporta gente y máquinas hacia horizontes aparentemente ilimitados. Las motivaciones y las consecuencias de estas polémicas inversiones son esencialmente de dos tipos. El primero tiene que ver con las convenciones de la arquitectura, y se refiere al proceso mismo de significación. El otro tiene que ver con la reevaluación de los valores sociales y políticos representados. La arquitectura moderna instaura su modo distintivo de reconocimiento por medio de la reconversión de las viejas convenciones en nuevos recursos conceptuales. El éxito del modernismo en su ruptura con el pasado y en imponer sus visiones tiene que ver en gran parte con la sencillez de estas soluciones formales. Al invertir los extremos de las oposiciones tradicionales entre figura y fondo, y al neutralizar su reversibilidad, introduce una radical desfamiliarización, en código arquitectónico, a los términos y valores que ya nos son conocidos. Conserva los términos del “argumento” barroco (por ejemplo, sólido, vacío, figura y fondo), pero los presenta con una lógica distinta, de tal manera que somete los valores ya establecidos (tales como, lo público, lo privado, etc.) a un nuevo cuestionamiento. Al conservar los términos pero desfamiliarizar sus relaciones, el código moderno delata explícitamente el proceso de significación arquitectónica, es decir, el proceso de revestir categorías empíricas (los términos) con significado. En el extraño paisaje de vidrio y acero de la ciudad moderna, las figuras invertidas y los vacíos desplazados llaman la atención sobre sí mismos en su calidad de convenciones. Nos obligan a hacernos conscientes del proceso mismo de que con materiales como la piedra se está diciendo algo sobre alguna cosa, de que se inscriben valores sociales en un código arquitectónico. Así, por medio de la inversión, la neutralización y la desfamiliarización, la arquitectura moderna deliberadamente desenmascara sus intenciones y su propio uso de recursos para reestructurar nuestra percepción. Pero hace mucho más que desenmascarar las convenciones. Una vez delatado el proceso de cómo se inscriben las discriminaciones sociales en la arquitectura, quiere borrar esa inscripción y escribir una nueva según la cual la fuente del orden público ya no sea la propiedad privada en bienes inmuebles, y las discriminaciones tradicionales entre los dos ámbitos ya no sean el foco de la convención y el comentario arquitectónicos. Si la inscripción arquitectónica en las ciudades capitalistas constituye un discurso (en el sentido de un ir y venir, de un discurrir) entre “figuras públicas” y “fondos privados”, entonces el proyecto moderno es nada menos que una transformación total de este dis-

283

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

284

curso civil para hacer desaparecer las distinciones mismas entre lo público y lo privado15. ¿Cómo se hace posible ese borramiento? El poder que adquiere del modernismo como visión triunfante proviene de su habilidad para traducir sus proyecciones de un nuevo orden institucional en convenciones sencillas de desfamiliarización arquitectónica. Estas convenciones imponen una totalidad de percepciones donde no se pueden diferenciar lo público y lo privado y, por lo tanto, se hace imposible, al menos en teoría, una forma de vida basada en tales distinciones. En gran medida, este borramiento semántico es una consecuencia directa e inevitable de la eliminación de la calle figural a causa de la inversión de la convención figura-fondo. En la ciudad moderna ideal, en la que todas las edificaciones son figuras, resulta superfluo el código para reconocer las instituciones públicas como figuras excepcionales dentro de un fondo común. Las instituciones públicas se ven reducidas, paradójicamente, al anonimato escultórico: en la medida en que son objetos escultóricos en un amplio campo de objetos escultóricos, son indistinguibles. Así, la eficaz reconversión del código tradicional se ha convertido ahora en una imposibilidad semántica. Si sabemos que no todas las edificaciones son privadas, pero no podemos identificar cuáles son públicas, la vieja convención arquitectónica para diferenciar entre lo público y lo privado queda efectivamente invalidada. L a t r a sfor m ación del disc u rso ci v i l : el n u e vo á m bito pú blico de Br a si li a La ciudad moderna que surge de estas transformaciones es, teóricamente, una ciudad completamente pública. Su diseño utópico elimina la propiedad privada en bienes inmuebles como base institucional del orden urbano tanto en la vida doméstica como en la civil. Sin embargo, puesto que lo público se define en relación con lo privado, la eliminación de este último también incide en el primero. Por lo tanto, en la ciudad modernista aparece un nuevo tipo de ámbito público. El ejemplo de Ouro Preto indica que el tipo de orden urbano cuya unidad básica es una oposición entre la calle pública y la edificación privada representa, a su vez, un orden político que se basa en relaciones de orden capitalista preindustrial entre los asuntos públicos y los intereses privados. Si el orden urbano es, en este sentido, una concretización del orden político, entonces ¿qué tipo de ciudad pública es la que elimina los inmuebles privados?

15. La posibilidad de hacer desaparecer “el viejo orden” y de instaurar uno nuevo se complementa, a nivel arquitectónico, con la posibilidad de dar un salto en el desarrollo tal como lo propone la teoría de la ciudad modernista. Es esta estética de borramientos y reinscripciones que hace de la arquitectura modernista algo tan atractivo para las ideologías políticas tanto de extrema derecha como de extrema izquierda.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

En el Plan Piloto de Brasilia, la arquitectura y la organización de la ciudad constituyen un argumento a favor de la igualdad: El agrupamiento de las supercuadras, de cuatro en cuatro, propicia un cierto grado de coexistencia social, evitándose así una indebida e indeseable estratificación. Y, de todas maneras, las diferencias de nivel de vida de una cuadra a otra serán neutralizadas por el diseño urbanístico mismo y no serán de tal naturaleza que afecten el grado de comodidad social al cual tienen derecho todos los miembros de la sociedad (Costa 1957, art. 17).

El discurso igualitario sostiene que las mismas convenciones arquitectónicas (“el agrupamiento de cuatro en cuatro”, “la organización misma del esquema urbano” y otras desarrolladas en el Plan Piloto) producirán un orden político comunitario. La ciudad le debe pertenecer “a la gente” (una categoría que incluía originariamente a los ministros de gobierno y a sus choferes viviendo en la misma supercuadra), independientemente de las diferencias socioeconómicas. En su calidad de inscripciones en el espacio, todas las edificaciones de la ciudad y todos sus espacios deben entenderse como un bien público. Al eliminar del ámbito de la arquitectura tanto la competencia del mercado como el lucro, el diseño global promovido por el Estado pretende que sea la empresa colectiva y no la privada la que genere este bien público. En donde no se le puede sacar mayor ganancia económica a la construcción urbana y en donde toda construcción debe remitirse al Plan Piloto, no se genera una distribución desigual de los servicios públicos. Más aún, en donde todos los edificios son monumentos de este plan maestro, no se le brinda al dominio de clase la oportunidad de crear una imagen mistificada de sí mismo a través de monumentos individuales al lucro y al privilegio que disimuladamente representan la conquista privada del ámbito público.16 En cambio, toda Brasilia ha de ser un monumento al esfuerzo colectivo de la planificación maestra y al estado que lo promueve. Así, el Plan Piloto —“la organización misma del esquema urbano”— es lo que sostiene este nuevo orden secular tanto en sus motivaciones como en su calidad de punto de referencia último. Puesto que el plano se pronuncia a través de la arquitectura, la ciudad misma se convierte en el oráculo de sus intenciones igualitarias. Para entender la naturaleza del nuevo ámbito público de Brasilia, nos detendremos en lo que ha reemplazado a la vieja calle y su ámbito público. La alternativa modernista es el “sector comercial local”, diseñado con miras a

16. Las edificaciones privadas, particularmente las mansiones de la burguesía urbana, se convierten en ese tipo de monumento al hacer uso de las convenciones de la arquitectura pública en aras del engrandecimiento privado. La base arquitectónica de esta apropiación se encuentra en la anterior elaboración sobre la inversión de la figura y el fondo como un medio para transformar la riqueza en una forma de exhibición pública.

285

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

286

brindar los mismos servicios comerciales que las tradicionales calle y plaza, en las que se mezclan lo residencial y lo comercial (ver ejemplos en las Fig. 1 y 6). Estudiaremos primero la concepción originaria del sector comercial, su evolución y, lo que es más importante, su recepción por parte de los brasilienses desde la inauguración de la ciudad en 1960. En ninguna parte del plan de Costa aparece la palabra rua, “calle”. Podemos suponer, por consiguiente, que su ausencia es deliberada y corresponde a una eliminación tanto del concepto de la calle como de su misma existencia física17. La Brasilia Modernista (el Plan Piloto) se organiza en torno al cruce de dos “ejes arqueados”: un eje de autopistas de alta velocidad, llamado el Eje de la Autopista Residencial, y el Eje Monumental. El primero comprende catorce calzadas de tráfico contiguas. Éstas se dividen entre calzadas centrales para el tráfico rápido y calzadas laterales para el tráfico local. Las calzadas laterales se conectan con las unidades residenciales a cada lado por medio de rampas, pasos subterráneos y enlaces en forma de hojas de trébol. Aun cuando su flujo de tráfico es menos sinfónico, el Eje Monumental tiene ocho calzadas, cuatro en cada dirección, separadas por la enorme Explanada de los Ministerios18. Ninguno de los dos ejes tiene un solo semáforo o una intersección en la que haya que detenerse, pues el objetivo de este modelo de circulación es el paso del tráfico “por la parte central y los sectores residenciales sin ningún obstáculo” (Costa 1957, art. 7). Uno de los argumentos centrales del plan es que para lograr este objetivo se ha de eliminar la calle: en el artículo tres, Costa define su idea rectora como la aplicación de “los principios libres de la ingeniería de autopistas —incluyendo la eliminación de las intersecciones [es decir, de las esquinas]— a la técnica de la planeación urbana” (el énfasis es mío)19. Al otro lado del Eje Residencial, Costa (ibid., art. 16) interpola una serie de 17. Esta relación entre la proscripción léxica y la eliminación física se hace explícita en la propuesta de Le Corbusier de 1946: “La palabra calle hoy en día significa circulación caótica. Reemplacemos la palabra (y la cosa misma) por los términos sendero peatonal y carretera o autopista automotriz” (Le Corbusier 1971, 59). 18. La organización de la ciudad en los dos Ejes, el Monumental y el Residencial, no representa una división entre lo público y lo privado. En Brasilia, el Monumental y el Residencial son dos tipos de espacio diferentes, ambos promovidos por el Estado. 19. En el centro de la ciudad, el cruce de ejes consiste en una serie de pasos subterráneos y superiores que crean una plataforma de autopistas a varios niveles. Aquí las calzadas centrales de alta velocidad del Eje Residencial pasan por debajo del Eje Monumental, mientras que las calzadas laterales, diseñadas para el tráfico residencial local, pasan por encima. Los dos ejes se comunican por medio de una serie de rampas y de enlaces en forma de hojas de trébol. Este ensamblaje de autopistas interconectadas define el área de la plataforma y constituye sus techos, pisos y paredes. La plataforma no es ni totalmente una edificación ni totalmente una vía, sino una fusión cuidadosamente orquestada de las dos. En el nivel superior se encuentran los estacionamientos y el Touring Club y desde allí se tiene una vista panorámica del eje oriental. En la parte occidental, la plataforma es contigua a los sectores de Entretenimiento, y por el costado oriental brinda acceso por escaleras al Teatro Nacional. En el nivel bajo se desarrolla su función principal, la del Terminal Interurbano de Buses, la troncal del servicio de buses de Brasilia desde donde se conecta el Plan Piloto con las ciudades satélite.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

vías de distinto rango, que hoy llevan la numeración L1 a L15 y W1 a W5, para obtener acceso a las cuadras residenciales. El plan requiere que se desarrollen entre las superquadras unas faixas, fajas, de instalaciones comunales y comercio local, que intercepten en alternancia estas vías de acceso. Se llega a cada una de las franjas de comercio, llamada el “sector comercial local”, por una vía de acceso motorizado, una formulación que cuidadosamente evita toda mención de la “calle”. Es más, la propuesta original de Costa (art. 16) se cuida mucho de hacer referencia alguna a la antigua plaza de mercado: las entradas a las tiendas y las vitrinas están de frente a las superquadras y no a las vías de acceso. Así, el plan conecta lo comercial y lo residencial por medio de un parque arcada, y no de la “sucia y peligrosa calle”. Ésta ha sido segregada arquitectónicamente y reducida a las funciones de suministro, acceso y estacionamiento de vehículos. Con una fe inquebrantable en el poder de la palabra y de la arquitectura para cambiar el mundo, el Plan Piloto transforma las antiguas instituciones de la plaza de mercado y la calle comercial en un “sector comercial” y una “vía de acceso motorizado”. La ausencia de la palabra calle en el plano es profética: revela la intención de desmontar el tradicional mercado urbano por medio de un reordenamiento de las relaciones entre lo comercial y lo residencial, entre los peatones y el transporte. Sin embargo, lo que elimina la calle comercial en Brasilia es algo más que una sencilla exclusión léxica. La calle también ha sido transformada arquitectónicamente y ha pasado de ser una figura trazada por entre la masa de sólidos a ser una autopista sin limitaciones. Ya no se reconoce como un vacío figural en un discurso de relaciones entre la figura y el fondo. Las vías de acceso de Brasilia solo pueden percibirse como franjas de asfalto que suplen las necesidades de máquinas en movimiento. No tienen relación alguna con la calle como un espacio de sociabilidad de los peatones. De manera similar, la plaza de mercado ha sido reconceptualizada arquitectónicamente como una edificación única, como un bloque escultural, lo que equivale a decir, como un objeto figural en un vacío; o, en las palabras de Lucio Costa (1957, art. 16), “un solo cuerpo” que se recorta como desnudo contra los árboles por un lado y contra la vía de acceso por el otro. Esta reconceptualización de la calle comercial produce un cambio fundamental en la relación entre lo comercial y lo residencial en el ámbito urbano. Pues el plano de Costa logra establecer una diferenciación funcional radical del espacio comercial y por ende de la interacción: las calles han pasado a ser identificadas exclusivamente con las funciones del transporte y el suministro; la distribución de mercancías se efectúa en edificaciones aisladas. Tras haber examinado la prehistoria de la “calle” en Brasilia, es iluminador ver cómo los brasilienses han respondido a la eliminación de la misma.

287

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

288

El sector comercial se desarrolló en tres etapas. Éstas se corresponden con la principal división de la ciudad en Asa Sul (Ala Sur) y Asa Norte (Ala Norte), la primera construida mucho antes que la segunda, la cual está todavía incompleta. En la primera etapa, los sectores comerciales del Ala Sur se construyeron siguiendo el plan. Sin embargo, la concepción anti-calle de estos sectores resultó ser insostenible: desafiando el Plan Piloto, los residentes la rechazaron. Algunos planificadores razonan que, debido a que la ciudad no estaba terminada en el momento de ser inaugurada, la visión total todavía no se había implementado y no podía por lo tanto ser apreciada. No obstante, la verdadera razón por la cual el plano fracasó puede ser mucho menos apocalíptica. Los primeros habitantes de las superquadras de Brasilia rechazaron la anti-calle sencillamente porque iba en contra de sus prácticas sociales. Estos nuevos habitantes pertenecían a todos los rangos de la burocracia estatal y venían en su mayor parte de otras zonas urbanas de Brasil, en donde la calle es el foco de la actividad pública20. Esta gente estaba acostumbrada al movimiento de la calle y, sobre la base de esa experiencia, rápidamente captó y rechazó las intenciones radicales del Plan Piloto. Rechazaron las entradas de jardines que conducían hacia las unidades comerciales y convirtieron la parte posterior por donde entraban los suministros en la parte delantera de las tiendas. Las partes posteriores originales estaban asociadas con las aceras, el tráfico y el movimento y por lo tanto se percibían como las zonas habituales de interacción y sociabilidad. Consecuentemente, el hábito reprodujo la calle en la práctica aun cuando había sido negada arquitectónicamente. Hasta el día de hoy, la parte de los jardines de la mayoría de las unidades comerciales en el Asa Sul siguen sin terminarse. Lo que se ha producido es lo que podríamos llamar un problema de definir cuál es la parte anterior y cuál la posterior. La posibilidad de invertir funciones ha regresado pero en la forma de confusión. Las fachadas que habían sido diseñadas como el frente se encuentran ahora desfiguradas por grúas de almacenamiento, puertas cerradas y una desidia general. Aun cuando algunos almacenes “resuelven” el problema construyendo dos entradas, la que se encuentra del lado de la “calle” es la que se identifica como la puerta delantera. La inversión ha sido total. Aun cuando la calle misma ha sido negada arquitectónicamente y sigue estando legalmente proscrita en Brasilia (puesto que las ordenanzas municipales basadas en el Plan Piloto establecen uniformidad en la altura de las edificaciones, distancias mínimas desde la calle, aperturas, espacios de exhibición, etc.), los habitantes 20. Más aun, muy por el contrario de lo que se cree comúnmente, la mayoría de los habitantes de la ciudad antes de su inauguración (obreros de la construcción, comerciantes, ingenieros y el personal administrativo) también venían de ciudades. De hecho, 79 por ciento eran migrantes urbanos.

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

de Asa Sul resucitaron su código semántico. Pusieron sus tiendas otra vez en la calle, en contacto con las aceras y el tráfico. No es sorprendente, entonces, que hayan reaparecido los signos de la calle popular: la mezcla de funciones (vehículos y gente), avisos, colores y vitrinas descoordinados, los paseos a ver vitrinas, la sociabilidad en la acera, el paseo callejero, el mugre. El abigarramiento de los códigos urbanos se reafirmó a pesar de todos los mejores intentos concebidos hasta ese momento para evitarlo. Aun así, tanto el alcance como la efectividad de este resurgir rebelde son, en el mejor de los casos, limitados. Primero que todo, Brasilia no tiene un sistema de calles genuino. Por lo tanto, cualquier intento de recrear una calle está condenado a un relativo aislamiento dentro de la totalidad; en este caso, se encuentra reducido a los sectores comerciales más viejos del Asa Sul. Segundo, la burocracia vio con buenos ojos estas modificaciones. Un administrador sostenía que el código de la calle popular había resurgido porque la agencia de planificación central, Novacap, no era capaz de ejercer control total sobre el desarrollo comercial (entrevista, octubre 1980). Explicaba que debido a una falta de financiación inicial, Novacap no había podido desarrollar los sectores comerciales como totalidades coordinadas. En cambio, se había visto obligada a subcontratar individualmente. La carencia de una “mano directriz” fue la causante de un desarrollo incontrolado y de competencia entre los propietarios, lo que produjo como resultado el desorden de signos y símbolos callejeros. Pero la fe en el “diseño total” no se abandonaba así no más, y el gobierno decidió brindarle una segunda oportunidad en la construcción del Asa Norte. El diseño de las unidades comerciales en el norte parece un intento de prevenir, por medios arquitectónicos y legales, que se vuelva a presentar el tipo de comportamiento callejero que “deformó” las unidades del sur. Cada sector comercial aparece ahora dividido en pabellones independientes, apartados unos diez a quince metros el uno del otro. Cada pabellón consiste en una loggia cúbica de dos pisos, con dos o tres tiendas en cada lado en el nivel inferior y oficinas en el superior. El segundo piso tiene una prominencia que produce una arcada sobre el primero, cuyo perímetro está trazado bien al interior del cuerpo del edificio. Este plano cuadrado resuelve de alguna manera el problema de definir la parte anterior y la posterior que se presentó en Asa Sul al permitirle a las tiendas ocupar todos los costados de la estructura. La simetría equilátera resuelve el problema pues convierte cada lado en una parte delantera. En la nueva solución, sin embargo, los pabellones han sido situados a unos ocho metros del borde de la calle y han sido construidos varios centímetros por encima del nivel de la calle. Uno debe ascender una serie de escaleras para llegar a ellos. La acera, esa franja tradicional de interacción social, ha sido ahora separada irrecuperablemente de la calle, ha sido subdividida en extensiones de-

289

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

290

finidas, y ha sido enlazada alrededor de cada pabellón en la forma de una arcada. Aun cuando sería posible argumentar que estas arcadas apenas reemplazan a la acera con unos pasajes protegidos, el efecto que producen es muy diferente. Por un lado, la protección que brindan es mínima; por otro lado, este diseño previene la posibilidad de que haya vida callejera pues separa la calle del lugar en donde se lleva a cabo la interacción. Elimina el contacto que se produce en la acera entre los dos espacios y trata a cada uno por separado, reduciendo la calle a la simple función de transporte y llevándose toda la actividad comercial hacia esos mini-centros comerciales, aislados y autónomos. A falta de una acera continua bordeada por fachadas, no solo se hace imposible “salir a pasearse por la calle”, sino que el flâneur urbano está condenado a desaparecer. Recientemente, los funcionarios de la ciudad revelaron la “solución final” al asunto del comercio barrial en la ciudad moderna cuando inauguraron la tercera etapa del desarrollo del comercio local en Brasilia. Con veinte años de atraso, el Sector Comercial Local 205/206 Norte por fin realiza en su totalidad las proyecciones últimas del Plan Piloto. Concebido como una totalidad y construido como una megaestructura única, este sector representa “la forma en que se suponía que se iba a construir toda Brasilia”, según lo expresó un administrador de la ciudad (entrevista, marzo 1981). Obviamente, los medios oficiales lo presentan como un modelo de desarrollo urbano. Tal como lo explicaron los arquitectos y planificadores de la edificación, representa un “retorno a los principios del Plan Piloto” (entrevista, marzo 1981). Está diseñado explícitamente para retirar toda la actividad comercial de la “calle” y “volverla a situar” en los lados que dan el frente a las superquadras. Ya no se trabaja con la concepción de un simple bloque de locales comerciales, ni siquiera con la de discretos pabellones; ahora el proyecto absorbe todo, a ambos lados de las vías, y lo conjuga en una estructura palaciega. Conocido localmente como Babilonia, 205/206 Norte es una auténtico palacio del consumo: una especie de templo que hace las veces de centro comercial, completo con ventanas arqueadas, terrazas en el tejado, rampas tijera, corredores laberínticos en los que se alinean almacenes de lujo y zonas de juegos para los niños de la nueva elite de Brasilia. En tanto solución final, elimina de una vez por todas de cualquier recuerdo, o incluso de la memoria, las trazas de la calle comercial tradicional. Con las tiendas interiorizadas en las entrañas de la edificación, las fachadas del centro comercial se ven como altos muros, blancos y vacíos, encima y detrás de los cuales se erigen las ventanas arqueadas de los corredores internos. Para permitir que pase la carretera por ella, la estructura se parte en dos y convierte la vía de acceso pública en un conector de la autopista. Ya no se permite estacionar a lo largo de la vía de acceso, sino que el estacionamiento se relega a los costados de la estructura. Una pequeña área

l a v i s i ó n moder n i s t a y l a muer t e de l a c a lle | j a m e s h o l s t o n

diseñada con jardín y césped sustituye la acera, con lo cual queda poquísimo espacio —y resulta bastante peligroso transitar por él— para que los peatones caminen entre los costados de la edificación y la autopista. Tal vez los arquitectos, al notar que quedan tan pocos peatones en Brasilia, sencillamente dejaron de incluir los guiños tradicionales dirigidos a ellos, como son las aceras y las vitrinas de los almacenes. Como para confirmar la eliminación arquitectónica de la calle en Brasilia, los brasilienses han dejado de usar la palabra rua en la terminología de las direcciones. Utilizan el impecablemente racional sistema de direcciones de la ciudad y dicen, por ejemplo, na Comercial 103 Sul, “en el [Sector] Comercial 103 Sur” y na SQS 407, “en la Supercuadra Sur 407”. La única excepción prueba la regla: el Sector Comercial Local 107/108 Sur se conoce comúnmente como la Rua da Igrejinha, la Calle de la Iglesita. Recibe su nombre de la única edificación notable en las áreas residenciales de la ciudad, la Igrejinha da Fâtima, la Iglesita de Fátima. Diseñada por Oscar Niemeyer, fue la primera iglesia que se construyó en la ciudad. Aun cuando hay muchas otras iglesias, dos imponentes templos budistas y otras estructuras excepcionales (como los colosales supermercados) en otros sectores comerciales, tan solo la Igrejinha se considera una edificación lo suficientemente importante como para ser inmortalizada en la memoria pública con el nombre de una calle. A la luz de nuestro análisis de la calle preindustrial, la razón por la cual esta iglesia se conmemora es obvia: dentro de la trama del sector comercial, la iglesia se percibe, en relación con el contexto, según las normas del urbanismo tradicional y no del moderno. Es, de hecho, la única instancia en Brasilia de una relación figura-fondo entre un monumento público y una calle pública. Desde el punto de vista urbano, sigue el modelo de las iglesias en ciudades como Ouro Preto: es el punto culminante de la calle que conduce hacia ella en tanto un objeto figural inscrito en un vacío definido. Por lo tanto, en relación con el sector comercial, el diseño de la Iglesita de Fátima reconstruye el complejo monumento-calle de las ciudades preindustriales y, por un breve momento, también la memoria pública de éste. .

2 91

A N T Í P O D A N º 7 | J u l I O - d i c ie m bre 2 0 0 8

referencias:

292

Arnheim, Rudoplh 1974 Art and visual perception. Berkeley: University of California Press. Costa Lúcio 1957 O relatório do Plano Piloto de Brasilia. Módulo 8. Da Matta, Roberto 1978 Carnavais, balandros e heróis: Para uma sociología do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar Editores. Debret, Jean Baptiste 1978 Viagem pitoresca e histórica ao Brasil. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo. [1834-39]. Nelson, Roberta Marx 1979 New towns for colonial Brazil: Spatial and social planning of the eighteenth century. Ann Arbor: University Microfilms International. Eco, Umberto 1976 A theory of semiotics. Bloomington: Indiana University Press. Ferrez, Gilberto 1978 A praça 15 de Novembro, antigo Largo do Carmo. Rio de Janeiro: Riotur. Furtado, Celso 1971 The economic growth of Brazil. Berkeley: University of California Press. Harris, Marvin 1971 Town and country in Brazil. New York: Norton [1956]. Le Corbusier 1967 The radian city : Elements of a doctrine of urbanism to be used as the basis of our machine-age civilization. New York: Orion Press. [1933] 1971 Looking at city planning. New York: Grossman. [1946] Lyons, John 1977 Semantics. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press. Morse, Richard M. 1974 Brazil’s urban development: colony and empire. Journal of Urban History 1, no. 1: 39-72. Rowe, Colin and Fred Koetter 1978 Collage city. Cambridge, Mass.: The MIT Press. Ruben, Edgar 1958 Figure and ground. In Readings in perception, editado por D.C. Beradslee y M. Wertheimer. Pp. 194203. Princeton, N.J.: Van Nostrand. Schmitter, Phillippe C. 1971 Interest, conflict and political change in Brazil. Stanford, Calif: Stanford University Press. Vasconcellos, Sylvio de 1977 Vila Rica. São Paulo: Editora Perspectiva. Wagley, Charles 1963 An introduction to Brazil. New York: Columbia University Press. Zucker, Paul 1959 Town and square: From the agora to the village green. New York: Columbia University Press.

reseña | stephen zepke

La cartografía artística de la sensación: tres obras recientes de Rosario López

Por Stephen Zepke Tr a duc c ió n de J ua n Fe r n a n d o M e jí a M o s que r a

u a n d o h a b l a m o s de la cartografía del arte o de una cartografía artística no nos referimos a la representación de un paisaje que se toma como dado. Una cartografía artística, como nos lo dicen los filósofos franceses Gilles Deleuze y Felix Guattari no es solamente un mapa de geografía1. Por el contrario, una cartografía artística es un mapa de relaciones, relaciones que constituyen una topografía de las fuerzas invisibles que lo animan y que el arte expresa en una sensación. La cartografía artística, por lo tanto, es activa en cuanto va abriendo y cerrando relaciones en la medida en que va conteniendo y liberando las fuerzas y sus sensaciones. De esta manera una cartografía artística crea un cuerpo de sensación, un cuerpo que, hablando estrictamente, no es ni un objeto (obra de arte) ni un sujeto (su experiencia), sino una actualización de fuerza que acompasa obra y espectador, emergiendo de acuerdo con sus condiciones locales. Explorar este cuerpo de sensación es nuestra tarea contemporánea. Una tarea que es a la vez política, filosófica y estética, pues exige que el pensamiento y el arte aporten algo nuevo al mundo y transformen nuestro ser y nuestro devenir. Una cartografía artística, por lo tanto, es una topografía del futuro, un diagrama para la producción de lo nuevo, una que podamos seguir, cada cual a su manera. Evidentemente, la pregunta es ¿cómo? Para responder a esta pregunta me gustaría examinar tres exposiciones recientes de la artista colombiana Rosario López, cuya cartografía artística se trenza con (engages) fuerzas halladas en la naturaleza que usa para producir un nuevo cuerpo asombroso a través de la producción de sensaciones inhumanas. 1. Gilles Deleuze – Felix Guattari, A Thousand Plateaus. p. 163. Translated by B. Massumi. (London: Athlone Press, 1987), la versión castellana se encuentra: Mil Mesetas, traducción de José Vazquez Pérez, Pre-Textos, Valencia 1988. En caso de que este uso de Deleuze y Guattari para aproximarnos a la obra de López sea interpretado como un imposición sin fundamento, debo señalar que es un punto de vista que la propia López sugiere en su ensayo “Insufflare, la escultura como un espacio de movimiento” publicado en el catálogo Insufflare, La escultura como un espacio de movimiento. (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2007)

295

ANTÍPODA Nº7 | ENERo-JUNIO 2009

296

La obra reciente de Rosario López contiene dos elementos consistentes, grandes fotografías del paisaje que se combinan con objetos dentro de una instalación en la galería. Todas las fotografías son bastante abstractas, revelan paisajes que son dramáticamente planos y cuyos horizontes bisecan limpiamente la imagen. Estas fotos nos muestran la playa Trebol en Perú, semejante a un desierto (parte de Abismo, instalación expuesta en la Bienal de Venecia en 2007 pero hecha y exhibida originalmente en 2005), la plana campiña francesa de Marnay, cerca de París (en Insufflare, proyecto de 2007) y la gélida soledad del glaciar Perito Moreno en Argentina (de White fence exposición de 2008). Pero la contundente abstracción de estas fotografías es solamente un marco a través del cual emerge algo, pues punzar (puncture) cada línea horizontal es una fuerza. En Abismo, pequeñas chozas construidas por la gente local se reparten por la playa, una invasión de pobres orientada a obtener empleo de una compañía multinacional que según rumores habría de adquirir el terreno. Al notar que el área había sido ocupada y deseando evadir complicaciones legales, la compañía se llevó su dinero a otra parte. El horizonte de líneas planas parece succionado hacia el vacío creado por el capitalismo contemporáneo, como si una enorme ‘liquidez’ de capitalismo corporativo hubiese exprimido toda vida del paisaje dejando solamente frágiles monumentos de su vacía crueldad. La campiña francesa de Insufflare, aunque no menos horizontal es la imagen de la plenitud, se colorea con la abundancia de la agricultura. Aquí la naturaleza está bien ordenada y es económicamente productiva. Pero en medio hace erupción una caótica ráfaga de tejido, un pájaro plateado cuyo vuelo expresa la fuerza invisible del viento y cuando se le fotografía produce un momento de su movimiento como escultura. Finalmente, el glaciar argentino en White fence al principio parece impenetrable, como si la línea del horizonte se hubiese expandido de repente hasta una gran altura, cuya inexorable y asombrosa solidez se cerniese sobre nosotros, un congelamiento monumental. Todo aquí parece estar bajo presión y a punto de romperse, nos enfrenta con una grieta cataclísmica, un horror de desintegración, pero también una liberación, un alivio, un camino hacia adelante. Este es, pues, el mapa de las fotografías de Rosario López, la reducción del paisaje a una horizontal y la erupción de una fuerza dentro de él. Pero esta cartografía de fuerzas también organiza, además del que aparece en las fotografías, el otro elemento de la obra de López, su instalación. Allí, en medio del espacio de la galería, las fuerzas que perturban la estabilidad horizontal de la fotografía hacen erupción en toda su realidad. En Abismo, una choza de las que nos muestran las fotografías se instala en la galería, al asomarnos dentro de ella miramos hacia el vacío. En Insufflare una arrugada tela plateada suspendida del techo crepita y se mueve en el aire tibio que emana de

reseña | stephen zepke

los calentadores que han sido dispuestos debajo, según circulamos en la galería sentimos y escuchamos este viento. En White fence somos confrontados por pequeñas bolsas llenas de polvo blanco colocadas en filas a todo lo largo de un muro que sugieren una blanca pared de hielo descendiendo sobre nosotros. Esta pared revela tanto la asombrosa fuerza del hielo como su fragilidad, su avance insistente y su resquebrajamiento infinito. La cartografía artística de López se completa, por lo tanto, gracias a este elemento de instalación, un elemento que actualiza la fuerza que aparece en una sensación en las fotografías. Al juntarse —o mejor, entre— las fotografías y la instalación se produce un movimiento rítmico. La obra de López es un mapeo de estos movimientos sistólicos y diastólicos, un único ritmo que llega a componer en un único paisaje artístico sus viajes, largos vuelos en pos de la naturaleza, y su regreso a la galería. Este es un paisaje de fuerzas alotrópicas, cuyas manifestaciones rítmicas tanto en su forma distendida (el paisaje) como en su forma contraída (la galería) construyen un cuerpo disperso de sensación. La obra de López expresa y esta construida por esta cartografía artística, por el conjunto de relaciones que transforman fuerzas invisibles en su expresión material, en sensaciones u obras de arte. En la obra de López la naturaleza se halla instalada, sus fuerzas ya no están más ausentes en y como su representación, sino que se las experimenta como reales. Este es un nuevo horizonte para el arte, en el que fuerzas invisibles pero reales construyen sensaciones que, como veremos, van más allá de lo humano, demasiado humano2. En este sentido la obra de López ofrece una cartografía de fuerzas, un mapa que no describe quienes somos o dónde estamos sino que nos proyecta en una línea de devenir. Pero para entender la cartografía artística de López debemos también saber un poco de dónde viene, qué herramientas utiliza y cómo transforma estas herramientas antes de, finalmente, trascenderlas. Dos de los más importantes antecedentes de la obra de López son el privilegio de la experiencia fenomenológica de la instalación sobre sus objetos en el Minimalismo y el Land art de Robert Smithson. En efecto, a primera vista los elementos de instalación de la obra de López —la choza, los calentadores y la tela, la pared de hielo— parecen producir lo que la fenomenología llamó ‘experiencia vivida’. Tanto la fenomeno2. En este sentido el trabajo de López sigue claramente lo que Deleuze llama el ‘problema común’ de las artes: “En arte, en pintura como en música, no se trata de reproducir o de inventar formas sino de capturar fuerzas”. Su cartografía artística apunta a lo que dice Deleuze: “volver visibles fuerzas que en sí mismas no son visibles” en Gilles Deleuze Francis Bacon, The Logic of Sensation. p. 56. Translated by D. W. Smith. (London: Continuum, 2003). La traducción castellana se encuentra Francis Bacon, Lógica de la sensación, Traducción de Isidro Herrera, Arena Libros, Madrid, 2002. Al pensar sobre las relaciones entre la obra de López y la filosofía de Deleuze también he sido influenciado por el bello texto de Juan Fernando Mejia Mosquera “Estructuras Blandas ¿En qué pensamos cuando hablamos de estructuras? en Insufflare, La escultura como un espacio de movimiento.

297

ANTÍPODA Nº7 | ENERo-JUNIO 2009

298

logía como el minimalismo trataron de revelar esta experiencia como el ‘entrelazamiento’, como lo llama Merleau-Ponty, de sujeto y objeto, como su inmanencia necesaria. Pero la fenomenología sólo lo consiguió apelando a garantes trascendentales de tal experiencia llamados Gestalten, los cuales brindaban a la experiencia vivida lo que Merleau-Ponty llamaba su ‘diagrama’, un diagrama que actuaba como ‘la estructura metafísica de nuestra carne’3. Los gestalten que interesaron a los minimalistas fueron la relación forma/fundamento y figuras abstractas del cuadrado, el rectángulo y el circulo. Estos gestalten se revelaron en la experiencia de la instalación, una experiencia que produjo un ‘objeto expandido’ acompasando el sujeto y el objeto en relaciones espacio-temporales que incluían la obra de arte, el espectador, el espacio de la galería, la luz, la fuerza, etc; tal como se desplegaban en tiempo real para componer un cuerpo nuevo. Esta experiencia vivida, como sostenía Robert Morris trabajaba para ‘eliminar al espectador hasta el grado en que esos detalles lo halarán hacia una relación íntima con la obra’4. Recurriendo a Merleau-Ponty Morris sostenía que esta intimidad revelaba la presencia de gestalten como ‘aquellos aspectos de la aprehensión que no son coexistentes con el campo visual sino con el resultado de la experiencia del campo visual’5. Tanto la fenomenología como el minimalismo exploraron la experiencia como la encarnación de un diagrama abstracto (gestalten) que lo trascendía, pero en la medida en que esto era ‘el resultado de’ la experiencia dicho diagrama se mantenía inmanente a la subjetividad humana. Las instalaciones de López siguen claramente la introducción minimalista de una ‘práctica expandida’ pero su diagrama no traza una subjetividad trascendental (humana) como condición de la experiencia, por el contrario, construye sensaciones expandidas de fuerzas que atraviesan tanto la naturaleza como la galería en una cartografía a-subjetiva de devenir. En esto la obra de López hace algo que el Minimalismo no pudo hacer, y esto es transformar el espacio de la galería y el arte dentro de él en una expresión y construcción de naturaleza. Crear una expresión estética de fuerzas de la naturaleza es, por supuesto, precisamente lo que Robert Smithson hizo, cuando abandonó la galería para hacer arte en el desierto. López intenta, sin embargo, el viaje de regreso usando las fuerzas de la naturaleza —como Smithson lo hizo eficazmente en Sipiral Jetty— dentro del espacio de la galería. De esta forma 3. Maurice Merleau-Ponty, ‘Eye and Mind’, The Merleau-Ponty Aesthetics Reader: Philosophy and Painting. p. 128 and 129. Edited by G. A. Johnson. (Evanston: Northwestern University Press, 1993) una de las versiones castellanas: “El ojo y el espíritu”en Eco, No. 56, Tomo IX, Agosto-septiembre-octubre de 1964 4. Robert Morris, ‘Notes on Sculpture, Parts 1-3’ (1966-7), Continuous Project Altered Daily: The Writings of Robert Morris. p. 19. (Cambridge (Mass.): mit Press, 1994) 5. Robert Morris, Continuous Project Altered Daily, p. 6.

reseña | stephen zepke

López es capaz de moverse más allá de la aporía estructural entre la naturaleza (sitio, site) y su representación (no-sitio, non-site), de la misma manera en que mueve la estética de la cartografía artística más allá de la dependencia de Smithson en la iconografía de los mapas y su forma quasimuseológica de exhibición. Las fuerzas reales de la naturaleza ya no están más fuera del aislado cubo blanco sino que entran en la galería y la abren convirtiéndola en un polo de una sensación de cuerpo expandido. Este cuerpo no es el objeto de una experiencia ni encarna los gestalten trascendentales que fundamentan la experiencia subjetiva. En lugar de ello, el cuerpo emerge (y no deja de emerger) a lo largo de los vectores autopoiéticos de sensación, sensaciones que expresan lo movimientos autónomos y rítmicos de la fuerza según se compacten y ganen consistencia. El cuerpo ha devenido el paisaje mapeado por una cartografía artística. Como lo sugieren las referencias al Minimalismo y a la obra de Robert Smithson, la cartografía de la fuerza que encontramos en la obra de López ofrece una dirección clara para las prácticas de instalación hoy, una dirección que va más allá tanto del interés fenomenológico en la subjetividad trascendental como de la insistencia del estructuralismo (que asechó continuamente la obra de Smithson) en la distinción fundamental entre la naturaleza y sus representaciones discursivas6. La obra de López no es cartográfica en un sentido discursivo en la medida en que el mapeo que su trabajo emprende no es un proceso objetivo de documentación. Por el contrario, López se concentra en la relación entre la fuerza, el paisaje que ésta habita y la sensación que actualiza tanto la fuerza como el paisaje dentro (un dentro que es también un afuera) de la galería. Cada elemento es inseparable de los otros y constituye un paisaje estético que contiene, transforma y, finalmente desencadena la fuerza que es su impuso genético. Observemos insuflare para ver cómo funciona esto. Aquí la fuerza que la obra captura es evidente: el viento. Las fotos muestran un cuadrado de tela reflectiva que emprende vuelo, girando y contorsionándose se propulsa al movimiento antes de quedar una vez más en reposo como una masa yacente, como si estuviese exhausta. Este tejido no representa nada, no es un significante, antes bien, sus muy convulsionadas figuras expresan el viento en un índice material que vuelve visible esta fuerza invisible. Es la fotografía la que permite esta expresión, congelando el movimiento de la tela dentro de su marco, solidificándola de modo que la imagen pueda asumir una forma escultórica y el viento pueda alcanzar peso y substancia. La insistencia 6. Para una explicación más detallada de la necesidad de ir más allá del marco fenomenológico del Minimalismo ver mi ‘Deleuze, Guattari and Contemporary Art’, in Gilles Deleuze: Image and Text. Edited by E. W. Holland, D. W. Smith and C. J. Stivale. (London: Continuum, forthcoming 2009). Para más sobre el post-estructuralismo de Smithson ver mi ‘Eco-Aesthetics: Beyond Structure in the work of Robert Smithson, Gilles Deleuze and Félix Guattari’, in Deleuze/Guattari and Ecology. Edited by B. Herzogenrath. (London: Palgrave Macmillan, 2008)

299

ANTÍPODA Nº7 | ENERo-JUNIO 2009

300

de López en que la fotografía desempeña un papel escultórico en su trabajo es importante porque define una ruptura con la función documental que tenía la fotografía dentro de las prácticas conceptuales y del performance7. Las fotografías de López no documentan un evento, tampoco proveen una semejanza (ni como símbolo ni como representación) de las fuerzas que capturan. En lugar de esto son manifestaciones de una fuerza que utiliza la tecnología de la fotografía para producir una sensación. Esta sensación es la materialización de la fuerza y en este sentido tiene más un valor escultórico que fotográfico. Es precisamente el que señala lo que López hereda de Smithson (la foto nos muestra una obra de arte formada en y por la naturaleza) y en lo que se aparta de él (la foto misma, en cuanto escultura, la actualización de una fuerza natural en la galería). Por lo tanto, como esculturas, las fotos de López consiguen a través de la sensación lo que Deleuze llama ‘analogía estética’. Aquí la expresión del viento en las ‘esculturas’ no está condicionada por un código pre-existente como semejanza en la medida en que entre ellas la semejanza se consigue por contacto directo. Así, la sensación que se produce es una expresión análoga a la fuerza que la creó y constituye el mapa de un cuerpo expandido y abstracto que acompasa la campiña francesa con la galería en Bogotá. Esta es la cartografía artística de la obra. Esta descripción de Deleuze pudo haber sido escrita para las esculturas-fotografías de López: ‘establecen una conexión inmediata entre elementos heterogéneos, introducen una posibilidad ilimitada de conexión entre esos elementos, sobre un plano de presencia o plano finito (esto es, el espacio de la galería) cuyos momentos son todos actuales y sensibles’8. En el espacio de la galería encontramos un trozo más de tela metálica, esta vez suspendido entre el suelo y el techo, entre tanto, los calentadores dispuestos bajo ella envían suaves y tibias bocanadas de aire para encontrarse con ella. En las fotos-esculturas los objetos parecían increíblemente dinámicos, una piel saltando fuera de sí misma, el efecto de la tela instalada es casi el opuesto. Parece que está a punto de caer, de desleírse, de colapsar, su material está expresando la fuerza del viento en su variante más reducida y domesticada: aire caliente propulsado por calentadores domésticos. Hemos llegado de la línea interminable del horizonte de la campiña, desde el confín del mundo, de vuelta a este pequeño espacio, a este pequeño soplo de aíre, a este suave calor. Pero esto no debería comprenderse como un desplazamiento de lo sublime a lo ridículo. Por el contrario, debemos pensar en los dos espacios como instancias modula7. Ver “Insufflare, la escultura como espacio de movimiento”en: Insufflare, La escultura como un espacio de movimiento. 8. Gilles Deleuze, Francis Bacon, Logic of Sensation, p. 116. Tal vez López muestra aquí cómo el arte contemporáneo puede ir más allá del Bergsonismo estricto del frecuentemente citado rechazo de Deleuze a la fotografía. Ver por ejemplo Francis Bacon, Logic of Sensation, p. 115.

reseña | stephen zepke

das del otro, como dos extremos de un continuo de aire, un viento y un aliento. ¿Dónde hemos de hallarnos a nosotros mismos en todo esto? Asombrados/ arrastrados por el viento. (es imposible traducir la conjunción de sentidos de la expresión blown away, que concuerda con el sentido de todo lo dicho sobre la fuerza del viento. Literalmente: soplados o arrastrados por el viento, que significa además conmovidos y asombrados). La dilatación rítmica y la contracción de nuestra sensación-viento anima un cuerpo que ya no es nuestro, un cuerpo llevado por el viento, actualizando un paisaje de relaciones simultáneamente globales e íntimas. Abismo procede de una manera muy similar. La galería contiene una pequeña choza como las que se muestran en las fotografías y además pequeñas esculturas de arcilla que se formaron presionándo en las grietas de las rocas que polusionan el paisaje. La galería es un contenedor de contenedores dentro del cual un vacío se expande y se contrae en un microcosmos de piedras y el macrocosmos del tejido urbano construyendo una sensación en la cual la obra de arte está al mismo tiempo más allá y bajo los límites de nuestra experiencia. Pero ¿qué es nuestro aquí? pues la sensación del vacío incluye, por necesidad, nuestra ausencia. Lo que queda ya no es experiencia ‘vivida’, toda vez que este vacío repele toda vida orgánica, mientras sujeto y objeto colapsan en su presencia-ausencia. Miramos furtivamente el interior de la choza y mientras lo hacemos, nuestra mirada y la choza misma devienen de nada, la expresión de (pero vemos, también ha sido construido por) una fuerza evade/vacía (a-voids) la existencia subjetiva y objetiva. En este sentido, Abismo ofrece una meditación sobre la muerte. Su paisaje muerto, su choza vacía, sus impresiones escultóricas del vacío dan, testimonio de una ausencia de vida. Con enorme similitud con la preocupación de Smithson a lo largo de toda su vida con la entropía, Abismo parece expresar el avance inexorable del vacío des-diferenciado. Pero aquí debemos ser cuidadosos en rechazar una lectura demasiado metafórica (y por ende demasiado fácil también) que sentimentalize la obra y la reduzca a un cliché. La sensación del vacío que la obra produce no es un callejón sin salida (dead-end), pues al encarnar esta fuerza invisible la hace visible permitiéndole emerger del horror subjetivo de una negación nihilista para asumir, como lo expresa Deleuze, ‘las potencias del futuro’9. La obra de López está cerca de la Francis Bacon aquí, cerca a su comentario —un comentario que a Deleuze le encantaba repetir— que su obra era cerebralmente pesimista pero nerviosamente optimista pues incluso ante la muerte y, tal vez, incluso especialmente ante la muerte, el arte invocaba una vida —un cuerpo viviente de sensación—

9. Gilles Deleuze, Francis Bacon, Logic of Sensation, p. 61-2.

3 01

ANTÍPODA Nº7 | ENERo-JUNIO 2009

capaz de confrontar e incluso de combatir la muerte. Vale la pena citar a Deleuze en extenso en este punto: Cuando el cuerpo visible se enfrenta cual luchador a las potencias de lo invisible, no les da otra visibilidad que la suya. En aquella visibilidad es donde el cuerpo lucha activamente, afirma una posibilidad de triunfar, que no tenía en cuanto que ellas permanecían invisibles en el seno de un espectáculo que nos quitaba nuestras fuerzas y nos desviaba. Es como si ahora llegara a ser posible un combate. La lucha con la sombra es la única lucha real. Cuando la sensación visual se enfrenta a la fuerza invisible que la condiciona, despeja entonces una fuerza que puede vencer a esta, o bien hacerse su amiga. La vida grita contra la muerte pero la muerte ya no es precisamente eso demasiado-visible que nos hace desfallecer, esa fuerza invisible que la vida detecta, desaloja y muestra gritando. La muerte se juzga desde el punto de vista de la vida y no al revés en donde nos complacíamos.10

302

Lo que Deleuze está describiendo es nada menos que ‘arte político’, pero se trata de una política que no sirve a otra potencia que a la del futuro, la potencia que combate la fuerza del vacío asumiéndolo, dándole una nueva vida a través del arte. En Abismo esta reanimación del vacío logra un efecto explícitamente político. La sustancia misma de la obra da un cuerpo y una sensación al vacío-en-el-desierto, un vacío inscrito por los arcos globales del capital su explotación caprichosa del mundo en desarrollo. Pero esta no es, como resulta obvio a partir de la obra, una forma didáctica o programática de arte político. Por el contrario, la obra ofrece una resistencia autónoma y estética a través de su producción indeterminada y auto-poiética de sensaciones. Su proliferación incuantificable es la única posible respuesta local al cálculo de ganancias del capitalismo global. Esto es precisamente lo que para Deleuze y Guattari significa una política ‘menor’. No se trata solamente de la política de una minoría local y tal vez minúscula, sus ambiciones y efectos son también menores, simplemente una obra de arte, una instalación, empero, una producción capaz de romper con el cliché (y ¿qué otro cliché puede haber más grande que la muerte?) para producir algo nuevo, un tipo de exceso de valor cualitativo y estético. Esta es la urgencia del llamado de Deleuze a una nueva ‘fe’ en la vida, se trata de una creencia en el poder de la creación estética como expresión —una expresión que es también una nueva construcción— de las fuerzas de la vida hasta e incluso las de la muerte11. Aquí, López está implicada en lo que Deleuze llamó ‘inventar nuevas posibilidades de vida que cuenten con la muerte, en 10. Gilles Deleuze, Francis Bacon, Logic of Sensation, p. 62. (Francis Bacon, Lógica de la sensación, Traducción de Isidro Herrera, Arena Libros, Madrid, 2002, p. 68) 11. Gilles Deleuze, Cinema 2, The Time-Image, p. 170-72. Translated by H. Tomlinson and R. Galeta. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989). Versión castellana La imagen-tiempo, estudios sobre cine 2, Traducción de Irene Agoff, Paidos, Barcelona, 1986

reseña | stephen zepke

nuestra relación con la muerte: existir no como un sujeto sino como una obra de arte’.12 Esta potencia vital estética, en el espíritu de Nietzsche, va más allá de nuestra humanidad ofreciendo una política del futuro, una política tal que el capital y su sociedad del espectáculo hacen todo lo posible por evitar13. Como resultado, la política ‘menor’ no es en modo alguno triunfalista y, como advierten Deleuze y Guattari en su libro final: ‘puede ser que creer en este mundo, en esta vida, llegue a ser nuestra más difícil tarea, o la tarea de un modo de existencia aún por descubrir en nuestro plano de existencia hoy’14. White Fence señala un desarrollo en el diagrama de López en la medida en que trabaja con una fuerza ambigua que tiene dos aspectos distintos. Esto puede verse en las fotografías del glaciar Perito Moreno, que avanza sobre un lago para formar una represa natural cuando alcanza la orilla opuesta. Como resultado el agua en un lado del glaciar puede elevarse hasta los 30 metros sobre el nivel del lago principal. La enorme presión producida por esta masa de agua finalmente se abre paso a través de la barrera que la contiene en un espectacular ‘acontecimiento de ruptura’15. Esta fuerza de la represa/ruptura es expresada por López con toda precisión, primero que todo en las fotos, tres de las cuales muestran el glaciar según se extiende hacia el lago, la última imagen muestra su desintegración, pero también en el elemento de instalación de la exposición cuya larga pared de fragmentos semejantes al hielo ponen en primer plano la estructura de grietas del glaciar. La grieta (represa/ruptura) es tanto lo que conforma el glaciar en su proceso maleable de constitución, una serie de microfisuras que permiten su avance hacia el lago, y lo que da lugar a su sublime explosión cuando su pared se rompe y colapsa. La grieta expresa, por lo tanto, la doble fuerza de la cohesión y el caos, y en este sentido resulta tentador encontrar en la instalación de bolsas llenas de polvo blanco una meditación sobre la continua experiencia de Colombia con la narco-política. Para nosotros es más significativo sin embargo el empleo de una sensación sublime que hace la obra —expresar el acontecimiento-ruptura del glaciar— cuya fuerza inhumana parece sobrecoger nuestra capacidad para experimentarla. La lectura que hace

12. Gilles Deleuze, Negotiations, 1972 – 1990. p. 92. Translated by M. Joughin. (New York: Columbia University press, 1995) versión castellana Conversaciones, Pretextos, Valencia, 1995,traducción de: José Luis Pardo 13. Evidentemente Deleuze se separa de Debord en este punto, opone arte a la sociedad del espectáculo en lugar de afirmar su complicidad con ella. 14. Gilles Deleuze and Félix Guattari, What Is Philosophy?, p. 75. Translated by H. Tomlinson and G. Burchell. (New York: Columbia University Press, 1994). Versión castellana Qué es filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, traducción de Thomas Kauf 15. Este término y la información sobre el glaciar Perito Moreno proviene de Wikipedia: http://en.wikipedia.org/ wiki/Perito_Moreno_Glacier

303

ANTÍPODA Nº7 | ENERo-JUNIO 2009

Kant de Deleuze nos resulta útil en este punto. Deleuze sostiene que Kant explica la ‘comprensión estética’ como mecanismo de medida que emerge a través de una comparación rítmica de lo grande y lo pequeño. Pero resulta que nunca podemos conmensurar esta medida (pues es totalmente relativa), un hecho que la percepción estética de lo sublime demuestra forzosamente (como percepción de la infinidad caótica de la naturaleza). Emergiendo del caos, la comprensión estética no está determinada por la síntesis de la imaginación y las categorías a priori del entendimiento, pero, paradójicamente, fundamenta la percepción en su propio abismo. Como escribe Deleuze, Toda mi estructura de percepción está en trance de explotar porque hemos visto que toda esta síntesis perceptiva encuentra su fundación en la comprensión estética, lo cual equivale a decir la evaluación del ritmo. Aquí es como si esta comprensión estética, como evaluación de un ritmo que podría servir como fundación de medida, por lo tanto, la síntesis de la percepción se halla comprometida, ahogada en un caos. Lo sublime.16

304

Este punto fascina a Deleuze y conforma un elemento crucial en su estética porque implica que la percepción humana está fundada en un caos inhumano y sublime. En la sensación sublime el caos de la naturaleza se revela, una naturaleza que ya no obedece las mismas reglas que la percepción, como ocurre en la experiencia de lo bello, sino que desfonda las facultades que determinan nuestra humanidad. En lo sublime, sostiene Deleuze, una sensación inhumana (o mejor, una fuerza sobrecogedora y como tal anti-humana) emerge como fundamento de nuestra percepción, una ambigüedad digna de la grieta de White Fence. En efecto tanto del sublime de Deleuze como las grietas que constituyen White Fence no oponen coherencia o percepción a caos, en lugar de eso asumen las fuerzas del caos y de la contingencia como ontológicamente inseparables dentro de la sensación y sugieren que solamente yendo más allá de la percepción humana que podemos ser capaces de habitar esta grieta como una obra de arte. Como lo sugiere Deleuze: ‘Cualquier obra de arte señala un camino a través de la vida, encuentra un camino entre las grietas’17. La grieta actualizada en White Fence entre fotos de un lado y la instalación del otro plantea de la manera más dramática e inmediata el problema que la obra de López ha enfrentado consistentemente ¿Cómo es posible expresar las fuerzas de la naturaleza dentro del espacio de la galería y como una obra de arte? Pero White Fence empuja la respuesta a esta pregunta hasta su límite, producir una sensación de represa/ruptura que encuentra su única coherencia posible en una grieta sublime que corre a través del corazón mismo de la per16. Gilles Deleuze, Third Lesson on Kant, 28 March 1978. http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html 17. Gilles Deleuze, Negotiations, 1972 – 1990. p. 143.

reseña | stephen zepke

cepción humana. Frente a la fuerza infinita de la naturaleza, una fuerza que al mimo tiempo coherencia y caotiza un sensación absolutamente inhumana es lo único que basta, una sensación que expresa mi agrietamiento (crack-up). Como si abrazara este instante, uno que viene en igual medida del romanticismo y de F. Scott Fitzgerald, López logra lanzar su cartografía artística mas allá del límite. Ha logrado actualizar la tensión genética o diferencia entre consistencia y caos y de este modo nos ha proyectado a un mundo inhumano de sensación y esquizofrenia, hacia el mundo vital de la fuerza estética. A través de la grieta, como lo dicen Deleuze y Guattari, ‘uno ha pintado el mundo sobre sí mismo, no a sí mismo sobre el mundo’18. .

305

18. De la discussion sobre la novella corta de F. Scott Fitzgerald ‘The Crack-Up’ in A Thousand Plateaus. p. 200.

reseña | alexander herrera

Richard L. Burger, Craig Morris y Ramiro Matos Mendieta (eds.) Variations in the Expression of Inka Power: a symposium held at Dumbarton Oaks, 18 and 19 October 1997. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2007, 449 pp.,Richard L. Burger, Craig Morris y Ramiro Matos Mendieta (eds.)

Alexander Herrera

a d i v e r s i d a d d e f o r m a s en las que se manifiesta el poder político, militar y religioso a lo largo y ancho del Tawantinsuyu —una de las más sofisticadas y complejas formaciones socio-políticas indígenas del continente americano— es una de las características que más inquietudes investigativas ha despertado en las últimas décadas. Otrora considerado como un imperio despótico y monolítico, las investigaciones de los historiadores John Howland Rowe y María Rostworowski Tovar de Diez Canseco, y los antropólogos John Victor Murra y Reiner Tom Zuidema —homenajeados con la dedicatoria del evento y del volumen— no solo han permitido revaluar el imperialismo inca, sino que han abierto las puertas a múltiples acercamientos teóricos y metodológicos. El impecable volumen editado por Burger, Morris y Matos, ofrece una visión panorámica de las investigaciones arqueológicas de fines del siglo XX que permite evaluar la influencia de los cuatro pensadores mencionados, a la vez que demuestra el creciente dinamismo de los estudios inca. Su publicación diez años después del evento se debe, en parte, a una serie de sensibles fallecimientos que anuncian el fin de una era —John Rowe en Mayo de 2004, Craig Morris en Junio y John Murra en Octubre de 2006. La presencia de notables trabajos de síntesis regionales para la sierra y costa central de Perú, el oriente boliviano y el noroeste argentino, así como sobre la producción social y simbolismo de objetos y artefactos textiles, metálicos y de piedra hace que este volumen mantenga una vigencia que probablemente perdurará por décadas, tal y como ha sucedido con otros volúmenes andinos editados por la Universidad de Harvard y Dumbarton Oaks. A modo de introducción, Craig Morris presenta un sucinto ensayo bibliográfico que resume los aportes centrales de Murra, Rostworowski, Rowe y Zuidema en el contexto de la interfase entre arqueología e historia. Propone una agenda para la arqueología andina que articule la independencia de los testimonios materiales con el análisis crítico de las fuentes históricas, inte-

307

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

308

grando así el estudio etnográfico. Aunque esto es lo que la mayoría de investigadores del fenómeno inca buscan hacer, cabe resaltar la falta de consenso en torno a cómo integrar la investigación arqueológica, etnográfica, lingüística e histórica. Arellano y Matos, por ejemplo, reconstruyen la historia cultural de una provincia inca en la sierra central del Perú combinando el estudio pormenorizado de fuentes etnohistóricas con décadas de estudio arqueológico en los alrededores del centro administrativo inca de Pumpu (Brown 1992, Matos 1994). Al igual que en otras partes del Tawantinsuyu el patrón de asentamiento inca se distingue con facilidad del patrón local. Destaca la diversidad de estrategias para la fundación de asentamientos sobre pueblos o santuarios locales (acaso destruidos intencionalmente) cercanos a ellos (acaso respetando su importancia simbólica) o en lugares previamente deshabitados. El encuadre de la distribución de sitios inca, de los sitios locales, de los diversos estilos de cerámica tardíos existentes en la región y de la información etnohistórica es una tarea que no solo requiere trabajo de campo y archivo, sino también una reflexión teórica sustentada en torno a la relación entre la cultura material y las identidades del momento. Charles Stanish y Brian Bauer, en cambio, ponen en relieve los centros de peregrinaje inca, específicamente el camino desde la Península de Yunguyu hasta la Isla del Sol, en el lago Titicaca. Según los autores, el imperio “alteró el paisaje en la región sur del Titicaca para crear un amplio centro de peregrinaje en el cual conceptos ideológicamente útiles eran reforzados mediante la participación de la élite y la gente del común”. Esta propuesta se inclina a favor de una interpretación de la ideología materializada en la Isla del Sol —registrada durante la prospección arqueológica de la isla— como herramienta de las élites, haciendo paralelos con imperios de la tradición eurásica. La separación analítica de sentimientos religiosos y materialidad, sin embargo, sugiere un modelo en el cual los peregrinos habrían sido cooptados por la monumentalidad de los templos inca de manera automática. “Los incas en el sur” es el título del sintético aporte de Terence D´Altroy, Verónica Williams y Ana María Lorandi, un trabajo que resume años de investigaciones en el noroeste argentino. Acompañado de mapas originales regionales y de sitios, los autores dan cuenta de los significativos avances, a la vez que proponen una reinterpretación de la historia inca a partir de los resultados de las investigaciones en el valle norte de Calchaquí, en el Bolsón de Andagalá y en las docenas de santuarios de gran altura. La intensidad de las transformaciones para intensificar la producción agrícola y el hecho de que los fechados por radiocarbono indiquen la presencia inca antes de lo señalado por las fuentes históricas, les induce a replantear la profundidad estructural del impacto inca

reseña | alexander herrera

sobre las sociedades locales, abriendo las puertas para repensar su interrelación desde la arqueología. Chincha fue un señorío de orientación marítima que, según las fuentes históricas, se benefició con la expansión del Tawantinsuyu. Las investigaciones realizadas desde la década de 1980 en Huaca La Centinela, revisten considerable interés pues si bien confirman la alianza entre ambas formaciones, los resultados no sustentan los modelos de dominación tradicionales, centrados en el control del tráfico de conchas marinas y otras mercancías. Craig Morris e Idilio Santillana analizaron la arquitectura pública y de élite para determinar el impacto de las remodelaciones asociadas a la construcción de templos y palacios inca sobre los espacios públicos Chincha, incluyendo el oráculo de Chinchaycamac. La imposición de principios de organización duales materializa jerarquías en la arquitectura pública que van de la mano con un mayor énfasis en los espacios públicos abiertos. Las estrategias de integración, vistas desde la arquitectura, constituyen así un vehículo para acercarse a la complejidad de las negociaciones políticas, articuladas en el plano religioso, y les sugieren a los autores una configuración de poder compartido. El trabajo de Lucy Salazar corta de raíz con uno de los mitos más difundidos en torno a la población de Machu Picchu. Los restos mortuorios recuperados por la Expedición Yale de 1912 constan de 174 individuos hallados en 104 abrigos rocosos; hombres, mujeres, niños y fetos. Muchos de ellos murieron viejos y enfermos, aunque sus momias se hallaban acompañadas de objetos suntuarios de cerámica y metal. La interpretación de estos hallazgos —publicados en un detallado catálogo (Burger y Salazar 2004)— a la luz de una visión de Machu Picchu como la hacienda real (royal estate) dedicada al culto de la momia del inca Pachacuti Yupanqui, le sugiere a Salazar un complejo mapa de la composición étnica, entre los que destaca la presencia de metalurgos y orfebres chimú. Así, una parte importante de los habitantes de Machu Picchu serían especialistas camayoq, sirvientes yana del culto al inca difunto, es decir, de Iñaca Panaca Ayllo. Las implicancias para entender las estrategias de poder de los grupos de descendencia reales son sugerentes y remiten al estudio comparativo de la arquitectura palaciega. En un trabajo deliciosamente detallado, Susan Niles y Robert Bateson reconstruyen el palacio de Quispiwanka, construido para el inca Huayna Capac en su “hacienda real” de Yucay, en el valle del Urubamba. El minucioso registro y análisis de los restos de una docena de estructuras visibles en superficie, no solo les permite estudiar las particularidades de este palacio —los torreones y el acceso, la plaza con roca wanka central, los canales y el lago artificial, entre otras—, sino determinar las características de un estilo arquitectónico que, a la vez que se ajusta a los cánones inca, buscaba un efecto arquitectónico distinti-

309

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

310

vo. Según los autores transmitiría el sello personal del inca Huayna Capac y de su arquitecto Sinchi Roca. La propuesta de Albert Meyers de repensar la historia inca a partir de la arqueología, se basa en la comparación de Cochasquí y Samaipata, sitios inca ubicados en los confines norte y suroriental del Tawantinsuyu, en la interpretación de la sucesión de estratos de remodelación asociados a la ocupación inca y, en especial, en las evidencias de planes de construcción “malintencionados”, pensados para alterar radicalmente espacios ceremoniales anteriores. En línea con el trabajo de Meyers, María de los Angeles Muñoz describe la kallanka de Samaipata y discute las implicancias de la distribución de los huecos de poste para reconstruir la forma del techo. A la vez que hace uso de la analogía etnográfica para sustentar una relación con el oriente a partir de este rasgo arquitectónico, interpreta las diferentes fases de ocupación en términos de las fuentes históricas. Meyers, en cambio, deja de lado de manera consistente las fuentes históricas, los fechados directos y las analogías como parte de una estrategia metodológica que pone sobre el tapete los orígenes de los estilos inca —en cerámica, escultura y arquitectura. Desde la historia del arte Tom Cummins se acerca a la manera en la cual los vasos, tejidos y tumbas decorados con motivos inca expresan el poder, recordando la trascendencia de los estudios iconográficos para la arqueología Moche y Nazca, por ejemplo. Las imágenes y en especial los dibujos de Guaman Poma en un manuscrito inédito de la “Historia del origen y genealogía real de los reyes incas del Perú” de Fray Martín de Murúa, ilustran un argumento claro: los objetos y sus atributos solo se entienden en su relación con otros objetos y con cuerpos (a lo cual agregaría lugares y tiempos). El acercamiento relacional al contenido simbólico de los vasos keru y akilla y a los textiles kumpi decorados, unido al estudio de fuentes inéditas —incluyendo el inventario de bienes de Felipe II— da lugar a una interpretación —ricamente comentada en extensas notas— de las túnicas, objetos y estructuras con motivos tokapu como emblemas que, en un contexto ceremonial, constituyen el poderío inca a nivel simbólico. El acercamiento de Cummins, resuena con el trabajo de Rebecca Stone sobre una de las más complejas túnicas inca en existencia: el unku de la colección de Dumbarton Oaks. Decorada con 312 tokapu que alternan 23 motivos básicos —y variantes— el desorden resultante contrasta con la idea del inca como “ordenador del mundo”. Distanciándose de las interpretaciones que proponen un sistema de escritura basado en tokapu, Stone sugiere que la distribución de diseños “equiparaba etnicidades visualmente [y] mitigaba la heterogeneidad, en un mensaje aparentemente propagandístico que buscaba persuadir a los sujetos en potencia que podrían caber dentro de los dictámenes inca” (p. 404). La variabilidad en los coloridos motivos abstractos, evita elemen-

reseña | alexander herrera

tos narrativos para construir una jerarquía elaborada y a la vez flexible, ligada a proyectos a futuro. Las décadas de estudio que Heather Lechtman ha dedicado a la metalurgia andina se hallan plasmadas en una impecable síntesis de la arqueometalurgia inca. Prescindiendo largamente de las fuentes etnohistóricas, sesgadas por las ansias de hallar —y fundir— los objetos de oro y la plata, Lechtman se pregunta por el uso que el Tawantinsuyu hace del sistema metalúrgico trimetálico andino. Destaca, por un lado, las incrustaciones de metales —de diferente color— y por el otro la creación del bronce estañífero, acaso la aleación imperial por excelencia. Pese al volumen de producción, a lo amplio del área de distribución y a la presencia de dos tipos de cabezas de estandarte o insignias de esta aleación, similares a las hachas de guerra europeas, Lechtman sostiene que el rol de los metales continuó siendo esencialmente el mismo. Su uso principal era como arma política y diplomática, antes que militar. Los khipu constituyen uno de los más antiguos y discutidos campos para el estudio de la cultura material inca. Gary Urton y Carrie Brezine utilizan el hallazgo arqueológico, en 1956, de 21 khipu depositados en una vasija en el sitio administrativo inca de Puruchuco, ubicado en los confines orientales de la ciudad de Lima, para demostrar un acercamiento basado en el paradigma que los khipu representan un archivo. Es decir, se trataría de un registro “censal” de lugares y personas —en el sentido de la Historia general del Perú de Murúa— según el paradigma dominante en este campo (aunque véase: Salomón 2006). El detallado estudio de las correlaciones numéricas, de color, torsión y posición de los diferentes nudos, anclado a un sólido análisis de las fuentes en torno al sistema inca decimal de organización política, a la vez bipartito y jerarquizado, le sugieren a los autores la existencia de tres niveles jerárquicos de contabilidad. Aunque la significación de objetos, lugares, personas y animales en los nudos por parte de los khipukamayuq aún no se ha esclarecido, los avances en el entendimiento de su estructura son evidentes. En resumen, el volumen pone en evidencia la magnitud y diversidad de los aportes de la arqueología para el estudio del Tawantinsuyu. Tal y como Burger señala en su reflexión final, este estudio de lo inca obliga a repensar la noción de poder, o al menos a utilizarla con mayor discernimiento para empezar a entender la gigantesca capacidad de congregación coordinada que atestiguan los templos, terrazas, caminos, canales y pueblos construidos en los albores de la conquista.

3 11

ANTÍPODA Nº7 | julio-diciembre 2008

referencias:

Brown, David 1992 Administration and Planning in the Inka Empire: A Perspective from the Provincial Capital of Pumpu, Central Peru. Ph.D. Department of Anthropology, University of Texas. Burger, Richard y Lucy Salazar 2004 Machu Picchu: Unveiling the Mysteries of the Incas. Yale University Press, New Haven y Londres. Matos, Ramiro 1994 Pumpu: Centro administrativo Inka en la puna de Junín. Editorial Horizonte, Lima. Salomón, Frank 2006 Los quipocamayos: El antiguo arte del khipu en una comunidad campesina moderna. ifea / iep, Lima.

312