Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 8 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA

ANTIPODA í n d i c e 8

Revista de Antropología y arqueología | Universidad de los Andes | n° 8 enero-junio 2009 | issn 1900-5407 http://antipoda.uniandes.edu.co / Páginas 1-219 / PVP $ 24.000 / US $ 15.00

Lugar y memoria

Presentación Lugar y memoria

C l audia Steiner y Margarita S erje · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

Meridianos................................ 10 Reconfigurar la cultura

Pa ul Stoller · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 12

Pa r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2 Paseo de olla. etnografía mínima de una práctica social en el Parque Nacional Enrique Olaya Herrera

Ó s c ar Iván Sal a z ar · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 35

La construcción del patrimonio como lugar: un estudio de caso en Bogotá

M a ría C l ar a Van der Hammen,Thierry Lulle y Dolly C ristina Pal ac io · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 61

La ‘Mejor Esquina de Suramérica’: aproximaciones etnográficas a la protección de la vida en Urabá

J u a n Ric ardo Aparic io · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

Construcción de territorios: percepciones del espacio e interacción indígena y colonial en el Chaco austral hasta mediados del siglo XVIII

C a rina Luc aioli · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·

117

P a n o r á m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 4 1 Paisaje sociopolítico y beligerancia en el valle de Hualfín (Catamarca, Argentina)

F e deric o Wynveldt y Bárbar a Balesta · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 143

Paisajes del desarrollo: la ecología de las tecnologías andinas

A l ex ander Herrer a y Maurizio Ali · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 169

R e s e ñ a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 9 5 “Rio Abajo” una exposición de Erika Diettes

S i lvia Monroy Álvarez · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 197

Counting the Dead: the Culture and Politics of Human Rights Activism in Colombia. Winifred Tate

D avid Stemper · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 201

nÚMERO 8

enero - junio

2009 issn 1900-5407

ANTIPODA 8

n° 8 enero-junio 2009

Lugar y memoria

Revista deL departamento de Antropología de la facultad de ciencias sociales Universidad de los Andes Bogotá, colombia

ANTIPODA 8

R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A N º 8 , enero -j unio 2 0 0 9 I S S N 19 0 0 - 5 4 07 · a n t i p o d a @ u n i a n d e s . e d u . c o

. Publicación Semestral del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Los Andes D i r e c c i ó n p o s t a l: C a r r e r a 1 N º 18 A -10 · E d i f i c i o F r a n c o , P i s o 5 · B o g o t á D. C . , C o l o m b i a Te l é f o n o: 57.1. 339 . 49 49, E x t . 3 4 8 3 · Te l e f a x : 57.1. 332 . 4510 P á g i n a w e b: h t t p: //a n t r o p o l o g i a . u n i a n d e s . e d u . c o

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E Q U I P O AN T Í P ODA

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U n i v e r s i d a d N a c i o n a l d e E d u c a c i ó n a D i s ta n c i a , E s pa ñ a

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A meric an Uni v er si t y Wa shing ton D. C .

Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología Nº 8 se terminó de imprimir en los talleres de Kimpres Ltda. en el mes de junio de 2009. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal o en el aula de clase, siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar la autorización del Comité Editorial de la revista.

Índices CREDI- Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI- Organización de Estados Iberoamericanos), Ocenet (Editorial Oceano, España) DIALNET - Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España) IBSS-International Bibliography of the Social Sciences (London School of Economics and Political Science, Inglaterra) Sociological Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) Linguistics & Language Behavior Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) EBSCO Information Services (Estados Unidos) Thompson Gale (Estados Unidos) HAPI - Hispanic American Periodical Index (UCLA, Estados Unidos) Ulrich’s Periodicals Directory (CSA-ProQuest, Estados Unidos) PRISMA, Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (CSA-ProQuest, Gran Bretaña) PUBLINDEX- Índice Nacional de publicaciones seriadas científicas, categoría C (Conciencias, Colombia) RedALyC,Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe, España y Portugal (UAEM, México) CLASE - Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México) DOAJ, Directory of Open Access Journal (Lund University Libraries, Suecia)

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Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología, está dirigida al público interesado en temas relacionados con antropología social y cultural, arqueología, antropología física, etnohistoria y lingüística antropológica. Se propone además una apertura teórica, metodológica y temática hacia otras disciplinas sociales como la sociología, la historia, la psicología, los estudios culturales y literarios, entre otros, con el fin de establecer un intercambio académico activo a escala local, regional y global. Todos los artículos publicados en la revista son sometidos a evaluación por pares académicos y a corrección formal.

ANTIPODA í ndi c e 8

Presentación Lugar y memoria

Cl audia Steiner y Margarita Ser je ............................................................. 7

Meridianos..................... 10 Reconfigurar la cultura

Paul Stoller ............................................................................................ 12

Pa r a l e l o s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2 Paseo de olla. etnografía mínima de una práctica social en el Parque Nacional Enrique Olaya Herrera

Ósc ar Iván Sal azar .................................................................................. 35

La construcción del patrimonio como lugar: un estudio de caso en Bogotá

María Cl ar a Van der Hammen,Thierry Lulle y Dolly Cristina Pal acio .......................................................................... 61

La ‘Mejor Esquina de Suramérica’: aproximaciones etnográficas a la protección de la vida en Urabá

Juan R ic ardo Aparicio . ............................................................................ 87

Construcción de territorios: percepciones del espacio e interacción indígena y colonial en el Chaco austral hasta mediados del siglo XVIII

C arina Luc aioli . ..................................................................................... 1 17

P a n o r á m i c a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 4 1 Paisaje sociopolítico y beligerancia en el valle de Hualfín (Catamarca, Argentina)

Federico Wynveldt y Bárbar a Balesta ..................................................... 143

Paisajes del desarrollo: la ecología de las tecnologías andinas

Alexander Herrer a y Maurizio Al i . ........................................................ 169

R e s e ñ a s .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 9 5 “Rio Abajo” una exposición de Erika Diettes

Silvia Monroy Álvarez ............................................................................ 197

Counting the Dead: the Culture and Politics of Human Rights Activism in Colombia Winifred Tate

David Stemper . .......................................................................................201

pre sentación | Cl audia Steiner y Margarita Ser je

L U G AR Y M E M ORIA

Pr esentación

C l audi a St einer y Margarita Ser je

s t a n u e v a e d i c i ó n d e A n t í p o d a pretende mostrar desde diversas perspectivas la relación entre lugar y memoria. El número lo abrimos con un hermoso ensayo de Paul Stoller, quien generosamente lo cedió para nuestra revista. Reconocido por sus influyentes trabajos sobre antropología sensorial y visual, nos lleva en un recorrido muy personal que da cuenta de su propia historia como antropólogo, a mirar la disyuntiva presente entre la narración etnográfica y el ensayo académico. Su propuesta de encontrar nuevos espacios en los cuales reescribir la cultura está ilustrada con su experiencia de campo en África y en Nueva York, así como en su conmovedora mirada a la filmografía de Jean Rouch. Este ensayo, sin duda, muestra a Paul Stoller como un magnifico escritor y narrador de historias. En la segunda sección, paralelos, se recogen cuatro artículos que evocan de diversas maneras la relación de los lugares y la memoria. Aquí, los autores nos recuerdan las famosas palabras con las que el físico teórico Niels Bohr, comenzó su discurso en el Castillo de Kronborg en Dinamarca, en 1922: ¿No es curioso cómo este castillo cambia tan pronto uno recuerda que aquí vivió Hamlet? Como científicos creemos que un castillo está compuesto sólo de piedras y admiramos la forma en que los arquitectos las organizaron como conjunto. La piedra, las cubiertas verdes patinadas por el tiempo, los bajorrelieves de madera en la capilla son las que constituyen el castillo como un todo. Nada de esto debería cambiar por el hecho de que Hamlet vivió aquí y sin embargo ese hecho lo cambia por completo. De repente, los muros y las murallas comienzan a hablarnos en un lenguaje diferente. El patio se convierte en un mundo entero, cada esquina nos pone de presente la oscuridad que reina en el alma humana, y escuchamos la voz de Hamlet preguntándose si “ser o no ser”. Curiosamente, lo único que sabemos en realidad es que su nombre aparece en una crónica del siglo XIII. Nadie puede probar que él realmente vivió aquí. No

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obstante, todos conocemos las preguntas que Shakespeare puso en su boca y las profundidades del alma que lo hizo revelar, y de esa manera también le dio un lugar en la Tierra donde puede ser encontrado: aquí en el castillo de Kronborg. Y una vez que sabemos eso, Kronborg se transforma en un castillo totalmente diferente para nosotros.

Estas palabras, citadas por Keith Basso en el primer capítulo de su libro Wisdom Sits in Places (1996), nos muestran cómo un relato inspirado en la memoria –aunque sea la memoria de un mundo imaginario– se transforma en una realidad actual. En los artículos presentados se ponen en evidencia espacios que constituyen de esta forma experiencias e historias, patrimonios y lugares. Ese es el hilo que une lo que el Chaco representa en la historia de Argentina, los conflictos en los que se debate Urabá —la “mejor esquina de Suramérica”—, y el significado que tienen los espacios patrimoniales en Bogotá y los lugares como el Parque Nacional. Finalmente en la sección PANORÁMICAS se presentan dos artículos que dan profundidad histórica –por medio de la aproximación arqueológica– a dos regiones de los Andes. En estos es posible observar cómo el mundo andino del pasado configura el mundo andino del presente, poniendo de relieve el potencial critico y concreto de la etnohistoria. Las fotografías que acompañan este número son parte del trabajo que la antropóloga y fotógrafa, Erika Diettes ha realizado con familiares de desplazados y desaparecidos. Sus fotos evocan el lugar que ocupan los objetos en los recuerdos de las víctimas de la violencia política en nuestro país. Entre estos, el colorido vestido de una hija, la plomada del hijo constructor y la media de la niña que murió en Bojayá hablan de un dolor que no tiene palabras y que quizás nunca pueda ser escrito. La ansiedad que producen el desplazamiento y la desaparición se hace más evidente cuando observamos la fotografía de una ramita del árbol que un joven sembró antes de desaparecer. Esta fue la memoria que su madre escogió para ser preservada en una fotografía. Las fotos de Erika Diettes se convierten entonces en un recuerdo que les permite a los familiares de los desaparecidos tener un lugar para guardar sus más preciadas y dolorosas memorias. .

Meridianos

Reconfigurar la cultura

Pa u l Sto l l e r

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R e c o n f i gu r a R l a c u l t u r a

Paul Stoller West Chester University pstoller@wcupa.edu Tr a d u cc ión de J ua n M a n u e l E sp ino s a

ay una hermosa historia sufí contada por primera vez en el siglo IX acerca del enfrentamiento del agua con la arena. Las aguas del Río, que fluían alegremente hacia su destino final, de pronto se vieron enfrentadas con las arenas del Desierto. Al ver que el mar de arena absorbía sus aguas, el Río se preguntó desesperado: –¿Cómo he de cruzar estas arenas? ¿Qué me ocurrirá? ¿Me convertiré acaso en un pantano de agua muerta? Fue entonces cuando el Río escuchó un susurro, la voz del Desierto: –Amigo mío, ¿a qué viene este desespero? –Pues tengo toda esta agua y debo llegar a tu otro costado –respondió el Río–, y si no lo hago, desapareceré. –Te preocupas demasiado. ¿Cuál crees que es la esencia del agua? –Pues fluir hasta su destino. ¿Cómo lograré llevar mis aguas a través del desierto?

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R e c o n f i gu r a r l a cu l tu r a | P a u l S t o l l e r

–Pero no hay razón alguna por la que no puedas llegar hasta tu destino, amigo mío –dijo el Desierto. –No es verdad –protestó el Río–. Tan pronto como mis aguas fluyan sobre tus arenas, desaparecerán. –Sí –arguyó el Desierto–, eso es verdad. ¿Pero acaso no es también verdad que hay mucho más que el fluir del agua? Ella se puede evaporar sobre mis arenas y ser llevada al cielo. Allí el agua puede formar nubes, y las nubes podrán ser empujadas por el viento hacia el otro costado de mis arenas. La lluvia puede caer en aquel lugar y el agua fluirá de nuevo. –Pero yo no soy así –se quejó el Río–. Yo sólo sé fluir. No sé nada de nubes, vientos o lluvia. Las nubes, el viento y la lluvia no son de mi naturaleza esencial. –Pues entonces, amigo mío –concluyó el Desierto–, si continúas siendo tal como eres, en efecto, has de desaparecer. O puedes aceptar una manera más amplia de ver las cosas, y dejar que las aguas encuentren su camino hacia las tierras más allá de mi arena, donde han de caer y fluir una vez más. (Shah, 1993) ****

Al igual que muchas otras historias sufíes, la aplicabilidad de esta es muy amplia. Nos habla tanto de los graves peligros de la rigidez existencial como de los grandes poderes restaurativos de la adaptabilidad de la imaginación. Es obvio que esta historia tiene gran relevancia para la antropología contemporánea. ¿Hay acaso una sola manera de hacer antropología? O bien, como acostumbraba decir mi profesor Adamu Jenitongo, un respetado sanador de los Songhay en Níger, ¿hay acaso más de una ruta para llegar a nuestro destino? Al igual que el Río, ¿no estamos enfrentados a un desierto disciplinario que amenaza con absorber nuestras palabras y nuestros actos, tornándolos irrelevantes –o peor aún–, invisibles para las generaciones futuras de académicos? Adamu Jenitongo tomó la ruta más flexible para vivir en el mundo. Lo que importa en la vida, me decía a menudo, no es tanto el registro de nuestros actos sino ser capaces de transmitir lo que sabemos a quienes deciden seguirnos. Han de ser ellos, decía, quienes refinen lo que les hemos enseñado y hagan del mundo un lugar mejor. Me gustaría discutir en este ensayo la tensión entre restricción institucional y creatividad representacional. Al igual que el enfrentamiento entre el “agua” y la “arena”, son ellas y la tensión que crean entre ambas las que definen la historia de muchas disciplinas académicas, incluida, por supuesto, la de la antropología. En general, las instituciones definen lo que es importante; esto quiere decir que quienes las controlan deciden qué tipo de proyectos obtienen financiación, qué tipo de libros y artículos llegan a ser publicados, y quiénes son recompensados por sus esfuerzos. Si uno se halla afuera del paradigma, el cual

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delimita una cierta manera de hacer las cosas, uno entonces se encuentra en un camino atestado de retenes. Y, no obstante –como espero hacer ver en este ensayo–, la tensión entre la restricción institucional (el agua) y la creatividad individual (la arena), de vez en cuando puede llegar a ser productiva. Es usual que las instituciones académicas se aproximen a la producción de conocimiento desde una perspectiva de corto plazo. Puesto que sigo las ideas de mi mentor Adamu Jenitongo, prefiero tener una perspectiva de largo plazo para aproximarme a la producción de conocimiento. ¿Qué se dirá acerca de los libros publicados este año –o, en efecto, de este ensayo– dentro de cincuenta o setenta y cinco años? A través del recuento de mis propias luchas con la tensión productiva que proviene de la confrontación entre restricción institucional y creatividad individual, deseo demostrar que lo que le importa a la antropología –o a cualquier otra disciplina académica– no son tanto las teorías a las que uno se adhiere sino las historias que uno cuenta. Si estas historias crean una conexión entre escritores y lectores, serán entonces recordadas, saboreadas y usadas para precisar nuestra comprensión de unos mundos sociales cada vez más complejos: una reescritura de la cultura. 14

É n fa sis est ruct u r a lista s Alguna vez fui estructuralista. Sí, lo admito. Es cierto. Verán: a principios de los años setenta comencé mis estudios de postgrado en lingüística. En aquel entonces los académicos creían que si utilizaban poderosas teorías de las ciencias sociales podrían descubrir las constantes universales que habrían de explicar los grandes misterios del desarrollo cognitivo (la noción de Chomsky de la gramática transformacional, por ejemplo, que aparece en Aspects of the Theory of Grammar); también podrían comprender las dinámicas del cambio social (las teorías de Marx del materialismo histórico y dialéctico aplicadas a la sociología y la antropología), y llegar a entender los misterios de la mente humana (como en La Pensée sauvage de Lévi-Strauss). Debajo de estas variadas teorías yacía incrustado un racionalismo forjado desde los tiempos de la Ilustración. Con él, los científicos (sociales) utilizaban herramientas muy precisas de cada uno de sus campos (matemáticas, estadística, lógica, observación experimental) para transformar el caos de una realidad observada en una especie de orden casi formulista (cf. Tambiah, 1994; Stoller, 1997a, 1998, 2008). Debido a ello, cuando comencé a estudiar antropología cultural con una maestría de lingüística bajo el brazo, los apuntalamientos lingüísticos de la “antropología estructural” de Lévi-Strauss resonaban con mi sensibilidad hacia el lenguaje. En resumen, pensaba, la aproximación de Lévi-Strauss podría refinar nuestra comprensión de la cognición del ser humano, la cual, a su vez, nos acercaría un paso más a la explicación de los porqués de su naturaleza.

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No fui el único en experimentar aquella sensación de entusiasmo intelectual. Durante los setenta el estructuralismo francés despertó una gran exaltación entre científicos sociales y críticos literarios. Dado el ambiente, no fue demasiado difícil que yo, un estudiante de postgrado inspirado por Lévi-Strauss, ingenuo y –no hay que olvidarlo– extremadamente pobre, recibiera generosa financiación tanto para mi investigación doctoral como postdoctoral. Ambas se llevaron a cabo en las áreas songhay de la República de Níger. Acumulé datos sobre el uso del lenguaje en la política local y comencé un largo estudio de la religión songhay, que incluía la investigación sobre los mitos, la hechicería y la posesión espiritual, temas que se prestaban para un análisis estructural. Puesto que había jugado bajo las reglas institucionales, mi propuesta “de gran sofisticación teórica” recibió financiación y mi disertación ganó una muy reñida aprobación por parte de mi comité doctoral. Al haber recibido un doctorado, y deseando continuar con mi investigación, solicité entonces una beca de postdoctorado para estudiar los mitos y las prácticas de sanación de los songhay, obviamente, desde una perspectiva estructuralista. Imaginen mi entusiasmo cuando descubrí que había ganado una beca para trabajar en París en el Laboratoire d’Anthropologie Sociale (LAS) de Claude Lévi-Strauss. Por fin, me dije, seré capaz de absorber el estructuralismo en su lugar de origen. Tal ambiente intelectual me ayudaría a comprender los difíciles problemas ontológicos con los que me enfrentaba al estudiar la hechicería songhay. Luego de varios meses de vertiginosos seminarios, incluidos los de Claude Lévi-Strauss, el estructuralismo comenzó a desilusionarme. Sin lugar a dudas, el armazón analítico que empezaba a entender con gran sutileza era intelectualmente elegante. Pero la gimnasia lógica del análisis estructuralista parecía bastante alejada de la confusa realidad con la que me confrontaban los hechiceros songhay. ¿Se puede acaso detectar a una bruja con el olfato? ¿Cómo es posible que los grandes hechiceros lleven en su estómago una pequeña cadena metálica? ¿Cómo pueden las conchas de molusco “hablar” con los adivinos? ¿Pueden acaso las palabras cambiar el comportamiento? Un hechicero alguna vez me dijo: “Tú miras, pero no ves. Oyes, pero no escuchas. Tocas, pero no sientes”. Aquel hombre sostenía que para yo poder comprender la hechicería songhay debería aprender a “ver”, a “escuchar” y a “sentir”, un aprendizaje que me tomaría veinte años (cf. Stoller, 2004, 2008; Stoller y Olkes, 1987). Los arcanos debates estructuralistas no proveían respuestas a estos asuntos fundamentalmente existenciales. L a f enom ena l f enom enol ogí a Mi desilusión con el estructuralismo francés no se debió a sus contornos intelectuales; más bien, se debía a la distancia que había entre este y los imponderables de la experiencia vivida. Un poder en apariencia inexplicable que provenía

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de mis experiencias con la hechicería songhay me empujó hacia la fenomenología, la cual era vista por Lévi-Strauss como un ejercicio problemático que intentaba fusionar la realidad con la experiencia. Según él, esos dos campos debían permanecer separados el uno del otro. A principios de los ochenta sólo un puñado de antropólogos se adhería a una orientación fenomenológica del campo. Con críticos como Lévi-Strauss y Pierre Bourdieu (1990), resultaba difícil justificar, dadas las ya mencionadas constricciones institucionales, un proyecto de investigación –y mucho menos un ensayo o un libro– basado en principios y métodos fenomenológicos. Aun así, tenía sentido –al menos para mí– que la investigación y la escritura sobre las prácticas de hechicería debían poner en primer plano la experiencia vivida, en vez de dejarla como trasfondo. Es obvio que el espectro de la fenomenología en las ciencias sociales, en efecto, presenta una serie de problemas epistemológicos. En la clásica versión de Husserl, la fenomenología se enfocaba más que nada en un método de múltiples pasos, la epoché, un camino para que el observador comprendiera la inmediatez pura del objeto observado: “volver a las cosas en sí mismas” (Husserl, 1970: 12). Tal y como lo sugirió Michael Jackson (1996: 2), la fenomenología “es un intento de describir la conciencia humana en su inmediatez viva antes de que sea sujeta a la elaboración teórica y a la sistematización conceptual”. Si bien muchos académicos veían con aprecio el logro filosófico de Husserl, muchos filósofos de persuasión más sociológica se hallaban preocupados de que la aproximación de Husserl no prestara atención a cómo una persona vive en el mundo de todos los días. Fue por ello que académicos como Alfred Schutz intentaron extender las agudezas fenomenológicas de Husserl al estudio de la vida, lo que Schutz denominó “la suma realidad”: la vida diaria. Yo me había sumergido en este tipo de trabajo (en especial, el de Maurice Merleau-Ponty) por primera vez siendo estudiante de pregrado en filosofía. Y por ello tenía una respuesta –no importaba que fuera parcial– de cómo podría yo aprender a “ver”, a “sentir” y a “escuchar”. Comprendí entonces que el aprendizaje songhay era una experiencia que se plasmaba en el cuerpo, en la cual uno aprende no a través de textos o análisis sino por medio del cuerpo mismo. Esta revelación me convenció de que una fenomenología más sociológica debía ser un acto corpóreo, una inmersión en las “cosas en sí mismas”. Si el trabajo de campo en la hechicería –o en cualquier otra cosa– era un acto fenomenológicamente incrustado, ¿cómo podría yo representar tal experiencia? Intenté escribir ensayos sobre la hechicería songhay utilizando el estilo llano sancionado como correcto por la institución: la prosa exangüe de las ciencias sociales y naturales. Al igual que el estructuralismo y la fenomenología husserliana, aquel tacto textual parecía incongruente; el estilo alisaba las accidentadas texturas de mis experiencias como estudiante de hechicería. Fue entonces cuando

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empecé a experimentar con estructuras y estilos textuales alternativos. Jugaba con narrrativas, hilándolas junto a análisis académicos. Varios antropólogos mayores, cuyas opiniones determinan el destino de un ensayo, ávidamente rechazaron semejantes “experimentos”, arguyendo que los académicos no estarían interesados en leer “cuentos” en una revista científica. Unos cuantos de estos ensayos hallaron finalmente un lugar dónde ser publicados, pero aprendí la más fundamental lección institucional: si sigues las reglas institucionales con respecto a las cuestiones teóricas, la metodología de investigación, o las convenciones de representación, las fundaciones serán mucho más proclives a financiar tu proyecto de investigación, las grandes revistas habrán de aceptar tu ensayo académico con mayor facilidad, y habrá más posibilidades de que las principales editoriales publiquen tu libro. Si no sigues estas reglas, las restricciones institucionales dificultarán que tu proyecto tenga acceso a financiación, o que tu manuscrito llegue a ser publicado. Becas y publicaciones, por supuesto, son factores determinantes clave en el avance institucional: encontrar empleo como académico y luego subir el escalafón profesoral. Confrontado con esta realidad institucional, intenté jugar sin romper las reglas y caminar a lo largo de un confuso sendero antropológico. R eescr i bi r l a c u lt u r a A mediados de los años ochenta, cuando luchaba con las maneras de representar las realidades inexplicables con que me había topado entre los hechiceros songhay, y al igual que muchos antropólogos en mi cohorte, comencé a leer lo que se habría de llamar “Teoría”. La Teoría me había cautivado por primera vez durante mis años de becario chez Lévi-Strauss. Si bien sus seminarios me parecieron fascinantes, fueron las ponencias de sus colegas en el College de France, Michel Foucault y Roland Barthes, las que en verdad me inspiraron. Los seminarios de Foucault sobre sexualidad y el curso de Barthes sobre fotografía me impulsaron a leer una gran variedad de teóricos franceses: postestructuralistas, psicoanálisis, al igual que a Derrida, quien, supongo, se merece su propia categoría. La atracción por la Teoría llevó a un grupo de afamados etnógrafos al School of American Research en Santa Fe, Nuevo México, con el propósito de asistir a un seminario avanzado sobre la representación de la cultura. Tiempo después los artículos del seminario se convirtieron en el volumen transformacional Writing Culture. Junto al muy importante volumen de George Marcus y Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique, Writing Culture sacudió las arenas antropológicas, una confrontación productiva entre “agua” y “arena”. Después de estas críticas de los años ochenta, según Marcus (2008: 3), “los objetivos de la investigación antropológica se vieron por completo formados y definidos por los movimientos interdisciplinarios con los que se asociaron y de

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los cuales surgieron: feminismo, estudios de medios audiovisuales, postcolonialismo y subalternidad, estudios de la ciencia, etc., todos ellos productos, a su vez, de los impulsos teóricos de los setenta y ochenta provenientes de Francia, y transmitidos en gran medida a través de estudios literarios en su proceso de transformación en estudios culturales”. Sucedieron entonces varios cambios institucionales importantes. La aproximación a la antropología basada en los cuatro campos se tornó menos relevante. El concepto de cultura perdió con el tiempo su lugar central en la identidad de la disciplina misma. La discusión de las ramificaciones filosóficas de la representación, incluidas, claro, las dinámicas de su poder político, llenó las páginas tanto de libros como de revistas académicas. Jurados conformados por respetados académicos empezaron a aprobar investigaciones basadas en enfoques provenientes del feminismo, de los estudios audiovisuales, poscoloniales, y de los estudios de la ciencia. Lectores de importantes revistas y las más prestigiosas editoriales terminaron aprobando ensayos más reflexivos y libros en los cuales la narrativa y la descripción sensual desempeñaban un papel mucho más significativo. Mucho se ha escrito sobre Writing Culture. Antropólogos se han mofado del libro como un texto que sirve de alimento a la postmodernidad y que socava gravemente los fundamentos científicos de la disciplina. Hay quienes han señalado Writing Culture como un momento crucial en la evolución de la antropología, pues hizo que la disciplina fuese más accesible en términos de legibilidad y, por ello, más políticamente responsable. Muchos de estos debates se enfocaron en la escritura de la etnografía, el bien fundamental de la producción del conocimiento antropológico. Muchos de estos debates, a su vez, consistieron en una extensa “escritura sobre la escritura”. Para un etnógrafo que luchaba con escribir sobre hechicería, estos debates epistemológicos no eran tan importantes como el cambio institucional que habría de permitir la publicación de narraciones etnográficas. Este estimulante clima de cambio y creatividad me indujo a escribir mi primer libro, In Sorcery’s Shadow, no tanto como un estudio antropológico de la hechicería songhay, sino más bien como unas memorias en las cuales una detallada etnografía era descrita por medio de una narración. A algunos críticos les encantó In Sorcery’s Shadow, otros lo aborrecieron. Aprendí dos cosas con la publicación de mi primer libro como una “etnografía experimental”. Primero, me di cuenta de que, desde una perspectiva institucional, era más importante escribir sobre la escritura de la narración etnográfica que, en efecto, escribirla. Segundo, aprendí que escribir narraciones etnográficas hacía que la antropología seria fuera más accesible a una audiencia mucho más diversa. Debido a la fuerza de prioridades institucionales, intenté encontrar una manera de escribir que no sólo contribuyera intelectualmente a la disci-

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plina, sino que además llegara a una audiencia más variada de lectores. Así fue que intenté escribir los textos subsiguientes ubicando la narración, de una u otra manera, en un primer plano. Al hacerlo descubrí que no había una única manera, repetidamente usada y segura, de escribir (sobre) la cultura. Cada cuerpo de materiales, llegué a la conclusión, requería estrategias textuales distintas. Para escribir sobre hazañas alucinantes de la hechicería songhay se requería –al menos en mi caso– un texto a la usanza de las memorias, con una prosa fría que representase un tema candente. El trabajo sobre la posesión espiritual, la cual en los songhay es un fenómeno social de complejidad operística, me obligó a escribir una mezcla de narración (sobre médiums, espíritus sacerdotales y deidades), de descripción etnográfica (de música y danzas rituales, de poesía laudatoria y sacrificios, de símbolos rituales y sus referentes culturales) y análisis cultural (de la relación de la posesión espiritual con la cosmología y la tesitura de la experiencia songhay en el mundo). Ensayos sobre la antropología de los sentidos, un proyecto más teórico, se conformaban de manera más estricta a las convenciones de los escritos académicos. No obstante, sin importar la audiencia deseada para estos ensayos, usaba narraciones –e incluso humor, algunas veces– como una manera de atraer a los lectores al texto, una estrategia propia de un escritor y no tanto de un académico (cf. Stoller, 1989a, 1989b, 1992, 1997a). Los trabajos más etnográficos, que incluían muchas narraciones y algo de humor, atraían a una audiencia de lectores más amplia que los ensayos académicos sobre los sentidos. Estos ensayos académicos, que eran empresas mucho menos imaginativas, recibían mucha más atención dentro de la disciplina. Dadas las ya mencionadas prioridades institucionales, este patrón no me sorprendía. A principios de los años noventa, cuando mi investigación me condujo a trabajar con inmigrantes de África Occidental en la ciudad de Nueva York, creía ya haber encontrado un nicho profesional. El uso de la narración les daba a mis libros la posibilidad de alcanzar una audiencia más amplia, lo cual quería decir que un grupo más diverso de lectores podría consumir los frutos de mi trabajo. Mientras tanto, los trabajos más académicos que producía eran dirigidos a un espectro más angosto de cuestiones teóricas que de alguna manera contribuían al debate de la disciplina. De alguna manera, por lo tanto, sentía que al utilizar géneros distintos –narraciones etnográficas y el ensayo académico– cumplía con mis obligaciones tanto de escritor como de antropólogo. Nu e va Yor k El trabajo de campo etnográfico en Nueva York puso mi mundo antropológico al revés. En Níger me había enfocado en un espectro bastante limitado de intereses: la religión tradicional de los songhay, sin incluir factores tan importantes como el islam, el poder estatal, el conflicto multiétnico y las clases so-

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ciales. Además, en Níger yo era responsable éticamente pero no políticamente. El Presidente de la República había autorizado mi investigación y su carta me daba licencia para introducirme en la vida social de las villas songhay, cuyos habitantes se sentían obligados, sin importar que lo desearan o no, a responder mis incesantes preguntas. Pocas de estas personas, muchas de ellas analfabetas, habrían de leer los resultados de mi investigación etnográfica (cf. Stoller, 1997b, 2002). En Nueva York las condiciones del campo cambiaron considerablemente. Yo era un etnógrafo blanco que trabajaba en las calles de Harlem, un espacio sagrado en el imaginario afroamericano. En la Calle 125, la avenida principal de Harlem y donde se halla el mercado de África Occidental, mi tez blanca despertaba sospechas. “¿Quién es este blanco?”, les preguntaban los habitantes de Harlem a los mercaderes africanos que se habían vuelto mis amigos. “Es nuestro amigo”, respondían. “Vivió en nuestro país y viene acá a comer comida africana y hablar sobre ella”. 20

De la misma manera, el dudoso estatus inmigratorio de mis amigos africanos y el hecho que sus prácticas económicas a menudo violaban las regulaciones de la ciudad, los estatutos de propiedad intelectual y de marcas registradas, hacían que mi constante presencia les fuera incómoda. Esta incomodidad me obligó a aproximarme gradualmente al trabajo de campo, permitiendo que el tiempo transcurriera para ganarme el respeto de mis amigos. Mientras me sumergía en el avido intercambio mercantil que algún día me ayudaría a tener relaciones basadas en el respeto mutuo, también me di cuenta de que para comprender a los inmigrantes de África Occidental tendría que ampliar mi campo etnográfico. En Níger me enfoqué, de manera bastante detallada, en las prácticas religiosas tradicionales de los songhay, excluyendo el estudio del islam, el poder estatal, la economía y las clases sociales. En Nueva York, tendría que comprender las particularidades etnográficas de la vida del inmigrante de África Occidental, pero también entender los aspectos geográficos, económicos y legales de sus vidas. De esta manera podría tener una comprensión más refinada de las redes multinacionales que habían construido para mejorar su calidad de vida en Estados Unidos. Pronto descubrí que mis amigos de África Occidental, cuya tenacidad social y cultural era mi inspiración, se enfrentaban a un mundo de una complejidad económica y personal asombrosa (Stoller, 1997b, 2002, 2008). Consideremos la complejidad de la vida personal de Boube Mounkaila. Boube ha vivido y trabajado en Nueva York por más de quince años. Al abandonar Níger con la esperanza de mejorar su vida, dejó atrás a su esposa y a un bebé. En sus primeros años en Nueva York vendió bolsos falsificados que exhibía en una sábana sobre los andenes de la Calle 34 en Times Square, en Man-

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hattan. Luego de que la policía le confiscara sus productos en varias ocasiones decidió probar suerte en la Calle 125, la avenida principal de Harlem, donde vendía bolsos “de cuero” y gorras de béisbol en los anchos andenes. Cuando el alcalde Rudolf Giuliani clausuró el mercado de la 125 en 1995, Boube llevó su negocio a una tienda sin calefacción en Canal Street, en el bajo Manhattan. Desde 1995 ha vendido sus productos en un puesto en el Mercado Malcolm Shabazz de Harlem, donde administra su empresa The Kuru Store. Al igual que muchos inmigrantes de África Occidental en Nueva York, Boube envía remesas a su familia, dinero que ayuda a sus padres, tías, tíos y primos, quienes viven en su mayoría en Karma, una aldea en la ribera del río Níger, a unos cuarenta kilómetros de Niamey, la capital del país. Cuando llegó por primera vez a Nueva York tenía compañeros con quienes compartía el apartamento y los gastos de vivienda. Su vida frugal le permitía invertir en un mayor inventario y enviar aun más dinero a casa. Cuando su negocio se desarrolló gracias a la conformación de una red multinacional y multicultural de socios, Boube se mudó de su apartamento de una habitación en la 127 a un espacio de tres habitaciones en Lenox Avenue, entre la 126 y la 127. Este apartamento, situado encima de un conocido restaurante de Harlem, Sylvia’s, ha sido el hogar de Boube por más de diez años. Si en un principio su apartamento era bastante amplio, con el tiempo se ha tornado más y más pequeño. A finales de los noventa Boube conoció a una turista japonesa que se fue a vivir con él. Con el tiempo tuvieron hijos, una niña y un niño, y han construido un hogar en verdad multicultural. Los niños hablan japonés con su madre, quien trabaja en un restaurante japonés en Midtown, e inglés con su padre y amigos. Los niños, ella de diez y él de siete años, van a un colegio público para estudiantes talentosos. Todos los martes reciben clases de japonés en un centro cultural en Midtown, donde mejoran su japonés y aprenden caligrafía. Los sábados estudian el Corán en una mezquita en Harlem, donde aprenden a hablar y escribir en árabe. En el verano de 2008 la hija de Boube pasará más de dos meses en Japón viviendo con su tía y su abuela. Si bien Boube está contento con la educación musulmana de sus hijos, le gustaría enviar a sus hijos “americanos” a un centro cultural donde pudieran aprender la lengua y la cultura songhay. Aún no lo encuentra. “Quiero que hablen mi lengua y conozcan mis tradiciones”, me dijo Boube hace poco. “Si logro enviarlos a Níger, Inshallah, mi familia les enseñará nuestra forma de vida. Tal vez ellos vayan allá cuando sean mayores. Por ahora son niños americanos que hablan inglés como neoyorquinos”. Al igual que los ámbitos de muchos de los comerciantes de África Occidental en Nueva York, el mundo de Boube es, para no decir más, complejo cultural y socialmente. Para moverse en Nueva York habla varios idiomas (inglés, francés, songhay, hausa, basmana, y algo de español), y así logra funcionar con

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éxito en sus redes económicas, sociales y culturales, todas ellas transnacionales. Trabaja muchas horas al día para poder cumplir con sus muchas obligaciones económicas: matrículas de sus niños, alquiler, servicios, ropa, gastos del negocio, impuestos, una membresía del YMCA para sus hijos y otra del gimnasio Bally para su mujer. Además, envía con regularidad remesas a su esposa y a su hijo, a sus tías, tíos y primos en Níger. Boube, como dicen mis amigos africanos, es un “New Yorkais”, y la complejidad social y cultural de su situación es común entre sus hermanos y hermanas africanos. Si este tipo de complejidad social transnacional y transcultural es la regla y no la excepción, ¿qué debe hacer entonces un especialista en la diáspora africana? ¿Cómo debe entonces escribir esta cultura? Durante más de ocho años de trabajo de campo en Nueva York, la verdad es que no supe cómo escribir sobre mis amigos en Harlem. Pero un día, sentado en un hangar húmedo y oscuro en Manhattan donde los comerciantes africanos guardan sus inventarios de máscaras y estatuas, un vendedor de arte llamado Yaya Oumarou decidió hablar conmigo. Yo había estado observando unas hermosas mantas de África occidental y le conté que había estado pensando sobre los tejedores songhay. –Ah, los tejedores –me dijo con entusiasmo–. Son grandes artistas. Se dice que ellos tejen el mundo. –Eso es lo que he escuchado –le dije. Luego le expliqué las dificultades expositivas que me preocupaban. Yaya sonrió. –Entonces, ¿por qué no escribes sobre nosotros de la manera en que los tejedores tejen las mantas? ¿Por qué no tejes el mundo con palabras?

Yaya Oumarou me dio la idea que me impulsó a escribir Money Has No Smell como si fuera una manta songhay. Produje un texto en tiras estampadas y una vez estas tiras estaban listas, intenté tejerlas unas con otras. La urdimbre y la trama de las tiras pusieron en un primer plano las historias de tres comerciantes de África Occidental, cuyas fascinantes historias de creatividad a la hora de adaptarse a los dilemas alienantes de una Nueva York transnacional –yo esperaba– le darían una textura humana al texto. He aquí historias de hombres que anduvieron el camino de la aventura cultural, el cual cruzaba un territorio extraño y complejo. ¿Cómo llegaron del Níger rural a Nueva York? ¿Cómo construyeron redes de comercio multinacional? ¿Qué papel cumplió el islam en su manera de comerciar? ¿Cómo respondieron al racismo norteamericano? ¿Cómo se adaptaron a los aspectos alienantes de la cultura contemporánea de Norteamérica, en

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especial, a la manera como está organizada en la ciudad de Nueva York? Las tiras revelaron un patrón complejo y, sin embargo, debían ser conectadas para poder tejer una manta completa, para poder tejer aquel mundo. Entonces intenté utilizar el análisis social: del transnacionalismo, de la cultura comercial de África Occidental, de la inmigración contemporánea, del Estado norteamericano en sus aspectos locales, regionales y nacionales, de la alienación social de los africanos musulmanes en un Estados Unidos secular. El resultado fue un libro en el que intenté, al igual que un tejedor songhay, conectar al individuo con el grupo, al barrio con el mundo, y a la narrativa con un contexto más amplio. Ese, diría tal vez Yaya Oumarou, fue mi intento de reordenar un amasijo de datos etnográficos para poder tejer el mundo. Esta dirección fue un camino tanto creativa como institucionalmente aceptable para describir complejas comunidades urbanas en un mundo transnacional (Stoller, 2008). Un e xt r a ño en l a v i ll a de l os en f er mos No obstante, aún no existe tal cosa como una manta perfecta que pueda ser usada para toda ocasión. Con el tiempo las hebras de la manta terminan desgastándose. En esas circunstancias, uno puede remendar la manta, lo que quiere decir que uno usa nuevas hebras para producir el mismo patrón. Trasladado a un contexto académico, uno puede darse cuenta de que está utilizando distintas palabras, pero termina diciendo lo mismo, un riesgo ocupacional bastante común. Algunas veces, sin embargo, uno se encuentra rodeado de patrones que han perdido el poder de unir la historia. Es en ese momento cuando uno no puede remendar más la manta. Es en ese momento cuando uno comienza a tejer un nuevo trabajo y a contar una nueva historia. En mi caso, el haberme sido diagnosticado un cáncer y el haber recibido tratamiento –un linfoma no Hodgkin, para ser específico– redefinieron mi relación conmigo mismo y con el mundo. Al uno enfrentarse con su propia mortalidad, uno se ve obligado a enfocarse en lo que es importante en la vida personal y profesional. De hecho, pronto aprendí que lo personal y lo profesional no son campos distintos de la experiencia. Por un lado, la experiencia corporal de una enfermedad mortal junto a un régimen horrorífico de tratamiento me hicieron reconsiderar mi estudio de la hechicería songhay (cf. Stoller, 2004). Cuando comencé el régimen de quimioterapia e inmunoterapia, me di cuenta de que mi antigua comprensión de la hechicería como un mortífero ejercicio de poder había sido muy superficial. Al igual que la confrontación descrita por Renato Rosaldo en “Grief and the Headhunter’s Rage” con la trágica muerte accidental de su esposa, yo no había tenido el conjunto de experiencias necesario para “comprender” las

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lecciones que Adamu Jenitongo me había enseñado 25 años antes. Luego de acercarme a la muerte, adquirí la perspectiva experiencial para por fin comprender lo que él me había enseñado: que la hechicería para los songhay es antes que nada una manera de comportarse en el mundo, una manera de responder a la adversidad con dignidad, una manera de sentirse cómodo consigo mismo, una manera de observar y no sólo de mirar, una manera de escuchar y no sólo de oír, una manera de sentir y no sólo de tocar. Mi experiencia con el linfoma cambió también mi sentido de obligación académica. El cáncer se llevó consigo mi preocupación por las constricciones institucionales. Los debates herméticos me seguían interesando y continué leyendo acerca de los desarrollos teóricos en revistas, antologías y libros. Pero después de un roce con la muerte, me pregunté por qué gastamos tanto tiempo debatiendo teorías y desarrollos que parecen estar tan lejos de los intereses del resto de las personas. Con un tiempo tan corto para estar en el mundo, ¿por qué gastarlo en debates arcanos que sólo unos pocos consideran interesantes? Terminé convenciéndome de que mi obligación principal como antropólogo era transformar mi particular conjunto de experiencias en historias, cuyas lecciones podrían hacer que el mundo fuera un poco más dulce para quienes las leyeran. Escribí Stranger in the Village of the Sick no como un tratado antropológico, sino como una historia acerca de cómo usé los principios de la hechicería songhay para confrontar el espectro del cáncer en mi vida. Escribí esas memorias como una historia plana y sencilla, de modo que los pacientes de cáncer que hayan de leerla puedan, si así lo desean, usar algunos de esos principios en sus propias luchas entre la enfermedad y la salud. Había asumido las obligaciones del narrador (cf. Benjamin, 1968; Taussig, 2006). L a i m agi nación y el poder de l a s h istor i a s En las ciencias humanas, el contar historias, así como los narradores, son siempre despachados sin rodeos. Los elementos centrales de la narrativa –la descripción de un lugar, la construcción de un personaje, el parloteo del diálogo– son vistos como fuera de lugar, o peor aun, como no científicos. Estos elementos no corresponden al ya mencionado estilo llano que ha sido el fundamento del discurso científico durante siglos. Tal y como lo dijo recientemente Michael Taussig (2006: viii), uno puede “[...] dejar al descubierto lo que ocurre en el trabajo de campo antropológico como un encuentro prolongado con otros, cargado de malentendidos que en efecto revelan el mundo de una mejor manera que la comprensión misma”. Aun así, las fuerzas de la modernidad –y de las instituciones sociales (científicas)– han producido un deterioro de la narración de historias.

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El arte de narrar se acerca a su fin, porque el lado épico de la verdad, la sabiduría, está en trance de desaparecer. Se trata de algo que proviene de muy lejos. Y nada sería más tonto que ver en ello únicamente un ‘fenómeno moderno’. Más bien es un fenómeno accesorio de fuerzas de producción históricas seculares que han ido reduciendo progresivamente la narración al campo de la lengua hablada, haciendo perceptible, en su desaparición, una nueva hermosura. (Benjamin, 1986: 192).

Y, sin embargo, contar historias es una fuerza muy poderosa. Los narradores [...] tienen el don de poder abarcar toda una vida. (Una vida, por lo demás, que comprende no sólo las propias experiencias, sino buena parte de las experiencias ajenas. El narrador se incorpora a su propio ser lo que ha conocido de oídas). Su don es poder narrar su vida, su dignidad: toda su vida entera. El narrador es el hombre capaz de dejar consumirse completamente la mecha de toda su vida en la dulce llama de su narración. (Banjamin, 1986: 211)

Michael Taussig extiende la agudeza de Benjamin para referirse a cómo las historias han mediado entre la burguesía y el campesinado, entre lo civilizado y lo primitivo, para luego reflexionar críticamente sobre la importancia de las narraciones en antropología. Esta mediación entre lo burgués y lo campesino obviamente ha sido crucial para las historias con las que los antropólogos han construido su trabajo desde que E. B. Taylor publicó en 1872 su innovador estudio Primitive Culture. Esto se debe a que, aunque sea en el nivel más llano posible, en nuestro campo (aquel término tan sonoro) es siempre por medio de historias (por lo general llamadas ‘casos’) que la ‘información’, bien sea de ‘parentesco’ o de ‘mitología’ o ‘economía’ o lo que sea, es de hecho transmitida al investigador [...] cuyo trabajo es mediar aun más hacia los lectores burgueses. La antropología es ciega a que su misma práctica se apoya en el arte de contar –muy mal– las historias de otras personas. Lo que en verdad ocurre es que aquellas historias son elaboradas como observaciones científicas recogidas de ‘informantes’, y no de narradores. (Taussig, 2006: 62)

Uno tiene que tener imaginación para contar de nuevo una historia que conecte a un narrador con su audiencia. El recientemente fallecido Jean Rouch, el gran documentalista y antropólogo, solía decirme que jugara con mi imaginación. Me instaba a correr riesgos. Él, en efecto, los corrió al producir filmes antirracistas y anticoloniales con estructuras creativas. Sus críticos lo condenaron por crear “películas radicalmente originales que desafiaban el racismo descarado que dominaba el discurso social y político durante la época colonial” (cf. Stoller, 2002, 2008). La perspectiva de Rouch enlaza con la creatividad artística. Desde su perspectiva, la imaginación, en todas sus permutaciones artísticas, permite que nos acer-

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quemos al mundo de una nueva manera. Inspirados por la imaginación, el arte nos permite tejer el mundo, diseñar una nueva manta. Tal y como diría Jean Rouch, la imaginación nos ayuda a contar historias, las cuales dan a luz nuevas historias, las cuales generan, a su vez, más historias. Al final, la imaginación siempre nos devuelve a la historia.

L os enca n tos dogón y l a r eescr it u r a de l a c u lt u r a En palabras de la recientemente fallecida Germaine Dieterlen, una de las grandes figuras de la antropología francesa del siglo XX, el pueblo dogón, en los acantilados Bandiagara, en Mali, son “los filósofos de África Occidental”. En efecto, si uno lee las transcripciones de las canciones dogón y sus refranes, se hace evidente que ellos han meditado durante mucho tiempo acerca de los misterios de la vida y la muerte. Pero es por medio de sus ceremonias Sigui, llevadas a cabo cada sesenta años, que los dogón dramatizan sus pensamientos más profundos acerca de los imponderables sobre la vida y la naturaleza de la muerte. Si bien antropólogos como Marcel Griaule han escrito con autoridad sobre los Sigui, ningún antropólogo había sido testigo de las ceremonias. Dado que se avecinaba una nueva secuencia de ceremonias en 1967, ¿cómo habrían de aproximarse los antropólogos a algo tan complejo? Jean Rouch, quien condujo trabajo de campo entre los dogón, así como los Songhay, argüía que el cine, y no el texto –una más “aceptable” evocación–, era el medio más adecuado para explorar los profundos misterios filosóficos de las ceremonias. Jean Rouch y Germaine Dieterlen sortearon numerosos obstáculos y filmaron la secuencia entera de las ceremonias Sigui entre 1967 y 1973. En 1967, Rouch, Dieterlen, el musicólogo Gilbert Rouget y el técnico de sonido Guindo Ibrahim viajaron a Yougou para filmar la primera de las siete partes de la ceremonia. Amparados por la sombra de un gigantesco árbol baobab, el Sigui inicia con los hombres con el torso desnudo, bailando en una procesión serpentina. Rouch escribió: Siempre recordaré la secuencia panorámica [...] de varios minutos, en la que descubrí la paulatina invasión de la plaza Tai por una línea serpentina de hombres, estrictamente en fila de acuerdo a sus edades, todos vestidos con un pantalón índigo de algodón, sin camisa, llevando en sus cuellos y orejas y brazos los adornos de sus esposas o hermanas, sus cabezas cubiertas por bonetes blancos con bordados [...] en su mano derecha un matamoscas y en la izquierda el dunno, la silla en forma de T, y cantando al ritmo de los tambores: “El Sigui inicia su vuelo en las alas del viento”. (Rouch, 1978: 17-18)

Al igual que el Sigui, Rouch y la cámara comenzaron a volar “en las alas del viento”, y lo hicieron durante siete años.

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Antes de la película, los dogón tenían una visión muy particular del Sigui. Sabían cómo poner en escena las ceremonias Sigui celebradas en sus propias villas. Al utilizar las imágenes tomadas de toda la secuencia ceremonial, la cual incluía metraje simbólicamente distinto de las siete villas de los acantilados, Bandiagara, Rouch y Dieterlen pudieron interpretar el Sigui desde una perspectiva más amplia. Descubrieron que el Sigui era, en lo fundamental, acerca de la vida, de la muerte y del renacimiento. Durante los primeros tres años del ciclo las ceremonias en Yougou, Tyougou y Bongo evocaban los porqués de la muerte-en-el-mundo. Las cuatro ceremonias finales de Amani, Ideyli, Yami y Songo evocaban temas de vida-en-el-mundo. Los sesenta años entre los ciclos ceremoniales representaban los sesenta años de vida del primer ser humano, Diounou Serou. El Sigui, de hecho, celebra durante siete años la reencarnación del alma inmortal de Diounou Serou en una gran serpiente. La serpiente, simbolizada por la línea serpentina de bailarines descrita arriba, vuela en las alas del viento. El Sigui despega en Yougou. Después de un viaje de siete años a lo largo de las principales villas dogón, el Sigui regresa de Songo a Yougou, el lugar de su muerte y renacimiento. Allí, luego de sesenta años más, el ciclo se repite de nuevo y el mundo renacerá, en 2027. Tal y como los dogón que viven entre los ciclos de sesenta años del Sigui, entre la muerte y el renacimiento, Rouch grabó estas tensiones tácitas para enfrentar las complejas cuestiones de poder y raza. Él lo hizo al elaborar filmes provocativamente imaginativos, filmes que él llamó “etnoficción”. Jaguar (1957-67), Les maitres fous (1955), Moi, un noir (1958) y La pyramide humaine (1959), Chronique d’un été (1960), y la hermosamente graciosa Petit à petit (1969). En todos estos filmes Rouch colaboraba en gran medida con amigos y colegas africanos. Al situarse en la incertidumbre de la colaboración activa, la cual involucra todos los aspectos de grabación y producción, Rouch utilizó la cámara –un instrumento entre el cineasta y la película– para participar por completo en las vidas de la gente que filmaba. Esta colaboración produjo un nuevo tipo de cine que indujo a un gran número de personas a imaginar nuevas dimensiones de la experiencia sociocultural. Muchas de las películas de este período van directamente a la médula del colonialismo europeo, obligándonos a reflexionar sobre nuestro racismo latente, nuestra represión sexual y nuestras suposiciones de herencia intelectual que damos por sentadas. Por medio de este cine provocador, Jean Rouch desveló la manera como las relaciones de poder moldean nuestros sueños, pensamientos y acciones. Utilizó el cine como un vehículo que enlaza los espacios que hay entre las cosas, los cuales le permitieron tomar riesgos para poder así contar sus historias, historias que hacían posible que los muertos vivieran de nuevo, que permitían

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a los jóvenes conectarse con su pasado e imaginar su futuro. Este es el trabajo de la etnografía. Este es el legado de la narración. Este es el regalo del antropólogo al mundo. Los antropólogos por lo general han querido “escribir la cultura” como si esto pudiera hacerse de manera desapasionada: un texto sin contaminación alguna de prosa imaginativa. Dada la compleja naturaleza de los mundos sociales de hoy en día, y de los desafíos representacionales a los que debemos hacer frente, tal vez sea necesario que reescribamos la cultura de la misma manera que los artistas continúan reelaborando su imaginería expresiva para captar perspectivas cambiantes de una realidad compleja. Para los antropólogos, semejante rumbo significa utilizar una variedad de géneros –etnografía, memorias, ficción, drama– para crear enlaces entre nuestra conciencia antropológica y la de una audiencia cada vez más amplia y que cada día que pasa necesita un mayor conocimiento intercultural. Para el epílogo de mi primer libro, In Sorcery’s Shadow, escogí uno de mis aforismos favoritos de Wittgenstein en Investigaciones filosóficas: “[...] vemos ante nosotros la avenida recta, pero sin que la podamos utilizar, porque está permanentemente cerrada” (§426). La avenida recta es un camino tentador. Llegamos rápidamente a nuestro destino y en él hallamos, si acaso, pocos imprevistos. Si bien nuestras experiencias “en el campo” pueden llevarnos al desvío de “estar-allí”, nuestras instituciones de “estar-aquí” nos devuelven a la manida y verdadera avenida –la avenida institucional–, que por lo general deja a un lado los encantos de lo inexplicable. Pero, después de todo, hay algo irreductiblemente poderoso en los mundos sociales con los que nos topamos en nuestro camino antropológico. Pese a mis mejores esfuerzos de explicación científica, los mundos de la hechicería y de la posesión de espíritus de los songhay se resisten a la fuerza reductora de la teorización. Las complejas formas sociales construidas por los inmigrantes de África Occidental en Nueva York también han desafiado la reducción teórica. Si bien el poder de estos fenómenos sociales fundamentales me empuja hacia los pequeños caminos de la experiencia, mi socialización intelectual siempre me ha devuelto a la recta avenida, al lugar donde se han construido las contribuciones –y las reputaciones– académicas. Si bien he intentado representar mis experiencias etnográficas de diversas maneras –ficción, ensayos, etnografía y memorias–, yo, al igual que muchos otros académicos, siempre he querido producir un tratado teórico que mis colegas hubieran de citar en sus debates disciplinarios. Las lecciones de una vida vivida en medio de la antropología sugieren que los tratados teóricos, el auténtico sello de la institución, no son tan importantes. Durante muchos años busqué respuestas concretas a los dilemas de la

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condición humana. Semejante trabajo intelectual es en extremo importante, pero al final su camino sinuoso no me ha llevado a una grandiosa conclusión acerca de la naturaleza del ser humano; en cambio, me ha llevado a aceptar la transitoriedad final de las cosas. Me ha llevado no a un viaje semiconsciente en la recta avenida sino a un vuelo apasionado en “las alas del viento”. Tal y como las aguas del Río, me ha llevado a confrontar las arenas del Desierto, donde las condiciones me han forzado a adaptarme a una siempre cambiante y mutable realidad. Entre la arena y el agua se halla el lugar de la obligación en la cual podremos atrevernos a reescribir la cultura, de tal manera que las huellas de nuestro conocimiento puedan ser dejadas allí para la siguiente generación de académicos, para que las usen, si acaso, de la manera que mejor les convenga. Agr a deci m i en tos Este ensayo está basado en treinta años de experiencia en antropología. Estoy muy agradecido con muchas instituciones que han apoyado mi investigación y que me han dado tiempo para escribir. Estas son West Chester University, National Science Foundation, National Endowment for the Humanities, John Simon Guggenheim Foundation, Wenner-Gren Foundation, American Philosophical Society y School of Advanced Research. Las cuestiones exploradas en este ensayo son tratadas en mayor detalle en mi nuevo libro, The Power of the Between: An Anthropological Odyssey, publicado en 2008 por The University of Chicago Press. .

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referencias

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Paralelos

Paseo de olla. etnogRafía mínima de una PRáctica social en el PaRque nacional enRique olaya HeRReRa

Ó s c a r I vá n S a l a z a r

la constRucción del PatRimonio como lugaR: un estudio de caso en Bogotá

M a r í a C l a r a Va n d e r H a m m e n , Th i e r r y L u l l e y D o l ly C r i s t i n a Pa l a c i o la ‘mejoR esquina de suRaméRica’: aPRoximaciones etnogRáficas a la PRotección de la vida en uRaBá

J u a n R i c a r d o A pa r i c i o constRucción de teRRitoRios: PeRcePciones del esPacio e inteRacción indígena y colonial en el cHaco austRal Hasta mediados del siglo xviii

C arina Luc aioli

117

pa s e o d e o l l a . E tnograf í a m í nima de una práctica s ocial en el P arque N acional E nrique O laya H errera Óscar Iván Salazar Arenas Profesor Asistente, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. oisalazara@unal.edu.co

RESUMEN:

En este trabajo se presenta

abstracT: This paper is an exercise

un ejercicio de interpretación etnográfica del “paseo de olla”, una práctica urbana observada en el Parque Nacional Enrique Olaya Herrera en la ciudad de Bogotá. En el texto se entrecruzan las descripciones con la reflexión sobre la etnografía en el espacio público urbano, y el análisis socioespacial de la interacción de las personas. Se resaltan la importancia de analizar las prácticas espaciales como una forma de materialización de la cultura en el

on the ethnographic interpretation of the “paseode olla”, an urban practice observed at a traditional park in Bogotá, the “Parque Nacional Enrique Olaya Herrera”. The text combines ethnographic descriptions and reflections about the urban public space as well as socio-spatial analyses of human interaction. The text emphasizes in the importance of space practices analyses as forms of culture materialization in urban contexts. It also shows the persistence of the family in contemporary urban practices.

entorno urbano, y la vigencia de la familia en las prácticas urbanas contemporáneas.

P A L AB R A S C L A V E :

Key words:

Parques urbanos, paseo familiar, espacio público, vida cotidiana, etnografía urbana.

Urban parks, family ride, public space, everyday life, urban ethnography.

antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 35 - 5 9 issn 19 0 0 - 5 4 07 F e c ha de re c ep c i ó n : o c tu b re de 2 0 0 8 | F e c ha de a c epta c i ó n : di c ie m b re de 2 0 0 8

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E l pa s e o d e o l l a . E tnograf í a m í nima de una práctica s ocial en el P arque N acional E nrique O laya H errera Óscar Iván Salazar Arenas

Los árboles de noche allí en el parque a la luz poca y vaga de los viejos faroles y la luna son qué remotos, y qué arcaicos. Eliseo Diego, Cuatro de oros

1. i n t roducción: el luga r

n a d e l a s p a r t i c u l a r i d a d e s de Bogotá es su ubicación a las faldas de los cerros orientales. Desde su fundación española en el siglo XVI hasta ya entrado el siglo XX, el crecimiento de la ciudad siguió las cuencas de agua provenientes de la cordillera, y se extendió hacia el sur y hacia el norte en busca de las fuentes hídricas de los ríos y quebradas y de los recursos energéticos de la madera de los cerros. En medio de este desarrollo depredador del medio ambiente, se creó en la década de 1930 un parque que pretendía constituirse en uno de los límites de crecimiento de la ciudad, tal como casi 20 años antes lo había sido el Parque de la Independencia (Salazar, 2007). En el Parque Nacional se conjugaron los jardines del urbanismo del siglo XIX, similares a los que transformaron las plazas coloniales en plazas-parques republicanos, con ideas modernas introducidas por arquitectos extranjeros sobre el diseño y la planificación urbana. La concepción del parque-jardín pensado para la contemplación estética, con caminos organizados, plantas cultivadas y ordenadas, lugares de encuentro y descanso, estaba ahora a las afueras de la ciudad y no en medio de las construcciones de origen colonial del centro. Adicionalmente, su integración con los cerros orientales desdibujaba los límites de la ciudad con la montaña, característica que hoy se conserva. A pesar de su extensión actual de 283,4 hectáreas, el área que está adecuada para ser utilizada por los visitantes es mucho menor, y corresponde fundamentalmente a dos de sus cinco sectores: la “zona histórica”, correspondiente al área de los jardines, plazoletas y equipamientos urbanos construidos con

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base en los diseños de Karl Brunner entre 1933 y 1940, y que comprende de la Carrera Séptima a la Carrera Quinta (14,4 ha); y el sector central del parque, situado al oriente del sector histórico, entre la Carrera Quinta y la Avenida Circunvalar1 (32,08 ha), donde existió hasta la década de 1980 un parque de atracciones mecánicas y un zoológico (Observatorio de Cultura Urbana y Zambrano, 2003). Hoy en este sector hay caminos, jardines, juegos mecánicos para niños, kioscos, un galpón, y más arriba, las ruinas del viejo zoológico. Este artículo presenta lo que aquí denomino una “etnografía mínima” referida a una práctica espacial localizada en este segundo sector del parque2: el llamado “paseo de olla”. 2 . P u n tos de pa rt i da 2 .1. Et nogr a fí a m í n i m a y et nogr a fí a u r ba na Hacer una etnografía en cualquier parte del mundo supondría, bajo los cánones académicos más clásicos, una larga estadía en el lugar del trabajo de campo, una comunidad, un etnógrafo inmerso en sus prácticas, y al final, un gran libro. Pero, ¿qué hay de aquellos problemas de investigación que desbordan la idea del lugar? ¿Qué hay de aquellos asuntos que ocurren en muchos sitios, o que transitan por distintos lugares, como en el caso de muchas prácticas sociales en la ciudad? Aun adaptando el modelo clásico, plantear una etnografía sobre un parque urbano moderno supondría detenerse en un lugar utilizado de forma temporal y muchas veces durante sólo unos momentos a la semana, al día o al mes, e implicaría pensar las relaciones de ese lugar con el entorno urbano circundante. Una etnografía completa y compleja –aunque no totalizante– de un parque urbano o metropolitano supondría tener en cuenta todos aquellos aspectos que hacen parte del universo de sentido del parque para nuestra sociedad; habría que tener en cuenta los espacios y prácticas en relación con procesos de dife-

1. La Avenida Circunvalar constituye uno de los límites orientales de la ciudad, y la bordea de sur a norte desde la Calle Sexta, cerca del centro histórico de la ciudad, aproximadamente hasta la calle 88, donde se convierte en la carretera a La Calera. 2. Debido a su ubicación en la falda de la montaña, el parque tiene terrenos en diferentes alturas e inclinaciones. La parte baja corresponde a la zona histórica. Hacia el oriente de la Carrera Quinta el parque adquiere una topografía inclinada que asciende hasta la Avenida Circunvalar, último límite de la zona central del parque. El lugar de las descripciones presentadas en este artículo está situado en una zona comprendida entre la Carrera Quinta y una de las vías vehiculares internas del parque que conectan la parte baja con la Avenida Circunvalar. Se trata de una zona de forma irregular que en general presenta una inclinación de entre de 10 y 30 grados. Los restantes tres sectores del parque constituyen la parte más extensa, y están destinados principalmente a la conservación de la vegetación de los cerros y a la protección de cinco quebradas que atraviesan el parque (Observatorio de Cultura Urbana y Zambrano, 2003: 93-94).

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renciación y distinción social de largo plazo; implicaría contar su historia, las disputas sociales, políticas y técnicas de las que es producto; tendría que describirse e interpretarse una infinidad de prácticas y microrrituales3 que se repiten y reinventan a diario, para que escaparan del olvido propio de lo que se da por descontado 4 . Este texto no intenta realizar un esfuerzo de esa naturaleza, y ni siquiera iniciarlo. Pretende explorar una entrada más fluida y fragmentada, a través de una práctica particular que tiene lugar en varios parques urbanos de Bogotá, y que puede tener relación con prácticas similares realizadas en otros lugares y momentos. Estoy planteando aquí una “etnografía mínima”, entre otras razones, porque no es posible entender el parque como territorio, a la manera del lugar antropológico de las etnografías clásicas, o el paseo de olla ni las demás prácticas desarrolladas en él como totalizantes, a la manera de grandes rituales colectivos, ni representativas de la sociedad, a la manera de “instituciones totales” (ver Augé, 1992; Rosaldo, 1989), ni tampoco de prácticas exclusivas del lugar, porque además ocurre y ha ocurrido en otros sitios y en infinidad de versiones. Mi etnografía mínima se refiere a una forma particular de paseo familiar, que desde un principio he asociado directamente con el término local de “paseo de olla”, aunque no todo paseo de olla es familiar, ni todo paseo familiar involucra la olla. La calificación que hago de este trabajo como una “etnografía mínima” no se refiere exclusivamente a su limitación frente a los parámetros clásicos de la etnografía, ni a su mínima extensión, sino también a su carácter trashumante, de recorrido permanente, que no permite sino hacerse una idea mínima del tema en cuestión; se refiere ante todo a su carácter de hilo conductor de una versión (mínima) de lo que es y ha sido el Parque Nacional Enrique Olaya Herrera para algunos bogotanos. Las descripciones presentadas aquí son acordes con la propuesta de una etnografía naturalista, que Manuel Delgado propone para el estudio de 3. La idea de los microrrituales tiene origen en la teoría de Ervin Goffman sobre la presentación de las personas en la vida cotidiana. En los eventos cotidianos en los que hay interacción con gente distinta a la del ámbito privado, las personas presentan una cara pública e interactúan de acuerdo con la intención de “controlar la impresión”; esto es, en procura de mantener una imagen, preservar un estatus, proyectar la idea de que “se sabe comportar”, lo cual hace posible el intercambio y la comunicación en público (Goffman, 1959). Esta misma idea es utilizada por Miles Richardson (2003) en su análisis del comportamiento de las personas en la plaza y el mercado en una ciudad de Costa Rica. 4. Para el caso del Parque Nacional, el libro publicado por el Observatorio de Cultura Urbana sobre tres parques metropolitanos de la ciudad, que no llega a ser una etnografía, presenta una descripción completa del lugar en sus aspectos histórico, arquitectónico, ecológico, y una descripción general de las prácticas de los ciudadanos en el parque, en un ejercicio comparativo con los parques Simón Bolívar y El Tunal (Observatorio de Cultura Urbana y Zambrano, 2003).

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los espacios públicos (Delgado, 2003)5, y pretenden ante todo interpretar la práctica del paseo de olla, que hoy es parte del Parque Nacional y de otros parques de la ciudad, y que configura modos de ser y estar en ellos. 2 .2 . P erspecti va s Para este ejercicio interpretativo adopto aquí una perspectiva que entiende las prácticas de una cultura ante todo como algo localizado espacialmente, en las que los sujetos incorporan modos de ser y estar en y con el espacio, y que configuran el sentido de su vida diaria. De acuerdo con Miles Richardson, el sentido del espacio se construye socialmente y se objetiva en la interacción de las personas con los lugares. La cultura material es incorporada en las situaciones en que las personas se ven involucradas, de tal forma que se genera una unidad entre la situación y su escenario material. Cuando esto ocurre, se puede afirmar que la situación ha sido localizada; ha alcanzado existencia material. Las personas dejan de ser simplemente una entidad física; adquieren también la condición de seres-en-elmundo. (Richardson, 2003: 76)

De esta forma, el espacio urbano no es un escenario poblado de cosas sin sentido, o de cosas a las que se les asigna significado a voluntad. El espacio urbano es parte integral e indisoluble de las prácticas urbanas, ya que los lugares que lo configuran encarnan sentidos de acción, significados e historia, y no son nunca objetos neutros y ajenos a las disputas por los significados de los lugares públicos y el poder en una sociedad. Las categorías de lugar y espacio entendidas culturalmente nos permiten entender las relaciones de los seres humanos con su entorno físico: El lugar es un tipo especial de objeto. Es resultado de la concreción de valores, aunque no es un objeto valorado que pueda ser manipulado o movilizado fácilmente; es un objeto en el que uno puede habitar. El espacio […] está definido por la capacidad que tenemos de movernos en él. Los movimientos son con frecuencia dirigidos hacia o repelidos por objetos y lugares. En este sentido, el espacio puede ser experimentado de múltiples maneras, como la localización relativa de objetos y lugares, y –de forma más abstracta– como el área definida por una red de lugares. (Tuan, 1977: 12) 5. Sobre el trabajo etnográfico en contextos urbanos y globales contemporáneos hay bastante desarrollo teórico desde la última década del siglo XX. Para una revisión de tres formas diferentes, aunque no excluyentes, de entender el trabajo de campo etnográfico en las ciudades contemporáneas, pueden verse Foster y Kemper (2002), que presentan el panorama de un trabajo de campo más clásico, centrado en grupos y familias; George Marcus (1996), quien presenta la propuesta de una etnografía que debe deslocalizarse y enfrentar características del mundo contemporáneo, tales como la movilidad y la fluidez; y la propuesta de Manuel Delgado que aquí retomo, que revisa tradiciones de la etnografía clásica y el compromiso sensible del investigador, con miras a trabajar de forma naturalista, confiando en lo que se percibe con la vista, el oído y la piel (Delgado, 2003).

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En la medida en que en ellos confluyen prácticas compartidas socialmente, los lugares se convierten, además, en anclas de sentido y referentes de seguridad que le dan piso a la experiencia humana. De este modo, el parque es entendido aquí como un espacio público urbano donde tiene lugar una gran diversidad de prácticas que incorporan diferentes significados, y donde, en medio de la multiplicidad de posibilidades de acción, se configuran modos de ser en y con el espacio, en un proceso inacabado de construcción social. Los trabajos de Richardson (2003) y Low (2000) son ejemplos de este tipo de enfoque. Sus análisis abordan la historia y las prácticas más contemporáneas de las plazas costarricenses, con el objetivo de comprender su papel en la configuración de la cultura local, y su función en el devenir político, económico y social de las ciudades latinoamericanas. En ambos trabajos se reseña la transformación de las antiguas plazas coloniales de origen español a mediados y finales del siglo XIX en parques y jardines urbanos, reconfigurando su sentido y reubicando gran parte de las funciones que antes cumplían, gracias a la aparición de nuevos lugares y servicios modernos, tales como el mercado, que fue sacado de la plaza, o la aparición del acueducto y el servicio privado de agua, que volvió innecesaria la pila de agua de la plaza. Este mismo proceso se dio en el caso bogotano, y no sólo reordenó las plazas de la ciudad, sino que influyó en las prácticas cotidianas de las personas en el espacio público y en el significado que estos lugares tenían (Mejía, 1999; Páramo, 2007). El Parque Nacional Enrique Olaya Herrera es producto de buena parte de estos cambios en la concepción del espacio público operados con los procesos de modernización, sobre todo durante la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, su origen no es el de la transformación de la plaza colonial en parque urbano moderno; desde sus inicios, en la década de 1930, fue concebido para cumplir diversas funciones, y sus equipamientos y diseño dieron lugar a una gran diversidad de actividades. Desde el punto de vista de la producción social del parque, es decir, sus orígenes históricos, políticos y económicos (Low, 2000: 128), sus funciones eran y han sido cinco: conmemorativa, orientada a la localización de íconos de la memoria nacional, tales como estatuas, monumentos y bustos de personajes; decorativa, dentro del espíritu moderno de la ornamentación de la ciudad con jardines; higiénica, para que el aire puro circulara por la ciudad; recreativa, con el fin de brindar un lugar de diversión a mujeres, niños y familias; y conservacionista, ya que se consolidó como una zona de reserva natural tanto del agua como de los ecosistemas de los cerros orientales (Salazar, 2007: 191). A pesar de la innegable influencia de la planificación y la intervención técnica del espacio urbano sobre las costumbres y el significado de los lugares, hoy se sabe que las prácticas sociales no responden de manera unívoca y automática a estas intervenciones. Es cada vez más creciente el interés por comprender el es-

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pacio urbano no sólo como una variable técnica susceptible de ser moldeada con la intervención arquitectónica, sino también como algo dinámico, que puede ser contradictorio y conflictivo, pero también estable y cargado de sentido. El espacio urbano debe ser también entendido como una construcción social, en la medida en que es allí donde se dan sus transformaciones culturales más importantes: los intercambios sociales, los recuerdos, las imágenes y el uso diario del lugar hacen posible la transformación del parque de simple espacio material, en un lugar con significados culturalmente compartidos (Low, 2000: 128). Los conceptos de producción social del espacio, tomados de Henri Lefebvre, y el de construcción social del espacio que elabora Setha Low (2000) en su trabajo sobre las plazas en Costa Rica son análogos a la diferenciación que hace Michel de Certeau (1993) entre usos proyectados y estilos de uso del espacio. Los usos proyectados serían aquellos que se piensan en el proceso de producción del espacio, mientras que los estilos de uso son aquellos que se dan en las prácticas diarias de las personas que de manera efectiva se apropian los lugares y construy en el espacio6. En este artículo haré énfasis en una pequeña parte del proceso de construcción del espacio; si se quiere, en un fragmento de ese proceso. El “paseo de olla” es uno de los estilos de usos más recurrentes e importantes del parque, y sus orígenes quizás pueden rastrearse hasta siglos atrás. El “paseo de olla” se refiere aquí al objeto de análisis de este trabajo como una práctica espacial localizada cultural y físicamente, propia de muchos habitantes de Bogotá, que tiene como lugar el parque, que se realiza en familia y que implica, entre muchas otras cosas, almorzar y jugar al aire libre. A pesar de la introducción constante de nuevas formas de diversión en la ciudad, la práctica del paseo de olla hoy persiste, es muy frecuente y se ha integrado y transformado con la incorporación de nuevas prácticas, objetos y rutinas relacionadas con la visita al parque. Una vez hechas las precisiones conceptuales necesarias acerca de esta etnografía mínima, iniciemos el recorrido. 3. Et nogr a fí a m í n i m a del pa seo de oll a 7 3.1. El perro, el mendigo y el etnógrafo Un domingo me di cuenta de su presencia sigilosa, casi invisible, poco o nada memorable para la mayoría de los que recorren el parque. Eran casi las tres de la tarde y hacía sol. Parecía actuar con cierta estrategia. Se acercó por los 6. Se puede encontrar una presentación completa de los orígenes del Parque Nacional Enrique Olaya Herrera en el libro del Observatorio de Cultura Urbana y Fabio Zambrano (eds.), 2003, y sobre la relación entre los procesos de producción y construcción del espacio en el mismo parque, en Salazar, 2007. 7. Una versión preliminar de esta sección del artículo fue presentada en el año 2001 como trabajo final del curso “Representación, conocimiento y etnografía” de la Maestría en Antropología de la Universidad de los Andes.

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lados, sin hacer ruido, dando un rodeo con la cabeza gacha, como buscando algo en el suelo. Se aproximó a su objetivo como una fiera al acecho de su presa; pareciera tratarse de algún rezago instintivo de la evolución, pienso ahora. Pero el acecho era solitario, como el de un lobo estepario. Buscaba en el suelo un pedazo de hueso o cualquier sobrado, mientras otros dos de su especie rondaban el lugar con intenciones similares. Parecían estar rodeando a las dos mujeres, el hombre y la niña que masticaban pollo frito sentados en el prado del parque, que ponían un poco de ají en las papas, que miraban a los demás humanos, a los pequeños humanos montados en los juegos de niños. También miraban, atentos y de reojo, a los perros que olisqueaban el suelo con el rabo entre las piernas, que permanecían al tanto del gesto de una mano, con la extraña paciencia de cazador que sólo puede tener un perro callejero hambriento. El hombre hizo un ademán de lanzar algo, el perro siguió la trayectoria de la mano con la mirada, pero permaneció inmóvil. El truco ya gastado de fingir que se lanza algo al vacío ya no engañaba al callejero. Suele ocurrir que los acosados con la presencia del perro deciden tomar otras medidas: un ademán agresivo con los brazos y las manos en alto, corretear al perro para que se aleje, o el clásico “¡chite8, perro!”, acompañado del gesto con la mano que busca expulsar bichos, moscas, perros, intrusos. El rechazado suele darse la vuelta despreocupado, caminar en otra dirección, recorrer el parque por los mismos caminos que los humanos, y seguir con el olfato los rastros dispersos de la comida, los rastros de lo que los humanos hacemos en el parque. Siguiendo una estrategia similar a la del perro, un hombre de unos 50 años se acercó a un grupo donde abuela, hijos, nueras, nietos, sobrinos y amigos, a la sombra de un árbol, terminaban de comer y tomaban Colombiana9 en vasos plásticos. El mendigo llevaba un maletín de tela terciado, y la ropa ajada y sucia, aunque no tanto como para que no se distinguieran los colores de su camisa a rayas azules y blancas. La cara se le veía curtida por el sol, los dientes amarillos, el rostro sin barba y el cabello corto, algo extraño en un mendigo, pensé. –Buenas tardes muchachos –dijo el hombre recostándose tímidamente contra el árbol. Un silencio incómodo se atravesó en medio de la conversación amena de la familia que se encontraba reunida en torno a sí misma–. Yo soy marihuanero, lo admito; no soy cocainero10 pero sí marihuanero. Fui hippie de pelo largo; llevaba mi símbolo de paz y amor en el pecho. Ya no soy eso, pero sí soy marihuanero... 8. En Bogotá y varias partes de Colombia se utiliza la expresión “chite” para ahuyentar animales domésticos que están incomodando, sobre todo perros o gatos. 9. Bebida gaseosa local muy popular. 10. Cocainómano.

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Unos minutos antes yo le había preguntado a uno de los miembros de la familia acerca del parque y la razón por la cual habían ido esa tarde. Me había dicho que prefería salir de paseo fuera de la ciudad y que no le gustaban los parques. Su respuesta se había desviado hacia un comentario obsceno acerca de lo que había querido hacer alguna vez con una novia suya en el lugar. Al ver al mendigo acercarse con su historia a cuestas, lo señaló y me comentó sigilosamente: –¿Sí ve?, por ejemplo... –e hizo uno de aquellos gestos que denotan la molestia de quien pretende haber sabido de antemano lo que podría ocurrir, el lado oscuro o incómodo del paseo; algo parecido al “yo te lo dije, pero tú no quisiste escucharme”. Uno de los hombres de la familia le respondió al mendigo: –Hay puro ají11, chino12 –el mismo comentario me habían hecho a mí cuando me acerqué a preguntarles si podía hacerles unas preguntas sobre el parque. Me habían ofrecido de inmediato un vaso de Colombiana y me habían dicho algo similar tras extenderme el pocillo de plástico azul: –No le ofrecemos ají porque la Colombiana con ají no es muy buena. Minutos más tarde, esta misma familia bromeaba respecto a un perro que se había acercado a husmear. Tras el rechazo expresado al perro, uno de ellos dijo: –Llevémonos al perro y lo cocinamos para el otro domingo. El tema se prestó para comentarios sobre los orientales que comen perro, sopas de cosas extrañas, sopa de perro. Uno dijo que nunca iría al Japón, por miedo a que le den sopa de quién sabe qué. Mendigos, perros, orientales y etnógrafos somos extraños. Si se trata del espacio público, donde según la Alcaldía hay encuentro ciudadano, ¿por qué hay rechazo al extraño? Los recorridos que los sin-hogar hacen en el parque, se cruzan con los recorridos de aquellos con-hogar, que exhiben su privacidad en el espacio público. Los sin-hogar, los que piden una moneda con palabras o comida con la mirada del perro miserable, habitan el espacio público más que cualquier ciudadano con hogar. Y a pesar de yo ser alguien con hogar, en buena medida me identifico en mi oficio de etnógrafo del Parque Nacional con el perro y con el mendigo, ya que, como ellos, necesito de los otros para resolver mi necesidad de información, aunque todavía no los conozca, aunque nunca llegue a conocerlos realmente. 11. El ají bogotano es un aderezo picante para la comida hecho usualmente con agua, picadillo de cilantro, cebolla larga y ají. 12. La palabra “chino” designa en el contexto bogotano a una persona que cumple labores de servidumbre, usualmente un niño o un joven inexperto (Real Academia, 2001: 532); también es utilizada para denotar cierta cercanía social y afectiva con la persona calificada como “chino” o “china”, a pesar de su condición de servidor. En el contexto del relato, indica una distancia social entre el que tiene y el que no tiene, ubicando al que no tiene como alguien subordinado o dependiente, un “chino” inferior al que es interpelado, a pesar de no ser ni joven ni inexperto.

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Los versos de Baudelaire, compuestos en París en el siglo XIX, adquieren para mí una vigencia imprevista: “Yo canto al perro zarrapastroso, al perro pobre, al perro sin hogar, al perro callejero, al perro saltimbanqui, al perro cuyo instinto, como el del pobre, el bohemio y el del histrión, está maravillosamente aguzado por la necesidad...” (Baudelaire, 1994: 143). Ni el perro ni el mendigo ni el etnógrafo de esta etnografía mínima estarán en los álbumes familiares de aquellos con los que nos relacionamos, y mucho menos en las memorias de los visitantes del parque. Se esfumarán posiblemente en los informes verbales de los vigilantes de seguridad, y permanecerán anónimos y amenazantes por unos instantes antes de desaparecer, pues hasta en los walkie-talkies de los vigilantes, las palabras se las lleva el viento. Esta es una etnografía orientada por los recorridos de aquellos a quienes les seguí el rastro en el parque, y carente de los pasos que siguieron otras personas que observé pero de las que no hablo aquí. Sintetizo entonces los elementos fundamentales de mi descripción: los grupos familiares; la relación de ellos con el espacio público; los sentidos y las percepciones en torno al lugar y la comida; los recorridos de los que hace parte la visita al parque y los recorridos urbanos que genera el paseo de olla. 3.2. Figuraciones sociales del paseo de olla Doña Carmen13 no debe de tener más de 50 años. La vi tomar el cucharón y meterlo entre la olla para sacar unas papas saladas; luego, una porción de arroz con pega14 y, en seguida, un pedazo de carne frita que puso sobre un plato de plástico desechable. Yo no había visto nunca una olla tan grande y en pleno uso en medio del parque. Había visto recipientes plásticos, ollas pequeñas en aluminio, termos, bolsas plásticas; pero no una olla de ese tamaño. La familia estaba reunida en uno de los kioscos de madera que se encuentran en medio de los prados y las zonas verdes del parque infantil. Debieron de llegar en carro; de lo contrario, sería imposible trastear semejante carga. Una olla grande para una familia grande. La olla reúne al grupo en torno a ella –podría decirse que la contiene simbólicamente–, mientras la abuela Carmen reparte los platos con la comida. El grupo estaba compuesto por tres de sus seis hijos, con sus respectivas esposas, y cinco niños. En total, 12 personas. A pesar de haber sido invitados, no todos los hijos de Carmen asistieron al paseo. Cuando me acerqué a hablar con ellos, las mujeres estaban recogiendo los platos plásticos, metían todo dentro de la olla y ordenaban los cubiertos. 13. Nombre ficticio, entre otros mínimos detalles ficticios de esta etnografía mínima. 14. La “pega” es el arroz que queda pegado en el fondo de la olla, tostado y seco. La pega es considerada por algunas personas la parte más suculenta del arroz casero.

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Los niños y los hombres ya se encontraban jugando alrededor con una pelota de plástico anaranjada. Se veían algunos sobrados de papas a medio mordisquear sobre los platos. Los hombres y los niños jugaban mientras las mujeres organizaban los trastos y la basura. Un par de perros rondaban olfateando los sobrados. El paseo familiar mostraba las mismas formas de división sexual del trabajo doméstico que se pueden observar en los hogares de cualquier familia de clase media de la ciudad. En esencia, no veo mucha distancia entre lo que harían las mujeres y los hombres en casa: ellas ordenan el hogar –en este caso, los trastos sucios– y se ocupan de alimentar a la familia; ellos se dedican a jugar, con o sin los niños. Pero no nos engañemos; hay diferencias frente al clásico patrón patriarcal: es probable que la preparación de la comida haya sido entre todos, y en el modelo de familia patriarcal el padre solía ser tan distante que ni siquiera se daba permiso para jugar con los niños. El paseo de olla es una práctica con características a la vez excepcionales y cotidianas. Más allá de la descripción funcional de cómo opera la división de las labores domésticas, se debe resaltar que el paseo familiar involucra la construcción de un sentido mínimo de comunidad centrado primordialmente en la acción de la mujer. Hasta aquí podríamos estar hablando de lo que ocurre en muchos hogares en torno a la comida y los momentos de reunión en la mesa. Sin embargo, el paseo de olla es una actividad esporádica que, en palabras de los protagonistas, “integra a la familia”. Hacer paseos familiares, con o sin olla, al Parque Nacional, a otro parque o a las afueras la ciudad, implica esfuerzos logísticos, más que económicos, que no permiten una alta frecuencia de la práctica. Este carácter de actividad excepcional pero frecuente predispone la construcción de memorias entre los miembros de la familia. El recuerdo de las actividades más cotidianas realizadas en la casa se ve opacado por el recuerdo del paseo, donde paradójicamente se reproducen muchas de las formas de comportamiento del ámbito privado. Durante mis observaciones en el parque surgió la pregunta acerca de los tipos de familia, o mejor, la composición de los grupos que visitan el parque durante el paseo. Si pensamos estos grupos en términos del concepto de Norbert Elias de figuraciones, es posible comprender el paseo de olla como una actividad que va más allá de los límites de la familia (Elias, 1998 [1980]). Las relaciones entre individuos, las diferencias de poder entre ellos, y el proceso en el cual se encuentra la sociedad misma, definen la existencia de distintas formas de relaciones, sin importar que el grupo coincida o no con nuestras ideas de familia. El punto a destacar aquí es que son las relaciones efectivas entre los individuos las que configuran el grupo que sale de paseo, y no tanto los lazos de filiación en sí mismos.

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El paseo de olla, entonces, no siempre coincide con un paseo familiar, o con una familia en sentido estricto. Si bien es muy frecuente que las diferentes generaciones de una misma familia se reunan en torno al paseo de olla, en ocasiones los amigos se suman al paseo; es poco frecuente ver adolescentes y jóvenes. En contraste, muchos sujetos se suman al paseo familiar sin pertenecer a la familia, debido a lazos de compadrazgo o amistad. Las figuraciones sociales relacionadas con el paseo no sólo activan los lazos de parentesco más cercanos; también hay otro tipo de relaciones, como la cercanía con los amigos. La frecuente ausencia de jóvenes y adolescentes sin hijos, uno de los lados invisibles del paseo de olla, nos hace pensar en el tipo de relaciones y actividades que se llevan a cabo. El aparente desapego de los jóvenes al paseo de olla tiene su contraparte en el desarrollo de actividades con grupos de interés que los atraen con lógicas distintas, y con diferencias de gustos marcados por la edad y la adopción de estilos de vida diferenciados de los de sus padres. Ejemplos de ello son los grupos de capoeira que practican los domingos en el parque, o los grupos scout. No obstante, los avatares de la vida llevan a muchos a regresar a las prácticas familiares temporalmente abandonadas, en parte por necesidad, en parte por gusto. Esto ocurre con frecuencia cuando los hijos jóvenes tienen sus propios hijos y requieren del apoyo de la familia, usualmente los abuelos, para su crianza y cuidado. 3.3. Caminando por los bordes El ciudadano que camina y recorre ciertos rumbos de la calle o del espacio público con actitud reflexiva, el flâneur de Walter Benjamin, tiene una relación con el entorno en la que capta información y observa a la manera de un investigador privado perdido entre la multitud (Ortiz, 2000). Este es posiblemente el caso del etnógrafo que recorre el parque en busca de cazar información. En la actitud del flâneur, a diferencia de la del etnógrafo clásico, lo que importa es la circulación en el espacio, no el anclaje al territorio; importa más el flujo de la información y su transformación en la reflexión, antes que el simple voyeurismo del que sólo mira sin trascender la imagen que percibe o las palabras de los otros (ver Delgado, 2003). En el caso de los paseos al/en el parque, la circulación es una constante. Desde esta circulación permanente, el ir y venir durante varios domingos, es posible comenzar a reconocer fragmentos y la forma de los recorridos de los grupos que visitan el lugar. Una característica del paseo en el parque es el movimiento constante. Pero es un movimiento particular, diferente al de otros lugares públicos, del cual es necesario detallar sus características.

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El cuidado de los niños se relaja, lo que no se relajaría en la calle, y se los deja moverse libremente, aunque el grupo permanece atento a cualquier extraño o a alguna eventualidad. Los vigilantes circulan y hacen notar su presencia permanente. Las familias usualmente escogen un lugar aislado, bajo un árbol, y algunas veces en uno de los kioscos de madera con mesa. Con frecuencia se ve a los adultos –sobre todo a las mujeres– girando en torno al sitio escogido para almorzar, como estableciendo una base de operaciones, un centro de vigilancia en torno al cual deben moverse los más pequeños –y los adultos varones también–, mientras los niños corren, saltan, gritan y juegan con propiedad en el parque. Logré reconstruir algunos rastros del recorrido del paseo de olla de la familia de la abuela Carmen, así: la mayoría de la familia vive en el barrio La Aurora15, en el suroccidente de la ciudad. Uno de los hijos de Carmen visitó el parque el domingo anterior con su esposa y sus dos hijos. –Entonces, le comentamos a la familia para que viniéramos todos. Esa vez (la primera) vinimos solamente con un refresquito en una maleta, y galguerías. Una vez concertado el paseo con el resto, planearon dejar todo preparado desde el sábado en la noche, pero comenzaron a alistar todo a las nueve de la mañana del domingo en la casa de la abuela Carmen. Finalmente, la llegada se vio marcada por la dificultad para encontrar parqueadero para el carro en el que iba parte de la familia y por la confusión en el parque para encontrase con quienes venían en bus. En este ejemplo se hace evidente la presencia de algo que podríamos llamar una memoria familiar de prácticas colectivas, fundada en el conocimiento de la ciudad por parte de algunos de sus miembros. Uno de los hijos de Carmen conocía el parque, lo visitó y buscó involucrar a la familia extensa en el recorrido por la ciudad. Hay una práctica cultural que hace parte de estrategias de integración colectiva en torno a la comida, activada por la acción de una parte del grupo. El paseo de olla involucra no sólo un recorrido de la ciudad hasta un lugar poco frecuentado, sino también el recorrido por los lazos sociales de parentesco y la memoria del grupo en torno a ellos. La idea de “ser familia” se activa a través de la práctica del paseo de olla. 15. El Parque Nacional está actualmente ubicado muy cerca de lo que en el argot local se considera “el centro” de la ciudad. Si se piensa a Bogotá con la forma general de un abanico completamente abierto, “el centro” de la ciudad estaría ubicado en el eje en torno al cual ese abanico se abre, y hacia donde confluyen muchas de las vías principales que atraviesan la ciudad. Es decir que, como ocurre con muchos “centros” de las ciudades, el centro no es un lugar geográficamente central, sino la zona que históricamente ha funcionado como centro de actividades económicas, administrativas y de gobierno, y corresponde, para el caso bogotano, al “centro histórico” de la ciudad. Muchos de los visitantes del parque no viven en barrios cercanos, sino que provienen de barrios situados en las periferias de nuestro abanico imaginario. El barrio La Aurora está situado aproximadamente a unos 40 minutos del parque en automóvil, y a alrededor de una hora en transporte público.

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Otro de los movimientos implícitos en el paseo de olla es el paso de los espacios privados a la calle, al espacio público. Muchos analistas de las ciudades del siglo XX han visto en ellas procesos crecientes de fragmentación y segregación socioespacial, que desterritorializan la vivencia de la ciudad y favorecen el flujo, antes que la habitación permanente de los lugares. Al respecto, Jesús Martín-Barbero (1994) se refiere a la ciudad contemporánea como un espacio de flujo, antes que como espacio de concentración. Este flujo lleva a los ciudadanos a experimentar la ciudad de tres maneras: la des-espacialización, que implica un cambio de énfasis en el sentido del espacio hacia el sentido del tiempo; el des-centramiento, que se refiere a la difusión de las actividades, antes concentradas y divididas por espacios y momentos de ocio/trabajo, comercio/religión, etc.; y la des-urbanización, en el sentido en que la ciudad es usada mucho menos para habitarla que para recorrerla (Martín-Barbero, 1994). La ciudad en la que se circula de un lugar a otro sería una ciudad desmembrada, desarticulada; la calle y la avenida se convierten en caminos para el tránsito. ¿Pero qué hay del parque, que inserta en la ciudad un intermedio entre la calle y la naturaleza? ¿Qué hay del paseo de olla, que localiza en el espacio urbano una práctica colectiva que genera memoria y sentido? Hay una dimensión complementaria de los procesos generales de fragmentación de las ciudades que debe estudiarse con detenimiento. El Parque Nacional y el paseo de olla son ejemplos de espacios todavía existentes y muy vivos en las ciudades latinoamericanas, donde se da la contraparte de la fragmentación de la experiencia urbana moderna. En contraste con una fragmentación que tiende a tocarlo todo, las relaciones sociales entre algunos grupos de individuos se ven estimuladas. Pensar en la fragmentación nos permite observar lo que tiene la ciudad contemporánea de desmembramiento y de segregación espacial, pero se corre el riesgo de dar excesivo énfasis a los obstáculos para la comunicación entre las personas. Una lectura de este tipo es donde posiblemente se originan las políticas estatales de buscar en el parque el encuentro ciudadano y promover la participación. En contraste, pensar también en el flujo y la circulación en las ciudades, y no exclusivamente en la fragmentación, nos permite aproximarnos mejor a las formas en las que se estimulan las relaciones entre los sujetos pertenecientes a las figuraciones sociales estructuradas en torno al paseo de olla. Si bien la vivencia de la ciudad ya no puede ser total, en el sentido de que nadie puede conocer toda la ciudad y ser un habitante de toda su extensión, la ciudad se vuelve un laberinto que es necesario descubrir continuamente. La experiencia del laberinto, sin embargo, no se da aislada de los vínculos sociales cercanos de los sujetos; el flâneur solitario de Benjamin se convierte en una excepción cuando nos detenemos a observar las prácticas reales de muchas de nuestras ciudades, modernas a su manera.

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En este sentido, la seducción del extravío en el camino hacia el parque o hacia el sitio de encuentro con la familia es un elemento constitutivo del recorrido por el laberinto, como ocurre en el caso de la familia de la abuela Carmen. Ya mencioné que muchos de los grupos que visitan el parque lo hacen de manera esporádica. Este extravío colectivo por partes de la ciudad que no se frecuentan propicia espacios de acercamiento entre iguales o entre los pertenecientes a cada figuración. El proceso general de fragmentación de la ciudad tiene una contraparte, que es la relación de los miembros del grupo a través de un encuentro parcial con el entorno del parque. Hay acciones privadas en el espacio público, en este caso familiares, que se contraponen al anonimato de individuos solitarios que circulan por calles tumultuosas. 3. 4 . L a m i r a da y l a dista nci a Veo de lejos al vigilante de los carros en la calle-carretera arriba de la zona de juegos infantiles (otra paradoja que introduce el Parque Nacional: las vías vehiculares internas parecen carreteras antes que calles, debido a la inclinación de la montaña y el entorno natural). El vigilante es un anciano que porta un palo y pide algunas monedas a cambio de mirar. Su vigilancia se centra en los elementos ajenos al parque, los carros, los sospechosos, y aquello que pueda amenazar los automóviles de quienes han venido para mirar otras cosas. Los visitantes buscan el sitio para mirar verde, o para “dejar de respirar tanto olor a carro, a gasolina”, como dijo un visitante. Buscan la naturaleza, o una idea de naturaleza, y se detienen para mirar alrededor. Y aunque muchos de ellos se dediquen más a vigilar a sus hijos mientras corren o juegan en el parque, existe un contacto visual sutil entre gentes distintas. Primero que todo, hay un encuentro de miradas. En el sentido de Georg Simmel, la mirada no sólo recibe imágenes, sino que expresa cosas del vidente. “En el mismo acto en que el sujeto trata de conocer al objeto, se entrega a su vez a ese objeto” (Simmel, 1977 [1908]: 678). La mirada es expresiva y requiere reciprocidad. El rostro y la mirada constituyen una imagen que presenta al sujeto en público; “[...] gracias al rostro comprendemos al hombre con sólo verlo, sin esperar a que obre” (Simmel, 1977 [1908]: 679). La mirada implica una relación inmediata y total con el mundo. El encuentro entre gentes distintas en el parque se da a través de la mirada. La distancia se mantiene, a pesar de la exposición en público por parte del grupo, sobre todo en el momento de la comida. Quien permite ser visto, sin embargo, no permitiría la cercanía de un extraño que lo mira por más de unos segundos, o un perro en busca de sobrados. La mirada pública a la que se expone la gente en el parque tiene similitudes con la exposición de los sujetos en la calle, pero a la vez es diferente de ella. Mientras hay circulación y movi-

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miento, hay sensación de seguridad; en el parque debe haber cierta distancia entre los grupos que permite la mirada, mas no desde un punto de vista estático y único. Quien quiera mirar debe circular, o establecer un punto de vista distante. Las bancas del parque están dispuestas a distancia unas de otras, de tal suerte que sería difícil escuchar la conversación de los que están sentados en la banca más cercana. Por su parte, en la calle tumultuosa existe el riesgo del contacto físico, del roce accidental con quien va en dirección contraria, y la mirada permite el control y la vigilancia del propio cuerpo en esa danza que implica circular por la calle (Delgado, 2002). En el parque las personas se mueven de forma algo errática en medio del juego con el perro, la pelota que rueda, el cuerpo que rueda jugando a los rollitos aprovechando la inclinación del terreno; en realidad no circulan: se mueven en torno a la olla-eje que es el centro de operaciones. En la calle la circulación es primordialmente la de los cuerpos que se dirigen a algún lugar, sin la intención de permanecer en una región específica, a menos que la calle sea para alguien el lugar para el intercambio comercial. En la calle el peatón se integra a un flujo de movimiento; en el parque los visitantes definen regiones en las que actúan temporalmente. Mientras en el estar-en-el-parque hay cierto grado de territorialización, estar-en-la-calle como peatón que circula supone moverse constantemente. En el parque circula la mirada, en la calle circulan los cuerpos. Si es la mirada el sentido que media las relaciones entre los sujetos en el parque, entonces estamos frente a una forma particular de establecer relaciones distantes, pero con diferencias que deberían resaltarse frente a prácticas colectivas familiares en el centro comercial, en la calle, la plaza u otros lugares públicos. Se va a mirar el sitio, a ‘respirar aire puro’, a buscar la tranquilidad, a ‘recrear a los niños’, a mirar gente. La seducción inicial de la llegada al parque a través del extravío, se transforma en la quietud parcial de las mujeres en el prado, quienes ante todo miran y miran, y que, sin embargo, siguen a sus hijos a la distancia. Los niños juegan y establecen una relación más cercana con el parque; su idea del lugar no está relacionada con esta estabilidad de la mirada adulta. Otro recorrido del paseo de olla es aquel que lo lleva a la memoria. La imagen de la fotografía familiar y las narraciones anecdóticas o cotidianas sobre las fotografías del álbum familiar favorecen la construcción de recuerdos. El paseo de olla genera un efecto de “familia unida”, a través del acto de rememorar el viaje colectivo. Los referentes de la memoria son ciertos espacios en los que se compartió una variedad de percepciones y sensaciones. La realización de actividades en grupo como el paseo de olla, además, predispone a la repetición posterior de la actividad, tal vez meses o años más

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tarde, algo fundamental en todo proceso de constitución de la memoria. Esa repetición se da de forma práctica, cuando efectivamente se vuelve a hacer aquello que ya se había vivido en familia, o cuando se rememora con fotografías del gran viaje o el gran paseo que sólo se hizo una vez, pero que genera motivos para replicarlo en el tiempo a través de un relato. Al recorrer los caminos del parque se ven con frecuencia parejas en los prados; acostados y abrazados el uno al otro, los novios permanecen semivisibles. Aunque buscan lugares algo aislados de la gente, permanecen expuestos a la mirada de los demás. Los vigilantes contratados por la administración del parque16 se hacen visibles y circulan por los caminos. Ellos también se mueven en torno a un centro de operaciones cuya localización no conocemos. Vigilan no se sabe qué, permanentemente dicen cosas por el walkie-talkie y “hacen presencia”, se hacen notar. Algunos de ellos hacen su ronda en bicicleta. Los adultos del paseo de olla vigilan a sus niños o juegan con ellos. Son casi las 11 de la mañana. En el galpón, en la parte baja del parque infantil, hay algo más que no sólo es para mirar17. Usualmente, a las diez de la mañana comienzan a acercarse allí jóvenes en parejas, solos, en bicicleta o en pequeños grupos. Visten sudaderas y camisetas blancas; entre el grupo hay también algunas jóvenes. Varios de ellos llevan una camiseta, también blanca, con un estampado en la espalda donde se anuncia el nombre de una academia de capoeira. El sonido atrae a los curiosos; hay algo para ver-escuchar. Los jóvenes se encuentran y se saludan chocando los puños, chocando las palmas. No pasan de los 18 años, a algunos no les calculo más de 10 o 12. Dos de ellos van y vienen, danzan y cantan capoeira, se mueven en medio de un círculo de jóvenes que aplauden y cantan: uno salta, el otro se agacha; uno gira en torno a sí mismo; patea el aire, y gira de nuevo; se cuida del golpe, da un paso atrás. ¿Qué es capoeira?, pregunta uno de ellos; los otros responden cantando y bailando. Los curiosos nos acercamos a mirar, sólo a mirar. Nadie pretende entrar en la danza, pero es permitido mirar. Los jóvenes se saludan, permanecen de pie, observan a los que bailan en el centro del círculo formado por sus propios cuerpos que se balancean. El grupo crece con la llegada de nuevos jóvenes que 16. Para el momento de las observaciones, la caja de compensación familiar Colsubsidio tenía la concesión para administrar el Parque Nacional. Se trata de un esquema de tercerización adoptado por la Alcaldía en la década de 1990 para asegurar su mantenimiento, la seguridad y la administración general de las actividades programadas en los parques más grandes de la ciudad. 17. El galpón está formado por una plancha de cemento aproximadamente del tamaño de una cancha de basquetbol, cubierto con una estructura de forma semicircular que soporta un techo de tejas metálicas. Alrededor del rectángulo formado por la plancha de cemento hay barandas de aproximadamente un metro de altura.

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aplauden y cantan mientras los del centro bailan y hacen acrobacias. Permanecen cerrados en torno a sí mismos. Muchos curiosos se suben en las barandas del galpón para poder mirar el centro del círculo por encima de las cabezas de quienes lo conforman. Hay una especie de velo que no podría traspasarse únicamente con la mirada. Un poco más tarde, un grupo de cinco mujeres y seis niños sube desde la Carrera Séptima con maletas y bolsas; dos de las mujeres visten túnicas color naranja, los niños llevan pelotas de plástico y sus morrales a la espalda. Los sigo a la distancia y veo que suben hacia el parque infantil. Desde que los vi cerca de la cancha de fútbol del parque sospeché que se trataba de un paseo de olla. Atraviesan el puente peatonal y siguen subiendo hasta que encuentran un sitio para sentarse en la parte de arriba del parque. El grupo de capoeira de todos los domingos ya no está en el galpón, se fueron hacia las 11:30 a.m. Una vez ubicadas, las mujeres sacan el contenido de las maletas, recipientes plásticos, gaseosa dos litros, papas, arroz, carne, platos y vasos desechables. Permanecen distantes de otros grupos en un claro del parque, desde donde pueden mirar, y perseveran en una especie de privacidad portátil. Hay un lugar sin límites físicos, pero donde la mirada y la disposición del grupo, la mirada y su actitud en el sitio, establecen las barreras de su territorio temporal. La privacidad, usualmente invisible para los curiosos, se hace pública. Se hace posible, en principio, un encuentro de miradas. Con seguridad, me miran. 3.5. A lgu nos r a stros (m e mor i a s) del pa seo de ol l a A comienzos del siglo XX era frecuente en Bogotá y otras poblaciones del país una práctica proveniente del siglo anterior, realizada fundamentalmente los domingos: “la familia se desplazaba para divertirse, comer en un sitio campestre y de paso, bañarse en los riachuelos”. Debido a la ausencia de acueducto en las ciudades, este paseo campestre era también el momento para el aseo semanal (Reyes y González, 1996: 229). En los sectores más adinerados, las familias solían trastearse con muebles, maletas, utensilios de cocina y demás enseres, así como con un grupo de criados y empleados de la familia. Parece haber conexión o continuidad entre estos paseos campestres como prácticas del siglo XIX y los paseos familiares de principios del XXI en el Parque Nacional. Diez años después de su apertura oficial, en 1948, una guía turística de Bogotá mencionaba al Parque Nacional Olaya Herrera como una de las atracciones más importantes de la ciudad, y mostraba fotografías de gente retozando en los prados del parque (Aragón, 1948). Por su lado, un artículo en la revista Cromos dice lo siguiente respecto al “piquete”:

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Uno de los aspectos más típicos que ofrece la clase obrera es el del “almuerzo en el parque” o el del clásico “piquete” que ha logrado –con el transcurso de los años– una indiscutible posición social ya que, para despedir a un funcionario burocrático; para congratular a un político, no hay nada mejor que dar un “piquete” en su honor, con las tradicionales “papas enchalecadas” y la fresca y adobada sobrebarriga, con una o dos tandas de licor rubio servido en los “burros” que tanto atractivo han brindado a más de un “míster”18. (Mattos, 1948: 4)

Una diferencia fundamental entre este piquete y los paseos que se pueden observar hoy en el parque, es la de los actores involucrados. El fragmento citado nos menciona el almuerzo en el parque, y también nos remite a sectores de población específicos, como “la clase obrera” o los funcionarios burocráticos. Además, el carácter de actividad de fin de semana no se hace explícito. Por su parte, lo que puede observarse hoy en el parque difiere, por una parte, en cuanto a los actores específicos de la práctica: actualmente se trata de familias de clases medias19, y resulta difícil decir si se trata de obreros, empleadas de servicio doméstico, estudiantes o ejecutivos de mandos medios de alguna empresa. Por último, los paseos familiares observados en el parque hoy se realizan durante los fines de semana, especialmente los domingos. 3.6. I n t egr ac ión y a l i m en tac ión A pesar de la mofa que algunas personas de clase media y alta hacen respecto al paseo de olla como una práctica ordinaria o popular (en el sentido peyorativo del término), difícilmente podría decirse que el paseo de olla es exclusivo del Parque Nacional y de grupos sociales de clases medias y bajas. Existen desviaciones alternativas del recorrido del paseo de olla que se dan en familias pobres y ricas: paseos a otros parques como el Simón Bolívar o el de la Florida, asados en la laguna del Neusa o las piedras de Tunja (en Facatativá), el paseo de olla con gallina en el río. Las conexiones entre unos y otros tienen que ver con dos relaciones fluidas de ideas: la del alimento y su vínculo con la noción de integración, y la idea del tiempo libre al aire libre. –Cómase la papita –le insiste la mujer a un niño pequeño que se mueve inquieto con su cachucha a medio poner, mientras mira de reojo la pelota. A 18. El “licor rubio” era la chicha, bebida fermentada de maíz que fue muy popular hasta mediados del siglo XX. A pesar de la constante guerra legal y simbólica que se libró desde la administración distrital, respaldada por la medicina y el higienismo durante décadas para erradicar su producción y consumo, la chicha sólo pudo ser controlada después de la mitad del siglo XX, en buena medida gracias al desplazamiento que sufrió por parte del creciente consumo de cerveza. 19. Según una encuesta realizada por el Instituto Distrital de Cultura y Turismo en parques de Bogotá en 1998, “los visitantes que más utilizan el Parque Nacional pertenecen a las clases medias […], repartidos en el estrato 3 (48.88%), seguido por el estrato 4 (24.19%) y en menor medida por el 2 (13.72%)” (Observatorio de Cultura Urbana y Zambrano, 2003: 165).

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pesar de Mayo del 68, y demás reivindicaciones ya casi arqueológicas, siguen siendo las mujeres quienes velan principalmente por la alimentación de los pequeños. La estabilidad de la mujer en su sitio y la olla que reúne al grupo constituyen elementos de anclaje en el lugar privado-publicitado del paseo de olla. Los miembros del grupo “se integran” entre ellos, e integran alimentos a su cuerpo. Se integran mientras comen, y también se incorporan al parque en una forma de ser y estar en el lugar que se orienta al esparcimiento, la ruptura con las rutinas semanales, y las actividades en familia. De otra parte, el tiempo libre en el parque es también el aire libre del parque. Quien va al parque dispone del tiempo suficiente para permanecer allí de dos a cuatro horas, el tiempo promedio que la gente permanece en él, dependiendo del recorrido propuesto o planeado para el paseo. El aire libre fluye como idea implícita en la decisión de salir de la casa. El eco del “salgamos a hacer algo” se alcanza a escuchar al mirar a mucha de la gente que está en el parque con sus niños. Una forma de ser y estar con la naturaleza domesticada propia del parque. El aire libre es un sinónimo algo equívoco y ambiguo de naturaleza: ¿aire libre en la ciclovía, en la Caracas, en el Parque Nacional? Pero a pesar de ello, la idea evoca árboles y cometas, padres con sus niños jugando con la pelota de letras, por los bordes tal vez se recuerde al perro que husmea en busca de sobrados. El parque es también una imagen, un recuerdo, un símbolo de lo que muchos no han hecho con los niños, con la familia, en el tiempo libre. Llegaron en dos taxis; venían desde el barrio Timiza, en el occidente; les debió de tomar cerca de 40 minutos llegar al parque. Los vi bajarse de los vehículos, echar un vistazo y elegir un lugar tímidamente. Se apostaron en la parte superior de la zona de juegos para niños, muy cerca de la carretera (¿o calle?) que sube desde la Carrera Quinta hacia la Avenida Circunvalar. Eligieron la sombra de un árbol muy cerca de los taxis, en un sitio desde el cual se puede ver todo el parque infantil. Una cobija con la figura estampada de un perro sonriente con la lengua afuera funcionó como tapete improvisado, como mantel durante un tiempo, como colchón para la siesta, después. Al preguntarles por los motivos que los llevaron al sitio, uno de los hombres contestó: –¡Ellas nos obligaron! –y todos soltaron una risa explosiva, a la vez que algunos hacían comentarios sobre el tamaño “peso pesado” de ellas y la dificultad para sacarlas de paseo. 3.7. Estar adentro mientras se está afuera Caminé por el sendero encementado, haciéndome el distraído. Finalmente me acerqué, primero dirigiéndome a uno de los hombres del grupo que jugaba con una pelota, y luego a las mujeres que se ocupaban de las ollas y los

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platos. Me presenté y pregunté si podía hacerles unas preguntas. Hubo un silencio en el que ellos se miraron; ninguno me miró a los ojos directamente. Nadie dijo nada de manera clara, tal vez hubo un rumor y luego un asentimiento general que me dio licencia para sentarme en una de las bancas del kiosco. Pregunté si podía grabar la conversación. –Mientras no vayamos a salir en televisión, no importa –dijo la abuela con la gracia de quien desea distensionar las cosas, después de otro silencio incómodo. Entonces, la abuela se permitió mirarme directamente a los ojos. Había logrado entrar para armar la charla. La ruptura del hielo para entablar una conversación entre extraños es reveladora del espacio en el cual se ingresa al hablar con los miembros del paseo de olla. Era como si acabara de llegar a su casa, y aprovechando la puerta semiabierta de la sala, los hubiera sorprendido en el final del almuerzo. La sensación de “haber entrado en la casa sin permiso” me hizo recordar los barrios de algunas poblaciones en la costa, donde la puerta está siempre abierta y uno pasa avisando con la voz, uno entra, saluda, se acomoda. La exposición de la privacidad en el parque constituye uno de los ejes centrales del paseo de olla, pero esa exposición no supone la desaparición de ciertas normas tácitas de conducta. Ya he dicho que la privacidad al airetiempo libre hace visibles los hábitos y costumbres alimenticias, las relaciones de poder entre los miembros de las familias, el trato a los niños, las maneras informales de vestir. En este punto, se puede aventurar una respuesta a una de las preguntas del principio de este texto: ¿por qué hay rechazo al extraño en el parque, si la promoción estatal de estos lugares insiste en el encuentro ciudadano y el fortalecimiento del tejido social20? En el caso del paseo de olla, el extraño es rechazado con la mirada, con la indiferencia o con el desprecio expreso, como al perro que busca sobrados, porque la práctica constituye un ámbito de privacidad, aunque tenga lugar en el espacio público. Hay un campo de relaciones entre los miembros del grupo, una figuración social, que marca los límites de un hogar trashumante y en circulación, que no por móvil y por situarse en el parque deja de funcionar bajo pautas culturales que protegen y cobijan a sus miembros. Con el paseo familiar se desdibujan los límites físicos de la casa, donde suelen permanecer contenidas las relaciones entre los sujetos en el espacio privado; sin embargo, 20. En el año 2001 el IDRD clasificaba los parques de la ciudad en barriales y metropolitanos. De los primeros decía que “son sitios de encuentro que fortalecen el tejido social, la solidaridad, la seguridad y las relaciones entre vecinos”. De los segundos, como el Parque Nacional, hacía énfasis en una idea de diversidad de prácticas que no era muy clara: “son espacios que permiten la práctica de múltiples actividades. Entre semana el vecindario inmediato es el principal usuario, los fines de semana son los días de mayor actividad, con visitantes de múltiples localidades” (IDCT, 2001).

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las relaciones entre personas, las actitudes corporales, el control de la impresión y los movimientos en el espacio reproducen en el parque un territorio privado y renuevan los lazos entre sus miembros. La sensación latente de invasión de la privacidad cuando se acercan perros, mendigos, etnógrafos, vendedores indeseables o extraños, hace evidente el carácter de “privacidad pública” implícita en el paseo de olla. Se trata de un borde más por el que circula la vivencia de la ciudad en el parque: la naturaleza está en la calle; la pureza del aire libre, en medio del olor a gasolina; el paseo al río con gallina permanece vigente en la imagen moderna del parque urbano, símbolo de la ciudad; la privacidad de la comida y las relaciones familiares y de amistad se publicitan en el parque, que es espacio público y naturaleza manipulada. Los domingos, cuando comienza a caer la noche, las familias del paseo de olla ya han replegado de nuevo su privacidad, primero en los vehículos, luego de puertas para adentro. Es cuando el parque se vacía temporalmente de recorridos, de perros y mendigos, y los árboles se vuelven remotos y arcaicos. Si permaneces en el parque, entonces “Sientes/ nostalgia de otro sitio que no es otro/ sino el mismo por donde vas a solas/ entre la luz de cuál eterno entonces” (Diego, 1990). 4 . Sa li da A manera de conclusión de esta etnografía mínima, quisiera revisar dos argumentos que se derivan de la descripción presentada: primero, el carácter de práctica espacial del paseo de olla, que se localiza temporalmente como lugar familiar en el parque, que constituye una materialización de las dinámicas sociales y los ritmos urbanos contemporáneos relacionados con el tiempo productivo y el tiempo libre. Segundo, resalto el valor de la observación etnográfica detallada de situaciones sociales reales que ocurren en lugares reales en nuestras ciudades, con el fin de no abusar de las generalizaciones teóricas que muchas veces invisibilizan la experiencia práctica de las personas en situaciones concretas. El paseo de olla es una práctica familiar que tiene lugar en el parque. Supone además unas formas particulares de ser y estar en ese espacio y, a la manera que lo establece la situación de la plaza y el mercado en las ciudades latinoamericanas de origen español (Richardson, 2003), esa forma de ser y estar tiene características culturales concretas: es un ámbito familiar, caracterizado ante todo por dinámicas de integración e inclusión colectiva. No hay una intención abierta de “puesta en escena” a la manera de las dinámicas de la presencia individual y pública en la plaza, como la señalada por Richardson, pero tampoco hay un modo de estar “ausente” en la introspección y la soledad, también individual, propio de los parques angloamericanos.

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En el paseo de olla son además fundamentales el contacto con la naturaleza del parque y la idea de comer al aire libre en un lugar lo más natural y abierto que sea posible: no se puede hacer paseo de olla en la plaza; aunque tuviera zonas verdes, sus características físicas favorecen mucho más la puesta en escena del “ver y ser visto” que el esparcimiento del colectivo familiar21. De tal forma, esta zona del parque sin jardines —con espacios verdes abiertos, pocos caminos, con kioscos y juegos dispersos aquí y allá, a diferencia del sector histórico, que es más parecido a los jardines que se hicieron en las plazas para crear parques— genera posibilidades particulares de socialización e interacción con el lugar; en el caso del paseo de olla, antes que privilegiarse el encuentro entre extraños, se favorecen las relaciones familiares y se marcan distancias que operan más bien hacia el interior del grupo22 . Finalmente, el ejercicio aquí presentado también brinda una lección metodológica. Ninguna teoría, por refinada y compleja que ella sea, es capaz de suplir el valor de la observación detallada de las prácticas en el contexto urbano. A pesar de la gran cantidad de producción sobre la ciudad, e infinidad de textos que pretenden explicar lo que es la vida en la ciudad, siempre será pertinente y necesario regresar a la experiencia directa de las personas, mediada por la experiencia del investigador. Sin esa perspectiva sería imposible acceder a las respuestas silenciosas y prácticas de las personas frente a la planeación y la administración del espacio urbano (Certeau, 1993). Respecto al espacio público, esa mirada detallada permite comprender las dinámicas concretas de las ciudades que se estudian, y develar el sentido de prácticas espaciales aparentemente insignificantes, pero de gran valor para la gente; prácticas que muchas veces son invisibilizadas e ignoradas por hegemonías políticas, económicas y académicas..

21. Cabe señalar que las plazas del centro de la ciudad en Bogotá actualmente son espacios casi completamente abiertos, sin zonas verdes, jardines ni mayores equipamientos. En la Plaza de Bolívar apenas hay una estatua de Simón Bolívar; en la Plaza Santander hay algunos árboles y una fuente de agua, y en la Plazoleta del Rosario hay únicamente una pileta, sólo por mencionar tres de ellas. Las plazas descritas por Richardson (2003) y Low (2000) para el caso costarricense se asemejan mucho más a parques que existen en las plazas de algunas ciudades o poblaciones aledañas a Bogotá, o a los parques que efectivamente existieron en las principales plazas del centro de la ciudad y que fueron remodeladas a lo largo del siglo XX para convertirlas en lo que hoy tenemos. 22. Agradezco la observación de uno de los evaluadores anónimos de este artículo respecto a la inconveniencia de aventurar generalizaciones sobre las dinámicas, composición y solidez de la familia como institución social en la actualidad a partir del ejercicio mínimo realizado en este texto. Evidentemente, sería indispensable profundizar en el tema con un trabajo de mayor alcance y con capacidad para formular generalizaciones más sólidas respecto a las formas en que parece persistir la institución social de la familia en nuestra sociedad, a pesar de la insistencia de las teorías sociológicas y de muchos autores que hablan del colapso de las instituciones sociales tradicionales en la actualidad (Ver Bauman, 2002 [2002]).

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L a c o n s t r u c c i ó n d e l pa t r i m o n i o c o m o l ug a r : U n e s tudio de ca s o en B ogotá María Clara van der Hammen mariaclaravanderhammen@hotmail.com Universidad Externado de Colombia Thier r y Lulle thierry.lulle@uexternado.edu.co Universidad Externado de Colombia Dolly Cristina Pal acio dolly.palacio@uexternado.edu.co Universidad Externado de Colombia RESUMEN:

A partir de los resultados

a b s t r ac T:

Based on the results of a

de una investigación sobre las prácticas y

research project about practices and

representaciones en torno al patrimonio

representation of natural and cultural

natural y cultural en dos sectores de Bogotá,

heritage in Bogotá, this paper contributes

se trata de contribuir de manera particular

to the anthropology of space and other

a la antropología del espacio y otras ciencias

disciplines associated to it. It introduces

sociales relacionadas con la noción de

the concept of place-heritage as a notion

espacio, a partir del reconocimiento de las

that will be helpful in the participatory

interacciones entre diversos actores sociales

management of heritage, regarding social

en sus entornos. En particular, se trata

interaction and practices in such places.

de manera específica la noción de lugar, agregando como elemento novedoso la noción de lugar-patrimonio para su gestión.

P A L AB R A S C L A V E :

Key words:

Antropología del espacio, patrimonio, actores urbanos, centro histórico de Bogotá, humedal de Córdoba.

Anthropology of space and place, heritage, urban actors, historic centre of Bogotá, wetland of Córdoba.

antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 61- 8 5 issn 19 0 0 - 5 4 07 F e c ha de re c ep c i ó n : o c tu b re de 2 0 0 8 | F e c ha de a c epta c i ó n : di c ie m b re de 2 0 0 8

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L a c o n s t r u c c i ó n d e l pa t r i m o n i o como lugar : U n e s tudio de ca s o en B ogotá 1 María Clara Dolly

H a mm e n Thierry L ul l e Cristin a Pa l acio van der

INTRODUCCIÓN

esde hace varios siglos se ha intentado definir el patrimonio con el fin de conservarlo. Una primera manifestación de esta preocupación se presenta en el Renacimiento occidental, pero esta se desarrolla, especialmente, a partir del siglo XIX. Poco a poco se va a hablar no sólo de patrimonio construido, sino del natural, y, más recientemente, de patrimonio tangible e intangible, material e inmaterial. En varias partes del mundo, durante las últimas décadas, muchos elementos se han vuelto patrimonio2: desde los monumentos y edificios puntuales con función de memoria, los conjuntos de edificios, los centros históricos de ciudades o pueblos, hasta los paisajes, las fábricas, los oficios, etc. Es decir, se han incluido hasta elementos que en otros tiempos hubieran sido totalmente extraños a cualquier consideración de clase conservacionista. Más aún, hoy en día se declaran patrimonio elementos que tienen pocos años de existencia. De tal forma, si de un lado se tiende a incluir casi de forma enfermiza todo lo legado, del otro se ve también cómo la noción misma puede ser muy volátil. La “patrimonialización” como proceso de definición de lo patrimonial ha sido hasta hace poco asunto de arquitectos, restauradores, urbanistas y ecólogos. En este proceso ha primado un interés por el patrimonio tangible y 1. Este texto se desarrolla a partir de algunos resultados de una investigación financiada por Colciencias y la UEC, realizada entre 2004 y 2006, y en la cual participaron otros colegas del mismo grupo: Adriana Parias, Leonardo Garavito, Jeffer Chaparro y Claudia P. Rodríguez. Una publicación presenta la mayor parte de estos resultados (Parias y Palacio, 2006). De una manera u otra, todos contribuyeron a la posible elaboración de este texto. 2. Proceso al que se le ha llamado ‘patrimonialización’.

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monumental, bajo el supuesto de que este es entendido como un legado histórico que debe ser conservado, restaurado y, si es el caso, protegido ante el desarrollo urbano impulsado por los intereses del mercado que acompañan los procesos acelerados de urbanización. El interés de la Antropología por los procesos de patrimonialización en las ciudades es reciente. Esto se debe, tal vez, a que esta disciplina centra su atención en los sujetos sociales y se ha ocupado de grupos marginados dentro de la ciudad que se encuentran lejos de participar en esta patrimonialización. La teorización desde la Antropología es, por lo tanto, más bien incipiente y se alimenta de desarrollos teóricos europeos y de algunos latinoamericanos que han avanzado en la disciplina, en un contexto donde el patrimonio como legado histórico ha sido de mayor importancia en la búsqueda de una identidad nacional. Estos desarrollos, sin embargo, han recibido un impulso con el acento que se ha puesto ahora sobre lo espacial en la Antropología contemporánea. Recordamos aquí más precisamente algunos aportes. La “proxémica”, que ha revelado cómo cada cultura estructura de manera particular el espacio de vida y las relaciones interpersonales que en él se inscriben (Hall, 1966). Igualmente, la Etnografía y la Etnología han descrito cómo, en las sociedades no urbanas, la organización del espacio edificado, privado y público, sostiene la organización de los comportamientos sociales (por ejemplo, el trabajo sobre los Bororo, de Claude Lévi-Strauss, realizado a finales de la década de 1930 y publicado en 1955). Desde la década de 1950 se aplicaron también estos tipos de lectura a situaciones urbanas complejas. Por ejemplo, la vida social en los conjuntos habitacionales populares, la exclusión espacial de minorías étnicas y/o de bajos recursos, con la obligación para las mismas de vivir en espacios extraños o indiferenciados. Estos trabajos se desarrollaron mientras que, desde las demás ciencias sociales y sus distintos paradigmas, se multiplicaban los análisis que evidenciaban cómo la arquitectura y el urbanismo diseñados bajo la influencia del llamado “movimiento moderno” tenían efectos negativos en la vida de los habitantes de las ciudades. En estas últimas décadas, esta producción de conocimientos no ha dejado de profundizarse combinando los enfoques conceptuales y metodológicos de las distintas ciencias sociales. Es el caso de los acercamientos que consideran el espacio y el lugar ya no como el telón de fondo sobre el que se desarrolla la vida social, sino reconociendo que toda práctica está localizada en el espacio y es construida en interacción con este, y que esta relación está inmersa en una disputa de poderes (Thrift, 1996; Low y Lawrence Zuñiga, 2003). Adicionalmente, en este campo se observa una diversificación temá-

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tica, donde pueden destacarse dos ejemplos opuestos: por un lado, la problemática de la multiplicación de “no lugares” (Augé, 1992) en mundos reticulares generados por la globalización; y por el otro, como lo decíamos –más recientemente, y todavía de manera incipiente–, el tema del patrimonio. En este artículo presentamos el patrimonio como una emergencia socioespacial dinámica que es construida colectivamente a partir de una multiplicidad de prácticas y representaciones que convergen en un lugar y que muchas veces se encuentran en tensión. Este proceso lo hemos denominado “lugar-patrimonio”. El lugar-patrimonio no sólo brinda la posibilidad de articular la perspectiva antropológica y la del urbanismo para abordar la interpretación de los procesos sociales y espaciales, sino que también ofrece elementos interesantes para la gestión. Para este fin exploraremos las distintas maneras en las que el patrimonio y la patrimonialización han sido entendidos desde los discursos y las prácticas oficiales, y de parte de los habitantes en lugares específicos.

Bienes de interés cultural (BIC) Sectores de interés cultural (SIC) Sistema de Áreas Protegidas Vías principales Perímetro urbano

Representaciones y prácticas en torno al patrimonio natural y cultural en Bogotá. Los casos del centro histórico y el humedal de Córdoba. Universidad Externado de Colombia, año 2005. Partes de este documento incluyen propiedad del DAPD y se utilizan bajo su autorización. Reservados todos los derechos.

Kilómetros

Mapa 1. Patrimonio cultural construido y áreas protegidas en Bogotá, y las dos zonas de estudio (A, el centro histórico, y B, el humedal de Córdoba). Elaboración: Jeffer Chaparro (ver Chaparro, 2006).

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Nos basamos en una investigación que buscaba ofrecer un análisis de las representaciones, prácticas y vínculos de los diversos actores institucionales y sociales en la producción y reproducción del patrimonio cultural y natural en la ciudad, tomando como referencia los casos del centro histórico y el humedal de Córdoba en Bogotá, poniendo énfasis en los mecanismos de control y resistencia a la vocación del mercado (Parias y Palacio, 2006). Estas dos zonas (ver el mapa 1) se definieron por dos motivos. Por un lado, la coexistencia de patrimonio cultural y natural. En el centro hay una fuerte concentración de bienes de interés cultural que se encuentran contiguos a los cerros, los cuales constituyen una reserva natural importante. En la zona del humedal, declarado parque ecológico de la ciudad en el POT (Plan de Ordenamiento Territorial), se encuentra una urbanización aledaña, diseñada por un arquitecto prestigioso, que fue declarada patrimonio arquitectónico. Por el otro, son dos zonas representativas del proceso de crecimiento de la ciudad, con una expansión fuerte desde los años 1940, tal como se puede ver en la zona del humedal, y al mismo tiempo una (re)densificación del tejido construido existente, como en el centro. L a const rucción soci a l del pat r i mon io y el pa pel del luga r Resulta evidente que la política de patrimonio cumplió y cumple un papel importante en la construcción del Estado-nación y, por tanto, forma parte del proyecto de actualización de la modernidad. Aquello que conforma el patrimonio –y por eso se ha convertido en objeto de acciones de recuperación, restauración y conservación– ha sido durante mucho tiempo definido a partir de una supuesta “objetividad científica”, sustentación que generalmente se traduce en clasificaciones que, además de autoritarias, pretenden instituir realidades patrimoniales al amparo de enunciados excluyentes. Varios autores (García Canclini, 1997; Tello, 2002) han venido señalando que el discurso sobre el patrimonio es, en primer lugar, un discurso político que permite a la clase dominante borrar marcas locales e imponer una lectura del pasado ajena a las vivencias del grueso de la población, y, por lo tanto, logra imponer la lectura de una clase sobre las otras. Como afirma García Canclini, el patrimonio “es el mejor lugar donde sobrevive la ideología de los sectores oligárquicos”. Para analizar el patrimonio, este autor sugiere hacer uso del concepto de “capital cultural” de Pierre Bourdieu, puesto que permite entenderlo como un proceso social y simbólico que –como en el caso de todo capital– es susceptible de ser acumulado, de ser reconvertido, de hacerlo producir rendimientos y, por lo tanto, de ser apropiado de forma desigual por los distintos actores. En este sentido, se considera al patrimonio, más que un legado cultural, una construcción social.

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Los patrimonios de la ciudad, en gran medida, están localizados y, por lo tanto, hacen parte de lugares concretos de la ciudad en donde cumplen papeles distintos, de acuerdo con aquellas personas que viven y conviven con ellos. En este sentido, el patrimonio está inserto en lugares que son construidos por sujetos concretos en sus prácticas cotidianas. De acuerdo con Massey (1997), el lugar no tiene características fijas, ni tiene siquiera bordes espaciales fijos. Los lugares, al ser definidos desde adentro y desde afuera, son necesariamente espacios de conflictos y contradicciones. El lugar no constituye entonces una única entidad; debe ser analizado como la consecuencia de una multiplicidad de intersecciones de flujos generalizados, de estructuras de poder, de discursos y de subjetividades. Las representaciones y prácticas de los habitantes en lo que llamamos lugares-patrimonio dan sustento a ese capital cultural, y a través de ellas construyen sus identidades en un proceso mutuo y dinámico, en el que los distintos atributos de estos habitantes (la edad, el género, la clase, lo étnico-racial, la cultura regional de procedencia, entre otros) entran en juego. Puesto que es muy complejo explorar todos estos atributos, en este ejercicio se ejemplifican mediante una de las principales fuentes para la construcción de la identidad, es decir, la condición de género de las personas y su relación con los espacios. Asumiendo la perspectiva feminista de la Geografía y la Antropología, estamos de acuerdo en que “las personas, como los espacios, tienen un género y que las relaciones sociales y las relaciones espaciales se crean mutuamente” (McDowell, 1999; Low y Lawrence Zúñiga, 2003). Por tanto, adoptamos la noción de lugar en el marco de la Geografía Humana (Thrift, 1996), tanto como la perspectiva de género (McDowell, 1999), con el fin de aproximarnos a las prácticas y representaciones de los habitantes en los dos lugares-patrimonio y su connotación local. Esta perspectiva es nueva en los estudios de patrimonio, puesto que, primero, parte del sujeto habitante de los lugares-patrimonio y, segundo, descubre las diferencias y heterogeneidades desde lo local y las construcciones que hacen hombres y mujeres a partir de su condición de género. Esto pone en el centro al sujeto humano (Thrift, 1996), que en este contexto se define como un ser dinámico y descentrado. Según este autor, el sujeto no es mental, interior, primera persona, privado... Es un ser adaptable, dispuesto y flexible. El sujeto es corporal, espacial, sensorial, temporal, relacional... Esta condición relacional no sólo es concebida desde lo intersubjetivo sino también desde la relación del sujeto con las cosas de su entorno, y localizado en el tiempo y en el espacio.

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Con respecto al contexto o a la temporalidad y espacialidad de las relaciones entre los sujetos y las cosas, Thrift (1996) plantea que, más que vivir en un espacio y un tiempo, vivimos en el espacio-tiempo, visto de manera práctica. Es decir, en cada parcela del espacio-tiempo los sujetos y los objetos se organizan en formas particulares que proveen orientaciones para la acción. En otras palabras, los contextos no son pasivos. Como conclusión, podemos decir que todo espacio es antropológico, todo espacio es practicado, todo espacio es lugar. Es así como el patrimonio es practicado, recordado y representado por los sujetos en relación con los objetos del patrimonio en un espacio-tiempo específico y organizado en redes sociales y socioespaciales que representan dinámicas delimitadas en el tiempo. Sujetos que, privilegiando la cuestión de género, son hombres y mujeres, y, por consiguiente, sus diferentes roles y posiciones en contextos socioculturales específicos se construyen en forma diferente y con contenidos significativos particulares. Pero también hay construcciones de significados que son difusas y fluidas en los espacios locales, y, por lo tanto, también son compartidas por mujeres y hombres. Por último, también hay valoraciones remotas o difundidas por los medios masivos, como las ideologías de centros culturales exógenos al local o los valores de las élites locales, difundidos por vía mediática; o bien, ideas alternativas, como el ambientalismo y el ecologismo, que también desempeñan un papel en la construcción de significados de los habitantes de las zonas elegidas como estudios de caso, que influyen en la resignificación de los lugares y en las emergencias de nuevas prácticas e interpretaciones de los lugares. De l a v isión est et i z a n t e de l a s élit es h aci a n u e vos model os de gest ión Para entender el discurso oficial sobre el patrimonio, el análisis de las políticas públicas es una entrada privilegiada (Garavito, 2006). Desde el origen del Estado colombiano, sus gobiernos han declarado distintos tipos de objetos que denominan patrimonio nacional3 y que han sido definidos y gestionados a partir de una normativa especial. Inicialmente, a través de la adhesión a convenios internacionales desde la década de 1930, como el Tratado sobre defensa y conservación del patrimonio histórico, propuesto en 1933, incorporado a la legislación nacional en 1936, y la Convención para la protección del patrimonio mundial cultural y natural, propuesta en 1972, 3. Como un conjunto de bienes propiedad de la Nación, que aparecen como una colección arbitraria de elementos aislados, que incluyen desde trofeos de las luchas de independencia, monumentos, conjuntos arquitectónicos, parques, obras de arte, festivales, hasta la diversidad lingüística y biológica (Garavito, 2006: 240).

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aceptada por el gobierno en 1983, y que ha recibido posteriores desarrollos con la Ley 1185 de 2008 4 . Este discurso, generado en otros contextos y adoptado por el Estado colombiano, considera el patrimonio como un legado que permite conservar la memoria histórica y fundamentar una identidad unitaria. Hasta ese momento el patrimonio era definido por unos sectores técnicos y desde las élites, que resaltan una visión monumentalista del patrimonio que privilegia el patrimonio tangible. Esta visión promueve e instaura un valor simbólico general, pero no incluye la relación cotidiana que mantienen las personas con el patrimonio. En Bogotá, esta visión estetizante de las élites se puede ver reflejada en dos tipos de documentos que pretenden representar a la ciudad: las guías turísticas y los retratos fotográficos durante la segunda mitad del siglo XX (Lulle, 2006). Estos textos5 tienen rasgos comunes: valoran una ciudad limpia, diurna, solar, moderna, olvidando totalmente su parte informal o popular. El patrimonio aparece casi siempre en tensión con los símbolos de la modernidad, enfatizando lo construido y dejando poco lugar a lo natural. En el núcleo predominan elementos culturales, religiosos e institucionales (la catedral, la Plaza de Bolívar, el Camarín del Carmen, las iglesias San Francisco y Veracruz, Monserrate, museos del Oro y Nacional, unas calles y casas de La Candelaria, etc.). Este núcleo permanece, aunque, en paralelo, algunos elementos desaparecen y otros surgen en períodos contemporáneos. Sin embargo, estos elementos siguen siendo básicamente arquitectónicos, y ubicados en el centro (por ejemplo, las Torres del Parque); pocos lo son en el pericentro o en la periferia, aunque, entretanto, se declararon bienes de interés cultural en estas zonas de la ciudad. Más recientemente, se observa una tendencia a una representación del patrimonio “estetizante”, que lo pone en escena, jugando con efectos de luz o de toma fotográfica, y lo reduce cada vez más a una sola fachada, distante de las vivencias de quienes todavía lo ocupan. A partir de la Constitución Política de 1991, se ha buscado dar un vuelco a la estructura y funcionamiento del Estado, lo cual tiene consecuencias directas sobre la acción gubernamental en general y, por lo tanto, también en el sector del patrimonio. Entre las reformas centrales se encuentran: 1) La instauración del modelo de democracia participativa, al lado del modelo representativo. Esto implica la revisión del modelo arriba-abajo, donde la identificación y gestión de los bienes declarados patrimonio son, principal o exclusivamente, realizadas por organizaciones gubernamentales y expertos (Salazar, 1999). En contraste, 4. Esta Ley es posterior a la investigación aquí presentada y, por lo tanto, no profundizaremos en ella. 5. Nos referimos aquí a un corpus constituido por siete guías turísticas sobre Bogotá y nueve retratos en los cuales domina lo iconográfico.

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la democracia participativa favorece un modelo en el cual la identificación y gestión del patrimonio incluyen de forma necesaria a las personas y a las comunidades. 2) La declaración constitucional de una identidad multicultural. Esto legitima la identificación de bienes patrimoniales locales en relación con grupos particulares, al contrario del anterior modelo de identidad nacional unívoco que privilegiaba sólo algunos patrimonios. 3) La reforma de la administración pública hacia un sistema descentralizado, lo cual brinda de forma progresiva la autonomía, la responsabilidad y los medios para que los gobiernos locales de las entidades territoriales desarrollen estrategias propias de identificación y gestión del patrimonio6. A partir de esta Constitución Política se ha desarrollado un marco legislativo que busca considerar las particularidades y necesidades propias y la diversidad de contextos, lo que ha obligado a transformar esta concepción de patrimonio unificado, y se abre la posibilidad de la declaratoria de una gama amplia de patrimonios. Estos cambios legislativos han dado posibilidades para un nuevo tipo de patrimonio emergente, definido desde la perspectiva de sectores que hasta hace poco no hacían parte del proceso de patrimonialización7. Un ejemplo es la declaratoria reciente (2007) en Bogotá, como patrimonio turístico y cultural, de la localidad de Usaquén, del Mercado de Las Pulgas de la Asociación de Expositores Toldos de San Pelayo, creándose además el Festival Turístico-Cultural Las Pulgas de San Pelayo de Usaquén. El otro campo de la acción pública que afecta al patrimonio es el del ordenamiento territorial y la planeación y gestión urbana, en un contexto especial de descentralización, democratización y racionalización de la planeación en curso desde finales de la década de 1980, y con unos gobiernos municipales de un nuevo corte desde los años 90 (Lulle, 2006). Varios planes se han derivado de estos procesos, como el Plan de Ordenamiento Territorial (POT) del Distrito. Es importante resaltar que el POT da un cierto lugar a las centralidades, principalmente la tradicional (el centro histórico y zonas aledañas), lo cual se cruza con un el interés de la administracion publica por la conservación del patrimonio y con el hecho de que, en su mayoría, los bienes de interés cultural se ubican en el centro de la ciudad. Otro plan, ya más específico, todavía no adoptado en el momento de nuestra investigación, es el Plan Zonal del Centro (PZC). De manera muy resumida, se resaltaron dos debilidades del análisis del diagnóstico presentado en dicho plan, como la falta de la dimensión espaciotemporal y la debilidad en el análisis de6. Artículo 313 de la Constitución. 7. No se tiene en cuenta aquí la nueva ley de cultura, muy recientemente adoptada.

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Gráfica 1. Sociograma de coparticipación en proyectos y acciones de gestión del patrimonio cultural y natural. Fuente: entrevistas de la investigación8.

mográfico y sociocultural. Por un lado, el centro tiene una cierta “profundidad territorial”, debido a los múltiples cambios en su configuración espacial; incluso, puede ser leído como una clase de ‘palimpsesto’. Sin embargo, esta dimensión espaciotemporal aparece muy poco en el diagnóstico. De otra parte, domina una lectura en términos cuantitativos que oculta una composición socioeconómica y dinámicas demográficas complejas, con la presencia de la pobreza pero en convivencia con otros grupos socioeconómicos. Igualmente, al sobredimensionar el fenómeno de salida de residentes del centro, se borra el hecho de que otros tienen un fuerte arraigo en este sector y aspiran a seguir viviendo en él. Por último, señalamos que –si bien la administración distrital dice haber recurrido en varios casos a un proceso participativo con la comunidad– tanto el análisis de los planes como las entrevistas que realizamos con representantes de organizaciones gubernamentales evidencian que, por un lado, este proceso es más objeto de un discurso que de una práctica (Palacio, 2006). Y, por el otro, se evidencia una mayor iniciativa autogestionaria de las organizaciones locales en los temas de conservación de la naturaleza en sus hábitats que su participación en los procesos de patrimonialización del espacio construido (ver la gráfica 1)9. 8. CAB, Convenio Andrés Bello; CAR, Corporación Autónoma Regional de Cundinamarca; DAMA, Departamento Administrativo de Medio Ambiente; DAPD, Departamento Administrativo de Planeación Distrital; EAAB ESP, Empresa de Acueducto y Alcantarillado de Bogotá; IDCT, Instituto Distrital de Cultura y Turismo; MAVDT, Ministerio de Medio Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial; RHSB, Red de Humedales de la Sabana de Bogotá; JAC, Junta de Acción Comunal Barrio Niza Sur; Concejo de Bta, Concejo de Bogotá 9. Esta gráfica fue construida a partir de entrevistas con un núcleo de instituciones relevantes para la definición y gestión del patrimonio natural y cultural, a fin de detectar su coparticipación en proyectos relacionados con este patrimonio.

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Nótese la separación de los subconjuntos de actores articulados a los procesos de gestión del patrimonio en el centro histórico (arriba) y los subconjuntos relacionados con la gestión del humedal de Córdoba (abajo) y sus dinámicas. Se observa mayor concentración de actores en la parte de abajo que en la de arriba, y mayor dispersión de los subgrupos arriba, que abajo. La única organización que establece puente entre las dos dinámicas es el Departamento Administrativo de Planeación Distrital (DAPD). Así mismo, se puede identificar mayor número de actores locales participantes en los proyectos del subconjunto de abajo, que en el de arriba. La gráfica describe la coparticipación de actores en los proyectos institucionales en torno al patrimonio, donde las flechas denotan la participación de actores en dichos proyectos. Los nodos simbolizados con un círculo negro son las instituciones entrevistadas y los nodos simbolizados con los cuadrados grises representan los actores que participan en los proyectos de las instituciones. Nótese que se destacan de forma repetida actores como nodo negro (IDCT) y como nodo cuadrado (IDCT), de acuerdo con su rol de proponente de proyecto o como participante en el proyecto de otro. Este mismo análisis de redes muestra que existe poca coordinación interinstitucional, lo cual dificulta la planeación y la gestión del patrimonio como un elemento estructural del desarrollo de la ciudad, en lugar de constituirse en un sector más de la planeación. E l luga r-pat r i mon io en t en di do desde l a s r edes soci a l es El patrimonio es practicado y representado por los sujetos en relación con los objetos del patrimonio en un espacio-tiempo específico y organizado en redes sociales y socioespaciales que representan dinámicas delimitadas en el tiempo. Sujetos que son hombres y mujeres, y, por consiguiente, sus diferentes roles y posiciones en contextos socioculturales específicos se construyen en forma distinta y con contenidos significativos particulares. Pero también hay construcciones de significados que son difusas y fluidas en los espacios locales, y, por lo tanto, también son compartidas por mujeres y hombres. Por último, también hay valoraciones remotas o difundidas por los medios masivos, como ideologías de centros culturales exógenos al local o los valores de las élites locales, difundidas por vía mediática; o bien, ideas alternativas como el ambientalismo y el ecologismo, que también cumplen un papel en la construcción de significados de los habitantes locales de los estudios de caso, que influyen en la resignificación de los lugares y en las emergencias de nuevas prácticas e interpretaciones de los lugares.

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A través de los resultados de una encuesta entre los habitantes de los lugares-patrimonio y grupos de discusión se acercó a un entendimiento de las redes sociales y socioespaciales de las representaciones y prácticas, teniendo en cuenta (i) las tensiones entre valoración y uso del patrimonio por parte de los habitantes diferenciados por género, cercanía y saberes; (ii) las formas de construir las identidades con el lugar hacia afuera y hacia adentro; (iii) las formas de proyectar el lugar en propuestas de gestión local, y su relación con un patrimonio más ampliado en el contexto de la ciudad y en relación con el patrimonio declarado en el marco político-jurídico (Van der Hammen y Palacio, 2006).

Va l or ación y uso del pat r i mon io En cuanto a la primera dimensión, encontramos una importante heterogeneidad de desarrollos locales en torno a la valoración y usos del patrimonio10. Para el humedal de Córdoba, los lugares considerados importantes coinciden con aquellos que están involucrados en las prácticas cotidianas de los habitantes. Podríamos decir que aquí existe una identificación entre lo valorado –y, por lo tanto, sujeto a ser patrimonio– y lo apropiado en el uso cotidiano. El discurso sobre los valores patrimoniales de este lugar es apenas emergente, y, por lo tanto, esos valores no han sido incorporados de manera generalizada por los habitantes. Por ello, la valoración se presenta a través de las prácticas. Algo distinto ocurre con los habitantes del centro histórico, para quienes no coincide completamente lo valorado o patrimonial con los espacios incorporados en las prácticas cotidianas. El valor simbólico puede llegar a desligarse del valor de uso. En el centro histórico se ha consolidado una serie de discursos generalizados apropiados por los habitantes, y, por lo tanto, su valoración no necesariamente pasa por un proceso valorativo a través de las prácticas cotidianas. La exploración de las representaciones y valoraciones de los habitantes de lugares considerados de valor patrimonial ha arrojado una serie de observaciones interesantes. En primer término, se puede decir que en cada lugar hay una serie de elementos emblemáticos sobre los que existe un consenso respecto a su valor patrimonial. En el centro, estos elementos son la Plaza de Bolívar, el cerro de Monserrate y el Museo Nacional. En la zona del humedal, son el humedal mismo y los parques. Junto con estos elementos emblemáticos, los habitantes de los dos sectores diferencian y valoran una gran cantidad de elementos; en el centro se valoraron 380 elementos, y en la zona del humedal, unos 110, lo que muestra un dominio del lugar y las múltiples formas que existen para relacionarse con él. 10. La encuesta de la investigación incluyó preguntas acerca de los lugares más importantes y acerca del uso de los lugares, que luego fueron analizados según sexo y lugar de residencia en la periferia o en la zona central.

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Gráfica 2. Relación de los residentes del centro histórico con los lugares, a través de sus actividades cotidianas, mostrando conjuntos de lugares compartidos . Fuente: encuesta de la investigación.

La centralidad de estos lugares a partir de la valoración y uso por parte de los habitantes muestra una red de lugares coincidentes para el caso del humedal de Córdoba, pero no así para el caso del centro histórico. En este último observamos la consolidación de dos subgrupos fuertes en la red, a partir de dos formas de vivir el lugar. Una desde la perspectiva de una subred de espacios públicos, y en la otra, una suerte de subred de espacios culturales (ver la gráfica 2). El tamaño de los nodos (lugares) se establece de acuerdo con el grado nodal (número de residentes que lo visitan), y el espesor de las líneas lo marca la fortaleza del vínculo, dado en este caso por la frecuencia y continuidad de las prácticas en el lugar por parte de los residentes. Cada lugar-patrimonio posee unas funciones distintas. El centro se ha configurado a partir de una variedad de funciones político-administrativas, comerciales, religiosas, culturales, turísticas, residenciales, mientras que en la zona del humedal de Córdoba predominan las funciones residencial y comercial. Se puede afirmar que la función de centro político-administrativo no parece tener hoy un peso muy importante para los habitantes del centro histórico, al igual que lo comercial se valora en cuanto práctica social pero no a partir de su valor simbólico. Por el contrario, en la zona del humedal de Córdoba la función comercial tiene un peso importante en la valoración simbólica y de uso de sus habitantes.

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Un aspecto que llama mucho la atención es que la religión y las iglesias no aparecen en las distintas expresiones de valoración del patrimonio; sin duda, un reflejo de la secularización de la sociedad. Es cierto que en el centro existen muchas iglesias importantes, pero ninguna de ellas es percibida tan importante como para que exista un consenso sobre su centralidad en la valoración. Por ejemplo, la catedral Primada, en ese sentido, parece casi ausente en la valoración de los habitantes del centro. Aun como conjunto, las iglesias ocupan un lugar muy modesto en la valoración, después de los museos, las plazas y parques, y los teatros. En la zona del humedal, el número de iglesias es mucho más bajo: los habitantes nombran siete iglesias. Aquí tampoco aparecen las iglesias entre los elementos más valorados por los habitantes; ellas aparecen después del humedal, los parques, los centros comerciales, y hasta después de elementos como el Colegio Agustiniano o los clubes sociales ubicados en esta zona, sitios restringidos en su acceso directo para la mayoría de los habitantes. La revisión de los datos no muestra diferencias marcadas entre hombres y mujeres en cuanto a los lugares más valorados de la ciudad. En ese sentido, se puede señalar que los espacios y prácticas más valorados son compartidos por hombres y mujeres. Algunos pocos elementos sí aparecen valorados exclusivamente por uno de los géneros (ver la gráfica 3). En esta perspectiva, se puede nombrar un comercio más masculino: los almacenes de ‘eléctricos’, los cines rojos, los concesionarios de automóviles, los bares y billares, así como casinos; o un comercio más femenino, como los almacenes de hilos y botones. En ninguno de los casos se trata de una valoración generalizada. Sin embargo, es notoria la mayor sensibilidad de las mujeres frente a los elementos naturales, como cerros, humedal y parques, cuestión que aparece en todas las dimensiones del patrimonio que se exploraron. Esta sensibilidad se expresa además en la alta valoración que ellas confieren a los seres vivos que se encuentran en esos espacios, especialmente en el humedal de Córdoba (ver la gráfica 4). Los hombres, a su vez, muestran una mayor sensibilidad frente a los elementos arquitectónicos. También se observó una diferencia de género en el proceso de abordar el entorno. Por lo general, el conjunto de las mujeres nombra una variedad mayor de elementos. En los grupos focales fue notoria la diferencia de género en la manera de acercarse al entorno. Los hombres tienden a enfatizar elementos individuales, mientras que ellas muestran una tendencia a pensar el entorno en términos globales, y generan con facilidad una zonificación. Si bien se detectó una secularización del patrimonio, son las mujeres quienes muestran mayor valoración respecto a las iglesias.

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Gráfica 3. Relación entre los habitantes (diferenciados por género) del centro histórico y los lugares visitados. Fuente: encuesta de la investigación. Los vínculos son las visitas de los habitantes a los lugares. El espesor de las líneas es proporcional al valor de los vínculos. Los lugares rotulados corresponden a los visitados más frecuentemente (por lo menos 15 habitantes manifiestan visitarlos).

La distancia de la vivienda a los elementos considerados patrimonio tiene implicaciones para la valoración que se hace de estos elementos. En especial, en el humedal de Córdoba se observa una clara relación entre la valoración y la preeminencia que ocupa en las prácticas cotidianas de los habitantes y su distancia respecto a él. Hay una serie de lugares cercanos a la residencia que valoran mucho los que habitan cerca, como ciertos parques o iglesias, que tal vez se pueden considerar patrimonio barrial, antes que de la zona. Pareciera que, en general, se puede decir que, a menor distancia, mayor el vínculo que se establece con el lugar. En el centro se detectó esta misma relación entre distancia de los lugares a la vivienda y su valoración, en especial en las actividades cotidianas, aunque menos marcada entre el uso que hacen los habitantes de la zona definida como céntrica y aquellos lugares ubicados en la zona periférica. C onst rucción de i den t i da des a pa rt i r del luga r Las identidades son relacionales, esto es, se producen a través de la marcación y la diferencia, entre identidad y alteridad, entre mismidad y otredad. Por lo tanto, en cuanto a la segunda dimensión de este estudio –los procesos de cons-

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Gráfica 4. Relación entre los habitantes (diferenciados por género) de la zona del humedal de Córdoba y los lugares visitados. Fuente: encuesta de la investigación. Los vínculos son las visitas de los habitantes a los lugares. El espesor de las líneas es proporcional al valor de los vínculos. Los lugares rotulados corresponden a los visitados más frecuentemente (por lo menos 15 habitantes manifiestan visitarlos).

trucción de las identidades–, se observa coincidencia en torno a algunos elementos emblemáticos de cada lugar-patrimonio que muchas veces coinciden entre “lo de mostrar” y “lo de enseñar a las futuras generaciones”, con algunas diferencias entre los elementos patrimoniales seleccionados para estos fines11. En este proceso, el capital cultural se diversifica sosteniéndose en distintas prácticas como el turismo y la educación, mostrando distintos valores. En las prácticas de ‘mostrar’ y ‘enseñar’ los habitantes manifiestan cómo está construida su identidad con el lugar a través de una red de elementos particulares, que dan cuenta del contenido significativo que representa para ellos. En el centro, el elemento más valorado es el Museo Nacional, un lugar que se percibe como importante porque ahí se conserva la historia, la ‘grandeza’ de la Nación. Otro lugar considerado importante es la Biblioteca Luis Ángel Arango, sitio en donde se conserva el patrimonio documental. A la hora de mostrar el centro a un extranjero, no se piensa en llevarlo a un lugar como la biblioteca sino que se buscan elementos que pudieran impresionar, 11. En la encuesta se indagó sobre aquellos lugares que mostrarían a un extranjero y aquellos que enseñarían a un hijo, mientras que en los grupos focales a los participantes se les pidió elaborar una guía turística y una cartilla educativa del lugar.

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como el cerro de Monserrate, un lugar imponente desde donde se puede observar una imagen global de la inmensa ciudad. El Capitolio es el siguiente elemento a mostrar, tal vez por su monumentalidad y como expresión del poder político, al igual que el Museo del Oro, lugar donde se conservan riquezas de la Nación. A la hora de enseñar el centro a los hijos, aparece en primer lugar el Museo del Oro, donde se expone la riqueza en oro, se ilustra sobre el desarrollo cultural de las culturas precolombinas, y, por lo tanto, pareciera percibirse el pasado indígena como el fundamento de la identidad cultural. Finalmente, la Plaza de Bolívar es el lugar más frecuentado. El sitio es percibido como el corazón de la ciudad y aun de la Nación, de movimientos importantes, con la presencia del Capitolio, el Palacio de Nariño y la Catedral. Pareciera el lugar pensado para pasar el rato, para tomarse una foto y alimentar a las palomas con maíz, o simplemente para ver pasar personajes de la vida pública. Algo distinto ocurre en el estudio de caso en el norte de la ciudad, en donde las distintas indagaciones llevaron a señalar al humedal y los parques como los lugares más importantes, tanto desde la perspectiva de lo que se mostraría a un visitante como de enseñar a las nuevas generaciones. Resulta, además, ser el lugar señalado más importante en las prácticas cotidianas, un sitio para caminar, hacer deporte, o simplemente para contemplar. Algunos elementos, como el Colegio Agustiniano, se consideran importantes, pues sirven de punto de orientación, pero no desde la perspectiva de un visitante, o para enseñar a un hijo. El valor arquitectónico del barrio Niza Sur se aprecia en especial para mostrar a un visitante. Es un patrimonio que no se valora en cuanto a ofrecer una referencia a las nuevas generaciones. Pat r i mon io v i v i do y pat r i mon io dec l a r a do Respecto a la tercera dimensión de este análisis sobre la gestión del patrimonio y su localización en un contexto ampliado como es la ciudad, y en un marco normativo como es el POT, alcanzamos algunos resultados interesantes en cuanto a la emergencia de un interés local12 . Aquellos habitantes que están vinculados con el tema del patrimonio o con su defensa han construido un saber más detallado y una preocupación más central hacia su conservación y formas de apropiación por parte de los habitantes. Esto refleja la construcción de un sentido del lugar. En ambos casos, los habitantes menos formados en los temas del patrimonio muestran mayor preocupación por 12. En la encuesta se preguntó acerca de cambios urbanísticos proyectados sobre los lugares, y en los grupos focales se pidió a los asistentes elaborar un plan de gestión para el lugar.

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otros aspectos, como la seguridad, y el lugar visto primordialmente desde su función como sitio de residencia. Es claro que, en los dos casos, hay iniciativas concretas por parte de los habitantes con disposición a participar en espacios y escenarios donde se les permita expresar sus opiniones y posiciones. Dichas opiniones, además, están construidas a partir de un conocimiento que tiene un nivel de especialidad, tanto por la experiencia como por el desarrollo de intereses específicos. Los habitantes son fluidos en los procesos de revalorar el patrimonio, como sujetos individuales que están vinculados a distintas redes intersubjetivas, y a la vez son nodos de recepción de valores colectivos. De esta manera, incorporan aspectos locales y emergentes, como las nuevas bibliotecas y espacios públicos; valoran el saber y los oficios de las personas como patrimonio, se apropian de la naturaleza como un bien común con valor patrimonial, e incluso llegan a hablar del patrimonio vivo. Desde cualquier lugar de la ciudad, el centro histórico y sus cerros aledaños ocupan un lugar central en la patrimonialización. También se ha visto que hay una serie de elementos de reciente aparición en el paisaje de la ciudad, como el Parque Simón Bolívar o la Biblioteca Virgilio Barco, que se consideran patrimonio tanto por parte de los habitantes del centro como del norte de la ciudad. Sin duda, los medios han contribuido a acelerar el proceso mediante el cual los elementos urbanos se van patrimonializando. Otros elementos emergentes, como el barrio Niza Sur, no son reconocidos de manera generalizada por sus habitantes como elementos patrimoniales, y menos aún por los del centro. En el caso de los humedales, hay una valoración positiva en el nivel local que no es compartida con los habitantes del centro, y, a su vez, los habitantes de la zona de Córdoba no confieren un valor patrimonial a los otros humedales de la ciudad. La coincidencia entre lo que los habitantes reconocen y la definición de bienes patrimoniales en el POT es aproximadamente de un 50%. Las mujeres tienden por lo general a coincidir un poco más con la valoración oficial. En el humedal, esta coincidencia aumenta cuando se piensa la ciudad más allá del entorno inmediato. En cambio, en el centro esta coincidencia disminuye si se piensa en el resto de la ciudad. El peso menor de los elementos declarados patrimonio se da en la valoración desde su importancia para las actividades cotidianas, y va aumentando en la medida en que se piensa el lugar como un sitio para mostrar a un extranjero (en la expresión monumental) o para enseñar a un hijo (en la expresión del patrimonio como acervo). Los habitantes, por lo general, prefieren las acciones de conservación, restauración y recuperación, no sólo de los aspectos construidos, sino también de las prácticas. En el caso del humedal de Córdoba, existe un claro consenso

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sobre la necesidad de conservar el humedal, y los habitantes están de acuerdo en que no desean la construcción de nuevos centros comerciales en su entorno, que prefieren mantener su vocación como área residencial. Después, hay una serie de acciones en las cuales la población no muestra un acuerdo, como en el tema de la ampliación de la malla vial, los procesos de urbanización o la construcción de ciclorrutas. En cuanto a la gestión del patrimonio, las mujeres proponen acciones directas con los pobladores haciendo énfasis sobre la educación y la concertación; mientras que los hombres enfatizan el cumplimiento de las normas, la necesidad de informar y la acción institucional. En el centro, a pesar del consenso generalizado entre sus habitantes sobre las reformas, las propuestas de renovación y modernización aún no son claramente aceptadas por todos. Sin embargo, hay mayor aceptación sobre temas como la recuperación de los cerros para la ciudad, aumento de la oferta educativa y la peatonalización. Alrededor de la conservación del patrimonio natural los habitantes muestran un mayor acuerdo, mientras que en las intervenciones urbanas hay mayores disensos. Cl av es de l a m e mor i a cot i di a na en el luga r-pat r i mon io En un contexto posmoderno que reconoce la diversidad y la presencia de múltiples identidades y lecturas sobre una realidad, es necesario enfrentar el patrimonio de otra manera, haciendo visibles otras lecturas en las que aparece un patrimonio ya no ‘congelado, estático, conservado y guardado’, sino que se va renovando, ‘según fluye la vida’. De acuerdo con esta visión, el patrimonio puede ser un conjunto de claves de la historia que se reviven, se les confieren nuevos sentidos y se resignifican en el presente. Cada individuo o sujeto construye una relación particular con elementos y prácticas que considera importantes para su identidad y que, por lo tanto, de alguna manera desearía conservar. Estos elementos y prácticas pueden ser muy personales, pero también pueden ser compartidos y construidos a través de las prácticas colectivas. Es entonces cuando estas claves tienen un papel en la conformación y reafirmación de identidades colectivas en el lugar. A través de los testimonios de quienes han vivido o viven estos lugares en Bogotá, se puede dar cuenta de la memoria del lugar al que confieren valor y sentido, y que, en últimas, son los que sustentan el patrimonio13. Es más, los mismos testimonios se constituyen en patrimonio, hacen parte de la dimensión intangible de todo patrimonio (Van der Hammen, 2006). 13. En la investigación se construyeron historias de vida de mujeres y hombres de distintas generaciones que vivieron o viven en estos lugares.

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El recorrido por las aproximaciones sobre patrimonio cultural y natural, así como el repaso por la cotidianidad y las vivencias de los pobladores, muestran cómo el lugar-patrimonio se revive y se le confiere sentido a partir de su resignificación desde un presente. Los sentidos y significados se transforman y ajustan en el tiempo. El recorrido por la cotidianidad y las vivencias de La Candelaria muestra cómo se ha dado el proceso de transformación física, acompañada de sus implicaciones sociales. Se evidencia con claridad un cambio fundamental de vida de pueblo con su arquitectura y sus ritmos de vida, y cotidianidad en general, pasando a un proceso de modernización con evidentes impactos sobre el centro histórico, sobre el barrio y sobre las relaciones establecidas desde la vivencia o la cotidianidad de sus pobladores o sus antiguos pobladores. Tal vez la clave histórica que se mantiene es el deseo de vivir La Candelaria como pueblo.

Lo que duele es que se pierdan las buenas costumbres, la socialización del “septimazo”, el “paseo de olla” a los cerros, el saludo al artesano vecino, los tertuliaderos y los lugares tranquilos para el encuentro de los pueblerinos, así como la charla en la plaza de mercado, junto con todos los olores y los sonidos que acompañan esta vida. (Testimonio de un habitante [Van der Hammen, 2006])

Pero se ha venido dando paso a un proceso de reconfiguración urbana, en donde se mantienen elementos fundamentales de la arquitectura de La Candelaria, como sus fachadas, techos y balcones y algunas calles empedradas, y un proceso de conservación y embellecimiento, que se concibe desde los pobladores como un afán por mostrar una imagen, pero sin considerar que son ante todo espacios usados por sus habitantes. Mientras los cambios de uso aparecen por doquier, favoreciendo lo institucional, se quedan las casas sin habitantes, y el lugar sin quién comprar en las tiendas o plazas, y las iglesias sin bautismos ni matrimonios. Con esto se está manejando un patrimonio de cascarón, que sólo alcanza a evocar en el visitante algo de la historia del lugar, pero no a promover las vivencias de los pobladores. El manejo del patrimonio de fachada ha llevado a un proceso de ‘museificación’ del lugar, en juego con el auge del turismo, que abre camino a otras posibilidades, puesto que aquellos oficios asociados a una vida de pueblo, como sucede con los artesanos en el centro histórico, se han convertido, junto con las presentaciones de eventos rituales como la Fiesta de Reyes, en elementos típicos y folclóricos dignos de ser admirados y fotografiados. En los cerros aledaños al centro histórico la clave parece ser una relación continua entre lo rural y lo urbano, una convivencia y prestación

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de servicios de todo tipo, que se ha establecido a través de sus pobladores. Servicios que, de acuerdo con los testimonios de los pobladores de los cerros y La Candelaria, hacen parte de su patrimonio, pero que se encuentran amenazados por las medidas de patrimonialización de sólo uno de estos servicios, el de suplir agua, que tiende a desplazar y a prohibir otros usos. En este sentido, el patrimonio tiene algo de caprichoso: lo que para unos es valioso y digno de conservar o preservar, para otros se constituye en obstáculo, en especial para el desarrollo. Lo que para unos es vivido y debe ser vivido, para otros es sólo un objeto observable desde una estética externa. La patrimonialización se inicia ante la amenaza de desaparición. Las leyendas de La Candelaria se registran cuando ya nadie las cuenta en los corredores de una escuela o escondido en un patio. Las iglesias se restauran cuando se están quedando sin parroquianos. Se arreglan las plazas de mercado cuando ya no quedan compradores. De la misma manera, los cerros se protegen cuando la mayoría de sus quebradas ha desaparecido, y los humedales se rescatan cuando en su gran mayoría han desaparecido ante el avance del desarrollo urbano. El patrimonio es un fenómeno paradójico y altamente cambiante; algunos procesos de patrimonialización se inician desde la institucionalidad, como es el caso del centro histórico o los cerros orientales. Otros construyen patrimonio desde una visión cotidiana y colectiva, como en el caso del humedal de Córdoba, que ha pasado de ser considerado una chucua o lodazal que le quitaba valor para un uso rural, a un caño maloliente, resultado de la urbanización acelerada, y que luego se convertiría en patrimonio natural, con una amplia valoración social, por la biodiversidad y los servicios ambientales y escénicos. La zona del humedal de Córdoba vive una ruptura con un pasado rural cuando allí se construye el barrio Niza, que en su historia de desarrollo tuvo su momento en que se vivió de manera aislada, en donde las relaciones entre vecinos tejieron una comunidad que compartía vivencias similares y un sentido de pertenencia. Los procesos de arraigo y sentido de pertenencia fundamentados sobre las vivencias son la base para la construcción de valores patrimoniales, así como para las acciones de recuperación y protección. No considerar a los pobladores, con sus vivencias y valoraciones, lleva a fomentar un patrimonio ‘cascarón’, frágil como el huevo, ya que se puede romper con facilidad al no tener ‘dolientes’ que desde su cotidianidad estén dispuestos a vivirlo para protegerlo. En este sentido, el patrimonio natural y cultural no muestra diferencia alguna. Su valoración en ambos casos es social y se inicia desde las vivencias que tejen relaciones entre pobladores y lugares. El patrimonio se va definiendo entre un ‘nosotros’, los pobladores, y unos ‘otros’, agentes expertos o institucionales. En algunos casos, como en el cen-

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tro histórico de Bogotá, los habitantes pueden sentir que unos otros, expertos, representantes del gobierno, artistas y hasta turistas, se van apropiando de ‘su’ patrimonio, sobre el que van perdiendo dominio. En otros casos, estos pobladores asumen –y se apropian de– un discurso que proviene de unos otros, expertos, para convertirlo en un patrimonio vivido sobre el que se busca mantener activamente un dominio.

C onc lusión La antropología del espacio tiene mucho que aportar a la forma de entender el patrimonio como vivencia, como construcción social, y desde el sentido que le confieren los mismos habitantes de los lugares. Igualmente, es importante que este acercamiento se enriquezca con aportes metodológicos más cuantitativos, desarrollados primordialmente por otras ciencias sociales, como el análisis de redes sociales. Parece que la apreciación del patrimonio como una construcción social ha cuestionado la manera tradicional de identificarlo, declararlo y gestionarlo. Esto ha abierto posibilidades nuevas para la participación ciudadana, pero esta por ahora se queda en el nivel del discurso y no alcanza a generar prácticas efectivas para esta participación. La construcción colectiva del patrimonio entre las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales y los ciudadanos-habitantes de estos lugares no es aún un diálogo explícito y abierto. En efecto, si bien se ha pensado en una descentralización y territorialización de la gestión del patrimonio, este, en la práctica, se gestiona de manera fragmentada, disociando lo natural de lo cultural, lo tangible de lo intangible, mientras que para los habitantes estas dualidades conforman una unidad no separable. Además, puede haber diferencias claras de un sector a otro de la ciudad: vimos que los habitantes del centro sienten la patrimonialización como una desapropiación territorial, y los del humedal, como una posibilidad de apropiación. Para concluir, adherimos a las afirmaciones de García Canclini en cuanto al patrimonio cultural. En este estudio se muestra que el patrimonio conserva una articulación importante con los discursos hegemónicos, que tienen un papel relevante en la valoración por parte de los habitantes de sus lugarespatrimonio. En algunos casos, como en el centro histórico, este discurso se siente como una amenaza, como una forma de desapropiación de su lugar; en otros, estos discursos pueden ser tomados como un elemento importante de resistencia a las transformaciones urbanas, como es el caso en el humedal de Córdoba, y se constituyen en una poderosa herramienta de apropiación del lugar. Podemos ver que emergen discursos nuevos que están estrechamente relacionados con las prácticas cotidianas y sus dinámicas locales: se usa, luego se

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valora. Estos discursos emergentes están relacionados principalmente con los elementos naturales del entorno, para los cuales hay un alto consenso entre los habitantes respecto a su valor simbólico y de uso, y, por lo tanto, también en las propuestas de gestión local. Esto sugiere que el patrimonio natural es una categoría que permitiría el desarrollo de procesos participativos de gestión de los lugares-patrimonio como un elemento catalizador de intereses comunes, donde las mujeres podrían desempeñar un papel central, puesto que ellas son quienes han incorporado y movilizado con mayor fuerza este discurso. .

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L a ' m e j o r e s q u i n a d e Su r a mé r i c a' : aproximacione s etnográfica s a la protecci ó n de la vida en U rabá Juan Ricardo Aparicio Profesor Asistente, Departamento de Lenguajes y Estudios Socioculturales, Universidad de los Andes. japarici@uniandes.edu.co

RESUMEN:

Este artículo traza la historia de

a b s t r ac T:

This article traces the history

la región de Urabá a través de las respuestas

of a region, Urabá, through the

y proyectos movilizados para responder a

responses and projects offered as a

los problemas que distintos diagnósticos

reaction to the problems identified by

identificaron y quisieron resolver. Pasando

different development programs.

por los proyectos de desarrollo de la década

From the development projects of the 1970s

de 1970 hasta otros que buscaron aliviar el

to others that attempted to alleviate the

sufrimiento de miles de desplazados durante

suffering of thousands of displaced people

la década de 1990, entre otras, el artículo

during the 1990s, this article traces the

traza las continuidades y discontinuidades

continuities and discontinuities of such

entre tales iniciativas. Concluye con un

initiatives. It concludes arguing for the need

llamado para realizar etnografías críticas de

to undertake critical ethnographies of the

estas mismas prácticas destinadas a aliviar

same practices that were meant to alleviate

y proteger el sufrimiento del extraño.

and protect the victims.

P A L AB R A S C L A V E :

Key words:

Desarrollo, derechos humanos, humanitarismo

Development, human rights, humanitarism

antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 8 7-115 issn 19 0 0 - 5 4 07 F e c ha de re c ep c i ó n : enero de 2 0 0 9 | F e c ha de a c epta c i ó n : m ar z o de 2 0 0 9

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L a ' m e j o r e s q u i n a d e Su r a mé r i c a' : aproximacione s etnográfica s a la protecci ó n de la vida en U rabá

Juan Ricardo Aparicio

INTRODUCCIÓN

uando llegamos al municipio de Apartadó, en el Urabá antioqueño (ver mapa 1), al típico hotel de las ciudades periféricas de no más de 25 habitaciones con ventilador, televisión con cable, pequeños jabones y un aroma de perfume rociado por los corredores, quedé sorprendido con quiénes eran nuestros anfitriones. Venía de Medellín con un ex voluntario de la ONG Justicia y Paz, que acompaña a la Comunidad de Paz de San José de Apartadó (CPSJA) desde varios años atrás. Cuando entramos al cuarto de la habitación, cuatro o cinco “internacionales” nos esperaban. Algunos eran de pelo rubio y otros tenían ojos azules, y los hombres llevaban la típica barba de expatriados en cualquier país. Las mujeres vestían sus camisas blancas con los logos de las Brigadas Internacionales de Paz (Peace Brigades International) o de la Congregación para la Reconciliación (Fellowship for Reconciliation), cuyos cuellos y mangas habían sido arrancados para facilitar sus recorridos por la tupida selva de la serranía de Abibe. Así como lo he podido notar en los hostales a lo largo de las rutas turísticas “alternativas” en Colombia, también estaban su ropa de campaña impermeable, las botas para escalar, distintos accesorios y sandalias. Salimos a tomar unas cervezas en compañía de otros voluntarios que actualmente participan en operaciones humanitarias en el área; alguien de la organización Médicos sin Fronteras se iba y había una despedida: alemanes, suizos, austriacos, españoles y belgas se reunieron para darle a la pequeña taberna del barrio Ortiz un toque de cosmopolitismo humanitario, quizás visto en el ya famoso Hotel Rwanda (Hoffman 2005), que desde que entré a la habitación no ha dejado de sorprenderme.

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aroletés

lajas

pajillal pavitas s. juancito candelaria s. carlos carmelo

necoclí

san pedro de urabá piru

s. juancito alto s. juan

golfo de urabá

tacanal

turbo

arenas la unión b. aires apartadó bellavista s. josé de a. la linda

veredas paai

chigorodó

la primavera tierradentro bajirá

urabá

antioquia

mutatá

rep. de colombia

1. Mapa 1. Urabá antioqueño. Tomado de Corpourabá 1984: 40.

Como lo he confirmado a lo largo de varios años, todo el municipio de Apartadó parece convertirse en una sede de “internacionales” que a su vez despiertan todo tipo de sentimientos y de abierta curiosidad o incluso sospecha de muchos de mis entrevistados(as) a lo largo de estos años. No sólo los jeeps y banderas blancas, y las oficinas locales de ACNUR, ICRC, OEA, Médicos sin Fronteras y OXFAM, entre otras, sino también la presencia de estos “monos” caminado por las calles llevando sus banderas y portando su camiseta blanca se han normalizado en una ciudad de no más de 200.000 habitantes (ver la foto 1). Hay áreas de la ciudad, como la del famoso barrio

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Foto 1. Barrio Ortiz, Sede ACNUR. Fotografía: Juan Ricardo Aparicio.

Ortiz, en las cuales cuadras enteras están conformadas por los edificios de estas organizaciones. Desde la distancia, las banderas blancas, las antenas satelitales y las camisetas blancas se convierten en la mejor referencia visual para guiarse hacia estas oficinas. De países como Estados Unidos, Canadá, Suiza, Alemania, Holanda, Italia y Portugal, casi la mayoría de estos ‘internacionales’ apareció en la ciudad alrededor de 1996-1997, en el contexto de las violentas campañas contrasubversivas que desplazaron masivamente comunidades a lo largo del Urabá antioqueño y chocoano. Aunque algunos de estos voluntarios ya no viven más en el área, pues sus períodos de voluntariado acabaron, sus crónicas, historias y resistencia física frente a las largas jornadas son evocadas en conversaciones hoy

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91 Foto 2. Sede Congregación para la Reconciliación. Vereda La Unión, Corregimiento San José de Apartadó. Fotografía: Juan Ricardo Aparicio.

en día. Otros son recordados por su largo calzado, sus dietas vegetarianas y vegan, su pelo largo y –muy a menudo, de la misma manera como he sido también objeto de burla por parte de los mismos campesinos de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó– por su torpeza al caminar por los tupidos y siempre inundados caminos de la Serranía (ver la foto 2). Nos levantamos al otro día a la madrugada. Teníamos que tomar los 10 kilómetros de carretera hasta la CPSJA antes de que los retenes de grupos armados estuvieran funcionando donde muchas veces los mismos campesinos han sido amenazados, detenidos y también desaparecidos. Alquilaron un jeep colectivo para llevarnos hasta la CPSJA. El líder de la CPSJA se sentó en la mitad, los “internacionales” en las ventanas de adelante, uno más en la ventana de atrás, y se decidió que por mi aspecto físico debía tomar una ventana también. Amarraron las bandera de las Brigadas, y empezamos nuestro recorrido justamente hacia la famosa Palestina Paisa, tal como uno de los periódicos locales llama a lo que he denominado el complejo ensamblaje de la CPSJA, precisamente posible por la confluencia de varios vectores, entre ellos, los del humanitarismo y los derechos humanos, el de las mismas geografías del terror, que han escrito en la región uno de los capítulos más sangrientos en la historia del país, y por último, el de la misma historia de la colonización campesina en esta región del país (Aparicio 2009).

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Este artículo precisamente indaga por las condiciones de posibilidad de dicha escena, es decir, de cómo, cuándo y por qué esos “internacionales” llegaron a la región, cómo las mismas banderas, jeeps, edificios, instituciones y agencias se han convertido tan obvias en el paisaje urbano y rural del Urabá antioqueño y chocoano. Aunque la presencia “internacional” hoy parece natural en la ciudad y haya sido suficientemente referenciada desde los inicios de la Conquista –desde aquella de los piratas franceses y escoceses contrabandeando mercancías con los indígenas Kunas, pasando por el interés de imperios y diversas compañías para extraer materias primas, incluidos la madera, la tagua, la palma africana y, más recientemente, el banano, siguiendo con los proyectos de desarrollo, hasta el rey Leopoldo III de Bélgica cazando mariposas mientras sacaba los restos del poblado de Santa María la Antigua del Darién (Langebaek 2006; Parsons 1963; Steiner 1991, 1991a; Uribe 1992)–, sigo encontrando estas escenas enormemente fascinantes, por el tipo de preguntas que proponen y que pueden ser exploradas etnográficamente, tales como: ¿Por qué todos estos (diferentes) “internacionales” ahí? ¿Qué “cosas” han estado “haciendo” dentro de una perspectiva amplia y compleja? ¿Cuál es la historia detrás de su presencia en la región? ¿Cuáles son las historias de vida de esos voluntarios? ¿Cómo estas operaciones humanitarias, de derechos humanos y de desarrollo involucran consigo preguntas, respuestas, prescripciones y conductas morales alrededor de la pregunta del “ser humano” que necesita protegerse, desarrollarse y/o emanciparse? ¿Cómo su presencia nos orienta hacia un entendimiento más complejo del concepto de “soberanía” en tiempos contemporáneos? Y si esto es cierto, ¿cómo complejizan la relación tripartita santificada y liberal del territorio, la autoridad y los derechos (Sassen 2006)? El propósito de este artículo no es describir aquellos vectores que han buscado sutil o violentamente apropiarse de los recursos y tierras, controlar rutas estratégicas y simbólica y materialmente construir toda una geografía del terror separando entre sí a enemigos, adversarios y aliados estratégicos (para tal propósito, ver, García 1996; Suárez 2007; Ortiz 2007; Madariaga 2006; Botero 1990; Ramírez 1997; Comisión Andina de Juristas 1994; Romero 2004; Uribe 1992, 2000). Sin lugar a dudas, ésta ha sido una historia de imperios, de encuentros coloniales, de la formación misma del Estado-Nación, de élites nacionales y regionales, de partidos políticos, de guerrilla y, más recientemente, de los grupos paramilitares. También ha sido la historia de la llegada del capital a la región y su articulación a redes de desposesión y concentración del capital (Harvey 2005). Simultáneamente, de la presencia de cacao, tagua, banano, coca y contrabando. Pero acá quiero detenerme en la otra historia de esta región que precisamente llenó la que ha sido considerada como la “mejor esquina de Suramérica” con proyectos de desarrollo, expertos, camisetas blancas, jeeps,

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teléfonos satelitales y una buena y sincera dosis de “buenas intenciones”. Mi objetivo no es ni generalizar ni homogeneizar ni denunciar dicha presencia, algo que ya ha sido hecho por varios periodistas locales1. Tampoco, caer en el clásico lugar común de denunciar su carácter neocolonialista. No quiero saltar a estas conclusiones tan pronto, sino, por ahora, entender cómo han llegado, qué han hecho, cómo han sido transformados o interrumpidos en su misma apropiación y, ante todo, cómo se han convertido en nodos centrales para muchos de los movimientos sociales y organizaciones, entre ellos, varias Comunidades de Paz asentadas en la región. E l m ito de u na caót ica y prósper a r egión En su clásico estudio sobre la llegada del aparato del desarrollo a Egipto, Mitchell (2002: 209) argumenta que uno podría abrir cualquier estudio sobre Egipto producido por una agencia de desarrollo durante la década de 1970, y “en la mayoría de los casos se encuentra con una misma y sencilla imagen”. Esta visión –que, según el autor, se repite consistentemente entre los diversos informes– apunta al problema de la geografía versus el problema demográfico y a los elevados índices de fertilidad del valle del río Nilo, “cubierto por el desierto y poblado de una multiplicación acelerada de millones de habitantes” (2002: 209). De la misma manera, al revisar el amplio rango de diagnósticos llevados a cabo por los proyectos de desarrollo en Urabá desde la década de 1960 –que llevaría a Parsons (1963) a indicar que quizás la región es una de las más sobrediagnosticadas en el país–, uno tiene la impresión de que se trata de imagenes bastante similares, por supuesto, arropadas por sus propios colores locales (Corpourabá 1972, 1977, 1977a, 1977b, 1984, 1985a, 1985b; Universidad de Antioquia y Corpourabá 1990; Gobernación de Antioquia 1979, 1983; Departamento Nacional de Planeación 1993; González Sierra y Usuga 1966; OEA 1977; PNUD-Naciones Unidas 1990). Sin lugar a dudas, como Serje (2005) lo demuestra, imágenes similares han sido también repetidas en las representaciones de las regiones marginales del país sometidas a su incorporación al proyecto del Estado-Nación. Como ya una reconocida tradición intelectual lo ha anotado (Said 1979; Ferguson 1990; Escobar 1995; Mudimbe 1994; Mitchell 2002), mi propósito no es señalar la falsedad o equivocación de tales representaciones. Mi propósito, por ahora, es simplemente entender cómo estas mismas representaciones fueron a su vez necesarias para la movilización y llegada de expertos, prescripciones, técnicas de poder, más diagnósticos y nuevos regímenes de poder y saber. Fueron “reales” precisamente por los efectos materiales que trajeron consigo y en los cuales fueron operadas. 1. “ONGs quieren formar república independiente”, El Heraldo de Urabá, mayo de 2008, No. 315.

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De esta manera, la fecha de la mayoría de los diagnósticos (casi todos de las décadas de 1970-1980) no es una coincidencia: corresponde justamente no sólo con la estabilización del aparato del desarrollo en Colombia originado por las famosas primeras expediciones del Banco Mundial a Colombia dirigidas por Lauchlin Currie en 1949 (Escobar 1995: 56), sino también, como Escobar (1995) lo discute, con la emergencia de un problema-área en particular dentro de la agenda del desarrollo que específicamente se enfocó en el tipo de diagnósticos, prescripciones y soluciones alrededor del problema del “campesino” y el “desarrollo rural integrado”, materializado justamente en el Plan Nacional de Alimentación y Nutrición y el proyecto de Desarrollo Rural Integrado (dri), movilizados durante esta época. Y Urabá, aunque no fue escogido como zona dri, por no ser una zona de minifundios, sí tuvo una versión de este tipo de operaciones a través de varios proyectos inicialmente recomendados por el proyecto darién, financiado con recursos de la Organización de Estados Americanos. Dichos proyectos serían a su vez diseñados e implementados por agencias de desarrollo y el gobierno holandés. Muy pronto, toda una serie de expertos llegaría a diagnosticar los proyectos y las prescripciones necesarias para empoderar al campesino minifundista en las áreas de colonización reciente y “liberarlo” de sus múltiples dependencias, y así detener la continua apertura de la frontera agrícola en la región. En las siguientes páginas, quisiera detenerme precisamente, tal como recientes etnografías del desarrollo lo han hecho, en el análisis de quiénes eran los implementadores de estos proyectos, cuáles eran sus agendas, cómo estos proyectos fueron diseñados y cómo fueron implementados, y muy importante para nuestros propósitos, cómo fueron negociados con otros actores clave dentro del contexto local (Mosse, 2005: Medeiros 2005; Bornstein 2005[2003]). Así, una representación contrastante pero similar a la de Egipto que aparece en Urabá es la de convertirse en un área promisoria por su localización geoestratégica (la “mejor esquina de Suramérica”), no sólo por comunicar a Medellín con el mar sino con el resto del mundo a través de su golfo, por la ausencia de huracanes y un extraordinario sistema de drenaje, debido a sus afluentes hídricos; por la existencia de diversos climas, la reserva forestal de la serranía de Abibe y una abundante fuerza laboral móvil proveniente de distintas regiones. Pero también estos diagnósticos señalan un anárquico crecimiento demográfico, falta de carreteras, alcantarillados, escuelas, colegios, una alta concentración de la propiedad y el desplazamiento de las poblaciones allí asentadas, y una noción general de la “ausencia del Estado”, por la cual la ley del más fuerte parece dominar el destino de la región. Sin lugar a dudas, tal y como González, Bolívar y Velásquez (2003) y Serje (2005) lo han demostrado para varias de las regiones “periféricas” de Colombia, es evidente que detrás del

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eufemismo de la famosa “ausencia del Estado” se encuentra una invisibilización del mismo proceso de formación del Estado que tanto en Urabá como en otras partes del país ha sido particularmente violento y ha borrado las divisiones entre lo “público/privado” y lo “legal/ilegal”. Como también Das y Poole (2004) lo explican, precisamente por ser “marginales” es que el análisis de la formación del Estado en estas regiones resulta tan oportuno para indagar en las múltiples y variadas maneras en que se canalizó la formación del Estado, que incluye, por supuesto, la de la ley del más fuerte, capaz de descender hasta estas tierras salvajes y bárbaras e imponer su mando (Taussig 1987). Pero, sin lugar a dudas, uno podría concluir que estas mismas representaciones fueron las que a su vez crearon las condiciones de posibilidad para las agendas del desarrollo, los derechos humanos y el derecho internacional humanitario. Aunque claramente los mismos problemas que buscaron aliviar los proyectos de desarrollo a mediados de la década de 1970 y principios de la década de 1980 ya no son los mismos que ahora, sí quiero trazar una continuidad (y también discontinuidad) entre los mismos y las camisetas y banderas blancas, así como las ONG que se asientan en la región en los noventa en nombre de la defensa de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario. En conclusión, quiero argumentar que hay continuidades y discontinuidades entre los valores morales, libretos, enunciados, racionalidades y tipo de prescripciones que cada problema trajo consigo. Antes de la llegada de los proyectos de desarrollo rural integral, ya desde 1959 la serranía de Abibe, una cuna tradicional de las guerrillas liberales de la década de 1950 (Roldán 2003), había sido declarada reserva forestal. Unos años después, con la promulgación de la Ley 65 de 1969 llegaría una iniciativa estatal más sostenida para cuidar y proteger los destinos de la región, con la creación de la Corporación de Desarrollo de Urabá (Corpourabá), cuyas responsabilidades eran, precisamente, diagnosticar, dirigir y orientar el plan de desarrollo de la región. La ley definió a Corpourabá como una institución descentralizada, cuyos objetivos principales fueron la elaboración y ejecución del Plan Integral para el Desarrollo Económico y Social de la Región Urabá (Corpourabá 1977). En un estudio-base para los subsecuentes planes de desarrollo de los ochenta y noventa, se argumenta que la Corporación fue creada por las “condiciones infrahumanas en las cuales la mayoría de la población vive” (Corpourabá 1972: 7). Se argumenta que el 50% de la población no tiene educación y que hay un alarmante problema de acceso a vivienda luego del cierre de los campamentos en las fincas bananeras y la continua migración hacia la región. Sólo para el municipio de Apartadó las cifras de crecimiento demográfico anual eran del 5%. De esta manera, los planes de desarrollo que se configuran luego de estos diagnósti-

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cos deben ser concebidos como “instrumentos de justicia social” orientados a “incrementar la calidad de la vida”, “distribuir la renta” y “ordenar los recursos disponibles hacia los servicios del hombre en su dimensión personal, familiar y social sobre bases reales y objetivos concretos” (Corpourabá 1972: 7). Así, el mayor propósito del plan de desarrollo debe ser orientado a convertir al “hombre en el destino efectivo de los alcances del desarrollo” (Corpourabá 1972: 7). El propósito era tener una sociedad de “hombres libres en solidaridad” (Corporuabá 1973: 30). Aquí vale la pena llamar la atención sobre los marcos teóricos del estudio, que corresponden a una aproximación marxista al desarrollo (Escobar 2005). Mi intención, por supuesto, no es romantizar o idealizar tales aproximaciones; desde la misma etnografía, sí me interesa problematizar visiones uniformes y homogéneas del desarrollo, permitiéndonos entender cómo estas mismas teorías se desplazan, se adaptan, enriquecen, y cómo su mismo itinerario a través de distintas locaciones está lleno de fricciones (Tsing 2005). Así, este diagnóstico argumenta que su metodología de investigación ha sido adoptada de las aproximaciones histórico-estructurales de Schumpeter, y también cita el clásico libro de la teoría de la dependencia latinoamericana de Osvaldo Sunkel y Pedro Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo. La distancia conceptual de este tipo de racionalidades e, incluso, valores morales es evidente frente al más clásico y tradicional modelo unilineal del desarrollo basado justamente en la explotación de materia prima, la introducción de maquinaria y el uso de fertilizantes, como los que proponía la Revolución Verde para ese momento (Escobar 1995). Aún más, era claro que había fracasado el entonces modelo de desarrollo promovido por una economía de enclave (Bucheli 1994; Bejarano 1988) y basado en un control estricto de la fuerza laboral, con una alta concentración de la tierra y el descuido de las condiciones de vida de la primera. Las consecuencias eran enormes, incluso para la producción, con el afianzamiento de sindicatos más fuertes y bien organizados en sus demandas (Romero 2004). Era pues necesariamente este modelo de desarrollo o incluso el tipo de sociedad el que se quería y debía transformar. Tampoco es casualidad la emergencia de este tipo de racionalidades, pues justamente concurren al mismo tiempo que se profesaban la teología de la liberación y los programas de educación popular por América Latina, que buscaban justamente empoderar a las comunidades frente a estas mismas dependencias. Así, en mis entrevistas con ex funcionarios de estos proyectos se nota claramente la visión romántica de cómo los proyectos buscaban romper estas dependencias para liberar al campesino de su alienación. “Éramos unos románticos en ese momento”, me decía un ex funcionario, “queríamos transformar la

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sociedad”, continuaba. Un ex funcionario holandés me confirmó efectivamente que para ese momento creían firmemente que “el poder utilizar el conocimiento científico de una forma creativa podría hacer la diferencia para una población condenada a la pobreza de por vida” (comunicación electrónica, 1 de julio de 2008). Así, figuras como Orlando Fals Borda, Héctor Abad Gómez y Gerardo Molina dieron talleres o estuvieron presentes educando a los mismos técnicos de la Corporación activos en la región, y fueron centrales para las mismas prescripciones a seguir, destinadas a “romper el monopolio del capital”, como lo expresó el mismo ex funcionario colombiano. De esta manera, incluso compararon su propio proyecto en contraste con el DRI, que era un momento muy ‘gringo’, de tipo ‘extensionista’, dijo alguien, bien financiado, muy centralizado y con escasa capacidad de experimentación; el proyecto en Urabá, para ellos, era mucho más pequeño pero, por eso mismo, en sus palabras, más radical, buscando empoderar y trabajar con las comunidades en esquemas horizontales de intervención. En efecto, uno de los ex técnicos holandeses también explica que la visión del desarrollo promulgada para ese entonces desde el Ministerio holandés para la Cooperación Técnica partía de una ruptura y una crítica al anterior tipo de esquemas, para luego promover lo que ellos denominaban el paradigma de la “cooperación programática”, más flexible, sin metas fijas, y en el cual se aceptaba el carácter conflictivo y político del desarrollo (Bakker 2009). En buena parte, esta visión permitió no “inventar de la nada” ni diagnosticar con base en modelos, sino apoyar lo que ya había en terreno. Según los mismos ex funcionarios, lo que ya había era una organización campesina informal con líderes de extracción liberal que incluso habían tenido orientaciones en los talleres dados por la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) a finales de la década de 1970 en la región. L os proy ectos de econom í a ca m pesi na Un renglón de la economía tradicional campesina marginada por una economía de enclave con grandes capitales y extensiones de tierra ya había sido identificado también por el primer gran diagnóstico del Urabá antioqueño y chocoano, por parte del Proyecto Darién (OEA 1977), entre 1976-1978. Para estudios posteriores, el Proyecto Darién sentaría los parámetros del conocimiento que se tenía de la región, la cual no fue dividida de acuerdo con las fronteras administrativas, como lo anunció un ex funcionario, sino como “un gran bioma con estructuras biológicas y particularidades únicas”. El plan había sido inspirado también por el “Plan Nacional de Desarrollo” del presidente Alfonso López Michelsen, Para cerrar la brecha-1974, que precisamente se enfocó en la incorporación de las regiones marginadas al desarrollo social y económico del país (Corpourabá 1989). Para otros co-

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mentadores, el Proyecto Darién era un claro producto de la Guerra Fría que buscaba frenar la amenaza comunista que avanzaba sobre Centroamérica. Los objetivos generales del proyecto eran llevar a cabo un estudio socioeconómico de la región, proveer la región con vías de acceso para permitir la explotación de los recursos naturales, conservar y proteger el ambiente y traer dinamismo a la región al diagnosticar futuras perspectivas de integración con Centroamérica a través de Panamá. Para propósitos de nuestro argumento, lo que hace relevante al Proyecto Darién es que “descubrió” a un sector campesino marginado que había llegado a la región a través de los diversos ciclos de migración. Conservaba sus prácticas de producción “tradicionales” y tenía un grado de procesos organizativos informales, aunque sus condiciones de vida eran claramente precarias. Y como ya lo anuncié, era uno de los principales responsables de los avances de la frontera agrícola. Cuatro microrregiones fueron identificadas con estas características, luego de un trabajo de muestreo: San José de Apartadó, San Pedro de Urabá, Bajirá y Necoclí (Corpourabá 1984). Muy prontamente, luego de que varios funcionarios holandeses se reunieron con el Departamento Nacional de Planeación con los “bolsillos llenos de dinero” y con ganas de ayudar a los “pobres”, como lo expuso uno de esos mismos ex funcionarios holandeses, se identificó este sector campesino en el Urabá como el adecuado para financiar e intervenir con proyectos afines con estos objetivos. Según uno de mis interlocutores, todos ganaban: los holandeses afianzaban sus tradiciones de caridad impulsadas por una sociedad civil que hoy en día obliga al gobierno a gastar casi el 2% de su PIB en ONG y otras redes de solidaridad internacional. Efectivamente, varios de los ex funcionarios holandeses que llegaron fueron recordados precisamente por su posición de “izquierda” proveniente de la misma experiencia de los sindicatos holandeses. Y, por otro lado, el gobierno colombiano ganaba, pues ahora contaba con estos proyectos como componentes integrales de la misma formación del Estado en estas zonas “marginales”. En el contexto del fracaso de la Revolución Verde y su alta dependencia de los agroquímicos para la producción de alimentos, el proyecto holandés llegaría con otras racionalidades, muy acordes con las políticas nacionales y las racionalidades de una nueva postura respecto al desarrollo. En buena medida, como los funcionarios lo narraron, un importante relevo dentro del proyecto fue contar con líderes campesinos que tenían algún grado de formación política y organizativa. Esto permitió, según los mismos, que el proyecto tuviera un alto componente participativo por parte de la “comunidad”. Por supuesto, aquí no me interesa tanto evaluar el “grado de participación” real de los proyectos, ni entrar a calificar “la participación en sí misma”,

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para la época; muchos de los diagnósticos y evaluaciones que se hicieron a estos proyectos precisamente los cuestionaron en este mismo sentido (Universidad de Antioquia y Corpourabá 1990; Universidad Nacional 1991; Corpourabá 1987). Lo que me interesa más bien es lo que esta “participación” hizo en estas regiones, es decir, preguntarse qué tipo de recursos, racionalidades, justificaciones y subjetividades movilizó mientras buscaba proteger y empoderar a los campesinos colonizadores. En este sentido, aunque efectivamente las observaciones y conclusiones realizadas por los diagnósticos deben ser analizadas dentro de la configuración de saber qué las hace posibles, sí estoy interesado en recoger algunas de las descripciones y conclusiones que los evaluadores realizaron de acuerdo con lo que estaban “observando en el terreno”, específicamente, alrededor de la pregunta y la práctica de la participación. Pero antes de pasar a las mismas, es necesario revisar las racionalidades y objetivos precisos de este proyecto. E m p o d e r a m i e n t o , pa r t i c i pac i ó n y l a g r a m í n e a : cortando las distintas dependencias Una vez los funcionarios holandeses salieran de las oficinas del Departamento Nacional de Planeación, el Proyecto de Ayuda Agrícola Integral (PAAI) entraría en funcionamiento, con su implementación por parte de Corpourabá. Paralelamente, iniciarían también el proyecto DIAR (Proyecto de Desarrollo Integral Agrícola Rural) con comunidades negras a lo largo del Urabá chocoano y otros más en Nariño (sobre los efectos secundarios de tal proyecto, ver Restrepo 2008). Durante los siguientes diez años, el PAAI (1980-1982) mutaría en otros proyectos, como el Proyecto de Economía Campesina (PEC) y, luego, el Programa para el Desarrollo Rural de Urabá (DRU). La microrregión de Arboletes, por ejemplo, fue abandonada para iniciar actividades en la de Necoclí. Según la mayoría de los entrevistados, la filosofía básica de participación y empoderamiento de las comunidades continuó a lo largo de estos otros proyectos, aunque con marcados enfoques, interpretaciones, escalas y énfasis. La justificación de los mismos fue la incorporación de un área de agricultura marginal a la economía regional, la protección de la frontera agrícola de la ganadería extensiva, la necesidad de producir más comida, y las altas tasas de desempleo que se percibían en la región. El PEC tendría como objetivo más particular el fortalecimiento de la participación comunitaria en el manejo de sus propios recursos y las decisiones que afectarían sus propias condiciones de vida (Corpourabá 1987: 48). Incluso, algunos proyectos pequeños diseñados ya en terreno, como el de la “mujer campesina”, argumentaban que la razón básica de todo el proyecto era “ampliar la “franja democrática”, entendida como la capacidad que tenga el campesino para “[participar] de

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los beneficios del Estado a todos los niveles para lograr una cohesión social donde están lo suficientemente organizados para responder a los distintos aspectos de su propia vida” (Corpourabá 1984: 5). En este sentido, varias fueron las actividades propuestas por el proyecto holandés para “cortar” las distintas dependencias y fortalecer las organizaciones campesinas. Las primeras iban desde “romper” las intermediaciones en sus propios proyectos productivos hasta atacar las plagas y parásitos y los mismos regímenes impuestos por los distintos actores armados en cada una de las regiones, y, en general, luchar contra una cultura patriarcal. Para la mayoría de las evaluaciones, fue precisamente en la región de San José de Apartadó donde este objetivo de fortalecer las prácticas comunitarias organizativas tuvo mayor éxito (Corpourabá 1987; Universidad de Antioquia y Corpourabá 1990; Universidad Nacional 1991). No sólo tenían un mejor uso de los recursos, “al final de cuentas, eran paisas” 2 , como uno de mis entrevistados lo subrayó, sino que también tenían una formación política más organizada, en comparación con otras regiones. Como ya lo había mencionado, sus líderes fueron orientados en talleres dictados por sindicatos y partidos políticos, tales como la UNO (Unión Nacional de Oposición), y organizaciones campesinas, como la ANUC. Míticos líderes, como el asesinado Bartolomé Cataño, fundador de San José de Apartadó en 1967, fueron a su vez concejales por la Unión Patriótica en el municipio de Apartadó. Según los mismos, estos campesinos colonos tenían un tipo de organización informal alrededor de las prácticas de “manos cambiadas” y “convites”, características de varias áreas de colonización campesina no sólo en Urabá sino también en otras áreas del país, copiosamente analizadas en varios estudios (LeGrand 1988; Sánchez 1976, 1977; Sánchez y Meertens 1998; Uribe 1992; Uribe 2007; Steiner 2000; Roldán 2003; Suárez 2007; Ramírez 1997). Y también, como todos lo concluyeron, estaban asentados en áreas donde las cabezas de los actores armados (guerrilla) y partidos políticos, tales como la Unión Patriótica, tenían algún sentido de orientación política para permitir el buen desenvolvimiento de los proyectos. En otras de las microrregiones “no se permitió” tal desenvolvimiento. Un primer tipo de intervención en San José fue el incremento de la fertilidad de los suelos para la agricultura, y el aumento y diversificación de la producción de las cosechas. Según los entrevistados, sus prácticas agrícolas tradicionales de cultivo de café que traían de los pueblos liberales de donde 2. En Colombia, en el sentido común de la gente, creado, entre otros, por el fuerte regionalismo nacional, se estereotipa a los pobladores del departamento de Antioquia como ‘paisas’, con la connotación de ser excelentes negociantes y buenos administradores del dinero. Ver Londoño Blair (2008) al respecto de este imaginario.

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fueron desplazados durante La Violencia eran improductivas allí, a la vez que dañaban los suelos. Así, pues, los funcionarios ordenaron suspender los cultivos de café y, en cambio, al ver la necesidad que tenía la industria del banano del almidón para sus cajas de cartón, decidieron instalar una rallandería de yuca, donde los propios campesinos pudieran traer sus productos, procesarlos y venderlos directamente a la muy necesitada industria regional. Durante este tiempo, también, muchos de los cultivos de maíz y banano fueron atacados y destruidos por la famosa gramínea vendeaguja (Imperata contracta), que cortaba las raíces dañando la planta entera. En efecto, los holandeses emprenderían una verdadera guerra biológica al introducir la leguminosa vitabosa (Mucuna deeringianum), que no sólo eliminaba la gramínea sino que incrementaba la calidad del suelo. Por otro lado, el proyecto trabajaría con “promotores rurales agropecuarios” (PRA) escogidos entre la comunidad y que debían cumplir con los siguientes objetivos: ser propietarios de fincas de no más de 20 hectáreas, mostrar una actitud hacia el cambio y estar dispuestos a introducir reformas en sus propios cultivos; un nivel de aceptación entre la comunidad, una actitud positiva hacia el trabajo asociativo, mínimos niveles de escolaridad, vivir permanentemente en la región, devolver el conocimiento hacia la comunidad y, finalmente, tener una clara habilidad para el liderazgo (Corpourabá 1984). Él o ella no tendrían salario (Corpourabá 1984: 55). Con este tipo de medidas, por ejemplo, el total de la producción de maíz se incrementaría de 800 a 2.000 kg/ha, mientras que la de arroz pasó de 1.500 a 4.000 kg/ha (Corpourabá 1987: 52). Pero como el mismo funcionario lo anotó, el hecho de incrementar la producción no era suficiente, por la existencia de intermediarios que se quedaban con una buena porción de las ganancias. Trajeron entonces la idea de una cooperativa comercializadora promovida e implementada por los mismos campesinos, cuyo rol fundamental sería cortar estas mismas dependencias y encargarse de todo el proceso de postcosecha, incluidos almacenar el producto, otorgar créditos para los campesinos, facilitar el transporte de la producción y establecer una negociación directa con los compradores. Desde 1967 ya existía una comercializadora, manejada por los campesinos en coordinación con la Caja Agraria y Fedecacao (Universidad Nacional, 1991; Corpourabá 1987). Por razones diversas, entre ellas, las bajas del precio, una mala administración y deudas crecientes, la comercializadora tuvo que cerrar unos años después (Corpourabá 1987: 112). Precisamente, estos serían los residuos que llevarían al PEC a crear en 1985 la comercializadora Balsamar, que se encargaría, sobre todo, de la producción y comercialización del cacao. El PEC compraría edificios y tierras para la experimentación de sus productos y estaría bajo la coordinación de la cooperativa. En tan sólo tres años la cooperativa pasaría de 25 socios a 110 (Corpourabá 1987: 160).

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Todas las evaluaciones del PEC ya descritas concluyen que la cooperativa más exitosa, en comparación con las otras que se habían desarrollado en las diversas microrregiones, era precisamente Balsamar. Para 1987, describen las evaluaciones, Balsamar controlaba la venta y la compra de cacao en el área de San José, tenía un contrato favorable con la compañía Luker de Medellín, no tenía deudas con las agencias financiadoras, su organización asociativa era mucho “mejor” y, según los reportes financieros, había podido tener algunas utilidades a lo largo de los años (Corpourabá 1987: 27). Como también lo recuerdan algunos funcionarios de otras agencias –tales como el Project Counceling Service (PCS), que entraría en la región a mediados de la década de 1990, junto con la llegada de la violencia, para promover la recuperación de esta misma comercializadora–, los campesinos de San José estaban mejor organizados y podían considerarse campesinos “ricos y acomodados”. Mencionan, eso sí, que no eran muy buenos hablando en público; pero una vez conformada la CPSJA, varios de estos líderes, años más tarde, viajarán por ciudades europeas y norteamericanas para entrevistarse con embajadores, funcionarios y representantes de agencias, demostrando su rápida formación para dialogar en distintos escenarios. Los diagnósticos de los proyectos también hablan de las modalidades organizativas que tenía la cooperativa: la máxima autoridad era la asamblea general, conformada por todos los asociados; un consejo administrativo, conformado por diez asociados y reelegido según sus resultados; juntas de vigilancia encargadas de revisar los gastos, y, finalmente, grupos de trabajo dedicados a promover la educación agrícola y el acceso a créditos. También se mencionan las prácticas de convites, donde los campesinos se reúnen para planear y distribuir los tiempos y el trabajo necesario para laborar en la finca de cada uno de los asociados. Las evaluaciones describen que el capital de Balsamar consistía en una finca de 34 hectáreas dedicadas a la experimentación de cultivos, frutas; un estanque para la pesca, y ganadería de varios usos. Los terrenos del proyecto donde hoy en día se asienta la CPSJA se conocerán más adelante como “La Holandita”. Todavía existen, aunque deteriorados, el depósito para la rallandería y los estanques de pesca. Sin deudas y con capacidad de capitalización, repito, la comercializadora para ese entonces también fue descrita por los periódicos locales como uno de los casos más exitosos dentro de la economía solidaria de la región. En efecto, alguien describió que uno de los objetivos de la cooperativa “[es] tratar de mejorar los precios para el productor de cacao evitando intermediarios. Se conoció que mientras un kilo del producto le costaba al productor 150 pesos, en el corregimiento, los intermediarios le pagaban entre 70 u 80 pesos. Ahora con la procesadora de chocolate el

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cultivador no tendrá problemas de mercadeo”3. Años más adelante, como lo entraré a discutir en la siguiente sección, luego de la entrada de las temibles campañas contrasubversivas de mediados de los noventa, la comercializadora y su organización serían luego reacomodadas por la CPSJA dentro de su propia estrategia económica y organizativa (Aparicio 2009). L os e xc esos de l a v iol enci a y l a ll ega da de l os der echos h u m a nos y el der echo i n t er naciona l h u m a n ita r io a Ur a bá Estuve casi diez años después en el mismo edificio de la cooperativa. Hoy sólo quedan las ruinas y las telarañas de lo que fue; las máquinas para el procesamiento del cacao están oxidadas y la exitosa cooperativa parece haber sufrido un verdadero proceso de arruinamiento (Stoler 2008). El edificio fue precisamente uno de los refugios que tuvieron los cientos de campesinos desplazados forzados a escapar de sus tierras durante el avance de las operaciones contrasubversivas destinadas a rastrillar toda la región de la presencia de organizaciones de izquierda. Hoy, varios militares, entre ellos el entonces comandante de la famosa Brigada XVII, están bajo investigación por la supuesta complicidad con la entrada de los paramilitares4 y los mochacabezas, aquellas figuras espectrales también presentes en otras regiones del país, y famosos por sus cruentas prácticas del terror. Por varias noches, durante esos años, como me lo contaron varias mujeres en octubre de 2008, tenían que escapar con sus familias cargando colchones para dormir en la selva, pues se rumoraba que por las noches entraban para llevarse a los campesinos de las zonas para luego desaparecerlos o descuartizarlos. Recordaron, entre risas nerviosas, cuando llegaron al refugio en la selva y se dieron cuenta de que una de ellas había dejado a su bebé en la hamaca en la casa en San José. A la madre le tocó regresar subrepticiamente para recuperarlo y llevarlo a la selva consigo. Casi diez años después, todavía se podía percibir lo que debió de haber sido esta experiencia para ella. San José de Apartadó sería precisamente el lugar donde se constituiría más tarde la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, con un reglamento y principios acordados por los mismos campesinos, el obispo de Apartadó y varias ONG presentes (para una descripción de esta formación, ver Aparicio 2009, CINEP 2005, Comunidad de Paz de Sna José de Apartadó 2008). La declaración que constituiría la Comunidad de Paz se establecería el 23 de marzo de 1997. 3. “Procesadora de chocolate”, El Heraldo de Urabá, agosto de 1994, No. 180. 4. Algunos artículos en prensa: “La captura del general Del Río”, El Tiempo, 7 de septiembre de 2008; “Dictan medidas de aseguramiento contra general (r) Del Río por crímenes de paras en Urabá”, El Tiempo, 12 de septiembre de 2008; “Veto de Estados Unidos a la Brigada XVII”, El Tiempo, 2 de diciembre de 2005.

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Unos seis meses antes, el gerente de Balsamar sería uno de las primeras víctimas de estas entradas contrasubversivas, al ser asesinado el 7 de septiembre de 1996. Su cuerpo fue colgado de los ganchos utilizados para el transporte del banano, justo en medio de la plaza de San José. Era evidente: tenía que ser visto por toda la comunidad. Un mes antes de este asesinato, Cataño, el mítico líder campesino fundador de San José de Apartadó, fue asesinado por la espalda en plena calle, en Apartadó, el 16 de agosto de 1996. Luego de estos actos, los campesinos despavoridos encontrarían refugio en un pueblo fantasma, San José de Apartadó, cuyos habitantes huían a su vez hacia Apartadó o Medellín, por una guerra dirigida hacia la población civil no combatiente y marcada con el estigma de haber estado asentada en una región tradicionalmente de organizaciones, partidos y grupos armados de izquierda (Suárez 2007). Y no sólo los campesinos huirían, sino también los funcionarios y el mismo proyecto holandés. Durante ocho años aproximadamente, la CPSJA utilizó el caserío como centro de sus operaciones hasta que volvieron a desplazarse en 2005. En este caso, se trataba de una acción de protesta por la instalación de un puesto de policía en el caserío, como respuesta de las autoridades a una de las peores masacres cometidas contra uno de sus líderes y su familia. Para la CPSJA, la presencia de una estación de policía situada justamente en la plaza central del caserío ponía en riesgo a la población civil allí asentada, y decidieron desplazarse voluntariamente. En la actualidad, varios uniformados han sido llamados a investigación por la masacre5. Nuevamente, los edificios de la cooperativa quedaron abandonados. En la puerta de la cooperativa, en octubre de 2008, encontré pegada una fotocopia que dejó la CPSJA del Principio 21 de los Principios Rectores para el Desplazamiento Interno, el cual declara que las propiedades de las personas desplazadas deben ser protegidas de su destrucción, pillaje, robo, y ser utilizadas como refugios en caso de operaciones militares. Desde principios de la década de 1980, la región había sido blanco de distintas operaciones para frenar una violencia que llevaría a tener para principios de los años noventa una estadística de 41,42 asesinatos políticos o presumiblemente políticos por cada 100.000 habitantes, mientras que para el resto del país la cifra era de 7,67 por cada 100.000 habitantes (Comisión Andina de Juristas 1994). La marcada territorialidad de las masacres de campesinos, trabajadores del banano y sindicalistas relacionadas a su vez con disputas y alianzas entre grupos guerrilleros activos y desmovilizados y paramilitares convertiría a toda la región en una de las más violentas en el país durante toda la década (Suárez 2007). Territorios controlados cuya dominación tam5. “Capitán (r) del Ejército aceptó su responsabilidad por masacre de San José de Apartadó”, El Tiempo,

1 de agosto de 2008.

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bién incluía a las poblaciones civiles allí asentadas por cada uno de los grupo armados y/o sindicatos, tales como fincas de banano o zonas de colonización campesina (por ejemplo, San José de Apartadó), fueron introducidos en lo que un periodista local llamaría, en marzo de 1994, “la lógica de impenetrabilidad política”, siguiendo la clásica canción de salsa, Quítate tú pa’ ponerme yo6. Suárez (2007: 238) describe las cifras de este modelo de confrontación: 2.950 homicidios políticos o presumiblemente políticos entre 1995 y 1997 (2.105 en la planicie de los cultivos de banano y 845 en el sur de la región), y 39.105 personas expulsadas entre 1995-2005 (27.080 en la planicie de los cultivos de banano y 12.025 en el sur de la región). Mientras iba en la parte trasera de la moto con una periodista local, ella me indicó lo que eran los barrios impenetrables para los distintos simpatizantes de partidos políticos, sindicatos y organizaciones sociales durante esta época. Hasta acá se podía llegar si uno era de tal o cual organización: al cruzar la frontera unos cuantos metros más, se entraba en territorio enemigo, me insistía (ver también Madariaga 2006). Con las desmovilizaciones de varios grupos guerrilleros durante los ochenta, se constituyeron varias iniciativas del gobierno para reducir las alarmantes cifras de violencia en la región7. Otras desmovilizaciones llegarían una década después bajo las promesas de la nueva Constitución de 1991. Desde los inicios de los noventa, precisamente la década que experimentó estabilización e institucionalización del movimiento de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario y las iniciativas de paz en Colombia (García-Durán 2006; Tate 2005; Romero 2001; Romero F. 2001; Aparicio 2009), se instaló una Comisión para la Defensa de los Derechos Humanos en Urabá8. Varias ONG –entre ellas, Justicia y Paz, la Comisión Permanente para los Derechos Humanos, la Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, el Comité de Solidaridad de Presos Políticos, el Comité de Madres y Familiares de Presos Políticos, la Comisión por la Vida, la Central Unitaria de Trabajadores de Colombia, la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, la Comisión Andina de Juristas y los Colectivos por la Vida 5 de Junio y José Alvear Restrepo– harían parte de la misma. Por otro lado, la región también sería objeto del famoso Plan Nacional de Rehabilitación (PNR) –dirigido a recuperar las zonas de influencia guerrillera e incorporar a los grupos armados desmovilizados en la vida civil–, instalado durante el gobierno de Belisario Betancur y continuado por la admi6. “Morir en plenilunio. El crimen de Chinita deja 65 huérfanos y 34 viudas. La guerrilla niega la autoría

de los hechos, ¿Si no es el diálogo, cuál es la solución? Pregunta la Iglesia. Paralizado el 75% del embarque por Ley Marcial”, El Heraldo de Urabá, marzo de 1994, No. 178.

7. “La amnistía y la paz”, El Heraldo de Urabá, 15 de noviembre a 15 de diciembre de 1981, No. 116. 8. “Comisión para la Defensa de los Derechos Humanos se instaló en Apartadó”, El Heraldo de Urabá,

septiembre de 1990, No. 154.

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nistración Barco (1986-1990) (Bejarano 1990). Con fondos de Naciones Unidas, barrios de invasión en Apartadó, como el Policarpa Salavarrieta, fueron intervenidos por el PNR bajo modelos participativos y comunitarios de autogestión que requerían la colaboración de la sociedad civil (PNUD 1990). Sin lugar a dudas, tanto en este caso como en el caso ya reseñado del PAAI-PEC, lo que este mismo llamamiento a la participación de la sociedad civil señala es una reconfiguración de las técnicas del gobierno, que precisamente recomendó la introducción de la sociedad civil en el mismo terreno de la definición de las políticas públicas, cuando antes era propiedad del gobierno central (Escobar, Álvarez y Dagnino 2001; Álvarez 2008). En el mismo Apartadó, industriales y otras autoridades civiles también elaboraron varios pactos o consensos para reducir los niveles de violencia en la región. En este mismo contexto, por ejemplo, los industriales del banano crearon las fundaciones encargadas de desarrollar instalaciones de vivienda para los trabajadores y programas recreacionales, educacionales y de salud, que pretendían solventar muchas de las demandas de los trabajadores9. Durante estos años, también se desarrollaron iniciativas de paz que venían de distintas racionalidades, que incluían las de los industriales, los militares, los sindicalistas y, muy importante, las de la Iglesia. Desde la introducción de alcaldes militares en la región hasta la creación de la Brigada XVII, de la manera más hobbesiana posible, fueron iniciativas esperadas por muchos pobladores como necesarias para reclamar la soberanía y la paz en la región10. Los temores de la avanzada del comunismo desde Centroamérica hacia Suramérica fueron comentados en varias reuniones de empresarios de banano como una amenaza que había que detener de cualquier forma11. Pero, sin lugar a dudas, fue la Iglesia la que desempeñó quizás el rol fundamental en la defensa de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario. Y esto no es una casualidad; no sólo la Conferencia Episcopal realizaría el primer estudio que por primera vez señalaría la crisis del desplazamiento interno en el país en 1995 (Conferencia Episcopal 1995, Aparicio 2005), sino que la misma defensa del “pobre” o la “víctima” estipulada por el II Concilio Vaticano le daría un rol fundamental que cumplir en la promoción de los derechos humanos en América Latina (Arias 2003; Hopgood 2006). En el contexto, por ejemplo, de la famosa reunión en Medellín del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), la teología de la liberación consolidaría su tarea de promocionar el rol de la Iglesia para responder a las necesidades locales y 9. “La tarea de Fundiunaban. Bienestar para el recurso más valioso: el trabajador”, El Heraldo de Urabá,

julio de 1991, No. 162. 10. “Jefatura Militar: misión cumplida en Urabá”, El Heraldo de Urabá, agosto de 1990, No. 153. 11. “La contrarrevolución de Urabá. Masacres”, revista Semana, 12 de junio de 1989.

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107 Foto 3. Casa Internacional, San José(cito) de Apartadó. Fotografía: Juan Ricardo Aparicio.

características de cada región (Arias 2003: 212). Como uno de los acompañantes actuales de la CPSJA me lo comentó, el entonces obispo de Apartadó, monseñor Isaías Duarte Cancino, estaba muy influenciado por las famosas Comunidades Eclesiales de Base organizadas en Brasil por sacerdotes progresistas durante la década de 1970. En efecto, en su plan trianual para la diócesis de Apartadó, 19911993, monseñor Cancino expresaría el objetivo general de que “surjan en la diócesis comunidades eclesiales como fomento para la reconciliación, la justicia y la paz”, a través de una misión dinámica y una “evangelización que sea capaz de iluminar y transformar el pueblo de Urabá”12. Mientras que en otras regiones del país la Compañía de Jesús iniciaba sus proyectos de Paz y Desarrollo en la región de Barrancabermeja, monseñor estuvo detrás del famoso Consenso de Urabá, por el cual las distintas facciones civiles del conflicto buscaban frenar lo que uno de mis interlocutores llamó el desmadre de la violencia a mediados de los años noventa, y que llevarían a la trabajadora social Gloria Cuartas a la Alcaldía.

12. “Para el trienio 1991-1993, nuevo plan pastoral en la Diócesis de Apartadó”, El Heraldo de Urabá,

15 de agosto a 15 de septiembre de 1991, No. 163.

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También se involucró en la desmovilización de los paramilitares y, según todos mis entrevistados, fue un vector definitivo para la constitución de la idea misma de la Comunidad de Paz, a pesar de que su posición se modificaría con los años. Desde su altar, como lo anuncian los periódicos, predicaba la presencia de Dios en Apartadó y hablaba de la necesaria confesión de los violadores de derechos humanos para que aprendieran de Dios el respeto por los demás13. Pero muchas de sus iniciativas quedarían cortas frente a los excesos de la violencia: sólo en los primeros dos años del famoso Consenso de Urabá se cometieron 1.600 asesinatos14. Los reductos de la Unión Patriótica fueron finalmente exterminados durante esta época en la región. Como lo afirmó la ex alcaldesa en nuestra entrevista, “al final me dejaron sola”. Fue precisamente este ‘desmadre de la violencia’, producto de la llegada de las operaciones paramilitares y el escalamiento de las confrontaciones armadas entre grupos armados, el que llevó a varias agencias nacionales e internacionales de derechos humanos y de derecho humanitario a iniciar sus operaciones en Urabá. Una ´soberanía móvil´ (Pandolfi 2003), en la cual organizaciones y agencias, tales como Médicos sin Fronteras, OXFAM, ACNUR e ICRC, intervinieron en nombre de la población desplazada, de los principios sagrados de la distinción entre población combatiente y no combatiente, y de la vida misma (ver la foto 3). Así, mientras el ICRC entraría por la defensa de la población civil no combatiente, según lo expresan las Convenciones de Ginebra y sus siguientes protocolos, otros, como los más humanitarios (Médicos sin Fronteras), se ocuparon del sostenimiento de la “vida nuda” (Agamben 1998; Redfield 2005) en medio del conflicto armado, por medio de la donación de tanques de purificación de agua o de sesiones de psicoterapia postraumática. Con desplazamientos masivos de personas que escapaban de los combates armados, muy pronto el estadio de Turbo y el edificio de las cooperativas en San José se inundaron de campesinos aterrorizados que venían tanto del río Atrato como de la misma serranía de Abibe, entre otros lugares. Varios albergues serían ocupados durante largos años, y hoy las placas situadas en el mismo estadio de Turbo rememoran la época de la guerra. Otras ONG nacionales, como el CINEP y Justicia y Paz, que trabajaban con algunas comunidades en otras regiones del país para defender y proteger a la población civil en medio de la confrontación militar, también iniciaron operaciones en el área (Comisión Colombiana de Juristas y Comisión Intereclesial de Justicia y Paz 2007). Sin lugar a dudas, la región y los mismos pobladores fueron articulados a redes transnacionales amplias del humanitarismo 13. “Necesitamos la presencia de Dios en Urabá”, El Heraldo de Urabá, 15 de marzo a 15 de abril de 1991, No. 159, “Obispo Isaías Duarte Cansino: la paz no tiene partido. Huellas de su historia”, El Heraldo de Urabá. 14. “El Consenso: en la memoria del olvido”, El Heraldo de Urabá.

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y los derechos humanos, de sus conceptos, prácticas y discursos. Como lo describieron en un encuentro llevado a cabo en Turbo varios voluntarios de Brigadas Internacionales, muchos de los primeros voluntarios venían precisamente de las experiencias de Guatemala y la defensa de la población civil en medio del conflicto armado. En el caso de San José, el equipo de trabajo de la Misión Técnica Holandesa dejaría instrucciones para que la propiedad de los terrenos y los bienes del proyecto holandés le fuera entregada a cualquier organización campesina que siguiera la filosofía del mismo proyecto de empoderamiento y autogestión de las mismas comunidades campesinas. Muy pronto, la historia de la CPSJA empezaría aquí (Aparicio 2009). C onc lusion es Este artículo ha trazado la conexión entre la historia detrás de los problemas surgidos del mismo proceso de formación del Estado en Urabá y diagnosticados por agencias de desarrollo y por las distintas comisiones de derechos humanos y derecho humanitario. Se han descrito las distintas racionalidades, prescripciones, técnicas de gobierno y procesos de subjetivación inscritos en las múltiples tipos de respuestas creadas para proteger al “extraño que sufre” (the suffering stranger) (Bornstein y Redfield 2007). Desde los proyectos de desarrollo implementados para el beneficio de un tipo de sociedad insostenible hasta otros que se enfocaron en el renglón del campesino tradicional colono, y unos más destinados a dar alivio a los miles de desplazados que huían de los combates de mediados de los noventa, todos tuvieron como objetivo traer bienestar a las víctimas de un desarrollo desigual, de la marginación socioeconómica y de la entrada de la violencia contrasubversiva. El artículo, sin embargo, ha buscado dejar en claro las distintas orientaciones, trayectorias y objetivos de cada una de estas intervenciones: aquellas dedicadas a la transformación entera de la sociedad; otras destinadas al empoderamiento y la participación de los mismos destinatarios del desarrollo; otras destinadas a la protección de la población civil no combatiente, y unas más dedicadas a la protección y sostenibilidad de la “vida” misma. No ha buscado controvertirlas ni homogeneizarlas, pero sí llamar la atención sobre cómo han llegado y qué es lo que han estado haciendo en la región. Sin lugar a dudas, de ninguna manera puede pensarse que acaban la soberanía del Estado colombiano, ni la interrumpen, como suele escucharse en distintos foros. Todo lo contrario: complejizan el tipo de prácticas, racionalidades y técnicas de gobierno, y los objetivos propios de su concepción tradicional. Así, la “vida nuda”, la población civil no combatiente o las altas tasas de desigualdad se convierten precisamente en los blancos necesarios de nuevas y reconfiguradas operaciones de poder y de soberanía.

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Por último, el artículo también busca llamar la atención sobre la urgente necesidad de llevar a cabo estudios etnográficos de estas mismas operaciones que parecen inundar el territorio colombiano detrás de la protección del “extraño que sufre” (the suffering stranger). Acá he descrito la historia de Urabá, pero bien puede pensarse en las similitudes y diferencias con la historia de otras regiones, como los Montes de María, Arauca, Barrancabermeja, el Pacífico colombiano, entre otras. Sin lugar a dudas, las promesas del posconflicto tan nombrado en el país se están tramitando actualmente entre otras “locaciones” (Gupta y Ferguson 2008), justamente mediante este tipo de diseños y prácticas puestos en marcha. En coyunturas donde precisamente los aparatos de guerra siguen dejando víctimas civiles por todo el territorio, es evidente que estas mismas operaciones se convierten en nodos estratégicos para los movimientos sociales, líderes y organizaciones de base que han articulado estos lenguajes y prácticas dentro de su propio devenir. Ni enteramente “locales” ni enteramente “globales”, muchas de estas organizaciones, tales como la CPSJA, se han convertido en verdaderos complejos ensamblajes donde aquellos nodos conformados por estas mismas operaciones, lenguajes y prácticas se articulan a las historias locales de sufrimiento y persecución. Aunque no me he detenido en estas articulaciones, futuras investigaciones tendrán que aproximarse a tales ensamblajes utilizando herramientas analíticas que vayan más allá de los usos reducidos y limitantes de los conceptos de cooptación, neocolonialismo y dominación. Agr a deci m i en tos El presente artículo ha sido posible gracias a la colaboración de varias personas y agencias que me han permitido desarrollar esta investigación. Agradezco a Wenner-Gren Foundation, por haber financiado esta investigación. También agradezco a Corpourabá, por permitirme realizar un trabajo de archivo en sus oficinas en Apartadó, con todas las comodidades posibles. Ex funcionarios holandeses y colombianos hicieron posible que yo conociera más detalles de los proyectos. Por muchos años, los líderes y campesinos de la CPSJA me han permitido entrar en sus vidas e itinerarios para explorar las múltiples y complejas facetas de sus procesos de resistencia. Y, por supuesto, Arturo Escobar, Peter Redfield, Juan Carlos Orrantía y Catalina Cortés Severino se han convertido en guías fundamentales en este proceso. Los comentarios de los evaluadores y editores también han enriquecido el artículo. A pesar de todas las ayudas recibidas, toda la responsabilidad conceptual y metodológica es enteramente mía. .

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Construcción de ter r itor ios: percepcione s del e s pacio e interacci ó n ind í gena y colonial en el C haco au s tral ha s ta mediado s del s iglo X V I I I Carina Lucaioli Profesora en Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires (UBA) carinalucaioli@gmail.com

RESUMEN

En este trabajo analizaremos

a b s t r ac T

This article analyzes the

el proceso de configuración de los espacios

dynamics between social interactions

de frontera del Chaco austral que, hacia

and nature. It focuses on imaginary

mediados del siglo XVIII, habían delineado

constructions around space, as well as on

un territorio entendido como “otro”, ajeno al

the different strategies unfolded by the

dominio colonial. Para ello, identificaremos

abipones nomadic groups and the colonial

las distintas políticas de colonización

actors. In the formation of the borderlands

implementadas, las dinámicas de interacción

of the austral Chaco in the middle of the 18th

de los grupos abipones y del sector

century, this space was defined and

hispanocriollo –entre sí y con el escenario

understood as an “other ”that offered a

natural– y las implicancias de los distintos

strong resistance to the colonizing project.

imaginarios construidos en torno al espacio y el nomadismo sobre el proyecto colonizador y las estrategias desplegadas por los grupos abipones para mantener su autonomía.

P A L AB R A S C L A V E :

Key words:

Chaco austral, abipones, espacio de frontera, territorialidad, siglo XVIII.

Chaco, abipones, borderland, territoriality, 18th century.

antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 117-13 9 issn 19 0 0 - 5 4 07 F e c ha de re c ep c i ó n : o c tu b re de 2 0 0 8 | F e c ha de a c epta c i ó n : di c ie m b re de 2 0 0 8

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Construcción de ter r itor ios: percepcione s del e s pacio e interacci ó n ind í gena y colonial en el C haco au s tral ha s ta mediado s del s iglo X V I I I Carina Lucaioli

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Políticas de colonización: el territorio chaqueño como espacio de frontera1

l territorio chaqueño constitu yó un espacio de difícil y tardía colonización por parte de la Corona española que, hacia mediados del siglo XVIII, aún no había podido conocer sus geografías ni sujetar a los numerosos grupos indígenas que lo habitaban. En sentido amplio, este territorio se extendía de norte a sur, desde la meseta del Mato Grosso hasta la llanura pampeana –limitada por los ríos Salado y Dulce–; y en dirección este-oeste, entre el sistema fluvial Paraná-Paraguay y las sierras subandinas y los Andes bolivianos, abarcando parte de los actuales países sudamericanos de Argentina, Bolivia, Brasil y Paraguay. En función de sus recursos y las características de la vegetación, este enorme espacio conocido como Gran Chaco puede dividirse en tres subregiones principalmente delineadas por los cursos de los grandes ríos que la surcan: el Chaco boreal se extiende al norte del río Pilcomayo; el Chaco central hace referencia al espacio delimitado por este último y el río Bermejo, y, hacia el sur, la porción austral se extiende entre los ríos Bermejo y Salado. La amalgama compuesta por la geografía, los recursos y los grupos indígenas nativos, así como las políticas de apropiación y ocupación territorial implementadas desde el siglo XVI por las distintas potencias colonizadoras en puja –España y Portugal–, dieron como resultado la configuración de espa-

1. Este estudio fue realizado en el marco de los proyectos de investigación UBACyT F016 (UBA) y PIP 5567 (CONICET), dirigidos por la Dra. Lidia R. Nacuzzi, y PICT 34431 (ANPCyT), dirigido por la Dra. Ingrid de Jong. Agradezco especialmente a la Dra. Nacuzzi por su incondicional apoyo y asesoramiento en el desarrollo de mi investigación.

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Mapa 1. Mapa del Chaco austral con los principales ríos, emplazamientos coloniales y reducciones de abipones.

cios fronterizos2 con características sociopolíticas específicas y particulares de cada coyuntura. En este trabajo analizaremos el proceso mediante el cual las dinámicas de la interacción social, los distintos imaginarios construidos en torno al espacio y las estrategias desplegadas por los grupos abipones y el sector hispanocriollo fueron configurando las fronteras del Chaco austral y definiendo un espacio entendido como “otro” –ajeno al sector colonial–, con una fuerte presencia indígena que oponía una enérgica resistencia a las políticas de dominación por parte de la Corona española. Durante el siglo XVIII, los grupos nómades abipones abarcaron con sus movimientos los extensos territorios del Chaco austral, principalmente los espacios aledaños al río Sa-

2. Por espacios fronterizos entendemos las zonas de contacto e interacción entre hispanocriollos e indígenas, porosas, permeables y flexibles (Gruzinski, 2000), con límites geográfico-culturales indefinidos y múltiples (Weber, 2003).

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lado, la cuenca del río Paraná y las inmediaciones del río Bermejo, y si bien hacia la segunda mitad del siglo los encontramos también en las orillas del río Pilcomayo, entablando estrechas relaciones con la ciudad de Asunción, en este estudio centraremos nuestra atención en la zona sur de la frontera oriental. Las primeras referencias al espacio chaqueño se remontan a los inicios mismos de la colonización, cuando los formidables recursos mineros de Potosí no alcanzaron para saciar la sed de riqueza de los conquistadores, haciéndoles volver la mirada sobre geografías inexploradas. Es así que este espacio fue en sus comienzos, como tantos otros, un territorio míticamente construido sobre la existencia de ilusorios tesoros y riquezas legendarias. Poco después, una expedición exploratoria llevada a cabo por Diego Rojas –que partiendo de Perú habría rozado los límites de la gran región chaqueña– no sólo demostraría la inexistencia de tales recursos sino que pondría de manifiesto que “aquella sería una frontera difícil, áspera e inhóspita” (Gullón Abao, 1993: 30). Así, el derrumbe del mito dio paso a los proyectos de colonización territorial, explotación de sus recursos y dominación de sus habitantes. Este fue el inicio de la ocupación hispanocriolla en el espacio chaqueño. Hacia el último cuarto del siglo XVI ya se contaba con la fundación de varias ciudades en este territorio: Asunción (1541), Santiago del Estero (1554), Tucumán (1565), Esteco (1567), Córdoba (1573), Santa Fe (1573), Salta (1582), Concepción del Bermejo (1585), Corrientes (1588) y Jujuy3 (1593) (Maeder y Gutiérrez, 1995). Sin embargo, los documentos4 dejan entrever un endeble imaginario construido sobre este amplio territorio, apenas respaldado en vagas referencias a geografías desconocidas y a la incontrovertible presencia de las muchas naciones indígenas que lo habitaban. Aunque sin un adecuado conocimiento del territorio, las expediciones realizadas en la primera mitad del siglo XVI permitieron vislumbrar las dificultades y grandes peligros que encerraban esa región y sus indómitos habitantes; pero, también, las grandes ventajas que supondría incorporar ese espacio al dominio colonial y abrir así un camino directo que agilizara la comunicación entre las principales ciudades de las gobernaciones de Tucumán, Paraguay y Río de la Plata. Dentro de ese proyecto se fundó la ciudad de Concepción del Bermejo (1585) en las inme3. Hemos citado a las ciudades por sus nombres actuales. Las fechas corresponden a las primeras fundaciones, ya que posteriormente las ciudades de Tucumán (en 1685), Esteco (en 1609) y Santa Fe (en 1662) fueron trasladadas y refundadas en otros espacios cercanos, en busca de terrenos más favorables. La ubicación de estas ciudades en el mapa que acompaña este artículo corresponde a sus emplazamientos actuales. Cabe señalar que Esteco y Concepción del Bermejo fueron destruidas y abandonadas durante el período colonial, en 1692 y 1632, respectivamente. 4. Para abordar las cuestiones relativas a la construcción de espacios de frontera e imaginarios territoriales, hemos recurrido al análisis y ponderación conjunta de documentos inéditos localizados en el Archivo General de Indias (AGI) –España–, el Archivo Nacional de Asunción (ANA) –Paraguay–, el Archivo General de la Nación (AGN) –Argentina– y el Archivo Provincial de Santa Fe (APSF) –Argentina–; así como a distintas fuentes impresas de jesuitas y viajeros.

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diaciones del río homónimo, en un sitio estratégico para impulsar el comercio entre las ciudades de Tucumán y Santiago del Estero, a la vez que acortar las distancias entre Asunción, Tucumán y el Perú (Zapata Gollán, 1966). Esta fue la primera y única localidad que los conquistadores lograron emplazar en el interior del Chaco, y su temprano despoblamiento (1631), debido a los constantes ataques de grupos indígenas confederados, marcó el fin del asentamiento español en medio de este territorio hasta entrado el siglo XIX. Es así que, durante el período colonial, el espacio chaqueño apenas se definía por los imprecisos límites demarcados por un anillo de distantes ciudades hispanocriollas emplazadas en sus márgenes. La construcción colonial del “espacio chaqueño” entendido como unidad geopolítica recién comienza a delinearse en el siglo XVII. Como parte fundamental de este proceso, aparece sistemáticamente en los documentos el uso del término “Chaco” para nombrar este territorio que, aunque de límites difusos, aludía en líneas generales al Gran Chaco, tal como lo hemos definido al inicio de este trabajo. Asimismo, comenzaron a registrarse de manera pormenorizada los distintos grupos étnicos que lo conformaban, y las generalizaciones del tipo “naciones bárbaras”, “indios rebeldes” o “enemigos”, poco a poco cedieron su lugar a numerosas voces indígenas que sirven para designar nombres propios –como guaycurú, abipón, mocoví–, o a creaciones coloniales para tal fin –como frentones–, terminología que evidencia un conocimiento más preciso de la población indígena pero también, y fundamentalmente, una fuerte preocupación por someterla5. Paralelamente a la construcción del Chaco como espacio ajeno al dominio colonial, tierra de indígenas no dominados, se inició el proceso de configuración y consolidación de sus distintos espacios fronterizos: la frontera occidental, en la jurisdicción del Tucumán; la frontera del Paraguay y la frontera santafesina, que luego se convertiría en el escenario protagónico de las relaciones interétnicas entre los grupos abipones y los funcionarios coloniales. Areces et al. (1993) analizan, para el siglo XVII, la conformación de este espacio considerando la estrecha vinculación entre la incorporación territorial y la conformación de los procesos de producción y estructuración institucional y social. Reconociendo a la ciudad de Santa Fe como frontera –“área de contacto de formaciones sociales diversas” (Areces et al., 1993: 75)–, proponen analizar las relaciones interétnicas como un proceso que, por un lado, habría generado un área de peligrosidad territorial latente mientras que, por otro, habría delineado nuevas modalidades de interacción. Siguiendo esta línea interpretativa, las autoras identifican diferentes espacios 5. En otra ocasión hemos presentado un análisis de los gentilicios utilizados en los documentos para referirse a los grupos abipones atendiendo a sus distintos orígenes y el grado de generalización de los mismos (Lucaioli, 2005).

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de regionalización interétnica con grados de peligrosidad ascendente: el núcleo urbano, de baja peligrosidad y en donde convivían prestando servicios algunos indígenas fuertemente aculturizados y mimetizados con la sociedad colonial; un área intermedia o “colchón” conformada por reducciones de indios calchaquíes y mocoretás, alternadas con chacras y estancias, y, finalmente, el espacio controlado exclusivamente por los grupos indígenas (Areces et al., 1993). Este particular imaginario del espacio fronterizo santafesino en el siglo XVII descansaba en gran medida en el grado de asiduidad y mestizaje cultural alcanzado en las relaciones con los distintos grupos indígenas del Chaco, entre los cuales los abipones representaban el mayor grado de peligrosidad y autonomía respecto a la colonia. La definición de las fronteras no debe entenderse como la imposición de demarcaciones radicales que separaban ambos espacios sino que, por el contrario, supuso la creación de numerosas políticas de contacto, sumada a que se cuenta con la presencia de representantes de ambos sectores integrados a los espacios percibidos como ajenos: indígenas prestando servicios en las estancias coloniales (Dobrizhoffer, [1784] 1969); evangelizadores, mercaderes y forajidos en el interior del Chaco (Santamaría, 2007). Esta realidad conduce a enfocar los estudios de frontera como espacios transicionales y construidos, evitando la ficción de un único principio de bipartición entre “civilizados” y “salvajes” (Boccara, 2003). Asimismo, es importante señalar que la violencia no fue la única forma que adoptaron esos encuentros. Si se desplaza el prejuicio que construye a los grupos indígenas como incapaces de escapar de su “ethos guerrero” (Susnik, 1981), se vuelven inteligibles muchas otras formas pacíficas de interacción: prestaciones de servicios, intercambios comerciales y el establecimiento de diálogos entre funcionarios coloniales y grupos indígenas (Nacuzzi, 2006; Nacuzzi et al., 2008). Paralelamente al establecimiento de contactos más asiduos y estrechos, en el siglo XVII se avanzó en el conocimiento del territorio y sus habitantes. La fundación de reducciones indígenas en el espacio fronterizo santafesino como enclaves de mediación entre el núcleo urbano y el interior del Chaco, nos permite considerar la implementación de políticas de dominación ensayadas exitosamente en otros contextos –como las misiones guaraníticas6– y el establecimiento de nuevos vínculos económicos, políticos y simbólicos con algunos grupos indígenas. Sin embargo, faltaría más de un siglo para conocer por extenso su geografía, explotar sistemáticamente sus recursos, dominar a los grupos nómades y sentar una fuerte e irreductible presencia colonial. 6. Si bien estas misiones fueron el modelo por excelencia, no deben interpretarse las reducciones del Chaco desde este paradigma. La realidad sociocultural de los grupos –nómades y sin prácticas agrícolas– y las características geográficas no habrían permitido alcanzar el grado de organización económica ni el adoctrinamiento religioso logrado con los grupos guaraníes.

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Así, a principios del siglo XVIII, el espacio austral del Chaco todavía constituía un bolsón territorial habitado por numerosos grupos indígenas con notable autonomía y que oponían resistencia al avance colonial. Esta particular soberanía de los grupos indígenas sobre el territorio, lejos de asentarse en una separación radical entre ambos tipos de sociedades, se fue conformando a través de un complejo entramado de relaciones interétnicas –violentas y pacíficas–, mestizajes culturales y adaptaciones relativas al uso del espacio (Lucaioli, 2006; Nacuzzi et al., 2008). Sin embargo, gran parte de estos encuentros aún constituía enfrentamientos armados que retroalimentaban un círculo interminable de violencia: malones indígenas en las estancias y ciudades se seguían de agresiones defensivas por parte del sector colonial, abriendo la puerta a nuevos ataques indígenas. Esta situación era común a los tres espacios fronterizos del Chaco austral: Tucumán estaba asediada por los ataques de los grupos tobas y mocoví (Argandoña, 10-01-1689; Zamudio, 28-12-1705); la ciudad de Asunción recibía el fuerte impacto de los grupos mbayás-guaycurú y payaguás (Copias de Actas Capitulares del Cabildo de Asunción, 12-11-1692 y 01-12-1704), mientras que la frontera sur sufría, en sus estancias y ciudades, la presión de los abipones y otros grupos confederados atraídos por la riqueza ganadera del espacio santafesino (Bando sobre muertes…, 1701; Cámara, 1710). Los constantes asedios y el peligro inminente hacían cada vez más difícil sostener la ocupación territorial, realidad que se hacía sentir fuertemente en la frontera tucumana: Todo el tiempo que estuvieron retirados [los indios] se aprovecharon los españoles de muchas y excelentes tierras […] poblando en ellas haciendas de mucho precio, hasta que […] permitió Dios, saliesen a infestar las fronteras y hallando descuidados a los españoles ejecutaron en ellos y sus familiares cruelísimas muertes […] llevándose consigo [...] todos los ganados que tenían las haciendas y que cebados de la felicidad de los primeros sucesos y el robo de los ganados, continuaron sus salidas hasta despoblar mucha parte del terreno. (Urízar y Arespacochaga, 24-11-1708)

En este contexto tuvo lugar la entrada perpetrada en 1710 por el gobernador de Tucumán, Esteban de Urízar y Arespacochaga, con el objetivo de someter a los grupos mocoví. Dicha empresa pretendía una acción conjunta con las milicias de Santiago del Estero, Santa Fe, Corrientes y Asunción, aunque sólo fue realizada por Tucumán. Los resultados fueron relativos: por un lado, lograron pacificar a grupos lule, a la vez que provocaron el desplazamiento hacia el sur de los grupos mocoví (Gullón Abao, 1993; Vitar, 1997); por otra parte, la generosa disponibilidad de ganados de la frontera santafesina atrajo a los mocoví desplazados, que, en rápida confederación con los grupos abipones, hostigaron con renovada fuerza los emplazamientos coloniales (Lucaioli, 2005).

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Para ese momento, la defensa de la frontera sur descansaba en unos escasos y desprovistos puestos militares situados en los parajes del Rincón, Rosario, Pergamino, Carcarañá, Arroyos, Paraná y Coronda (Alemán, 1976; Cervera, 1981; Damianovich, 1992). La población de calchaquíes aliados que ayudaba a contener los ataques de los indígenas no reducidos fue diezmada por una epidemia de viruela en 1718, y sus pocos habitantes debieron ser relocalizados en territorios más seguros al sur del ejido urbano, dejando aún más debilitada la defensa de Santa Fe (Lozano, 1941 [1733]). La única salida era “obligar a los enemigos a que retrocedan y vuelvan con sus rancherías a su habitación antigua desde donde como más retirados es cierto que ni serán tan frecuentes sus invasiones ni lograrán como hasta aquí el sosiego que dichos enemigos han tenido” (Actas del Cabildo de Santa Fe, 08-08-1724). Con este objetivo, se llevó a cabo una entrada que sólo demostró la fragilidad de las tropas, desencadenando que, en 1726, se creara la Compañía de Blandengues –cuerpo de soldados pagos– para la defensa de las fronteras (Cervera, 1981; Damianovich, 1987-1991). Amparado en este nuevo recurso, el gobernador de Santa Fe –Melchor Echagüe y Andía– organizó en 1728 y 1729 otras dos expediciones en el interior del Chaco (Damianovich, 1992). No obstante esta ofensiva y los esfuerzos por defender las fronteras, en los años posteriores se recrudecieron los ataques indígenas. En 1730, un informe del Cabildo de Santa Fe expresa el evidente peligro en que se halla toda la vecindad […] como de las consecuencias que se seguirán de cualquier invasión del enemigo pues de terror, horror y espanto se despoblarán y demás que desertarán a las ciudades incumbísimas como ha acaecido con gran parte de la vecindad que residía en los pagos de las Saladas por una y otra banda del Culuculú, Rincón, Ascochinga y Coronda, quedaron estos parajes únicos desiertos y despoblados y […] se apoderará este enemigo de este territorio. (Palafox y Cardoma, 14-11-1730)

La necesidad de encauzar estos ataques y afianzar el dominio del espacio colonial adquirió un renovado impulso en el marco de las reformas borbónicas, especialmente en lo relativo a conquistar nuevos territorios y sentar precedente de la Corona española en espacios aún no incorporados –el Chaco, la Pampa y la Patagonia– frente al acechante avance de otras potencias. Hemos señalado que, hacia 1730, esa franja territorial estaba desprotegida y comenzaba a perderse el dominio de terrenos ya colonizados, cedidos por la relocalización de las diezmadas reducciones calchaquíes y el repliegue de las estancias que complementaban el frente defensivo (Calvo, 1993; Areces, 2004). El vacío colonial en esta área era evidente, y las embestidas sistemáticas de los grupos abipones, en confederación con los mocoví, habrían subrayado aún más esta ausencia. Las presiones ejercidas impulsaron un nuevo giro en la empresa de colonización que revitalizó la posibilidad –siempre latente– de implementar reducciones con los grupos nómades

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abipones y mocoví. Probablemente, la ejecución de esta empresa se vio favorecida, desde el sector colonial, por la experiencia previa con reducciones indígenas en el siglo XVII, y su impronta en la representación fronteriza como espacios de amortiguación de los conflictos bélicos entre el Chaco no reducido y la ciudad de Santa Fe habría contribuido a que se aprobasen los gastos para las fundaciones. Por otra parte, desde el sector indígena, también estarían dadas las condiciones para entablar este tipo de negociaciones, y la aceptación de conformar reducciones –muchas veces disfrazada de solicitud en los documentos– se acompañaba de una serie de oportunidades políticas y económicas que los grupos abipones supieron aprovechar (Lucaioli, 2006; Lucaioli y Nesis, 2007; Lucaioli, 2009). Con el objetivo de entablar comunicación con los grupos indígenas y ofrecerles reducirse, Echagüe y Andía emprendió otra entrada en el interior del Chaco (1733), logrando negociar con uno de los principales caciques mocoví (Cervera, 1907). Luego de dilatadas tratativas que duraron casi una década, en 1743 se fundó San Javier, para indios mocoví (Cervera, 1907). Poco tiempo después, y como resultado de un complejo proceso signado por la entrega de regalos y donaciones –principalmente ganados– (Lucaioli, 2006), se logró atraer a los grupos abipones, fundando para ellos las reducciones de San Jerónimo (1748), en Santa Fe; Concepción (1749), en Santiago del Estero; San Fernando (1750), en Corrientes, y Timbó (1763), en Asunción del Paraguay (Maeder y Gutiérrez, 1995). Hacia mediados del siglo XVIII la política fronteriza del Chaco austral incorpora estos espacios de interacción con el indígena, iniciando una nueva etapa en la percepción del espacio fronterizo chaqueño. Las intensas interacciones devenidas en estos contextos entre hispanocriollos e indígenas podrían interpretarse como un antecedente temprano de la política de acuerdos y tratados de la década de 1770, que dieron inicio al proceso de ocupación y conquista efectiva del territorio chaqueño. Estas cuestiones convocan futuras investigaciones y su análisis sobrepasa los objetivos aquí propuestos. E l Ch aco aust r a l : u n espacio de i m agi na r ios su perpu estos El proceso de construcción de la frontera chaqueña nos permite sostener que, para mediados del siglo XVIII, el espacio no sometido aún constituía un territorio hostil, fuertemente codiciado y muy poco conocido por parte de los sectores coloniales. Esta realidad se ve reflejada gráficamente en los mapas de la época, en donde el Chaco aparece como una zona en blanco vagamente delimitada por un anillo de ciudades y enclaves coloniales (Dávilo y Gotta, 2000). Sin embargo, este espacio aparentemente vacío, que denotaba la débil presencia colonial y el conocimiento incompleto de su geografía, sus recursos y sus habitantes, albergaba numerosos grupos indígenas que conocían íntima-

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mente el territorio, sus ciclos biológicos, sus paisajes y sus límites naturales o culturales impuestos por otros grupos indígenas o por la presencia hispanocriolla. La noción de frontera como espacio socialmente construido adquiere verdadera dimensión al considerar las distintas percepciones y estrategias elaboradas en torno al territorio chaqueño. Si bien los documentos representan fundamentalmente la cosmovisión de quien elabora el discurso –funcionarios gubernamentales y eclesiásticos–, los contactos asiduos y las relaciones interétnicas cada vez más estrechas nos permiten acceder, indirectamente, a esos otros imaginarios indígenas solapados bajo el discurso oficial7. La frontera emerge como un espacio de imaginarios superpuestos que, en la interacción de los grupos humanos, entran en diálogo, se combinan y reconfiguran a lo largo del tiempo dando lugar a procesos de territorialización: mientras que simbólicamente se superponían distintas percepciones en torno al espacio chaqueño, en los hechos, el proyecto colonial buscó asentarse en terrenos ocupados o incorporados a los circuitos socioeconómicos de los grupos nativos. De esta manera, el inicio de la conquista marcó el comienzo de una puja territorial de larga duración entre las potencias europeas y los grupos nativos caracterizada por la implementación sistemática de diferentes políticas de colonización y el despliegue de estrategias indígenas en respuesta a esta nueva situación. Este proceso vendría a sumarse al ya convulsionado espacio chaqueño que albergaba numerosos grupos indígenas –sedentarios, semisedentarios y nómades– con sus propios enfrentamientos y conflictos territoriales8. En este sentido, la presencia hispana en el espacio chaqueño –las ciudades, los fuertes y guardias defensivas, la relocalización de grupos indígenas en pueblos de reducción, la navegación de los ríos y las expediciones por tierra– significó, esencialmente, la incorporación de nuevos actores sociales al entramado de las relaciones interétnicas y supuso readaptaciones en las estrategias económicas y políticas de los grupos involucrados, sin que ninguno lograra imponerse sobre otro con total hegemonía. 7. Acordamos con Bartolomé (2007) en que, en la interacción prolongada y el compromiso de involucrarse íntimamente con otras culturas, los paradigmas simbólicos de los “otros” inevitablemente se imponen al observador, comenzando a matizar las propias perspectivas. Así, el extenso y detallado relato del jesuita Martin Dobrizhoffer ([1784] 1967, 1968 y 1969) –prácticamente una etnografía de los grupos abipones basada en una larga convivencia en las reducciones del Chaco– nos ha permitido asomarnos, más que ningún otro documento, al esquivo imaginario indígena. 8. Para el estudio de la territorialidad de los grupos nómades –cuestión invisibilizada por las fuentes– se deben considerar, por un lado, los amplios espacios involucrados en los movimientos estacionales que no implicaban relación de pertenencia, aunque sí de libre usufructo, y, por otro, la presencia de espacios más acotados, que presentan indicios de haber sido considerados como propios (Lucaioli, 2005; Nesis, 2005). Complejizando aún más esta cuestión, el territorio chaqueño albergaba numerosos grupos indígenas sin nítidas separaciones territoriales, y los espacios reconocidos por cada uno de ellos no necesariamente se restringían a un continuum de tierras, lo que nos conduce a una representación fragmentada y superpuesta de la territorialidad de los grupos nómades del Chaco (Saeger, 2000; Lucaioli, 2005; Latini, 2008, y Braunstein, 2008).

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Así, el Chaco continuaba siendo en el siglo XVIII un espacio no controlado por el sector hispanocriollo, ya que “poseen los infieles un territorio muy extendido, en que nunca se pensó llegasen a ocupar” (Salcedo, 20-071734). Esta particular autonomía debe analizarse principalmente en función de la resistencia ofrecida en dos órdenes simultáneos y, en cierta medida, solidarios entre sí: por un lado, la rudeza de la geografía chaqueña, que hacía aún más difícil su conquista, y, por otro, la tenaz intransigencia y la alta movilidad de los grupos indígenas nómades –abipones, mocoví, tobas, charrúas y payaguás, entre otros–, que dificultaba su localización y posterior sometimiento. El espacio geográfico brindaba asilo y refugio a numerosos grupos indígenas conocedores del territorio, a la vez que ellos, en su lucha por su autonomía, ofrecían resistencia al avance colonizador. La conjunción de estos aspectos preocupaba al gobernador de Santa Fe, Francisco Antonio de Vera Mujica, quien en 1743 escribe: la distancia que tiene esta campaña es espaciosa y muy fragosa y sólo se puede penetrar con logro siendo el número de gente crecida para ollarla toda en busca de los indios infieles que ordinariamente andan fugitivos por los montes y bosques. (Vera Mujica, 08-03-1743)

La despareja relación entre el exhaustivo conocimiento y dominio del terreno por parte de unos frente a la casi total ignorancia de otros constituye una pieza clave para comprender el lento avance de las fronteras. Nicolás Patrón –gobernador de Corrientes– ilustra hasta qué punto en 1760 el Chaco constituía un territorio apenas explorado: Todavía quisiera tener más extensa relación de los acontecimientos de la referida entrada y espero que me comunicará VM los que llegaren a su noticia, […] las marchas que ha hecho desde Salta hasta el paraje donde retrocedió, la calidad del terreno, los ríos que se han encontrado y todo lo demás que pueda conducir a instruirme de aquél país lo mejor que sea posible. (Patrón, 28-02-1760)

Cualquier información sobre el territorio era bienvenida aún en 1767, cuando, en medio de una excursión en el interior del Chaco, un encuentro no violento entre las tropas y grupos indígenas abipones y mocoví brindó “la ocasión de informarse de todas las distancias, que median desde La Cangayé a las ciudades de Corrientes, Santa Fe, Córdoba y Santiago” (Cevallos, 24-02-1767). Estas cuestiones nos conducen a observar las características del espacio geográfico chaqueño atendiendo a las distintas relaciones que los grupos abipones y los sectores coloniales entablaron con el entorno natural, y a analizar cómo influyeron estas variables en la autonomía chaqueña y el proceso de avance colonial hacia mediados del siglo XVIII.

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Geogr a fí a, r ec u rsos y persona s El Chaco austral está conformado por una amplia llanura que, como hemos señalado, se extiende entre los ríos Salado y Bermejo. En la actualidad esta región abarca aproximadamente 270.000 km², ubicados dentro del territorio de la República Argentina, comprendiendo la totalidad de las provincias de Chaco y Santiago del Estero y parte de las provincias de Tucumán, Salta, Catamarca, Córdoba y Santa Fe. Para el siglo XVIII, su gran extensión hacía sumamente difícil la conquista, ya que si de una sola, o de dos jurisdicciones se hiciera la entrada, los infieles se retirarían a las tierras fronterizas de la otra sin podérseles dar alcance, respecto de que cuando llega la gente de cualquiera de las provincias a la inmediación de sus tolderías, llegan fatigados sus caballos, teniendo los suyos descansados los infieles, y por consiguiente en estado de retirarse, burlándose como lo han hecho otras veces. (Cevallos, 15-02-1759)

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El Chaco austral y central son considerados por la bibliografía académica como el territorio natural de los grupos abipones (Canals Frau, 1953; Susnik, 1971; Saeger, 2000), y, si bien debemos considerar que la distinción entre las distintas regiones del Chaco se debe a una clasificación contemporánea –sin influencia en la percepción del espacio por parte de los grupos indígenas–, casualmente existe cierta correlación entre los límites geográficos impuestos por los grandes ríos –principalmente, por los ríos Salado y Pilcomayo– y los límites territoriales9 definidos por los circuitos de movilidad de los abipones. En este sentido, aunque los cauces de agua no significaron obstáculos infranqueables, pareciera ser que sí coinciden con demarcaciones espaciales de los territorios considerados como propios y aquellos de circulación restringida (Lucaioli, 2005). El espacio asociado a la movilidad de los grupos abipones consiste en una amplia llanura salpicada de numerosas zonas deprimidas de origen tectónico que forman humedales. Las ondulaciones del terreno inciden en determinados segmentos de los ríos Salado y Bermejo generando la divagación de sus cauces. Esta particularidad transforma el paisaje creando abanicos de pequeños ríos muertos (cañadas) que sólo se reactivan en la estación de las grandes lluvias (verano) y, cuando lo hacen, forman pequeñas lomadas (albardones) que, al alternarse con el terreno deprimido de estos cauces (madrejones), conforman superficies irregulares, en las cuales suelen formarse esteros y bañados (Morello y Adamoli, 1974). Esta combinación del relieve con la hidrografía, además de la marcada variabilidad pluviométrica que provocaba 9. Nacuzzi (1998) señaló esta posible correlación entre grandes límites geográficos y étnicos en su estudio sobre la territorialidad de los grupos nómades de la Pampa y norte de la Patagonia.

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grandes sequías durante el invierno y fuertes lluvias en verano, constituyeron algunos de los principales obstáculos del avance colonizador10, haciendo dificultosa –si no imposible– la circulación: Todo a lo largo y a lo ancho hasta donde la vista abarcaba, no había un palmo de tierra donde posarse; de modo que podría considerarse un verdadero milagro poder sacar los pies o las patas de sus caballos del cieno y del agua. No había duda de que los caminos por los que debería llegarse hasta los escondites de los bárbaros, hasta a ellos mismos les resultaban temibles. (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 93)

Asimismo, “los caballos, sumergidos día y noche en las aguas, con las pezuñas infectadas morían más de los que vivían, no sosteniéndose ya sobre sus patas. Imposibilitados de proseguir la marcha debieron abandonar en el camino unos trescientos” (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 234), de manera que cada expedición necesitaba contar con una amplia reserva de animales que la hacía aún más costosa. Otros inconvenientes complicaban el tránsito por este territorio: El camino que debíamos recorrer está lleno en su mayor parte de lagunas cubiertas por juncos y cañas altísimas que crecen enmarañadas a causa de las continuas lluvias; los caballos casi no podían vadearlas y eran constante motivo de tropezones por sus profundos pozos y montículos de hormigas escondidos debajo del agua. El resto del campo, cubierto de agua como un lago no nos dejaba lugar, ni para dormir de noche ni para pacer los caballos. […] una horrible lluvia nos molestó día y noche. Las ropas, el mismo cuerpo, y hasta el breviario destilaban agua. Nuestra única comida era carne de vaca ya putrefacta que empezaba a llenarse de gusanos. […] Pero como en tan vasta soledad no había ni esperanza ni abundancia de otras provisiones, debimos llevarnos esa carne, aunque podrida, para no morir de hambre. (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 212)

Sin embargo, en la época invernal sobrevenían largos períodos de sequía, y “aquella vasta región de tierra se seca de tal modo que no se encuentra ni una gotita de agua dulce ni un ave” (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 19), y la sed podía saciarse “sólo con agua pútrida que encontraban en los charcos y que repelía al olfato” (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 100). Con una adaptación al medio completamente opuesta, los abipones se proveían de todo lo que atañe al uso cotidiano de la vida. Si debido al clima los arroyos se secaban, o los campos estaban desiertos, busca10. Además de estas características generales, el siglo XVIII fue particularmente variable. Varios autores señalan períodos anómalos de grandes lluvias acompañadas de crecidas extraordinarias, cambios en los cursos de los ríos e inundaciones en la zona austral del Chaco desde la segunda mitad del siglo XVII hasta 1710, aproximadamente, y nuevamente a partir de 1750 hasta 1770. Por el contrario, para las últimas décadas del siglo XVIII se reconoce un nuevo período climático anómalo, esta vez acompañado de profundas sequías y fríos extremos (Prieto, 1997; Dussel y Herrera, 1999).

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ban bajo las hojas del caraguatá el agua que les quitaría la sed. Frutos llenos de jugo, semejantes a melones, nacían bajo tierra. En los ríos secos cavaban con la punta de la lanza un hoyo hasta ver brotar de él agua suficiente para ellos y su caballo. (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 114)

Pero para la empresa colonial, tanto las lluvias y las crecidas de los ríos como la época de sequías extremas suponían innumerables contratiempos que, sumados al escaso conocimiento del terreno, demoraban la conquista del Chaco. Así, mientras los españoles debían retroceder ante los extensos pantanos o las extenuantes llanuras desérticas, los abipones “han cruzado a caballo, sin ninguna dificultad, lagos y lagunas profundísimas que aquellos consideraron absolutamente intransitables. […] no los atemoriza ni la aspereza de los caminos ni la extensión de la travesía” (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 19). Los ríos constituían otra fuerte limitación para las tropas. Solían cruzarlos en embarcaciones que aletargaban la marcha, y corriendo el peligro de perder animales y pertrechos en las caudalosas aguas o humedecer la pólvora de sus armas de fuego. Contrariamente, esto no limitaba la movilidad de los grupos indígenas, que 130

mientras nadaban sólo sacaban las cabezas de las aguas; y sin embargo hablaban tranquilamente, como suelen hacerlo mientras descansan sobre el césped […]. Atraviesan cuantas veces quieren una gran extensión de agua […]. Lo hacen a caballo, ante el asombro de los españoles al ver a estos animales desplazarse por las aguas [...] regresando a sus hogares con los numerosos animales que habían robado a los españoles. (Dobrizhoffer, [1784] 1968: 124)

Los grupos indígenas preferían instalar sus campamentos sobre las márgenes de los ríos (Vitar, 1997), principalmente porque constituían una rica fuente de recursos vegetales y animales, y por la disponibilidad de agua dulce. La vegetación del Chaco austral estaba condicionada por el clima, que, aunque predominantemente cálido en toda su extensión, favoreció la presencia de cerradas selvas subtropicales en las zonas húmedas del sector oriental y las cuencas de los ríos Paraná y Paraguay. Este particular ecosistema de vegetación exuberante y enmarañada ofrecía un excelente refugio para los grupos indígenas, que “poniéndose en fuga en las fragosidades de los bosques y río que mediaba” (Vera Mujica, 06-04-1756) escapaban de la vista y la sujeción de los españoles: “En estos escondrijos defendieron su libertad los abipones. Sus campamentos son como fortalezas y trincheras que tuvieron selvas densísimas como muros, ríos y lagunas como fosas, árboles altísimos como atalayas y algún abipón como vigía y espía” (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 357). En el otro extremo del territorio, el sector occidental –predominantemente seco– estaba cubierto de extensas zonas de montes alternadas con bosques abiertos de especies vegetales especialmente adaptadas a resistir las

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prolongadas sequías: troncos de maderas muy duras, presencia de espinas y hojas de cutícula espesa para limitar la pérdida de agua o bien caducas. Entre los más importantes se encontraban el quebracho, el chañar, el mistol, el palo santo y el algarrobo (Morello y Adamoli, 1974). Este último constituía una importante fuente de recursos para los grupos indígenas abipones, ya que con sus frutos preparaban la bebida ritual que compartían en las ceremonias y encuentros multiétnicos celebrados para concretar alianzas matrimoniales o planificar las cuestiones bélicas (Lucaioli, 2005). En estos paisajes el clima y el aire […] son muy saludables, y el terreno es muy rico y fértil. Por acá se elevan colinas de suave ascenso, por allá se ven valles cubiertos de altas hierbas que dan el mejor pastoreo a caballos y ganado de todas clases; por el medio están situados bosques y árboles altísimos de toda clase. […] los campos y bosques, ríos y lagos y todo el aire ofrecen la más bella oportunidad para cazar. (Dobrizhoffer, [1784] 1967: 216)

En los sectores degradados por erosión natural o por la interacción del hombre y los animales –proceso que tomó un ritmo vertiginoso durante los siglos XIX y XX con la deforestación a gran escala y la práctica de cultivos intensivos– predominaba una vegetación arbustiva espinosa, como el chaguar, propia de las estepas semiáridas. Así como los grupos indígenas supieron aprovechar los escondrijos de las selvas como refugio, también recorrieron las extensas llanuras semidesérticas en busca de presas de caza y ocuparon los bosques abiertos y los montes que prometían recursos específicos como la miel o el algarrobo. En cuanto a los recursos animales, la fauna autóctona del Chaco austral –en la actualidad fuertemente diezmada– contaba con la presencia de coipos (aguarachay o nutria gigante), pecaríes, aguarás, guazús, ciervos de los pantanos, jaguares y yacarés, para nombrar sólo los más importantes, “pues por todas partes se encuentra una multitud tan increíble cuan variada de fieras extrañas, de peces, anfibios y aves” (Dobrizhoffer, [1784] 1967: 216). A su vez, el ecosistema chaqueño había incorporado a la flora y fauna autóctonas numerosas especies exógenas traídas por los colonizadores. Algunas de estas nuevas especies, como los cereales o el cultivo de la vid, se mantuvieron por mucho tiempo casi exclusivamente dentro del circuito de explotación hispanocriolla11; pero muchas otras, como el ganado bovino y equino, se reprodujeron con notable rapidez ocupando las extensas llanuras de pastoreo y fueron incorporadas por los grupos indígenas como importantes recursos económicos12. Por otra parte, las características del espacio propiciaron la orientación ganadera del sector productivo colonial (Schindler, 1985), lo que favorecía aún más la presencia de una gran cantidad de animales en el territorio: “Es en toda esta provincia benigno el temple más cálido que frío, y por eso a propósito para todo género de

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frutos y cría de ganados mayores, a que se aplican con mayor cuidado sus habitadores” (Urízar y Arespacochaga, 24-11-1708). Así, para el siglo XVIII, el paisaje incluía la presencia de vacas, caballos, mulas y ovejas, que en poco tiempo se habían convertido en una importante fuente de recursos –coloniales e indígenas–, en calidad de alimento, transporte, objetos para el intercambio y/o aprovechamiento de productos derivados como el cuero, los cuernos y la lana. Es interesante señalar la ajustada adaptación lograda por los grupos indígenas en el uso de estos animales respecto al medio natural. En poco tiempo, se volvieron diestros jinetes que circulaban a caballo por terrenos en donde no se atrevían o no podían cabalgar los españoles. Asimismo, desarrollaron estrategias originales para transportar miles de cabezas de ganado arriándolas a través de los caudalosos ríos (Dobrizhoffer, [1784] 1968). Por otra parte, el paisaje también se vio modificado por la incorporación de estas especies y su veloz ritmo de crecimiento:

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infinitos rebaños de vacas que estaban expuestos sin ningún dueño colmaban todos los campos, cuando los toros se enfurecen suelen clavar los cuernos en tierra; de allí que por todas partes haya esos pozos tanto más peligrosos cuanto que, cubiertos por el agua, no pueden ser descubiertos ni evitados por los jinetes. Miden más de un codo de ancho y de profundidad. Si uno de los cordobeses llega a caer con su caballo en uno de esos pozos oculto bajo el agua, lo seguirán todos sus compañeros. (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 95)

Esta degradación del terreno constituyó otro obstáculo para el tránsito de las tropas coloniales, reforzando la disparidad en la capacidad para circular por el territorio respecto a los grupos indígenas, quienes no sólo transitaban a diario por estos espacios sino que lo hacían llevando consigo sus familias, pertenencias y numerosas cabezas de ganado destinadas al consumo y, mayormente, al intercambio (Dobrizhoffer, [1784] 1968).

11. Si bien contamos con indicios de abipones que prestaban servicios personales en las estancias santafesinas para la cosecha de cereales o las distintas actividades vitivinícolas de la región mendocina (Dobrizhoffer, [1784] 1969), el cultivo de cereales o viñedos no fue una práctica adoptada y desarrollada por los grupos indígenas, al menos no por fuera de los ámbitos reduccionales, en donde constituyeron actividades impuestas por los jesuitas como parte del proyecto civilizador. 12. No desarrollaremos aquí las importantes adaptaciones asociadas a la movilidad o en lo relativo a las prácticas económicas y alimentarias de los grupos nómades como consecuencia de la incorporación de estos ganados. Un completo estudio sobre el “complejo ecuestre” aplicado a los grupos nómades de las llanuras de América del Sur puede encontrarse en Palermo (1986). Asimismo, otros estudios han analizado esta cuestión desde un enfoque más pormenorizado para los grupos abipones (Schindler, 1985; Saeger, 2000; Lucaioli, 2005). La adopción del ganado vacuno y sus ventajas asociadas en relación con la subsistencia, el intercambio y el valor simbólico en cuanto objetos de prestigio han sido trabajadas por Lucaioli y Nesis (2007).

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E l nom a dismo: u na c u est ión de perspect i va s encon t r a da s Si para los colonizadores el paisaje chaqueño constituía “un laberinto, inmensa planicie árida, muchas veces con selvas, lagunas, lagos, pantanos y ríos que impiden el acceso a los españoles, o la salida; siempre arduo, muchas veces peligroso” (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 357), para los grupos abipones estos espacios eran conocidos y visitados en diferentes épocas del año, según la disponibilidad de los recursos: Supieron por la práctica y la experiencia en qué lugar y en qué tiempo podían buscar y encontrar jabalíes, ciervos, gamos, distintos tipos de conejos, avestruces, huevos de avestruz, osos hormigueros, carpinchos, nutrias, raíces comestibles, frutos de palmeras y otros árboles. Y cuando la tierra no les ofrecía todo esto en una época, emigraban aquí o allá, cambiando consigo sus casas. (Dobrizhoffer, [1784] 1969: 352)

El nomadismo le permitió a los grupos indígenas maximizar sus posibilidades sociopolíticas13 y económicas en sentido amplio, más allá de las actividades tradicionales de caza y recolección orientadas a la subsistencia (Lucaioli, 2005; Nacuzzi et al., 2008). En este sentido, constituía una herramienta clave que hacía posible, mediante dinámicos y programados movimientos territoriales, adaptar la conformación de las unidades sociales a las distintas estaciones del año14; conseguir recursos para el consumo o para el intercambio por otros productos codiciados de valor económico o simbólico; renovar o quebrar las alianzas interétnicas celebrando encuentros con otros grupos e, indirectamente, fortalecer el liderazgo de determinados individuos mediante el despliegue de acciones bélicas exitosas. El nomadismo, entonces, podría ser considerado un “hecho social total” –a la manera de Mauss (1979)–, en cuanto atravesaba y cohesionaba aspectos relativos a la organización territorial, social, política, económica y ceremonial de los grupos abipones. Esta dinámica y su representación por parte del sector colonial ejercieron presiones contradictorias en el proyecto de ocupación territorial: por un 13. Nesis y Lucaioli (2005) han analizado la particular correlación entre la dinámica social y política de los grupos abipones y mocoví, para quienes la organización social era flexible y favorecía la segmentación de grandes grupos en unidades menores, o bien la fusión de varias familias en grupos más amplios (Susnik, 1971 y 1981; Vitar, 1997 y 2003; Saeger, 2000; Braunstein, 2008). Paralelamente, si bien cada unidad reconocía el liderazgo de alguno de sus integrantes, tenían libertad de sujetarse o no a su autoridad, de manera que podían abandonarlo o agregarse a otro grupo, retroalimentando el proceso de reconfiguración social. 14. Los grupos nómades abipones y mocoví habrían desarrollado un ciclo anual de movilidad y estados sociales paralelo a los ciclos estacionales (Paucke, [1749-67] 1943). En la primavera, época de la recolección de la algarroba, las distintas familias se agrupaban y mantenían una intensa actividad social –establecimiento de alianzas, matrimonios, enfrentamientos y celebraciones–; en la época invernal se dispersaban en pequeños grupos para dedicarse a actividades de caza y recolección (Nesis, 2005).

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lado, el nomadismo constituyó una estrategia clave en el mantenimiento de la autonomía indígena, en cuanto obstaculizó por largo tiempo la localización de los grupos y el establecimiento de relaciones duraderas; por otro, la particular interpretación del sector colonial –que asoció la movilidad con ausencia de territorialidad– sirvió como justificativo moral de la conquista como apropiación de “espacios vacíos”. En ambos casos, subyace la noción de que los grupos indígenas carecían de territorios, probablemente como resultado de una construcción fuertemente referenciada en el imaginario occidental tendiente a hacer coincidir los límites étnicos con los territoriales. Así, la incongruencia planteada entre estos parámetros interpretativos y el nomadismo de los grupos abipones, que “no tienen casa fija” (Lozano, 1941 [1733]: 62) y “vagueaban por el Chaco” (Arnau, s/f), llevó a negar otras formas posibles de territorialidad (Nacuzzi, 1991; Lucaioli, 2005). A su vez, esta construcción simbólica habría repercutido negativamente en los proyectos fronterizos, evidenciando la ineficacia de aplicar aquí políticas de dominación históricamente ensayadas en otros contextos. Desde la perspectiva occidental, la relación dicotómica entre grupo étnico y territorio suponía que la colonización podía comenzar por la conquista de cualquiera de estos aspectos y extenderse al otro transitivamente, posibilitando de forma conjunta dominar a los grupos humanos y ocupar sus espacios, como ocurrió con los grupos indígenas sedentarios, rápidamente incorporados a las colonias y repartidos en reducciones o encomiendas. Ciertamente, el nomadismo indígena dificultaba –aún a fines del siglo XVIII– el encuentro pacífico o violento con los grupos y, paralelamente, obstaculizaba la construcción de un mapa étnico y territorial. Al respecto, el explorador Félix de Azara advierte: cuando yo designe los lugares habitados por estas naciones, no debe creerse que ellas sean estables, sino que el lugar indicado es como el centro del país que habitan: porque todas son errantes más o menos, en la extensión de cierto distrito. (Azara, [1789-1801] 1846: 139)

Esta práctica compleja –que suponía un alto poder de organización y previsión y un conocimiento preciso del territorio, la distribución de sus recursos15 y sus ciclos de disponibilidad– fue paradójicamente interpretada por el sector colonizador como sinónimo de barbarie, salvajismo e imprevisibilidad (Nacuzzi, 1991; Lucaioli, 2005; Nacuzzi et al., 2008). Nuevamente, la interpre15. Siguiendo a Nacuzzi (1991), reconocemos indicios del íntimo conocimiento del espacio en la existencia de voces nativas utilizadas para denominar determinados parajes frecuentados por los grupos indígenas en función de sus recursos: “Netagranac Lpatáge, nido de aves, porque a semejanza de las cigüeñas cada año anidan en un gran árbol de este lugar. […] Atopehénra lauaté, albergue de los lobos marinos” (Dobrizhoffer, [1784] 1968: 17).

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tación occidental del nomadismo hizo foco en la ausencia de pueblos fijos, principal obstáculo para la conquista, por el sumo trabajo y desmedida fatiga que cuesta el haber de encontrar con este infame enemigo que habita en tan apartadas distancias y viviendo como fieras amparados de impenetrables montes anegados, pantanos y caudalosos ríos, proceden como relámpagos en sus acometimientos e inmediatamente se desaparecen y no tienen asistencia ni habitación fija en ninguna parte. (Ángeles, 06-11-1737)

El nomadismo, entonces, estorbaba la conquista territorial pero a su vez servía como justificativo por partida doble: para apropiarse de estas tierras “sin dueño” y para someter a los indígenas a través de una política civilizatoria “que los conduzca a dejar, con la vida montaraz y silvestre, la viciosa y malvada de sus delitos” (Arriaga, 06-10-1759). Dentro de este contexto, el etnocentrismo español tuvo la certeza de que civilizar era sinónimo de sedentarizar a los grupos nómades. Así, a mediados del siglo XVIII, se convirtió en el objetivo principal de las políticas fronterizas orientadas a “conquistar infieles, descubrir sus tierras, fundarles pueblo, mantenerlos en él” (Patrón, 06-07-1751). Como consecuencia, hacia 1743, en las fronteras del Chaco austral comenzaron a fundarse reducciones indígenas destinadas especialmente a relocalizar a los grupos nómades abipones y mocoví. Dentro de este proyecto, las misiones crearían un entorno estable de interacción con los grupos indígenas que facilitaría el adoctrinamiento cristiano y civilizatorio (Castillos de Araújo Cypriano, 2000). A su vez, y creemos que estas fueron cuestiones de mayor peso en la coyuntura chaqueña, estos pueblos cumplirían funciones defensivas actuando como antemural entre las ciudades coloniales y los grupos no reducidos del Chaco, a la vez que permitirían un flujo de intercambios más fluido y beneficioso, en donde los grupos abipones se posicionarían principalmente como dadores de ganado, obteniendo del sector hispanocriollo objetos codiciados de origen europeo como telas, herramientas de hierro, yerba y tabaco (Lucaioli, 2006; Lucaioli y Nesis, 2007). En este sentido, dichos enclaves fueron espacios de estrecha interacción y mestizaje cultural entre los sectores hispanocriollos e indígenas (Saeger, 2000; Lucaioli, 2006; Nesis, 2005; Lucaioli y Nesis, 2007). Si bien este estudio escapa de los objetivos de nuestro trabajo, nos arriesgamos a sostener que las reducciones habrían generado percepciones espaciales originales por parte de los distintos actores implicados –espacios defensivos, de refugio, de aprovisionamiento, de uso estacional, de relación con otros grupos–; asimismo, en este contexto los grupos abipones habrían generado originales estrategias socioeconómicas y políticas para mantener su autonomía e integrar, a su vez, estos nuevos dispositivos de colonización a sus propios paradigmas. Nos contentamos aquí con dejar planteadas estas hipótesis, en vista de futuras investigaciones. .

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C o n s t r ucc i ó n d e t e r r i t o r i o s | C a r i n a L u c a i o l i

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Panorámicas

Paisaje sociopolíticO y beligerancia en el Valle de Hualfín (Catamarca, Argentina)

Fe d e r i c o W y n v e ld t y B á r b a r a B a l e s t a

Paisajes del desarrollo: la ecología de las tecnologías andinas

A l e x a n d e r H e r r e r a y M a u r i z i o A li

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Pa i s a j e s o c i o p o l í t i c O y beligerancia en el Valle de H ualf í n ( C atamarca , A rgentina ) Federico Wynveldt Laboratorio de Análisis Cerámico, Facultad de Ciencias Naturales y Museo, Universidad Nacional de La Plata, Argentina. federicowynveldt@ciudad.com.ar. Bárbar a Balesta Laboratorio de Análisis Cerámico, Facultad de Ciencias Naturales y Museo, Universidad Nacional de La Plata, Argentina. bbalesta@ciudad.com.ar. RESUMEN:

En este texto se propone una

definición operativa del paisaje, concebido tanto en su materialidad como en su capacidad para significar y direccionar relaciones sociales. Se aplica dicha definición, focalizando sobre la dimensión espacial, al estudio de tres sitios arqueológicos del noroeste argentino para el Período de Desarrollos Regionales (1000-1480)/Inka (1480-1535). A través de la información procedente del paisaje se busca interpretar los aspectos sociopolíticos de las relaciones entre los grupos que habitaron el Valle en un período

In this article we propose an operative definition of landscape that includes not only its material aspects but also its capability to signify and direct social relationships. This concept is applied, focusing on the spatial dimension, to the study of three archaeological sites in the Argentinian Northwest, belonging to the Regional Development Period (1000-1480)/Inka (1480-1535). Analyzing information related to the landscape, we interpret sociopolitical aspects concerning the inhabitants of the Hualfin Valley in a period characterized by conflict and warfare.

a b s t r ac T:

de conflictividad y beligerancia generalizadas.

P A L AB R A S C L A V E :

Key words:

Paisaje, dimensión espacial, noroeste argentino, defensibilidad, valle de Hualfín.

Landscape, spacial dimension, Argentinian Northwest, defensibility, Hualfín Valley

antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 14 3 -16 8 issn 19 0 0 - 5 4 07 F e c ha de re c ep c i ó n : o c tu b re de 2 0 0 8 | F e c ha de a c epta c i ó n : di c ie m b re de 2 0 0 8

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l estudio del paisaje y el análisis espacial en arqueología se han abordado desde diversas perspectivas teóricas, con resultados muy disímiles. Consecuentemente, las concepciones de espacio, lugar y paisaje, fundamentales hoy día en la investigación arqueológica, varían en un grado considerable. A pesar del uso extendido de estas nociones, muchas veces existe una falta de definiciones explícitas en los estudios que abordan temáticas paisajísticas y/o espaciales, que deriva, no sólo en importantes imprecisiones terminológicas, sino también en el empleo de categorías dotadas “[...] de un valor determinado por nuestro sistema de saber-poder” que “no puede ser utilizado sin más para esbozar reflexiones sobre el espacio en culturas diferentes de la nuestra” (Criado Boado, 1991: 7). Por otra parte, el discurso espacial ha sido dominado frecuentemente por una concepción sociológica modernista que centra su interés en la dimensión temporal y congela la dimensión espacial (Criado Boado, 1991). Esta visión sesgada del espacio contra el tiempo puede notarse en la biología, a través del evolucionismo, y, sobre todo, en las disciplinas históricas; y lo mismo sucede con las aproximaciones antropológicas y sociológicas a la política (Smith, 2003), que continúan aplicando modelos de evolución del Estado en el tiempo, más que explicando cómo actúan las entidades políticas a través de paisajes, considerados estos como espacios producidos, reproducidos y destruidos a través del tiempo. En contraste, el surgimiento de las perspectivas orientadas a la práctica de los actores y sus acciones ha conllevado una reconsideración de los lazos entre tiempo y espacio, fundamentalmente a través de los trabajos de Bourdieu (1977)

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y Giddens (1984). A partir del surgimiento de estos puntos de vista puede considerarse la temporalidad del paisaje sobre la base de los procedimientos prácticos de producción, reproducción y reforma definidos para un conjunto entretejido de relaciones políticas. Considerando críticamente la diversidad de perspectivas acerca de las categorías espaciales y el uso del concepto de paisaje en arqueología, se propone en este artículo avanzar hacia una definición operativa de paisaje. Posteriormente se realiza una aplicación al análisis de tres sitios del valle de Hualfín en el noroeste argentino (NOA) en el Período de Desarrollos Regionales (1000-1480 AD)/ Inka (1480-1535 AD): la Loma de los Antiguos de Azampay, el Cerro Colorado de La Ciénaga de Abajo y la Loma de Ichanga (ver la figura 1). Teniendo en cuenta que los períodos considerados (sobre todo el primero de ellos) han sido caracterizados de manera general como un tiempo de conflictos endémicos en todo el territorio de los Andes centrales y meridionales (Nielsen, 2002 y 2007), el enfoque se centrará en los rasgos y el emplazamiento de sitios adscritos a grupos portadores de la denominada “Cultura Belén” (González, 1955; Sempé, 1999), ubicados mayormente sobre lomadas de difícil acceso, con importantes niveles de visibilidad del entorno. 145

Figura 1. Imagen satelital del valle de Hualfín, señalando los sitios y localidades mencionados en el texto.

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L a s cat egor í a s espaci a l es y el conc epto de pa isaj e en A rqu eol ogí a En función de las imprecisiones terminológicas y de las divergencias teóricas mencionadas más arriba, una breve reseña de las diferentes categorías espaciales empleadas a lo largo la historia de la arqueología, que condujeron a distintas definiciones de paisaje, puede ser un aporte significativo para los estudios arqueológicos de determinados paisajes, espacios y lugares. Estas categorías espaciales –de acuerdo con las diversas perspectivas teóricas adoptadas (explícita o implícitamente) por los distintos autores– son: el espacio ontológico, el espacio subjetivista y el espacio relacional. Las dos primeras se analizan a continuación, seguidas de las críticas que recibieron desde las nuevas corrientes teóricas. Finalmente, se desarrolla la perspectiva relacional y se exponen las definiciones de paisaje desde las posturas más actuales.

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El espacio como cat egor í a on tol ógica Las tradiciones clásicas que dominaron los estudios del espacio desde sus orígenes consideraron a dicho concepto como una categoría absoluta, definida como una entidad objetiva y externa a los humanos que lo habitaron. Sus premisas filosóficas sostienen que el espacio es una clase única de objeto que no cambia a través del tiempo, que es empíricamente incomprensible y que se puede inferir sólo a través de fenómenos observables. Para Criado Boado esta idea se corresponde con la concepción de “espacio capitalista y moderno”, según la cual el espacio es entendido como un problema natural, geográfico, o bien como un mero lugar de residencia y expansión de un pueblo o Estado, reduciéndose a la dimensión de territorio, como el “conjunto de las condiciones materiales de trabajo”; por lo tanto, “se construye un espacio finito, medible y real que es posible parcelar, repartir, expropiar, vender, explotar, destruir” (1991: 8). Dentro de las perspectivas evolucionistas se pueden distinguir dos corrientes que definen al espacio como categoría absoluta: un “absolutismo mecánico” y un “absolutismo orgánico”. El primero tiene sus orígenes en las tradiciones geográficas del occidente de Europa en el siglo XVIII. Morgan [1975 (1877)], dentro de su esquema evolutivo universal de las sociedades humanas, consideraba a la forma como independiente del lugar en la historia. Las dimensiones relacionadas con la forma espacial, como la arquitectura, servían para marcar cada etapa evolutiva. Desde la geografía cuantitativa de los años 50 se formularon principios físicos universales para definir la regularidad espacial (Berry y Pred, 1965). El evolucionismo social de esos tiempos construyó una teoría del tiempo, de la forma y de la dirección de la historia, basado en la reducción del espacio a una constante social, con

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influencias en distintos trabajos de neoevolucionistas y en aplicaciones de la teoría de la localización. El “absolutismo orgánico”, por otra parte, si bien también supone la separación del espacio objetivo de los efectos sociales, considera que son las leyes orgánicas, mediatizadas a través de ambientes locales y regionales, las que afectan el proceso del cambio social, y no las mecánicas. El ambientalismo constituye una forma de absolutismo orgánico de gran influencia en la teorización sobre el espacio y el tiempo. Enraizada en la ecología cultural, esta perspectiva pone énfasis en la capacidad del mundo natural para modelar y restringir la evolución social. Por otra parte, Childe [1973 (1951)] introdujo la idea de que la variación ambiental en el espacio podía tener impacto en el desarrollo de una sociedad, sobre todo en lo referente a la distribución desigual de los recursos en la promoción o el retardo histórico a través de las etapas de la revolución productiva. Para los ecologistas históricos (Stewart, 1972) las condiciones locales (topografía, clima, hidrología) constituían las bases para comprender la variación de las formas espaciales. A diferencia de los mecanicistas, que se basaban en presunciones conductuales para trasladar las leyes espaciales a formas geométricas, los organicistas empleaban el concepto de adaptación para definir las relaciones entre forma y naturaleza. Lo que une a todas estas aproximaciones es la convicción de que las circunstancias materiales de la interacción entre humanos y ambiente dirigen la evolución social y determinan las dimensiones espaciales de la vida social. El espac io su bj eti v ista Las perspectivas que han buscado diferenciarse de las concepciones ontologistas del espacio corresponden a visiones historicistas y subjetivistas. Para los historicistas la significación sociohistórica de los acontecimientos no yace en la interacción de los grupos humanos con un dominio exterior de leyes naturales, sino en la significación que las acciones tienen para los individuos. La ontología subjetivista del espacio se fundamenta en la obra de Kant [1951 (1781)], quien localiza la intuición espacial en el aparato cognitivo individual de los sujetos. Existen dos tendencias en los estudios historicistas-subjetivistas: un historicismo o subjetivismo romántico, que surgió del anticuarianismo y la hermenéutica bíblica, y un neohistoricismo o neosubjetivismo renacentista, que se apoya en las teorías comunicativas o semióticas y fenomenológicas. Para el subjetivismo romántico, cuyos fundamentos se desarrollaron en el siglo XIX, las formas espaciales y la arquitectura se interpretan como expresiones de un genio único de individuos, culturas, grupos sociales, etc. Las críticas a esta corriente apuntan a la idea de que se asume una relación

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directa entre gente y lugar, mientras que en la actualidad estas relaciones se entienden como producciones sociales y políticas (Smith, 2003). Estos análisis se inclinan más a la arquitectura monumental y la organización urbana, que gozarían de expresividad, frente a la arquitectura doméstica y los patrones de asentamiento, que carecerían de ella. La segunda corriente, denominada neosubjetivismo, comprende dos tendencias: una tradición comunicativa, que argumenta que las formas espaciales aparecen como un modo de expresión no verbal, y una aproximación fenomenológica, que interpreta los ambientes creados como expresiones de sistemas culturales de creencias o cosmología. Desde la sintaxis espacial, Hillier y Hanson (1984) proponen la existencia de una gramática universal humana de unidades espaciales, capaces de generar un repertorio espacial completo. Sus técnicas han resultado muy atractivas para algunos arqueólogos, ya que proponen un modo relativamente simple de cuantificar relaciones espaciales que se pueden usar para interpretar o inferir interacciones sociales, aplicándose tanto a construcciones parciales como a asentamientos completos. Desde las perspectivas comunicativas, el espacio no sólo expresa una estética, sino que también transmite información sobre sí y sobre el mundo social en el cual está inmerso. El espacio es un medio que descansa sobre facultades cognitivas compartidas para codificar y decodificar lo que algunos autores han denominado como “la retórica arquitectónica” (Hattenhauer, 1984). La propuesta de Rapoport (1978) se basa en los conceptos de ambiente construido y organización espacial, partiendo de una definición no absoluta del espacio, según la cual el ambiente construido proporciona índices para el comportamiento y, por tanto, puede ser considerado como una forma de comunicación no verbal. También desde la geografía cultural y de la arquitectura del paisaje se ha aplicado este concepto de ambiente construido, que se asocia a la modificación de la superficie terrestre por medio de la construcción de instalaciones (casas, calles, plazas, templos), y explora las formas en que este restringe o aumenta la interacción social (Cosgrove, 1984; Jackson, 1984; Norton, 1989; Roberts, 1996; Tuan, 1977). La tendencia fenomenológica del neosubjetivismo sugiere que las formas espaciales se pueden entender como representaciones de sistemas de pensamientos, creencias o visiones del mundo. El espacio no se define por la geometría de las formas, sino que se configura en una experiencia sensorial en la cual la percepción se integra con valores culturales. A diferencia de las aproximaciones comunicativas o semióticas, que decodifican el espacio como una serie de signos, los fenomenologistas se propo-

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nen ir más allá del signo, para revelar la vida social en toda su riqueza. Estas visiones intentan construir lazos entre la forma espacial y la imaginación, mediados por la experiencia sensible. Observacion es y c r ítica s a l os en foqu es a bsolu tista s y su bj eti v ista s del espacio Son innumerables las críticas realizadas al enfoque del espacio absoluto. Una de ellas apunta a la tendencia a encontrar regularidades en la distribución de todos los asentamientos, sin considerar cuestiones relativas al poder. Por otra parte, la “teoría de la localización” asume siempre la primacía de los factores económicos en las tomas de decisiones, ignorando los aspectos políticos inherentes a dichas decisiones. La ontología mecánica desplaza el análisis espacial de lugares reales a un plano geométrico idealizado y abstracto considerando relevantes sólo dos dimensiones espaciales: distancia y tamaño. Más allá de algunas diferencias, todos los enfoques evolucionistas comparten el fundamento de que la evolución social se dirige de formas simples de asociación a sociedades más complejas, mayores en escala y con una estructura interna más diferenciada. También se acepta que la evolución social puede variar en su ritmo en distintas partes del mundo, pero la forma y los mecanismos son universales e independientes de la variación espacial y de la acción humana. Por otra parte, se aduce que los determinantes principales de la transformación social corresponden a las dimensiones materiales de la vida (adaptación, relaciones de producción, demografía) que modelan las particularidades no recurrentes, como el pensamiento, las creencias y las ejecuciones, permitiendo enfocar el análisis en el surgimiento y caída de un conjunto de tipos sociales, agrupados de acuerdo con sus condiciones materiales de existencia, a pesar de la amplia variabilidad registrada en las expresiones culturales. Las concepciones subjetivistas incorporaron al análisis del espacio otras dimensiones diferentes a la estrictamente material, teniendo en cuenta los lazos entre diferencias culturales y formales y explicando cómo distintos pueblos construyen diversas formas de vida. Sin embargo, estas aproximaciones no proporcionan información acerca de cómo los espacios son imbuidos de significado, y tampoco toman en cuenta la organización social de la producción y los aspectos económicos involucrados en la construcción de esos espacios. Por otro lado, estas posturas suelen olvidar la materialidad del espacio, así como su capacidad para significar, restringir, direccionar y ordenar relaciones físicas y sociales, ignorando el papel que desempeña el poder en la construcción del espacio social (Smith, 2003).

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Las aproximaciones fenomenológicas, por su parte, asumen una estabilidad en las respuestas afectivas de los sujetos o en el ambiente mismo, de tal modo que ciertos ambientes ya vienen cargados con significados culturales específicos (Smith, 2003); consecuentemente, el significado ligado al paisaje parece mantenerse inmutable, excluyéndose la consideración de los diversos intereses presentes en las configuraciones particulares de cada ambiente. A partir de las dos concepciones tradicionales y opuestas del espacio, visto como una categoría absoluta, por un lado, y subjetiva, por el otro, se han formulado distintas ideas del paisaje en arqueología. Desde el absolutismo espacial se lo ha conceptualizado, por ejemplo, como sinónimo de “medio ambiente”, de “patrón de asentamiento”, factible de ser estudiado a través de la observación (Anschuetz et al., 2001), o como un conjunto de fuerzas impersonales que modelan la existencia humana (Braudel, 1972), apuntando a la aplicación de enfoques cuantitativos. Por su parte, Patterson (1994), desde el neomarxismo, establece que las sociedades con diferentes modos de producción dejan distintas marcas paisajísticas, restableciendo una noción evolucionista social, según la cual los seres humanos incrementan progresivamente su control sobre la naturaleza cuanto más aumenta la complejidad de sus relaciones de poder. Los enfoques postmodernos, más próximos a las posiciones subjetivistas, hacen hincapié más en la influencia que ejercen los procesos socioculturales y políticos en el modelado del paisaje, que en las relaciones entre las personas y el contexto de su medio ambiente específico. El espac io r el ac iona l y l a s n u e va s post u r a s sobr e el pa i saj e Las nuevas perspectivas teóricas sobre el paisaje han considerado necesario explicitar el concepto mismo de espacio, con el fin de evitar aquello que Criado Boado (1991) mencionaba en la cita al comienzo de este trabajo: la extrapolación de los propios valores espaciales. En este sentido, Zedeño (2000) propone un concepto de espacio relacional basado en la localización, las características y el orden de cada objeto en relación con todos los otros. Es una idea de espacio no esencialista, creado a partir de la interacción de la gente entre sí y con el mundo material, que deviene en una categoría de la cultura material a la que denomina landmark (punto de referencia), en virtud de su transformación a través de la acción humana. Los paisajes, por otra parte, contienen las dimensiones espacial, histórica y social de las relaciones hombre-naturaleza. El paisaje puede ser definido como una red de interacciones entre la gente y los puntos de referencia, los cuales se ligan progresivamente entre sí, formando un agregado. Ese agregado, sin

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embargo, no es simplemente una suma sino una red. Como tal, el paisaje puede ser caracterizado por poseer tres dimensiones básicas: 1) formal: las características físicas de los puntos de referencia; 2) relacional: los lazos interactivos (económico, social, ritual) que a través del movimiento de la gente conectan puntos de referencia entre sí; y 3) histórica: los lazos secuenciales que resultan de los usos sucesivos de los lugares. En un proceso interactivo los paisajes no son sólo un producto de la conducta humana, sino que también definen y restringen la conducta humana. Según esta visión espacial, histórica y social, los límites de estos paisajes no existen espacialmente, por lo cual existen también “paisajes míticos” y un conocimiento de posibles lugares y recursos disponibles más allá de su red interactiva. Este conocimiento informa sobre una serie de conductas de uso de la tierra, tales como decisiones de migración, mantenimiento de derechos de propiedad sobre lugares y recursos distantes o ejercicios de conocimiento y acceso basados en relaciones de poder. A partir de esta base teórica, Zedeño propone una metodología que denomina “cartografía conductual”, basada en la reconstrucción de secuencias de actividades e interacciones que guían a la integración de múltiples elementos humanos y naturales. La “caracterización contextual del paisaje” comienza en un punto de referencia específico y progresivamente reconstruye lazos formales, relacionales e históricos con otros puntos de referencia. Otra propuesta relacional del espacio es la de Adam Smith (2003), quien desarrolla su postura de los “paisajes políticos” y sostiene que las discusiones sobre el concepto de espacio se deben centrar en las relaciones entre sujeto y objeto en términos de prácticas sociales, más que en las propiedades esenciales de cada uno. Desligándose del “espacio constante” de los absolutistas, Smith propone una posición relacional para entender el espacio como inmerso únicamente en el reino práctico de lo social, adoptando como ley la idea de Lefebvre: el espacio (social) es un producto (social). Desde su perspectiva, sostiene que no todos los individuos tienen la misma capacidad para comprometerse en la producción de los espacios en el nivel de la experiencia o de la percepción y que existe una desigualdad en la producción de significados adjudicados a espacios particulares. Por consiguiente, si no todos pueden producir paisajes, hay por definición una disparidad de poder. Toma el concepto de agency de Giddens y considera que lo relevante es cómo la acción se estructura en los contextos cotidianos y cómo las características estructurales de la acción son reproducidas por la misma ejecución de la acción. Concibiendo al espacio como un conjunto de relaciones que se establecen dentro de prácticas sociales, sugiere que los planteamientos deben ir más allá de la descripción formal. Las tres dimensiones prácticas del paisa-

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je son: el espacio físico del ambiente, el espacio percibido de los sentidos y el espacio representacional de la imaginación, como dominios interconectados de la vida social. La experiencia espacial (prácticas materiales) describe el flujo de cuerpos y cosas a través del espacio físico. Comprende no sólo el movimiento a través de espacios terminados sino también las técnicas (o procedimientos) y tecnologías (o conocimientos) de la construcción. La percepción espacial describe la interacción sensorial entre actores y espacios físicos. Es un espacio de signos, señales, claves y códigos, que intenta superar las teorías subjetivistas de la comunicación aclarando que esta no se debe reducir a un sistema de codificaciones y decodificaciones. Considera al espacio evocador como un dominio analítico en el que los términos afectivos describen interacciones entre los seres humanos y su ambiente, superando las tendencias fenomenológicas. Mientras que la percepción espacial se mantiene ligada a la forma, la imaginación espacial surge enteramente en los discursos sobre el espacio, como los correspondientes al dominio analítico de las representaciones, desde mapas y paisajes pictóricos hasta la teoría y la filosofía espacial. Smith descompone el concepto de espacio en elementos analíticos y sugiere la necesidad de dar unidad a la experiencia, la percepción y la imaginación en la práctica espacial, a partir del concepto de paisaje. Afirma que los paisajes no son simplemente expresiones de organización política: son, en sí mismos, orden político; por lo tanto, ninguna noción de paisaje puede sostener un concepto apolítico de espacio. El objetivo principal que Smith propone para su estudio es comprender cómo funcionan las relaciones políticas a través de los paisajes; porque si el espacio no sólo es prioritario en las relaciones políticas, sino que es creado por ellas, se debe examinar a los espacios como actos políticos, a la vez que se debe describir a la autoridad en términos de los espacios que congrega. A pesar de las similitudes con relación a las críticas y definiciones de los conceptos de espacio y lugar de Smith y Zedeño –y de la afinidad entre ambos en cuanto a la noción de paisaje, entendida como una red de relaciones entre objetos, lugares o puntos de referencia–, existen algunas diferencias tanto teóricas como metodológicas entre ambos, que creemos necesario destacar. Mientras que la postura de Zedeño no hace un énfasis en las bases políticas de los paisajes, sino que más bien las relaciones de poder son un factor más en sus configuraciones, para Smith estas constituyen un aspecto primordial: los paisajes y los espacios existen a través de las relaciones políticas y son creados por ellas. Por ello no existen paisajes sin política y, en consecuencia, los paisajes no pueden entenderse si no se abordan los aspectos políticos de las sociedades que los produjeron y reprodujeron.

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H aci a u na defi n ición oper ati va del pa isaj e Como ya se ha reseñado, las concepciones teóricas más actualizadas tienen en cuenta diversos aspectos para la formulación de las definiciones de conceptos como “paisaje”, “espacio”, “lugar”, etc. Dichos aspectos se refieren a la interrelación de los grupos humanos entre sí y con respecto a los espacios físicos que habitan. Tomando como base estas últimas corrientes teóricas, planteamos cómo definir el paisaje y cómo operar dicha definición, a fin de aplicarla al análisis de tres sitios del valle de Hualfín, en el noroeste argentino. En tal sentido, se considera que la definición de paisaje deberá tener en cuenta tres dimensiones: espacial, temporal y social. La dimensión espacial del paisaje podrá comprender indicadores tales como el emplazamiento del sitio, su topografía, visibilidad, cantidad y particularidades de los recintos, su distribución, la superficie de los mismos, su comunicación con el exterior y con otros recintos, los materiales utilizados en su construcción y las técnicas constructivas implementadas. La dimensión temporal incluye los indicadores que proporcionan cronologías absolutas y/o relativas de los sitios. Por último, la dimensión social podrá considerar los artefactos hallados en los sitios, su cantidad, su distribución, los materiales empleados en su manufactura, la calidad, características, ubicaciones relativas y condiciones de depositación. En esta propuesta, y por razones de espacio, se analizará sólo la dimensión espacial, focalizándonos en ciertos indicadores de dicha dimensión presentes en los sitios seleccionados. A través del análisis se busca interpretar la información procedente del paisaje, teniendo en cuenta la materialidad del espacio y también su capacidad para significar, expresar y direccionar relaciones sociopolíticas entre los grupos. E l P er íodo de D esa r roll os R egiona l es/I n k a y l os sit ios def ensi vos en el va ll e de Hua lfí n El Período de Desarrollos Regionales tuvo lugar en el noroeste argentino entre 1000 y 1480 AD (Núñez Regueiro, 1974). El mismo se caracterizó por el incremento del desarrollo agrícola a través de la implementación de sistemas de irrigación artificiales y del uso intensivo de las tierras para la explotación agrícola. Esto implicó un incremento demográfico, la concentración de las poblaciones y la configuración de organizaciones políticas más complejas que en períodos anteriores, que conformaron “verdaderos señoríos que tienden a expandir sus fronteras territoriales y su dominio efectivo sobre la tierra y sus recursos” (Núñez Regueiro, 1974: 183). Se argumenta que durante esta época –como consecuencia del crecimiento demográfico, del desarrollo de la territorialidad y, posiblemente, de

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un cambio climático (v.g., sequías extremas en vastas regiones del altiplano) que generó una presión poblacional hacia los valles mesotérmicos (Nielsen, 2002 y 2007; Torres-Rouff et al., 2005; Rothhammer y Santoro, 2001)– cobra importancia la guerra por la exclusividad en la explotación de nichos ecológicos. Aparecen entonces las fortificaciones, que también pueden haber cumplido un rol importante como respuesta defensiva a las presiones y ataques de los grupos nómadas y seminómadas del oriente (González, 1979; Núñez Regueiro, 1974). A partir de la segunda mitad del siglo XV, gran parte del noroeste argentino fue incorporado al Tawantinsuyu. En esta área, y como producto de dicha anexión, gran parte de las evidencias arqueológicas muestra transformaciones en los modos de vida locales. Del mismo modo que sucedió en otras regiones, el dominio inkaico estableció estrategias particulares para cada caso, ya fuera en cuanto a la explotación de recursos y mano de obra como en cuanto a las características geográficas y el desarrollo político de cada pueblo. El NOA (Noroeste Argentino) fue incorporado a la red vial inkaica, a lo largo de la cual se establecieron guarniciones militares y centros administrativos y de almacenamiento; algunos de estos centros también operaron como productores de bienes artesanales. Por otra parte, los inkas también se establecieron sobre poblados preexistentes. En el valle de Hualfín del NOA, ubicado en el centro de la provincia de Catamarca (ver la figura 1), el Período de Desarrollos Regionales se manifestó en grupos asentados en todo el valle en diversos ambientes, portadores de la denominada “Cultura Belén”, conocida principalmente por la cerámica Belén Negro sobre Rojo. Gran parte de los sitios de habitación se hallaban sobre lomadas de difícil acceso protegidas muchas de ellas por murallas defensivas, con diferentes cantidades de recintos, así como distintos grados de aglomeración. Ejemplos de este tipo de asentamiento son la Mesada de la Banda de Corral Quemado, El Molino y la Loma de la Escuela en Puerta de Corral Quemado, el Pukará del Eje de Hualfín, las lomadas de Palo Blanco y San Fernando, el Cerrito Colorado de La Ciénaga de Arriba, la Loma de la Antena en La Toma, entre muchos otros, además de los tres sitios incluidos en este artículo. Por otra parte, existen sitios conformados por estructuras dispersas emplazadas entre los campos de cultivo sobre el piedemonte que desciende de la ladera occidental del valle, como los andenes de Carrizal, Azampay y Agua Linda, o en las terrazas de distintos cursos de agua, como el propio río Hualfín, el Corral Quemado o el Ichanga, entre otros. Entre los materiales hallados en los sitios de ocupación, además de la cerámica Belén, se han encontrado grandes cantidades de cerámica ordinaria con distintas evidencias de utilización, puntas de

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proyectil de obsidiana y de hueso, distintos tipos de objetos líticos de molienda, restos arqueofaunísticos de camélidos, cérvidos, pumas y roedores, cuentas de collar de malaquita, postes y vainas de algarrobo, semillas de maní, marlos de maíz, etc. (González y Pérez, 1968; Balesta y Zagorodny, 1999; Wynveldt, 2007). Los aspectos cronológicos en los sitios analizados permitieron establecer una ocupación de los mismos desde comienzos del Período de Desarrollos Regionales, que se prolonga durante la conquista inkaica1. No obstante, hasta el momento no se han hallado en estos sitios evidencias directas de la presencia inka, ya sea en cuanto al manejo del espacio, la modalidad constructiva o los artefactos. Dicha situación contrasta con la detección de tales evidencias en otros sitios del Valle, como el Pukara de Hualfín, Quillay o El Shincal. Esto ha llevado a sugerir que una variedad de reacciones de las distintas facciones de poder de los grupos Belén frente a las imposiciones inkaicas y las consecuentes reacciones de estos últimos haya generado variabilidad en cuanto a los tipos de relaciones sociales y de poder, manifestados de distintas maneras en las evidencias arqueológicas; esto ha permitido en algunos casos interpretar influencias, intercambios, dominación o resistencia (Wynveldt, 2007). I n dica dor es espaci a l es y def ensi vos Para el análisis de los tres sitios seleccionados se tendrán en cuenta los siguientes indicadores espaciales: topografía, modo de emplazamiento, cantidad de estructuras, comunicación de las mismas entre sí y con el exterior, circulación intrasitio, presencia/ausencia de barreras para el acceso y visibilidad. A través de la identificación y caracterización de estos indicadores se buscará realizar interpretaciones sobre las relaciones sociopolíticas entre los pobladores de los sitios Belén analizados. Considerando el contexto de beligerancia propio del Período de Desarrollos Regionales, los aspectos espaciales relacionados con la defensibilidad de los sitios –definida como el grado en que un sitio es capaz de protegerse o resistir un ataque (Borgstede y Mathieu, 2007)– adquieren gran relevancia. Por lo tanto, la interpretación de los indicadores espaciales relacionados directamente con la defensibilidad de los sitios merece un tratamiento particular. 1. Si bien las dataciones radiocarbónicas realizadas entre 1959 y 1985 para contextos Belén en el valle de Hualfín (González y Cowgill, 1975; Sempé y Pérez Meroni, 1988) abarcan todo el espectro temporal desde comienzos del Período de Desarrollos Regionales hasta momentos históricos, las nuevas mediciones radiocarbónicas apuntan exclusivamente a ocupaciones tardías, próximas a la conquista inkaica. Este dato es relevante teniendo en cuenta que los primeros fechados pueden discutirse por diversas razones experimentales y de extracción de las muestras (Wynveldt, 2007).

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Desde las perspectivas arqueológicas y antropológicas clásicas sobre la guerra existió históricamente una conceptualización occidental que distinguía una modalidad de “guerra primitiva” –cuyas causas eran simples motivaciones personales o de solidaridad grupal que se expresaban en enfrentamientos de poca importancia–, frente a la “guerra real”, “racional” y “práctica”, con objetivos económicos y políticos (Keeley, 1996). Esta visión restringida del concepto de “guerra real” derivó en la búsqueda de indicadores bélicos que permitieran inequívocamente identificar un asentamiento como defensivo o militar, de acuerdo con los cánones occidentales (Arkush y Stanish, 2005). Para el caso particular de la arquitectura, los rasgos estaban constituidos por murallas completas de gran altura, torres, torreones, troneras, parapetos y fosas, además de la proximidad de los asentamientos a fuentes de agua y ciertas características naturales de la topografía, como el emplazamiento en lugares con acceso restringido. Las nuevas perspectivas en arqueología consideran la guerra desde un punto de vista mucho más amplio, que puede ocurrir a muy diferentes escalas, incluida cualquier forma de confrontación planificada entre grupos organizados de combatientes que comparten, o creen compartir, intereses comunes (Webster, 2000), generando en los grupos que se sienten amenazados un estado de inseguridad (LeBlanc, 1999). Desde estas visiones más modernas se acepta que la presencia de varios de los rasgos factibles de interpretar como indicadores de guerra, violencia y conflictos, sobre todo identificables contextualmente en el nivel regional, debe ser considerada como una señal clara de belicosidad (Arkush y Stanish, 2005; Borgstede y Mathieu, 2007; Elliot, 2005; LeBlanc, 1999). Por lo tanto, es en función de la situación general de la ubicación y emplazamiento de un sitio, y en su relación con el entorno y con otros sitios, que su rol puede (o no) relacionarse con un sistema defensivo mayor en una situación de guerra. Partiendo de estas premisas, se consideraron las siguientes características espaciales mínimas para la interpretación de un sitio como de carácter defensivo: emplazamiento en altura, diferencias de elevación entre los distintos sectores, existencia de barreras, tanto naturales (cuerpos de agua, cárcavas, riscos, etc.) como artificiales (murallas de circunvalación, sistemas de muros múltiples, barreras de carácter perecedero o móviles, como plantas, barro, troncos), y un alto grado de visibilidad (campo visual que desde un sitio particular puede obtenerse del entorno). Además de estos indicadores mínimos, pueden observarse también los siguientes rasgos defensivos: entradas diseñadas defensivamente (accesos y circulación intrasitio restringidos), ángulos en murallas, parapetos, la identificación de posibles puestos de observación y la presencia de terrazas o plataformas.

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L a di m ensión espaci a l del pa isaj e . A ná lisis de l os sit ios Los tres sitios incluidos en el análisis, localizados en la figura 1, son: la Loma de los Antiguos de Azampay, el Cerro Colorado de La Ciénaga de Abajo y la Loma de Ichanga. El primero de ellos, la Loma de los Antiguos, se ubica en las coordenadas 27o 20’ 23,7’’ S y 67o 03’ 25,7’’ W, y se trata de un poblado fortificado, emplazado en la cima de una lomada a 200 m sobre el terreno circundante (ver la figura 2). Está rodeado de varias murallas de circunvalación y el acceso a la cima se realiza actualmente por una senda ubicada en la ladera sur. En sus flancos E, N y O las laderas son fuertemente abruptas y de acceso muy dificultoso. En la cima se registran irregularidades topográficas, que generaron diferencias tanto en la altitud de los conjuntos de recintos emplazados como en su disposición y construcción. La fortificación del poblado consiste en murallas concéntricas de circunvalación con puertas intercaladas. Los recintos, en un número de 43, conforman agrupaciones de ocho conjuntos con características diferenciales, no sólo en cuanto a la cantidad de recintos asociados, sino también en relación con su comunicación interna y con los espacios externos. Seis conjuntos proyectan sus puertas de salida a espacios abiertos, mientras que los dos restantes (Conjuntos V y VI, más el recinto 45) desembocan a su vez en un espacio o “patio” central relativamente circunscrito y llano (ver la figura 3). La planificación intrasitio genera modos específicos de circulación complicados para quien no conoce el circuito; las entradas son angostas y no permiten el paso de más de un individuo. La agrupación más concentrada y más elevada del sitio, que presenta un patio central, es la de más difícil

Figura 2. Plano de la Loma de los Antiguos de Azampay.

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Figura 3. Detalle de los conjuntos arquitectónicos de la Loma de los Antiguos.

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Figura 4. Plano del Cerro Colorado de La Ciénaga de Abajo, indicando los sectores que lo componen.

acceso, con una localización que permite controlar la entrada al conjunto. El juego de accesos y barreras dirige y controla el movimiento dentro del sitio. Por otra parte, las habitaciones cercanas a las laderas permiten observar si alguien se aproxima.

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El segundo ejemplo está constituido por el Cerro Colorado (ver la figura 4), situado en la localidad de La Ciénaga de Abajo, en las coordenadas 27º 31’ 38,8’’ S y 66º 58’ 14,6’’ W, con 150 m de altura. El mismo exhibe grandes irregularidades en su topografía que hacen difícil su acceso por todos los sectores. No obstante, a pesar de su irregularidad, las laderas occidentales resultan más accesibles, ya que por ellas descienden varios espolones alargados que permiten circular con más facilidad. Posiblemente esta relativa accesibilidad llevó a la construcción de las murallas defensivas localizadas sobre este flanco del sitio (ver la figura 5), conformado por más de 100 recintos y decenas de estructuras de piedra (muros, murallas y cistas funerarias). Los recintos se hallan agrupados en 18 conjuntos de estructuras contiguas más varios recintos aislados y distribuidos en cinco sectores separados, con materiales de construcción diferentes y con características morfológicas distintivas. En distintos sectores y a diferentes cotas existen muros de protección, parapetos y plataformas. La circulación tanto para el ascenso al sitio como para el pasaje entre los distintos sectores resulta complicada e implica una movilidad entre diferentes alturas. En este sentido, la planificación intrasitio potencia el efecto del emplazamiento, dado de modo natural a partir de su topografía. No se registran espacios centrales grandes, pero algunos recintos se abren a un espacio plano y amplio que pudo haber servido para la realización de actividades diurnas (ver la figura 6).

Figura 5. Una de las varias murallas defensivas, ubicada en la ladera occidental del Cerro Colorado.

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Figura 6. Recintos y conjuntos más concentrados, correspondientes al sector central del Cerro Colorado de La Ciénaga de Abajo.

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Figura 7. Vista de la senda de acceso a la Loma de Ichanga, en el extremo este del sitio.

Finalmente, la Loma de Ichanga (ver la figura 7) se encuentra en la confluencia de los ríos Ichanga y La Calera, ambos de curso transitorio. Sus coordenadas son 27º 29’ 59,2’’ S; 67º 00’ 25,8’’ W, y se halla a una altura de 1.515 msnm, localizada sobre una lomada plana o mesada con una altura de 50 m. A la cima se accede por una senda muy empinada ubicada en el extremo oriental de la lomada, donde confluyen ambos ríos (ver la figura 7). Las laderas hacia el oeste y el noroeste son inaccesibles.

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Las estructuras en su cima comprenden 15 recintos de piedra de forma cuadrangular. Su distribución muestra un sector más concentrado, próximo a la senda de acceso actual, que comprende diez estructuras (ver la figura 8); siguiendo hacia el oeste, los recintos se encuentran más dispersos; luego, la línea de la cima se angosta y continúa hacia los sectores NW y N, donde no hay más estructuras. Cinco estructuras se distribuyen en las proximidades del borde de la ladera nororiental, mientras que el resto se emplaza más hacia el centro de la lomada. Se registran sólo dos recintos agrupados. En general, la construcción de los recintos de la Loma de Ichanga se realizó con una base de grandes bloques y lajas apoyadas sobre el piso y rocas redondeadas pequeñas colocadas por encima. La mayor parte de las paredes son simples, existiendo muy pocas en la modalidad de pared doble con relleno de tierra. En los tres sitios la selección de los materiales utilizados en la construcción de los recintos habitacionales y otras estructuras arquitectónicas estuvo supeditada a la oferta de materia prima inmediata a los sitios. L a r econst rucción espaci a l de u n pa isaj e de con f lictos A través del análisis del emplazamiento y la topografía se detectaron dificultades para el ascenso en los tres sitios; en Cerro Colorado existe también una barrera representada por el río Hualfín y sus barrancas, mientras que en

Figura 8. Plano de la Loma de Ichanga. Sector este.

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Loma de Ichanga la dificultad en el acceso se potenciaría, en épocas de creciente, por la confluencia de los ríos Ichanga y La Calera. La interacción entre distintos tipos de barreras nos muestra que los pobladores de los sitios planificaron la instalación de los mismos. La visibilidad implica tanto estructuras construidas como características del paisaje, que condicionan hacia y hasta dónde se puede ver desde un sitio, y generalmente incluye lugares elevados (Borgstede y Mathieu, 2007). En todos los casos analizados se registra buena visibilidad hacia los distintos puntos del Valle (ver la figura 9). Sin embargo, resulta particular el caso de la Loma de Ichanga, que permite visualizar las localidades en todas direcciones desde un punto ubicado no en una lomada de gran altura ni en las laderas de los cerros, donde se emplaza la mayoría de los sitios fortificados, sino en medio del campo y a una altura relativamente baja (ver la figura 10). Las localizaciones de los sitios proveían ciertos campos y líneas de visión en direcciones de donde pueden provenir ataques. Las relaciones de los sitios entre sí pueden haber proporcionado apoyos para defensas mutuas, ya que complementan líneas de visión. La sola presencia de los muros de protección en el Cerro Colorado debió de representar un factor disuasivo, mientras que desde el interior era posible visualizar la presencia y desplazamiento de extraños a distancias considerables, y permitían defenderse en caso de ataque. La planificación intrasitio hizo posible controlar entradas y direccionar potenciales ataques. La existencia de entradas múltiples, como en el caso de la Loma de los Antiguos, parecería, en primera instancia, facilitar el acceso a los atacantes; sin embargo, la posibilidad de ingresar y circular fácilmente en el espacio intrasitio debió de estar condicionada por el desconocimiento

Figura 9. Vista hacia el SE desde la Loma de los Antiguos de Azampay.

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Figura 10. Visibilidad obtenida desde la Loma de Ichanga hacia las diversas localidades del valle de Hualfín.

del circuito de circulación interno. Por otra parte, estas entradas son muy estrechas y no permiten el paso de varias personas a la vez, mientras que su multiplicidad otorga a los defensores la posibilidad de elegir entre diferentes puntos de salida. Se pudo constatar que siempre se utilizaron los materiales disponibles en la propia superficie de los sitios, o a lo sumo, materiales transportados desde las proximidades. También es destacable el hecho de que, a pesar de que por el tipo de emplazamiento de estos sitios ninguno posee fuentes de agua en el espacio intrasitio, tampoco se encuentran lejos de cursos de agua permanentes o manantiales. Incluso, la Loma de Ichanga, que por su emplazamiento pareciera encontrarse en una zona totalmente seca, tiene en sus cercanías una fuente de agua importante donde actualmente funciona un puesto. Una característica que parece definir al tipo de configuración espacial Belén es la presencia de una estructura cuadrangular relativamente pequeña, de no más de 4 o 5 metros de lado, asociada por un pasillo largo y fino a una estructura mayor, abierta o cerrada, frecuentemente un aterrazado, a modo de patio o antesala. Este tipo de estructura se observó en todos los sitios, y en la Loma de los Antiguos fue posible, a partir del análisis de los contextos de excavación, establecer diferentes funcionalidades para cada recinto: el de pequeñas dimensiones correspondería a un albergue o refugio nocturno donde la gente descansaba, consumía alimentos y se protegía de los frecuentes fríos, siendo la estructura mayor un espacio diurno de actividades múltiples. También es general la combinación de pircas dobles sobreelevadas y pircas simples en terraplén.

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Los sitios analizados se hallan circundados por otros aledaños, localizados en zonas más bajas, a distintas alturas. La modalidad de asentamiento en los sectores altos exhibe distintos tamaños de sitios; el Cerro Colorado es el más grande en superficie y cantidad de recintos, y, junto a La Loma de los Antiguos, exhiben los indicios más claros de fortificación. Ambos presentan muros de protección y murallas de circunvalación con puestos de observación. El Cerro Colorado se halla sobre una barranca que, si bien no es muy alta, ofrece como complemento la barrera representada por el río. En el nivel intrasitio, ambos ofrecen una modalidad de circulación complicada, el Cerro Colorado para moverse entre los distintos sectores con alturas diferentes, y la Loma de Los Antiguos, por la relación entre las barreras y los accesos diferenciales a los diversos sectores. La Loma de Ichanga se presenta como un sitio completamente diferente, tanto por su tamaño, considerablemente menor que los otros, como por el hecho de que no muestra, en apariencia, indicadores de protección defensiva y, a la vez, no tiene una altura considerable. No obstante, su ubicación estratégica proporciona una visibilidad del Valle que complementa la línea de visión de varios sitios. Desde su cima pueden divisarse todas las localidades del valle de Hualfín en todos los rumbos, así como los sitios fortificados de La Toma, Yacoutula, La Ciénaga de Arriba, La Ciénaga de Abajo y Azampay. Asimismo, debe considerarse la posibilidad de protección estacional proporcionada por los cursos de los ríos al pie del sitio. Las evidencias espaciales detectadas apuntan a la localización y planificación de los sitios en función defensiva. Por otra parte, se debe considerar que la beligerancia no sólo puede ser el producto de enfrentamientos interétnicos, sino también de conflictos internos. La cultura material no muestra diferencias aparentes entre los grupos Belén (Wynveldt et al., 2007). En tal sentido, parece haber un grado importante de aglutinación que en parte podría provenir de las amenazas de grupos externos; sin embargo, nos preguntamos si esta cuestión era lo suficientemente motivadora como para minimizar los conflictos dentro de la sociedad Belén. La pregunta acerca de cómo podrían originarse los conflictos nos lleva a considerar que una causa podría estar constituida por cambios ambientales, según se ha comentado ut supra. Otra razón podrían ser el crecimiento demográfico y la consiguiente extensión de la población, identificados a través de la aparición de cantidades de sitios dispersos por todo el Valle, ocupando distintas cotas altitudinales. Una crisis climática, sumada al aumento de población, podrían haber causado un agotamiento de recursos, lo cual se puede interpretar a través de la masificación del uso de madera de Prosopis detectada en los sitios. En los mismos se han hallado

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evidencias de uso intensivo para la fabricación de sostenes de estructuras, en los cuales se nota una falta de mantenimiento, a través de la presencia de galerías provocadas por xilófagos antes de la carbonización de la madera (Valencia et al., 2008). El estado de beligerancia mencionado para el período en el valle de Hualfín se puede considerar como producto de amenazas externas, probablemente provenientes del altiplano y del oriente, según ha sido descrito por algunos autores (González, 1979; Nielsen, 2002 y 2007; Torres-Rouff et al., 2005; Rothhammer y Santoro, 2001; Núñez et al., 1975; Núñez Regueiro, 1974), y por las localizaciones y estructuraciones defensivas de los sitios, hallazgo de armas en el interior de recintos, y el aprovechamiento de barreras, ya comentados. No obstante, también se debe tener en cuenta que los conflictos, reales o potenciales, pudieron provenir también de cuestiones internas al funcionamiento de la propia sociedad Belén. Los mismos se pueden inferir a través de las utilizaciones diferenciales del espacio que exhiben sitios residenciales más concentrados en altura, con espacios de circulación y acceso restringidos y sitios en zonas más bajas, aparentemente dedicados a la producción agrícola y artesanal; obras arquitectónicas, como poblados, terrazas de cultivo, andenes, acequias y estanques, que debieron de implicar que ciertos grupos se encargaran de la dirección y planificación de tareas, mientras que otros debieron de haberse ocupado de la ejecución y mantenimiento de las obras; concentración de la producción agrícola en áreas en las que no se registran instalaciones para su almacenamiento (tal es el caso de Azampay), implicando una redistribución de los productos según la discrecionalidad y/o intereses de ciertos grupos en detrimento de otros. A juzgar por el tamaño de unas pocas colcas o estructuras de almacenamiento registradas por Sempé (1999) en la Loma de los Antiguos, se puede inferir que la producción agrícola potencial de Azampay no se almacenaba allí. La pregunta, en función de las evidencias, es si la misma se llevaba a los sitios Belén más grandes y más “antiguos” para ser almacenada y distribuida, y si en momentos de la conquista inkaica esto se realizaba desde los sitios que exhiben evidencias de dicha ocupación y presentan estructuras de almacenamiento. El análisis presentado, focalizado en la dimensión espacial, ha mostrado distintos aspectos sociopolíticos de la sociedad Belén, reflejando una construcción del paisaje que privilegia los elementos vinculados con situaciones de conflicto. Se espera en los próximos estudios incorporar progresivamente el análisis de la dimensión espacial de todos los sitios de la región y las dimensiones temporal y social del paisaje, para integrar finalmente la totalidad de los elementos del registro arqueológico en una reconstrucción general del paisaje sociopolítico del valle de Hualfín. .

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Pa i s a j e s d e l d e s a r r o l l o : la ecolog í a de la s tecnolog í a s andina s Alexander Herrera Profesor Asociado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes. alherrer@uniandes.edu.co

Maurizio Ali Profesor, Facultad de Comunicación Social para la Paz, Universidad Santo Tomás de Aquino. maurizioali@yahoo.it El abandono de las formas indígenas y tradicionales de relacionarse con el entorno y aprovechar el medio ambiente se vincula históricamente a la imposición, desde la época de la Conquista, de modelos de desarrollo que responden a exigencias foráneas. Los estudios sociales han integrado el concepto de desarrollo en sus análisis con diferentes enfoques y aplicaciones, pese a que persiste la tendencia a vincular esta noción exclusivamente al crecimiento económico, desligándola del progreso social. Desde una perspectiva crítica, esta investigación busca discutir los vínculos teóricos de una aproximación ecológica a la recuperación de las tecnologías indígenas en el área andina, a través de un análisis de estudios de caso localizados en Argentina, Bolivia, Ecuador y Perú. El objetivo es aprender de los errores del pasado, a la vez que replantear la recuperación de tecnologías indígenas como una estrategia efectiva para articular propuestas viables que sirvan de alternativas a las comunidades de la región en RESUMEN:

The abandonment of indigenous and traditional ways of relating to the landscape and making use of the environment are historically tied, since the epoch of conquest, to the imposition of development models that respond to foreign demands. Social scientists have variously integrated the concept of development as an analytical tool, with differing foci and applications, despite a broader and persistent tendency to relate the idea chiefly to economic growth and eschew social progress. This paper critically addresses the theoretical implications of an ecological approach to the recovery of indigenous technologies in the Andean area, on the basis of experiences in Bolivia, Ecuador and Peru. Its objective is to learn from past mistakes and recast the recovery of indigenous technologies as an effective strategy to articulate viable alternatives for local communities in the fields of agriculture, herding and agroforestry.

a b s t r ac T:

los campos agrícola, pastoril y agroforestal. P A L AB R A S C L A V E :

Key words:

Tecnologías indígenas, arqueología, desarrollo sostenible, agricultura, pastoreo, silvicultura.

Indigenous technologies, archaeology, sustainable development, agriculture, herding, agroforestry.

antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 16 9 -19 4 issn 19 0 0 - 5 4 07 F e c ha de re c ep c i ó n : fe b rero de 2 0 0 9 | F e c ha de a c epta c i ó n : m ayo de 2 0 0 9

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Alexander Herrera Maurizio Ali

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xplotación, degradación y contaminación son algunas de las metáforas más empleadas en las últimas décadas para caracterizar las interacciones entre los seres humanos y el entorno que habitan. Paradójicamente, la arqueología ha logrado deslindar cómo, a lo largo de más de diez milenios de ocupación humana, sucesivas poblaciones desarrollaron estrategias originales y tecnologías de gran sofisticación, para afrontar y manejar los retos y riesgos planteados por un entorno biótica, geológica y climáticamente tan diverso como el andino (ver el mapa 1). En este trabajo deseamos ofrecer un panorama de la recuperación de tecnologías indígenas en los Andes; una contribución al estudio transdisciplinario del paisaje y la tecnología desde la arqueología y la antropología. El punto de partida es la discusión en torno a la naturaleza y al medio ambiente como diferentes maneras de “ver” y “comprender” el mundo (ver Descolá y Palsson 1996). Esta reflexión permitirá enfocar los marcos de referencia, conceptuales y teóricos, que subyacen a las diferentes maneras de concebir el entorno, así como sus repercusiones, para el entendimiento de nociones como “conservación” y “biodiversidad”. La discusión de intentos puntuales de “rescate tecnológico” desplegados por agencias estatales, instituciones 1. El presente trabajo recoge de manera sintética algunos de los argumentos centrales del libro La recuperación de tecnologías indígenas: arqueología, tecnología y desarrollo en los Andes de Alexander Herrera, actualmente en prensa (CLACSO — Universidad de los Andes). Los resultados fueron obtenidos en el marco del Programa de Becas CLACSO-ASDI de promoción de la investigación social 2006-2008: “Las deudas abiertas en América Latina y el Caribe”.

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Mapa 1. Distribución general de los principales paisajes antrópicos en América del Sur (redibujado por Maurizio Ali, con base en Herrera (en prensa: Fig. 1).

y diversas ONG a lo largo de las últimas tres décadas nos permitirá poner en relieve las profundas diferencias entre las “prácticas medioambientales” indígenas y occidentales, así como el potencial de las tecnologías indígenas del pasado para afrontar los retos del presente. Tec nol ogí a s y ecosofí a s a n di na s Las actuales discusiones en torno a la relación entre la tecnología y el cambio cultural (Ingold 1997; Pfaffenberger 1988, 1992) han dejado de lado el determinismo y sonambulismo tecnológicos para enfatizar el rol activo de los agentes sociales y del paisaje vivido, tanto individual como colectivamente. Ni la tecnología ni las sociedades “evolucionan” de la misma manera que los organismos bióticos. La tecnología no es reductible a un campo adaptativo, pues se trata también de un campo expresivo; decisiones conscientes rara vez centradas en la eficacia de tal o cual técnica.

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Las tecnologías agrícolas que los conquistadores vieron; las antiguas terrazas, los sistemas de riego y drenaje, entre otros, han sido objeto de numerosos análisis a lo largo de las tres últimas décadas (Regal 2005 [1970]; ver síntesis en Denevan 2001, y Herrera [en prensa]; Lentz 2000). Confrontados con la evidencia de notables esfuerzos y logros pasados que la arqueología y la geografía han puesto de relieve, y la necesidad de ampliar la frontera agrícola ante una crisis del agro ampliamente reconocida, un creciente número de científicos sociales, agrónomos e ingenieros se ha volcado a evaluar las posibilidades de aplicar en el presente, y a amplia escala, el conocimiento producido en torno a las soluciones culturales del pasado (ver la figura 1). Sin embargo, pocos han tenido en cuenta las diferencias regionales, sociales y coyunturales –ancladas a la historia local precolonial y reciente– que condicionan las posibilidades específicas de aplicación en el nivel local. Este es otro motivo por el cual los resultados de proyectos enfocados en el “rescate” tecnológico han sido más bien limitados. Las divergencias entre los potenciales productivos –calculados con base

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Figura 1. Reservorios indígenas de piedra para la agricultura de riego del maíz, según Felipe Guamán Poma de Ayala (1615: f. 396).

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en experimentos en arqueología aplicada– y la realidad han sido apremiantes. Los pocos trabajos que han buscado tener en cuenta especificidades regionales2 constituyen por ello puntos de referencia para todo proceso similar. En este sentido, es posible reconocer el surgimiento de un creciente interés académico en el estudio del pasado agrícola en los Andes y, por extensión, de su futuro. No sucede lo mismo con el estudio del manejo indígena de los rebaños de llamas y alpacas diezmados en el siglo XVI, resumido en un nutrido y excelente manual (Bonavía 1996). El agrocentrismo imperante en círculos académicos andinistas, recientemente criticado por Lane (2005, 2006, 2009), ha tendido a menguar la importancia del pastoreo en general, y la construcción de corrales y humedales artificiales en particular, como formas de domesticar las alturas de la puna, pese a la reconocida importancia de la producción textil en el pasado indígena (Murra, 1965). Los precios que la fibra de alpaca ha alcanzado en los mercados internacionales en las últimas dos décadas, sin embargo, han ayudado a impulsar programas de reintroducción de camélidos en antiguas áreas pecuarias como la Cordillera Negra del norte del Perú. Las experiencias durante poco más de una década sin duda han sido importantes, pero aún no es posible hablar del éxito o fracaso de estos programas. Las prácticas de manejo de bosques o silvicultura indígena son, quizás, uno de los campos menos explorados, tanto en términos de investigación como en su aplicación. Esto pese a que es demostrable que las amplias estepas de gramíneas características de la puna centroandina son paisajes transformados, como resultado de cambios antropogénicos (Ellenberg 1979). Contrarios a la tendencia de enfocar cambios en los regímenes climáticos como factor explicativo de cambios culturales, Daniel Gade (1999) y otros investigadores (Chepstow-Lusty y Winfield 2000; Fjeldså 2002; Fjeldså y Kessler 1996) han buscado delinear cómo el hombre andino alteró la cobertura vegetal de su entorno de manera consciente o estratégica, contrastando este impacto con el uso inconsciente o depredación de los bosques durante y después de la era colonial. Estas incipientes investigaciones también abordan las prácticas tradicionales pero no han dado paso aún a reflexiones en torno a la aplicación de estas tecnologías de manejo del espacio en el presente. Por último, las tecnologías arquitectónicas tradicionales y del pasado han sido objeto de una atención sorprendentemente limitada. Los pocos estudios al respecto carecen de perspectivas orientadas hacia su aplicación en el presente y el futuro, así como de una aproximación ecológica que permita explicar por qué y cómo los indígenas del Ande han utilizado y combinado, a lo largo del 2. Ver, por ejemplo, González de Olarte y Trivelli 1999.

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Figura 2. Monumentos funerarios chullpa en el valle alto del río Lauca (Prov. Oruro, Bolivia). Los tepes con que están construidos son “ladrillos” con alto contenido de gramíneas y arcilla de colores, lo que ha permitido una óptima conservación de los diseños. Recientes esfuerzos de restauración han empezado a arrojar luces sobre la ampliamente difundida –y pobremente conocida– arquitectura en tepes característica del área Uru, Chipaya. Foto Alexander Herrera, 2008.

tiempo, materiales orgánicos, barro y piedra en sus viviendas, templos, tumbas, y las demás estructuras que hacen parte de su cultura material (Muelle 1978). En este campo, los intentos de recuperación se han limitado principalmente a una serie de experimentos que han conseguido demostrar y mejorar las calidades sismorresistentes de la arquitectura tradicional en adobe de la región (Zegarra et al. 2001). En general, el éxito limitado de los programas de recuperación de tecnologías indígenas no se debe solamente a la falta de estudios que sirvan de referencia histórica para este proceso, sino a una disyuntiva en las formas sociales de organizar el trabajo y distribuir sus beneficios. Es necesario reconocer detrás de estos fracasos la existencia de un problema de orden cultural, antropológico. El análisis académico ha tendido a limitarse a registrar la presencia de determinados complejos de técnicas e instrumentos, y a describirlos, sin profundizar la reflexión acerca del significado ecológico de las prácticas de uso de los mismos y cómo se insertan en la construcción de realidades vividas. Los saberes andinos actuales forman parte de las estrategias de subsistencia campesina y son inseparables de las formas tradicionales de organización social y de su concepción del espacio y el tiempo. Las filosofías indígenas tradicionales o “ecosofías” (Correa 1990) no operan una distinción de funciones entre el ser humano y el medio ambiente. En una constante búsqueda de equilibrios, los indígenas americanos han actuado

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durante siglos siguiendo un sistema ético complejo, que modera el aprovechamiento de los frutos de la naturaleza de manera opuesta a la concepción moderna de los “recursos naturales”. Como se explicó líneas arriba, esto implica una relación de uso del medio ambiente que relega a un segundo plano cualquier valoración distinta a la mercantil. En cambio, las relaciones con la pachamama o “Madre Tierra” y las montañas tutelares apu, entre muchos otros elementos vivientes del paisaje, generalmente se expresan en términos de parentesco que denotan la ascendencia mítica de los seres humanos. A la luz de estas consideraciones, se puede entender por qué la sociedad civil ha tendido a apoyar globalmente las causas indígenas y sus reivindicaciones ambientales, pese a que no siempre las comprende a cabalidad. En los últimos años las poblaciones indígenas emergen como guardianes de la biodiversidad del planeta (Nazarea 2006). Un sinnúmero de entidades públicas y asociaciones privadas, sin embargo, se ha apropiado del “discurso indígena”. Así, al sustituir a los mismos indígenas, han adquirido poderes de decisión y representación, sobre todo en virtud de los pretendidos mayores conocimientos técnicos poseídos por sus funcionarios, que tendrían el objetivo de estimular el “desarrollo” de los grupos indígenas en dificultades (Serje 2003). De hecho, en su mayoría, las estrategias de conservación propuestas por las instituciones públicas, los organismos internacionales y las ONG no han tenido en cuenta las tradiciones indígenas relativas al manejo medioambiental, ya sea por desconocerlas o por tacharlas de antiecológicas, originando una serie de conflictos –con características tales que se podrían definir como “Conocimiento técnico vs. Conocimiento indígena”– que, aunque no violentos, dificultan una solución a corto plazo de la crisis social en la región. Cabe recordar que las actividades operativas de muchas ONG se encuentran vinculadas a las agendas políticas de los organismos financiadores, que, en muchos casos, tienen un interés directo y evidente en la realización (o no) de determinados proyectos en determinadas áreas. En este sentido, es posible hablar de una geopolítica del desarrollo que –especialmente en el área andina, pero también en la Amazonía– ha tenido efectos sociales imprevistos. Es innegable que mientras algunas ONG buscan representar las instancias y necesidades fundamentales de la sociedad civil en su conjunto o de sectores marginados específicos, otras se han convertido en aparatos burocráticos al servicio de los poderes de turno. Según Solo de Zaldívar (2001), la cooperación al desarrollo está convirtiendo a muchas ONG en cacicazgos de nuevo cuño, a partir de un “neo-indigenismo etnófago” que despolitiza la lucha indígena (Solo de Zaldívar 2001). No sobra recordar que la hazaña histórica del efímero Estado Inka no fueron las conquistas bélicas, ni los monumentos (ver la figura 2), ni el sistema de caminos, ni las terrazas u objetos suntuarios. Pese a la inherente compleji-

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dad de la manufactura de ciertos objetos suntuarios de piedra, metal y fibra, las tecnologías andinas generalmente no se caracterizan por su complejidad tecnomecánica. Más bien, se caracterizan por su capacidad de coordinar y sincronizar en el tiempo y el espacio la realización de tareas complementarias muy diversas, labores en las que participaban cientos, miles y hasta millones de personas a lo largo y ancho de un espacio ecológico muy diverso, de decenas de miles de kilómetros cuadrados de extensión (Earls 1982, 2005). Los sistemas de conocimiento andinos han sido propuestos en diferentes momentos y lugares y por numerosos investigadores como una “alternativa endógena de desarrollo” (Restrepo 2004: 14). En parte, esto se debe al reconocimiento de que antes de la colonización europea, “la producción [agrícola] por unidad de terreno fue mayor que la actual […], el consumo por cabeza fue mayor y más equitativo, y mucho más eficiente el sistema distributivo” (Earls, 1989: 12). Tras una vida dedicada al estudio de la agricultura andina, el físico y antropólogo australiano John Earls sentenció: “Las estrategias de desarrollo de acuerdo al modelo neoliberal no son compatibles con la preservación de las comunidades campesinas andinas, y por eso son incompatibles con una agricultura viable en la cordillera andina tropical” (1998: 1). L a r ec u per ación de t ec nol ogí a s i n dígena s en l os A n des Ca m pos el e va dos Los campos elevados antiguos, también conocidos como camellones, suka kollu y waru waru, constituyen una tecnología indígena típica de áreas anegables que facilita altas tasas de rendimiento agrícola en zonas difícilmente utilizables de otro modo; desde la década de 1960 han sido detectados desde las Guyanas hasta el oriente Boliviano. Como su nombre lo indica, se trata de áreas de cultivo elevadas por la mano del hombre, rodeadas de canales más o menos amplios. Se trata de sistemas integrados de drenaje e irrigación, que además facilitan el enriquecimiento del suelo con nutrientes. Al alterar las condiciones agroclimatológicas, pueden crear hábitats para animales comestibles. En zonas de altura, donde las heladas representan un gran riesgo para la agricultura, la retención de calor es particularmente importante, por ejemplo. Sin embargo, la amplia diversidad formal sólo se explica, en parte, por las diferencias medioambientales. Existen diferencias temporales y regionales, a la vez que preferencias culturales, incluso en el nivel microrregional. Una de las más amplias áreas de campos de cultivo en zonas anegables de América del Sur, es la parte central de la cuenca del Guayas, Ecuador. A partir de su descubrimiento casual en 1965 por Jeffrey Parsons, geógrafo pionero e impulsor del estudio de sistemas de cultivo en los Andes y la Amazonía (De-

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nevan 2001), Ecuador, conjuntamente con Perú y Bolivia, se ha constituido en uno de los países focales en términos de la investigación en torno a sistemas agrícolas precoloniales, específicamente, los jagüeyes, albarradas o reservorios (detention ponds) de la árida península de Santa Elena (Marcos 2004) y los campos elevados ubicados en la sierra norte, en los alrededores de Guayaquil, y en la costa las provincias de El Oro y Esmeraldas. En este trabajo nos enfocaremos de manera particular en los intentos de recuperación en los alrededores del lago Titicaca, pues los estrepitosos fracasos e inesperados éxitos, tras más de veinte años de experimentación, sugieren lecciones importantes para la recuperación global de tecnologías tradicionales. Las 120.000 hectáreas de campos elevados abandonados en la cuenca del lago Titicaca representan la mayor extensión de humedales de altura (entre 3.800 y 3.900 msnm) habilitados para la agricultura en el continente americano (Erickson 2000). Fueron construidos y abandonados en gran medida antes de la llegada de los Inka a la región, en el siglo XV, y eran una importante fuente de productos agrícolas para los pueblos de la cultura Tiwanaku (200-1200AD), sustentando altas densidades poblacionales (Erickson 1993; Bandy 2005; Janusek y Kolata 2004). Desde su redescubrimiento en la década de 1960, y en especial desde la década de 1980, los suka kollu se han convertido en uno de los sistemas agrícolas antiguos más estudiados del continente (ver la figura 3). Los debates académicos, han girado en torno a los orígenes, crecimiento y abandono de esta tecnología. Dos posiciones han dominado la discusión, hasta

Figura 3. Campos elevados restaurados y abandonados en la década de 1990 en Pampa Khoani (Provincia de Los Andes, departamento de La Paz, Bolivia). En primer plano se aprecia un grupo de viviendas tradicionales de la localidad de Curila. Foto: Alexander Herrera, 2008.

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hoy irresuelta. Ambas están de acuerdo en que se trata de sistemas diseñados para intensificar la producción agrícola en un medio ambiente difícil. Según la hipótesis vertical (top-down) de Alan Kolata (1993, 1996), la construcción de este gran sistema reflejaría la creciente centralización del Estado indígena Tiwanaku, que habría impulsado la intensificación como estrategia para sustentar una creciente burocracia. La hipótesis horizontal (bottom-up) de Clark Erickson (1988, 1993, 1999), en cambio, sostiene que la intensificación tuvo orígenes locales, campesinos, y que las comunidades o grupos familiares extendidos ayllu decidieron invertir su trabajo en la construcción y el mantenimiento de estos sistemas, en ausencia de mecanismos de coerción estatal. Para deslindar estas hipótesis, los investigadores se han dado a la difícil tarea de precisar las fechas de construcción y abandono, así como el ritmo de crecimiento del sistema, determinar la inversión de mano de obra necesaria para la construcción y el mantenimiento, las tasas de producción agrícola y los beneficios agroecológicos del sistema. La tecnología indígena de los waru waru ha generado un importante volumen de proyectos de desarrollo orientados a su recuperación desde la década de 1980. Pese a los altos rendimientos demostrados –11 a 22 toneladas métricas por hectárea de papa, por ejemplo (De la Torre y Burga 1986: 76)– y a las reiteradas loas de estos esfuerzos (por ejemplo, Denevan 2001; Restrepo 2004), las entrevistas recientemente realizadas con técnicos peruanos y bolivianos que participaron en estos proyectos arrojaron un estimado de abandono de un 90% de las aproximadamente 420 hectáreas recuperadas en las últimas dos décadas (Alipio Canahua, comunicación personal, 2007; César Díaz, comunicación personal, 2007). El colapso de estos proyectos a los pocos años de la retirada de las agencias –gubernamentales, mixtas u ONG– sugiere serias limitaciones conceptuales y de comunicación entre agrónomos y personal técnico, antropólogos y arqueólogos, y las comunidades locales. Parece irónico que, pese a los esfuerzos invertidos a fin de comprender la organización social que dio lugar y permanencia a los suka kollu en el pasado, no haya sucedido lo mismo en el presente. La primera ola de proyectos de reconstrucción, en la década de 1980, se caracterizó por el asistencialismo. Demostrando una visión determinista de la tecnología, se procedió a recuperar los camellones pagando la mano de obra local con dinero o herramientas, aplicando los resultados de las investigaciones en Huatta regionalmente, con la aparente convicción de que las altas tasas de productividad llevarían automáticamente a la socialización de la tecnología. La planificación de las intervenciones del Proyecto Interinstitucional de Waru Waru (PIWA), por ejemplo, fue centralizada, burocrática, y débilmente concertada. Ante la aguda escasez de fuentes de ingresos monetarios, las comunida-

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des campesinas tienden a aceptar cualquier oportunidad laboral. Esta coerción estructural es congruente con la marcada orientación vertical que caracterizó la diseminación del conocimiento, y que recuerda el modelo top-down. Un ejemplo de ello es la elaboración por parte del PIWA de dos tipos de cartillas de apoyo a los procesos de recuperación –ambas excelentes–, una para personal técnico y otra para los campesinos locales. Las altas tasas de abandono de camellones reconstruidos en las áreas de intervención de los grandes proyectos, orientados a una producción mercantil, contrastan con la apropiación social de esta tecnología a pequeña escala por parte de algunas familias campesinas extendidas y ciertas comunidades. En los casos observados la recuperación de la tecnología de los camellones constituye otra estrategia para limitar los riesgos inherentes a la agricultura de altura, y se trata, en primera línea, de prácticas agrícolas de subsistencia. Estas observaciones dan pie para inclinarse por la hipótesis horizontal, al menos en lo que respecta a las vías de rehabilitación actuales. A la vez, ponen de relieve la importancia de los actores campesinos locales como forjadores de su propio desarrollo. En cuanto a las millones de hectáreas de terrazas agrícolas dispersas a lo largo y ancho de los Andes centrales, la tendencia al abandono persiste, con pocas excepciones, pese a su importancia simbólica, a los reconocidos efectos benéficos para la agricultura y a múltiples esfuerzos por impulsar su recuperación, (Masson et al. 1996; Rodríguez y Kendall 2001; Kendall 1997; Gonzales de Olarte y Trivelli 1999). Este proceso de abandono está ligado a factores como la disponibilidad de agua, cambios demográficos y migración, la disponibilidad de fuerza de trabajo, el acceso a mercados, el régimen de tenencia de tierras, la erosión de los conocimientos tradicionales vinculados a su uso y mantenimiento, y –especialmente– a la desestructuración de las comunidades campesinas, cuya labor colectiva coordina estos sistemas agrícolas complejos. Las amplias extensiones de terrazas construidas y reconstruidas durante el gobierno del ingeniero agrónomo Alberto Fujimori Fujimori presentan tasas de abandono acaso más elevadas. El pa stor eo El pastoreo, en cambio, es una actividad económica que crece a escala global, en la medida que la demanda de carne para el consumo humano directo aumenta vertiginosamente en el mundo desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Este proceso va de la mano con una alarmante tasa de extinción de especies domésticas, considerada por la FAO como un indicador de riesgo para la seguridad alimentaria global. Mientras los sistemas pecuarios industrializados se expanden, frecuentemente a costa de la roza y quema de bosques nativos, los

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pastores y agricultores tradicionales que mantienen las especies y razas de animales mejor adaptadas a las condiciones locales se han visto relegados. En este sentido, los pastores tradicionales de llamas (Lama glama) y alpacas (Lama pacos) en los Andes no son una excepción (ver la figura 4). El retroceso del pastoreo de camélidos, es un proceso que continúa sin tregua desde el momento de la conquista europea. Las llamas y las alpacas son los dos animales originarios más importantes domesticados en el área andina, junto con dos razas de perros (Canis familiaris, viringo y peludo), el cuy, curí o cobayo (Cavia porcellus) y el pato negro o muscovy duck (Cairina moschata). Actualmente, el consumo de carne de camélidos se da principalmente en el ámbito rural, en forma de carne deshidratada, conocida por su nombre indígena como charki o charque. Si bien el estatus social asociado al consumo de alpaca se encuentra en transformación, gracias en parte a propuestas gastronómicas de la autodenominada cocina “novoandina”, el estigma de la carne de llama como “carne de pobre” persiste entre la población urbana de estratos superiores. Las llamas y alpacas no son consideradas razas domésticas en riesgo, pues se mantienen en niveles estables desde el siglo XX, aunque muy por debajo de la población anterior al colapso de mediados del siglo XVI. Se estima que existen alrededor de 3.750.000 alpacas y 3.300.000 llamas en Suramérica, la mayoría de alpacas en Perú (3.192.870, equivalente al 87%) y de llamas en Bolivia (2.300.000, equivalente al 70%), respectivamente (Cardo-

Figura 4. Rebaño de alpacas en el Parque Nacional Sajama (Provincia de Oruro, Bolivia). Nótese la creación de parches sin vegetación y la ausencia de corrales, característicos del pastoreo de camélidos. Foto: Alexander Herrea, 2008.

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zo, 1999; SPAR 2005). La actual distribución de los camélidos domesticados en los Andes de Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina es el resultado de presiones directas e indirectas. Es más difícil exagerar la importancia económica y simbólica de estas “ovejas andinas” durante los siglos anteriores a la Conquista, que sobredimensionar la severidad del colapso de los rebaños durante las décadas de 1530 a 1580 (Flannery et al. 1989). Provistos de pocas defensas ante nuevos vectores infecciosos y contagiados por las garrapatas de las ovejas castellanas (Psoroptis equi variedad Ovis), en un contexto radical de desarticulación social, la caída poblacional de camélidos fue vertiginosa (Flannery et al. 1989). Las llamas costeras probablemente fueron las primeras en sucumbir ante las pandemias. Los rebaños remanentes de llamas y alpacas fueron trasladados a las partes más altas y frías –por encima de los 3.800 msnm–, como medida de refugio, donde se les encuentra principalmente en la actualidad. Según Flores Ochoa et al. (1986: 65), “los límites marginales de llamas y alpacas reflejan la marginalidad a la que se ha sometido a las poblaciones que las pastorean”. Entre las principales presiones indirectas está la adopción local de la oveja (Ovis aries sp.) durante la era colonial. Este proceso no sólo se debe a la imposición, sino a la selección, adaptación e incorporación activa de esta especie al sistema de producción agropastoril tradicional andino (Gade 1992). Inicialmente, la demanda de tributo en productos de ovejas “de Castilla” –para la producción textil en los obrajes de los encomenderos, principalmente– fue sin duda un aliciente importante. Sin embargo, las características mismas de la lana, más abundante, grasosa y fácil de trabajar, y el colapso poblacional de las llamas y alpacas significaron un interés indígena por diversificar la producción pastoril. Del mismo modo, la adopción local del caballo (Equus caballus sp.), el burro y la mula (Equus asinus sp.) tuvo aspectos impositivos y de elección consciente. La mayor capacidad de carga promedio de los equinos frente a los camélidos –aproximadamente 100 a 150 kg vs. 20 a 40 kg– fue un rasgo atrayente en el contexto colonial temprano, especialmente si se tienen en cuenta la alta mortandad humana y las crecientes demandas de la mano de obra indígena (Gade 1992). Sin embargo, la pobre adaptación de los equinos a las condiciones bióticas de altura y al escarpado terreno montañoso significó que las llamas mantuvieran un rol central como animal carguero en las minas hasta la época republicana, cediendo finalmente a la introducción de vehículos automotores en la primera mitad del siglo XX. En la actualidad el valor utilitario de los camélidos usualmente se asocia al rol de la llama como animal de carga, y al de la alpaca como animal lanero. Si bien esta distinción es correcta a grandes rasgos, es reductiva e históricamente imprecisa. En primer lugar, las alpacas sí pueden llevar carga. En su monu-

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mental introducción al estudio de los camélidos andinos, Bonavía (1996) reúne evidencia que demuestra que las alpacas eran usadas como animales de carga en el siglo XVI. Aunque su capacidad de carga es inferior a la de la llama, una alpaca entrenada puede ser usada como animal de carga a pequeña escala para distancias cortas (Flores 1975a: 11, citado en Bonavía 1996: 514). Es importante recordar, entonces, que los pastores de alpacas del presente pueden contar con un potencial de carga significativo. Más allá de su valor utilitario, la importancia tradicional de los camélidos se deriva de la milenaria historia de la manufactura y uso de complejos tejidos como medios de comunicación y distinción social (Murra 1962, 1965), así como de la importancia simbólica del sacrificio ritual de animales de distintos colores (Flannery et al. 1989; también, Garcilaso 1966 [1604]). Además de su reconocida calidez y una amplia gama de colores naturales, la lana de camélido recibe mejor los tintes naturales tradicionales, aunque sea más corta y menos resistente a la tensión que la fibra de algodón (Gossypium barbadense), una planta que también fue domesticada en la región. Por ello, para los textiles precoloniales de la más alta calidad, llamados kumpi (cumbi, cumbe), en los siglos XVI y XVII, los tejedores indígenas combinaban resistentes tramas de algodón con vívidas urdimbres de lana teñida. Textiles diversos y lana, además de charki y chuñu (papa criodeshidratada), figuraban hasta el siglo XVIII entre los productos altoandinos típicos de las caravanas de llamas tradicionales. No obstante lo anterior, la importancia de los camélidos en la actualidad es medida principalmente en términos de su valor comercial. Así, por ejemplo, el Primer Informe Nacional sobre la Situación de los Recursos Zoogenéticos del Perú indica: “En el año 2001, la producción mundial de fibra de alpaca fue de 3.900t, de las cuales el Perú produjo 3.399t. El valor bruto de la producción ascendió a US$16.370.000” (DGIA 2003). El 90% de la producción de fibra de alpaca se destina al mercado internacional, y el 10%, a la artesanía e industria textil nacional. En el mismo año, la producción de fibra de llama alcanzó las 7.131 toneladas, con un valor bruto de la producción de US$1.900.000 (DGIA 2003. Ver también FAO 2004). Al mismo tiempo, los llameros y alpaqueros están entre los miembros más pobres de las sociedades peruana y boliviana. Los intermediarios captan una gran parte del valor en la cadena de producción, lo que deja a los productores con unos precios muy bajos por su fibra. Ni las intervenciones estatales en el mercado de las fibras ni los esfuerzos de múltiples ONG a lo largo de las últimas décadas han logrado mejorar la situación de los pastores en Perú, debido en gran parte al poder político y económico de empresas e intermediarios (Fairfield 2008). Es probable que estos fracasos se deban a una escasa comprensión de los factores que favorecieron no sólo el origen de sistemas de manejo para

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tener animales “a la mano” cuando fuera necesario, sino el desarrollo del pastoreo y el agropastoralismo en los Andes en general, para lo cual es menester profundizar en la historia a largo plazo de las relaciones territoriales y simbólicas entre los valles y las alturas. De hecho, la diversidad cultural que caracteriza la historia indígena de los Andes, incluso en valles y regiones vecinos, obliga a considerar raíces históricas profundas, distintas e interdependientes de las culturas con preponderancia del pastoreo y aquellas con preponderancia agrícola, pese a que ambas cohabitaron largamente espacios vecinos y cercanos. L a si lv ic u lt u r a A diferencia de la gran llanura amazónica, donde encontramos decenas de tipos de bosque y aprovechamiento nativos –incluidos bosques cultivados por el hombre y caracterizados por una alta proporción de plantas útiles (Denevan 2001)–, en la costa y las cordilleras andinas es raro hallar extensiones continuas y significativas de bosque nativo. Por lo general, se encuentran parches dispersos de reducida extensión, frecuentemente en laderas escarpadas y poco accesibles. El paisaje arbóreo serrano actual se caracteriza más por los eucaliptos y pinos –importados en la época republicana– que por los árboles nativos. Sin embargo, la actual escasez de bosques en los Andes es el resultado directo de la acción humana a lo largo de milenios. La capacidad de los bosques andinos para regular los flujos de aguas de lluvia, alimentar la napa freática, manejar la erosión de suelos, mejorar la retención de sedimentos y nutrientes en el suelo, además de la variada producción de madera, frutos, plantas medicinales, aromáticas y forrajeras, es ampliamente reconocida (Fjeldså y Kessler 1996). No obstante, la historia del uso y manejo de los bosques andinos es una preocupación académica reciente. El mito del paisaje americano prístino, según el cual se pensó –durante mucho tiempo– que el paisaje andino siempre fue como es actualmente, ha sido perniciosamente influyente (Denevan 1992). La marginalidad de su estudio frente al interés por las selvas tropicales de las tierras bajas de las cuencas del océano Pacífico y de los ríos Amazonas y Orinoco se desprende fácilmente de la escasez de publicaciones, y es recién con el resurgimiento del interés por temas ambientales en la década de 1970 que se inicia un proceso de estudio para revaluar la equivocada hipótesis romántica (Denevan 2001). A grandes rasgos, y basándose en la limitada evidencia disponible, es posible diferenciar cuatro principales etapas históricas vinculadas al retroceso de los bosques andinos; etapas cada vez más cortas pero de un impacto creciente. Las dos primeras se remontan a la época precolonial. La fase inicial abarca la historia de los primeros pueblos, dedicados a la cacería, la pesca y la recolección, que transformaron el paisaje prístino utilizando el fuego para

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propiciar la cacería y favorecer la propagación de determinadas especies animales y vegetales. Esta etapa inicial tuvo entre 6.000 a 8.000 años de duración (aproximadamente 12.000 a 5.000 AP), pues la adopción de la agricultura fue marcadamente dispareja en los Andes. Es probable que la deforestación de la puna, ligada a una estrategia centrada en propiciar la caza de cérvidos y camélidos, se inicie en esta fase, antes que la deforestación de los valles interandinos y costeros. Los pueblos organizados de agricultores y pastores profundizaron la transformación inicial para ampliar su frontera productiva, desarrollando estrategias de manejo de bosques aún débilmente comprendidas. Sin embargo, las prácticas agroforestales y de propiciación de humedales artificiales identificadas para los últimos siglos de ocupación originaria demuestran la importancia que los pueblos indígenas daban al manejo y cuidado de ecosistemas clave, así como una alta sofisticación de estas tecnologías del paisaje. Las fuentes etnohistóricas ofrecen algunas pautas concretas sobre las formas que tomaba el manejo indígena de los bosques andinos. En primer lugar, sabemos de la existencia de prácticas agroforestales andinas, pues diferentes pueblos sembraban árboles en el pasado. El cronista andino Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (citado en Chepstow-Lusty y Winfield 2000), por ejemplo, menciona entre las dedicaciones de Viracocha Inca Yupanqui, el plantar alisos (Agnus acuminata), kishwar (Polylepis spp.), chachacoma (Escallonia spp.) y molles (Shinus molle). En segundo lugar, existen palabras distintas para designar árboles silvestres y sembrados en el quechua del siglo XVI. Esta diferenciación entre árboles sembrados (mallki) y árboles silvestres (sacha) es sugerente, pues indica que la práctica de sembrar árboles es de gran antigüedad (Chepstow-Lusty y Winfield 2000). En el nivel simbólico, es importante recordar que la palabra mallki era también utilizada para designar los bultos mortuorios que contenían restos humanos momificados de ancestros destacados (Sherbondy 1986). Si bien la metáfora árbol-ancestro recuerda en algo la figura del “árbol genealógico” proveniente de Europa, las implicancias cosmológicas de mallki en el mundo andino son distintas. Los ancestros mallki se hallan estrechamente vinculados a las montañas, su lugar de residencia simbólica (Gose 1993). Como los bosques nativos se encuentran principalmente en las laderas de altas montañas, es posible que el uso de la metáfora mallki destacara la relación de los ancestros, las montañas y los bosques como elementos clave del ciclo del agua y que estos lugares estuvieran implícitos en las prácticas de veneración de ancestros vinculadas a la propiciación de lluvias mucho antes de los Inkas. Las trayectorias históricas de las formas de manejo indígena del paisaje se interrumpen abruptamente en el siglo XVI, dando lugar a una tercera y acelerada etapa de retroceso de los bosques andinos. Pese al colapso pobla-

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cional, la tasa de destrucción de bosques se incrementa dramáticamente, debido principalmente a la demanda de carbón de molle y huarango (Prosopis spp.). Las crónicas no dejan duda de que la disminución de bosques estaba directamente vinculada a las demandas de combustible para herrerías, ladrilleras, la manufactura de cal, panaderías y cocinas de tipo mediterráneo, dando lugar a una situación alarmante, incluso para los peninsulares de la época. La escasez de leña es citada por Henestrosa como uno de los motivos que impulsaron a Francisco Pizarro a abandonar Atún Xauxa (la actual Jauja) y trasladar la capital del Virreinato del Perú a Lima en 1535 (Henestrosa 1965 [1582]). Ese mismo año, el Cabildo de Lima, alarmado por el avance de la deforestación, ordena la siembra de nuevos árboles (Rostworowski 1981). La repetición de la orden al año siguiente, al parecer tampoco dio resultado, pues, ya para 1539, Salazar de Villasante (citado en Rostworowski 1981) anota que la deforestación alcanzaba tres leguas a la redonda de la ciudad (ca. 17 km). Esto no es sorprendente si tenemos en cuenta que la cantidad de leña utilizada por una familia española en un día podía suplir las necesidades de una familia indígena durante un mes (Cobo 1893 [1639])3. El impacto de la colonización marca esta tercera fase histórica de retroceso de los bosques andinos, el cual ha sido particularmente dramático para los bosques de los valles de la costa desértica del litoral del Pacífico. Los primeros cronistas europeos describen una amplia cobertura boscosa en todos los valles, cuya frondosidad y belleza en la década de 1530 son elocuentemente descritas por Pedro Cieza de León. Los peninsulares coinciden en que los bosques costeros eran dominados por el huarango, árbol erróneamente identificado como emparentado con el algarrobo de la península Ibérica (Ceratonia siliqua). Este error persiste, lo cual ha entorpecido significativamente el reconocimiento de una gran diversidad de especies endémicas del género Prosopis, algunas de ellas muy especializadas y en riesgo de extinción. Según Yacovleff y Herrera (1935) y otros, el nombre quechua del huarango, Thaccu o Taco, significaría “el árbol”, lo cual indicaría su ancestral importancia económica, ambiental y simbólica. Algo similar podría deducirse de ong, su nombre en el idioma yunga (Rostworowski 1981), posible raíz etimológica de la palabra huarango. La última y actual fase de impacto humano sobre los bosques andinos se inicia con la industrialización a fines del siglo XIX. Se trata, sin lugar a dudas, de la más devastadora. Sin embargo surgen a la par, ya en el siglo XIX, los primeros intentos por salvaguardar los relictos de bosque en parques y reservas

3. Ver Beresford-Jones 2005; Chepstow-Lusty y Winfield 2000.

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naturales controlados por el Estado. El ejemplo más dramático probablemente es el uso masivo de leña nativa para alimentar las calderas de las locomotoras y para los durmientes de las líneas férreas impulsadas por las jóvenes repúblicas andinas a fines del siglo XIX. Buena parte de las líneas férreas hoy se hallan cubiertas por el desierto o simplemente abandonadas. Las relaciones de carga marítima a lo largo del siglo XIX incluyen numerosas referencias al transporte de carbón de huarango hacia Lima (Rostworowski 1981). Un estimado conservador sugiere que unas 200.000 hectáreas de bosque fueron destruidas en la costa del Perú entre 1950 y 1980 (Grados y Cruz 1996). El crecimiento poblacional y las mayores demandas de combustible y de madera para la construcción han dado paso a la necesidad de reforestación y a la implantación de la silvicultura con especies foráneas mencionadas líneas arriba. La reforestación con pinos y eucaliptos, impulsada a gran escala por el Estado y ONG desde mediados del siglo XX, ha permitido reducir significativamente la presión sobre los bosques nativos, resolviendo una aguda demanda de combustible, especialmente en el ámbito rural (ver la figura 5). El crecimiento de árboles nativos es lento, en comparación con las especies exóticas. Así, mientras un keñwal produce entre 2 y 3 m³ de madera al año, un eucalipto puede producir 10 m³ (Fjeldså y Kessler 1996: 43). Sin embargo, los negativos efectos ecológicos del cultivo de pinos y eucaliptos limitan su utilidad para el control de la erosión a largo plazo. Los eucaliptos consumen mucha agua; hasta 500 litros diarios, en el caso de un árbol maduro. Sus hojas contienen componentes tóxicos, especialmente fenoles, que penetran en el suelo e impiden la germinación de otras plantas, y no favorecen la anidación de aves. Por lo mismo, no favorecen la formación de suelos orgánicos y reducen la cantidad de nutrientes en el suelo. Las hojas y tallos jóvenes no sirven como forraje y la formación de gotas grandes en las hojas puede incluso acentuar la energía de impacto, incrementando el efecto erosivo de la lluvia. Adicionalmente, el monocultivo de eucalipto facilita la propagación de pestes, afectando la rentabilidad de la silvicultura. Sin embargo, el principal efecto nocivo probablemente es el social. A diferencia de la leña de árboles nativos, considerada un bien común, la leña de eucalipto es considerada un bien comercial, lo cual afecta negativamente el tejido social, en cuanto reduce la solidaridad en torno al mantenimiento y protección –necesariamente colectivos– de los bosques nativos remanentes (Fjeldså y Kessler 1996). De cara al panorama poco alentador presentado líneas arriba, la investigación en torno a las prácticas agroforestales en el pasado encierra un potencial considerable. En términos de la investigación, es un campo incipiente, joven y amplio. La evidencia directa –paleoecológica– de prácticas agroforestales andinas data principalmente de la década de 1990 y se limita a los estudios rea-

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Figura 5. Campesino peruano cargando leña. La silvicultura tradicional, a pesar de su indiscutible impacto sobre el paisaje, permite mantener un equilibrio sostenible. Foto: PIA Paurarku, 2003.

lizados sobre columnas de sedimentos, como aquella –de 6,3 m de largo– extraída de la recientemente colmatada laguna de Marcacocha, ubicada a 3.300 m de altitud, en el valle de Patacancha. Los análisis a alta resolución del polen y los sedimentos depositados en el fondo de esta laguna sugieren a los investigadores del equipo liderado por el botánico británico Alex Chepstow-Lusty (2000, 2003) que el aliso fue utilizado para reforestación a gran escala desde el año 1100 de nuestra era, aproximadamente. Esto concuerda grosso modo con los resultados obtenidos por Barbara Hansen y colegas (1994) en la laguna de Paca, en la sierra central del Perú. Sin embargo, para responder inquietudes en torno a las tecnologías agroforestales particulares de una época o región determinadas será necesario realizar más estudios, con vistas a mejorar las presen-

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tes prácticas agroforestales, debido a la necesidad de encontrar soluciones para el continuo retroceso de los bosques y los acelerados procesos de degradación de suelos que actualmente se viven en los Andes.

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R ef l e x ion es fi na l es La arqueología y la etnohistoria han demostrado lo que afirmaban cronistas mestizos como Garcilaso de la Vega y Felipe Guamán Poma de Ayala en los siglos XVI y XVII: las culturas originarias basaban economías exitosas en un íntimo conocimiento de su entorno, pero sus condiciones de vida empeoraron notablemente con la colonización. Es a partir del conocimiento acumulado por más de un siglo de estudios, el asombro y la admiración por los logros de los pueblos del pasado –vinculados al sentimiento de que es necesario “hacer algo” para superar la exclusión social y la precariedad de las condiciones en las que actualmente viven las grandes mayorías– que surge el tema central de este trabajo: discutir el rol de la arqueología y de las ciencias sociales en el desarrollo de América Latina. Las políticas destinadas a promover el “desarrollo sustentable”, por ejemplo, generan sentimientos de frustración en quienes ven en ellas esfuerzos por reinventar la rueda. El éxito de las tecnologías agrícolas y pastoriles surgidas en el continente americano es evidente, en cuanto permitieron soportar densas poblaciones en ambientes hoy considerados inhóspitos u hostiles y dieron lugar a la domesticación de decenas de familias de plantas y animales, algunos de los cuales forman la base de la alimentación mundial, todo ello sin necesidad de hierro, concreto, agroquímicos ni microprocesadores. Sin embargo, las posiciones facilistas chocan con el recurrente fracaso de los esfuerzos de implementación desplegados a lo largo de tres décadas en el campo de la recuperación de tecnologías indígenas “marginadas” o incluso “perdidas”. Dado que muchas agencias y agentes del “desarrollo” supranacionales, estatales y no gubernamentales presentan la aplicación de tecnologías como un medio apropiado para impulsar el desarrollo económico y social del planeta, e incluso para afrontar los grandes retos ecológicos del futuro cercano, resulta imprescindible deslindar las distintas acepciones de “desarrollo”, diferenciarlas de “progreso”, un término trascendente pero pasado de moda, y de “evolución”, aquella idea seminal para el surgimiento, en el siglo XIX, del discurso científico sobre el pasado. Es Vere Gordon Childe quien primeramente enfoca el argumento arqueológico en el rol de la tecnología como un vector del progreso de la humanidad, a inicios del siglo pasado. Un siglo más tarde los arqueólogos latinoamericanos, conocedores de la materialidad de las tecnologías indígenas y comprometidos en el desarrollo de una práctica arqueológica social, deben distinguir y desarrollar dos mar-

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Figura 6. Mujer campesina de la Comunidad Campesina Caritamaya (Distrito de Ácora, Puno, Perú) participando en la construcción comunal de campos elevados para su cultivo en aynuqa. Foto: Alexander Herrera, 2008.

cos teóricos opuestos y complementarios: el de la “arqueología del desarrollo”, entendida como el estudio del resultado de acciones pasadas, y el de la “arqueología para el desarrollo”, entendida como el estudio de un medio de acción. Para ello será necesario distinguir y posicionarse frente a las intenciones de agentes estatales, no gubernamentales, y discutir la ética y perspectivas de la práctica disciplinar frente a las identidades indígenas, criollas, mestizas –nacionales o globalizadas– de América Latina. Las drásticas alzas en los precios mundiales de los productos agrícolas que forman la base de la alimentación mundial han dado lugar a una crisis alimentaria, forzando una urgente discusión en torno a las formas en que se producen, distribuyen y consumen los alimentos (Ver figura 6). En su reciente Informe sobre el desarrollo mundial, titulado “Agricultura para el desarrollo”, el Banco Mundial (2007) hace énfasis en la agroindustria como un agente clave para la seguridad alimentaria, repitiendo el dictum según el cual la industrialización es la única forma viable de intensificación. Por ello, prevén una consolidación de las corporaciones transnacionales de alimentos y –tácitamente– una reducción en el número de agricultores. Sin embargo, los altos niveles de subsidios que la agroindustria recibe en la Unión Europea y Estados Unidos contrastan con la mayor productividad, eficiencia y sustentabilidad ecológica que los agricultores del mundo logran aplicando técnicas y conocimientos tradicionales, sin recibir incentivo o apoyo alguno para ello. En este sentido, la recuperación de tecnologías andinas ofrece una amplia gama de “técnicas” y “capital natural

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mejorado” para una producción agro-silvo-pastoril sustentable y eficiente. Tales esfuerzos, sin embargo, implican fortalecer las identidades culturales, la independencia económica y la capacidad organizativa de las comunidades andinas, repensando los vínculos entre el desarrollo y las tecnologías del pasado, para aprender de los errores y aciertos del pasado. La tarea siguiente, demasiado ambiciosa para el espacio disponible, será reinventar estos procesos a la luz de estas reflexiones. .

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Reseñas Panorámicas

“Rio Abajo” una exposición de Erika Diettes

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Winifred Tate. Counting the Dead: the Culture and Politics of Human Rights Activism in Colombia. Berkeley: University of California Press, 2007, 400 pages D a v i d St e m p e r 201

“Río Abajo” una exposición de Erika Diettes

Silvia Monroy Álvare z Doctoranda en Antropología Social (Universidad de Brasília) silviamonroy@gmail.com

e encontraba en la ciudad de Medellín cuando leí en el periódico El Tiempo del 1 de septiembre de 2008 un artículo en el cual se anunciaba la exposición de la artista visual Erika Diettes. El nombre de la muestra me impactó de entrada, “Río Abajo”, más aún porque a ese nombre se sumaba una sentencia reveladora: los ríos de Colombia son los cementerios más grandes del mundo. La magnitud de tal afirmación sería confirmada con creces cuando la propia Erika reprodujo las palabras de una mujer del Oriente Antioqueño que afirmaba negarse a entrar al mar o a los ríos a la espera de que estos le devolvieran a sus hijos. La explicación del trabajo de Erika, lo que entendí como una osadía en un primer instante –mostrar las prendas de víctimas de la violencia contemporánea en una región del departamento de Antioquia–, se juntó a mi interés por entender los procesos de asociación de víctimas del Oriente Antioqueño, área que en su compleja topografía ha albergado corredores estratégicos usados por grupos guerrilleros como las FARC o el ELN y que, por lo tanto, también ha sido objeto de las acciones perpetradas por los grupos de autodefensa o paramilitares. La marcha de asociaciones de víctimas del Oriente Antioqueño se me presentó en aquel instante como el mejor termómetro para entender las secuelas dejadas por un conflicto que alcanzó entre los años 2000 y 2001 su pico más alto de muerte y desplazamiento. De igual manera, y con ello justifico de entrada mi uso del verbo participar, mi objetivo era estar presente en una marcha que, desde mi visión, debía integrar a personas que no han sido afectadas, por lo menos no en sus círculos más próximos de parentesco, por el espectro antípoda n º 8 enero - j unio de 2 0 0 9 pá ginas 19 7-2 0 0 issn 19 0 0 - 5 4 07

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de muerte que ha cobijado a Colombia en las últimas dos décadas o a aquellos que han sido afectados pero que no dirigen su mirada hacia las manifestaciones del conflicto en otras regiones del país. Mi participación en dicha jornada, apoyada por el CINEP, el PNUD y el Instituto Popular de Capacitación (IPC), derivó en el establecimiento de un diálogo fecundo entre Erika y yo, ambas interesadas en entender el conflicto colombiano más allá de las cifras y más acá de la espectacularización de estados de sensibilidad que, como mínimo, ya nos han transformado a las dos en nuestra esfera íntima. Por ello, porque el dolor del otro se puede sentir en nuestro propio cuerpo, porque el dolor debe dejar de ser una propiedad individual –sentencia de Wittgenstein reelaborada por la antropóloga Veena Das–, nuestra solidaridad y respeto permanente por las expresiones presenciadas, vistas, oídas y fotografiadas durante este período, en el cual hemos convivido con otras víctimas de la guerra contemporánea en Colombia. Es en este sentido que me resisto a presentar la magnitud de la obra de Erika Diettes basada en cifras alarmantes o en la narración de testimonios desgarradores. Me niego a continuar reproduciendo a través de mi escritura episodios de violencia, como si ese fuera el único camino para propiciar una reflexión en mi interlocutor. Participé de la exposición “Río Abajo” que fue dispuesta en los municipios de Granada y La Unión los días 5 y 6 de septiembre de 2008, respectivamente. En ambas localidades, muchos de los que acudieron para ver la exposición terminaban rindiéndose al llanto incontenible, identificando o no prendas de sus familiares, algunas de las 150 recogidas por Erika y atesoradas en un diario de campo que haría palidecer a cualquier antropólogo por la delicadeza en la identificación de los detalles y por el cuidado con las voces “nativas”. Otros participantes buscaban a quien estuviera a su lado para narrar las circunstancias en las cuales familiares y amigos fueron asesinados y/o desaparecidos. Otros guardaban silencio a la espera de expresar por escrito, en los paneles dispuestos dentro o a un costado del salón de la exposición, lo vivido durante al menos la última década y lo “revivido” en aquel instante. Participar en ese momento de máxima emotividad, privilegio de pocos de los muchos que anhelan una verdadera reconciliación, también consistió en responder indiscriminadamente a manos desconocidas pidiendo contacto. Fue el momento de ver abrazos que trascienden la estela dejada por las palabras o, incluso, fue el momento oportuno para escuchar palabras y testimonios que hielan y calientan simultáneamente a quien los está oyendo y viviendo. A mi modo de ver, las fuerzas en contienda –estatales, militares, paramilitares y guerrilla– usan el dolor y el sufrimiento como una forma aberrante de introducir el corte más radical en la comunicación, y en el sustrato de cualquier lazo social: el silencio. Las reacciones generadas por la exposición ideada

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por Erika dan cuenta de nuevos caminos para quebrar ese silencio. Lo que me parece más interesante de esta propuesta es que no hay un camino trazado, no hay una salida que se haya tornado obligatoria. El clamor plasmado sobre el cemento de uno de los mojones de memoria edificados durante la marcha en Granada, “hacer hablar al dolor como condición de toda verdad”, fue el mejor preámbulo de la exposición “Río Abajo”. Soy enfática al afirmar que en estos procesos de construcción de memoria en torno a sufrimientos indecibles no es posible continuar reproduciendo la hipervalorización de Occidente de la palabra escrita, o, incluso de las palabras habladas que se tornan adormecedoras de multitudes. Hacer que el dolor hable es volver la mirada hacia otras formas de expresión, corporal o gestual, que hemos relegado al olvido. Fue la propia Erika, participante en las sesiones de abrazos de las promotoras de vida y salud mental de PROVÍSAME, quien me hizo comprender que más que el llanto o las palabras que se derivan del desahogo de quien vivió los asesinatos de hijos, compañeros, amigos, hermanos, padres o fue víctima de crímenes sexuales, el espacio trascendente –el espacio de construcción de nuevas perspectivas de vida– es el coletazo del llanto, cuando se exhala profundamente antes de que las lágrimas se detengan. El momento que modifica la experiencia es el momento de llanto previo a la conversión de este en palabras. Si Erika no hubiese sido participante no podría comprender y hacer comprender a través de sus fotografías que ese es el instante previo a la verbalización del dolor y el primer paso para que el luto pueda ser. Desde mi perspectiva, el trabajo de Erika logra que lo verbal no sea el elemento a ser exaltado en el seno de la construcción de memoria, más aún por el convencimiento de la lejanía de una fase postconflicto en Colombia. Participar de la exposición “Río Abajo” revitaliza otro tipo de órdenes de expresión. Erika no busca instaurar un régimen de representación del conflicto y sí propiciar la expresión de emociones que pueda derivar en una comprensión de la propia guerra. En el panel destinado para los mensajes de los participantes en la exposición, alguien consignó de forma contundente: “No abido buena comprención a tanto dolor”. No se trata de pensar si el arte tiene una función específica en relación con ciertas dinámicas de la vida social, incluso la guerra. No es la exposición “Río Abajo” la que va a abrir ese debate, en el cual se tiende a exaltar una razón práctica por detrás de toda expresión de lo sensible. Las fotografías de Erika, sin sangre, sin mutilaciones, sin cadáveres, muestran que es posible dejar de convertir en patrón las emociones y los códigos que se derivan de ellas. Este es, sin duda, un llamado de atención para la propia disciplina que me ha construido, la Antropología, porque es justamente la guerra la que nos impone la antítesis del foco del pensamiento antropológico más ortodoxo, aquel que busca los patrones fríos en cualquier situación social.

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Las prendas fotografiadas, colgadas del techo en los dos lugares escogidos, pasaban la impresión de cuerpos a la deriva, que flotan y hasta se mueven con una extraña sensualidad. El vestido rosa de croché me pareció una de las imágenes más desconcertantes. Desconcierto que continuó al estar en aquel espacio y ver a las personas acercando a las fotografías las velas encendidas con las cuales entraban a la exposición; las vi reparando en cada detalle de los objetos fotografiados, buscándose en ellos, identificándose en ellos. Muchos de los presentes en aquel instante resaltaban la belleza de las fotografías de Erika y el esmero por crear un espacio bello. Y es por este tipo de reacción que la artista logró confirmar que lo bello es una condición primordial para dignificar a quien ha padecido sufrimiento y dolor. La rama de un pino, una camisa, un pantalón, una caña de pescar, un documento, una foto, una libreta de calificaciones dejan de ser objetos, son agentes del mundo sensible; son materiales vivos, cargados de significados y elevados a la calidad de personas. Y esto porque las cosas están dotadas de cualidades que las validan para interactuar en el mismo nivel de las relaciones sociales de las personas humanas. Lo que estoy afirmando queda demostrado cuando, en el contexto de la exposición en el municipio de La Unión, una mujer al ver la fotografía de un documento que había pertenecido a su hijo asesinado le preguntó a Erika por qué había puesto a su hijo cabeza abajo. A modo de síntesis, la exposición “Río Abajo” implica participar de un momento en el cual el objeto deja de ser una mera representación. En otro sentido, abre la puerta para pensar que hay otras formar de aprehender lo hiperbólico y sin razón porque el lenguaje corriente –el verbal– está fundamentado primordialmente en la función de representar y no en lo que la ausencia de lenguaje exalta: la expresión. De todas maneras, el tiempo será el agente encargado de permitir la reinscripción, reescritura y revisión de las memorias de la violencia que puedan surgir en esta región del Oriente Antioqueño. Ese será el antídoto para que no ocurra lo que una de las participantes de la marcha expresó luego de salir de la exposición: “Sentimos desconfianza de hacer público nuestro pensamiento”. Considero que el olvido no puede dejar de ser una mera condición de la memoria para ser una amenaza que pueda destruir nuevos caminos de reconciliación. .

Winifred Tate. Counting the Dead: the Culture and Politics of Human Rights Activism in Colombia. Berkeley: University of California Press, 2007, 400 pages

Dav id M . St e mp er Adjunct Associate Professor School of International Service American University Washington, D.C. stemper@american.edu

he 1989 murders of three Colombian presidential candidates and the end of the Cold War marked the beginning of another phase in this Andean nation’s decades of civil strife. Since then, tens of thousands of Colombians have died and 3.8 million—disproportionately Afro-Colombians—have been internally displaced due to political violence. Much of the violence occurs in massacres that make the flesh creep. In Counting the Dead, Winifred Tate attempts to empower the victims of human rights violations in Colombia. She successfully accomplishes the goal of “making them count.” An unintended consequence of human rights (HR) activism is that the paramilitary death squads received training in international humanitarian law. Now, thugs avoid murdering more than four people at the same time and place, the international definition of a massacre. Instead they use chainsaws to cut up the victims, burying legs in different pits or in scattering arms across the landscape and along the rivers. Tate has spent much of the last 18 years participating in and conducting fieldwork on Colombian human rights. The seven chapters and 40 pages of endnotes (some of the best writing of the book) reflect her thorough understanding of political violence in the Andes. The book provides an institutional ethnography of three types of Colombian activists and professionals—nongovermental organizations (NGOs), state agencies, and the military. Secondary actors are Colombian guerrillas, paras, and police, and international NGOs and United Nations and government agencies. She examines a 30-year history of changes, identifying three phases: the start and consolidation of HR activism from the late 1970s to the end of the Cold War antípoda n º 8 enero -j unio de 2 0 0 9 pá ginas 2 01-2 0 4 issn 19 0 0 - 5 4 07

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(1989-91); HR professionalization from the rewriting of the Constitution in 1991 (creating new legal mechanisms such as tutela and an Office of HR Ombudsman) to September 11; and the period of the War on Terrorism to the book’s completion in 2007. The main focus is 1989 to September 11, 2001 and the efforts by NGOs, government officials, and the military to classify violence and assign responsibility. Obvious, sensible, and always in need of repeating, her argument is that statistics about violent deaths are embedded in politics, cultural practices and traditions, and stakeholders’ contesting the meanings of why paras, narcos, the Army, or the guerrillas annually murder hundreds of Colombians. The author capably handles the book’s key concepts—agency, discourse and frames, public transcripts, the troubling HR trade offs between individual versus collective and community responsibilities, impunity, genocide, “intermesticity” (international and domestic issues conflated as in what makes an NGO “international”), networks and nodes of activists (based on Manual Castells’ essays), among several others. Her use of Michael Taussig’s insights on the emotions and meanings of political death and terror in Colombia is as deft as it is subtle. One of the most superbly used concepts is political culture (pg. 35 and note 5). Mixing together the best of the reasoning of Sally Engle Merry, Eric Wolf, and others, with the brilliant writing of the Colombian maestro of history, Marco Palacios, Tate defines the concept as “ how individuals imagine their relations to the state as well as the institutions that channel political power and participation.” This case study of Colombian HR is an excellent example of why political culture is still one of anthropology’s most important theoretical tools. A minor comment about the book is what Tate did not include but might want to an a second edition of this description of human rights, violence, conflict resolution that will influence future work in the field. One suggestion would be a chart with milestones that date when the groups listed in the abbreviations began or ended their noteworthy activities. Such a chronology might include names and dates of presidents and other major actors. It would benefit readers unfamiliar with Colombia and make visible at a glance the changes in political culture. A second suggestion is to include on the map more names of the major localities made infamous due to murders by the military, paras, and guerrilas or famous due to the efforts to create peace (Apartadó, Chengue, Maparipán, Puerto Elvira, Trujillo, etc.). A final suggestion is to describe more about the police and their recent participation in defending human rights in Colombia’s big cities, the role of activists outside of Colombia such as the “Colombia Support Group in Madison, Wisconsin,” and the findings of Victoria Sanford on Colombian death squads and peace communities.

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There is also some fuzzy writing and insufficient description of the interview methodology. The overuse of concepts such as “production,” “sites,” and “landscape” is distracting. Not all of Colombian impunity, refugees, and HR reports would seem to merit interpretation as “produced” nor perhaps should a United Nations Commissions be described by Colombian HR activists (page 179) as “their ability to view this landscape as a locality.” Equally confusing, almost annoying, are descriptions of interviewees as “dressed in the uniform of a midlevel state official, pink shirt and blue tie and big watch (pg. 237),” “a lawyer, one of many in cheap suits and polyester ties (pg. 248),” “a petite blond …with careful makeup and substantial gold jewel (pg. 272),” and “chubby, dark-skinned mestizo (pg.282).” Reliance on office waiting rooms “as rich fieldwork opportunities,” in which the types of posters (Che Guevara or international scenes) and furniture are the bases for interpretations of “class differences” among NGOs are not convincing (pgs. 153, 185, 237). A couple of sentences are incomprehensible: “My experience as the receptacle for fantasies of global connection was just beginning, however.” (pg.177). Research methods involved a careful review of documents in archives in several countries, participant observation in public forums and conferences, and approximately 61 open-ended interviews (pg. 16-17). It is unclear whether Tate conducted the interviews with a questionnaire. This requires further explication. A questionnaire and responses that were described in an appendix or the endnotes, perhaps even tabulated to allow others to skim them for correlations, would highlight even more one of Tate’s fascinating findings about emotions, identity, and social movements. For example, most activists answered questions about why they were motivated to risk their lives with the word “mística” (mystique or otherworldliness, pg. 148). But what does this mean? Description of the questions and general background on the respondents would allow even greater understanding of the Colombians creating these social movements. Is “mística” more frequent among women than men? Older Colombians from small towns and rural areas or only those from big cities? Catholics, Protestants, or non-believers? College educated and having traveled outside Colombia or high-school educated with few visits to Bogotá or travel on a plane? Such information would give Tate’s analysis of Colombian social movements greater weight. More information about the questionnaire, respondents, and their answers would help decide which of Max Weber’s notions on the significance of congregational and ethical religion to broad sociocultural transformations are relevant. This ethnography clearly confirms some of Weber’s insights. More methodological rigor is necessary to decide on which notions the findings on Colombian HR activism cast serious doubts.

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Readers most likely to benefit from this book are those interested in social movements, emotions and activism; religion and change; the military’s relation to society and paramilitaries; and the unintended consequences of the Colombian and U.S. “war” on drugs and terror. All of them will agree with the author’s policy prescription: Colombians need to rein in their security forces, bring more of the human-rights abusers to justice, and strengthen the rule of law. Such a “culture of lawfulness” would go far to ending the country’s more than 60 years of violence during which plata o plomo, a bullet or a bribe, has made the rule of law a loser. Overall, Winifred Tate has penned a persuasive history of a region and topic that have been both misunderstood and neglected. Her efforts to inspire—or, if necessary, shame—individuals, companies, organizations, and governments into honorable behavior are exhaustive and creative..

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